CONCILIUM

Revista internacional de Teología

CONCILIUM
Año XXIII
Seis números al año, dedicados cada uno de ellos a un Revista internacional de Teología
tema teológico estudiado en forma interdisciplinar.
Es una publicación bimestral desde enero de 1984.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

D. Mieth: Glosa de actualidad: Magisterio y
moral. La nueva «instructio» de la Congre-
211
gación para la Doctrina de la Fe 357

I. DESPLAZAMIENTO DE VALORES Y VIRTUDES LA VIRTUD

COMO HECHO SOCIAL
ANTE EL CAMBIO DE VALORES
J. A. Coleman: Valores y virtudes en las socie-
dades avanzadas modernas 365
E. J. Penoukou: Conflicto de valores en África
negra. Ensayo fenomenológico 381
U. Baumann: En busca de un nuevo estilo de
vida. Cambio sociocultural en las sociedades
industrializadas 393
C. Boff: Los pobres de Latinoamérica y sus
nuevas prácticas de liberación 405

II. REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y TEOLÓGICA

D. Mieth: Continuidad y cambio de los va-

lores 419
J. Porter: Virtudes perennes y virtudes con-
tingentes: sabiduría práctica, fortaleza y tem-
planza 433
A. Patrick: Narración y dinámica social de la
virtud 445
O. H. Pesch: Teología de las virtudes y virtu-
des teológicas 459

III. REVALORACIÓN ACTUAL

J.-P. Wils: Condiciones del cambio de valores
entre la cultura y subcultura de los jóvenes. 481
J. van der Ven: Formación moral en la Igle-
sia 497
J.-C. Wolf: Bibliografía sobre «virtud» y «vir-
tudes» 507

EDICIONES CRISTIANDAD
EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1987
Huesca, 30-32 - 28020 Madrid
 «Concilium» 1987: temas de los seis números CONSEJO DE DIRECCIÓN

1. SAGRADA ESCRITURA/HISTORIA DE LA IGLESIA Giuseppe Alberígo Bolonia-Italia

Gregory Baum Toronto-Canadá
El éxodo, paradigma permanente Enero Willem Beuken Nimega-Holanda
2. LITURGIA Leonardo Boff Petrópolis-Brasil
Antoine van den Boogaard Nimega-Holanda
Examen actual de la confesión Marzo Paul Brand Ankeveen-Holanda
3. MORAL Ann Carr Chicago/IU.-EE. UU.
Marie-Dominique Chenu París-Francia
La virtud ante el cambio de valores Mayo John Coleman Berkeley/Cal.-EE. UU.
4. DOGMA Mary Collins Wake Forest/N. C.-EE. UU.
Yves Congar París-Francia
Ortodoxia y heterodoxia Julio Christian Duquoc Lyon-Francia
5. SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN Virgilio Elizondo San Antonio/Texas-EE. UU.
Casiano Floristán Madrid-España
La Iglesia y los partidos políticos Septiembre Sean Freyne Dublín-Irlanda
6. TEOLOGÍA FEMINISTA Claude Geffré París-Francia
Norbert Greinacher Tubinga-Alemania Occ.
Las mujeres, el trabajo y la pobreza Noviembre Gustavo Gutiérrez Lima-Perú
Bas van Iersel Nimega-Holanda
Jean-Pierre Jossua París-Francia
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
Nicolás Lash Cambridge-Gran Bretaña
«Concilium» se publica en nueve idiomas: espa- Norbert Mette Münster-Alemania Occ.
Johannes Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
ñol, francés, alemán, inglés, italiano, holandés, Dietmar Mieth Tubinga-Alemania Occ.
portugués, polaco (parcial) y japonés (parcial). Jürgen Moltmann Tubinga-Alemania Occ.
Alphonse Ngindu Mushete Kinshasa-Zaire
Aloysius Pieris Gonawala-Kelaniya-Sri Lanka
Jacques Pohier París-Francia
David Power Washington D. C.-EE. UU.
James Provost Washington D. C.-EE. UU.
Karl Rahner (t) Innsbruck-Austria
Giuseppe Ruggieri Catania-Italia
No se podrá reproducir ningún artículo de Edward Schillebeeckx Nimega-Holanda
esta revista, o extracto del mismo, en nin- Elisabeth Schüssler Fiorenza Cambridge/Ma.-EE. UU.
gún procedimiento de impresión (fotocopia, David Tracy Chicago/Ill.-EE. UU.
Knut Walf Nimega-Holanda
microfilm, etc.), sin previa autorización de
la fundación Concilium, Nimega, Holanda,
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid. SECRETARIA GENERAL

Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB Nimega-Holanda

Depósito legal: M. 1.399.—1965

 MORAL
GLOSA DE ACTUALIDAD

Consejo consultivo
MAGISTERIO Y MORAL
Directores: LA NUEVA «INSTRUCTIO» DE LA
Dietmar Mieth Tubinga-Alemania Occ.
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
Jacques Pohier OP París-Francia

