05 - Filosofía

Contenidos digitales – FILOSOFÍA 10°
PROFUNDIZACIÓN EN FILOSOFÍA
TABLA DE CONTENIDO
1. EL HOMBRE A PARTIR DE LOS CONCEPTOS FILOSÓFICOS
1.1. El saber filosófico a través de la historia del Ser Humano.

⮚ ¿Qué se entiende por filosofía?
⮚ ¿Cómo se debe filosofar?
⮚ Importancia de la filosofía a través de la historia del
Ser Humano (Antigua, Medieval, Renacimiento,
Moderna, Ilustración, Contemporánea)
⮚ Métodos filosóficos a través de la historia.
1.2. El ser humano a partir de los conceptos físicos.

⮚ La Antropología filosófica.
⮚ La Vida Humana.
⮚ El ser físico.
⮚ Sensibilidad, afectividad y voluntad.
⮚ La Persona Humana.
1.3. EL ser humano y los conceptos metafísicos.

⮚ ¿Qué es la Metafísica?
⮚ ¿Qué es trascendencia?
⮚ El ser humano y su obrar.
⮚ La Filosofía del Ser y su acercamiento a la
trascendencia.
2
Elaborado por: Marcos D. Rodríguez O.
Para Gimnasio William Mackinley
1. EL HOMBRE A PARTIR DE LOS CONCEPTOS FILOSÓFICOS
A través de la historia el ser humano siempre ha buscado respuestas a diferentes

interrogantes que llegan en muchas ocasiones a cuestionar su propia existencia y la
existencia de las cosas, sin embargo, a través de su propia racionalización ha logrado
evidenciar de una manera sistemática y con el pasar de los tiempos, muchas maneras de
resolverlas, es así que nace la filosofía, no solo como una historia de cómo el ser humano
a logrado superar sus incapacidades intelectuales, sino de cómo a partir de la reflexión
hecha por sí y con ayuda de otros a través de diferentes métodos puede llegar a conocer la
verdad.
Con cada nuevo pensamiento, surgen formas diversas de ver el mundo y con ellas, la
creación de nuevas ciencias que dan paso en el transcurso de los años a nuevos inventos
con el fin de seguir explorando el universo, aquél que desde el principio de los tiempos le
ha previsto todo lo necesario para su indagación. De ahí que se haga necesario conocer en
primer lugar qué se entiende entonces por filosofía, cómo se debe filosofar, cuál ha sido la
importancia dentro de las etapas de construcción del mundo y del ser humano y cuáles
han sido sus métodos de reflexión, análisis e investigación a través de este tiempo.
1.1.El saber filosófico a través de la historia del ser humano.
⮚ ¿Qué se entiende por filosofía?
El significado etimológico de filosofía es: “amor a la sabiduría”1. sta expresión es vista

desde dos horizontes: el primero consiste en que el filósofo genuino no se considera sabio
sino simple aspirante o candidato al saber perfecto; el segundo permite ver, que lo que
mueve a indagar, como resultado de la admiración, no es otra cosa que llegar a saber más y
mejor, el amor desinteresado y puro al conocimiento2. La filosofía como modo de saber,
se relaciona con el conocimiento de lo que son las distintas realidades, sus principales
rasgos son: la pretensión de la universalidad, donde se interroga por toda la realidad; otro
rasgo es el afán de la radicalidad, en éste encontramos: el conocimiento científico o por
causas, ¿cuál es la razón por lo que algo sucede?; la pretensión de ultimidad ¿cuáles son los
últimos principios más radicales?; se dirige a lo que es en cuanto que es, abarca la totalidad
de lo existente de lo que tiene ser3.
1
Cf. «Filosofía» en FERRATER, J., Diccionario de filosofía, Editorial Alianza, Madrid
1980, 1176.
2
Cf. MELENDO, T., Introducción a la filosofía, Ediciones universidad de Navarra,
Pamplona 20045, 82.
3
Cf. Ibídem, 75-83.
3
Partiendo del significado etimológico de la palabra, y de los principales rasgos de la

misma, cabría describir la filosofía como: “un modo de saber riguroso y desinteresado, que
aspira a conocer con hondura el conjunto íntegro de la realidad, mediante el descubrimiento
de sus principios y causas últimas, fundamentos de lo que es en cuanto que es”4.
A lo largo de la historia de la filosofía se reconocen cuatro grandes etapas, con sus

respectivos representantes: la filosofía antigua va desde los filósofos de Grecia hasta la edad
Media. Esta edad va a tener como pregunta fundamental el origen del cosmos. Entre los
grandes exponentes encontramos: Sócrates, Platón y Aristóteles. En la filosofía medieval
encontramos un periodo donde la filosofía se relaciona íntimamente con la teología. Sus
representantes más destacados son San Agustín y Santo Tomas. La filosofía moderna tiene
su inicio con Descartes; se destaca el racionalismo y el empirismo. Estos sistemas centran
su atención en el conocimiento y en el hombre. Por último, la filosofía contemporánea tiene
su inicio con la filosofía Hegeliana, punto desde el cual surgen numerosas corrientes de
aceptación u oposición al sistema de Hegel. Se destacan: el existencialismo, el marxismo,
el estructuralismo, el vitalismo, la filosofía del lenguaje, la estética5.
En síntesis “la filosofía es el conocimiento de las causas últimas adquiridas mediante la

razón”6. Como podemos ver, en esta expresión ya conocemos que el objeto material de la
filosofía son todos los aspectos de la realidad, pues en ellos se puede encontrar
explicaciones últimas y son así objeto de estudios filosóficos. Además encontramos el
objeto formal, es decir, aquel que busca las explicaciones últimas y más profundas de la
existencia de los entes y esto es lo característico de la filosofía7. Sin embargo, con el influjo
de la filosofía del lenguaje, la filosofía no es la búsqueda de solución de los clásicos
problemas sino una técnica terapéutica de disolución de los problemas mediante el uso
correcto del lenguaje8.
⮚ ¿Cómo se debe filosofar?
Si el sentido auténtico de la filosofía se redujera a un conjunto de doctrinas, a un conjunto

de interpretaciones, como un saber ya establecido del que basta solo repetir y comentar, la
filosofía en sí misma no ofrecería ninguna posibilidad de hacer del hombre alguien más
humano y crítico; por consiguiente, no es coincidencia que el hombre esté llamado a
filosofar de modo original y personal. Toda su vida llega a ser auténticamente humana
cuando vive él mismo. La filosofía es auténtica cuando el propio individuo filosofa, se
formula preguntas, respuestas, cuando elimina los obstáculos que impiden la intelección. Si
la filosofía fuese simplemente una cuestión de sistemas y tesis, sería algo fastidioso cuyo
conocimiento no contribuiría a hacer al hombre más humano. Por otra parte, si el filósofo
4
Ibídem, 84.
5
Cf. ARTIGAS, M., Introducción a la filosofía, Editorial Eunsa, Pamplona 1987, 94 -98.
6
Ibídem, 20.
7
Cf. Ibídem, 20-21.
8
Cf. CONESA, F. – NUBIOLA, J., filosofía del lenguaje, Editorial Herder, Barcelona
1999, 56-57.
4
aspirara al pensamiento personal, sería iluso imaginar que se puede alcanzar este
pensamiento con independencia de la tradición, porque así como es imposible pensar sin
lenguaje, así mismo es imposible pensar sin tradición9.
Teniendo en cuenta lo personal y lo intersubjetivo de la filosofía, se puede encontrar

que el filosofar es un asunto personal. Esto llegará a ser tal cuando el filósofo encuentre
como punto de partida la experiencia personal de la realidad. Esta fue la consigna de
Husserl: “volver a la realidad misma”. Este principio es válido para todo pensamiento
filosófico auténtico.
Aunque estudie las filosofías sistematizadas, el filósofo debe intentar de una u otra
manera retornar a la realidad que toda proposición trata de describir. Sólo en la presencia
de la realidad, en la experiencia, es posible llegar a lo incontrovertible y aceptarlo
personalmente. De esta manera la verdad se convierte realmente en mi verdad, superando
así la cháchara y la ambigüedad. Pero, esta verdad que por la experiencia he obtenido de la
realidad, no llegará a ser tal si no alcanza a trascender mi individualidad; cuando la
trasciende ya no será sólo mi verdad sino más universal, verdad intersubjetiva10.
⮚ Importancia de la filosofía
Para nosotros hoy en día, una sociedad inmersa en el mundo de la tecnología se nos
hace muy difícil encontrar el verdadero valor de la filosofía, ya que por lo general nos
parece útil solo aquello que nos evita la fatiga en el trabajo y aquello que nos produce
ganancias lucrativas en el mundo de los negocios. Pero no podemos caer en un mundo
dominado por la tecnología y olvidarnos de la filosofía, pues ésta va mucho más allá, como
lo expresó muy bien Josef Pieper: “la filosofía es un acto a través del cual vamos más allá
del mundo del trabajo”11. Cobra relevancia la filosofía en las realidades actuales, en cuanto
que ayuda a liberar la persona de los simulacros entorpecedores y le permita acceder a la
realidad tal como auténticamente es; por otro lado, permite tener un conocimiento personal
de la realidad y ayuda a modelar la nueva civilización12.
La filosofía siempre ha tenido una doble faz a través de su historia: o bien se mira desde
el punto de vista teorético como saber último y fundante, o bien como una forma de
conducir virtuosamente la vida. En el primer caso, la filosofía abre al hombre el horizonte
infinito de la vida espiritual, de la aventura del pensamiento que lo ensancha en sus miras e
intereses, no porque lo aparte de este mundo sino porque su forma de mirarlo y asumirlo es
diferente. El objetivo de la filosofía es tratar de comprender hasta donde puede ir el mundo,
más allá del sentido común o del simple conjunto de creencias o supersticiones. Por esto
9
Cf. LUYPEN, W., Fenomenología Existencial, 13-22.
10
Cf. Ibídem, 18-19.
11
Ibídem ,21.
12
Cf. MELENDO, T., Introducción a la filosofía, 108-112.
5
mismo, el filosofar sigue manteniendo una función interpretativa, contemplativa, pues nos
eleva a un nivel diferente de existencia, más allá de nuestro propio destino personal.
En la segunda perspectiva, la filosofía como sabiduría, quiere orientarnos acerca de lo

fundamental de la vida, de aquellos valores que no solamente lo hacen saber más, sino que
lo pueden hacer mejor.
Pero la filosofía ha sido también requerida por su función crítica como útil en el
esfuerzo por señalar siempre las situaciones que ahogan la vida humana, o cuando el
hombre está sometido a múltiples peligros que lo alienan de muchos modos. Sin embargo,
esta función vital y necesaria corre el peligro de querer convertirse en un sustituto sutil de
la religión o de la política. Pero la filosofía no salva a nadie ni al propio filósofo, pues su
destino y horizonte es el hombre mismo; éste como viajero incansable, que buscándose a
sí mismo en un laberinto interminable de preguntas y respuestas, no tiene como hallar
reposo en una meta absoluta y definitiva13.
La importancia y utilidad de la historia de la Filosofía se infiere y resulta de la naturaleza

misma de la Filosofía. Porque si ésta representa la evolución superior de la razón humana
como facultad de conocimiento en el orden natural; si la Filosofía es la suprema de las
ciencias humanas; si es la base y coronamiento de todas las demás ciencias y aun de las
artes; si lleva en su seno íntimas y múltiples relaciones con la religión y el destino final del
hombre, si la Filosofía representa y contiene uno de los elementos más poderosos, eficaces
y permanentes del movimiento histórico y civilizador del género humano, evidente será de
toda evidencia, que son muy grandes e incontestables la importancia y utilidad de su
historia, según queda dicho en el prólogo. Así, pues, la historia de la Filosofía es una especie
de complemento de la Filosofía, y desde ese punto de vista, su importancia y utilidad vienen
a confundirse e identificarse con la utilidad e importancia de la misma Filosofía. En este
concepto, la historia de la Filosofía se halla en contacto con todos los grandes objetos de la
actividad humana, e influye de una manera directa o indirecta en casi todas las ciencias y
artes, en el conocimiento del proceso y vicisitudes de la historia humana, y facilita el camino
para conocer, juzgar y medir la naturaleza de las diferentes civilizaciones, y la de las
diferentes fases o manifestaciones religiosas que dominaron y dominan entre los hombres14.
⮚ Filosofía Antigua.
Este periodo de incubación y preparación de la Filosofía griega, encierra dos

manifestaciones o fases parciales: la manifestación teogónica, envuelta en mitos y en
leyendas poéticas, que algunos apellidan por esta razón Filosofía mítica, y la manifestación
ético-política, apellidada, no sin fundamento, por algunos, Filosofía sentenciaria, Filosofía
gnómica, en razón a la forma de su enseñanza por medio de versos y sentencias aforísticas15.
13
Cf. RODRIGUEZ, E., Introducción a la filosofía, USTA, Bogotá 1997, 181-189.
14
GONZÁLZ, Z, Historia de la Filosofía, Madrid, 1986, 14.
15
Ibidem, 91.
6
Fue opinión muy recibida entre los neoplatónicos, entre muchos Padres de la Iglesia, y
generalmente entre los antiguos cristianos, que el movimiento inicial de la Filosofía griega,
y no pocos de sus elementos, debieron su origen a las religiones y literaturas de otros
pueblos más antiguos, y principalmente a las que florecieron en la India, la Persia y el
Egipto. Algunos de aquellos exageraron sin duda la influencia ejercida en la Filosofía griega
por las religiones asiáticas, y también las relaciones de afinidad entre el pensamiento griego
y el pensamiento oriental; pero en cambio no pocos historiadores y críticos modernos,
partidarios de la originalidad absoluta de la filosofía griega, cayeron en el extremo
contrario. Las opiniones encontradas de Roeth y de Zeller, y los fundamentos respetables
en que uno y otro se apoyan, demuestran que el problema no se considera resuelto de una
manera definitiva. Bien es verdad que, según nota oportunamente Ueberweg, se trata aquí
de un problema cuya solución plena y segura depende de las investigaciones y trabajos
referentes al Oriente y al Egipto, investigaciones y trabajos que todavía dejan mucho que
desear16.
La Filosofía griega, sin abandonar la indagación del problema físico, y sin negar la
importancia científica de la cuestión cosmológica, entra en una nueva fase de su evolución,
dedicando atención preferente al examen y solución del problema antropológico. El
hombre, como ser inteligente, como ser político-social, y sobre todo como ser moral, viene
a ser el objeto y el centro de las discusiones y sistemas de los filósofos. Aparecen entonces
por vez primera, además de los tratados que versan sobre metafísica, los diálogos de Platón,
que tienen por objeto investigar la naturaleza, atributos e inmortalidad del alma humana,
los que tratan del bien, de la república y de las leyes, así como los tratados De
Anima, los Magna moralia y los Politicorum de Aristóteles. Al mismo tiempo, la dialéctica
adquiere notables proporciones y sustituye a la dogmática instintiva del primer periodo; la
lógica reviste condiciones rigurosamente científicas; la psicología aparece como una
ciencia propia y relativamente independiente; pululan teorías político-sociales concretas, y,
sobre todo, los estudios y sistemas éticos adquieren extraordinaria y general importancia,
como se observa en las escuelas cirenaica, cínica, estoica y epicúrea, en las cuales el
pensamiento ético domina y se sobrepone a los demás problemas filosóficos17.
Platón y Aristóteles son los principales y los más genuinos representantes de este periodo
de la Filosofía griega; porque ellos son los que, sin abandonar ni olvidar el problema
cosmológico, antes bien desenvolviendo y completando sus soluciones por medio de la
especulación metafísica, condujeron de frente las demás partes de la Filosofía, dieron ser y
unidad y conjunto y método científico al problema filosófico en todos sus aspectos, y sobre
todo comunicaron a este nueva vida y dirección fecunda por medio del elemento
antropológico. De entonces más, el hombre viene a ser como centro principal de la
especulación filosófica por medio de la dialéctica, la psicología, la moral, la política y la
teodicea18.
⮚ Filosofía Medieval.
16
Ibidem, 93.
17
Ibidem, 198.
18
Ibidem, 199.
7
La filosofía medieval consistió en una filosofía que se desarrolló a lo largo de Europa y

el Oriente Medio que se encargó de integrar el conocimiento que había sido relevado por
medio de la religión, como una forma de reflexionar y profundizar sobre la existencia
de Dios como la causa del universo y del ser humano que había sido creado a semejanza de
Dios. Fue una filosofía que se extendió desde la caída del Imperio Romano hasta
el Renacimiento.
Algunas de las características más sobresalientes de la filosofía medieval son

las siguientes:
● Durante esta época nació la teología.

● Empiezan a surgir diferentes tendencias que intentaban unir la razón con la
● San Agustín aportó diferentes fundamentos de la teología y antropología cristianas.
● Tenía un carácter de índole religioso y la mayoría de los filósofos eran considerados
como teólogos.
● Durante esta época el aristotelismo se impuso en el siglo XIII como paradigma
filosófico y científico perdurando hasta el siglo XVII.
● El aristotelismo dio también la imagen de un universo finito.
● Los planteamientos filosóficos griegos son dejados atrás para abrir la mente y
la razón.
● Dios pasó a convertirse en el centro de todo lo que rodeaba al hombre y por esta
razón también empiezan a surgir problemas filosóficos que se relacionaban con su
existencia y con su esencia.
● Los pensadores judíos, cristianos y musulmanes se preocuparon principalmente por
combinar las diferentes filosofías griegas y romanas con la ortodoxia religiosa.
● No había libertad de pensamiento y además se presentaba un control importante por
parte de las instituciones religiosas19.
⮚ Filosofía Moderna.
En el periodo conocido con el nombre de modernismo se hizo un cambio en la concepción

del mundo debido a que el hombre cambió la posición centralista que hasta ese momento
había tenido la religión dentro de los altercados relacionados con el pensamiento. En este
nuevo período, los asuntos que estaban relacionados con la humanidad y con
la naturaleza de las cosas se convirtió en el tema sobre el cual los filósofos debatían para
poder alcanzar la auténtica realidad.
Entre las características más representativas de la filosofía moderna podemos mencionar

las siguientes:
19
Briceño V., Gabriela. (2018). Filosofía medieval. Recuperado el 7 enero, 2021, de
Faqs.Zone: https://www.euston96.com/filosofia-medieval/
8
● Se dio un importante avance en la forma en la que se concebía el mundo y

el pensamiento.
● El hombre empieza a convertirse en el centro del universo.
● Se dio la supremacía del ser humano frente a la religión y las cuestiones humanas y
naturales empezaron a tener más importancia en el debate filosófico.
● Las concepciones científicas tienen una gran influencia en las corrientes filosóficas.
● Surge la teoría del conocimiento o lo que se conoce con el nombre de gnoseología.
● Se reflexiona sobre la realidad y pasa a ser también un objeto filosófico abierto al
debate.
● Se adquiere un nuevo concepto de la verdad incluyendo los pensamientos y
el intelecto, afirmando que la verdad se encuentra en la mente.
● Se empieza a experimentar la autonomía de pensamiento.
● La base principal de la filosofía era la razón.
● La libertad pasa a ser una necesidad auténtica abarcando todas las actividades del
pensamiento y humanas20.
⮚ Filosofía Contemporánea.
La marcha de la filosofía asemeja aquella del cangrejo: avanza en cuanto retrocede. Ella
no es progresiva en el sentido de acumulación gradual de verdades, ni constructiva en el
sentido de articulación de un sistema de las mismas. Ambas cosas pueden, eventualmente,
acontecer "también" en la filosofía, no obstante, no constituyen su esencia ni, mucho menos,
la razón esencial de su devenir. La construcción sistemática, la derivación de consecuencias,
la "solución de problemas", los "discursos argumentativos", son internos a las tradiciones
ya constituidas, signos de una "virada" (turn) ya efectuada, pero no fundan un nuevo
comienzo en la historia del pensamiento. Ellos son posibles sólo como desenvolvimientos
epigonales, no propiamente como "pensar" originario. El "progreso" en filosofía camina en
la dirección de la explicitación; la identificación de supuestos (tanto lógico-veritativos
cuanto hermenéuticos) es el impulsor de su historia. En cada nuevo período filosófico se
tematiza aquello que era aceptado de modo tácito, aún cuando necesario, en el período
anterior. También el período ontológico y el epistemológico-trascendental trabajaban de
esta forma. En este sentido hay un esencial elemento de unión de la filosofía contemporánea
con la historia de la filosofía. La "virada" al significado es un momento más en la larga
historia de la explicitación21.
⮚ Métodos filosóficos
Seguramente aquí se querrá recibir unos pasos para poder ser filósofo, unos pasos
concretos en los que se apliquen los principios anteriores y los resultados sean óptimos.
20
Briceño V., Gabriela. (2018). Filosofía moderna. Recuperado el 7 enero, 2021, de
Faqs.Zone: https://www.euston96.com/filosofia-moderna/
21
González P., Mario. (2002). ¿Qué es "filosofía contemporánea"?(la unidad de la
filosofía contemporánea desde el punto de vista de la historia de la
filosofía). Trans/Form/Ação, 25(1), 29-52. https://doi.org/10.1590/S0101-
31732002000100003
9
Pero, ¿Cuál ha sido la técnica de los grandes filósofos? Si quisiéramos responder a ello
encontraríamos tantas respuestas como a filósofos consultados. Lo que es claro, desde la
sana antropología y según los principios anteriores, es que el método filosófico lo
caracterizan el uso de los sentidos (experiencia sensible) y el uso de la mente (en su
cualidad razonante), llamado entonces y con justa razón método experimental – racional. A
continuación, mencionaremos los métodos más importantes que a lo largo de la filosofía
fueron surgiendo:
La mayéutica: tiene como representante a Sócrates, este método consiste en preguntar

una y otra vez, de tal manera, que el filósofo llegue a la definición más cercana de la realidad
que se está estudiando. La dialéctica: su representante es Platón y consiste en que, partiendo
de una primera hipótesis, ésta se va mejorando gracias a las críticas que se le hagan. Este
método se hace efectivo por medio del diálogo. Platón, por lo general, usa el mito como
forma de diálogo, de dialéctica para llegar a las personas, por ejemplo: el mito de la
Reminiscencia. La lógica: su representante es Aristóteles, este método consiste en pasar de
una posición de un concepto general a otra no tan general hasta llegar a una posición
particular. La Duda metódica: tiene como representante a Descartes y lo que se quiere aquí
es que a través de la duda se llegue a la intuición, para tener un buen conocimiento. La
Intuición fenomenológica: con Husserl como representante, este método consiste en poner
entre paréntesis la existencia singular de la cosa, para poder llegar a una representación de
la esencia general de la cosa22.
1.2. El ser humano a partir de los conceptos filosóficos.
Con el transcurrir de las diferentes etapas en la construcción social del ser humano se
han venido construyendo diferentes conceptos que están enmarcados de acuerdo a cada
uno de los elementos que se han venido gestionando a través de la historia y que hacen
parte del cúmulo de saberes que se evidencian con la aparición de nuevas ciencias, la
reinterpretación de otras, es así, que ante la preocupación de crear nuevas sociedades con
nuevas normas y con una mejor armonía, se empiezan a plantear nuevas relaciones que
proyectan una complejidad en la propia existencia del ser humano con relación a su
realidad y la realidad de quienes se encuentran a su alrededor, por tanto, nace la
Antropología como ciencia y se establece dentro del pensamiento moderno y
contemporáneo como una respuesta a todos estos interrogantes y la cual promueva una
nueva forma de ver las relaciones que el hombre y la mujer mantienen dentro de una
comunidad.
⮚ Antropología.
La Antropología Filosófica es un tipo peculiar de indagación sobre el ser humano que –

si bien tiene un valor transcultural, como se verá más adelante (Cfr. Apartado 2.2.)- tuvo
su origen en el marco de la tradición de pensamiento occidental hace casi 2.500 años. Por
las limitaciones de espacio que impone la naturaleza del presente trabajo, solo se podrá
22
Cf. GARCIA M., Lecciones Preliminares de Filosofía, Editorial Tosada, Buenos Aires
1973, 22-54.
10
presentar una visión introductoria básica a este saber: se expondrán sus principales
características, método, teorías, contenidos, y una breve síntesis de su desarrollo histórico.
Se ofrece también una selección bibliográfica de calidad que permite profundizar en este
tema23.
El ser humano dispone de tres instancias que le permiten conocer el mundo y

reconocerse a sí mismo como parte de él: el conocimiento espontáneo, el conocimiento
científico y su propia autoconciencia. En primer lugar, el conocimiento espontáneo –en su
doble vertiente: sensible e intelectual- ofrece las primeras respuestas a la curiosidad
natural del ser humano y a su apertura intencional a la totalidad de lo real, permitiéndole
adquirir desde los primeros años de vida, un importante bagaje de información acerca del
mundo y de sí mismo24.
La pregunta por el sentido de lo humano.
La información sobre sí mismo que el ser humano obtiene a través de las tres fuentes de
conocimiento mencionadas, aun siendo abundante y necesaria para su vida, no resulta
completamente satisfactoria. Estos saberes proporcionan un tipo de información que se
circunscribe al ámbito de lo fáctico: de qué estamos hechos, cómo estamos hechos, etc.;
pero no pueden explicar por qué somos, por qué somos como somos, ni tampoco para qué
existimos. En definitiva, el conocimiento espontáneo, las ciencias empíricas y las
humanidades no pueden responder a la pregunta por el sentido de lo humano que, de
modo más sencillo, podría formularse así: “¿Para qué existe alguien como yo en un sitio
como éste?”25.
La pregunta por el sentido –que es, en definitiva, la cuestión de la causa final- no puede
abordarse desde las ciencias particulares sino desde otras instancias gnoseológicas. En
concreto, el ser humano ha intentado hallar respuestas recurriendo a las grandes
tradiciones sapienciales de carácter más o menos explícitamente religioso y la reflexión
filosófica26.
En efecto, la filosofía -como ejercicio de la razón más allá de las apariencias sensibles,
en busca de los primeros principios de la realidad- surgió en el ámbito cultural griego
alrededor del siglo VII a. C. En sus inicios, los filósofos se preguntaron
fundamentalmente por las últimas causas del mundo físico: el arjé o primer principio del
que todo está hecho. Siglos más tarde, en la ciudad de Atenas, Sócrates orientó por
primera vez la reflexión filosófica hacia los seres humanos, con la intención de resolver
una cuestión práctica: ¿cuál es el modo de vida digno del ser humano? Para responder a
esta pregunta se necesita tener una idea acerca del hombre, y aunque Sócrates no
desarrolló propiamente una teoría antropológica, sino que su reflexión tuvo un carácter
23
AMILBURU María, Antropología Filosófica, 2019, 2.
24
Ibidem, 2-3.
25
Ibidem, 3.
26
Ibidem, 4.
11
fundamentalmente ético, a él se debe que la pregunta por el ser humano haya estado
presente en la tradición filosófica occidental hasta nuestros días, hasta constituir
posteriormente una rama de conocimiento específica dentro de la Filosofía como
disciplina académica27.
Desde que Platón, siguiendo a Sócrates, formulara la primera teoría filosófica sobre el
ser humano, las preguntas “¿Qué es el hombre?”, y “¿Qué es lo que nos hace humanos?”
–es decir, la cuestión de la “esencia”, “condición humana” o cualquier otro nombre que se
le haya dado- ha estado siempre presente, hasta nuestros días, en la reflexión filosófica. Y
muchos filósofos están convencidos de que preguntarse por lo que significa ser una
persona
humana es la tarea intelectual más importante que puede plantearse en la actualidad
(Ward 2010, 12).
Una segunda pregunta, directamente relacionada con la cuestión de la naturaleza

humana, es la que busca si existen algunas características que distinguen a los humanos
del resto de los vivientes. La idea de que los humanos formamos un grupo aparte,
diferente y superior del resto de los vivientes, ha sido pacíficamente sostenida hasta
finales del siglo XIX; solo
después de la formulación de la teoría de la evolución por parte de Darwin se ha
empezado a poner en tela de juicio28.
En tercer lugar, relacionada también con las diferencias entre el hombre y el resto de los
vivientes, está la pregunta por el origen de la cultura. En efecto, solo los humanos -en
cuanto especie- creamos estructuras y objetos culturales en los que se produce una
innovación que es acumulativa. Con el surgimiento de la Filosofía de la Cultura a inicios
del siglo XX, la “naturaleza humana” deja de considerarse algo opuesto o enfrentado a la
“cultura”, para concebir al hombre como un ser naturalmente cultural. El ser humano no
habita en un universo meramente físico sino cultural, entretejido por el lenguaje, el mito,
el arte, la ciencia, las costumbres e instituciones, etc., que él ha creado para hacer del
mundo físico un ámbito habitable29.
Otra pregunta recurrente en la historia de la Antropología Filosófica ha sido la cuestión

de las relaciones entre las dimensiones material e inmaterial del ser humano. Desde que
Platón formulara la teoría dualista del hombre - compuesto por dos substancias diferentes:
materia corruptible y forma inmaterial e inmortal-, el tema ha sido abordado por
numerosos filósofos, aunque la manera de plantearlo y la terminología empleada haya
variado a lo largo de la historia. Aristóteles trató de resolver la cuestión de las relaciones
alma-cuerpo con su teoría hilemórfica; el problema se reformula en el siglo XVI de la
mano de Descartes, quien sostiene la incomunicabilidad entre la res cogitans y la res
extensa; el idealismo posterior lo plantea como las relaciones entre el sujeto cognoscente
27
Ibidem, 4.
28
Ibidem, 7.
29
Ibidem, 8.
12
y el objeto conocido; y en nuestros días se formula como el estudio de las relaciones

mente-cerebro, etc30.
Por último, la Antropología Filosófica no puede dejar de preguntarse por el origen

radical del hombre, cuestión que es correlativa a la pregunta por el fin de la vida humana.
Nadie se da la existencia a sí mismo, sino que la recibe de quienes le precedieron: cada
uno es, en ese sentido, el resultado final de un proceso. ¿De qué tipo de proceso se trata?
Esta cuestión puede sintetizarse formulando tres alternativas: “¿Somos, esencialmente,
productos de la evolución, programados para actuar en interés propio, para que se
reproduzcan nuestros genes o dar cumplimiento a nuestros impulsos biológicos? ¿O no
existe esa naturaleza humana “esencial”, solo la capacidad de ser modelados por la
sociedad y sus fuerzas económicas, políticas y culturales? ¿O existe alguna razón objetiva
trascendente (quizá divina) para las vidas y la historia humana?” (Stevenson et al. 2013,
2-3). En cualquier caso, es un tema que es necesario afrontar si se desea comprender a
fondo la existencia humana en el planeta. Las ciencias ofrecen explicaciones acerca de
qué somos y cómo actuamos, pero sólo la filosofía es capaz de abordar la cuestión del
último por qué y el para qué del ser humano: cuestiones más inquietantes, sin duda, pero
que tienen también mucho más interés31.
⮚ Vida Humana.
Haciendo un acercamiento a un concepto de vida, podemos decir que en la concepción