Miembros:
Franz Bockle
El 22 de febrero de 1987, la Congregación romana para la Doc-
Bonn-Alemania Occ.
Klaus Demmer Roma-Italia trina de la Fe hizo pública una nueva «Instrucción sobre el respeto
Ignacio Ellacuría Managua-Nicaragua de la vida humana y la dignidad de la procreación». Pretende con
Margaret Farley New Haven/Conn.-EE. UU. ella dar «respuesta a algunas cuestiones de actualidad», planteadas
Eric Fuchs Lausana/Ginebra-Suiza
Josef Fuchs sj Roma-Italia a raíz del desarrollo de las técnicas biomédicas aplicadas a la pro-
Gérard Gilleman sj Barrackpore-India creación y al embarazo y, especialmente, a la «fecundación in vitro
Tullo Goffi Brescia-Italia
Léonce Hamelin OFM Montreal-Canadá con transferencia de embriones» (FIVET). El documento, apoyán-
Bernard Haring CSSR Gars am Inn-Alemania Occ. dose en manifestaciones magisteriales anteriores, quiere dar res-
Benedicta Hintetsberger Augsburgo-Alemania Occ. puesta a cuestiones concretas sobre la responsabilidad moral en el
Antonio Hortelano Roma/Italia-Madrid/España
Helmut Juros Varsovia-Polonia tratamiento de embriones y en el acto de la procreación.
Walter Kerber sj Munich-Alemania Occ. La protección de los embriones a propósito de las nuevas técni-
Harry Kuitert Amstelveen-Holanda
Richard McCormick sj Washington D. C.-EE. UU. cas biomédicas es tema de discusión en todo el mundo. Cabía, pues,
Enda McDonagh Maynooth-Irlanda esperar que también de parte del Magisterio se diera a conocer una
Helen Oppenheimer Jersey-Islas del Canal toma de postura al respecto. Lo que no cabía esperar es que el acto
Bernard Quelquejeu OP París-Francia
Warren Reich Washington D. C.-EE. UU. de la procreación volviera a ser tema de instrucción magisterial
Rene Simón París-Francia con el mismo énfasis de siempre y aún con mayor extensión y que
Jaime Snoek CSSR Juiz de Fora-Brasil la inseminación homologa (la transferencia de semen entre casados)
José Solozábal Bilbao-España
Paul Sporken Maastricht-Holanda pareciera —al menos a tenor de su extensión— la cuestión concre-
Xavier Thévénot París-Francia ta más importante y desempeñara en todo ello tan gran papel. In-
Marciano Vidal Madrid-España cluso al obispo de Maguncia K. Lehmann, como consta en una
«glosa» oficial suya, el rechazo de este método le ha parecido «sor-
prendente y hasta cierto punto nuevo». Lo cual arroja alguna luz
sobre la afirmación de la «instructio», que dice ser «fruto de nu-
merosas consultas y en particular de un examen atento de las de-
claraciones episcopales».
Es verdad que ya Pío XII se había pronunciado en contra de
la inseminación artificial, pero, desde los años cincuenta, la reserva
mantenida en esta cuestión por el Magisterio, por lo demás siem-
pre moderada en temas de procreación, había causado en muchos
358 D. Mieth
matrimonios, médicos, pastores y moralistas, ocupados todos ellos
en la superación del problema de la esterilidad, la impresión de
encontrarse en el proceso de formación de un nuevo dictamen ecle-
siástico. Para estos interesados, precisamente, el «tiro rápido» de
Roma, con su estilo declamatorio y su argumentación circular, será
sin duda un duro golpe. Con lo de argumentación circular quere-
mos decir que, en lugar de fundamentar una norma, lo que se hace
es establecer un principio moral que no es otra cosa que esa misma
norma. En vez de proceder a un razonamiento, se presenta una
pura tautología: el embarazo debe remitirse al acto sexual de los
casados, lo cual es a la vez el principio (pues no otra cosa significa
la «originalidad» de la transmisión de la vida en el matrimonio,
I, 4) y la norma concreta.
Puesto que el «principio» no es fundamentado, sino simple-
mente establecido (y por cierto afirmando el derecho del niño a
nacer de un acto sexual matrimonial, para abonar lo cual en la
nota 32 del texto no puede aducirse como fuente ni un solo docu-
mento magisterial), en lugar de una prueba de tradición se ofrece
una deducción por analogía, y es que la Humanae vitae (1968) ha-
bía rechazado todo medio «artificial» que arrebatara al acto sexual
conyugal la posibilidad de ser fecundo. De ahí se deduce ahora que
la fecundidad presupone el acto sexual conyugal, ya que el acto
sexual responsable incluye la fecundidad. Pero esta deducción ana-
lógica es falsa: la apertura del acto sexual a la fecundidad no puede
fundamentar la vinculación de la fecundidad al acto sexual. Ade-
más, la Humanae vitae autoriza la utilización de los tiempos infe-
cundos.
Parece como si en los círculos magisteriales estuviera cundien-
do una «mística de confusión» con el nombre de «personalismo»,
que exige a todo acto sexual proscribir de la unidad psicosomática
de los esposos cualquier instrumentalidad (lo que en la tradición
nunca se ha exigido) y, a la vez, convierte a todo acto sexual en
acción expresa de procreación, bien para integrar la posible pater-
nidad y maternidad de los cónyuges, bien para incluir el derecho
(postulado) del niño a nacer de un acto sexual matrimonial. Con
ello se escamotea la contingencia del hombre, se interpreta hiper-
bólicamente la dignidad de la persona y, finalmente, se produce la
impresión de que para el futuro hijo «lo decisivo parece ser el calor
Magisterio y moral 359
del lecho durante un momento..., y no el calor del hogar durante
muchos años» (H. J. Stehle, en «Zeit» del 13 de marzo de 1987).
No ser jamás puro medio para un fin, pertenece sin duda a la
dignidad de la persona humana. Pero ¿se deduce de ahí, de modo
incontestable, que todo acto que actual y explícitamente no realice
todas las posibilidades del encuentro personal haya de ser un acto
de egoísmo? ¿Es automáticamente sospechoso el deseo de tener
hijos, si lo que se procura es tener uno para amarlo y a ese fin se
orienta en su totalidad la vida sexual del matrimonio, aun cuando
para el nacimiento de la nueva vida se haga necesaria la insemina-
ción? Aquí se establecen unas alternativas que incluso biológica-
mente no son ciertas: «La persona concebida deberá ser el fruto
del amor de sus padres. No puede ser querida ni concebida como
producto de una intervención de técnicas médicas y biológicas»
(II, 4). ¡Pero es que ningún embrión nace como producto de la
técnica, si ésta únicamente presta ayuda!
Una sola excepción admite la «instructio»: los medios técnicos
que «facilitan» el acto conyugal o le ayudan a «alcanzar sus obje-
tivos naturales» (II, 6). Esto significaría la entrada de la técnica
médica en el lecho conyugal, de donde en general, sobre todo en
cuestiones de regulación de nacimientos, dolorosamente se la quie-
re mantener apartada. ¡Las consecuencias de semejantes considera-
ciones son abstrusas!
Muchos moralistas, ante las explicaciones de la «instructio» res-
pecto a la inseminación artificial homologa, recordarán otras expli-
caciones «nada sospechosas» de la dogmática preconciliar respecto
al carácter vinculante del magisterio ordinario o infalible: «Excep-
cionalmente puede cesar la obligación del asentimiento interior,
cuando un crítico competente, tras reiterado y concienzudo examen
de todas las razones, llega al seguro convencimiento de que la deci-
sión se apoya en un error» (L. Ott, Grundriss der katholischen
Dogmatik, Friburgo 6 1963, 12).
No debe olvidarse, sin embargo, que con las nuevas técnicas
médicas de reproducción puede ir aparejado un declive de las orien-
taciones de valor hacia una medicina de corte individualista, para
satisfacción de deseos particulares, y que a menudo así ocurre por
criterios egoístas y comerciales. Tampoco debe olvidarse que la
técnica de la consecución de embarazos con ayuda de la FIVET
360 D. Mieth
termina jugando con los embriones prematuros a un «sigue la ban-
ca», incluso cuando para lograr el embarazo son implantados todos
los embriones obtenidos. No debe olvidarse, finalmente, que las
problemáticas secuelas de esta técnica (experimentos médicos, ma-
nipulaciones genéticas, disolución de la unidad de paternidad y
maternidad) son razón bastante para hacer una llamada a la res-
ponsabilidad moral y decir un rotundo no a la puesta en peligro
o la aniquilación de una vida humana recién nacida.
Pero queda por saber por qué la Congregación de la Fe ha dis-
parado con tan grueso calibre más allá de estos objetivos. Con ello
no ha facilitado, sino más bien dificultado la tarea de una teología
moral crítica ante la sociedad y la tecnología. «La postura negativa
en cuanto se relaciona con el sexo, que tan a menudo se le echa
en cara a la moral católica, cambia aquí al signo positivo, esto es,
se convierte en sobreestimación: sin coito no hay procreación mo-
ralmente permitida» (H. J. Stehle, loe. cit.). La medida integral
de la vida sexual humana puede malograrse de la una o de la otra
forma. Una «encuesta amplia» y realmente seria de las convicciones
vividas cristianamente en la Iglesia se lo podría ratificar muy rápi-
damente al Magisterio eclesiástico.
D. M I E T H
[Traducción: J. M. BRAVO NAVALPOTRO]
PRESENTACIÓN
ANTE EL CAMBIO DE VALORES Y VIRTUDES
El cambio de los «valores y virtudes» no se percibe de igual
manera que la fundamentación y el cambio de las normas. Por
diversas razones se da, sin embargo, una especie de «renacimiento»
del tema «valores y virtudes». En parte puede deberse este rena-
cimiento al «eoconservatismo, en parte a un conservatismo de va-
lores, que es algo completamente distinto, y en parte al nacimiento
de nuevas actitudes básicas ante una serie de nuevos desafíos: las
cuestiones del medio ambiente, de la paz, del progreso tecnológico,
de la pobreza y de la justicia social.
En todo caso, el cambio de valores y actitudes es un hecho
social que es preciso analizar detalladamente y cuyas consecuencias
exigen una reflexión. Este hecho es al mismo tiempo un incentivo
para intentar una reflexión sistemática.
Tales objetivos son los que persigue el presente número de
«Concilium». No se trata, pues, únicamente de describir valores
y virtudes «viejos» y «nuevos», sino, más bien, del hecho del cam-
bio y de la correspondiente reflexión filosófica y teológica.
Los artículos se pueden distribuir en tres grupos:
1. El cambio de valores y virtudes como hecho social.
2. El cambio de valores y virtudes en la reflexión filosófica
y teológica.
3. La realización de valores y virtudes ante los desafíos ac-
tuales.
1. El cambio de valores y virtudes como hecho social
Sin duda, existe una conexión entre el cambio social y el de las
actitudes sociales. El análisis de distintas culturas y sociedades llega
a resultados diversos. J. Coleman estudia las virtudes posmodernas
y las condiciones en las que éstas surgen en las sociedades indus-
trializadas, y descubre nuevas oportunidades en este terreno. Na-
turalmente, no queda claro si la «posmodernidad» está más bien
362 D. Mieth/J. Pohier
•en contra de los «mitos del progreso» de la modernidad o a favor
de una reconstrucción del mundo de valores burgués.
Hay que considerar, en todo caso, que evoluciones que afectan
a toda la sociedad provocan con frecuencia movimientos de signo
contrapuesto y subculturas. En tales grupos minoritarios se des-
arrollan y viven posibilidades alternativas. A este respecto son
importantes, sobre todo, las experiencias y testimonios prácticos.
Ulrike Baumann describe la búsqueda de nuevos estilos de vida en
la sociedad industrializada como esfuerzo para dar con formas de
vida integrales. Clodovis Boff se sirve del ejemplo de América La-
tina para presentar los elementos de una nueva praxis de la libe-
ración; y describe las actitudes que derivan de ahí. Nos hemos
esforzado en vano para conseguir otro trabajo del «Tercer Mundo»
que descubriera el cambio de valores y de virtudes utilizando el
ejemplo de una población africana. Sin duda, hay que constatar
aquí una laguna lamentable en una adecuada visión internacional
de los problemas.
2. El cambio de valores y virtudes
en la reflexión filosófica y teológica
En el trabajo Continuidad y cambio de los valores, de Dietmar
Mieth, se tratan diversos puntos de vista: la cuestión acerca de en
qué medida se puede legitimar el concepto del «valor» (ante las
reservas de la filosofía del ser, de la teología y de la antropología),
y cómo hay que precisar más concretamente la relación entre con-
tinuidad y cambio. Trata también de las fuentes de una experien-
cia de valores con contenido, y de su fundamentación racional. Jean
Porter aborda la cuestión de las virtudes atemporales y modernas
utilizando como ejemplo la prudencia y la templanza. Arme E. Pa-
trick se ha ocupado de los aspectos preferentemente narrativos y
sociodinámicos de las virtudes. Discute los roles de paradigmas
(o arquetipos) narrativos que viven una situación de conflicto recí-
proco en la iglesia católica, por ejemplo en la vida sexual. Final-
mente, O. H. Pesch reconduce la reflexión filosófica y teológica a
la teología clásica de las virtudes. Y describe los criterios del em-
pleo teológico del concepto de virtud. En una retrospectiva histó-
rica, pregunta por la mediación de la ética y de la gracia en la
Ante el cambio de valores y virtudes 363
teología de las virtudes de Tomás de Aquino. Para este modelo,
en el que una antropología teológica de la «inclinación» supera
tanto barreras confesionales como el formulismo de la obligación
de Kant, ve Pesch una oportunidad de renovación de la ética cris-
tiana en el desafío de los tiempos.
3. La realización de nuevos valores
y virtudes ante los desafíos actuales
Los trabajos precedentes habían tomado postura, repetidas veces,
respecto de este tema. El engagement de todos los autores impide
evitar aquí entrecruces programáticos. J. P. Wils informa sobre
condiciones del cambio de valores entre la cultura y una subcultura
de los jóvenes. Y describe aquí diversas mutaciones; de la cuestión
del sentido a la alternativa, de la educación a la terapia, de los
nuevos cultivos de la publicidad y de la intimidad. Finalmente,
describe el camino que va de la apropiación a la comprobación
experimental de valores. Johannes A. van der Ven muestra cómo
las ciencias de la educación y la pedagogía de la religión han des-
cubierto de nuevo las actitudes básicas morales. Interesa especial-
mente a este autor una nueva comunicación de valores que sea
descentralizada, racional y emocional. Aparece esto como condición
para un desarrollo moral y para su acompañamiento constructivo
en la Iglesia.
Al final del número se ha recogido una bibliografía sobre el
tema «virtudes». Abarca las investigaciones más notables de las
últimas décadas y permite continuar el trabajo con la ayuda de este
número de «Concilium».
D. M I E T H / J . POHIER
[Traducción: A. MARTÍNEZ DE LAPERA]