“popular”, la vida es la capacidad de movimiento espontáneo. También hay que tener
presente que en los seres orgánicos existen ciertas actividades inmanentes (Nutrición,
reproducción, fotosíntesis, etc.) que los hacen diferentes a los inorgánicos, así que la vida
se puede entender como lo que hace que un ser sea capaz de realizar dichas actividades32.
- Representantes:
Muchos han sido los filósofos que se han arriesgado a investigar, reflexionar y dar su
aporte con relación al fenómeno de la vida desde muchas perspectivas, pero lo que aquí
nos interesa es ver los que más se destacan en cuanto a la filosofía.
Aristóteles
La física aristotélica no solo se dedica a reflexionar sobre el universo físico, sino

también lo concerniente a los seres inanimados carentes de razón y a los animados como
son las plantas, los animales y el hombre. Respecto a estos últimos dedica una buena parte
de su tratado sobre el alma en donde distingue los seres animados de los inanimados
puesto que los animados poseen un principio que les otorga la vida, y tal principio es el
alma. Ahora bien, para definir que es el alma acude a su teoría hilemórfica de la realidad,
30
Ibidem, 8.
31
Ibidem, 8-9.
32
13
donde las cosas están compuestas por materia y forma. La materia es potencia y la forma
es entelequia o acto. Luego observa el Estagirita que los cuerpos vivientes tienen vida,
pero no son vida: constituyen una especie de substrato material y potencial, cuya forma y
cuyo acto es el alma33. En definitiva “el alma es causa y principio del cuerpo viviente. Y
por más que las palabras causa y principio tengan múltiples acepciones definidas: ella es
en efecto, causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto
entidad de los cuerpos animados”34.
Santo Tomás
Explica que los vivientes son los entes que según su naturaleza les conviene moverse así
mismos para obrar. La vida queda caracterizada por el movimiento y al haber tomado esto
de Aristóteles, reafirma en decir que este movimiento no es extrínseco sino intrínseco;
luego el agente del movimiento y por lo tanto de la vida misma es: el alma. Según Santo
Tomás, el alma no es un principio cualquiera de operación vital, de otro modo sería
necesario decir que es un alma también un ojo, respecto a la vista y así consecuentemente
de los otros órganos. Más bien, por el alma se suele entender como el primer principio de
la vida, pues ella es para los vivientes la causa de su propio ser y existir35. “Por lo tanto, el
alma, primer principio vital, no es el cuerpo, el acto del cuerpo”36.
René Descartes
Este filósofo ha considerado que tanto los seres humanos como los seres vivientes
irracionales son máquinas y funcionan de acuerdo a las leyes mecánicas que rigen sus
movimientos y sus relaciones. Este principio está absolutamente en contraposición con
Aristóteles y Santo Tomás, ya que excluye la existencia del principio vital. En el tratado
del hombre Descartes escribe: “supongo que el cuerpo no es más que una estatua o una
máquina de tierra, formada expresamente por Dios para asemejarla lo más posible a
nosotros: y por lo tanto... imita todas aquellas funciones que cabe imaginar que proceden
de la materia y dependen exclusivamente de la disposición de los órganos... os ruego que
consideréis que estas funciones son una consecuencia del todo natural en dicha máquina
de la simple disposición de sus órganos, ni más ni menos que los movimientos de un reloj
o de cualquier otro autómata proveniente de sus contrapesos y de sus ruedas; por eso en
esta máquina no hay que concebir un alma vegetativa ni sensitiva, ni ningún otro principio
de movimiento y de vida, además de su sangre y de sus espíritus”37.
33
REALE, G. - ANTISERI, D., Historia del pensamiento filosófico y científico, Vol. 1,
Editorial Herder, Barcelona 1991, 179-180.
34
ARISTÓTELES, De ánima II, 4,415 b.
35
Cf. MONDÍN, B., Antropología filosófica, 34.
36
S. Th. I, 75, a. 1.
37
329.
14
Friedrich Nietzsche
Para él, “la vida es superación continua de sí misma, negación de lo uno que da paso a la
afirmación de lo otro; ahora la fuerza destructora de la naturaleza no es otra cosa que el
instrumento del ilimitado afán de vivir”38. Nietzsche, fue un apasionado defensor de la
individualidad, su vida fue tocada por muchos sufrimientos, que lo llevaron a ser muy
individualista; la vida es cambiante y por lo tanto, lo que permanece es el individuo. La
vida tiene el sentido que cada uno le da, en esto, reside la grandeza del hombre39. El autor
“se ha acercado a la vida primeramente con una actitud intelectual destructiva: ¿Qué es en
verdad la vida? La vida no es otra cosa que un sinsentido”40.
Henri Bergson
Según el filósofo francés, la evolución de la vida a nivel general debe ser buscada en el
interior del hombre. El ser humano es aquél que tiene conciencia de un élan vital que se
manifiesta en la continuidad de su propio devenir. El choque de este élan vital con la
materia inerte hace que se produzcan diferentes líneas de evolución. Por esto la evolución
bergsoniana es creadora ya que el impulso vital no sigue una sola trayectoria, sino que se
ramifica en distintos tipos de vida41. En definitiva, “la vida es evolución creadora,
creación libre e imprevisible, impulso vital que no necesita más que distenderse para
extenderse”42.
- El origen de la vida
Es difícil dar la respuesta al problema del origen de la vida, pues no hay evidencia
empírica de lo que sucedió. Sin embargo, se afirma que durante un tiempo no existió vida
en la tierra y es donde surge la pregunta ¿de dónde viene la vida? Las posibles respuestas
se pueden resumir en dos: la generación espontánea de la vida y la creación de la vida por
un ser superior, Dios. En el mismo sentido, algunos científicos sostienen que la vida no
siempre existió y que la tierra se formó hace 4.000 millones de años y la vida empezó
hace mil millones de años43.
La ciencia experimental ha obtenido grandes logros, uno de esos logros es obtenido por
Mendel (1822-1884), padre de la genética, que estudia los mecanicismos de la herencia.
38
HERNÁNDEZ, J., Friedrich Nietzsche, Biblioteca de filosofía, Vol. 28, Editorial Herder,
Barcelona 1990, 35-36.
39
Cf. Ibídem, 35-39.
40
FAZIO, M- FERNÁNDEZ, F., Historia de la filosofía Vol. 4, Ediciones Palabra, Madrid
2004, 151.
41
Cf. Ibídem, 262.
42
362.
43
Cf. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, Ediciones Sígueme, Salamanca 20054,
44-48.
15
Estos estudios influyen en el siglo XX donde se descubre que una de las características
fundamentales del ser vivo es su capacidad de reproducirse. El problema surge de la
pregunta ¿cuál es el origen?, en la actualidad conocemos mucho de ciencia, de la
estructura y formación de los seres vivos pero no sabemos con exactitud su origen; por
ello cada día surgen nuevas teorías que argumentan un posible origen: Francis Crack,
descubre el ADN y sostiene que el origen de la vida es casi un milagro, pues llega a la
tierra en una nave espacial por extraterrestres; otra teoría es la del caldo primitivo,
propuesta por Oparín, donde explica cómo en ese caldo primitivo se dieron procesos de
selección natural que llegaron a la vida. Y así muchas otras teorías que desencadenan
múltiples respuestas al problema del origen de la vida44.
La generación espontánea de la vida
Principio según el cual, los seres vivos pueden generarse no solamente a partir de los
semejantes suyos, sino de la materia inorgánica, mediante una transformación a materia
viva, disponiendo desde el primer instante de organización compleja y perfectamente
acabada. Un ejemplo claro de esta propuesta la encontramos en los griegos, y entre ellos
Aristóteles, que creía que los seres vivientes se originan de la materia inorgánica45.Esta
explicación ya no es aceptada por la misma ciencia, como se demuestra en los
experimentos de Louis Pasteur46.
La vida ha sido creada sólo por un ser superior: Dios.
Es necesario buscar la causa de un principio superior que determina y dirige los

elementos físico-químicos. Se propone el principio de la causalidad como universal.
“Dios no sólo creó al principio el universo, sino lo continúa creando a través de la historia
del cosmos… Teilhard de Chardin dice: la creación inicial va unida de innumerables
transformaciones y se hace una creación coextensiva con la duración del universo”47.
Evolucionismo y Creacionismo
Hasta el momento se ha examinado el problema del origen de la vida; ahora nos

interrogamos sobre el origen de las diversas formas de los seres vivientes, entre ellos el
hombre, quien ocupa un lugar fundamental. Existen dos teorías que explican el origen de
los seres: la teoría del fijismo (creación de Dios) y la teoría de la evolución (formación
gradual de la vida por descendencia natural). Los científicos admiten que la evolución ha
ocurrido y sus bases de fundamentación son: la anatomía comparada, la paleontología, la
44
Cf. ARTIGAS, M., Las fronteras del evolucionismo, Ediciones Universidad de Navarra,
Pamplona 2004, 37-44.
45
Cf. Ibídem, 44-48.
46
Cf. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, 44-45
47
DONCEEL, J., Antropología filosófica, 69-70.
16
biogeografía, la embriología, y la genética. Sin embargo, hay que aclarar que no existe un
acuerdo entre los científicos para explicar el evolucionismo48.
Existe una polémica entre los creacionistas científicos y los evolucionistas. Los primeros
quieren extraer ciencia de la Biblia frente a los evolucionistas que pretenden extraer de la
evolución conclusiones materialistas antirreligiosas mediante la instrumentalización
ideológica de la ciencia. Sabemos que los antiguos dijeron que de la nada no sale nada, en
la modernidad que la materia no se crea ni se destruye sino se transforma y en la
actualidad se habla de lo mismo, pero dentro del conjunto materia-energía. La creación de
la nada exige un creador y resulta sorprendente que algunos científicos como Paul Davies
y Peter Atkins, pretenden explicar la creación del universo por medio de la física con la
idea de una autocreación, de una creación sin Dios; esto es absurdo pues la nada no puede
ser objeto de experimentación49.
La presunta explicación científica del universo se basa en dos extrapolaciones ilegítimas:

se pretende extraer de la física algo que la ciencia no puede suministrar y su método es
atribuir a las teorías físicas sobre el espacio, el tiempo, la materia, la energía y el vacío un
sentido metafísico que no posee. Algo fundamental es que la teoría científica de la
evolución no tiene por qué chocar con la doctrina religiosa sobre la creación pues da igual
un mundo creado en un estado muy organizado a un mundo que va evolucionando; sería
mejor decir que un mundo en evolución manifiesta el poder y la sabiduría divina. Todo
esto supone la extensión de la racionalidad humana sin los cuales nada podrá ser, lo que
conduce a una inteligencia creadora; incluso la ciencia amplía la quinta vía de Santo
Tomás, basada en el orden del universo. Lo claro es que la acción creadora de Dios es
compatible con la selección natural, y con todos los procesos naturalmente posibles50.
Vitalismo y Mecanicismo
Los estudiosos de cada época acerca del fenómeno de la vida se han dividido en dos
corrientes opuestas: unos han considerado la vida como un fenómeno absolutamente
originario u original, irreducible a la materia: es el grupo de los vitalistas. Otros han visto
en la vida un fenómeno derivado que encuentra en la materia todas las razones suficientes
de su aparición, como es el grupo de los mecanicistas.
- El vitalismo
Para toda la antigüedad, el medioevo y para gran parte de la época moderna, la tendencia
general de los filósofos y de los científicos, ha sido la de considerar la vida como un
fenómeno singular, originario, irreducible a la materia: ella toma su origen de lo alto, del
Uno, del Nous, del Logos, de Dios, de una inteligencia angélica, del Espíritu. Por
ejemplo, Aristóteles considera la vida como un fenómeno primario, una de las formas
primarias e inmutables de las cosas. A esta forma primordial se le dará el nombre
comúnmente de “principio vital”. Según Barthez, uno de los más convencidos defensores
48
Cf. Ibídem, 73-76.
49
Cf. ARTIGAS, M., Las fronteras del evolucionismo, 64-84.
50
Cf. Ibídem, 64-84.
17
del vitalismo en el siglo XVIII, el principio vital del hombre es la causa que produce
todos los fenómenos de la vida en el cuerpo humano. El nombre de tal causa es
absolutamente indiferente y puede ser escogido según el agrado o el gusto personal. Hoy
en día se prefiere el nombre de impetum fascines (to en hormón, en griego), que
traducido al español sería algo así como: el impulso fascinante que venía ya dado desde
Hipócrates51. Las principales razones que los vitalistas argumentan para sostener su tesis
son los siguientes:
- El mecanicismo
A partir del siglo XVII, los triunfos de la física y de la matemática condujeron primero a
unos filósofos (Descartes y Gassendi) y después muchísimos científicos a abandonar el
vitalismo y a sustituirlo con una interpretación mecanicista de la vida, aplicando a la
biología modelos tomados de la mecánica clásica o incluso de la ciencia física en general.
El entusiasmo por la mecánica galileana inspiró la corriente de los “iatromecánicos”: ellos
buscaban individuar o distinguir en los organismos vivientes y en sus partes sistemas
análogos a aquellos a los de las máquinas.
Los iatromecánicos, fueron los primeros mecanicistas y solo a ellos le corresponde con
exactitud este nombre. Entre ellos se distingue Juan Alfonso Borelli, alumno de Galileo,
un discreto ingenio que Newton mismo reconoció entre los precursores de la teoría de la
gravedad universal. Borelli observó que el cuerpo animal es una máquina bien compacta,
bien lograda con su carrocería (huesos), su motor (corazón), y su carburador (pulmones)
etc. La analogía entre organismos vivientes y máquinas, en particular el reloj, fue
propuesto también por Descartes y por Leibniz y gozó de una enorme aceptación hasta
nuestros días. Pero con el progreso de las ciencias se han propuesto nuevas y más teorías
mecanicistas. Hoy la teoría más seguida es la de la biología molecular, esta teoría
considera la vida como una disposición particularmente compleja de un cierto tipo de
moléculas52.
Conclusión
El hombre es un ser viviente, pero no cualquier viviente es el ser vivo por excelencia. La
vida hace parte de su esencia, es su característica, de ahí la gravedad de asesinar a un ser
humano; se diferencia del animal y de la planta.
Se distingue de los otros seres vivientes por los niveles espirituales y sociales que
alcanza, de ahí que se hable de vida espiritual, social, política, afectiva... Además, porque
solamente el hombre se interroga por la vida misma de los seres, aprecia la belleza de la
vida, busca mejores condiciones de vida, y le da un sentido trascendente. En una palabra,
es él el responsable y el conductor de su propia vida.
51
Cf. MONDIN, B., Antropología Filosófica, 34-35.
52
WEIZACKER, C., La imagen física del mundo, Editorial B.A.C., Madrid 1974, 19, 36-
37.
18
La vida humana se caracteriza por su riqueza y variedad. Alcanza elevados niveles

espirituales, siempre en superación y en perfección. La auténtica vida humana siempre
apunta a lo alto y hacia el futuro. No olvidemos que su fin último está en Dios mismo.
Ella sobrepasa el ambiente sociocultural por su singularidad y particularidad. Se habla de
la vida de este ser humano concreto llamado fulano de tal.
La vida humana es un proyecto, una posibilidad para realizar y descubrir; no es algo ya

definido, acabado. Es una vida dirigida hacia lo eterno y lo trascendental53.
Por tanto, “la vida es siempre un bien. Esta es una intuición o, más bien, un dato de
experiencia, cuya razón profunda el hombre está llamado a comprender…Lo que Dios da
al hombre es mucho más que un existir en el tiempo. Es tensión hacia una plenitud de
vida, es germen de una existencia que supera los mismos límites del tiempo”54.
⮚ El Ser Físico.
El hombre al intentar comprender la naturaleza, se encuentra con una comprobación

básica que hace posible toda ciencia y conocimiento, y que se refiere a dos aspectos, a la
vez ligados y separables de toda la realidad: de un lado, todas las cosas parecen revestir una
estructura determinada, especificada (color, forma, masa…) es una estructura que permite
clasificar el objeto (es esto o aquello). Y de otro lado, esa determinación estructural nunca
es identificable con el individuo que la posee; lo desborda, se realiza en una existencia
separada, localizable en el espacio y en el tiempo55.
El ser físico es un ser compuesto, no es radicalmente simple. Mas allá de todas las
estructuras inteligibles descubiertas por el sentido común o la ciencia, la dimensión
metafísica discierne una estructura aún más fundamental y radical, absolutamente común
a todos los seres de la naturaleza56.
Explicaciones del cambio.
Parménides, en cuanto al devenir declaró que la realidad es pura apariencia: el ser

verdadero es inmóvil, con esto se opuso a Heráclito, quien afirmó que todo fluye. Por su
parte, Platón, consideró el cambio como una propiedad de las cosas que son reflejo de las
ideas, solo el ser es verdaderamente real, pero el devenir pertenece al mundo participado.
Aristóteles, explicó que el cambio no es solo desplazamiento de partículas en el espacio,
sino que es también el paso de lo posible a lo actual (de potencia a acto). En esta misma
línea Santo Tomás señaló que el cambio es la actualización de la potencia y el devenir se
da cuando una causa eficiente lleva a cabo este proceso otorgando al ser su perfección de
53
Cf. MONDÍN, B., Antropología filosófica, 58-60.
54
JUAN PABLO II, E. V. 34.
55
Cf. AUBERT, J., Filosofía de la naturaleza, Editorial Herder, Barcelona 1984, 299-307.
56
Cf. Ibídem, 322.
19
ente. La filosofía moderna, considera el devenir como motor del movimiento y

explicación de todo cambio, pero incluye la razón57.
Los diferentes niveles del ser: sustancia y accidente
La composición sustancia-accidente se conoce con la inteligencia a partir de los datos

suministrados por los sentidos. El conocimiento sensible se refiere siempre a los
accidentes de las cosas, mientras la inteligencia alcanza por medio de ellos su fuente y
fundamento que es la sustancia58.
Existen tres sentidos principales de sustancia, que normalmente van unidos: en primer
lugar, la sustancia es la esencia de una realidad lo que hace que una cosa sea lo que es. En
este sentido responde a la pregunta ¿qué es esto?, denominado por Santo Tomas la
“quididad”. En segundo lugar, la sustancia es el sustrato de los accidentes. El sujeto
portador y sustentador de los accidentes que además permanecen mientras los accidentes
cambian. Es la raíz donde se apoyan los accidentes59. Donde hace alusión a “lo que está
debajo” de los cambios (la sustancia como lo que subyace)60. Y por último, la sustancia es
lo que subsiste, ella tiene como propiedad el sustentarse por sí misma, al no necesitar otro
fundamento intrínseco en que apoyarse: su modo de ser en sí, y no en otro. De aquí se
caracteriza la sustancia por ser el ente en sentido más pleno y completo. El accidente es
algo, pero no un ente, no le compete el ser en sentido pleno, sino de modo secundario, en
tanto que inhiere en una sustancia61.
Por otra parte, la sustancia es una realidad inteligible en sí misma. Los sentidos solo
alcanzan cualidades y cantidades –color, sabor, tamaño, número de las cosas… pero no
llegan a la sustancia o a la esencia de las cosas. Esas realidades sólo pueden ser vistas con
visión intelectual: son inteligibles, no sensibles. Por ejemplo, cuando vemos a “Juan” y lo
entendemos como una persona, estamos captando su sustancialidad de un modo
aparentemente muy sencillo, pero estrictamente intelectual: el carácter personal de Juan
no se puede ver con los ojos (estos solo ven luces, colores y formas) ni con ninguno otro
sentido. Es erróneo, por eso, pensar que sustancia y accidentes sean dos entidades situadas
en diversas partes del cuerpo (como la pulpa y la cáscara de una fruta)62.
En cuanto a los accidentes son perfecciones múltiples que se dan en un sujeto

permanente como determinaciones derivadas del núcleo central de una cosa a cuya
esencia le compete ser en otro sujeto. Existe una gran variedad de accidentes que se
clasifican según diversos criterios: accidentes propios de la especie. Son aquellos que
surgen de los principios específicos de la esencia de una cosa y constituyen las
57
Cf. “Devenir” en FERRATER, J., Diccionario de filosofía, Vol. 3, Editorial Ariel,
Barcelona 1994, 2471.
58
Cf. ALVIRA, T. - CLAVELL, L. - MELENDO, T., Metafísica, 62.
59
Cf. ARTIGAS, M. - SANGUINETI, J., Filosofía de la naturaleza, 47.
60
Cf. WEISSMAHR, B., Ontología, Editorial Herder, Barcelona 1986, 184.
61
Cf. ARTIGAS, M. - SANGUINETI, J., Filosofía de la naturaleza, 47-48.
62
Cf. Ibídem, 49-50.
20
propiedades comunes a todos los individuos de una misma especie (la figura propia del
caballo). Accidentes inseparables de cada individuo. Estos nacen del modo concreto
como la especie se realiza en cada individuo y permanecen (color, estatura). Accidentes
separables o contingentes. Estos proceden de los principios internos del sujeto y le
afectan ocasionalmente63, por ejemplo, tener vista es propio del hombre, pero
contingentemente puede haber hombres ciegos64. Accidentes que proceden de un agente
externo, por ejemplo: algunos son violentos (una quemadura) otros perfeccionan a quien
los recibe (educación)65.
Hilemorfismo
El hilemorfismo es la doctrina aristotélica según la cual las sustancias materiales están

compuestas de materia (hylé) y forma (morfé); llegándose a hablar de materia prima y de
forma sustancial66. Y la unidad existente entre la forma y la materia se entiende a la luz de
la doctrina del acto y la potencia: la materia es potencia de la forma, sujeto receptivo del
acto formal, y a su vez, la forma es acto de la materia, perfeccionamiento o determinación
esencial de la materia67.
La materia prima y la forma sustancial integran juntamente la esencia de toda sustancia

corpórea, que en virtud de la forma es tal ente (oro, plata, hierro) y en virtud de la materia
es individuo distinto de otros de la misma especie (este oro, esta plata).
No se ha de pensar que la materia es el cuerpo visible y que la forma sería como una
entidad invisible situada dentro del cuerpo. Son dos realidades inteligibles que están
presentes en todo el ente corpóreo y en cualquiera de sus partes68.
El hilemorfismo responde a niveles explicativos de la realidad. Estos pueden ser: en

primer lugar, la posibilidad del cambio; en todo cambio hay un sujeto que está en
potencia para adquirir una forma y realiza el proceso de actualización de esa potencia. En
segundo lugar, la constitución de los cuerpos; los cuerpos naturales son esencialmente
mudables o cambiantes, y, por tanto, han de poseer la composición de materia y forma. Y,
en tercer lugar, explica la multiplicidad de los individuos dentro de una misma especie; la
forma es lo que caracteriza a cada especie y la materia a las condiciones concretas en las
que existe ese tipo general. Estos niveles se refieren al mundo físico y se relacionan entre
sí; pero el hilemorfismo también se puede referir a un cuarto nivel: el metafísico, que
refleja la existencia de una sucesión de perfecciones en función de los distintos grados de
inmaterialidad; los diversos grados del ser son escalones que hacen posible la existencia
63
Cf. ALVIRA, T. - CLAVELL, L. - MELENDO, T., Metafísica, 55-57.
64
Cf. ARTIGAS, M. - SANGUINETI, J., Filosofía de la naturaleza, 52.
65
Cf. ALVIRA, T. - CLAVELL, L. - MELENDO, T., Metafísica, 56-57.
66
Cf. Ibídem, 145-146.
67
Cf. ARTIGAS, M. - SANGUINETI, J., Filosofía de la naturaleza 74.
68
Cf. Ibídem, 73-74.
21
de una naturaleza cuya cúspide es un ser racional: la persona humana, que existe en
condiciones materiales, pero que trasciende al mismo tiempo esas condiciones69.
Condiciones del ser físico: espacio y tiempo
Las condiciones de existencia del ser físico “pueden ser reunidas en la idea de
continuidad, extensión espacial y duración temporal, pero con una profunda
heterogeneidad entre las dos, pues en el primer caso lo continuo es realizado en una
simultaneidad de las partes constitutivas del ser, y en el otro caso en la sucesión de las
mismas”70. Se encuentran como dos categorías muy unidas, pues nadie ocupa un lugar o
recorre una distancia sin un tiempo que transcurre en un lugar; pero pese a que van unidos
se dan diferencias entre ellos: el espacio se funda en la extensión y sus partes son
simultáneas; el tiempo en la duración o permanencia y sus partes son sucesivas; un
momento va después de otro71.
⮚ Sensibilidad, Afectividad y Voluntad.
La persona se conoce y se realiza a partir de la dimensión espiritual tripartita:

sensibilidad, voluntad e inteligencia; las cuales se complementan recíprocamente. La
sensibilidad-afectividad cuya función es establecer la interacción de la persona con su
entorno, implica la corporeidad y comprende las pasiones, los instintos y las tendencias;
la voluntad como facultad propia del actuar humano orientado al bien y la inteligencia,
que, junto a las anteriores, orienta y permite al hombre un acercamiento a la verdad72.
Las sensaciones
Son la captación inmediata del mundo exterior, fruto de la asociación de los sentidos y
facultad propia del ser humano que reacciona mediante la voluntad, frente al contacto con
la naturaleza, originando el conocimiento subjetivo: es un hombre el que ve, siente…73 Es
una síntesis de la objetividad y subjetividad del ser humano; un salirse del psiquismo de sí
mismo, para captar la realidad sensible a través del cuerpo74.
En el sistema Platónico-Agustiniano, la sensación es un modo como el alma usa el
cuerpo, para aprehender y conocer la realidad sensible. En la tradición Aristotélico-
69
Cf. ARTIGAS, M., Filosofía de la naturaleza, 149-150.
70
AUBERT, J., Filosofía de la naturaleza, 370-371.
71
Cf. FARIA, R., Cosmología y ética, Vol. 3, Librería Voluntad Limitada, Bogotá 1954,
72-76.
72
Cf. BURGOS, J., Antropología: una guía para la existencia, Ediciones Palabra,
Barcelona 2003, 85-86.
73
Cf. Ibídem, 86.
74
Cf. VÉLEZ, J., El hombre un enigma, Editorial CELAM, Bogotá 1995, 67.
22
Tomista la sensación es el punto de partida de las potencias intelectuales que preceden a

las operaciones de la abstracción75.
La Percepción
Es una elaboración más unitaria, formalizada e íntegra de los sentidos, mediante el

proceso cognoscitivo que permite la adquisición del conocimiento y cuya función es
integrar, estabilizar y coordinar los datos intuitivos, detectando la organización de la
realidad, más que realizarla. Es un proceso propio del ser humano que implica su
interioridad; constituye además un acto intencional, que se da a través de los sentidos, que
mediante su dimensión psíquica establecen la conexión entre el mundo físico y la persona.
En ella influyen, además, la motivación, el interés…76. Tanto el percibir como el captar y
transformar la información, es una propiedad del alma humana desarrollada a través del
intelecto77.
Su carácter activo pone de manifiesto el aspecto constructivo de la mente humana, que

implica directamente la libertad y la voluntad de quién lo realiza, y está presente en sus
actos. Además, la percepción es reforzada por el aprendizaje, los hábitos y la capacidad
intelectual pero que puede igualmente deformarse con las ilusiones, que crean un mundo
fantástico inexistente78.
La memoria.
Podemos definirla como la capacidad de almacenar las vivencias propias de la persona,

desde realidades simples como sensaciones o percepciones hasta realidades complejas
como el conocimiento científico; recordar, es volver a poseer aquello que a lo largo de la
vida se ha almacenado79. Vélez Correa la define como la capacidad de conocer la
experiencia pasada que vuelve a la mente. Capta el tiempo, es decir la sucesión de hechos
como la intimidad del yo que permanece80.
La memoria sensitiva es la aprehensión de lo pasado; mientras la memoria intelectiva se
encarga de conservar las especies inteligibles y tiene como objeto lo universal, abstraído
de cada modo de existir en particular. La memoria es constitutiva de la operación
intelectual, tornándose en una potencia identificada con el intelecto como tal81.
La imaginación
75
Cf. “Sensación” en FERRATER, J., Diccionario de Filosofía, Vol. 4, Editorial Ariel,
Barcelona 1994, 3226.
76
Cf. VÉLEZ, J., El hombre un enigma, 73-74.
77
Cf. GILSON, E., El tomismo, Introducción a la filosofía de Santo Tomás, Editorial
Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1951, 186.
78
Cf. VÉLEZ, J., El hombre un enigma, 75.
79
Cf. Ibídem, 98.
80
Cf. VÉLEZ, J., El hombre un enigma, 81.
81
Cf. GILSON, E., El tomismo, 298–299.
23
La imaginación constituye el último componente de la sensibilidad, y se caracteriza por

su distanciamiento con los objetos. Es un conocimiento representativo, es decir reproduce
o representa interiormente un objeto, sin que esté presente físicamente, por ello es más
difundida e imprecisa que la percepción y tiende más al error82. Es un movimiento de las
zonas del alma, sobre los objetos guardados con anterioridad y conservados por la
fantasía83.
La afectividad corporal
“El mundo de la sensibilidad comunica e introduce con otro de los mundos de la realidad
personal: el de los sentimientos y la afectividad”84. Ésta constituye una dimensión
esencial y única del ser humano; sentir, sufrir, amar…85.
La afectividad es una dimensión autónoma y originaria de la persona independiente de la

inteligencia y la voluntad. Aristóteles afirma la relación que existe entre los sentimientos,
la consecución de objetivos y nuestra relación con el mundo. Su núcleo se encuentra en la
subjetividad: “sentir es ser conciente de la propia intimidad y sus múltiples
modificaciones y avatares”86. El cuerpo y los sentidos constituyen las estructuras
esenciales y primarias de la persona en los cuales comienza la afectividad. Los estímulos
de los sentidos -frío o calor- son sensaciones que afectan nuestra subjetividad, pero son
diferentes a otros sentimientos como el miedo o la tristeza87.
La afectividad psíquica: Emociones, sentimientos y pasiones
La emoción podemos definirla como una vivencia subjetiva intencional, que posee una
intensidad, un carácter puntual y unas manifestaciones fisiológicas patentes. El
sentimiento es más persistente, profundo y espiritual, en tanto que su manifestación
externa es más débil. “Es un estado habitual del alma, del yo, más que una reacción ante
algo que nos sucede”88. Tiene relación indirecta con el objeto que lo causa, incluso puede
ser fruto de situaciones diversas difíciles de identificar, y es más referido a la afectividad
psíquica. La pasión es entendida como emoción o sentimiento particular desordenado. “Es
una vivencia afectiva especialmente poderosa capaz de arrastrar en pos de sí a una
persona”89.
El amor como resumen y culminación de la afectividad.
82
83
Cf. GILSON, E., El tomismo, 291-292.
84
BURGOS, J., Antropología, 109.
85
86
Ibídem, 113.
87
Cf. Ibídem, 113.
88
Ibídem, 121.
89
Ibídem, 122.
24
El amor no solo resume toda la afectividad, sino que la rebasa en la medida en que es
también un acto de la voluntad racional y, por tanto, además de expandirse por el campo
de la afectividad, se propaga por el campo de la mente, la razón, la conciencia, la parte
apetitiva irracional. Así pues, el amor sintetiza en sí toda la afectividad, desde lo más
instintivo y biológico, hasta lo más sublime y desinteresado. Es por ello, que podemos
hablar de una diferencia entre el amor de benevolencia y amor de concupiscencia. El
primero busca el bien del otro, y el segundo desea las cosas para sí mismo o para otro;
éste tiene que ver más con los objetos y el primero con las personas90.
Si la afectividad nos muestra que ella es apertura al mundo y a los demás, el amor pone
de manifiesto aún más la intencionalidad y la relación de la afectividad, en cuanto que
éste exige un fin, un objeto, se dirige a algo o alguien. Amar es vivificación perenne,
creación y conservación intencional de lo amado. Amar es estar empeñado en que el otro
exista, por tanto, el amor es la clase de afecto que me permite relacionarme de manera
positiva, alegrarme de su existencia, que comienza por algo tan simple como es mirarlo
con buenos ojos91.
En síntesis, podemos afirmar que todo amor autentico es incondicional. No tiene que ver
con lo que el otro tenga, ni con sus cualidades corporales y espirituales, sino
esencialmente con su persona. Se ama a los demás no por lo que tienen sino por lo que
son. El amor no busca ventajas ni enriquecimiento y, por tanto, toda forma de
instrumentalización y explotación es contraria al amor92.
La voluntad.
Es la capacidad humana de tender hacia algo conocido intelectual o racionalmente. Se da

en varios grados: el simple interés, que orienta la acción a un bien específico. La
intención, que implica un acto consciente de la persona, elegir entre varias oportunidades.
Un acto humano es considerado voluntario, cuando es realizado libre y conscientemente93.
La voluntad es libre para elegir cualquiera de las acepciones de bien presentadas por la
razón, pero se siente íntimamente reclamada por el bien que se le presenta como más
auténtico y más acorde con el alcance total de su acción. Esta facultad lleva al hombre a
ser feliz, ayudada por el intelecto que elige y actúa94. Para Gevaert la voluntad es la
capacidad de obrar humanamente, de dar sentido a la propia existencia; es la capacidad de
proseguir el logro de las metas superando las dificultades y obstáculos95.
La voluntad es propiedad inseparable del ser humano como agente racional y libre,
tendiendo al bien universal. En ella es fundamental la atención que movida por el
intelecto aprehende rápidamente el objeto que éste le presenta: el ser y la verdad
90
Cf. AMENGUAL, G., Antropología filosófica, Editorial BAC, Madrid 2007, 113-117
91
92
Cf. GEVAERT, J., El problema del hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca 200514 55.
93
Cf. VÉLEZ, J., El Hombre un Enigma, 135-136.
94
Cf. “Voluntad” en FERRATER. J., Diccionario de Filosofía, Vol. 4, 3721-3722.
95
GEVAERT, J., El problema del hombre, 183. .
25
universal. Todas las facultades del alma son movidas por la voluntad y a ella deben la
propiedad de tender a la intención. Implica también la elección es decir la deliberación de
la razón y la decisión de la voluntad y constituye un acto de voluntad, que implica dos
actos diferentes: el acto interior que lo constituye el fin al que se orienta y el acto exterior,
subordinado al primero96.
La voluntad es una propiedad inalienable de todo ser espiritual. Quiere naturalmente las
cosas relacionándose más con el entendimiento de los primeros principios que con la
razón. Este actuar es propio del hombre, que puede elegir y decidir sobre sus actos
orientados a un único fin: el bien. Está inclinada al bien y por ello es importante en el
actuar humano, también está subordinada en la práctica al entendimiento, en cuanto su
objeto es la verdad que constituye el bien superior, que hace al entendimiento el más
noble de las potencias, en cuanto este conoce que la voluntad quiere y la voluntad quiere
que el entendimiento conozca97.
⮚ La Persona Humana.
La persona es el hombre total en cuanto supera su fragmentariedad objetiva y no queda

sometido a nada ni a nadie. Su autoposesión y dominio excluyen cualquier pretensión de
pertenencia ajena. Es propiedad suya, lo afirma Zubiri: es “suidad”, que se traduce en
“mismidad”, “autopertenencia” e “insistencia”. Es el individuo racional de Boecio, el
supuesto “subsistente” de la escolástica, el sujeto “ético” de Kant, el núcleo de
espiritualidad de Scheler, lo mismo que el centro de relaciones de Buber y Mounier98. Sin
embargo, no es posible definir la persona en cuanto tal; los conceptos que se dan son
simples aproximaciones sucesivas99.
La dignidad de la persona.
Las notas fenomenológicas de la persona hacen entender que los hombres y las mujeres
son especiales por su perfección, ya que los pone por encima de los otros seres de la
naturaleza, el Aquinate afirmó: “persona significat id quod est perfectissimun in tota
natura”. Esta perfección se conoce en nuestra época como dignidad. La persona es el ser
digno por excelencia, por encima de la perfección del universo y de los organismos, por
su corporalidad y espiritualidad100. Este concepto se puede comprender de mejor manera
basados en los siguientes principios:
“La dignidad de la persona es una perfección intrínseca y constitutiva, es decir, depende

de la existencia y características esenciales de su ser, no de la posesión o capacidad de
96
Cf. GILSON, E., El tomismo, 352-363.
97
Cf. DE AQUINO, T., Suma Teológica, Editorial BAC, Madrid 1959, 340-354.
98
Cf. LUCAS, J., Las dimensiones del hombre, 175.
99
Cf. BURGOS, J., Antropología, 39.
100
Cf. BURGOS, J., Antropología, 47-48.
26
ejercitar determinadas cualidades. Toda persona es digna por el simple hecho de

existir…”101.
“La dignidad de la persona hace que sea un valor en sí misma y no pueda ser
instrumentalizada. La perfección intrínseca de la persona hace que tenga valor por sí
misma, por el simple hecho de ser o existir… Nadie puede instrumentalizarla, es decir,
servirse de ella únicamente como medio para sus intereses porque esto significaría que se
le está identificando como una cosa y se esta prescindiendo de su carácter personal”102.
El valor de la persona es absoluto. Hay que especificar que la persona es un valor

absoluto, superior a cualquier otro que se encuentre en el entorno, pero más radicalmente
significa que es un valor no cambiable, manipulable o sustituible por nada103.
La dignidad de la persona es fundamento de los derechos humanos. Por el mero hecho

de ser persona tiene dos dimensiones: en primer lugar, desde un punto de vista subjetivo,
que se entiende como los ámbitos de libertad social y el estado no puede inmiscuir en
ellos. El otro desde un punto de vista objetivo, muestra que es deber del estado velar para
que la persona pueda ejercer sus derechos sin traba alguna (educación, salud,
vivienda…)104.
La dignidad de la persona hace que cada hombre y mujer sean irrepetibles e

insustituibles. Cada persona tiene un valor irrepetible y ante todo independiente de sus
condiciones o limitaciones físicas, intelectuales… Esto lleva a afirmar a Pareyson “el
hombre es único en su especie”105.
La afirmación de la dignidad de la persona está ligada históricamente al cristianismo.