FRANZ BOCKLE
MORAL FUNDAMENTAL
329 págs. «Academia christiana», 6
F. Bockle, profesor de moral en la Universidad de Bonn
y orientador de esta sección en «Concilium» desde su fun-
dación hasta fecha reciente en que se jubiló, ha sido el
gran renovador de la ética cristiana. Quien desee com-
prender las líneas de este número de «Concilium» sobre
los nuevos rumbos de la moral, a veces un poco ajenas en
países como el nuestro, tienen en este soberbio libro la
mejor iniciación. Significa nada menos que el intento de
sistematizar la «nueva» moral, realizada desde la ética fi-
losófica, la sociología y la exégesis bíblica.
Otro libro sobre el tema
M. VIDAL
EL DISCERNIMIENTO ETICO
Hacia una estimativa moral cristiana
174 págs. «Senda abierta», 1
Un libro sencillo y profundo a la vez sobre la teoría de
los valores, en la que se cimenta hoy toda la ética cristia-
na, como puede advertirse en este número de «Conci-
lium».
EDICIONES CRISTIANDAD
VALORES Y VIRTUDES
EN LAS SOCIEDADES AVANZADAS MODERNAS
Aunque este número de «Concilium» está dedicado al tema de
los valores y las virtudes, me limitaré a tratar de las virtudes.
Formularé tres tesis que intentaré defender. Primera, la virtud es
una categoría que muy pocas veces utiliza el moderno discurso mo-
ral, en el que predominan más bien los conceptos de deber y obli-
gación o el recurso a los principios basados en la razón, la intuición
o la emotividad. Segunda, afirmo que la razón de que la virtud sea
una categoría moral postergada está en que los presupuestos bási-
cos de una teoría de la virtud (una comunidad sustancial, una con-
cepción teleológica de la existencia humana, una unidad narrativa
capaz de dar sentido a la vida como un todo, la tradición) no van
con los fundamentos ideológicos dominantes en la sociedad posmo-
derna o con las instituciones del mundo industrial avanzado. Ter-
cera, si bien la Iglesia estaría en perfectas condiciones para retor-
nar a una noción de la virtud como medio para entender la vida
moral, no lo hará a menos que adopte una postura contracultural
y se comprometa en una negatividad crítica con respecto a ciertos
elementos importantes de la sociedad avanzada liberal. Renovar el
lenguaje de la virtud exigirá renovar al mismo tiempo la sociedad.
Estimo que el eclipse del lenguaje referente a las virtudes con-
sonantes con la «vida honrada» y la «sociedad justa» constituye
una tragedia en la sociedad moderna. Ello no significa que me
sienta nostálgico ni que trate de evocar las antiguas tradiciones so-
bre la virtud (la tomista, por ejemplo) que prescinden de una
atenta consideración de las prácticas e instituciones modernas, ne-
cesarias para una recuperación crítica del concepto de virtud. Para
desarrollar las tesis antes enunciadas, me apoyaré en tres estudios
significativos aparecidos recientemente y que han tenido amplio
eco en el mundo de habla inglesa. El libro de Alasdair Maclntyre
After Virtue es, ante todo, la aportación de un filósofo que se
muestra profundo conocedor de la moderna sociología'. La segun-
1
A. Maclntyre, After Virtue (South Bend 1981).
366 J. A. Coleman
da obra, debida a Robert Bellah y otros, Habits of the Heart, cons-
tituye un análisis más directo de las implicaciones sociológicas del
creciente individualismo que impide el discurso acerca de la vir-
tud 2. El tercer análisis puede hallarse en varias obras del teólogo
protestante norteamericano Stanley Hauerwas, en cuyo sentir, la
teología moral y la liberación moral que propugna la Iglesia debe-
ría retornar a la antigua tradición de una moralidad formulada en
términos de la virtud mejor que de un principio racional abs-
tracto 3.
Con este artículo no pienso limitarme a hacer la recensión de
unos libros, sino que aspiro a presentar un panorama más amplio
en que se analizarán las dificultades que se oponen a una concep-
ción de la virtud en las modernas sociedades industriales y la nece-
sidad de encontrar un modo nuevo de retornar al lenguaje antiguo
sobre las virtudes sustanciales para el bien de la existencia y de la
sociedad. Pero antes habré de decir algo acerca de lo que entiendo,
en términos muy generales, por la expresión «sociedades modernas
avanzadas».
I. ALGUNOS RASGOS DE LA SOCIEDAD MODERNA AVANZADA
¿Cómo podríamos tipificar las modernas sociedades avanzadas,
posindustriales? Hay acuerdo general en que las sociedades moder-
nas implican el pluralismo de valores, la diferenciación estructural
y funcional de las esferas institucionales competitivas de la activi-
dad humana (la economía, la política, la organización religiosa, la
educación y el arte autónomo), cuya segmentación y diferenciación
—mejor diríamos fragmentación— se oponen a todo principio
obvio de integración. Como afirman Thomas Luckmann en su
libro The Invisible Religión y Daniel Bell en su estudio The Cul-
tural Contradictions of Capitalism, las modernas sociedades indus-
triales carecen de unidad cultural 4 . No es preciso el consenso sus-
2
R. Bellah y otros, Habits of the Heart (Berkeley 1985).
3
St. Hauerwas, Vision and Virtue (South Bend 1974); Truthfulness and
Tragedy (South Bend 1977); A Community of Character (South Bend 1981).
4 6
Th. Luckman, The Invisible Religión (Nueva York 1967; trad. española,
Salamanca 1973); D. Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism (Nueva
York 1976).
Valores y virtudes en las sociedades avanzadas 367
tantivo, pues el funcionalismo del sistema es suficiente como mo-
tor capaz de impulsar la marcha de la sociedad moderna. En el
mejor de los casos, alguna versión de la racionalidad pragmática
rige las cuestiones del bien social (entendido en la teoría liberal
como justicia puramente procesal), mientras que las decisiones
existenciales del individuo se atienen a alguna fórmula del indivi-
dualismo expresivo. La especialización de las funciones conduce a
la segmentación, y así ocurre que entendemos nuestros deberes de
modo diferente según que actuemos como ciudadanos, como pa-
dres, trabajadores, feligreses de una parroquia o miembros de un
partido político. No hay un consenso social más amplio ni un mar-
co racional como referencia para resolver la resultante anomía per-
sonal y los conflictos entre funciones. El yo pasa a ser un concepto
vacío, históricamente desorientado y sin raíces en una comunidad
tradicional. Las personas deciden, no descubren su proyecto vitaL
Los conflictos entre funciones simplemente se «reajustan» median-
te lo que Phillip Rieff llama «el triunfo de la terapia» 5 .
II. COLONIZACIÓN DE LA ESFERA VITAL
POR LA RACIONALIDAD TÉCNICA
Jürgen Habermas nos muestra un método para entender lo que
son las modernas sociedades industriales avanzadas en su volumi-
noso libro The Theory of Communicative Action6. Siguiendo a
Weber, Habermas nos habla de una fuerte segmentación de las es-
feras de los valores, en el campo de la ciencia y la tecnología, go-
bernadas por una racionalidad técnica y finalista; de las esferas de
la moralidad práctica, reguladas por una racionalización social en
los campos de la política, el derecho, la sociología y la ética; de la
esfera autónoma del arte gobernada por una racionalidad apropia-
da a la estética. Entiende Habermas que el proyecto moderno está
sujeto a la tiranía de la racionalidad técnica y finalista que subvier-
te la autonomía de las otras esferas y las obliga a someterse a su
5
Ph. Rieff, The Triumph of the Therapeutic (Nueva York 1966).
J. Habermas, The Theory of Communicative Action (Boston 1984). Véa-
se también R. Bernstein (ed), Habermas and Modernity (Cambridge, Mass.
1985).
368 J. A. Coleman
propia lógica técnica y racional. Como afirma Habermas en un en-
sayo clásico, la ciencia y la tecnología se han convertido en una
ideología.
Las sociedades modernas incorporan un aspecto estructural (la
economía regida por el mecanismo director del dinero y el mercado
y la política gobernada por el poder administrativo con vistas a
obtener una centralización y una planificación racionalizadas) y una
esfera vital. La esfera vital (en realidad, una pluralidad de esferas
vitales) está integrada por todos los aspectos prácticos cotidianos
del matrimonio, el trabajo, la amistad, la comunicación acerca de
los asuntos públicos, las unidades sociales intermedias de la vida
asociativa, etc. En virtud de una cruel paradoja de la racionalidad,
la racionalización de la sociedad moderna, su implantación de me-
canismos estructurales, subvierte o, como dice Habermas, «coloni-
za» la esfera vital. Los imperativos de las estructuras globales de
la economía y la política, junto con el aparato científico-técnico de
la sociedad moderna, imponen sus formas de racionalidad (regida
enteramente por los criterios de «éxito», «eficiencia», ajuste técni-
co de los medios a los fines prefijados) a la esfera vital. Conoci-
miento y sentido son categorías que han de ceder ante el éxito y la
eficiencia. El consiguiente sentido de anomía, la falta de significa-
ción en el trabajo, la familia o el discurso público sólo pueden
superarse —afirma Habermas— emancipando el sentido y la racio-
nalidad inherentes a la esfera vital de su subordinación a la ra-
cionalidad técnica.
Otros críticos sociales, sobre todo los llamados posmodernos
o deconstruccionistas, no creen ya en la posibilidad de escapar de
los límites impuestos por el historicismo, el relativismo cultural,
el decisionismo, el politeísmo de los valores que componen el pa-
norama de la modernidad, según la descripción de Max Weber.
Niegan nuestra capacidad para fundamentar un discurso integrador
o un lenguaje transcultural capaces de producir una auténtica inte-
gración sistemática. En el fondo, lo que hacemos es «jugar con»
el sentido en vez de descubrirlo 7 .
Ahora estamos ya en condiciones de abordar nuestra primera
7
Cf. los trabajos publicados por Gilíes Deleuze, Jean Franoois Lyotard
y Jacques Derrida.
Valores y virtudes en las sociedades avanzadas 369
tesis: que la virtud no es una categoría en que se sitúe una gran
parte del moderno discurso moral. En su lugar, deber y obligación,
recurso a los principios basados en la razón, la intuición o la emo-
cionalidad son los elementos que dominan el moderno discurso
ético.
III. PRIMERA TESIS: PREDOMINIO DE LA OBLIGACIÓN
SOBRE LA VIRTUD EN LA ETICA MODERNA
William Frankena, pensador norteamericano que se ocupa de
los problemas éticos, comenta así la ausencia del tema de la virtud
en la ética moderna: «Pienso que la filosofía moral ha de hacer
algo más que aludir a la ética de la virtud en una nota a pie de
página, en un artículo o en un capítulo. Tendrá que explorar en
profundidad la posibilidad de una ética satisfactoria de la virtud
como alternativa o suplemento a la ética de la obligación y la bon-
dad moral, no sólo para explicar lo que impulsó en su existencia
a personajes que admiramos en la biografía y la literatura, sino
también para entender el contenido de nuestra 'nueva moral' y la
forma en que nosotros mismos deberíamos o al menos podríamos
vivir» 8.
Los moralistas han llevado a cabo algunos intentos esporádicos
de retornar a la idea de virtud como clave de la moral —pues,
como afirma Stanley Hauerwas, la virtud es más importante que
la obligación, ya que «la integridad, no la obligación, es la marca
distintiva de la vida moral»—, pero, como veremos enseguida, la
razón de esa ausencia de una referencia constante a la virtud queda
clara en nuestra segunda tesis: la razón de que la virtud sea una
categoría moral postergada está en que los presupuestos básicos de
una teoría de la virtud (una comunidad sustancial, una concepción
teleológica de la existencia humana, una unidad narrativa capaz de
dar sentido a la vida como un todo, la tradición) no van con los
fundamentos ideológicos dominantes en la sociedad posmoderna
o con las instituciones del mundo avanzado o industrial 9 . Pasare-
8
W. Frankena, Prichard and the Ethics of Virtue: «The Monist» 54
(1970) 17.
9
Diversos moralistas han intentado recuperar la tradición de la virtud,
pero en general sin un sentido específicamente sociológico de la conexión
24
370 J. A. Coleman
mos ahora a analizar la obra de Alasdair Maclntyre y Robert Bel-
lah para sustanciar esta afirmación. Sus análisis de los males de las
sociedades modernas avanzadas se hacen eco en muchos aspectos
de la interpretación propuesta por Habermas.
IV. SEGUNDA TESIS:
LA VIRTUD COMO POSTURA CONTRACULTURAL
ANTE LOS PRESUPUESTOS DE LA MODERNIDAD
Alasdair Maclntyre afirma que «hemos perdido en gran me-
dida, cuando no por completo, el conocimiento teórico y práctico
de la moral» 10. Pero esta pérdida no se reduce al mero olvido teó-
rico de una tradición intelectual. Se trata más bien de que «una
filosofía moral presupone ineludiblemente una sociología». Nos
faltan los presupuestos sociológicos para una recuperación de una
teoría de la virtud. Desde el punto de vista de Maclntyre, el plu-
ralismo moderno no es propiamente un diálogo ordenado entre
puntos de vista que se entrecruzan, sino una inarmónica mezco-
lanza de fragmentos inconexos. Las referencias dominantes en el
mundo moderno como base de la moral son, por un lado, las for-
mas kantianas del deber o el cálculo utilitario con vistas a obtener
el mayor beneficio mediante el ejercicio de unas capacidades racio-