Lo podemos ver reflejado en la posición del papa Juan Pablo II quien resalta el papel y
trabajo que desempeña la iglesia para el reconocimiento de la dignidad y de la libertad del
hombre106. Podemos también reconocer cómo la dignidad es independiente del color, raza,
sexo… Este valor absoluto de la persona se ha impuesto gracias al apoyo total de la
Iglesia, aunque luego se estableció como un valor civil107.
El valor absoluto de la persona
Toda la filosofía humanista considera como valor absoluto a la persona humana, pero
contrario a lo que piensan Nietzsche, Marx y otros autores que absolutizan a la persona, es
evidente que no es el Absoluto ni el Ser Supremo, es absoluto en cuanto Valor, pero no
101
Ibídem, 48.
102
Ibídem, 48-49.
103
Cf. Ibídem, 49-50.
104
Cf. Ibídem, 50.
105
Cf. Ibídem, 50-51.
106
Cf. JUAN PABLO II, Fides et ratio, Ediciones Paulinas, Bogotá 2003. 50.
107
Cf. Cf. BURGOS, J., Antropología, 51.
27
como ser. Esta connotación no le da al hombre un sentido de absolutez pleno ya que no se

equipará con el Absoluto, esto hay que entenderlo a la manera que el hombre reconozca
que su propio ser deriva de un Ser Superior y descubrir que, aunque no es un ser absoluto
tiene un valor absoluto porque procede de aquél que es Absoluto y que le ha participado
su valor al hombre, a un ser contingente. Por lo tanto, el valor del hombre es una
absolutez participada y no originaria, detrás del absoluto humano está el absoluto Dios
que otorga absolutez, ante todo, axiológica al hombre, que sin embargo prepara y otorga
una absolutez en la vida futura108.
La persona está abierta al absoluto. El hombre tiende al absoluto porque está dotado de
inteligencia y voluntad; además porque una propiedad esencial de la persona es ser
espiritual y por lo tanto está abierta al infinito, ya que tiende a ir más allá de lo que ha
alcanzado. Al hablar de que el hombre es inteligente y libre se afirma el carácter absoluto
de la persona ya que la misma inteligencia y voluntad están abiertas al absoluto. Por
medio de la inteligencia se capta al ser en cuanto ser, captando a la vez lo finito en el
horizonte de lo infinito teniendo en sí misma un deseo insaciable de conocer y su deseo de
conocer, sólo lo saciaría en la verdad absoluta. La voluntad está abierta al infinito ya que
no se contenta con el bien alcanzado, sino que tiende a un bien nuevo y mayor; y su
objeto es lo que le presenta la inteligencia, esta a su vez está abierta al Absoluto
reconociendo que Dios es Verdad infinita y Absoluta, Bien ilimitado y Absoluto; así
solamente Dios puede saciar la sed de verdad y bondad que es propia del ser espiritual: la
persona109.
La persona al no necesitar de otros seres intermedios es fin en sí misma y además porque

encuentra la razón de ser en sí misma, en su participación al Absoluto. La razón de su
existencia es ser fin en sí misma ya que de una u otra manera realiza el fin absoluto que es
Dios. La dignidad de la persona tiene su fundamento en esta apertura al ser en virtud de la
cual es espíritu. Ella solo es fin en sí misma en cuanto está ordenada a Dios; es relativa ya
que depende de Dios; es absoluta porque es querida por Dios de manera absoluta; es
autónoma (autentica dignidad) ya que por sí misma está orientada al Absoluto110.
Las implicaciones del valor absoluto de la persona. Si la persona es fin nadie puede
usarla como medio; por eso Dios en el momento de la creación le confiere el poder de
autodeterminarse. Por tanto, le compete a cada persona alcanzar su propia realización,
aunque ya es realizada ontológicamente; en su constitución psíquica y moral debe hacer
uso de su autoconciencia y autodeterminación para poder realizarse. Por tanto, la persona
tiene todo el derecho de que se le respeten todos los elementos constitutivos que le
garantizan su realización. Existen unos derechos naturales como: libre pensamiento,
corporeidad, propiedad privada, matrimonio... ellos contribuyen a su pleno desarrollo.
Además, están las leyes del estado que deben estar al servicio de los hombres, regulando
su actividad y siendo medios para alcanzar sus fines111.
108
Cf. MONDIN, B., Antropología Filosófica, 278-280.
109
Cf. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, 271-272.
110
111
Cf. Ibídem, 273.
28
1.3. El Ser Humano y los conceptos metafísicos.
Metafísica.
El término “metafísica” surgió en el siglo 1 a.n.e. (antes de nuestra era) como designación
de una parte de la herencia filosófica de Aristóteles y significa literalmente “lo que sigue
después de la física.” Aristóteles mismo llamaba “primera filosofía” a esta sección (la más
importante, a su juicio) de su doctrina filosófica, que supuestamente investiga los principios
de todo lo existente, obligatorios para todas las ciencias, superiores, inaccesibles para los
órganos de los sentidos, concebibles tan sólo de manera especulativa e inmutables. En este
sentido el término “metafísica” se usaba en la filosofía posterior. En la filosofía medieval,
la metafísica servía a la teología como su fundamentación teórica. A partir del siglo 16 más
o menos, además del término “metafísica” se empleaba en igual sentido el término
“ontología”. En las doctrinas de Descartes, Leibniz, Spinoza y de otros filósofos del siglo
17, la metafísica estaba ligada aun estrechamente al conocimiento científico natural y
humanitario. Esta ligazón se perdió en el siglo 18, particularmente en la ontología de Wolf,
&c. Precisamente en este sentido el término “metafísica” se usa ampliamente en la filosofía
burguesa moderna.
En la Edad Moderna se empieza a entender por metafísica el modo antidialéctico de

pensamiento y el resultado del conocimiento unilateral, cuando las cosas y los fenómenos
se estudian como inmutables e independientes unos de otros y se niegan las contradicciones
internas como fuente del desarrollo en la naturaleza y la sociedad. Históricamente esto se
debe a que el conocimiento filosófico-científico, que en la antigüedad y en la época del
Renacimiento estudiaba la naturaleza en su conjunto en movimiento y desarrollo,
actualmente, en virtud de la profundización y diferenciación del conocimiento científico
descompone la naturaleza en una serie de esferas aisladas, que se investigan al margen de
su interconexión. Hegel fue el primero en usar el término “metafísica” en el sentido de
“antidialéctica”. Sintetizando los datos de las ciencias y del desarrollo social, Marx y Engels
pusieron de manifiesto la endeblez científica del pensamiento metafísico, oponiéndole el
método de la dialéctica materialista. Lenin demostró que la absolutización de cualesquiera
aspectos y momentos del proceso cognoscitivo reviste un carácter metafísico112.
La crisis de la metafísica.
El planteamiento metafísico escolástico decayó profundamente hacia el siglo XVII. El

avance científico y tecnológico, los grandes movimientos ideológicos y políticos,
marcaron un cambio profundo en la concepción del mundo y del hombre. Se fundamenta
112
Diccionario de filosofía · 1984:286-287: Recuperado de:
http://www.filosofia.org/enc/ros/meta1.htm
29
el saber en las ciencias empíricas comprobables, eliminando cualquier pretensión

metafísica113.
La crisis inicia con Descartes, máximo exponente del racionalismo, como exageración
del yo. Para Kant el fundamento de la metafísica, eso que religa al hombre con el centro
trascendente absoluto está en el imperativo moral114. “El resultado de la fundamentación
kantiana consiste en el conocimiento de la necesaria conexión de la antropología con la
metafísica”115; sin embargo, terminan planteando una metafísica de la subjetividad.
En los siglos XIX y XX, la crisis se agudiza, a partir del pensamiento kantiano. La
idealización del hombre y de la realidad de Hegel, y la propuesta de una metafísica
humanista antropocéntrica, toma un nuevo horizonte con Feuerbach, quien afirma al
hombre como ser trascendente de sí mismo. A ello se une el planteamiento evolucionista
de Darwin, el materialismo histórico de Marx y el inconsciente psicológico de Freud;
planteamientos sintetizados en el argumento Comtiano: el hombre infantil o religioso, el
hombre joven o metafísico y el hombre adulto, científico, que posee el conocimiento
verdadero116. Surge así el positivismo como movimiento intelectual empírico, que enlaza
el desarrollo intelectual del individuo y de la sociedad, y aplica los métodos científicos al
estudio de las relaciones sociales, pretendiendo reemplazar con el progreso de la ciencia,
la religión y la metafísica. Se da en tres vertientes: positivismo social (Comte y Mill). Da
relevancia a la historia. Positivismo evolucionista (Spencer) considera un patrón de
transformaciones progresivas en el conocimiento, la ciencia y la sociedad. Positivismo
científico (Mach). Reduce el conocimiento a la sensibilidad117. Igualmente, el positivismo
lógico (círculo de Viena, 1920) que pretende fijar un límite al conocimiento, limitando
todo al lenguaje y su significado.
Por último, la filosofía analítica caracterizada especialmente por el giro lingüístico en el

cual se plantea la metafísica, no como ciencia del ente en cuanto ente, sino del ente en
cuanto significado, teniendo en cuanta el desarrollo histórico118. Sin embargo, se presenta
un redescubrimiento humanista de la finitud. “El hombre se siente radicalmente finito,
limitado en todas sus posibilidades, especialmente en las cognoscitivas; cree sí, poder
dominar científicamente el mundo y aprovechar sus recursos por la técnica… pero ahí
mismo encuentra su propio límite” 119.
La metafísica vista desde la historia descansa en la apertura del hombre por la libertad y
la admiración, por su presencia en el amor, como el más auténtico motor de la historia. La
inserción del hombre en la historia se hace en función de su amor. La dialéctica histórica
es ante todo praxis comunitaria, como iluminadora de la realidad que fundamenta el
113
Cf. GÓMEZ, J., Metafísica fundamental, 56.
114
Cf. Ibídem, 61-62.
115
Ibídem, 66.
116
Cf. Ibídem, 67-73.
117
Cf. GRACIA, J., Concepciones de la metafísica, Editorial Trotta, Madrid 1998, 209.
118
Cf. Ibídem, 311.
119
GÓMEZ, J., Metafísica fundamental, 73.
30
sentido, el desvelamiento del último por qué y el último para qué de la existencia humana;
el amor integralmente entendido es la fuente de la posible luz para entender la última y
decisiva verdad120. Dar sentido metafísico a la existencia es, pues, “amar y por amor
transformar el mundo; sólo en el transformarlo se le interpretará vívidamente y sólo quien
en el amor lo vive y lo transforma puede con autenticidad dar de él una interpretación
especulativa que lo revele cargado de real sentido”121. La metafísica es pues, una ciencia
enclavijada con los grandes interrogantes de la existencia. Es un ideal apoyado en la
esperanza de una racionalidad última inalcanzable122.
⮚ Trascendencia
Debe distinguirse, pues, entre el significado de 'trascendente' en el sentido de la actio

transiens de que hemos hablado supo, y el significado de 'trascendente' como el "sobre-
salir", "sobre-pasar", etc. Este último significado es el que se da comunmente a
'trascendente', y especialmente a 'trascendencia' cuando se habla de la trascendencia de
Dios respecto al mundo, y cuando se habla en general de la trascendencia metafísica. En
lo que toca a la cuestión de la trascendencia de Dios, se han propuesto varias tesis que
aquí nos limitaremos a formular. Según ciertos autores, Dios es absolutamente
trascendente al mundo, habiendo como un abismo entre Dios y el mundo que solamente
Dios puede, si quiere, franquear. Según otros autores, la tesis de la absoluta trascendencia
de Dios con respecto al mundo pone en peligro la relación entre Dios y el mundo — o, en
general, entre un principio supremo: lo Absoluto, lo Uno, etc., y las demás realidades. Por
este motivo se ha tratado de tender un puente entre Dios (o el Absoluto, o lo Uno) y el
mundo. Este "puente" es de carácter distinto según que la relación en cuestión se entienda
como relación entre el Creador o lo creado o se entienda como relación entre el Principio
primero y lo supuestamente emanado de él. Pero dentro de cada uno de estos dos modos
de entender la relación entre Dios (o el Absoluto, o lo Uno) y el mundo se han ofrecido
diversas concepciones de acuerdo con el grado mayor o menor de trascendencia de "lo
Trascendente", y también de acuerdo con el modo como "lo Trascendente" se vuelca hacia
aquello de lo cual trasciende. Hay un grupo de tesis al respecto que pueden calificarse de
"moderadas" y que consisten en sostener que "lo Trascendente" es, en efecto, trascendente
y lo es de un modo absoluto, por tratarse de una realidad absoluta e infinita, pero que no
por ello hay un abismo entre lo Trascendente y aquello de que trasTRA ciende, pues lo
último se orienta hacia lo primero, o participa de él en una serie de grados de menor a
mayor perfección, etc.
Según otros autores, Dios no es trascendente al mundo, sino que es, como decía Spinoza,
"causa inmanente de todas las cosas", de modo que se llega de este modo a una
identificación de Dios con el mundo, tal como es sostenida en el panteísmo (VÉASE) en
sus varias formas. La noción de trascendencia a que acabamos de referirnos puede ser
llamada "teológica" y a la vez "metafísica". Hay otros modos de entender la trascendencia
— aparte la trascendencia de los trascendentales de que hablamos en
120
Cf. GÓMEZ, J., Metafísica fundamental, 477-481.
121
Ibídem, 481.
122
Cf. GRONDIN, J., Introducción a la metafísica, 380.
31
TRASCENDENTAL, TRASCENDENTALES. Por ejemplo, se usa el término

'trascendentes' para expresar un concepto matemático en expresiones tales como
'cantidades trascendentes' y 'funciones trascendentes'. Según indica Wundt, "el punto de
partida [del concepto matemático] de trascendencia está relacionado con el hecho de que
los precursores de Leibniz llamaban 'trascendentes' a las cantidades y funciones que no
pueden expresarse mediante las usuales operaciones aritméticas"; "toda magnitud
trascendente —sigue diciendo Wundt (System der Philosophie, I § 14) — puede
considerarse engendrada por un número infinito de operaciones aritméticas". Ahora bien,
aunque históricamente el concepto matemático de trascendencia no es ajeno a ciertas
consideraciones filosóficas de carácter más general, nos referiremos a continuación
principalmente a dos concepciones de trascendencia, por lo demás a menudo íntimamente
relacionadas entre sí; la concepción "gnoseológica" (o primariamente gnoseológica) y la
concepción "metafísica" (o primariamente metafísica).
Desde el punto de vista primariamente gnoseológico el concepto de trascendencia

desempeña un papel importante en cierto modo de concebir la relación sujeto-objeto. En
la concepción del alma como "intimidad", en el sentido, por ejemplo, de San Agustín, se
habla de que el alma "se trasciende a sí misma". Este modo de trascender se refiere
también de algún modo al conocimiento, pero se trata del conocimiento de Dios que se
obtiene cuando el alma deja de estar exclusivamente "en sí mis829 TRA ma". Según la
concepción gnoseológica de la trascendencia, hay también un trascender del sujeto, pero
es hacia el objeto en tanto que objeto "exterior" cognoscible. Se dice entonces que el
objeto es trascendente al sujeto y que el sujeto puede alcanzarlo sólo cuando va "hacia el
objeto". Así, la trascendencia gnoseológica del objeto presupone el trascender del sujeto
hacia el objeto. Cuando la trascendencia en cuestión del objeto es completa se mantiene
una concepción realista del conocimiento. En cambio, cuando se niega que hay
trascendencia del objeto se mantiene una concepción idealista del conocimiento. Cuando
se supone que el objeto no es completamente trascendente, se mantiene una concepción
realista (moderada) del conocimiento. Hay muy variadas formas de esta última
concepción. Algunos autores mantienen que el objeto sigue siendo (parcialmente)
trascendente en la medida en que no hay ninguna "similaridad" posible entre el sujeto y la
parte supuestamente trascendente del objeto. Otros autores, como Nicolai Hartmann, no
usan la noción de "similaridad", pero indican que puede haber en el objeto, o cuando
menos en ciertos objetos, una "parte" que escapa necesariamente al sujeto: es lo
trascendente puro y simple, lo trasinteligible y acaso lo irracional123.
⮚ La Filosofía del Ser y su acercamiento a la Trascendencia.
Para San Agustín el ser uno, o sumo bien es Dios, es el Ser pleno, permanente, fuente de
todo ente, todo depende de Él; se impone como una necesidad que impulsa al alma
humana a luchar contra las tensiones y el tiempo para volver a su centro124. Para San
123
FERRATER, José., Diccionario Filosófico, Tomo II. Editorial Sudamericana, Buenos
Aire. 2011, 828-830
124
Memoria (pasado), la atención (presente) y la expectativa (porvenir)… (Cf. Ibídem, 135-
136).
32
Anselmo y Santo Tomás Dios constituye el ser de los seres, Él permite la existencia de los
entes. Para los filósofos árabes (Averroes, Avicena…) el objeto de la metafísica es el ser
en cuanto ser, común a todas las cosas que son, en cuanto existentes125.
El ser es una perfección de las cosas, es un acto total que está en cualquier objeto del
universo; abarca todo lo que las cosas son, comprende la totalidad del ente. Es el acto
constitutivo y más radical, aquello por lo que las cosas son; revelado en la comunidad del
ser, en su prioridad de naturaleza, como presupuesto de toda acción; y por exclusión,
pues, sólo el ser hace que las cosas sean. “El ser constituye el acto primero y más íntimo
del ente, que desde dentro confiere al sujeto toda su perfección”126. Expresa la auto
superación de la realidad radical, existir en el mundo. El concepto de ser es trascendente,
va más allá de todas las nociones genéricas, individualizantes, fundamento de su
analogía127.
El ser es por excelencia análogo, pues todas las cosas del universo son de modo
diferente, con una relación entre sí. Si se entiende de modo unívoco se cae en un
monismo-panteísmo; y en sentido equívoco, se cae en el agnosticismo en cuanto se
declara la imposibilidad de conocer por medio de las criaturas materiales las realidades
espirituales128.
Estructura del Ser
- El ser y el devenir
El devenir es un continuo hacerse de las cosas, un paso continuo de la potencia al acto.

Este cambio permite conocer mejor la estructura interna de los entes contingentes. Para
dar respuesta a la cuestión sobre si son verdaderos los seres que devienen no basta con
responder a la tesis de Parménides, lo que es no deviene y lo que deviene no es, sino
hacer comprender cómo un ser puede permanecer él mismo aún llegando a ser otro.
Aristóteles responde: para que haya devenir es necesario algo que deviene, que a pesar del
cambio permanezca él mismo (hypokhéimenon); todo devenir se desarrolla entre dos
términos: uno inicial (ausencia) y uno final (perfección), ser-efectivamente-así; en el
término inicial hay ausencia pero también potencialidad; todo ser que deviene posee acto
y potencia; lo que deviene está en un término medio entre el no ser y ser, y en las dos
situaciones ontológicas; acto y potencia son distintos, existen simultáneamente y, son
principios del ser129.
- Acto y potencia
125
126
Ibídem, 31.
127
Cf. DEZZA, P., Filosofía, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 19939, Nº
59.
128
Cf. DEZZA, P., Filosofía, Nº 62.
129
33
Con esta doctrina Aristóteles soluciona el problema entre ser y devenir; muestra que
entre el ser en acto y la nada hay algo intermedio: la potencia. A través del cambio las
cosas adquieren perfecciones que antes no poseían130. Es necesario que el ente tenga esa
capacidad de cambio, capacidad de alcanzar cierta perfección, actualización de la
potencia, contrapuesta al acto: perfección actual del ente131.
La potencia es lo que puede recibir o poseer un acto, como principio de las cosas. Es
esencialmente distinta del acto, su única razón de ser, que la hace inteligible; acto y
potencia son opuestos en cuanto el uno es determinante y la otra determinable, pero se
complementan para formar un solo ser132. Son principios metafísicos constitutivos de la
realidad, ordenados y unidos para constituir las cosas. Son necesarios, no es el uno sin el
otro, excepto Dios, Acto puro. Como principios que explican el movimiento, se instalan
en el mundo del espíritu, que establece la relación de los entes creados con su creador:
Dios Acto puro, perfecto, arquetipo de los seres por su capacidad potencial de
perfección133.
El acto tiene una prioridad de perfección ya que es lo perfecto; cada cosa es perfecta en
cuanto es en acto. Es prioridad cognoscitiva, da a conocer la potencia; es prioridad
causal, ya que todo ser obra en cuanto está en acto; es prioridad temporal, es necesario
estar en acto, para estar en potencia. El ente es en acto, pero está en potencia de llegar a
ser más perfecto134.
- Esencia y existencia
Toda mutación implica acto y potencia que se dan de forma diversa; hay un cambio
accidental, cuando una cosa cambia, pero queda substancialmente la misma y otro de tipo
substancial cuando es más profundo y toca la substancia misma de la cosa que cambia.
Hay cambios profundos como la creación y la aniquilación, producidas de la nada o que
conduce a ella, exigen el poder de Dios e implican la unión de esencia y existencia135.
La esencia, es aquello por lo cual un ser es lo que es, a cuyo modo existe, es un tipo de
ser abstracto y constituye un género perteneciente a una especie. Es un tipo de ser
completo, común a los individuos de una especie, que los diferencia de los demás.
La existencia, corresponde a aquello por lo cual un ser existe, es; se encuentra fuera de
sus causas y de la nada. En los seres creados la existencia es diferente a la esencia como la
potencia de su acto136. La palabra existir significa por sí misma que una cosa tiene
consistencia a partir de; es decir, a partir de otra cosa o como principio que permite que
130
Cf. Ibídem, Nº 64.
131
Cf. ALVIRA, T., Metafísica, 79-80.
132
Cf. COLLIN, E., Manual de filosofía tomista, Vol. 1, 103-106.
133
Cf. ALVIRA, T., Metafísica, 87; 91.
134
Cf. Ibídem, 86-87.
135
136
34
una cosa sea lo que es y no sea otra; la esencia en los entes materiales es constituida por la
materia y la forma137. “La materia y la forma son principios esenciales de las cosas; lo
que subsiste es el compuesto de materia y forma (esencia), actualizado por el acto de
ser”138.
El Ser y la Causalidad.
“La causa se define como aquello que real y positivamente influye en una cosa,
haciéndola depender de sí”139. Depende efectivamente del ser; es distinta y prima sobre el
efecto. Se caracteriza por: el principio, aquello de lo que algo procede de cualquier modo.
La condición, requisito o disposición necesaria para el ejercicio de la causalidad; y la
ocasión, aquello cuya presencia favorece la acción de la causa. El principio de causalidad
es posterior a la noción de ente, ya que éste no implica ni ser causado ni causar. “A la
criatura no le compete ser efecto en cuanto es ente, sino más bien, en la medida en que no
es plenamente por tener un ser defectuoso, finito y limitado”140.
Propiedades o trascendentales del ser
Los trascendentales son propiedades del ser, universales como él: la Unidad, la Verdad,
la Bondad y la Belleza expresan lo que el ser significa141. Cada uno de éstos es el ser
mismo bajo cierto aspecto y manifiestan una realidad del ser, que no se expresa con el
simple nombre de ser y que lo fundamenta142. Son nociones que fluyen de la noción de ser
y lo expresan de forma particular. Todo ser considerado en sí mismo es uno; respecto a su
entendimiento es verdadero y por su voluntad es bueno143.
- La Unidad
Todo ente como ente es uno; unidad que siempre va ligada al ser en cuanto éste
constituye un ente propio y único, diferente a los demás. Uno y ente se identifican, ya que
el ente como unidad se fundamenta en el ser. La unidad más perfecta es la del ente carente
de pluralidad de principios y elementos: Dios; luego están los entes puramente
espirituales: los ángeles, que poseen sólo esencia y acto de ser. Por último, los entes
materiales se da un grado inferior de unidad o unidad de agregación. Este trascendental
137
Cf. WAHL, J., Tratado de metafísica, Fondo de la cultura económica, México 19753,
520-522.
138
ALVIRA, T., Metafísica, 97.
139
Ibídem, 183.
140
Ibídem, 181-182.
141
142
Cf. MARITAIN, J., Siete lecciones sobre el ser, 105-106.
143
Cf. COLLIN, E., Manual de filosofía tomista, Vol. 1, 178.
35
sigue el principio de no-contradicción enunciado bajo la fórmula: todo cuanto es, no

puede no ser, excluyendo la posibilidad de su negación144.
- La Verdad
La verdad ontológica se identifica con el ente y le añade una relación de conveniencia a

un intelecto que puede comprenderla; es conformidad de la cosa consigo misma. Un ente
es verdadero en cuanto es inteligible; por ello, los entes más perfectos son más inteligibles
en sí mismos, aunque, por la imperfección propia del entendimiento humano, lo más
inteligible en sí (Dios) resulta difícil de entender145. Este trascendental sigue el principio
de razón suficiente formulado por Leibniz: para todo ser finito hay una razón suficiente
para que él sea así y no de otra forma146. La verdad consiste en la conformidad de la
mente con las cosas. Según la filosofía escolástica tenemos: verdad ontológica como
adecuación de la cosa con la mente; verdad lógica, o conformación de la cosa con el
juicio. Y la verdad trascendental que es ontológica, y se fundamenta en Dios, como causa
final147.
El ente es verdadero en cuanto es inteligible; por ello el ente y la verdad son

equivalentes. “Los entes son verdaderos en distinto sentido, según se relacionan con el
entendimiento de Dios o con la inteligencia humana; la verdad de los entes es fundamento
y medida del entender humano; sin embargo, el ente no se reduce a mera inteligibilidad
humana”148. La verdad de los entes creados se fundamenta y está determinada en la
inteligencia de Dios, su causa ejemplar. Esta verdad lógica consiste en la adecuación del
intelecto a las cosas, y la falsedad aparece como un defecto del entendimiento humano en
cuanto el ente es siempre verdadero. El entendimiento humano se ordena a la verdad ya
conocida en la inteligencia; esta ordenación del intelecto a la realidad, su apertura al ser,
no es algo ajeno al ente, sino como algo que brota del Ser y fundamenta la verdad149.
- La Bondad
Aplicado de diversas maneras y a muchas cosas, el bien es obrar, vivir, perfeccionarse…

ser. Ente y bien son equivalentes en cuanto que todo lo que es bueno, tiene tanto de bien
cuanto tiene de ser. Este contenido de bien radica en su ser y en su esencia, siguiendo el
curso de ser de cada ente. El bien de las cosas, su valor intrínseco depende de su ser y no
del querer humano; las cosas no son buenas porque las queremos sino que las queremos
porque son buenas. En Dios el Ser y ser bueno coinciden perfectamente mientras en las
criaturas no coinciden del todo150. Todo ente en cuanto ente tiene acto, es perfecto y por lo
tanto es bueno. Por ello el acto bueno, Dios, tiene que ser necesariamente perfección
144
145
Cf. MARITAIN, J., Siete lecciones sobre el ser, 106.
146
147
148
ALVIRA, T., Metafísica, 153.
149
150
36
suprema, bondad plena; los entes son buenos parcialmente en cuanto tienen perfección
pero no en sentido absoluto. Algo es bueno en cuanto alcanza su fin y en cuanto difunde
su perfección como característica esencial de lo perfecto151.
- La Belleza
La verdad y la bondad de las cosas producen agrado al ser conocidas y contempladas.

Para Santo Tomás la belleza es aquello cuya contemplación agrada; es perfección
trascendental de algo, que sigue el ser de los entes, y adquiere formas distintas según los
variados modos del ser. La belleza de Dios es infinita, es fuente de la belleza limitada de
los entes. Hay una belleza inteligible de la vida espiritual vinculada con la verdad y la
bondad moral, y una belleza sensible152. “La belleza es un tipo particular de verdad, pues
responde a un cierto apetito que se aquieta al contemplar lo bello”153. Los caracteres que
hacen bello un objeto, surgen del ser de cada criatura; por ello Dios como Ser en plenitud
es la belleza Suprema y Absoluta. Algo es bello cuando posee en sentido pleno toda la
perfección propia de su naturaleza.
La perfección humana de la belleza, el gusto por ella, exige una proporción entre sus
potencias cognoscitivas y la hermosura que capta, es decir, nuestras facultades recibidas
de Dios para conocer el ser, gozan en la contemplación de lo perfecto, al tiempo que la
belleza natural e incluso la que procede del obrar humano, es trascendente al hombre, por
ello cada uno la capta de forma diferente154. Exige el esplendor como elemento formal,
esplendor del ser íntegro y proporcionado. Exige también un carácter moral, no
indispensable en la belleza artística, pero requerida por el hecho de ser imagen de Dios155.
⮚ El Ser Humano y su Obrar
¿Qué es la ética?
Ética viene del griego ethos, que significa costumbre; pero aquí surge el primer
problema porque la palabra latina mos (moris), significa también costumbre. Se puede
diferenciar la ética y la moral en lo siguiente: la moral es el conjunto de reglas o normas
de comportamiento, distinguiendo lo bueno y lo malo. La ética es el estudio sistemático
de la moral, es la filosofía de la moral156. Esta tiene como objeto de estudio la moralidad;
es decir, aquella prioridad que hace que nuestras acciones sean buenas o malas157. En De
151
152
153
Ibídem, 166.
154
155
Cf. DEZZA, P., Filosofía, Nº 72; 75.
156
Cf. GONZALEZ, L., Ética, Ediciones Búho, Bogotá 2000, 24.
157
Cf. BARON, F., Nociones de ética, Ediciones Voluntad, Bogotá 1945, 9-12.
37
Finance, según la etimología de ética y moral, tienen significados equivalentes; por ello
se habla de ética o moral para designar la ciencia de la acción humana158.
Para Adela Cortina ética y moral son sinónimos; tienen significado del lugar donde
vivimos y cómo debemos vivir; costumbres, modo de ser. Pero a la vez los distingue: la
ética designa una reflexión sobre los problemas morales, ¿por qué debemos?; en cambio
la moral, se refiere al conjunto de principios, normas, valores trasmitidos que orientan el
modo de comportarse ¿qué debemos hacer?159
¿Por qué el hombre es un ser moral?
La persona humana siempre se considera como un ser que está en una constante apertura;
un ser en relación; la moral busca, la perfección del hombre y por tanto su realización y su
liberación160. Para responder a este interrogante ha de tenerse en cuenta tres criterios: 1.
La persona, realidad de ética fundamental. Esta proposición nos presenta que la
fundamentación de la moralidad está en el análisis del ser personal en cuanto tal; aquí la
persona encuentra su lugar adecuado. Para que la persona sea persona; se requiere que sea
una realidad abierta. 2. La persona “lugar” adecuado de la moralidad. Toda moralidad
tiene que apoyarse en la persona porque es ella quien constituye el centro de los valores
morales. 3. La persona “abierta”: fundamento completo de la moralidad, ella no puede
entenderse como realidad cerrada, sino como el ser abierto a la alteridad (que construye
como fin-en-sí) y también como persona abierta a Dios (trascendencia definitiva del
hombre). El hombre se constituye persona por intimidad y apertura; “la persona humana
no puede entenderse como una realidad cerrada; sino que la persona es lugar de los
valores morales, en este sentido se afirma la apertura de la persona como el fundamento
completo de la moralidad”161.
El bien moral y el valor moral
- El bien moral
El ser humano por naturaleza es un ser que tiende al bien. Pero, ¿por qué este bien es
moral? ¿Por qué surge la moralidad precisamente en el hombre? El bien adquiere en el
hombre carácter moral porque el hombre es libre, de manera que la consecución de su
bien depende y es causada por su libre autodeterminación. El hombre se gobierna así
mismo mediante la inteligencia y la voluntad, según la ley moral. La persona humana
conoce los bienes morales que debe conseguir, y según los cuales debe autodirigir su vida,
aunque puede no hacerlo. El ser humano es moralmente bueno cuando respeta el orden o
la ley natural que se le presenta162.
158
Cf. DE FINANCE J., Ética genérale, Tipografíca Meridionale, Bari 1994, 7.
159
Cf. CORTINA, A. - MARTINEZ, E., Ética. Editorial Akal, Madrid 1996, 22.
160
Cf. GONZALEZ, L., Ética, 111-114.
161
Cf. VIDAL, M. - SANTIDRIAN, P., Ética personal, 35-38.
162
Cf. RODRIGUEZ, A., Ética, 39-40.
38
- Los valores en general
La noción de valor es una noción muy compleja, porque por una parte hace referencia a,
algo especifico; además, el valor no puede concebirse sin referenciarlo a otras categorías,
como el bien; el fin... ¿Qué es pues el valor?, es una cualidad estructural que tiene
existencia y sentido en situaciones concretas; pero el valor no se reduce a las cualidades
empíricas, no se agota en sus realizaciones concretas, sino que deja abierta una ancha vía
a la actividad creadora del hombre. El valor es fruto de una síntesis que surge entre una
realidad objetiva y una realidad subjetiva163.
- El valor moral
Los valores morales son los que tocan lo propio de la persona, son lo que permite a la
persona desarrollarse integralmente y plenamente a la luz de la razón; es lo más íntimo y
personal, y se pone de manifiesto en su libertad164. Los valores morales se refieren
entonces a las acciones propias del hombre en cuanto preceden a su libertad, y no se
refieren a la obra mía ejecutada por esas acciones165.
El valor moral participa de la naturaleza y de las características propias del valor en

general. Sin embargo, tiene unas notas que lo definen en cuanto al valor específico del
orden moral. La naturaleza del valor moral hay que buscarla en primer lugar, a partir de la
materia que la sustenta, según la filosofía aristotélica, la moral pertenece al orden de la
acción humana166.
Además, el valor moral posee las siguientes características: subjetividad. Esta se

entiende como una intencionalidad, como libertad, como compromiso interno, el cual
tiene un carácter subjetivo en el que influye la buena o mala voluntad. El carácter de
interponerse por sí mismo, tenemos que afirmar que el acto moral posee una justificación
por sí mismo. Se da en relación con los otros valores; él cumple la función de mediador
entre los valores religiosos y los otros. El valor moral está presente en todos los otros sin
privarlos de su autonomía. Condiciona a la persona; el valor es inherente a los
comportamientos del hombre y este se expresa en la responsabilidad (libertad); en este
sentido el valor moral aparece como la razón de ser del ser humano. Por último, como
jerarquización: los valores se organizan dentro de una tabla de valorización 167 .
La responsabilidad social
163
Cf. VIDAL, M. - SANTIDRIAN, P., Ética personal, 54.
164
Cf. CONTRERAS, J., Manual de ética para las fuerzas militares y de policía, CELAM,
Bogotá 1999, 69-71.
165
Cf. AGUDELO, G., Ética fundamental, profesional y de la educación, Editorial verdad
y vida, Bogotá 1973, 196.
166
Cf. VIDAL, M. - SANTIDRIAN, P., Ética personal, 56-57.
167
Cf. Ibídem, 56-57.
39
Responsabilidad viene “del latín respondere, responder, que referido a actos significa que
se asumen como autor. En sentido amplio significa: madurez psicológica de una persona
que la hace apta para realizar adecuadamente una tarea determinada y capaz de tomar las
decisiones pertinentes. La responsabilidad moral obliga a la persona a reconocerse autor
de sus actos, ante la propia conciencia y ante la sociedad”168.
Nos interrogamos: ¿quién o quiénes son los responsables de esta situación social?
Encogernos de hombros o acusar al sistema de gobierno y a las estructuras sociales, no
son respuestas aceptables. Si el ser humano crea un estado de cosas, él es el responsable.
Ciertamente nadie es responsable de aquellos acontecimientos causados por fenómenos
naturales (un terremoto) independientes de nuestra voluntad. A nivel colectivo un pueblo
puede que no sea responsable de las acciones de otros pueblos. Sin embargo, fuera de los
acontecimientos que se nos imponen, existen muchos otros que dependen de nuestras
decisiones. El campo de la responsabilidad individual o colectiva es tan amplio como el
campo de la libertad.
Todos somos responsables de nuestra situación social. La responsabilidad de cada uno

es mayor o menor según el grado de participación en la vida social. Como personas
inteligentes que somos todos tenemos un grado de poder, mayor o menor, para
transformar el medio. Todos participamos de algún modo en la marcha del país.
Participamos por acción o por omisión, de tal manera que la desidia, el conformismo, la
resignación, el desentendimiento, el silencio… Son actitudes tan inmorales como el
soborno, el crimen, la estafa, el serrucho, la usura…
En conclusión, la dimensión ética del ser humano lo pone al frente de la posibilidad de

manifestarse en sus acciones, y éstas lo deben llevar a la realización de si y de los demás.
El hombre se construye en lo que hace siempre en relación con los demás y con el
trascendente, siendo responsable de sus actos y de su proyección social.
«Responsabilidad» en CORTÉS, J. – MARTINEZ, A., Diccionario de Filosofía en CD