nales y, por otro, la emotividad, la mera afirmación expresiva. La
emotividad impregna toda la cultura moderna e informa el moder-
no liberalismo burgués. La modernidad «aborda el debate moral
en términos de una confrontación entre unas premisas morales in-
compatibles e inconmensurables por un lado y el compromiso mo-
ral por otro como expresión de una ausencia de criterios para
elegir, entre esas premisas, un tipo de elección para el que no es
posible aportar justificación racional alguna». El triunfo de la emo-
tividad en la ética significa que carecemos de una justificación ra-
cional pública y compartida de la moral.
con la práctica social. En este sentido, cf. P. Geech, The Virtues (Cambridge
1977); J. Wallace, Virtues and Vices (Ithaca, NY 1976), y Ph. Foot, Virtues
and Vices (Berkeley 1976).
10
Todas las citas de Mclntyre están tomadas de After Virtue.
Valores y virtudes en las sociedades avanzadas 371
El proyecto ilustrado de fundamentar una moral autónoma ba-
sada en unos deberes razonados fracasó. Según Maclntyre, era
inevitable que fracasara. ¿Por qué? El cálculo utilitario es eviden-
temente resbaladizo. «La idea de la mayor felicidad posible para el
mayor número posible de individuos carece en absoluto de un con-
tenido claro». Desde la perspectiva utilitaria es imposible juzgar
entre definiciones conflictivas del bien y de la felicidad, ya que el
utilitarismo anula toda teleología sustantiva. Quedan así excluidas
todas las definiciones sustantivas de la «vida honrada» y de la «so-
ciedad justa». El proyecto kantiano, según la perspectiva de
Maclntyre, fracasa exactamente por la misma razón. «Sin un mar-
co teleológico, todo el proyecto moral se vuelve ininteligible».
Toda sociedad produce por su misma dinámica unas personali-
dades características representativas en que se funden la función y
la personalidad sociales que representan y encarnan los ideales mo-
rales del grupo. Maclntyre afirma que en la sociedad moderna
avanzada las tres formas de personalidad característica representa-
tiva (el ideal social de la existencia en plenitud) son el esteticista
rico, el gestor burocrático y el terapeuta. Para el esteticista, la nor-
ma moral es el individualismo expresivo regido por unas nociones
estéticas intuitivas de la respuesta adecuada. Para esta personalidad
característica carece de sentido normativo una virtud de alcance
más público. Los gestores, por su parte, aspiran a una neutralidad
con respecto a los valores, seguros en su función de expertos «téc-
nicos» en la tarea de establecer la política social. Distinguen medios
y fines, pero declaran que está fuera de sus competencias una ra-
cionalidad referida a los fines de la vida en sociedad. Los terapeu-
tas, finalmente, juzgan la acción y la elección mediante un criterio
emocional de éxito, eficiencia psicológica y ajuste.
Maclntyre afirma que en las instituciones de la sociedad mo-
derna brillan por su ausencia los presupuestos para una noción re-
novada de la virtud. Sólo podemos hablar de virtud cuando lo
humano en cuanto tal, no las meras funciones sociales, es enten-
dido como un «concepto funcional». Pero resulta que lo humano
en cuanto tal carece de funciones fijas en la modernidad. Por otra
parte, «el concepto de vida honrada digna del hombre es anterior
al concepto de virtud». La moderna racionalidad técnica excluye
todas las categorías ideológicas, toda elección racional sustantiva
372 J. A. Coleman
en relación con los fines y objetivos de la acción. Una teoría de la
virtud incluye también otros requisitos previos, como: 1) el con-
cepto de una práctica; 2) la unidad narrativa de la existencia hu-
mana como algo más que un cúmulo de episodios; 3) el concepto
de sociedad como una comunidad unida en una visión compartida
de lo que es bueno para el hombre, y 4) la tradición.
Por «práctica» entiende Maclntyre una actividad humana esta-
blecida y cooperativa capaz de concebir unos «bienes internos», en
el sentido de unos niveles de bondad exigidos a la actividad hu-
mana o a la práctica inherente a esa actividad como tal, que im-
plicarían el bien de toda la comunidad y el bien de los individuos.
Es significativo que en las sociedades modernas sólo cuentan los
«bienes externos», es decir, el dinero, el rango, el bienestar, el po-
der, el éxito de cara a los demás, valorado conforme a unos patro-
nes técnicos, como bienes a distribuir, de los que se ocupa una teo-
ría de la justicia. En las concepciones clásicas de la virtud, como las
de Aristóteles o Tomás de Aquino, la virtud presupone un bien
interno instaurado gracias a unas prácticas o hábitos personales o
comunitarios. Las prácticas que fomentan y materializan la virtud
se apoyan en unas instituciones que habrán de ser juzgadas por su
capacidad para alentar esas prácticas y que se volverán sospecho-
sas cuando inducen una subversión de las prácticas al orientarlas
hacia el mantenimiento de la institución.
La capacidad de expresar la unidad de una existencia humana
o de una sociedad se ve gravemente amenazada en la modernidad.
Pero este concepto es esencial para la noción de virtud, pues «sólo
podré dar respuesta a la pregunta '¿qué he de hacer?' si antes he
sido capaz de responderme '¿de qué historia o historias entiendo
que forma parte?'» La virtud se orienta a la formación de un ca-
rácter humano y a una identidad basada en la integridad. La uni-
dad narrativa de una existencia humana está vinculada, a su vez,
al sentido de la unidad narrativa de un proyecto social en las so-
ciedades de que formamos parte. Diferentes sociedades implican
proyectos diferentes, distintas visiones de la vida honesta, diversos
tipos de personalidad representativa y de virtudes. No podemos
limitarnos a tomar sin previa crítica una lista de virtudes de una
constelación social anterior. La sociedad moderna, sin embargo, se
limita a excluir hasta el mismo planteamiento de la unidad narra-
Valores y virtudes en las sociedades avanzadas 373
tiva. Presupone que podemos alcanzar una cierta universalidad de
la visión moral no vinculada a lo social local y particular, a las
narrativas y comunidades concretas. Desde el punto de vista de
Maclntyre, esto es una pura ilusión.
Sin un acuerdo práctico sobre una concepción sustancial de la
justicia no es posible instaurar una auténtica comunidad política.
Sin una auténtica comunidad política es imposible llegar al sentido
de la virtud. «En una sociedad en que el gobierno no expresa o re-
presenta la comunidad moral de los ciudadanos, sino que se con-
vierte en una sociedad carente de genuino consenso moral, la na-
turaleza de la obligación política se vuelve sistemáticamente borro-
sa». Ahí tenemos una descripción de la modernidad.
Finalmente, el concepto de virtud implica un cierto sentido de
la tradición, de la pertenencia a una determinada comunidad moral
que comparte una misma idea de lo que es el bien para el hombre
y para la sociedad. La tradición es «un argumento históricamente
prolongado y socialmente encarnado, un argumento que habla pre-
cisamente en uno de sus apartados de los bienes que constituyen
la tradición».
Una recuperación crítica de la tradición moral referente a las
virtudes resultará profundamente contracultural. En efecto, «la
tradición de las virtudes está en desacuerdo con los rasgos capita-
les del moderno orden económico y más en especial con su indi-
vidualismo, su afán de lucro y su elevación de los valores mercan-
tiles al puesto social más elevado. Queda claro además que implica
también una repulsa del moderno orden político». La tradición de
las virtudes va en contra del moderno orden político en la medida
en que éste se basa en las nociones liberales y burguesas de la po-
lítica como un arbitraje entre unos intereses y unos valores incon-
mensurables mediante un mecanismo negociador puramente proce-
sal que busca el equilibrio entre intereses conflictivos. Maclntyre
estima acertadamente que toda filosofía moral presupone una so-
ciología, y de ahí deduce su alegato contra la ética de la razón ba-
sada meramente en el principio de racionalidad, en el deber o en
la emotividad. Es básicamente un alegato contra la institucionali-
zación de la sociedad moderna. La recuperación del «discurso pú-
blico» acerca de la virtud exigiría la búsqueda comprometida de
unas comunidades morales sustantivas, de unas tradiciones referen-
314 J. A. Coleman
tes al bien esencial de la existencia humana y de la sociedad, de
unas tradiciones que recojan la narración y la memoria encarnadas
en unas prácticas en que se materialicen los bienes internos. Esas
prácticas vinculadas a tales comunidades de emancipación son lo
que llamamos virtudes.
V. VISION SOCIOLÓGICA DEL ECLIPSE DE LA VIRTUD
EN LOS HÁBITOS DEL CORAZÓN
En la obra de Robert Bellah y sus colegas se prosigue la inves-
tigación emprendida por Maclntyre, pero en un tono más decidida-
mente sociológico, a través de entrevistas con norteamericanos a
los que se pregunta qué entienden por una existencia y una socie-
dad en plenitud y qué significan para ellos la libertad y la exigen-
cia de justicia en el mundo moderno y posindustrial. Los autores
citados demuestran que el ejecutivo y el terapeuta encarnan las
personalidades representativas socialmente dominantes. Los ejecu-
tivos actúan a partir del individualismo utilitario, lo que significa
que el individuo movido por la racionalidad del interés personal
actúa con vistas a obtener la máxima ganancia y con la esperanza
de asegurarse así beneficios aún mayores. Para los terapeutas, lo
que importa es el mayor bienestar posible de las personas, no los
imperativos morales. En la Norteamérica moderna, la lógica moral
sociológicamente dominante es un individualismo utilitario y expre-
sivo. Para el individualismo utilitario, el juicio moral entre accio-
nes alternativas se reduce a un análisis de costos y beneficios entre
procedimientos distintos valorados desde el punto de vista externo
del rendimiento técnico. En las prácticas sociales no habría en abso-
luto «bienes internos».
Para el individualismo expresivo, el juicio moral radica en una
intuición emocional interna más o menos libre, cómoda y auténtica.
Siguiendo la lógica del moderno liberalismo, las personas se defi-
nen en virtud de su proyecto vital elegido desde sí mismas, algo
que queda más allá del discernimiento racional. Las consecuencias
para el discurso público y para la política comunicativa y democrá-
tica son desastrosas. «Si las personas se definen por sus preferen-
cias, pero esas preferencias son arbitrarias, cada individuo se cons-
Valores y virtudes en las sociedades avanzadas 375
tituye en un propio universo moral y en definitiva no hay medio
para reconciliar las aspiraciones conflictivas ni discernir lo que es
bueno en sí mismo» ". Bellah y sus colegas están de acuerdo con
Habermas en su idea de la «colonización de la esfera vital». «La
estructura puramente contractual del mundo económico y burocrá-
tico está pasando en gran parte a convertirse en un modelo ideoló-
gico para la vida personal», para la familia, la amistad, la comu-
nidad eclesial y local.
En lugar de la personalidad virtuosa definida por unos com-
promisos y unas prácticas morales, que se adhiere libremente a una
comunidad de rememoración y a una tradición de libertad humana,
Bellah y sus colegas advierten que en la moderna Norteamérica se
impone la personalidad socialmente desarraigada. La fuente de la
subsistencia externa y la base del rango social no son ya el trabajo
y la carrera como realidades intrínsecamente significativas, el ám-
bito adecuado para la práctica de los «bienes internos», sino el
«mero trabajo». Pero «la ausencia de un sentido vocacional en el
trabajo significa la falta simultánea del sentido moral». En lugar
de la comunidad sustantiva (el discurso comunicativo de «seres di-
ferentes» acerca de unos bienes y objetivos que comparten), los
citados sociólogos encuentran que en Norteamérica se ha desarro-
llado el «enclave como estilo de vida», es decir, los grupos de en-
claves tribales homogéneos, definidos por la pertenencia a una
misma clase, que vienen a reforzar las tendencias y los prejuicios
de grupo. Pero «la idea de que cada individuo descubre sus más
profundas creencias en y a través de la tradición y la comunidad
no va con el carácter americano». Por otra parte, el contractualis-
mo utilitario y terapéutico «no sirve para asegurar unos compro-
misos constantes y duraderos».
La dificultad deriva en parte de una carencia de lenguaje, de
la falta de una tradición pública constante y capaz de entender la
vida en términos de una noción sustantiva de virtud, de la exis-
tencia de unas comunidades de rememoración, de unas tradiciones
firmes acerca de lo que es el bien público, de una unidad narrativa
en la existencia capaz de integrar las esferas vitales del trabajo, la
familia, la pertenencia a una iglesia y a una comunidad cívica viva.
" Todas las citas se toman de R. Bellah y otros, Habits of the Heart.
376 J. A. Coleman
Al igual que Habermas y Maclntyre, los sociólogos citados recono-
cen que la renovación de una tradición moral implica el compro-
miso social, de forma que la emancipación de la esfera vital se con-
vierte así en un espacio donde podamos dialogar acerca del bien