168
ROM, Editorial Heder, 1996.

40
SEGUN
DO
SEMÁF
ORO
41
Fuente: https://conceptodefinicion.de/wp-
content/uploads/2016/09/Antropolog%C3%ADa_filos%C3%B3fica.jpg
42
TABLA DE CONTENIDO
2. FENOMENOLOGÍA DEL HOMBRE

2.1. Fenomenología y filosofía de la religión.
2.2. La existencia humana.
2.3. El hombre como ser en el mundo.
2.4. La intersubjetividad.
3. LA VISIÓN DE DIOS.
3.1. La pregunta por Dios.
3.2. Las pruebas de la existencia de Dios.
3.3. Crítica a los argumentos de la filosofía tradicional sobre Dios
y la vigencia de la pregunta por Dios.
43
1. FENOMENOLOGÍA DEL HOMBRE.
1.1. Fenomenología y filosofía de la religión.
Aquí nos ocuparemos de dos formas de abordar el hecho religioso relacionadas entre sí.
Ambas toman el material de reflexión de las ciencias positivas de la religión, pero lo
hacen desde perspectivas distintas. La fenomenología de la religión es una ciencia que
busca la comprensión del fenómeno religioso a partir de sus manifestaciones tanto
individuales como colectivas. La filosofía en cambio, es una reflexión racional sobre el
hecho presentado por la fenomenología169. La fenomenología de la religión, surge de la
necesidad de unificar las diversas áreas de conocimiento de lo religioso con el fin de
determinar su sentido y significación propia. Parte de la observación del hecho que se
muestra al sujeto y su finalidad es interpretar lo que se muestra, lo dado en la experiencia.
El objeto de la fenomenología se identifica con lo sagrado, misterioso trascendente, y el
sujeto es el hombre creyente. La relación entre ambos se hace por medio de actos
humanos que expresan un sentimiento de dependencia respecto a un ser extraño, superior
y trascendente.
El fenómeno no es un objeto puro, es la verdadera realidad cuya esencia queda oculta por
la apariencia de las manifestaciones. El fenómeno no es producido por el sujeto; menos
demostrado por él. Toda la esencia está dada en que se muestra a “alguien”, quien
empieza hablar de ello. La fenomenología de la religión no comienza hablando de Dios,
sino de la experiencia vivencial que el hombre tiene de Él, manifestada en su actuación.
Su objetivo es analizar las respuestas dadas por el hombre a la interpelación de lo sagrado,
lo otro, y en la forma de vivir ésta llamada. Con éste procedimiento se llega a descubrir la
fe del creyente y su comportamiento para con Dios, pero sin decir nada más que él es el
otro. Su dificultad principal consiste en el paso de la vivencia de dependencia de lo
sagrado a la realidad objetiva de éste, ya que no se sitúa en el ámbito de lo
experimentable, aunque se inserte en la vida humana. En síntesis, la fenomenología de la
religión se define como la ciencia que trata de la percepción inmediata de la experiencia
religiosa a través de sus manifestaciones170.
La tarea de la filosofía de la religión, es el discernimiento racional de la actitud religiosa

del hombre; pues el hecho de que la religión sea obra del hombre entero, obliga a los
pensadores justificar racionalmente una actitud existencial como la religiosa en todos los
niveles171. Lo positivo de la filosofía de la religión es la reflexión sobre un hecho humano
específico que conjuga dos extremos, sujeto humano y objeto divino, deberá remitir el
primero a una posible manifestación del segundo en la historia. Para ello hará ver que las
posibilidades humanas sólo se cumplen plenamente en la relación vital con una realidad
de orden ontológico superior. Dos son las funciones que debe cumplir; por una parte,
mostrar la apertura constitutiva del hombre a una realidad de rango ontológico superior; y
por otra, determinar la posibilidad de la automanifestación de dicha realidad. Como
169
Cf. LUCAS, J., Fenomenología y filosofía de la religión, 43.
170
Cf. Ibidem, 44-48.
171
Cf. Ibidem, 61-62.
44
reconoce Blondel, es una tarea de discernimiento de lo de aquí abajo (hombre) para

acoger lo que viene de arriba (Dios), ya que la naturaleza humana bien entendida percibe
en sí presagios de divinidad172.
Las semejanzas entre la filosofía de la religión y la fenomenología del hecho religioso son
innegables porque ambas versan sobre el mismo tema (idéntico objeto material), pero el
punto de vista es diferente (objeto formal). De la fenomenología se ha dicho que es la
búsqueda de sentido de lo religioso, mientras que la filosofía es reflexión sobre los
hallazgos de la fenomenología. Para establecer la verdad del hecho religioso no es
suficiente determinar su sentido, se requiere además una operación que garantice su
racionalidad más allá del nexo entre pensamiento y acción. La filosofía de la religión es la
que juzga la verdad de las manifestaciones, expresiones y asertos del hombre religioso a
la luz de los principios de la mente como expresión del ser173.
1.2. La existencia humana.
La fenomenología existencial enfatiza el término existencia, para caracterizar el ser

humano174. La existencia es entendida en términos de Heidegger como condición de
posibilidad; es decir que el ser ahí es y tiene como característica poder ser175. Además, la
existencia retiene los valores esenciales que constituyen el ser del hombre que se inserta
en el mundo por medio de su cuerpo, que vive su existencia en relación con los demás y
se mantiene como ser lleno de posibilidades que se dirigen hacia la realización de su ser
personal transformando el mundo para vivir humanamente en condiciones dignas que le
permiten ser plenamente humano.
Es el mismo ser humano el que se interroga por su propia existencia se descubre a sí

mismo como problemático y se da cuenta de que su vida tiene un origen y un final que
marcan una experiencia limitada sobre su ser. La fenomenología considera la conciencia
como modo de ser-humano en función de la intencionalidad. Esto conduce a una
ontología donde el hombre es considerado como un estar abierto, como existencia,
movimiento hacia Dios o hacia sí mismo176.
El ser humano es proyecto. El no ser nos persigue eternamente, el hombre es un deseo

natural y no tanto una luz. Este se abre siempre paso hacia adelante por no poder afirmar
del todo ningún significado fáctico177.
172
Cf. Ibidem, 66-67.
173
Cf. Ibidem, 68.
174
Cf. LUYPEN, W., Fenomenología existencial, Editorial Carlos Lohlé, Buenos Aires 1967,
22-25.
175
Cf. HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo, Fondo de cultura económica, México 19775, 65,
253.
176
Cf. LUYPEN, W., La fenomenología es un humanismo, Editorial Carlos Lohlé, Buenos Aires
1967, 29.
177
Cf. Ibidem, 64-65.
45
El por qué y el para qué, últimos de la vida constituyen al ser humano como totalmente
cuestionado en su inteligencia y libertad que está llamado a conocerse a sí mismo y a
realizarse en sus decisiones libres, optando por sus propias posibilidades. Sin embargo,
ante tan inmensa capacidad del ser humano hay autores que proclaman el sin sentido de la
vida como Nietzsche y Sartre (nihilismo), no hay un por qué ni para qué; todo está
permitido. Sin sentido revelado ante el fracaso de los proyectos de la vida y ante todo por
la muerte de la persona amada. En otras palabras, el único problema esencial es el que
plantea el conflicto del amor y de la muerte. La muerte termina con todo lo que es el
hombre. En Nietzsche la angustia expresa la paradoja de la existencia individual178.
La búsqueda del sentido del hombre se realiza en la existencia. Esta búsqueda profesa el
carácter absurdo de la existencia humana, al verse rodeado de lo catastrófico de la vida
(muerte, angustia, mal). El existencialismo se caracteriza por: la centralidad de la
existencia como modo de ser del ente finito que es el hombre; la trascendencia del ser (el
mundo y Dios) con el cual se relaciona la existencia; la posibilidad como modo de ser
constitutivo de la existencia. La existencia es un constitutivo del hombre, es un modo de
ser, es poder ser. La existencia no es una esencia, algo dado por naturaleza, una realidad
predeterminada e inmodificable, sino que, el hombre existe, y será aquello que él haya
decidido ser; es por ello que la existencia es incertidumbre, problemática, riesgo, decisión
y empuje hacia delante179.
La cuestión del sentido de la existencia aparece ante la admiración y maravilla por las
cosas creadas, la frustración y desilusión de los propios proyectos, los hechos negativos y
vacíos de la vida. Ante todo, la cuestión del sentido surge tan obvia como dramática ante
la muerte, sobre todo de la persona amada. Marcel ha insistido en el hecho de que el
único problema es el conflicto entre el amor y la muerte; no es mi muerte, ni la suya, sino,
la muerte de los que amamos180. Para pensar la cuestión del sentido de la vida hay que
pensarla en referencia a la muerte y viceversa. La cuestión de la muerte es por tanto una
cuestión sensata, dotada de sentido, punto radical sobre el sentido último de la
existencia181.
Heidegger habla del término existencia como Dasein (el ser-ahí, la realidad humana, el
estar). El hombre se experimenta y se comprende como ya-arrojado a la existencia. Su
existencia se le ha impuesto sin que la haya podido escoger libremente. Al mismo tiempo
se experimenta arrojado en el mundo, con la tarea de realizarse así mismo libremente. El
Dasein vive entre sus posibilidades como proyecto; sin embargo, el hombre está lleno de
negatividad, se encuentra con la nada. Llegamos hasta la angustia como la experiencia
más honda del existir humano, la disposición más afectiva radical y revelación de la nada.
178
Cf. JULIVET, R., Las doctrinas existencialistas, Editorial Gredos, Madrid 19704, 69.
179
Cf. REALE, G. – ANTISSERI, D., La historia del pensamiento filosófico y científico, Vol.
III, Editorial Herder, Barcelona 1992, 527-529.
180
Cf. GEVAERT, J., El problema del hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca 200313, 288-
290.
181
Cf. ALFARO, J., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Ediciones Sígueme,
Salamanca 1988, 239-254.
46
Surge ante lo totalmente indeterminado, es experimentar que todo en el mundo se

desvanece, se hunde, el mundo se vuelve contra mí, aquí descubro con mayor profundidad
el ser-arrojado al mundo. Con la angustia se llega a la estructura existencial más honda de
la vida, la de estar arrojado a la muerte. El hombre es un ser para la muerte. La muerte
pone el fin al poder ser. Existir es estar arrojado a la muerte182.
Sartre, concibe la existencia humana como la sustancia misma del hombre y de las cosas;
la existencia es nosotros mismos; estamos ahí sin ninguna razón, la clave de la existencia
es el absurdo. Comienza su análisis existencial basado en la conciencia y en la libertad.
El hombre es libertad, es lo que él decide de sí mismo. En el hombre la existencia
precede a la esencia; es decir, que tiene la capacidad de construirse así mismo, de hacerse.
La muerte es el fin de la vida humana, es la aniquilación de todas mis posibilidades, quita
toda significación a la vida. Proclama el carácter absurdo de la existencia. Es absurda la
vida porque es absurda la muerte. La vida humana hecha de proyectos y expectativas se
hunde en la nada de la muerte, es el absurdo total.
El hombre es una pasión inútil porque se afana dándole sentido a la vida y de repente todo
naufraga en la catástrofe de la muerte. El hombre está destinado al fracaso. Es por tanto
que sobre la nada del absurdo, no se puede formular ninguna cuestión; ni la del hombre, ni
la de Dios183.
La existencia humana según Marcel, hay que verla en relación con el Ser. Éste es la
fuente de mi seguridad; mi situación existencial tiene un fundamento eterno. El hombre
tiene el poder de valorar su propia vida y por tanto de tomar una posición ante esta. En mi
vida, yo soy portador de algo más que mi vida; mi ser es la dimensión trascendente. El
testimonio concreto de la trascendencia está en la realidad del sacrificio. La esencia de la
vida está en entregarla y donarla. Es sentir que la vida está al servicio de un más allá. Un
hombre que sacrifica su vida se da cuenta de que acercarse a la fuente de la llamada es, al
mismo tiempo, acercarse a la fuente del ser. El acceso al ser se logra mediante la
fidelidad, la esperanza y el amor184.
La fidelidad revela la unicidad de mi propio modo de existencia y revela la verdadera cara

del ser. Salir de sí mismo es un ascenso a la trascendencia y dejar de lado el absurdo.
Solo se da una persona, en cuanto se da la aceptación de una misión asignada por el
absoluto en el campo de la libertad. El ser fiel es ser fiel a Dios, a un trascendente. La
llamada del trascendente se manifiesta en la esperanza. Es la total apertura que orienta al
ser más allá de lo visible. El sujeto de esperanza necesita de los demás, vive en comunión
respondiendo a las distintas posibilidades. En la comunión se vive el amor; es decir, se
sostiene el yo y tú en su relación, que adquiere carácter trascendente en la medida en que
se alza por encima del orden de las cosas. Cuando más se ama se está más seguro de la
eternidad185.
182
Cf. Ibidem, 46-57.
183
Cf. Ibidem, 95-108.
184
Cf. GALLAGHER, K., La filosofía de Gabriel Marcel, Editorial Razón y Fe, Madrid 1968,
91-140.
185
Ibidem, 140-146.
47
1.3. El hombre como ser en el mundo.
Heidegger ha calificado la existencia del ser humano como ser en el mundo186. Con esta
fórmula se expresa una experiencia originaria, constitutiva de la existencia humana, que
indica la pertenencia a una totalidad. El mundo no es meramente la morada insustituible
del hombre, ni un ente, ni la suma de los entes; sino también es el lugar de su origen, es
una dimensión existencial que ayuda a proyectar sus propias posibilidades y la base
permanente de toda su actividad. La experiencia que el hombre tiene de sí mismo está
íntimamente unida a su experiencia en el mundo. Al decirse que el ser humano existe, se
quiere plantear que el ser del hombre es un ser-consciente-en -el mundo. La cuestión
sobre el ser humano es significativa, y la vida humana tiene sentido187.
Todas las cosas que encontramos están a nuestra disposición, están al servicio del ser
humano. El ser del hombre es el para qué último de los entes del mundo. El ser en el
mundo implica dos estructuras fundamentales: El ser arrojado al mundo y su condición
originaria de existir; es decir, ser arrojado a la existencia. El ser arrojado es una estructura
existencial que marca su estar-proyectado a las posibilidades nuevas de la libertad188.
La trascendencia del hombre está en la dimensión existencial de ser para el mundo porque
trasciende los entes en cuanto está abierto al mundo y a través del mundo al ser189. El
mundo reclama la presencia del hombre; es radicalmente humano, es su sentido190. El
hombre se realiza obrando en el mundo y sobre el mundo, y de esta manera, descubre el
significado último de su existencia. Es en el mundo y a través del mundo donde se dan
las relaciones interpersonales con los demás. El hombre experimenta en todo momento su
dependencia del mundo, por su condición corpórea, concebida como intencional, existente
y de significado para el mundo191.
En la relación hombre – mundo, el hombre aún formando parte de él, vive como distinto y
contrapuesto a él en su conciencia y libertad. El mundo del hombre es el mundo real y
concreto, no un mundo objetivista y cientista que lo empobrece a una totalidad de cosas
materiales gobernadas por leyes universales. Es un mundo habitable por la comunidad de
hombres. En síntesis, el mundo del hombre es el espacio histórico – cultural en donde el
hombre junto con los demás intenta realizar su propia existencia, creando un mundo más
humano192.
186
Cf. HEIDEGGER, M., El ser y el tiempo, 65-66.
187
Cf. GEVAERT, J., El problema del hombre, 129-130.
188
Cf. ALFARO, J., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, 201-217.
189
Cf. Ibidem, 65-66.
190
. LUYPEN, W., Fenomenología existencial, 33-35.
191
Ibidem, 35-36.
192
48
1.4. La Intersubjetividad.
- La cuestión del hombre en las relaciones interpersonales
Vivir en el mundo y experimentar una existencia corpórea es inseparable de la dimensión

comunitaria. El hombre desarrolla su existencia saliendo de sí mismo, creando vínculos de
unión y amor con los demás. La vida humana es esencialmente convivencia, vivir con los
otros. La apertura al “tu” es constitutiva del “yo” y del “yo” y “tu” a la comunidad
humana. La existencia humana es una coexistencia entre personas. Ser hombre significa
ser con los demás y para los demás. Es un co-existir (Heidegger).
El encuentro con el otro constituye un dinamismo que abre a la trascendencia en el

contacto cercano, especialmente con el absoluto. Es necesario reconocer en el hombre un
ser que necesita y vive en relación con el otro. La filosofía moderna ha interpretado al
individuo solitario, encerrado en si mismo y aislado de los demás. Es la conocida
antropología egológica con dos líneas fundamentales: la racionalista con Descartes que
parte de la absolutización del yo y termina negando el yo concreto y singular, es decir; la
verdad fundamental está en el hombre mismo, que reflexiona sobre sí mismo y saca la
verdad de todos los sujetos. El ser del hombre queda reducido a la razón. La segunda línea
es la empirista de Hume, en donde reduce el hombre, al resultado de sensaciones e
impresiones193.
- Exaltación y pérdida del sujeto en el pensamiento social
La exaltación del ego. Está centrada en el individualismo y mantiene cierto escepticismo

ante la gran sociedad. La riqueza social depende en que cada individuo actué con libertad
económica y social sin traba alguna. El problema que surge con esta doctrina es la
reducción de la persona a un individualismo, aislada en una sociedad impuesta por las
estructuras despersonalizadas o un sistema industrial194.
La pérdida del sujeto en el colectivismo. El colectivismo según Bubber, intenta liberar al

hombre de la sociedad del individualismo. Para Marx, la existencia encuentra como centro
la colectividad y no el personalismo. Pero el individuo concreto o persona puede ser
ignorado o sacrificado por las exigencias colectivas195.
- Representantes
193
Cf. ALFARO, J., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, 219-238.
194
195
Cf. Ibidem, 34-36.
49
La tesis fundamental de Buber está en que la relación con el tú no es una relación entre
los demás, sino la relación por excelencia, el hecho primario de toda antropología y
filosofía. La relación con el otro se caracteriza por la inmediatez; el otro está
inmediatamente presente, sin conceptos ni fantasías, no hay intermediarios. El espacio
interpersonal en la relación con el otro está en el encuentro de personas, es allí donde el
hombre se hace auténticamente yo y el otro auténticamente tú196.
La filosofía de Levinas se caracteriza por la crítica a la egología de Descartes y por la

afirmación de la primacía del otro. Esta está indicada como “Epifanía del rostro”, implica
que el rostro se impone por su propia fuerza y exige ser reconocido. La epifanía del rostro,
es presencia viva, es expresión del ser del hombre, significa la presencia inmediata del
otro como otro. La desnudez del rostro, es también la presencia del ser indigente y
necesitado en el mundo, del ser humano que desea ser alguien entre los demás y ser
tratado como alguien. Simboliza toda la humanidad, la condición humana, es la presencia
exigente que afecta toda la existencia. La relación interpersonal, es el lugar donde se
manifiesta el absolutamente Otro; es decir el infinito. Encontrarse cara a cara con el otro
es también encontrarse con el Altísimo que exige ser reconocido; es decir, la dimensión
divina se abre a partir del rostro humano197.
- Ser con los demás y para los demás
El núcleo esencial de la existencia humana está en ser con los demás y para los demás. La
estructura interpersonal se revela con claridad por medio de la palabra recibida del otro, es
revelación de la persona. La palabra le permite al hombre moverse en el mundo y realizar
el significado de su propia existencia. Se revela en la familiaridad con las cosas y cuando
se considera el amor en la existencia, como un amor que se da y se recibe. El ser amado y
el amor a los demás es condición esencial para alcanzar la realización, equilibrio y
madurez humana. El hombre maduro y logrado es el que consigue vivir un amor real y
auténtico a los demás. El hecho fundamental, es que todo hombre es interpelado como
persona por otro ser humano; en la palabra, en el amor y en su obra. Uno se hace hombre
gracias al otro; es decir, amando, hablando, promoviendo y reconociendo al otro198.
- Formas de intersubjetividad
El amor como querer el bien del otro. El amor es encontrar y reconocer al otro, quererlo
como sujeto, como alguien que se revela ante mí. El hombre que ama busca la felicidad,
promueve al otro en la comunión íntima de amor con el Altísimo. Además, es
incondicional, desinteresado y busca siempre la felicidad de esa persona199.
La justicia como concreción del amor. Significa permitirle al otro que sea otro, que
desarrolle las dimensiones fundamentales de su existencia. El amor crea derecho y
196
Cf. Ibidem, 37-39.
197
Cf. Ibidem, 39-43.
198
Cf. Ibidem, 43-54.
199
Cf. Ibidem, 54-55.
50
justicia. Es la medida mínima de reconocimiento que hay que darle al otro. El amor se
fundamenta en la justicia200.
El conflicto. Surge necesariamente en la interrelación con las personas. Se da a partir del

momento en que se quiere afirmar a sí mismo a costo de los demás. Sartre ofrece una
celebre descripción de la mirada. El otro es siempre y necesariamente aquel que me mira.
Su mirada me reduce a objeto, a cosa. Puedo afirmar mi subjetividad mirando al otro y
reduciéndolo a objeto201.
La indiferencia. El otro parece carecer de importancia. Se trata de despersonalizar las

relaciones humanas cayendo en el funcionalismo202.
En síntesis, el hombre se desarrolla plenamente en la medida en que salga de sí mismo y

se ponga en relación con los demás, construyendo así su realidad cultural, social,
económica y político; para, transformar el mundo según sus necesidades individuales y
colectivas, buscando siempre madurar su integridad sustancial203.
2. LA VISIÓN DE DIOS.
2.1. La pregunta por Dios.
Aparece como hecho evidente la preocupación incesante del ser humano por el más allá
de la realidad histórica; esta inquietud emerge en formas distintas. “Las afirmaciones
sobre Dios revisten el carácter de aproximaciones graduales y complementarias a una
instancia o entidad misteriosa que confiere sentido pleno a la existencia humana y fija el
destino de la historia”204. En los comienzos de la edad moderna, el Dios de la tradición
judeocristiana ostentó el privilegio de dotar de sentido a la vida humana y de dar
coherencia racional al pensamiento. Pero a partir del siglo XVIII, Kant socavó los
presupuestos epistemológicos de aquella convicción, llegando a cuestionar la consistencia
objetiva metahistórica del Dios de la religión. A partir de esto, el hombre de nuestro
tiempo se pone en relación con una instancia superior dotada de coherencia, que da
profundidad a su vida personal y colectiva205. “Nuestros contemporáneos siguen
planteando la cuestión de Dios, porque no encuentran en la razón tecnológica la medicina
de los males que aquejan a la humanidad, pero la plantean desde el mismo hombre en
relación con sus semejantes”206.
Tradicionalmente se han dado dos procedimientos en el planteamiento del problema de

Dios: el antropológico y el cosmológico. El primero parte del análisis de la experiencia de
200
Cf. Ibidem, 55-56.
201
Cf. Ibidem, 57-58.
202
Cf. Ibidem, 58-59.
203
Cf Ibidem, 59.
204
LUCAS, J., Dios, horizonte del hombre, Editorial B.A.C., Madrid 2003, 3.
205
Cf. Ibidem, 3-4.
206
Ibidem, 4.
51
la relación del hombre con el mundo y con los demás hombres; esto lleva al
convencimiento de que la vida humana sobre la tierra es inexplicable sin la presencia de
un ser que polariza y da sentido a la propia experiencia. El segundo tiene en cuenta las
características comunes de todos los seres del universo, donde se pone en evidencia la
precariedad del mundo en su estado actual y la imposibilidad de explicarse por sí mismo,
así como la necesidad de otra realidad de distinto orden que posibilite su existencia207.
Actualmente, el hombre ha desvelado los misterios del mundo y sabe lo que puede dar de
sí, su conocimiento de la realidad; conoce de una manera mejor el comportamiento de la
naturaleza, los factores y leyes que lo rigen. Se vale de este pretexto para no aceptar a
Dios como hipótesis de trabajo porque la considera encubridora de la ignorancia de
épocas pasadas. Así sumergido en la ciencia y la técnica, el hombre de hoy se refugia en
la seguridad de lo inmediato y prescinde de todo fundamento trascendente. El hombre se
proyecta como autor de la realidad y de la historia; en los últimos años la pregunta por
Dios se ha hecho irrelevante, como lo reconoce Heidegger: hoy se prefiere, en el ámbito
del pensar sobre Dios, guardar silencio208.
Pero a pesar de los resultados de la ciencia no se logra acallar en el hombre los deseos de
ser y de saber. Georg Picht habla de que el futuro del hombre es otro. La eterna pregunta
del hombre apunta siempre a la misma meta: la completa liberación y la conquista de lo
irreversible, dimensiones de su propio ser. Convencidos de esta condición, se abre la
posibilidad de una reconciliación que proviene de un ser más poderoso. En éste contexto
es donde tiene lugar la pregunta por Dios, una pregunta enraizada en las entrañas del ser
humano; además desde el momento de interrogarse ha perdido su autoevidencia y advierte
la necesidad de su fundamentación; Dios vuelve a ser pensable209.
Grandes sectores de la filosofía occidental, defienden una relación constitutiva entre el

hombre y el Ser; Santo Tomás indica que existe en el hombre ciertas nociones conocidas
naturalmente por todos como ser, bondad, verdad. Alfaro concluye: si Dios no estuviera
presente a priori en su espíritu, el hombre no podría encontrarlo. Así se puede afirmar que,
si el hombre pregunta por Dios, es porque se le ha dado a conocer previamente de alguna
manera, ya que el ser racional es un ser dotado de capacidad para recibir la palabra
“Dios”; el hombre está abierto a Dios. La exigencia radical hace sentir la necesidad y el
derecho de una salvación completa que sólo puede venirle de lo irreversible y lo absoluto,
por eso se pregunta por el totalmente otro. El hombre de hoy, marcado por la ilustración,
que ha puesto todo entre dicho (bien, verdad, vida), emprende de nuevo la búsqueda de sí
mismo, se pregunta por la razón del mundo, por el destino de la historia y por el futuro
absoluto de la sociedad; se pregunta por Dios para solucionar su problema210.
En definitiva, el ser humano siempre se ha interrogado por el sentido último de su vida y

su respuesta se instala en su dimensión trascendente, como ser abierto a la verdad… Así el
2074
Cf. Ibidem, 5.
208
Cf. Ibidem, 6.
209
Cf. Ibidem, 7.
210
Cf. Ibidem, 8-11.
52
hombre se plenifica en el ser absoluto, fundamento de su existencia211. El valor del

hombre se presupone en otro valor distinto a él, es un valor superior que podemos
denominar Dios. Pannenberg, descubre en la vida humana una apertura constitutiva
trascendental no sólo al mundo, sino también a Dios212.
2.2. Las pruebas de la existencia de Dios.
- Introducción.
Hay un proceso que posee la razón humana para llegar a Dios; primero reconocemos que
el hombre posee un conocimiento previo del ser general, aunque es oscuro y confuso;
segundo es necesario un razonamiento que haga saber con certeza si existe un ser
absoluto; y, por último, hay que justificar racionalmente esa realidad afirmada y
determinar su naturaleza; esto es lo que se entiende por demostración213. La ultimidad que
el hombre persigue en su obrar tiene que ser una realidad fundante e impelente a la que se
siente religado; ahora, como religante y fundante la ultimidad tiene que ser una entidad
distinta de las cosas y del hombre mismo. Se demuestra así que tiene que existir una
realidad primera y última, trascendente y fundante del orden fenoménico. Como causa
primera trascendente, es una realidad absoluta y personal, se pertenece a sí misma y no
depende de nada ni de nadie. Es plena autoposesión y completo dominio de sí y del
mundo; su carácter fundante es expresión de su libre volición y de su donación
enteramente gratuita214.
Tengamos presente que “probar” no significa aquí demostrar estricta y racionalmente que
Dios existe. La argumentación de la existencia de Dios, parte del fenómeno religioso tal
como ha aparecido a la conciencia, por lo tanto, la reflexión filosófica no debe suprimir o
sustituir ese dato sino que lo asume para justificarlo, así la prueba es verdad de fe y la fe
realidad de la prueba. La prueba de la existencia no puede ser estricta demostración a
partir de unos seres que están en un nivel totalmente diverso al ser cuya existencia se
pretende demostrar. Esto mismo hace que la prueba sea un “indicador”; “vía” la llama
Santo Tomas, porque de los seres limitados se concluye la necesidad de un ser ilimitado
que nos explique y que está más allá de los mismos215.
- Las cinco vías de Santo Tomás
Conocidas también como argumento cosmológico porque de la experiencia del mundo se

llega a Dios como única justificación del mismo; éste se desarrolla en un contexto
teológico216. Si bien Santo Tomás concibe sus vías como distintas, reconoce su
211
Cf. VERGÉS, S., Dimensión trascendente de la persona, Editorial Herder, Barcelona 1978,
38-39.
212
Cf. LUCAS, J., Fenomenología y filosofía de la religión, Editorial B.A.C., Madrid 1999, 187.
213
Cf. LUCAS, J., Dios, horizonte del hombre, 122.
214
Cf. Ibidem, 122-123.
215
Cf. LUCAS, J., Fenomenología y filosofía de la religión, 97-98.
216
Cf. LUCAS, J., Dios, horizonte del hombre, 153-154.
53
complementariedad, ya que todas juntas proporcionan una completa visión de la

insuficiencia ontológica del mundo217. El eje sobre el que se mueve cada vía es el
principio de causalidad aplicado a los diversos aspectos de lo real, tal como se ofrecen a
nuestra reflexión y sin posibilidad de proceder hasta el infinito en una serie de agentes y
causas subordinadas. En cuanto a su alcance demostrativo, cabe decir que no son pruebas
apodícticas, sino caminos e indicios completamente racionales, porque como señala
Maritain, “lo que probamos cuando probamos la existencia de Dios es algo que nos
sobrepasa infinitamente a nosotros, a nuestras ideas y a nuestras pruebas”218. Veamos
ahora las cinco vías:
Por el movimiento: esta vía es innegable y consta por el testimonio de los sentidos que en
el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro,
ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto a aquello para lo que
se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover es pasar de la potencia
al acto, y ésto no puede hacerlo sino lo que está en acto. Ahora bien, no es posible que una
misma cosa esté a la vez en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas
diversas. Es pues imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y
móvil. Por consiguiente, todo lo que se mueva es movido por otro y esta cadena no puede
proceder hasta el infinito, lo que hace necesario llegar a un primer motor que no sea
movido por nadie, quien es Dios219.
Por la causalidad eficiente: hallamos que en éste mundo de lo sensible hay un orden
determinado entre las causas eficientes. Pero no hallamos que cosa alguna sea su propia
causa. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas
eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de
la intermedia, y ésta causa de la última. Pero si se quita la causa se quita también el
efecto; luego, si no hubiera una causa eficiente, tampoco se daría el efecto último ni
causas eficientes intermedias, lo cual es falso. En consecuencia, es necesario que haya una
primera causa eficiente, a la que todos llaman Dios220.
Por la contingencia: hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir, pues vemos seres
que se producen y seres que se destruyen y por tanto, hay posibilidad de que existan o de
que no existan; por eso tienen la posibilidad de no ser. Si, pues, todas las cosas tienen
posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existió. Pero, si esto es verdad,
tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir
más que en virtud de lo que existe, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase
a existir cosa alguna y en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa.
Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos ha de
217
Cf. Ibidem, 156.
218
Cf. Ibidem, 157.
219
Cf. GONZALEZ, A., Teología natural, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1985,
122.
220
Cf. Ibidem, 128.
54
haber alguno que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su
necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, el cual es Dios221.
Por los grados de perfección: esta cuarta vía tiene su punto de partida en que las criaturas
son más o menos perfectas. Por los grados de perfección que encontramos en los entes se
llega a Dios como ser sumamente perfecto, o perfección pura. Efectivamente se
encuentran en las cosas algo más o menos bueno... Por consiguiente, hay algo que es
causa para todas las cosas del ser y de la bondad y cualquier otra perfección. A este ser lo
llamamos Dios222.
Por la finalidad o el orden: esta quinta vía parte de la experiencia de la finalidad de las
cosas y llega a la existencia como inteligencia ordenadora del mundo. Vemos en efecto,
que las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin,
como se pone de manifiesto porque siempre o frecuentemente obran de la misma manera
para conseguir lo mejor; de ahí que llegan al fin no por azar, sino intencionalmente. Pero
los seres que no tienen conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algún ser
cognoscente o inteligente. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las cosas
naturales se ordenan al fin: a este ser llamamos Dios223.
- Otras pruebas
El argumento anselmiano. “El punto de partida es la idea del ser perfectísimo mayor que
el cual nada se puede pensar. Esta idea es entendida por todos como Dios, pues aquello
mayor que lo cual nada puede ser pensado es la suma perfección, que incluye la existencia
real”224. En consecuencia, Dios es el ser mayor que el cual nada puede pensarse, tiene que
existir realmente, pues si no existiera no será lo más perfecto. Así Dios no se da solamente
como idea, sino también como realidad objetiva225.
Prueba de las verdades eternas. Las criaturas podemos observar normas invariables de
belleza, de bondad, de justicia, en un plano ya no sensible sino inteligible, es fácil darse
cuenta de las leyes inmutables en matemáticas, derecho todavía por encima de estas, se
encuentran los principios morales. Todas ellas son verdades necesarias, inmutables y
eternas. Pero la necesidad, inmutabilidad y eternidad de esas verdades no puede radicar en
las cosas, ni siquiera en el mismo hombre, ya que estos son contingentes, mutables y
limitados en el tiempo. Si existen por encima del espíritu humano deben fundamentarse en
un ser inmutable, necesario y eterno, es decir, Dios226.
Prueba por la conciencia de la ley moral natural. Ésta prueba manifiesta la existencia de
la ley moral en la naturaleza humana; ella no tiene en sí su fundamento, sino que es
221
222
223
224
LUCAS, J., Dios, horizonte del hombre, 142.
225
Cf. Ibidem, 142.
226
Cf. GONZALEZ, A., Teología natural, 162-163.
55
causada o participada; y no pudiéndose proceder al infinito en las causas legisladoras, es

preciso admitir la existencia de una primera causa legisladora. Ésta se denomina ley
eterna, que se identifica con Dios. La ley moral natural es dada con la naturaleza humana;
de ninguna manera es ella autosuficiente, sino que depende en última instancia de un
principio superior que le sirve de fundamento. No se puede considerar independiente de
un principio legislador. Precisamente, la ley natural se define como participación de la ley
eterna en la criatura racional227.
Prueba por el deseo natural de felicidad. La aspiración y el anhelo de felicidad, natural en

todo hombre, supondría la existencia de lo aspirado y anhelado; es así que el hombre
siente por necesidad natural el deseo de Dios, porque Él es su felicidad; luego Dios
existe228.
Prueba de consentimiento universal. Considera que la existencia de Dios es clara a partir

del hecho de la admisión o consentimiento universal que los hombres de todas las épocas
han tenido de Dios. En el alma de todos los hombres existe la conciencia de la existencia
de Dios229.
2.3. Crítica a los argumentos de la filosofía tradicional sobre Dios y la vigencia

de la pregunta por Dios.
- Crítica kantiana
Según Kant las formas del pensamiento sólo convienen a una experiencia posible; pero la
razón extralimita su capacidad y afirma conceptos sin base experimental suficiente, por
eso se cae en la ilusión y el engaño. Así, conceptos como ser supremo son meros sofismas
porque aparecen como condición formal del pensamiento y no como condición material e
histórica de la existencia. Nada se logra mediante el proceso trascendental con respecto a
la teología de una razón meramente especulativa. De esta manera, Kant reconoce a la
teología trascendental el mérito de ser el control de la propia razón, puesto que el
concepto del ente supremo es la cima del conocimiento humano, aunque su realidad
objetiva no se puede demostrar por este camino230.
En el argumento ontológico Kant advierte una contradicción, en cuanto que considera

erróneamente la existencia como propiedad real del ser en cuestión; siendo así que la
existencia no es predicada de ningún sujeto, sino la mera posición del objeto constatada
experimentalmente. Del análisis conceptual no puede deducirse nada existencial. Para
objetos del pensamiento puro no hay medio alguno para reconocer su existencia porque
ésta tendría que ser reconocida completamente a priori. La existencia de un ser supremo
227
228
229
230
Cf. LUCAS, J., Dios, horizonte del hombre, 178.
56
es una suposición que no podemos justificar con nada, es como pretender aumentar la
fortuna añadiendo ceros a lo existente en la caja231.
En la base de la refutación del argumento cosmológico, Kant dice que tropieza con
idénticos inconvenientes que en la prueba anterior. La razón fundamental de su crítica
consiste en la imposibilidad de aplicar el principio de causalidad a un ámbito que no sea el
experimental, porque ello supone el paso indebido de la necesidad absoluta a la suprema
realidad de Dios. No se puede afirmar la existencia de un ser necesario desde la
experiencia de existencias contingentes. El concepto de ser supremo funciona como
regulador de las aspiraciones de la razón humana, cosa que no implica su realidad
objetiva232.
El argumento teleológico es considerado por Kant el más adecuado a la razón humana

universal, pero no conduce más que a un arquitecto universal y no a un creador, pues sufre
los mismos defectos que las pruebas anteriores; cabe tener en cuenta que ésta prueba es
tomada de la analogía del arte y de las construcciones humanas y no de la inadecuación
substancial de las cosas al orden y la finalidad universal. Por tanto, ese razonamiento,
pasa del orden y la finalidad, tan universalmente observables en el mundo, a la existencia
de una causa proporcionada al mundo233. Kant propone una prueba práctica, un
conocimiento de Dios que brota de la experiencia moral propia del hombre. El punto de
partida es la responsabilidad moral y la conciencia del deber, expresadas en el imperativo
categórico. Para que haya moralidad, es necesario que exista Dios y que garantice la
inmortalidad del alma, pues el hombre se ajusta por su libertad a la ley universal
independiente de la experiencia234.
- La vigencia de la pregunta por Dios
“El Dios de los filósofos respondía a la necesidad ontológica y epistemológica de un

principio explicativo último, supramundano y metafísico, para dar razón de lo que existe y
explicar las determinaciones del ser mismo”235. La finitud y limitación humana, se
compensaban con un fundamento que daba seguridad y certeza. La inteligibilidad última
del universo llevaba por deducción estricta a Dios, que se concibe por la razón236.
En la modernidad se ha cuestionado la adecuación entre el ser y la mente humana y se ha

dado paso al dualismo mundo-hombre. “Al contemplar la naturaleza desde una
231
Cf. Ibidem, 179.
232
233
Cf. Ibidem, 180.
234
235
ESTRADA, J., La pregunta por Dios, Editorial Descleé De Brouwer, Bilbao 2005, 375.
236
Cf. Ibidem, 375.
57
perspectiva funcional e instrumental se pierde el trasfondo metafísico de esencias,

principios y pruebas desde las que era posible el teísmo filosófico”237. El sujeto no se
integra en una ontología que lo englobe y deje aparecer su especificidad. Hay una
constante amenaza de nihilismo y sin sentido para las construcciones epistemológicas,
morales y metafísicas. Como consecuencia, ha caído el teísmo metafísico clásico, donde
se tenía a Dios como centro de reflexión; esto por la doble crítica de Hume y Kant a las
especulaciones sin base experimental238.
Luego de revisar el argumento de la contingencia y del orden del mundo se renuncia a

verlo como algo contingente y necesitado de una causa que lo fundamente, se renuncia a
hablar de Dios como causa del mundo239. La pregunta por qué hay algo y no nada, sigue
siendo la cuestión metafísica; además el asombro ante la realidad del universo, la toma de
conciencia de que hay algo que nos plantea preguntas sigue dándose en la actualidad. No
podemos llegar racionalmente a Dios desde el mundo, pues caemos en una especulación
que trasciende los límites de lo intramundano, pero es la realidad la que nos plantea
interrogantes científicos y filosóficos240. De este modo las pruebas tradicionales no
prueban la existencia de Dios, pero si revelan interrogantes que surgen en la confrontación
de la realidad, ellas nos llevan a las preguntas filosóficas, y surge así la referencia teísta
como una hipótesis posible, aunque no demostrable. El significado del universo para el
hombre sigue siendo una problemática actual en la que intervienen las ciencias y la
filosofía241.
Dios no es un dato empírico ni un hecho más del mundo; no es un concepto traducido al

lenguaje humano. No se deja definir, precisamente porque es Dios, por eso carece de
límite o definición. Ha vuelto a resurgir la pregunta metafísica: ¿por qué hay entes en vez
de nada? Con ello el ser humano ha recorrido innumerables caminos que no pueden
simplificarse y ha vuelto a cobrar significación la hipótesis teísta242. La carencia humana
genera una insatisfacción permanente, nunca satisfecha por la posesión de cosas o la
multiplicidad de relaciones personales; por eso se afirma que la búsqueda de Dios
responde a las necesidades humanas243. “La búsqueda de Dios, más que la afirmación de
su existencia, sería una buena forma, no la única, para mantener abierta la historia,
relativizar el progreso, criticar los logros, orientar a la conducta y abrir las puertas al
sentido por vía de la esperanza”244.
237
Ibidem, 376.
238
Cf. Ibidem, 376.
239
240
Cf. Ibidem, 379.
241
Cf. Ibidem, 380.
242
Cf. LUCAS, J., Dios, horizonte del hombre, 304-306.
243
Cf. ESTRADA, J., La pregunta por Dios, 402.
244
Ibidem, 402.
58
Hay que plantear el teísmo en el marco de una cosmovisión tan racional, sin negar su
carácter místico, propio de toda imagen del mundo, pero sin concluir que lo que no se
puede demostrar es por ello irracional, cabe recordar la crisis en que ha caído la razón
fundamentadora245. Las viejas pruebas de la existencia de Dios incluían el argumento del
consenso de los pueblos. La universalidad de las religiones muestra las necesidades
humanas que llevan a la pregunta por Dios desde un sistema de prácticas y creencias, mas
no demostrar la presunta existencia de Dios246. Las pruebas antropológicas de la
existencia de Dios muestran necesidades y preguntas humanas persistentes y
generalizadas, siendo el teísmo una respuesta razonada y coherente, pero ciertamente no
la única racionalmente posible247.
En conclusión, en el mundo actual, influenciado por los avances tecnológicos, ha

abandonado el sentido del misterio y se ha perdido la fe, todo queda reducido a la
percepción sensible, a lo verificable; es por eso, que hoy la función de la teodicea es
reflexionar sobre los presupuestos naturales de la fe, sobre la posibilidad de argumentar
racionalmente y creer en un ser superior. La fe es patrimonio del ser humano y es posible
si se halla un punto de encuentro en las diferentes culturas, un punto que esté en
consonancia con los credos; éste lo proporciona la razón. Así pues, que nos queda la tarea
incesante de buscar un ser superior y tratar desde nuestra capacidad racional dar
argumentos sobre su existencia. Esta tarea se logrará cuando obtengamos el pleno y
definitivo encuentro con Dios en la eternidad.
245
Cf. Ibidem, 408.
246
Cf. Ibidem, 411.
247
Cf. Ibidem, 412.
59
TERCE
R
SEMÁF
ORO
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content/uploads/2019/03/epistemologia-e1553392234853.jpg
60
TABLA DE CONTENIDO
4. LA CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO DESDE LAS

ETAPAS FILOSÓFICAS.
4.1. ¿En qué consiste conocer?
4.2. ¿Cómo conocemos?
4.3. Conocimiento imaginativo y actividad estética.
4.4. Conocimiento Intelectivo.
- Existencia del conocimiento intelectual.
- Irreductibilidad del conocimiento intelectual al sensible.
- Objeto Formal de la inteligencia.
5. LA EPISTEMOLOGÍA A PARTIR DE LAS ESCUELAS

FILOSÓFICAS EN LA HISTORIA.
5.1. Las Posturas Gnoseológicas.
- Escepticismo, Agnosticismo, Relativismo.
- Empirismo.
- Racionalismo.
- Idealismo.
- Criticismo.
- Existencialismo.
- Realismo.
6. Valoración Crítica.
61
1. CONSTRUCCIÓN DEL CONOCIMIENTO A PARTIR DE LAS ETAPAS

FILOSÓFICAS.
A través de la historia el ser humano ha comprendido que el conocimiento se hace

importante en la medida que trasforma el mundo en que el vive, por tanto, durante las
diferentes épocas los filósofos han querido comprender qué es realmente el conocimiento,
qué se debe conocer y en qué tan importante es dentro de la vida y el surgimiento de las
nuevas sociedades.
1.1. ¿En qué consiste conocer?
No es fácil comprender qué es conocer, puede parecer tan próximo e inmediato que no se
puede expresar, o tan complejo que no se puede comprender tan fácil; por eso la mejor
manera de definir qué es conocer es la que da Aristóteles, “el conocimiento es aquel acto
que posee intencionalmente el objeto conocido”. Es acto porque posee un fin o es un fin
en sí mismo, ya que para conocer no hay que hacer otra cosa previa248.
Mediante el conocimiento el hombre sale de sí mismo y llega a otras cosas. Las

comprende, las conoce y accede a la realidad y en ese sentido las posee. Pero las posee
solo intencionalmente e inmaterialmente. El conocimiento no es una cualidad exclusiva de
la inteligencia; ya que también se da un conocimiento sensible, aunque parcialmente, pero
con la inteligencia, el conocimiento adquiere su plenitud y alcanza el máximo de su
perfección249.
“Si en el hombre no existiera inteligencia, el conocimiento sería efectivamente relativo,
pues no se distinguiría en nada de cualquier otro animal… pues mientras los sentidos
captan las cualidades, la razón llega hasta el ser de las cosas”250.
“Hay en el hombre, por naturaleza un deseo de saber”251. El afán de saber es constitutivo

de la persona, vivir al margen de la realidad es algo imposible, porque la vida misma
implica una relación continua con lo que nos rodea252.
- Intencionalidad
Conocer es siempre, necesariamente conocer algo, es decir el conocimiento no se refiere a

sí mismo sino a lo conocido, aquí se comprende que la intencionalidad es la característica
esencial del conocimiento; en él lo intencional no es el acto, que es posesivo, sino el
objeto. En cuanto se conoce el objeto, se conoce algo, aquello a lo que remite el objeto253.
248
Cf. LLANO, A., Gnoseología, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1984, 47-48.
249
Cf. BURGOS, J., Antropología, Ediciones Palabra, Madrid 2003, 141-142.
250
CORAZON, R., Filosofía del conocimiento, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 2002,
169.
251
ARISTOTELES, Metafísica, I, 1, Editorial Espasa, Madrid 2007, 41.
252
Cf. CORAZON, R., Filosofía del conocimiento, 187.
253
Cf. Ibídem, 49-50. DONCEEL, J., Antropología filosófica, 300.
62
Resulta imposible pensar el mundo en ausencia de la conciencia humana porque el propio

pensar es intencionalidad; un modo de estar implicado en el mundo254.
- Inmaterialidad
Conocer es poseer; pero esa posesión no es física. Poseemos su color, tamaño, figura, pero
no su realidad material; es un conocer de manera extrínseca donde no se le quita o se le da
nada a la materia o a la cosa, pero si afecta al que conoce ya que sabe algo que ignoraba y
que puede cambiar algo en su actuar. Santo Tomas así lo afirma: “los que conocen se
diferencian de loa que no conocen en que los que no conocen, solo poseen su propia
forma, mientras que los que conocen pueden poseer, además de la suya, la forma de otras
cosas, pues la especie de lo conocido esta en el cognoscente”255.
En pocas palabras el conocimiento es un fenómeno físico, aunque en casos dependa de
condiciones físicas, y es así un acto inmaterial256.
- Reflexividad
Gracias al carácter inmaterial, la inteligencia puede volverse sobre sí misma, no huele el

olor, ni ve la vista; pero el hombre si piensa que piensa; esto es la reflexividad de la
inteligencia humana257. La cosa se capta directamente, mientras que el sujeto se capta
reflexivamente258. Así pues, se presupone un conocimiento directo del objeto sobre el cual
se va a reflexionar, basado en la autoconciencia (acto inmaterial y espiritual), donde el
hombre no sólo conoce, sino que sabe que conoce, al desarrollar la capacidad de volver
sobre sí mismo259.
- Espiritualidad
La inmaterialidad y la reflexividad conducen a afirmar la espiritualidad de la inteligencia

y de la persona que la sustenta. Por la inteligencia el hombre es capaz de salir de sí mismo
y acceder al mundo, e introducirlo dentro de sí, conociéndolo sin transformarse en él260.
La realidad que rodea al hombre y aquello que conoce no elimina lo espiritual en él, ya
que él puede separarse de las cosas, volver las espaldas al mundo, meterse dentro de si y
ocuparse de si mismo, no solo esto, sino que puede trascender, ir mas allá261. Queda claro
que la espiritualidad no implica una independencia total de la materia, pues el hombre es
un ser esencialmente corporal y la inteligencia necesita una base orgánica-corporal para
254
Cf. LUYPEN W., La fenomenología es un humanismo, Editorial Carlos Lohlé, Buenos Aires
1967, 21.
255
DE AQUINO, T., S. Th., I. q. 14. a.1.
256
Cf. LLANO, A., Gnoseología, 52-53.
257
258
Cf. LLANO, A., Gnoseología, 137.
259
Cf. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, 138.
260
261
63
activarse262. Evocando las palabras de Leibniz: “No hay nada en nuestro intelecto, que no
haya estado antes en los sentidos, excepto el mismo intelecto”263.
- El conocimiento como luz
La inteligencia es como una luz espiritual; nos permite comprender la complejidad del
mundo con sus riquezas y misterios, objetos y personas, hechos elementales y culturas
sofisticadas. Por ello el sujeto, al abrirse al mundo, recibe lo que el mundo es y lo que en
el mundo hay264. Un ejemplo, cuando en la ruta se maneja automóvil, los signos
indicadores del camino aparece claramente iluminados, la luz parece venir de los
indicadores, aunque en realidad viene de los faros del automóvil que se maneja, esta luz
parece provenir de los objetos: ciertamente viene del intelecto humano, y lo que se ve en
el objeto es su reflejo265. No hay conocimiento sin sujeto que conozca; tampoco sin un
objeto que le provoque y de un contacto a su acto. El sujeto lo convierte en objeto de
conocimiento en el momento que apunta hacia él. Por su parte el objeto especifica el
conocimiento, dándole su contenido. El objeto no se hace otro, pero se convierte en el
otro266.
- El conocimiento como interacción
El objeto se muestra como uno solo, que no sólo está delante del sujeto, sino también
delante de los otros: así la intersubjetividad pertenece al fenómeno; no sólo el sujeto
cognoscente está presente, tal como este se manifiesta allí, sino que al mismo tiempo en la
objetividad de los objetos se dibuja la conexión íntima de los sujetos267. Mediante el
conocimiento como interactivo, el sujeto sale de sí mismo y se abre al mundo, lo que
supone realizar una actividad que involucra a toda la persona. Esto el hombre nunca lo
realiza de modo independiente e individual, sino mediado socialmente por las personas,
culturas e instituciones que constituyen el medio vital en el que la persona crece y vive.
Aunque el proceso de conocimiento es inmaterial, los objetos conocidos modifican el
mundo interior de la persona que activan ante ellos algún tipo de respuesta; lo que se
conoce puede afectar de manera profunda o incluso decisiva a la vida268.
262
Cf. BURGOS, J., Antropología, 143. La inteligencia se sirve del cerebro y los sentidos los cuales
le proporcionan el material para pensar, pero no piensa con el cerebro. (Cf. LUCAS, R., El hombre
espíritu encarnado, 142).
263
DONCEEL, J., Antropología Filosófica, 296.
264
Cf. BURGOS, J., Antropología, 144. El conocer es una praxis, una operación inmanente:
perfecciona al sujeto que conoce y no a la cosa conocida. (Cf. DE ALEJANDRO, J., Gnoseología
137).
265
Cf. DONCEEL, J., Antropología filosófica, 295.
266
Cf. VERNEAUX R., Filosofía del hombre, Curso de filosofía tomista, Vol. 5, Editorial Herder,
Barcelona 1985, 39.
267
Cf. PEURSEN, V., Orientación filosófica, 86-87.
268
64
1.2. ¿Cómo conocemos?
- Actividad cognoscitiva primaria y secundaria
Mediante una actividad sensitivo – intelectual, el sujeto se pone en contacto con la

realidad (externa e interna) y capta el mundo que le circunda llenando de contenidos su
interior y su memoria como: experiencias, personas, historias, tradiciones, teorías,
paisajes, animales, situaciones, sentimientos y sensaciones... Este es el material primario
que va llenando poco a poco la interioridad del sujeto, conformando su estructura
mental y que le obliga a realizar una actividad intelectual, que podemos considerar
secundaria, consistente en ordenar, asimilar, profundizar y coordinar todo ese
contenido269. El conocimiento humano es más rico de lo que el análisis y las definiciones
permiten algunas veces sospechar; conoce simultánea y unitariamente a través de su
inteligencia y de su sensibilidad. Pero también, además, la afectividad, los estados de
ánimo y otras cosas similares, hacen posible ese maravilloso contacto270.
- Elementos esenciales del proceso cognoscitivo
La tradición aristotélica ha distinguido, fundamentalmente, tres elementos en el proceso

cognoscitivo: la abstracción, el juicio y el razonamiento.
La abstracción. Es el proceso a través del cual se pasa de lo sensible concreto a lo

inteligible abstracto, de las cosas particulares a los conceptos universales271. En este
proceso se eliminan los aspectos sensibles de la realidad y se toma con significativo
central o concepto de carácter universal. Los conceptos son, por lo tanto, “unidades de
significado” que superan la multiplicidad de lo real y que desempeñan un papel clave en
la comunicación puesto que solo podemos entendernos en la medida en que
disponemos de esquemas cognoscitivos intersubjetivos; y el concepto, por su
universalidad y objetividad, es el que mejor cumple esa función272.
El juicio. Es la segunda operación del intelecto mediante la cual el sujeto relaciona sus
conceptos abstraídos de la realidad mediante proposiciones para negar o afirmar algo.
269
270
Cf. PEURSEN, V., Orientación filosófica, 39.
271
272
65
El juicio toma dos o más conceptos, los une mediante una cópula y garantiza que
concuerden273. Mediante el juicio capto la realidad y me pronuncio frente a ella;
también intento hacer un examen crítico y riguroso de las propias afirmaciones274.
El razonamiento. En el proceso del razonamiento se llega al punto en que de los juicios

elaborados se saca una conclusión que aumentará nuestro conocimiento; es decir,
establecemos relaciones complejas con nuestros conocimientos para llegar a nuevas
verdades y avanzar en el conocimiento. Este razonamiento puede ser deductivo por
medio de los cuales aquellos juicios más universales, sacamos otros menos universales.
Además, puede ser un razonamiento inductivo en donde a partir de juicios particulares y
mediante un proceso basándose en experiencias concluye una ley general y necesaria275.
En otras palabras, el razonamiento es una actividad síquica de orden cognoscitivo, cuyo
fin es la formulación de un juicio. Estos juicios en cuanto se expresan por medio del
lenguaje se llaman proposiciones y una de sus formas comunes es el silogismo, aunque la
mejor es la ciencia276.
- Tipos de conocimiento
La inteligencia de cada persona es distinta. La psicología ha establecido una serie de

métodos y test para medir el nivel intelectual; pero la diferencia no solo afecta a la
capacidad intelectual, sino a otros muchos aspectos. Se pueden encontrar personas muy
dotadas para determinadas áreas, pero son incapaces de realizar operaciones simples en
otras277.
Se distinguen dos clases de inteligencia: la inteligencia teórica, que es principalmente

contemplativa, la aplicación y adaptación de nociones abstractas y generales a cosas y
sucesos. Por ella las personas se destacan por su profundidad y otros por la extensión en
su intelecto. Y la Inteligencia práctica, que es más operativa, directora y creadora.
Consiste en la capacidad de adaptarse a nuevas situaciones; para ello el hombre no
necesita valerse ni de palabras, ni de símbolos278.
1.3. Conocimiento imaginativo y actividad estética.
273
Cf. DONCEEL, J., Antropología filosófica, 301-303.
274
275
Cf. VELEZ, J., El hombre un enigma, 114-121.
276
277
278
Cf. GUTIERREZ, R., Temas de psicología médica, 100- 101.
66
El intelecto humano no se puede entender sin imagen; estamos en condiciones de

imaginar en cualquier momento279. Así la imaginación tiene lugar porque disponemos de
la memoria; junto a la imaginación reproductora se da la imaginación creadora o fantasía.
El hombre no queda conforme a representar un objeto, sino prefiere modificar la imagen a
su antojo, agregar nuevos elementos que no están en la realidad: crear nuevas imágenes.
Estas fantasías están condicionadas por nuestros sentimientos, intereses o
necesidades...280.
Pero, ¿Qué es la fantasía? La definimos como la facultad de pensar, producir, conservar,

reproducir y crear (en sentido impropio) las imágenes; también independientemente de la
presencia de los objetos a los cuales corresponden las imágenes. Muchos filósofos bien la
ubicaban en un punto intermedio entre la sensación y el intelecto; aunque otros no le
otorgan el mismo interés a la fantasía. Según Hume, ésta es la facultad principal del
hombre, porque en ella se consigue toda la inteligencia matemática, geométrica y
científica; sin embargo, los aristotélico-kantianos consideran la actividad de la fantasía
como momento esencial del saber racional, ya que ellos ven en las imágenes fantásticas,
el material del que el intelecto deduce los conceptos281.
La actividad intelectual no consiste solo en razonar, también se expresa y se manifiesta de

modo sublime en la contemplación de la belleza o en la creación técnica o artística282. Así
algunos críticos como Vico, Hegel, Azafrán... consideran el arte como un producto de la
imaginación. El arte es todo aquello que es bello: el arte tiene por objeto lo bello, así
como la ciencia tiene por objeto lo verdadero, la moral el bien, la técnica lo útil. El arte no
es una imitación simple de arquetipos de ideas o de hechos naturales, es una
caracterización estéticamente bonita para ser algo diferente de lo que ya existe en el
mundo de la naturaleza o cultura. Cuando en arte se habla de creación, se está hablando
de la transformación de la realidad de los elementos que el artista tiene a su disposición.
El arte es fruto de la imaginación y la supone fertilizada por la razón, por eso es
específicamente humana. Esta obra humana sirve como manifestación del carácter
espiritual del hombre y traspasa los límites espacio-temporales283.
1.4. Conocimiento intelectivo.
En los animales el conocimiento no es un fin en sí mismo, sino un medio al servicio de

sus necesidades vitales. Conocer no es el resultado de una decisión voluntaria, ni fruto de
la espontaneidad de la razón, sino algo natural, algo en lo que nos encontramos porque el
hombre es un ser cognoscente284, inmerso en el mundo y le da significaciones por su
279
Cf. LOBATO, A., El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy, Vol.
1, Editorial EDICEP, México 1994, 450-452.
280
Cf. GUTIERREZ, R., Temas de psicología médica, 72.
281
Cf. MONDIN, B., L' uomo chi é?, Editrice Massimo, Milano 19972, 77-78. Cf. También,
LOBATO, A., El pensamiento de santo Tomás de aquino, 449-455.
282
Cf. BURGOS, J., Antropología, 154-155.
283
Cf. MONDIN, B., L' uomo chi é ?, 84-85.
284
Cf. CORAZON., R., Filosofía del conocimiento, 73-77.
67
capacidad racional. El ser humano da a las impresiones un significado, que ya no está sólo
en el hombre, sino algo que se halla en el mundo. De este modo, afirma Merleau-Ponty, el
mundo se hace más humano; y el sujeto, menos acósmico; el sujeto y el objeto están
referidos el uno al otro y determinados recíprocamente285. En esta misma dirección afirma
Heidegger “sin Dasein no hay mundo”, pues un mundo considerado cuando falta la
conciencia es un mundo sin sentido. El conocimiento real entraña la inserción de la
conciencia humana en el mundo286.
- Existencia del conocimiento intelectual
Hegel, afirma “que el hombre se diferencia del animal por el pensamiento; así todo lo
humano lo es única y exclusivamente porque se produce a través del pensamiento”287. El
hombre por su pensamiento no solo tiene por objeto lo particular, sensible o material, sino
también lo universal y lo abstracto. Es la noción de ente la que constituye el principio de
todo conocimiento intelectual, pues la aprehensión de lo real se resuelve inmediatamente
en el ente; el intelecto cuando aprehende un objeto, lo primero que capta es su ser288. El
acto cognoscitivo no pone el ser, sino que actúa captando el ser, se orienta hacia el ser y
es consciente del ser. El sujeto no recibe solamente un punto, o una raya, sino que se
vuelve de modo consciente al objeto que conoce, a su contenido real lo capta, lo
aprehende y lo comprende289.
El conocimiento intelectual es, además, confirmado por la capacidad de juzgar y

razonar290. Si se juntan dos conceptos (árbol, verde), entonces se formula un juicio (este
árbol es verde). El hombre formula juicios, afirmaciones universales, leyes generales (la
caída de los cuerpos). Al juntarse diversos juicios, se hace un racionamiento (este árbol es
verde; los árboles verdes favorecen la salud; por tanto, este árbol favorece la salud). Lo
que más sorprende es el hecho de que el hombre no solo tiene conceptos universales de
cosas concretas (árbol, mesa, casa), sino que puede pensar cosas abstractas que no existen
en sí mismas, sino como cualidades de seres concretos: (bondad, justicia); ahora bien, no
existe la bondad, en sí misma, sino el hombre bueno291.
El hombre habla, expresa su pensamiento mediante la palabra y de esta manera, lo

comunica a los demás. El hombre está dotado de un sistema simbólico, genera símbolos;
todo esto es fruto de su capacidad de estructurar la realidad. Cassirer añade que “el
intelecto humano necesita de símbolos y que el conocimiento humano, es por su
285
286
Cf. LUYPEN W., La fenomenología es un humanismo, 22-24.
287
KELLER, A., Teoría general del conocimiento, Curso fundamental de filosofía, Vol. 2, Editorial
Herder, Barcelona 1988, 54.
288
Cf. LLANO, A., Gnoseología, 124-128.
289
Cf. BRANDENSTEIN, V., Cuestiones fundamentales de la filosofía, Biblioteca de filosofía,
Vol. 13, Editorial Herder, Barcelona 1983, 149-150.
290
291
Cf. Ibídem, 122-123
68
naturaleza, conocimiento simbólico; y esto caracteriza tanto su fuerza como su límite”292.

Por el conocimiento convivimos y mezclamos nuestra vida con las cosas reales y
personales. El conocimiento descubre el mundo al sujeto y descubre el sujeto al mundo293.
- Imposibilidad de reducir el conocimiento intelectual al sensible
Se cuestiona si el conocimiento intelectual es esencialmente distinto y superior al

conocimiento sensible. Al admitir una diferencia esencial o específica equivale a afirmar
que son irreducibles entre sí294. Ellos forman conjuntamente, la trama del conocimiento
humano, así lo formuló Kant: “el entendimiento no puede intuir nada y los sentidos no
pueden pensar nada; tan solo de su unión puede brotar el conocimiento; las intuiciones sin
los conceptos son ciegas, y los pensamientos sin contenido están vacíos”295. En pocas
palabras, en el conocimiento sensible e intelectual hay distinción, pero no se pueden
separar; hay unidad, pero ausencia de identificación. Sin embargo, se hacen las siguientes
distinciones entre la imagen sensible y el concepto:
La imagen presenta siempre cualidades sensibles y concretas; el concepto es abstracto,

espiritual y universal. La idea o concepto expresa la posibilidad de ver muchas cosas bajo
un mismo perfil o una misma formalidad; por ejemplo, a las diversas construcciones de
una ciudad se le puede aplicar el denominador común de casas o edificios; por eso se dice
que el conocimiento conceptual es abstracto porque no considera las circunstancias de
tiempo y lugar. Este carácter abstracto explica también la universalidad de los
conceptos296.
La imagen presenta el objeto en modo parcial; el concepto lo presenta en su totalidad. El

concepto de una cosa me ofrece un contenido único e indivisible en su totalidad y en su
esencia, dándome de todo lo necesario para que tenga el concepto exacto de la cosa297. El
más claro conocimiento del fenómeno de los objetos, es lo que de ellos nos es dado, y
existe en nuestra conciencia cuando lo definimos en el concepto, pero jamás nos haría
conocer en que, consisten en sí mismos298.
La imagen es siempre variable; el concepto siempre permanece idéntico. Las imágenes

son fluctuantes, distintas según la sensibilidad y circunstancias propias de cada uno de los
sujetos. El concepto permanece igual para todos, así, por ejemplo: el concepto de
triángulo que forma el objeto de nuestros teoremas es el único e igual para todos y en
todos permanece invariable299.
292
BABOLIN, S., Producción de sentido, Editorial San Pablo, Bogotá 2005, 51-53.
293
Cf. DE ALEJANDRO, J., Gnoseología, 95.
294
295
296
Cf. GEVAERT, J. El problema del hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca 200313, 160-161.
297
Ibídem, 126.
298
Cf. CORAZON, R., Filosofía del conocimiento, 55.
299
69
En conclusión, muchas veces se reduce, el pensamiento a una sola faceta del

conocimiento humano, ya sea a los sentidos, o al entendimiento. Lo grande es que el
hombre es un ser cognoscente, que no solamente existe entre los demás seres, sino que es
consciente de sí mismo, y así existe en sí; pero al mismo tiempo existe también fuera de si
mismo, por cuanto refleja y produce en si lo otro y así es en cierto modo todas las cosas
desde su intelecto300.
- Objeto formal de la inteligencia
El objeto formal común de la inteligencia es el ser en cuanto ser. Porque la inteligencia

conociendo diversos tipos de seres en cuanto seres como el ser absoluto, el ser
contingente, el ser substancial, el ser accidental, el ser real, el ser posible; los conoce a
todos bajo el aspecto que le es común a todos, y este aspecto es el ser301. Por la
aprehensión, se capta lo que es el objeto; por el juicio, enunciamos qué es; por el
razonamiento, demostramos por que es. Así, el objeto es siempre el ser, aquel aspecto
bajo el que la inteligencia como tal alcanza su objeto material302.
El objeto formal propio de la inteligencia es la esencia de las cosas sensibles303; es decir

aquello que es primero y por sí conocido por la inteligencia humana y es la esencia de la
cosa que se conoce inmediatamente al tener contacto con ella304. El hombre conoce el ser
y puede conocer todo ser; pero no alcanza directamente más que una de sus formas, la
más baja: el ser material; por ejemplo, al pensar un animal, un árbol, es ya captar la
quidditas de la cosa. A diferencia de los sentidos, cuyo objeto es la cosa material en su
individualidad concreta; la inteligencia conoce su objeto bajo forma abstracta, sin sus
caracteres individuales, y por lo tanto como universal305. Es decir que mientras con el ojo
se captan muchos árboles particulares, distintos los unos de los otros, con la inteligencia el
hombre es capaz de hacer abstracción de los diferentes arboles particulares y de formar el
“concepto” de árbol que puedo aplicar a todos los árboles; y aún más, es por la
inteligencia que se llega a pensar en la música, en la bondad… y en Dios306.
2. LA EPISTEMOLOGÍA A PARTIR DE LAS ESCUELAS

FILOSÓFICAS EN LA HISTORIA.
2.1. Posturas Gnoseológicas.
300
Cf. “Conocimiento” en BRUGGER Walter, Diccionario de filosofía, Editorial Herder, Barcelona
1983, 132.
301
Cf. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, 126; “El conocimiento funciona necesariamente
por contacto metafísico con el ser”. (Cf. DE ALEJANDRO, J., Gnoseología, 89).
302
Cf. VERNEAUX, R., Filosofía del hombre, 96-97.
303
Cf. LLANO, A., Gnoseología 132. DE AQUINO, T., S. Th., I. q. 14. a.7.
304
305
Cf. VERNEAUX, R., Filosofía del hombre, 99-101.
306
70
- Escepticismo.
Esta doctrina sostiene que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones

verdaderas. Un escepticismo extremo o absoluto sostendría que no existe ningún
enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de
justificar afirmaciones verdaderas. El escepticismo moderado o relativo sostiene que son
pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre la
capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y, por lo mismo, la somete a
examen307. Así el hombre no puede llegar a ninguna certeza, y el único estado posible de
la mente es la duda308. El sujeto ignora por completo la significación del objeto, su
atención se dirige a los factores subjetivos del conocimiento humano que son influidos
por circunstancias exteriores309. Son escépticos: los sofistas con Protágoras, luego los
académicos con Pirrón. Ellos sostienen que de todo se debe dudar. En la modernidad
Montaigne hace resurgir el escepticismo griego y pone la duda como una “blanda
almohada” donde debe reposar toda cabeza bien constituida. En Italia U. Spíritu y A.
Banfi afirmaban que en el mundo nadie posee la verdad, aunque todos la buscan, pero no
concluye. Éstos sostenían que una verdad absoluta no existe o es inalcanzable y que un
sistema filosófico que pretenda responder a los interrogantes principales es un mito, un
dogmatismo; por consiguiente la filosofía debe ser una problematicidad siempre abierta,
cuyas soluciones son provisionales310.
Entre los argumentos principales figura el relieve al hecho del error, a las contradicciones
entre filósofos y a la diversidad de opiniones humanas, señal de que las facultades
cognoscitivas no son de fiar. Con el argumento lógico de la demostración imposible,
dicen que ninguna proposición puede ser admitida sin que se deduzca las premisas ciertas;
éstas a su vez han de ser demostradas por otras, y así indefinidamente. Esto hace que no
se llegue a una demostración verdadera y categórica. El conocimiento posee una
relatividad intrínseca con relación al objeto, porque es imposible conocer, pues va
entrelazado al universo y al sujeto porque es variable en sus circunstancias y en su
cultura311.
Concluyendo esta postura, afirmamos que “el escepticismo es una de las tentativas del
espíritu humano para alcanzar lo absoluto”312; por ello no deja de ser atractivo. Se ve la
imposibilidad de ir al absoluto positivo es decir la divinidad misma, pues el camino que
lleva al escéptico a lo más lejos, es el renunciamiento al absoluto negativo. El escéptico
307
Cf. “Escepticismo” en CORTÉS, J. – MARTÍNEZ, A., Diccionario de filosofía en CD-ROM,
Editorial Herder, Barcelona 19963.
308
309
Cf. HESSEN, J., Teoría del conocimiento, Editorial Losada, Buenos Aires 197113, 36-37.
310
311
Cf. DE ALEJANDRO, J., Gnoseología, 239-240.
312
VERNEAUX, R., Epistemología general, 42.
71
infalible e impasible, es aquel que se ha despojado de su humanidad sin substituirla por

nada. La seducción de fondo del escepticismo, es la misma seducción de la nada313.
- Agnosticismo
Esta posición sostiene que no se sabe, o no se pretende saber, donde se enraíza la doctrina
de la incognoscibilidad de lo suprasensible y a la vez la negación de la metafísica como
ciencia en cuanto al conocimiento de Dios314. Los agnósticos no quieren ir más allá de los
límites que impone el conocimiento científico, en una fase determinada de la evolución de
la ciencia. Los dogmas o doctrinas metafísicas, van más allá de dichos límites, se hallan
fuera de, y más allá de, toda posibilidad de conocimiento. Desde luego, se afirma que un
agnóstico no sabe si existe Dios o no. El agnosticismo no defiende ninguna doctrina, se
limita a usar el método científico, en el que intervienen la experiencia y el razonamiento,
cerrando todo pronunciamiento religioso o metafísico. También se entiende el
agnosticismo como la posición que sostiene la incognoscibilidad en principio de toda
supuesta realidad trascendente y absoluta, la cual ha sido llamada por algunos filósofos lo
“incognoscible”. En la medida en que los teístas han manifestado poseer un conocimiento
de Dios, el agnóstico se ha opuesto a Dios. La posición de Huxley no se opone al saber
sino a la pretensión de saber lo que no se sabe, pues no se puede predecir el estado futuro
de los conocimientos315.
- Empirismo
Conocido con el nombre de filosofía de la experiencia, que sostiene como única fuente y
origen del conocimiento la experiencia. La conciencia cognoscente saca sus contenidos de
la experiencia; el espíritu humano está por naturaleza vacío, es una tabula rasa, una hoja
en la que se escribe la experiencia316. Por otro lado, afirma que todo conocimiento debe
ser justificado recurriendo los sentidos, de modo que no es propiamente conocimiento, a
menos que sea confirmado por los mismos317. Su máximo exponente es Hobbes, junto con
Locke, Berkeley y Hume; el empirismo ingles reduce el pensamiento a rex extensa y
plantea un conocimiento sensista-nominalista rechazando toda posibilidad de ideas
innatas; planteando la idea como una representación sensible percibida por la mente318.
Entre sus argumentos cabe destacar que para los empiristas no hay en el espíritu ideas
innatas ni conceptos abstractos; el conocimiento se reduce a impresiones sensibles y a
ideas que son imágenes de estas impresiones; las relaciones entre ideas se reducen a
asociaciones; y el conocimiento está limitado a los fenómenos y toda metafísica es
imposible319.
313
Cf. Ibídem, 42.
314
Cf. “agnosticismo” en, BRUGGER, W. Diccionario de filosofía, Editorial Herder, Barcelona
199513, 47.
315
Cf. “Agnosticismo” en FERRATER, J., Diccionario de filosofía, Vol. 1, 73.
316
Cf. HESSEN, J., Teoría del conocimiento, 57.
317
Cf. “Empirismo” en FERRATER, J., Diccionario de filosofía, Vol. 1, 999.
318
319
Cf. VERNEAUX, R., Epistemología general, 44.
72
- Racionalismo
El racionalismo propone la razón como verdadera fuente y base del conocimiento humano
y niega toda posibilidad gnoseológica a la experiencia. Para ellos, un conocimiento sólo
merece este nombre cuando es lógicamente necesario y universalmente válido. Cuando
nuestra razón juzga que una cosa tiene que ser así y no de otro modo; es ahí entonces
cuando nos encontramos ante un verdadero conocimiento320. Su representante antiguo es
Parménides, quien sostenía que los sentidos nos engañan, que sólo la razón podría
conducir al hombre a la verdad321. En la edad moderna, el racionalismo con Descartes no
tiene en cuenta la experiencia en el conocimiento y hace derivar del pensamiento la
existencia: pienso luego existo. Hay una primacía del sujeto sobre el objeto322. Se
concluye, que el pensamiento es la única realidad desde donde se prueba la existencia del
yo, de Dios y del mundo. Las cosas son verdaderas en cuanto yo las pienso clara y
evidentemente323.
- Idealismo
Los idealistas exaltan el desmedido valor de nuestra capacidad de conocimiento, quien

crea las cosas, ubicando el ser inmanente al pensar324. El idealismo no niega
absolutamente la realidad exterior, lo que niega es que el mundo exista “en sí”,
independiente de todo conocimiento o toda representación. El mundo es una “realidad”
fundada en la actividad del espíritu, lo mismo que el alma y Dios, que quedan
identificados con la conciencia o con las leyes del conocimiento325. El idealismo pretende
reducir el mundo a una actividad del espíritu, así el mundo no tiene existencia en sí, con
independencia del sujeto; pretende identificar lo real con lo racional, el objeto con el
sujeto326. El idealismo moderno tiene sus orígenes en Descartes, pero será Kant quien
sienta las bases afirmando el principio de la inmanencia que hasta hoy se mantiene como
su tesis fundamental. El noúmeno no existe, toda la realidad está en nuestro pensamiento;
esto es el idealismo, así lo tomarán luego Fichte, Schelling y Hegel327. Podemos afirmar
que lo que era trascendente para Kant es inmanente para el idealismo absoluto, pero con
respecto a la conciencia absoluta o divina. Y toda la realidad se describe como producto
de esta conciencia absoluta328. Con el idealismo el hombre se acerca a una especulativa
320
321
Cf. BARRAGAN, H., Epistemología, Publicaciones Universidad Santo Tomás, Bogotá 19832,
39.
322
Cf. Ibídem, 42.
323
Cf. Ibídem, 65.
324
325
326
Cf. BARRAGAN, H., Epistemología, 65.
327
328
Cf. PEURSEN, V., Orientación filosófica, 48.
73
auto divinización, pues el poder de crear que él mismo atribuye al espíritu humano, desde
una perspectiva cristiana, pertenece al espíritu divino329.
- Criticismo
El criticismo acepta que el hombre puede llegar a conocer y poseer la verdad; tener
conocimientos que le dan certeza; pero se hace indispensable justificar racionalmente la
forma como llegamos al conocimiento, es decir, demostrar cómo es que conocemos y en
qué forma se nos da la realidad.
En la antigüedad Platón, como crítico, distingue varios grados de conocimiento: el

conocimiento sensible, el racional discursivo y el racional intuitivo; considerando que
sólo de este último puede haber verdadera ciencia. Aristóteles reafirma la posibilidad del
conocimiento, pues los sentidos nos engañan, pero accidentalmente, pues están hechos
para captar los objetos; también distingue dos formas de conocimiento: el sensitivo y el
intelectivo, como facultades que trabajan en íntima relación, pero privilegia el intelectivo
puesto que conoce las causas y las esencias. El gran representante de ésta corriente es
Kant, quien somete la razón a un análisis detenido para ver sus estructuras y determinar
así la forma como conoce. Quiere fundamentar el conocimiento humano determinando los
aportes que hace el sujeto y los que provienen de la experiencia. La cual nos da el
contenido del conocimiento, y lo que procede de los sentidos es caótico; el sujeto recibe
esos datos, los organiza y les da forma, a través de estructuras a priori, tanto de la
sensibilidad como del entendimiento y la razón. Las formas a priori que son aportadas por
el sujeto, poseen siempre un carácter necesario y universal330.
- Existencialismo
Esta doctrina concibe el existir como una posibilidad de hacerse, fruto del deseo y de la
elección, que sólo se plenifica en la libertad humana. En lo que se refiere al conocimiento
afirman que la mente humana conoce las realidades sólo extrínsecamente y sobre ellas
hace abstracciones que son ilusiones puras de la mente, pues la esencia de las cosas es
totalmente incognoscible. Lo único que se puede conocer es la existencia, sólo por el
contacto existencial y no por el intelectual. Para Kierkegaard el conocimiento se funda en
la interioridad existencial y, por tanto “la verdad es una subjetividad”, es mi verdad, la
verdad por la que yo vivo y con la que me comprometo. La verdad está en función de mi
libertad. Es necesaria una reflexión de tipo existencial subjetiva que lleve al hombre
(sujeto) a la realidad y la interiorice331.
Según Sartre el mundo es fruto del conocimiento, que es una relación íntima entre el en-sí
y el para-sí. El sujeto que conoce crea el mundo y el mundo cambia según los cambios del
hombre. La razón como función intermedia entre el sensible y el inteligible, no existe332.
329
330
Cf. BARRAGAN, H., Epistemología, 36-38.
331
332
74
“Heidegger, más que una gnoseología estricta, construye una ontología y su sistema
puede llamarse ontología de la existencia. Mientras para Sartre el único existente es el
hombre, para Heidegger lo es el ser”333. El ser se identifica con su manifestación; así su
ontología es fenomenista y relativista334. “El hombre no es ser, sino custodio del ser, en
cuanto el ser se hace patente en el entendimiento y en el lenguaje del hombre. En el
entendimiento se ilumina el ser, y así nace la verdad. El entendimiento es activo y creador
y tiene en sí la medida del ser”335.
- Realismo
Se presenta desde diversas circunstancias: en el sentido vulgar, según las cosas son tal y
como se presentan, teniendo muy en cuenta el conocimiento sensitivo; en el sentido
filosófico como gnoseológico, existen las cosas reales independientes del sujeto que
conoce; y en el sentido metafísico, afirma la existencia de una realidad metafísica de la
que se deriva la realidad fenomenológica. Esta postura realista ha tenido gran influencia
en el pensamiento occidental. Dentro del desarrollo histórico podríamos distinguir un
realismo iluminista presentado por Platón, S. Agustín y S. Buenaventura y un realismo
abstraccionista afirmado por Aristóteles, Santo Tomás, la escolástica medieval y la
neoescolástica336. El realismo sostiene que se puede conocer la verdad, afirmando la
capacidad de la mente para conocer en cuanto que es conformidad del pensamiento con la
cosa en sí337.
3. VALORACIÓN CRÍTICA.
3.1. Crítica a las posturas gnoseológicas.
- Escepticismo
El hecho de que el conocimiento humano esté propenso al error no significa que lo que
conocemos este siempre envuelto por la falsedad, pues no siempre el hombre actúa
equívocamente; es imposible dudar de todo, pues no se puede negar el conocimiento en la
práctica, esto supone que la mente está en capacidad de conocer la verdad338. El
desacuerdo que se da entre los filósofos es las cuestiones más difíciles y complejas339. Al
argumento lógico de demostración imposible debemos decir que toda demostración se
apoya en principios indemostrables o postulados, pues el conocimiento no es solo racional
sino también intuitivo. En cuanto a la relatividad intrínseca del conocimiento no se duda,
pero este hecho no es siempre así, pues es cierto que un objeto no puede ser integralmente
conocido, cosa que indica que no conocemos todo el objeto, pero se conoce algo que es
333
Ibídem, 318.
334
Cf. Ibídem, 318.
335
Ibídem, 319.
336
337
338
339
Cf. DEZZA, P., Filosofía, Nº 17.1.
75
verdadero340. Dudar de todo es imposible; hay verdades que podemos conocer y de hecho
la conocemos, queda por analizar hasta dónde puede llegar nuestra capacidad de conocer
la verdad341.
- Agnosticismo
El agnosticismo ha negado toda posibilidad de conocimiento metafísico. Pero si bien es

cierto que todo conocimiento humano parte de lo sensible, también se puede afirmar que
se puede conocer a Dios como causa primera de lo sensible. Debemos partir de los efectos
conocidos por la experiencia y remontarnos a Dios como causa, utilizando el lenguaje
analógico. Además, es indudable que la ciencia experimental no es el único tipo de
conocimiento, por lo que podemos afirmar la vía metafísica como ciencia de lo no fáctico
pero existente342.
- Empirismo
Se le crítica al empirismo negar las posibilidades de conocimiento metafísico, cayendo en

un dogmatismo; pero, el principal defecto es privar al hombre de su capacidad de razonar,
limitando su conocimiento a los sentidos; de esta manera no le permite superar el nivel
zoológico. Por lo tanto, es un hecho que el hombre puede conocer algo más allá de lo que
le ofrecen los sentidos, por su experiencia343. El hombre es capaz de pensar las esencias
abstractas de lo sensible, de comprender qué son las cosas que ve. El defecto primordial
del empirismo es ser poco empirista, pues da un valor absoluto a una forma particular de
experiencia y niega las demás344.
“El defecto esencial del empirismo es privar al hombre de inteligencia y de razón,

limitando todo conocimiento a los objetos concretos que nos da la experiencia. En esto es
infiel a los datos más claros de la experiencia, pues es un hecho que el hombre es capaz de
pensar las esencias abstractas de lo sensible, de comprender las cosas que ve”345.
- Racionalismo
El concepto de innatismo se contradice a sí mismo porque no es una idea innata en sí

misma, sino que debe ser elaborada (a posteriori). El argumento que promulga la
inteligencia como innata a sí misma y que sólo basta la reflexión para obtener ideas, es
infundado porque el ser humano desprovisto de sensación está incapacitado para
reflexionar. Según el racionalismo, la única fuente del saber es el espíritu, ya que el
espíritu es una actividad que establece relaciones. No le interesa investigar la conformidad
de la proposición con el ser; lo que le interesa exclusivamente es la mutua conformidad de
340
341
Cf. DEZZA, P., Filosofía, Nº 17.4.
342
Cf. GONZÁLEZ, A., Teología natural, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1985, 55-
57.
343
344
Cf. VERNEAUX, R., Epistemología general, 51-52.
345
Ibídem, 51.
76
las diferentes partes del raciocinio. Atiende a una verdad sistemática, se confunde con la
verdad real346.
“El mayor error del racionalismo… consiste en englobar en el empirismo la teoría

aristotélica de la abstracción. Según esta doctrina nuestros conceptos son sacados de la
experiencia. Pero no quedan limitados a ella, porque el acto de abstracción consiste en
separar de la experiencia una esencia universal”347.
- Idealismo
El idealismo no ha probado que el pensamiento se baste a sí mismo totalmente. El

inmanentismo idealista confunde el “ser en sí” con la “conciencia de ser”; lo que está
indisolublemente ligados es el pensamiento con la conciencia de pensar el ser y de
ninguna manera el ser en sí, a menos que se demuestre, lo que no se podrá hacer sin
presuponer el principio348. Ninguno cree en la identidad con el absoluto, pues todos
tenemos el vivo sentido de nuestro yo particular y ningún sentido de yo común. La
naturaleza del yo trascendental, que viene propuesta por el idealismo, es contradictoria. El
espíritu es ser que siempre se hace, deviene; así, entonces es infinito y finito, inmutable y
mutable, necesario y contingente. El principio de inmanencia, que es fundamento de todo
el idealismo, es falso, pues es más supuesto que probado. El argumento, por el que afirma
el idealismo que la realidad no existe si no fuera pensada, contradice los datos evidentes
de la conciencia, la cual atestigua que el objeto del conocimiento es algo distinto de un
sujeto que conoce; existe sin mí349.
- Criticismo
En la cuestión de la posibilidad del conocimiento, el criticismo es la única posición justa.

Pero esto no significa que sea preciso admitir la filosofía kantiana. Es menester distinguir
entre el criticismo como método y el criticismo como sistema. En Kant el criticismo
significa ambas cosas, el método de que el filósofo se sirve y el resultado a que llega con
ayuda del método. El criticismo de Kant representa una forma especial del criticismo
general. Al designar el criticismo como la única posición justa, pensamos en el criticismo
general, no en la forma especial que ha encontrado en Kant350. Se considera que el
filósofo alemán, hizo un mal punto de partida, cuando asume en su criticismo de la razón
especulativa que si hay algo universal y necesario en nuestro conocimiento debe provenir
de la mente misma, y no del mundo real externo; además le faltó la cualidad analítica por
la cual el filósofo es capaz de observar lo que actualmente sucede en la mente. Kant es un
pensador que reduce toda la filosofía a un examen del conocimiento351.
346
347
VERNEAUX, R., Epistemología general, 67.
348
349
350
351
Cf. WILLIAM, T. “Crítica al criticismo” en http://www.enciclopediacatolica.com/k/kant
77
- Existencialismo
Aparece como una filosofía pobre de contenido que, aunque haya tenido fortuna,
inmediatamente después de la guerra, entre el filósofo y el no filósofo, porque ha tocado
diversos problemas que interesan íntimamente al hombre en su existencia concreta, pero
que pronto ha comenzado a decaer porque no ha sabido dar a estos problemas una
solución satisfactoria. Bajo el aspecto gnoseológico no ha logrado escapar al
abstraccionismo que él mismo condenaba, ¿no son quizá universales y abstractas las
nociones de individuo, persona, existente, de las cuales se habla insistentemente?, ¿no son
abstractos sus análisis acerca de la existencia auténtica e inauténtica, de la angustia, de la
elección, del salto y del fracaso? Es verdad que no es posible obrar de otra manera con
nuestro lenguaje humano, así no debemos condenar en los otros aquello que nosotros
mismos no podemos evitar. El existencialismo es la filosofía del contingente, de lo
singular, del yo empírico con exclusión de toda otra realidad; el error de éste está en la
negación de lo absoluto352.
- Realismo
El realismo es una teoría del conocimiento, pero mientras las demás son como extrañas o
hasta opuestas al sentido común de la humanidad, éste está plenamente encajado y exigido por
el sentido común; garantía del conocimiento en la humanidad. Es una teoría florecida a partir
de la funcionalidad del conocimiento de la humanidad. El realismo se podría considerar
opuesto al idealismo, pero hasta dice más que lo negado por el idealismo; es un anti-
idealismo, pero es algo más que eso. El realismo responde a los escepticismos, empirismos y
racionalismos. Frente al escepticismo afirma la posibilidad de verdad y certeza; frente a los
empirismos y racionalismos sostiene la colaboración esencial entre la experiencia y la razón;
frente al idealismo sostiene que conocemos algo más que el mismo conocimiento; la realidad
no se agota en el acto de conocer, sino que presupone algo distinto del mismo conocimiento,
que no puede ser creador de su objeto353.
Después de analizar las principales posiciones gnoseológicas con su respectiva crítica

concluimos lo siguiente: el problema del conocimiento no hace especificidad alguna sobre las
ramas a las que dirige su estudio; no toma una formula específica para evitar ambigüedades,
ya que hay diversos tipos de conocimiento, donde se presentan múltiples problemáticas. La
mayoría de filósofos modernos hacen propuestas escasas de amplitud, suponiendo caminos y
tesis muy discutibles, de forma conclusiva se plantea lo siguiente: El problema no consiste en
descubrir una primera verdad, no se reduce al problema del mundo exterior ni al problema del
origen de las ideas, tampoco consiste en dar respuesta al origen de las ciencias y los juicios
sintéticos a priori. El verdadero problema de conocimiento se plantea de la siguiente manera:
¿cuál es el valor del conocimiento humano? o de otra forma; ¿cómo se puede dar un juicio de
valor, motivado por las diversas formas de conocimiento humano? Esta fórmula engloba todas
las formas de conocimiento y todos los problemas planteados respecto de él. No presupone
respuestas, sino los datos sobre los que debe desarrollar su cuestión354.
352
353
354
78
GIMNASIO WILLIAM MACKINLEY
II SEMESTRE
FILOSOFÍA
BOGOTÁ
79
TABLA DE CONTENIDO
FILOSOFÍA LATINOAMERICANA
1. PENSAMIENTO, IDENTIDAD Y FILOSOFÍA

LATINOAMERICANA.
1.1. Introducción.
1.2. El problema de la identidad de pensamiento.
1.3. Periodo de irrupción de los emancipadores a los positivistas.
1.4. Periodo de grandes confrontaciones o la lógica interior del
utopismo latinoamericano.
1.5. Pensamiento latinoamericano.
2. BASES DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO.

2.1. Introducción.
2.2. Civilización y Barbarie.
2.3. Modernidad, mestizaje y capitalismo.
3. IDEOLOGÍAS DE CAMBIO EN EL PENSAMIENTO

LATINOAMERICANO.
3.1. Bolivarismo.
3.2. Marxismo.
4. PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
CONTEMPORÁNEO.
4.1. Constitución Actual.

4.2. Consideraciones finales.
80
1. PENSAMIENTO, IDENTIDAD Y FILOSOFÍA

LATINOAMERICANA.
1.1. Introducción.
En América Latina, tal vez como en pocas partes del Mundo, la filosofía por sus
circunstancias históricas tuvo como tarea fundamental reflexionar y desarrollar un
concepto sobre la identidad de nuestras naciones. En esta acción, la filosofía deja de ser
una tarea estrictamente especulativa sobre temas amplios y generales como la metafísica,
la ontología, la ética, etc., y se convierte en un pensamiento que se nutre y reflexiona
sobre la realidad concreta. En este sentido, para la tarea de construir una identidad
nacional no bastan los descubrimientos históricos o antropológicos. Se trata más bien de
interpretar nuestro ser a partir de las circunstancias tanto históricas, sociales y culturales;
de conocer cuál es nuestro pasado para comprender nuestro presente, y de ser conscientes
de cómo proyectamos nuestro futuro. El pensamiento filosófico no se contrapone al saber
histórico, sociológico o antropológico, sino que se alimenta de ellos para su reflexión,
aportando una interpretación más general sobre el tema de nuestra identidad. Es necesario
reconocer que, nuestros países no tienen una realidad única, una identidad que se impone
a todos por igual, sino que, por el contrario, somos diversos y ricos, tanto en cultura como
en realidades. El tratar de construir una identidad, una idea de lo que somos, debe partir
de reconocer nuestras diferencias y coincidencias como una noción del pasado histórico.
No se debe borrar ninguno de nuestros rostros, como el indígena, el negro o el español, ni
se puede importar una imagen que no nos pertenece355.
El pensamiento latinoamericano se nutre de un conjunto de ideas mediante las que los

individuos crean una identidad sobre la base de su propia historia, ya que “si algo define
al hombre, se ha dicho, es la historia. La historia que da sentido a lo hecho, a lo que se
hace y a lo que se puede seguir haciendo.” (Zea, 1965:12). Precisamente en eso radica la
importancia del pensamiento latinoamericano, en el discurso que se genera desde las
propias voces de los integrantes de este continente, para crear una identidad
latinoamericana o una serie de identidades. Sin embargo, para llegar a entender el
pensamiento latinoamericano contemporáneo, es necesario analizar una serie de
acontecimientos históricos, sociales, políticos y culturales que ha afectado la manera en
que se compone este pensamiento. Como menciona Leopoldo Zea (1965):
El hombre, ya lo anticipamos, siente la historia, la concibe, en diversas

formas. En la historia, en la forma como organiza su triple dimensión —
la de pasado-presente-futuro—, se hace patente la relación de sus deseos
y anhelos (futuro) con los medios con los cuales cuenta para realizarlos
(pasado) en un presente en que van realizándose. Se puede decir que se
hace patente la concordia entre su realidad y sus deseos. (p. 14)
355
Rodríguez, B., Juan Antonio. 2007. EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD EN LA FILOSOFÍA
LATINOAMERICANA EN EL SIGLO XX. Revista de Filosofía y socio política de la educación.
81
En este panorama del pensamiento latinoamericano se concatenan algunos de los

principales procesos políticos, sociales y culturales con el desarrollo de otros tantos
discursos que han influido en la constitución del mismo. Se tomará como principal
referencia el estudio realizado por Leopoldo Zea en su libro El Pensamiento
Latinoamericano (1965) Todo esto con el objetivo de determinar cuáles son las bases que
fomentaron las estructuras del pensamiento latinoamericano, los procesos sociales y
políticos que alteraron su composición y las alternativas actuales desde las que se genera
dicho pensamiento. El pensamiento latinoamericano tiene en sus orígenes la herencia de
la conquista y colonización española, como uno de sus principales hitos. Estos dos
acontecimientos, desde un nivel discursivo, buscaron imponer la idea de que
Latinoamérica era un territorio de salvajes y bárbaros, que debían ser sometidos. Esto se
observaría de mejor manera en el establecimiento de las categorías civilización y barbarie,
que se utilizaron para establecer discursos de supremacía racial. Posteriormente, con el
proceso de mestizaje, esto se transformaría en sistemas de legitimación, ya que se
comenzarían a mezclar las culturas, y se privilegiaría la “cultura blanca europea”. Esto es
importante para determinar los ejes del pensamiento filosófico, que estaban dominados
por el eurocentrismo356.
1.2. El problema de identidad del pensamiento.
“Éramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la

frente de niño. Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el
chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de
España. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a
la cumbre del monte, a bautizar a sus hijos. El negro, oteado, cantaba en
la noche la música de su corazón, solo y desconocido, entre las olas y las
fieras. El campesino, el creador, se revolvía, ciego de indignación,
contra la ciudad desdeñosa, contra su criatura” José Martí (Nuestra
América, 1891)
La cuestión de la Identidad ha sido clave en las reflexiones de muchos filósofos a lo largo

de la historia en América Latina. Es en las luchas latinoamericanas de la Independencia
en donde surge primero dicho dilema, aunque ya existían numerosos antecedentes357.
Una vez que los pueblos latinoamericanos habían logrado su libertad política con
respecto a la Corona española o portuguesa, el problema que se planteaba ahora era la
dirección, el rumbo que debían tomar estos países en el futuro. Por un lado, estaban los
intereses de aquellos grupos sociales y políticos que, favorecidos en la etapa colonial,
pretendían que las cosas siguieran como estaban, pero ahora sin el control o la influencia
de España o Portugal. Por el otro lado, encontramos aquellos grupos que influidos por las
ideas liberales y por el desarrollo de la democracia liberal burguesa en Estados Unidos,
pretendían realizar un cambio radical, de fondo, tanto en las estructuras sociales como
356
Salazar, B., Richard. 2019. Breve panorama del pensamiento latinoamericano contemporáneo: orígenes,
desarrollo y perspectivas a futuro. Textos y Contextos N°18. Ecuador.
357
Ibidem, página 77-83.
82
políticas. De ese modo, en el siglo XIX nuestros actores políticos se dividieron, a grandes
rasgos, en dos bandos -ampliamente documentado en la historiografía latinoamericana-
que se repiten con pocos cambios en casi todos los países de Latinoamérica: los
conservadores, quienes pretendían mantener las estructuras sociales y políticas de la
Colonia, y los progresistas o liberales, que pretendían cambiar el orden social, pero de
acuerdo a modelos políticos y sociales provenientes de Europa.
Ya en la segunda parte del siglo XIX, el segundo grupo había tomado el poder de manera
paulatina en casi todos los países del continente de habla española; dejando de lado, por
lo menos durante algunas décadas a la corriente más conservadora. Así, la primera misión
que debían realizar los grupos progresistas consistía en primer lugar, en la liberación de
mentalidades. Es decir, las ideas con las cuales los hombres se habían formado dentro de
un régimen despótico, como el de la Colonia, debían ser eliminadas, y en este sentido, la
educación era el camino más expedito para llevar a cabo dicha tarea.
Estos hombres, que habían luchado con las armas no sólo para liberar a sus pueblos del
yugo colonial ahora debían, como tarea primordial ante sí, la transformación y disipación
de las ideas fomentadas por el antiguo régimen. Su pensamiento se nutría de las filosofías
que consideraban habían originado a los pueblos más “avanzados” del orbe. En este
contexto, tanto el liberalismo como el positivismo se consolidaron por el vasto territorio
latinoamericano con mayor o menor grado de éxito según los casos.
El positivismo, al igual que el marxismo, es una de las filosofías en la que podemos

apreciar los rasgos de la filosofía moderna de una forma más acentuada. Postula al
pensamiento científico como el camino para comprender toda la realidad humana, desde
la social hasta la histórica. Sin embargo, si para el marxismo el hombre, en este caso el
científico, se encuentra inmerso dentro de una sociedad y, por lo tanto, dentro de una clase
social con una ideología en particular, para el positivismo el científico social debe estar
ajeno a toda consideración personal que lo conduzca a desvirtuar la objetividad con la que
debe realizar su investigación. Asimismo, si podemos decir que el materialismo histórico
es una filosofía revolucionaria, del positivismo en su aspecto político, se puede afirmar
todo lo contrario, que es una filosofía política más bien conservadora, que pretendía
perpetrar a la sociedad capitalista hasta el desarrollo final de la humanidad, como lo
explican muy bien las tesis de los “tres estados” del fundador de esta corriente filosófica,
el francés Augusto Comte (1798-1857).
El positivismo tiene pues, un lado poco amable en lo social, el cual fue profusamente
señalado posteriormente por los intelectuales latinoamericanos de las etapas históricas
siguientes. Los cuestionamientos más importantes consistieron en básicamente dos
consecuencias teóricas: la primera, el considerar a la ciencia como el único medio válido
para el conocimiento auténtico del ser humano. El segundo cuestionamiento fue el de
tratar de imponer, en el plano político y social teorías que quizás (la Historia reveló
posteriormente su inconsistencia teórica y práctica), podían ser relevantes para el contexto
europeo pero que se revelaron inaplicables en el contexto de la América mestiza de habla
española, portuguesa y francesa. El positivismo se convierte así, en un pensamiento
impuesto a una realidad que poco tenía que ver con las circunstancias en las que se
83
originó dicha teoría. Era un afán de ser lo que no éramos ni somos hoyen realidad, es un
intento de emular lo europeo, aunque la realidad americana era y es- muy diferente a la de
otras partes.
- La transculturación y la interpretación desde el hispanoamericanismo.
El espectacular desarrollo industrial y capitalista de Estados Unidos a lo largo del siglo

XIX y buena parte del XX, fue otro de los fenómenos que deslumbró a muchos en
América Latina, al aspirar a imitar el “exitoso” modelo estadounidense en nuestros países.
Como una reacción al relativamente reciente pasado colonial español, se propuso la
imitación total de esta cultura como una forma de eliminar toda herencia de nuestro
pasado colonial. Así, la cultura española pasa a verse como una cultura bárbara y
decadente, frente al progreso material y tecnológico anglosajón, sobre todo el simbolizado
por los modelos inglés y estadounidense. En este sentido la respuesta de estos
intelectuales de fines del siglo diecinueve y principios del veinte, fue la de condenar dicho
modelo anglosajón también. Si bien reconocían el vertiginoso avance tecnológico y
material, también destacaban que ese desarrollo había ocurrido a costa de innumerables
atropellos y de un espíritu práctico, que subordinaba todo al interés inmediato, obviando y
dejando de lado cualquier consideración de naturaleza histórico-social. Si bien se
anhelaba tanto el desarrollo económico como el sistema de libertades ciudadanas (por otra
parte exclusivo de la élite blanca anglosajona o europea), se reconocía, en estos mismos
pensadores latinoamericanos que las luchas por la independencia o por la formación de las
Repúblicas en Latinoamérica había desarrollado un espíritu que luchaba por conseguir los
grandes ideales de la humanidad, pero a su vez, lejos de la connotación utilitarista
primero, e imperialista después que tenía nuestro poderoso vecino del Norte.
- Los Indigenistas: la reivindicación de los primeros pobladores.
En México, esta segunda actitud fue encabezada por lo que se conoció como el Ateneo de
la Juventud, conformado por los notables intelectuales Antonio Caso y Alfonso Reyes
[12], entre otros. Todos ellos aspiraban a conocer mejor nuestra cultura mestiza, para
potenciar su personalidad, exigiendo y participando con el conjunto de la humanidad, sin
complejos. La idea de nacionalismo que promovían es aquella que no atiende a la nación
sólo en un sentido político, sino fundamentalmente cultural. Para ellos la nación sería el
espíritu que se desarrolla en las cualidades de cada pueblo, y que se plasma tanto en el
arte como en el pensamiento. Se trata entonces, de romper la uniformidad cultural que
quiere imponer Europa y Estados Unidos, para afirmar los matices culturales que existen
dentro de la humanidad.
En América Latina, tal vez como en pocas partes del Mundo, la filosofía por sus
circunstancias históricas tuvo como tarea fundamental reflexionar y desarrollar un
concepto sobre la identidad de nuestras naciones. En esta acción, la filosofía deja de ser
una tarea estrictamente especulativa sobre temas amplios y generales como la metafísica,
la ontología, la ética, etc., y se convierte en un pensamiento que se nutre y reflexiona
sobre la realidad concreta. En este sentido, para la tarea de construir una identidad
nacional no bastan los descubrimientos históricos o antropológicos. Se trata más bien de
84
interpretar nuestro ser a partir de las circunstancias tanto históricas, sociales y culturales;
de conocer cuál es nuestro pasado para comprender nuestro presente, y de ser conscientes
de cómo proyectamos nuestro futuro. El pensamiento filosófico no se contrapone al saber
histórico, sociológico o antropológico, sino que se alimenta de ellos para su reflexión,
aportando una interpretación más general sobre el tema de nuestra identidad. Es necesario
reconocer que, nuestros países no tienen una realidad única, una identidad que se impone
a todos por igual, sino que, por el contrario, somos diversos y ricos, tanto en cultura como
en realidades.
El tratar de construir una identidad, una idea de lo que somos, debe partir de reconocer
nuestras diferencias y coincidencias como una noción del pasado histórico. No se debe
borrar ninguno de nuestros rostros, como el aborigen, el africano o el europeo, incluso el
de recientes componentes étnicos inmigrantes como el asiático (árabe, chino, hindú), ni se
puede importar una imagen que no nos pertenece. Por el contrario, la riqueza cultural de
América Latina se debe, no sólo a dicha diversidad, sino a que se dio una mezcla, un
mestizaje cultural propiamente dicho, lo que no sucedió en el norte de nuestro continente.
y aceptando esta rica diversidad cultural, y de manera paralela llevando a cabo una
revisión histórica, apartándonos de los mitos que, o nos condenan a la barbarie o nos
redimen casi hasta la santidad, podemos construir una visión de quiénes somos y cómo
llegaremos a realizarnos de una manera más acertada358.
1.3. Periodo de irrupción de los emancipadores a los positivistas359.
El proceso del pensamiento filosófico hispanoamericano, comienza con la introducción de

las corrientes predominantes en la España de la época de la conquista, dentro del marco
del sistema político y eclesiástico oficial de educación y con la finalidad principal de
formar a los súbditos del Nuevo Mundo, de acuerdo con la ideas y los valores sancionados
por el Estado y la Iglesia, se introducen en América y se propagan por nuestros países
aquellas doctrinas que armonizan con los propósitos de la Conquista y la Colonia. De este
modo, el latinoamericano desde sus orígenes se juega una cuestión vital para su existencia
en su filosofía, marcándose el carácter político y no meramente especulativo de su
reflexión. Las problemáticas aludidas son; meditaciones filosófico-teológicas en torno a la
humanidad del indio, al derecho de hacer la guerra a los aborígenes y al justo título para
dominar América. Si nos detenemos un momento en la primera problemática (acerca de la
supuesta humanidad del indio) encontramos enclaves importantes para comprender una
voluntad que recorrerá gran parte de la filosofía posterior.
La Europa consideró que su destino, el destino de sus hombres, era hacer de su

humanismo el arquetipo a alcanzar por todo ente que se le pudiera asemejar, esta Europa,
al trascender los límites de su geografía y tropezar con otros entes, que parecían ser
hombres, exigió a éstos que justificasen su supuesta humanidad, esto es, puso en tela de
juicio la posibilidad de tal justificación si la misma no iba acompañada de pruebas de que
no sólo eran semejantes si no reproducciones, de lo que el europeo consideraba como lo
358
Ibidem.
359
Candia, B., Cristian. 2007. Filosofía, Identidad y pensamiento político en Latinoamérica. P. 4-8.
85
humano por excelencia8 . La filosofía comienza, entonces, en América con una polémica
sobre la esencia de lo humano y la relación que pudiera tener esta esencia con los raros
habitantes del continente descubierto, conquistado y colonizado. Dura problemática que
hoy avergonzaría a cualquier pensador, sin embargo, situación real que marcó la manera
de conducir la sociedad en su contexto jurídico, y en tanto que tal, filosofía política que
sentó las bases de la convivencia de los habitantes de América. Al menos en su primer
periodo, porque hay que decir que a pesar de la polémica entre Las Casas y Sepultada, los
conquistadores mezclaban libremente su sangre con aquellos a los cuales se estaba
negando la humanidad, y cabe decir, que lo hacían no sólo para enyuntarse, sino también,
para formar familia y con ello, dar nacimiento al pueblo latinoamericano.
La escolástica que tomó el control de las reflexiones teóricas del tiempo de la colonia se
mantiene –con variantes locales y mayor o menor intensidad– hasta el siglo XVIII. A
fines de este siglo se produce una atmósfera de cultura equivalente a lo que se conoce en
Europa como la época de la ilustración y por eso algunos pensadores han denominado del
mismo modo a esta etapa del proceso hispanoamericano. Periodo que cobra real
significado con el advenimiento de los procesos revolucionarios de principios del siglo
XIX y que se extiende aproximadamente hasta 1870, segmento de tiempo que configura el
estadio de los emancipadores, definiendo por tal a los pensadores que tomaron el relevo,
en el ámbito del pensamiento, de las figuras emblemáticas de los procesos
independentistas. Andrés Bello, los describe de la siguiente forma; “La obra de los
guerreros está consumada; la de los legisladores no lo estará mientras no se efectúe una
penetración más íntima de la idea imitada, de la idea advenediza, en los duros y tenaces
materiales ibéricos”9 . Al definir Andrés Bello el perfil de estos hombres como
continuadores de la obra de los guerreros, los sitúa también como el fundamento de las
Filosofía, identidad y pensamiento político en Latinoamérica Polis, 18 | 2007 4 teorías
políticas que surgirán en esta época. Concretamente estos pensadores darán cabida a la
discusión entre liberales y conservadores y protagonizarán las principales disputas acerca
de la forma de conducir el Estado y dirigir la sociedad civil.
1.4. Periodo de grandes confrontaciones o la lógica interior del utopismo

latinoamericano360.
En Latinoamérica se pueden mencionar dos grandes problemáticas que tienen continuidad

como expresión del pensamiento más genuino de esta región y que alcanzan su mayor
presencia al interior de la lógica utopista de los años sesenta. La primera, guarda relación
con la búsqueda constante de una identidad propia, lo que Leopoldo Zea ha llamado el
largo camino hacia sí mismo. Preocupación por situar una respuesta certera a la pregunta
lanzada desde el comienzo de la época colonial ¿Qué somos? La segunda problemática,
ligada a la respuesta que se ha venido dando a la primera, tiene relación con el lugar que
ocupamos en el concierto mundial, ahora, la pregunta es topológica, busca situarse con
propiedad en un torrente continuo de relaciones que parecen no ser nunca armónicas. Al
interior de esta problemática, los criterios de diferenciación, serán capitales para
establecer un lugar desde donde el “ser americano” puede decir su verdad.
360
Ibidem, p. 8.
86
Esta doble preocupación antecedió a los movimientos revolucionarios que gestaron los
procesos independentistas de comienzos del siglo XIX. Preocupación, que lejos de decaer,
se terminó de configurar en su real significación con los pensadores que prosiguieron, en
el ámbito de las ideas, el trabajo realizado por los hombres de acción. Ya Simón Bolívar
se preguntaba en la carta de Jamaica ¿Qué somos?, ¿indios?, ¿Españoles?, ¿Americanos?,
¿Europeos? Y ligadas a estas preguntas las consideraciones relacionales: ¿Qué tenemos en
común con otros hombres situados allende los mares? Problemáticas que pusieron a estos
hombres en la pista de la segunda emancipación, la independencia mental. El argentino
Domingo Faustino sarmiento vuelve a preguntar: ¿Qué somos? De la respuesta que cada
pueblo fue dando depende el orden social y político que prima en nuestra América.
Los desafíos que la historia va poniendo a los americanos agudizarán más aún esta doble
preocupación. Anulado el coloniaje impuesto por la Europa ibera surgen nuevas formas
de dominación que mantendrán la tensión durante todo el siglo XIX. La Europa occidental
y los Estados Unidos, al otro lado del río bravo en América, van imponiendo formas de
integración ajenas a la voluntad de los pueblos de la América Latina. Las preguntas sobre
la identidad son ahora en relación con la extraordinaria civilización que el mundo
occidental, Europa y estados Unidos, había originado y las razones por las cuales los
pueblos de nuestra región se saben marginados. ¿Cómo ser como Europa?, ¿Cómo ser
como Estados Unidos? Preguntas de corte relacional que se enfrentan a la misma
identidad que se venía formando. Paradoja del ser latinoamericano, que para llegar a ser
debe dejar de ser. Se trata de eliminar la vieja identidad, en tanto que esta actúa como
prolongación del antiguo coloniaje, y relega a los pueblos americanos al atraso y la
postergación. ¿Cómo ser occidentales? Hay que dejar de ser indios, españoles y mestizos:
para ello, debemos lavarnos la sangre y el cerebro. Habrá que anular etnias y culturas
consideradas impuestas por el coloniaje para poder ser otro de lo que se es17. Fue esta la
respuesta que emprendieron los positivistas y emancipadores cuando ya el siglo
comenzaba a declinar.
La teoría de la dependencia nace para superar la concepción desarrollista que los Estados
Unidos venía imponiendo en las escuelas de sociología y economía de Latinoamérica, la
cual se caracterizaba por propiciar una conducta imitativa y una alianza estratégica que
obligaba a los latinoamericanos a depender de la gran potencia del norte. La idea era
situar un proceso, continuo y estructurado, que, sin modificar sustancialmente las
relaciones internacionales, hiciera de las sociedades “subdesarrolladas”, naciones
modernas y prosperas, a partir de un punto de despegue, desde adonde el desarrollo se
volvería acumulativo, como en los países “desarrollados”.
1.5. Pensamiento Latinoamericano361.
El pensamiento latinoamericano desde comienzos del siglo XIX ha oscilado entre la

búsqueda de modernización o el reforzamiento de la identidad. Ha sido de igual modo
361
Devés, V., Eduardo. 1997. El pensamiento latinoamericano a comienzos del siglo XX: La reivindicación
de la identidad. Argentina.
87
permanente el intento por equilibrar ambas dimensiones. Esta es la tesis que quiero
probar, referida a un momento específico: los primeros 15 o 20 años del siglo XX. En ese
momento desciende la onda modernizadora, así como asciende la perspectiva identitaria.
Antes de 1850, la generación de los civilizadores, con Domingo F. Sarmiento a la cabeza,

marca la primera formulación fuerte y coherente del proyecto modernizador, en el que se
matricularon Victorino Lastarria, Francisco de Paula González Vigil, Justo Arosemena y
Juan B. Alberdi, entre otros. Luego, durante los años '60, en el marco de los ataques
europeos a América latina, se desarrolla un planteamiento americanista de reivindicación
identitaria, liderado por las obras del chileno Francisco Bilbao; a esta tendencia se hacen
sensibles incluso quienes habían rechazado lo americano como bárbaro, así como quienes
van a reivindicar las formas autóctonas (José Hernández). Sucedió a esta onda una nueva
acentuación de lo modernizador que se identificó con el positivismo de los años 80 y 90:
los "científicos mexicanos", la generación del 80 en Argentina y aquella de la post Guerra
del Pacífico en Perú; autores como Valentín Letelier, Eugenio María de Hostos, entre
otros y, en Brasil, el grupo que promovió la república y el abolicionismo.
A comienzos del siglo XX aparece una nueva onda identitaria que cristaliza en la obra de
José E. Rodó, sin menoscabo de obvios antecedentes. El arielismo, una posición de
reivindicación culturalista de lo propio, tiene expresiones importantes, además de
Uruguay, en Perú, en México, en Colombia, en Cuba y en Argentina. Florece por esa
época un movimiento nacionalista que es convergente con el arielismo en Chile,
Argentina y Brasil. En Centroamérica se desarrolla el paganismo. Luego de la primera
Guerra Mundial este afán identitario se hace más social y se centra en el campesino y en
el indio como verdadero depositario de lo propio: es la época en que florece el
indigenismo e incluso el afroamericanismo.
Después de la crisis mundial del 29 el énfasis en la defensa y autonomía de nuestras

economías, marcará una nueva forma de identitarismo; a lo culturalista y lo social, sucede
la reivindicación de la identidad bajo un aspecto económico.
Desde fines de la década del 30 y sobre todo en los años 40 y 50 se acentúa nuevamente
lo modernizador, en la línea de la CEPAL, proponiéndose con fuerza el proyecto de
industrialización. Raúl Prebisch, inspirando a toda una generación de cientistas sociales e
ingenieros, va a relanzar la necesidad de modernizar la producción, las estructuras, la
educación. Junto a Prebisch se agrupan Aníbal Pinto, Jorge Ahumada, Adolfo Dorfman.
El cepalismo y el industrialismo se van debilitando o modificando en los años 50, dando

paso a una nueva onda identitaria. Esta tendencia alcanza un fuerte impulso luego de la
Revolución Cubana, con las ciencias sociales que utilizan el concepto "dependencia", uno
de cuyos principales exponentes es Fernando H. Cardoso; también con la educación
liberadora de Paulo Freire, la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez, la filosofía
de la liberación de la Escuela de Cuyo, junto con el latinoamericanismo de Leopoldo Zea.
A mediados de los años 70 va a levantarse la opción neoliberal que cristaliza en los 80

con un proyecto modernizador a ultranza. Ejemplo de esto son las obras del chileno
88
Fernando Monckeberg, de los peruanos Mario Vargas Llosa y Hernando de Soto y los
escritos políticos de Octavio Paz.
- Definen al proyecto modernizador los siguientes énfasis:
a) Afán de seguir el ejemplo de los países más desarrollados.

b) Acentuación de lo tecnológico, de lo mecánico en desmedro de lo cultural, de lo
artístico, de lo humanista.
c) La convicción de que son los países más desarrollados o sus habitantes quienes
pueden en mejor forma promover la modernización de nuestros países y por ello
se propician formas de intervencionismo o de radicación de ciudadanos de dichos
países para que importen con ellos sus pautas culturales.
d) Énfasis en ponerse al día.
e) Énfasis en la apertura al mundo.
f) Desprecio de lo popular, de lo indígena, de lo latino, de lo hispánico, de lo
latinoamericano.
g) Énfasis en la eficiencia, la productividad, en desmedro de la justicia y la igualdad.
- Caracterizan al proyecto identitario, por su parte, los énfasis siguientes:
a) La reivindicación y defensa de lo americano, de lo latino, de lo indígena, de lo

propio.
b) La valoración de lo cultural, lo artístico, lo humanista en desmedro de lo
tecnológico (sea por olvido o por desprecio).
c) El no intervencionismo de los países más desarrollados en América latina, la
reivindicación de la "independencia" y de la "liberación".
d) Acentuación de la justicia, de la igualdad, de la libertad.
e) La reivindicación de una manera peculiar de ser, distinta a la de los países más
desarrollados, en la cultura y en el tiempo propios.
f) Énfasis en el encuentro consigo mismo, con el país, con el continente.
2. BASES DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO.
2.1. Introducción.
El pensamiento latinoamericano tiene en el europeo una base determinante. Esto generó

en la época de la independencia y la época republicana una disputa de los grupos de
intelectuales latinoamericanos en contra o a favor de estos ejes del pensamiento. Se
tomaron con recelo o con agrado esos ideales. Ciertamente, el pensamiento
latinoamericano tiene una fuerte influencia del europeo en su formación, que es imposible
de negar. Con esto se marcarían, posteriormente, tendencias de pensamiento con una
fuerte injerencia en el continente, como fue la doctrina social de la iglesia en la
concepción de los procesos de colonización y conquista; la influencia de la Revolución
Francesa en la concepción de la libertad y la constitución de las naciones; o la influencia
del marxismo en los proyectos revolucionarios de izquierda, entre otros.
89
El pensamiento latinoamericano tuvo en los ideales de los intelectuales mestizos su

principal fuerza para desarrollar proyectos civilizatorios, revolucionarios y nacionalistas.
Los procesos de independencia, influenciados por hechos suscitados en Europa, fueron
claves para marcar una nueva etapa del pensamiento latinoamericano, en la que se
comenzaron a introducir conceptos como nación, libertad, derechos, entre otros. Esta
etapa aportó a conglomerar a las diversas poblaciones: indígenas, criollos, españoles,
afros, entre otros, en torno al ideal de libertad para consolidar la independencia en los
diversos territorios de Latinoamérica. A pesar de que estos proyectos caerían después en
los aforismos europeos, en criollos y mestizos se marcaría un nuevo hito para el desarrollo
del pensamiento latinoamericano.
En tiempos actuales, entramos en una perspectiva crítica, donde se retoma los aportes de
las ideas europeas, especialmente desde el socialismo, para crear procesos revolucionarios
que generen cambios en las estructuras sociales. La hibridación cultural, la injerencia del
capitalismo y la posmodernidad, han llevado a procesos de crisis de la acción social. Sin
embargo, los esfuerzos políticos, sociales, culturales y artísticos buscan crear posturas
críticas sobre el pensamiento latinoamericano, lo acercan a sus herencias indígenas, toman
en cuenta los complejos cambios de la época actual, y buscan reestructurar el sistema por
el que funcionan las sociedades latinoamericanas
Todo este recorrido permitirá determinar la formación del pensamiento latinoamericano,

sus estructuras, sus cambios y su estado actual. Para determinar cómo desde
Latinoamérica se generan discursos sobre la identidad latinoamericana y la importancia
que tienen estos para generar procesos de acción social y cambios en las sociedades de
esta región362.
2.2. Civilización y Barbarie.
América vivió un proceso de conquista y posterior colonización, con lo que sufrió un

quebrantamiento en el pensamiento autóctono, ya que se procuró terminar con la
cosmovisión de los indígenas nativos y se instauró la razón occidental de los españoles,
conjuntamente con la doctrina de la religión católica. La conquista “no solo significó el
fin de los Incas, sino la dislocación de los equilibrios, pactos y dominaciones que
constituyeron y consolidaron con su imperio” (Marchena, 2006:19). Esto generó un caos
dentro de las relaciones establecidas entre los indígenas de diferentes etnias, que fueron
reunidos en “comunidades de indios”. La conquista y la colonización se sustentó en un
discurso de supremacía racial que buscaba justificarse en torno a dos categorías:
civilización y barbarie. Estas fueron formas discursivas que permitieron la manipulación
del pensamiento. Entre otras cosas “imponían formas del deber ser social y se justificaban
las relaciones humanas concretas” (Roig, 1993:30).
362
Salazar, B., Richard. 2019. Breve panorama del pensamiento latinoamericano contemporáneo:
orígenes, desarrollo y perspectivas a futuro. Textos y Contextos N°18. Ecuador.
90
Estas formas discursivas instauraron un sistema hegemónico de dominio en todos los

ámbitos de la vida de los habitantes de América de esa época. Mediante el discurso de
contraponer civilización a barbarie, en el que se privilegiaba claramente a la primera, se
justificaba el proceso de dominación española; no solo una dominación desde el ámbito
del trabajo sino una dominación filosófica, en la que se privilegiaba el pensamiento
europeo y se desestimaba, e incluso castigaba, el pensamiento de los indígenas
latinoamericanos.
La influencia de las categorías de civilización y barbarie en el pensamiento

latinoamericano se puede apreciar en varios discursos durante la época de la conquista e
incluso en la época de la independencia. Durante la conquista destacan las obras
ensayísticas de Sepúlveda y Las Casas, que buscaron instaurar formas de legitimización
del proceso de conquista y colonización. El proyecto lascasiano se enfocaba en una
mirada paternal de los españoles sobre los indígenas y “está determinado, más bien, por
una falsa apreciación de lo que hoy denominaríamos variables políticas y por su
exacerbado idealismo moral” (Cueva, 1977:98). Mientras que la mirada de Juan Ginés de
Sepúlveda era la de los indios como seres que no tenían alma, por lo que podían ser
tratados como objetos para ser empleados por los seres privilegiados que poseían la razón
y la fe, es decir los españoles.
En la época de la independencia se destaca la obra, Facundo o civilización y barbarie en

las pampas argentinas (1845) de Domingo Facundo Sarmiento. En esta se puede analizar
la contrastación de estos términos, debido a que “el gran programa que se propuso la
Generación argentina de 1837 […] fue tal como ellos mismos lo denominaron, el de la
‘Civilización’. Su mensaje se expresó a través de lo que puede llamarse ‘discurso
civilizatorio’” (Roig, 1993:33). Se muestra cómo la civilización era la aspiración principal
de muchos intelectuales latinoamericanos que tenían en su pensamiento enraizados los
postulados de la conquista española.
Contrarias a estas dos obras que privilegian el concepto de la “civilización”, está el relato
titulado La araucana, de Alonso de Ercilla, un “poema heroico de la conquista, mito
fundador de la nacionalidad chilena.” (Cueva, 1977: 69). Este poema tiene la
característica de reivindicar la figura del indígena como un ser humano con sus propias
convicciones, que se opone a la conquista y lucha heroicamente contra los españoles,
precisamente por esto fue desprestigiado durante la época en la que fue escrito. Todo esto
revela cómo estas categorías están presentes en el pensamiento latinoamericano,
especialmente en los años previos a la independencia y en muchos años posteriores a esta.
El intelectual latinoamericano del siglo XX “continúa discutiendo apasionadamente,

afirmando o negando, esta realidad. La Conquista y la Colonia siguen vivas en su mente,
en torno a ellas giran, al final de cuentas, todas sus discusiones.” (Zea, 1965:33). Las
categorías de civilización y barbarie están entre las principales estructuras del
pensamiento latinoamericano y han marcado varios procesos culturales posteriores como
el mestizaje y la hibridación cultural363.
363
Cf. Salazar, R. 2019. P. 91-92.
91
2.3. Modernidad, mestizaje y capitalismo.
La Modernidad fue un proceso que se instauró en América conjuntamente con los

procesos de independencia. Los cambios a nivel mundial influyeron notablemente en los
ideales de los pensadores latinoamericanos. Así “la revolución de independencia
americana venía a completar la obra de la Revolución Francesa […] La cultura impuesta
quedaba al fin rota, surgiendo por tanto un hombre nuevo y, con él, una nueva cultura
racional y universal.” (Zea, 1972:139). La Modernidad fue un factor que cambió la
sociedad latinoamericana desde la organización misma de esta hasta la constitución
subjetiva de los individuos. Sobre esto Aníbal Quijano (2000) menciona que:
El concepto de modernidad da cuenta, igualmente, de los cambios en la

dimensión material de las relaciones sociales. Es decir, los cambios
ocurren en todos los ámbitos de la existencia social de los pueblos y, por
tanto, de sus miembros individuales, lo mismo en la dimensión material
que en la dimensión subjetiva de esas relaciones. (p.216)
Sin embargo, el establecimiento de los Estados-Nación generó que los individuos

comenzaran a vivir sometidos a los ejes de control de los centros de poder de la economía,
de la política y de la cultura. Estos centros de poder estaban concentrados en las capas
poderosas de las sociedades latinoamericanas que “se vieron compelidas a construir
repúblicas o estados nacionales que no eran, que no podían ser, como ellas lo querían,
copias o imitaciones de los estados capitalistas europeos” (Echeverría, 2010:1). Las
nuevas naciones buscaban copiar un modelo de Estado-Nación traído desde la
Modernidad europea, no obstante, esto sería imposible debido a la gran variedad de etnias
que se reunían en el territorio latinoamericano y, por consiguiente, a la diversidad de
criterios de gobernabilidad que existía en torno a la sociedad.
El mestizaje buscó solucionar el problema de la Modernidad, ya que con esta nueva

categoría de mestizo se generó el dominio de los grupos privilegiados de la sociedad sobre
las demás etnias. El mestizaje en la práctica social generó un “apartheid latino que, más
allá de jerarquizar el cuerpo social, lo escinde en una parte convocada y otra rechazada,
que están en la base de la creación y la permanencia de las repúblicas latinoamericanas”
(Echeverría, 2010:3). A través de esta categoría se comenzó a reunir a toda la diversidad
cultural existente en América Latina, sobre todo para sostener las nacientes naciones. Esto
conllevaría, posteriormente, a la consolidación de los nacionalismos, ideologías
importantes para preservar la subsistencia de una nación.
La modernidad y el mestizaje cambiaron notablemente el pensamiento latinoamericano,

ya que la generación de ideas que guiarán el desarrollo de las sociedades latinoamericanos
estaba en las manos de los principales herederos del pensamiento europeo. Una vez más el
pensamiento de los indígenas, afros y otros grupos étnicos era desestimado ante el
dominio de las clases altas de la sociedad. Todos estos procesos de legitimización de un
discurso de superioridad racial y dominio europeo ayudaron a la instauración de los
ideales del modelo de producción capitalista, que comenzó a fundamentar sus bases en el
92
complejo proceso histórico que vivieron las colonias americanas. Sobre esto Bolívar
Echeverría (2010) menciona que:
Las repúblicas que se asentaron sobre las poblaciones y los territorios de

la América latina han mantenido una relación con el capital –con el
“sujeto real” de la historia moderna, salido de la enajenación de la
subjetividad humana- que ha debido ser siempre demasiado mediata o
indirecta. Desde las “revoluciones de independencia” han sido
repúblicas dependientes de otros estados mayores, más cercanos a ese
sujeto determinante. (p.2)
El proceso de instauración del capitalismo mundial en Latinoamérica respondió

notablemente a la influencia que había tenido el pensamiento europeo en el pensamiento
latinoamericano. La instauración de clases sociales, el proceso de explotación de los
recursos naturales para entrar al comercio mundial, la instauración de naciones, entre
otros, propiciaron que Latinoamérica entrara al sistema mundial; y, por consiguiente, el
sistema capitalista comenzó a tener influencia en la generación de las identidades, las
culturas y el pensamiento latinoamericanos364.
3. IDEOLOGÍAS DE CAMBIO EN EL PENSAMIENTO

LATINOAMERICANO.
3.1. Bolivarismo.
Los intelectuales latinoamericanos desarrollaron, desde la época de la Colonia, varios

trabajos donde manifestaban su interés por una sociedad gobernada acorde con la realidad
latinoamericana y evitar la imperiosa influencia del pensamiento europeo. José Martí, en
su texto Nuestra América (1891) manifiesta este propósito: “El gobierno ha de nacer del
país. El espíritu del gobierno ha de ser del país. La forma del gobierno ha de avenirse a la
constitución propia del país” (Martí, 1891:122). La consolidación de un creciente
nacionalismo generó nuevos debates respecto del pensamiento latinoamericano y con la
instauración de las repúblicas se creó la unidad de diferentes sectores de la población. Sin
embargo, el problema de la independencia no era el cambio de formas de gobierno sino el
cambio de formas de pensamiento. Esto hizo que se mantuviera una estratificación social
y la construcción del pensamiento latinoamericano continuó limitada a los grupos
privilegiados de la sociedad.
La figura de Bolívar fue uno de los principales hitos de los discursos nacionalistas que se
generaron desde América Latina para buscar un proceso independentista y liberador, “es
decir que Bolívar representaba los intereses de la aristocracia latifundista criolla, pero,
como jefe revolucionario, de alguna manera vino a ser representante, asimismo, de los
otros estamentos sociales, los que integraban la plebe” (Roig, 1984:42). La construcción
de la figura de Bolívar buscó crear el imaginario del “libertador” en los diversos pueblos,
esto con el objetivo de reunir a todas las etnias presentes en Latinoamérica bajo el mando
de un líder que consiguiera finalmente la independencia y liberación del yugo español. Sin
364
Cf. Salazar, R. 2019. P. 92-93
93
embargo, tras conseguir estos objetivos, los proyectos latinoamericanos se desvanecerían

por problemas de las viejas estructuras heredadas. Esto lo explica de manera clara
Leopoldo Zea (1972):
La emancipación política americana había fracasado porque no había

sido antecedida por una emancipación de tipo mental […] Esta falta de
preparación había hecho que un pueblo no acostumbrado a la libertad
hiciese mal uso de ella provocando la anarquía y, con la anarquía los
nuevos despotismos. (p.144-145)
El sistema, en general, se mantuvo igual, solo cambiaron los dirigentes que estaban
delante de las sociedades latinoamericanas, y aunque fue un avance significativo, se
continuaron reproduciendo los procesos de dominio, estratificación y gobernabilidad. Los
gobiernos de las nuevas naciones “no supieron establecer las bases de un orden moderno,
de un orden liberal. El más completo desorden siguió a la revolución de independencia y,
[…] se vieron arrastrados a imponer dictaduras cuando habían prometido la más completa
libertad” (Zea, 1965:71). Los estados se impusieron como producto de un anhelo de los
grupos criollos que lideraron los procesos de independencia, pero que no tomaron en
consideración los ideales de las antiguas poblaciones indígenas, afros, entre otras. Se
consolidó un proceso de mestizaje, que a la vez que integró a los diferentes grupos
étnicos, también segregó a lo que no era mestizo, siempre privilegiando el
blanqueamiento. Sobre esto, menciona Leopoldo Zea (1965):
El ideal de una comunidad heredada de la cultura ibérica encontrará su

mejor y más alta expresión en el pensamiento del Libertador, Simón
Bolívar (1783-1830). En él se centrará un ideal, buscado una y otra vez,
de pura cepa hispanoamericana. Si algo caracteriza y da personalidad a
esta América es ese ideal que recogerán otros pensadores y hombres de
acción latinoamericanos hasta nuestros días (p.23).
Estos proyectos nacionalistas aportaron significativamente al desarrollo del pensamiento

latinoamericano. Si bien no se consolidaron sus fines debido a la reproducción de las
estructuras de la herencia del pensamiento europeo y a las distinciones de clase, estos
proyectos ayudaron a unir a la población de diversas etnias bajo un solo conglomerado
que luchó por la libertad e independencia. Sin embargo, aún quedaban muchas cuestiones
que debían mejorarse, sobre todo, desde la igualdad social y el respeto a la diversidad
cultural; y, sobre todo, la integración de las ideas de estos pueblos que no habían sido
tomados en cuenta dentro del pensamiento latinoamericano para que aportaran a las
políticas de desarrollo y organización sociales.
3.2. Marxismo.
Los intelectuales latinoamericanos también tomaron ciertos postulados de sus pares

europeos para acoplarlos a la realidad latinoamericana. Roberto Fernández Retamar
planteó en su libro Calibán: Apuntes sobre la cultura de nuestra América (1998) que:
“Nuestro símbolo no es pues Ariel, como pensó Rodo, sino Calibán […] ¿Qué otra cosa
94
puede hacer Calibán sino utilizar ese mismo idioma para maldecir, para desear que caiga
sobre él la <>?” (Fernández, 1998:33- 34). Desde esta metáfora se puede entender cómo
muchos intelectuales latinoamericanos se plantearon utilizar varios postulados del
pensamiento europeo para desarrollar el latinoamericano365.
Los pensadores latinoamericanos ya no niegan la influencia europea, sino que terminan

con la acepción de la misma y comienzan a tomar esta influencia y construir un
pensamiento que se acople a las realidades de sus propias naciones. Esto se puede notar
mayormente en el desarrollo del pensamiento marxista en el continente. Como lo explica
Alejandro Moreano (cedido):
El pensamiento de Marx en América Latina solo podía ser el encuentro

de la circulación mundial de su pensamiento y de los imaginarios y la
simbólica a él referidos con las condiciones sociales y políticas del
subcontinente en su curso histórico y de su expresión en el campo
cultural, teórico ideológico de cada época y de cada región o país
(Moreano, cedido, 2).
Los ideales marxistas se propagaron en el mundo, especialmente durante el siglo XX, y

fueron acogidos de buena manera en América Latina por una gran parte de sus
pensadores. Los postulados sobre los derechos de la tierra, la oposición a la estratificación
social en clases y la lucha trabajadora impulsaron muchos trabajos académicos que buscan
acoplar estos y otros tantos ideales marxistas a la realidad latinoamericana. El marxismo
ayudó a aumentar, ciertamente, la lucha social de varios sectores, como campesinos,
afros, indígenas, entre otros, que buscaron reivindicar su participación social en la
configuración de las sociedades latinoamericanas. Esto se puede evidenciar en el
establecimiento de la Teoría de la Dependencia. Sobre esto, dice Alejandro Moreano
(cedido):
El marxismo de El Capital no solo se convirtió en el fundamento de la

Teoría de la Dependencia, la principal corriente teórica de la época no
solo en América Latina sino en el mundo, sino en materia obligada de
estudio en muchos centros académicos de la época. (p.5)
La influencia del pensamiento de Marx fue tan grande en los intelectuales

latinoamericanos que marcó un hito para el desarrollo del pensamiento. Esto se puede
notar en los trabajos que desarrollaron importantes investigadores como José Carlos
Mariátegui, quien realizó un análisis de la realidad peruana sobre la base de los
postulados del marxismo en su libro Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana (1928). En Latinoamérica se generó “un movimiento intelectual inspirado en el
marxismo, de tanto vigor y envergadura, que bien podría considerarlo como el
fundamento de toda la cultura moderna de América Latina” (Moreano, cedido, 3).
365
Cf. Salazar, R. 2019. P. 95-96.
95
El marxismo tuvo inclusive una fuerte influencia en la cultura latinoamericana y grandes

literatos concordaron con ese pensamiento, como Gabriel García Márquez, Carlos
Fuentes, Julio Cortázar, entre otros. El marxismo ayudó a que se tomara en cuenta la
participación de los sectores indígenas, campesinos, afros, entre otros, para las ideas
políticas que hacen parte de las sociedades latinoamericanas. Como otros anteriores
proyectos, su aporte no fue definitivo, sino que ayudó a mejorar la conformación del
pensamiento latinoamericano. Puso en debate las ideas de las diversas culturas que
conviven dentro del continente y generó un pensamiento cada vez más complejo.
4. PENSAMIENTO LATINOAMERICANO CONTEMPORÁNEO.
4.1. Constitución Actual.
La constitución actual del pensamiento latinoamericano es el resultado de las bases que se

heredaron de la conquista española y los cambios que se generaron por las ideologías
nacionalistas y socialistas. Sumado a esto, ahora el pensamiento latinoamericano se ve
influenciado por los fenómenos mundiales derivados de la globalización. Esto genera que
todos los países, incluidos los latinoamericanos, estén dentro del sistema mundo. El
mundo actual “sigue desajustado moral y socialmente, y este desajuste no ha encontrado,
todavía, la filosofía que intente darle solución adecuada” (Zea, 1965:29). Dentro de esto
se ha caído en una difuminación del pensamiento latinoamericano.
Las sociedades actuales están afectadas por varios fenómenos y procesos sociales que
atraviesan la formación de la identidad de los sujetos y de las naciones. Tal es el caso de
la posmodernidad que “no es otra cosa que la lógica cultural del capitalismo tardío”
(Castro-Gómez, 2011:19). Igualmente, la hibridación cultural, que vino de la mano de los
procesos de globalización, ha cambiado la matriz ideológica cultural. Ahora vivimos bajo
la lógica del consumo y “cada nuevo producto coloniza un espacio semiológico, se
legitima en un mundo de sentidos y de signos, arraiga en un humus cultural”. (Margullis.
2003:41). Ahora la lógica del mercado del sistema capitalista ha adentrado a la sociedad
en una época de consumo. La nueva base cultural y social, la posmodernidad, ayuda a
mantener ese modo de producción capitalista, ya que comienza un proceso de
individualización de la sociedad lo que genera una atomización de las luchas sociales.
Castro-Gómez (2011) lo explica de la siguiente manera:
La cultura holista definía identidades amplias basadas en la pertenencia

a colectivos y solidaridades de gremio y clase […] La cultura
neoindividualista, por el contrario, se caracteriza por una tendencia a la
formación de identidades restringidas, en donde se valora lo microgrupal
y lo privado. (p.25)
Esta ruptura de las antiguas luchas sociales por intereses universales se fue reduciendo a
pequeñas luchas por intereses más particulares, lo que generó un debilitamiento de la
acción social. Esto difuminó el desarrollo de un pensamiento latinoamericano colectivo,
se generaron varios ideales, posturas y pensamientos diversos dentro de las sociedades y
96
fue imposible abarcar todo en un solo pensamiento latinoamericano. Sobre esto Leopoldo
Zea (1965) menciona que:
La principal preocupación del filósofo contemporáneo deberá ser la de

dar estímulo a las condiciones que permitan la universalidad de los
valores que originó la cultura occidental. Estímulo mediante una tarea
reeducativa que muestre a las nuevas generaciones los alcances de la
universalización de la cultura occidental. Reeducación que permita al
hombre ver en otros hombres semejantes con los que tiene que colaborar
en la realización de una tarea que ya es común a todos los hombres
(p.29).
El desarrollo de un pensamiento latinoamericano, preocupado por enfrentarse a estos

procesos de dominación en el sistema capitalista, se genera especialmente desde la
doctrina marxista. En América Latina “la izquierda avanza a pesar de la izquierda: porque
es un asunto de sobrevivencia. Es posible que el avance imprescindible de las luchas
empuje a las organizaciones de la izquierda a asumir los retos” (Stolowics, en
Guardarrama, 2013:275). Entre tanta politiquería, los retos del socialismo radican en una
revolución paulatina que instaure proyectos transformadores desde las bases de la
sociedad para terminar con las viejas estructuras y transformar la hegemonía del
capitalismo en una hegemonía de lo social. En la actualidad nos encontramos ante una
lucha contra el sistema hegemónico en la cual los movimientos culturales son los
principales que ayudan al desarrollo del pensamiento latinoamericano366.
4.2. Consideraciones finales.
Los pensadores latinoamericanos deben proponerse consolidar una revolución social y

cultural que transforme desde aspectos tan grandes como la organización de la sociedad
hasta más específicos como la identidad de los sujetos. La identidad, que es “un aspecto
crucial de la reproducción cultural: es la cultura internalizada en sujetos, subjetivada,
apropiada bajo la forma de una conciencia de sí en el contexto de un campo ilimitado de
significados compartidos con otros” (Margulis, 2003:102). La identidad es el aspecto más
importante para consolidar un verdadero pensamiento latinoamericano. Desde las antiguas
estructuras, y pasando por los experimentos de proyectos ideológicos, nunca se ha podido
consolidar una identidad o, mejor dicho, unas identidades latinoamericanas, sobre cuya
base se plantee un pensamiento latinoamericano sólido.
El socialismo, contra este problema de la deformación de la identidad de los sujetos, tiene

que asimilar el contexto latinoamericano y desarrollar procesos abarcativos, para que se
retome la noción de lucha social, debido a que “lo decisivo serán las transformaciones de
contenido revolucionario y anticapitalista que en dichos experimentos se pongan en
práctica y que sean el producto de la voluntaria decisión de la mayoría de los pueblos que
las emprenden” (Guardarrama, 2013284). Aquí tiene una gran importancia la cultura, ya
que a través de este campo se pueden generar importantes cambios en la sociedad debido
366
Cf. Salazar, R. 96-98.
97
a que puede ser una fuente de acción social. Sobre esto, Leopoldo Zea (1965) menciona
que:
El latinoamericano ha terminado, sin abandonar su afán de formar parte

de una cultura de la que se sabe heredero, por reconocer la realidad que
le es peculiar para adaptar a ella sus aspiraciones de occidentalización.
Se busca ahora la conciliación de las expresiones de la cultura de que se
sabe hijo con la realidad ineludible en que también se ha formado. Y así
sin dejar de ser americano es también un miembro activo de la cultura
occidental. (p.30)
Las manifestaciones culturales que se generan en las sociedades latinoamericanas son sus
principales muestras identitarias. Dentro de estas manifestaciones radica el pensamiento.
Sin embargo, para que esto sea completamente efectivo, es necesaria la consolidación de
la interculturalidad para establecer un pensamiento latinoamericano inclusivo y holístico,
que reconozca la herencia indígena, afro, mestiza, etc., y que ponga en cuestionamiento el
sistema en el que se maneja la sociedad.
El pensamiento latinoamericano debe realizar un profundo análisis historiográfico de los

procesos que se vivieron en América Latina para encontrar las estructuras que no han
permitido un proceso revolucionario por el que se viene luchando desde los procesos de
independencia. Al configurar las bases epistemológicas se podrá emprender un lento y
largo camino de descolonización de los saberes y del pensamiento. Los avances de
intelectuales, revolucionarios, literatos, artistas, políticos y todo aquel que puso un paso
de lucha por una consolidación de la libertad de Latinoamérica fue un aporte en este
complejo proyecto que se debe emprender. Entender los aportes del pasado nos permite
establecernos con fuerza en el presente para luchar por la liberación absoluta en búsqueda
de una integración cultural.
La identidad latinoamericana es producto de una compleja construcción histórica que

mantiene una importante herencia indígena, afro, campesina, etc. Somos producto de la
convergencia de diversas visiones del mundo y en esta casualidad no pudimos más que
equivocarnos ante los problemas de esa complejidad. Siglos después, nuestra resiliencia
nos muestra que tenemos todas las posibilidades de que esto sea una ventaja en la
construcción de un pensamiento complejo, pues eso es el pensamiento latinoamericano, la
complejidad de varias culturas, que intentan vivir en armonía dentro de un solo territorio,
para por fin crear “Nuestra América”367.
367
Cf. Salazar, R. 2019. P. 98-99.
98
TRABLA DE CONTENIDO
1. FILOSOFÍA LATINOAMERICANA.
1.1. Etapas de la filosofía latinoamericana.
2. FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN.
2.1. Introducción.
2.2. Caracterización general.
3. ÉTICA DE LA LIBERACIÓN.
99
1. FILOSOFÍA LATINOAMERICANA.
Pensamos que los criterios para definir las épocas no son los mismos que para definir los
períodos o las fases. Denominamos "épocas" de la historia de la filosofía aquella porción
de tiempo en la que el discurso filosófico mantiene su estructura fundamental de un
mismo tipo, condicionado igualmente por los demás niveles de la sociedad cuya esencia
práctico-productiva no cambia. Si el nivel del discurso filosófico tiene autonomía propia -
y por ello hay historia de la filosofía-, sin embargo, su autonomía con respecto a los
niveles contextuales y condicionantes, verdaderas determinaciones, es sólo una autonomía
relativa, así como las determinaciones son igualmente relativas (Dussel, Enrique, 1994,
p.14).
Es bueno recordar que en las historias de la filosofía se puede caer en dos extremos. Por
una parte, en un cierto idealismo de la autonomía absoluta de la filosofía, frecuentes
historias de la filosofía desde la misma filosofía. Pero, igualmente, se puede caer en un
cierto mecanicismo vulgar al determinar absolutamente la filosofía desde lo nofilosófico
(lo económico, político, ideológico, etc.). Por nuestra parte intentamos mostrar una vía
media, de autonomía real y de determinación efectiva, pero ambas relativas. Se da así a lo
nofilosófico su peso real y a la filosofía toda la importancia al sujeto filosófico que crea
(es decir, que tiene diversos grados de indeterminación, originalidad desde su libertad, ex
nihilo) desde una historia de la filosofía (Dussel, Enrique, 1994, p.15).
En América Latina pareciera qué ha habido tres épocas o estructuras práctico-productivas

definibles con cierta claridad, si dejamos de lado el momento del pensamiento
prehispánico -que debería ser denominado "pensamiento " y no propiamente "filosofía”;
"ideas" que pueden ser centro de una ideología vigente, pero no metódicas al grado que lo
exige lo que llamamos filosofía. Se debería hablar de cuatro épocas del "pensamiento"
(pre- hispánico, etc.) o tres épocas de la "filosofía" latinoamericana. ¿Cúales serían esas
totalidades práctico- productivas que determinan relativamente a la filosofía? (Dussel,
Enrique, 1994, p.15).
- PRIMERA ETAPA:
Por ser una época pre-industrial o de capitalismo arcaico (dinero para comprar y no para
producir mercancías), la ideología de la oligarquía latinoamericana no podía ser burguesa,
si por ello se entiende no al hombre que tiene dinero sino al que invierte Su dinero para
producir mercancías y de ese modo aumentar el dinero previamente invertido. Para el
capitalista su ganancia final no es fruto ni de la extracción de oro y plata, ni de mero
préstamo a interés, ni por renta del campo, etc.; es el fruto de una circulación en la que la
industria es su centro. Esto no fue conocido en América Latina sino hasta fines del siglo
XIX, y sólo en algunos países -y de manera dependiente- (Dussel, Enrique, 1994, p.18).
- SEGUNDA ETAPA:
Que en el nivel de autonomía de la filosofía es la decadencia escolástica y el comienzo o

irrupción del pensamiento de la ilustración, es la llegada a nuestro continente del
100
capitalismo industrial propiamente dicho. Pero su presencia en América Latina no se

produce por la fundación de manufacturas primero y fábricas industriales después, sino,
principalmente, por la compra de productos industriales de procedencia inglesa -mediante
las clases comerciales de España y Portugal-. Es la instalación de la dependencia del
capitalismo industrial central, y esto acontece a mediados del siglo XVIII (1750
aproximadamente) (Dussel, Enrique, 1994, p.18).
- TERCERA ETAPA:
Es muy reciente, ya que desde mediados del siglo XVIII hasta el presente, casi todos los
países latinoamericanos permanecen en la dependencia del capitalismo central, y por ello
se encuentran de hecho en esta segunda época -aunque en un período de profunda crisis,
en algunos de ellos en fases francamente de finales de época-. Esta tercera época será la
determinada por una totalidad práctico-productiva post-capitalista. Esta denominación
negativa quiere dejar abierta la puerta para mirar lo que emerge con suma atención,
sabiendo de antemano que la creatividad latinoamericana ha irrumpido en la historia
universal y con ella la filosofía que se articule al crecimiento lento pero profundo de la
tercera época. Podría darse una fecha, meramente indicativa, desde finales de la década de
los 50s del siglo XX, en el momento de la crisis del populismo (Dussel, Enrique, 1994,
p.19).
2. FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN.
2.1. Introducción.
El método de la filosofía es teórico analéctico, no es intrínsecamente práctico ni poiético,

aunque, está condicionado por ambos. El método ontológico o dialéctico negativo no es
suficiente, y además, cuando se lo supone como el de la filosofía primera, justifica el
sistema y funda toda ideología. El método de la filosofía de la liberación sabe que la
política es la filosofía primera, porque la política es el centro de la ética como metafísica
(la exterioridad ético-metafísica, 2.4 y 5.3, se concreta privilegiadamente en la política
3.1), superando así la mera ontología (2.4.9) .Entre la ciencia en situación ideológica o
cientificismo y la ciencia crítica existe una análoga diferencia como la que se da entre la
filosofía de la dominación, del sistema u ontología, y la filosofía de la liberación (Dussel,
Enrique, 1994, p.198).
2.2. Caracterización general.
Para la FL la praxis de liberación es el “acto primero”, punto de partida y lugar

hermenéutico de una reflexión humana radical, como es la filosófica, que usa como
mediación analítica intrínseca las aportaciones de las ciencias del hombre, la sociedad y la
cultura (7). Se trata de un nuevo modo de reflexión filosófica concreta, histórica e
inculturada, enraizada en la praxis liberadora, como contribución teórica a la misma. Pero
no por plantearse desde una perspectiva latinoamericana deja sin embargo de pretender
validez universal, aunque se trata de una universalidad situada (según la expresión creada
por Mario Casalla) (Scannone, Juan C., 2009, p. 61)
101
La FL, por ser filosofía, supera cualquier tipo de reduccionismo en su comprensión de la

liberación, considerándola como humana integral. A veces se relacionó con la TL
(Ellacuría, Dussel, Scannone), aportando a ésta su momento filosófico intrínseco y
sirviéndole de mediación para con las ciencias sociales. Sin embargo, aun en ese caso, no
dejó de respetarse la autonomía racional del filosofar (Scannone, Juan C., 2009, p. 61).
3. ÉTICA DE LA LIBERACIÓN.
Esta es una ética de la vida, es decir, la vida humana es el contenido de la ética. Por ella
deseamos aquí, desde el inicio, advertir al lector sobre el sentido de una etica de contenido
material. El proyecto de una Ética de la Liberaci6n se juega de manera propia desde el
ejercicio de la crítica ética donde se afirma La dignidad negada de la vida de la víctima,
del oprimido 0 excluido. Este capítulo 1 sobre el contenido material de la ética es
ciertamente el más difícil y el que despiertan más sospechas. No se expone porque se
desee fundamentar una ética material darwinista naturalista 3, neoaristotelica,
comunitarianista, axiológica de otro tipo. Es en función de las víctimas, de los dominados
excluidos, que se necesita esclarecer el aspecto material de la ética, para bien fundarla y
poder desde ella dar el paso crítico (capitulo 4). Sabemos que podremos ser criticados de
«racionalistas» 0 «fundamentalistas», de «vitalistas», «irracionalistas» «materialistas».
Sin embargo, nuestra posición es distinta a todas ellas liberación (Dussel, Enrique, 1998).
La ética de la liberación es una ética de responsabilidad con la vida como el cuidado

preventivo (promoviendo la vida) y como el cuidado consecuente (rescatando la dignidad
por las víctimas). Esta ética de la responsabilidad por las consecuencias de nuestras
acciones en el planeta es una ética de la vida, en el contexto de víctimas inocentes. Es a
partir del Otro, de la víctima, que percibimos que hay muchas cosas en nosotros. La
presencia del Otro, vulnerable y sufriente en consecuencia de nuestras acciones indica que
obramos contradictoriamente y que algo debe hacerse, comenzando por nuestra manera de
concebir el mundo y las relaciones. La responsabilidad nos debe llevar, obligatoriamente,
a pasar de la muerte a la vida (pascua). Se trata en primer lugar, de un proceso de
liberación de las víctimas como el desarrollo de la vida humana considerada como
satisfacción de las necesidades, de exceso de vida, de deseos y utopías. Y,
fundamentalmente, se trata del desarrollo de la vida como progreso cualitativo de la
historia, considerada lugar de autonomía, libertad responsable y vivencia comunitaria
inclusiva (Celito Meier La educación a la luz de la pedagogía de Jesús de Nazaret.)368.
Es una ética de la alteridad, que muestra el rostro sufriente de la mujer que padece la
dominación a causa del machismo; de los niños, silenciados por una pedagogía vertical,
rígida y dictatorial. Es una ética que reconoce a quienes históricamente, el sistema vigente
desconoce y clama por la unidad comunitaria como espacio de concreción de la liberación
ética369. Es así como:
368
Palta V., William. 2012. La ética de la liberación como proximidad a las víctimas.
369
Ibidem, p. 41.
102
[…] en el plano sociológico y político de la dominación, la ética de la liberación insistió

en la categoría de pueblo, pero no como algo idéntico a la nación –idea fascista, en
opinión de Dussel– sino como un sujeto histórico que subsume la noción de clase y que
reúne en sí al conjunto de los oprimidos, sean estos obreros, campesinos o etnias
indígenas (Santander, 2001, p. 145).
La filosofía y la ética de la liberación, entonces, analiza, comprende y resignifica estas

categorías desde el lugar del pobre, del excluido, de la víctima. Es un estudio no desde la
perspectiva del centro, sino de la periferia. Al respecto Santander (2001) señala:
Aunque la ética de la liberación debe ser considerada una genuina creación

latinoamericana, no hay que olvidar que tuvo en cuenta diversos aportes de la ética
europea y norteamericana y en general de toda la tradición occidental, pero debe señalarse
también que situó rigurosamente dichos aportes en la perspectiva de un problema central:
la liberación del oprimido. La liberación del oprimido me parece, en efecto, ser el tema
central de la reflexión de Dussel, al que todos los demás se refieren, “la única estrella de
su camino”. La dedicación a un solo pensamiento es sin duda un signo en el que se
reconoce al genuino pensador. El tratamiento de la problemática de la liberación le
impondrá nuevos objetos de reflexión y le conducirá a la elaboración de nuevas categorías
y nuevos métodos (Santander, 2001, p. 141).
La ética de la liberación enfatiza en el reconocimiento como exigencia moral y la

fraternidad sería su signo comunitario. Dussel toma como referencia códigos normativos
egipcios y babilónicos, como el libro de los muertos y el código de Hammurabi que
claman por los que sufren y la propuesta judeocristiana que apela a develar la identidad
del pobre y del oprimido, a quienes se debe tratar con justicia y proteger de su
explotación. Ideal propio de los profetas del antiguo testamento y que retoma Jesús de
Nazaret cuando en Lc. 10, 25-37 pregunta por el prójimo y llama nuestra atención sobre
su situación de fragilidad e indefensión (Dussel y Guillot, 1975).
Esta ética, entonces, implica la proximidad como conciencia de responsabilidad del Otro.
Por tal razón, su atención no es asistencialismo sino transformación radical de las
estructuras de injusticia. En palabras de Dussel: “La proximidad es la raíz de la praxis y el
punto de partida de toda responsabilidad por el Otro. Solo el que ha vivido la proximidad
en la justicia y la alegria toma a cargo su responsabilidad por el pobre, por la victima al
que desea la proximidad de los iguales” (Dussel, 2011, p. 49)
103
TRABLA DE CONTENIDO
1. FILOSOFÍA COLOMBIANA.
1.1. Historia de la filosofía colombiana.
2. ETAPAS DE LA FILOSOFÍA COLOMBIANA.
2.1. Barroco y Contrarreforma

2.2. Ilustración.
2.3. Romanticismo.
3. EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN COLOMBIA:

¿FILOSOFÍA O HISTORIA DEL PENSAMIENTO
FILOSÓFICO?
104
1. FILOSOFÍA COLOMBIANA.
1.1. Historia de la Filosofía Colombiana370.
En la primera década del siglo XX, podemos encontrar antecedentes de la historización de

la filosofía en Colombia. Francisco Franco Quijano (1917), discípulo de Rafael María
Carrasquilla, publicó en 1917 el artículo titulado Una historia de la filosofía colombiana,
en donde relacionaba los nombres de los religiosos iniciadores del estudio de la filosofía
en nuestro país, describía los documentos utilizados y escritos por ellos y reseñaba las
fundaciones de colegios y universidades en Nueva Granada. Este fue el primer paso dado
hacia la construcción de un tipo de relato histórico que iría a consolidarse de cierta
manera en un artículo posteriormente escrito por Francisco Rengifo. Apareció en 1931, en
la revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, y se titula La filosofía en
Colombia. El artículo de Rengifo está escrito en la retórica conservadora del siglo XIX y
presenta la historia de la filosofía colombiana en términos de la pugna constante entre
verdad y falsedad, bien y mal, relevancia y trivialidad. De ese modo afirma: En la historia
de la filosofía en nuestra patria cabe distinguir tres periodos que nos parecen bien
definidos: el periodo colonial, la reacción antiescolástica, y el renacimiento neotomista
(sic) (1931: 336). Con independencia del discurso histórico de Rengifo, estos dos
primeros artículos muestran una relación característica. El primero de ellos funciona como
recopilación de datos sobre autores y obras, mientras que el segundo formula una
estructura histórica basada en los datos previamente recopilados. Así se manifestaba en
sus primeras ocasiones el vínculo entre acopio de información y construcción histórica, lo
que puede considerarse hoy una metodología fundamental de investigación (Molano,
Rondero, Chavarro, Orozco, 2006, p. 188).
Rubén Sierra Mejía, uno de los maestros propulsores de la reflexión sobre el pensamiento
en Colombia, señalaba el auge editorial en Hispanoamérica y la labor publicitaria del
pensamiento europeo que Ortega y Gasset desempeñó, como dos de los factores
determinantes que generaron un cambio de actitud hacia la filosofía en nuestro país;
habida cuenta de las reformas educativas que aseguraron las cátedras de filosofía en las
instituciones universitarias colombianas más importantes. El resultado de este cambio de
actitud, ocurrido hacia 1940, consistió justamente en la profesionalización de la filosofía,
según Sierra. Ello implicaba una redefinición según la cual se entiende que la filosofía es
un campo del saber que requiere del estudio de su historia, del dominio de sus categorías
y conceptos, de un manejo de su metodología o metodologías, y sobre todo que es una
disciplina a la que hay que llegar desprovisto del temor a perder la fe (1985: 10). Como
resulta evidente, la preocupación por una historia del pensamiento queda así vinculada
con la filosofía profesionalizada. Historiar el pensamiento es labor de un filósofo
profesional. Si razonamos en la línea del profesor Rubén Sierra, resulta necesario que
exista, primero, una cierta actitud hacia la filosofía para que pueda surgir como
370
Molano Vega, Mario Alejandro, & Ronderos Jiménez, Kalia María, & Chavarro Bohóquez, Diego Andrés,
& Orozco Castro, Luis Antonio (2006). La historia de la filosofía en Colombia y el proyecto Sistema de
Información sobre la Filosofía en Colombia (SIFCO). Hallazgos, (5),187-206. [fecha de Consulta 24 de
Noviembre de 2021]. ISSN: 1794-3841. Disponible en:
https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=413835164013
105
preocupación la historia misma del pensamiento. Pero detrás de la cuestión de actitud se

esconde el problema más complejo de la autonomía de la filosofía. El cambio de actitud
hacia la filosofía y la profesionalización de la misma no son asuntos aislados de la
afirmación de la filosofía como campo autónomo del saber, sino probablemente
condiciones suyas (Molano, et al., 2006, p. 190).
2. ETAPAS DE LA FILOSOFÍA COLOMBIANA.
2.1. Barroco y Contrarreforma.
Rota a comienzos del siglo XVI la unidad de la cultura cristiana, la visión católica del
mundo Se vio enfrentada a la idea protestante de una natural·eza humana culpable,
condenada o salvada de antemano por la omnipotente y colérica voluntad divina. Ante la
sombría y dura concepción de Lutero o de Calvino, un español, Ignacio de Loyola, alzó la
bandera de la voluntad humana capaz de redimirse de la culpa originaria gracias a las
buenas obras y a la libertad del hombre. Pero como suele ocurrir en la historia, algo pasa
del uno al otro de los adversarios en la lucha de las ideas. Es .el fenómeno que se observa
en el movimiento español de la Contrarreforma. El pesimismo de la visión protestante de
la naturaleza humana no se combate con una concepción optimista, sino con una doctrina
Un poco ecléctica y maniquea en que aparecen por igual la idea de la culpabilidad, de la
naturaleza proterva del hombre y la posibilidad de su redención por las obras. El resultado
fue la aparición de un misticismo activista que recuerda siempre al hombre la existencia
del pecado pero lo invita a combatirlo por medio de la milicia cristiana371.
La cultura que empieza a constituirse a comienzos del siglo XVII ·en México, Lima,
Quito y Santa Fe entre la naciente población criolla y mestiza es un reto de la cultura
española y por eso posee los mismos valores, con las transformaciones y aculturaciones
que le introdujeron las culturas indígenas en grados diferentes según su fuerza, grande en
México y el Perú, débil en el Nuevo Reino de Granada372.
2.2. La Ilustración.
A partir de 1750 se verifica en la cultura neogranadina una transformación semejante a la

que sufría el espíritu occidental desde que apareció la ciencia moderna. La tradición,
representada por la filosofía escolástica y el señorío de Aristóteles es objeto de agresiva
crítica por parte de los criollos cultos que comenzaban a leer subrepticiamente a los
pensadores enciclopedistas y por los mismos virreyes que representaban en América el
espíritu renovador de la España borbónica de la segunda mitad del siglo XVIII11. Además
de Montesquieu, Buffon, Filangieri, y otros escritores ilustrados, en Santa Fe se lee a los
ilustrados españoles como' Feijoo y Jovellanos. La filosofía escolástica es calificada en
los escritos y documentos de la época de "pestilente espíritu del peripato" e "inútil
371
Jaramillo, Uribe, Jaime (s.f). Tres etapas de la historia intelectual de Colombia. P. 6.
372
Ibidem.
106
gerigonza" 12. En 1774, después de haberse expulsado a los Jesuitas de los dominios de
América, el virrey Guirior intenta organizar una Universidad pública con un nuevo plan
de estudios cuya redacción encomienda al criollo Francisco Antonio Moreno y Escandón,
fiscal de la Real Audiencia de Santa Fe, natural de Mariquita, que había viajado a España
de donde, regresó impregnado del espíritu que comenzaba a reinar en los medios
intelectuales de la metrópoli.
Los cambios introducidos por los reyes borbones en la segunda mitad del siglo, en la
organización del estado (régimen de intendencias y mayor centralización), en la educación
(introducción de las modernas ciencias físico-matemáticas) y en la economía (nuevos
planes de explotación racional de los recursos naturales y cambios en la técnica) tenían
ese propósito. Representaban el último esfuerzo de España por mantener su calidad de
gran potencia. Como sabemos se realizó sin éxito. O por lo menos con sólo éxitos
parciales, pues, aunque España perdió la batalla del poder a la escala mundial -la pérdida
de sus colonias fue solo un episodio de ella- ese postrer esfuerzo de la monarquía dejó sus
huellas perdurables en América373.
2.3. El Romanticismo.
Los años que corren entre 1810 y 1850 tienen menos interés desde el ángulo de la historia
de la cultura, aunque tienen una enorme importancia para la historia política nacional,
pues dentro de eSe periodo Se libra la guerra de independencia y se echan las bases de la
organización institucional. Pero por las circunstancias mismas de estar el país ocupado,
primero en librar la guerra y luego en organizar el estado, la productividad cultural de este
momento no tiene ni la brillantez ni la amplitud que tienen los dos momentos entre los
cuales se sitúa como una época de transición: el de 1790 y el de 1850. La Ilustración y el
Romanticismo. En el primero, como lo hemos visto, interrumpe entre nosotros el espíritu
moderno, con su producto más característico, la ciencia. En el segundo nos inundan la
influencia francesa y el pensamiento romántico374.
Uno de los resultados de la Independencia desde el punto de vista de la historia de la

cultura fue la apertura del país hacia afuera, es decir, la apertura hacia influencias distintas
a la española. Tras los contactos políticos y comerciales que Se iniciaron con Inglaterra y
Francia, sobre todo, llegaron las nuevas influencias culturales. Se inició entonces lo que
en algún ensayo nuestro hemos llamado el proceso de "desespañolización de la cultura".
La generación de la independencia, por lo menos sus representantes más conspicuos, miró
con especial simpatía hacia Inglaterra y su cultura. La misma influencia del benthamismo
fue solo un aspecto de la influencia inglesa, que llegó a ser tan amplia, que don Rufino
Cuervo pudo hablar con propiedad de la "anglomanía" de entonces 23. El período de 1840
a 1870, en cambio, es época de influencia francesa. Todo el movimiento cultural y de
ideas a que da lugar la revolución de 1848 en Francia, movimiento romántico por
excelencia, imprime su sello en la cultura de la Nueva Granada375.
373
Jaramillo, Uribe, Jaime (s.f). Tres etapas de la historia intelectual de Colombia. P. 13-14.
374
Ibidem, p. 18.
375
Cf. Ibidem, p. 19.
107
3. EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN COLOMBIA: ¿FILOSOFÍA O

HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO?376
La filosofía en Colombia es un estudio ordenado de los desarrollos que se han logrado a

lo largo de la historia de la filosofía en el mundo entero, y no propiamente a desarrollos
origina les y retrospectivos de esta actividad: esto es un Jugar común. En contraposición
a lo anterior, se defenderá la tesis según la cual en Colombia. si bien es evidente que las
escuelas. departamentos e institutos de filosofía se dedican al estudio de las corrientes
clásicas de pensamiento filosófico. en las últimas décadas (haciendo hincapié en la que
va desde 1998 a 2008) la actividad filosófica ha tenido grandes desarrollos en nuestro
país. entre los que se destaca n. por ejemplo, nuevos ámbitos de reflexión a partir de
relaciones interdisciplinarias y el desarrollo de investigaciones destacables en el ámbito
nacional.
Han sido muchas las personas que han dedicado páginas enteras a considerar la reflexión
sobre los desarrollos filosóficos en nuestro país. Este artículo no se propone repetir lo ya
dicho hasta el momento, sin o mostrar un estado de la cuestión que, aunque general.
permitirá coincidir en una misma conclusión.
La profesionalización de la filosofía se dio e n Colombia con el fin de impulsar los

estudios filosóficos, no ya como complementos circunstanciales de las demás carreras
universitarias en los centros de formación superior (los denominados Estudios gel/erales
de orden humanístico), sino con el objetivo de destacar la posibilidad del rigor filosófico
como ámbito de estudio. Hoy en día, en nuestro país encontramos más de 35 centros de
formación superior que ofrecen diversas opciones de grado profesional en el área de
filosofía. Dichas opciones podrían ser clasificadas de acuerdo con dos tipos de titulación:
filósofo(a) y licenciado(a) en filosofía. Si bien ambas formas de grado constituyen
enfoques distintos de experimentar la formación en filosofía. es preciso señalar que para
ambos casos existe la pretensión de formar jóvenes conocedores de la historia del
pensamiento filosófico (desde sus orígenes hasta nuestros días), así como de propiciar las
condiciones necesarias para futuros desarrollos investigativos en áreas específicas del
campo filosófico, o en sus relaciones interdisciplinarias. Todo ello en la formación de
posgrado, necesaria hoy en día para competir en el mundo laboral377.
376
El siguiente artículo es tomado de la revista “Pensamiento y Cultura” digitalizado por la Biblioteca Luis
Ángel Arango del Banco de la República, Colombia.
377
Esponda, Katherine, 1998. El papel de la filosofía en Colombia: ¿filosofía o historia del pensamiento
filosófico? Revista Pensamiento y Cultura. Bogotá, Universidad de la Sabana. N°1. mayo de 1968. P. 71-72.
108

05 - Filosofía

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Contenidos digitales – FILOSOFÍA 10°

1. EL HOMBRE A PARTIR DE LOS CONCEPTOS FILOSÓFICOS

1.1. El saber filosófico a través de la historia del Ser Humano.

1.2. El ser humano a partir de los conceptos físicos.

1.3. EL ser humano y los conceptos metafísicos.

1. EL HOMBRE A PARTIR DE LOS CONCEPTOS FILOSÓFICOS

A través de la historia el ser humano siempre ha buscado respuestas a diferentes

1.1.El saber filosófico a través de la historia del ser humano.

⮚ ¿Qué se entiende por filosofía?

El significado etimológico de filosofía es: “amor a la sabiduría”1. sta expresión es vista

Partiendo del significado etimológico de la palabra, y de los principales rasgos de la

A lo largo de la historia de la filosofía se reconocen cuatro grandes etapas, con sus

En síntesis “la filosofía es el conocimiento de las causas últimas adquiridas mediante la

⮚ ¿Cómo se debe filosofar?

Si el sentido auténtico de la filosofía se redujera a un conjunto de doctrinas, a un conjunto

Teniendo en cuenta lo personal y lo intersubjetivo de la filosofía, se puede encontrar

En la segunda perspectiva, la filosofía como sabiduría, quiere orientarnos acerca de lo

La importancia y utilidad de la historia de la Filosofía se infiere y resulta de la naturaleza

Este periodo de incubación y preparación de la Filosofía griega, encierra dos

La filosofía medieval consistió en una filosofía que se desarrolló a lo largo de Europa y

Algunas de las características más sobresalientes de la filosofía medieval son

● Durante esta época nació la teología.

En el periodo conocido con el nombre de modernismo se hizo un cambio en la concepción

Entre las características más representativas de la filosofía moderna podemos mencionar

● Se dio un importante avance en la forma en la que se concebía el mundo y

La mayéutica: tiene como representante a Sócrates, este método consiste en preguntar

1.2. El ser humano a partir de los conceptos filosóficos.

La Antropología Filosófica es un tipo peculiar de indagación sobre el ser humano que –

El ser humano dispone de tres instancias que le permiten conocer el mundo y

La pregunta por el sentido de lo humano.

Una segunda pregunta, directamente relacionada con la cuestión de la naturaleza

Otra pregunta recurrente en la historia de la Antropología Filosófica ha sido la cuestión

y el objeto conocido; y en nuestros días se formula como el estudio de las relaciones

Por último, la Antropología Filosófica no puede dejar de preguntarse por el origen

Haciendo un acercamiento a un concepto de vida, podemos decir que en la concepción

La física aristotélica no solo se dedica a reflexionar sobre el universo físico, sino

La generación espontánea de la vida

La vida ha sido creada sólo por un ser superior: Dios.

Es necesario buscar la causa de un principio superior que determina y dirige los

Hasta el momento se ha examinado el problema del origen de la vida; ahora nos

La presunta explicación científica del universo se basa en dos extrapolaciones ilegítimas:

La vida humana se caracteriza por su riqueza y variedad. Alcanza elevados niveles

La vida humana es un proyecto, una posibilidad para realizar y descubrir; no es algo ya

El hombre al intentar comprender la naturaleza, se encuentra con una comprobación

Explicaciones del cambio.

Parménides, en cuanto al devenir declaró que la realidad es pura apariencia: el ser

ente. La filosofía moderna, considera el devenir como motor del movimiento y

Los diferentes niveles del ser: sustancia y accidente

La composición sustancia-accidente se conoce con la inteligencia a partir de los datos

En cuanto a los accidentes son perfecciones múltiples que se dan en un sujeto

El hilemorfismo es la doctrina aristotélica según la cual las sustancias materiales están

La materia prima y la forma sustancial integran juntamente la esencia de toda sustancia

El hilemorfismo responde a niveles explicativos de la realidad. Estos pueden ser: en

Condiciones del ser físico: espacio y tiempo

⮚ Sensibilidad, Afectividad y Voluntad.

La persona se conoce y se realiza a partir de la dimensión espiritual tripartita:

Tomista la sensación es el punto de partida de las potencias intelectuales que preceden a

Es una elaboración más unitaria, formalizada e íntegra de los sentidos, mediante el

Su carácter activo pone de manifiesto el aspecto constructivo de la mente humana, que

Podemos definirla como la capacidad de almacenar las vivencias propias de la persona,

La imaginación constituye el último componente de la sensibilidad, y se caracteriza por

La afectividad es una dimensión autónoma y originaria de la persona independiente de la

La afectividad psíquica: Emociones, sentimientos y pasiones