integral y liberador de la existencia humana, todo lo cual supone
una transformación de la sociedad que permita y fomente el dis-
curso vivo y comprometido sobre los fines y objetivos de la socie-
dad y la política. La recuperación de un lenguaje público serio
acerca de la virtud congruente con la modernidad implicaría una
completa inversión de la «colonización» impuesta a la esfera vital
por los sistemas de la economía y la política, así como por la sobe-
ranía destructiva dominante de la racionalidad técnica en la mo-
dernidad.
Fijémonos ahora en la obra de Stanley Hauerwas para plantear-
nos el tema de las implicaciones que tendría para la Iglesia el re-
torno al lenguaje de la virtud en la sociedad posindustrial.
VI. RECUPERACIÓN DEL LENGUAJE DE LA VIRTUD
POR LA IGLESIA COMO ACCIÓN CONTRACULTURAL
Stanley Hauerwas, teólogo moralista cristiano, prefiere la cate-
goría de la virtud a los modelos habituales de la ética basados en
un principio de racionalidad. La virtud refuerza la perspectiva del
agente y nos obliga a replantearnos el significado de la objetividad
moral. Los modelos habituales fallan porque sitúan la decisión en
el centro de la vida moral, cuando lo cierto es que los agentes, al
adoptar unas decisiones, casi siempre parten de una formalización
que les dicta no sólo lo que han de hacer, sino también una inter-
pretación de las situaciones en que se produce la decisión moral.
«Nuestra vida moral incluye no sólo lo que debemos hacer, sino
una visión del mundo que nos rodea», así como la clase de perso-
nas que aspiramos a ser 12. La virtud presupone esa visión en cuan-
to que asume una narración.
Un segundo fallo de los relatos habituales de la ética consiste
12
A menos que se indique lo contrario, todas las citas se toman de
St. Hauerwas, A Community of Character.
Valores y virtudes en las sociedades avanzadas 377
en su predisposición a asumir el marco societario que hemos here-
dado. «La integridad, no el deber, es la marca distintiva de la vida
moral». De ahí que «todo sistema ético lo bastante abstracto y uni-
versal como para afirmar su propia neutralidad no sea capaz de
formar el carácter». La cuestión moral decisiva no es «qué hemos
de hacer en determinados contextos, sino qué tipo de carácter de-
beríamos poseer para elegir en cada contexto un camino en vez
de otro» 13.
Hauerwas afirma, de acuerdo con Maclntyre y Bellah, que la
pérdida de lo narrativo implica la pérdida de la comunidad y que
«toda comunidad y toda política se conocen y han de juzgarse
según la clase de personas que desarrollan», y a la vez se muestra
de acuerdo en la necesidad de rechazar aspectos cruciales de las
teorías burguesas liberales. «El liberalismo en sus múltiples for-
mas y versiones presupone que la sociedad puede ser organizada
prescindiendo de una narración comúnmente aceptada como verda-
dera. Como consecuencia, trata de hacernos creer que la libertad
y la racionalidad son independientes de lo narrativo, es decir, que
somos libres en la medida en que no somos historia». El liberalis-
mo prescinde de la virtud. «Las políticas sociales deberían ser no
sólo eficientes y equitativas [como en la teoría liberal], sino que
además deberían impulsarnos a poseer ciertas virtudes en nuestra
condición de ciudadanos». Ciertamente, el liberalismo subvierte las
virtudes. «Un orden social cuya operatividad dependa del presu-
puesto de que las personas actuarán por propio interés tiende a
producir ese tipo de individuos».
Hauerwas trata de evitar tanto el fundamentalismo como el
falso universalismo. No existe un «fundamento» universal de la
ética, de una moral abstracta e independiente de las comunidades
históricas. Por el contrario, «toda explicación de las virtudes de-
pende de un contexto». Esas explicaciones postulan una cuestión
previa: ¿de qué historia forma parte mi vida? ¿A qué comunidad
de rememoración, de prácticas establecidas y objetivos pertenezco
y cuál deberá ser mi personalidad a fin de integrarme plenamente
a esa tradición, a esa comunidad y a esa historia? Toda la explica-
ción de la virtud tendrá inevitablemente unas consecuencias polí-
13
St. Hauerwas, Trutbfulness and Tragedy, 24 y 102.
378 J. A. Coleman
ticas. Cuando las virtudes son tratadas simplemente como «exce-
lencias» para la realización de nuestra naturaleza humana, pero al
margen de todo contexto político, no pueden por menos que pa-
recer «arbitrarias».
En la exposición de Hauerwas, la rememoración decisiva para
los cristianos es la historia de Jesús entendida como una ética so-
cial. «Jesús es la historia que autoriza la predicación del reino, me-
diante la cual irrumpe Dios a través de los límites de la definición
de lo humano desde la perspectiva del hombre mismo, para dar
una definición nueva y definitiva de lo humano en Jesús». Lo pro-
pio de los agentes morales que se consideran discípulos de Jesús
son las virtudes. La ética no puede aportarnos una fundamentación
racional capaz de explicar las virtudes propias del discípulo. «La
condición de discípulo ha de resultar heterónoma desde el punto
de vista moral, ya que este paradigma no es reductible a unos prin-
cipios anteriores a la imitación» de la práctica subversiva y peli-
grosa de Jesús en su predicación y su anticipación del reinado de
Dios, que tampoco puede ser determinada por esos principios.
Desde el punto de vista de la Iglesia, por consiguiente, la insis-
tencia en una ética de la virtud ha de ser profundamente contra-
cultural. «La naturaleza misma del mundo es tal que exige la for-
mación de un pueblo claramente diferenciado de ese mundo», cuya
historia no va en el sentido de entender la vida como autonomía,
sino más bien como don y cuya memoria es un testimonio de fide-
lidad, veracidad, riesgo imaginativo y anticipación de los valores
del reino; una historia hecha de la llamada de Dios y de la fide-
lidad que nos protege frente a la ilusión y la desesperanza. «Ser
discípulo significa participar en la trayectoria de Cristo y en el
reinado de Dios», y «el reinado de Dios significa que puede existir
una comunidad allá donde impera la verdad, donde se da una con-
fianza que se hace posible por la conciencia de que nuestra exis-
tencia se inscribe en la verdad». La primera tarea social de la Igle-
sia es adecuarse a esa exigencia, y para ello, antes de formular una
ética social, la Iglesia habrá de ser una. «Tarea de los cristianos es
formar un pueblo y una comunidad capaces de convertirse en una
opción real netamente diferenciada de los otros», opción y con-
traste que constituirán los rasgos de una comunidad libre de dones
y servicios diversificados y orientados al servicio del reino de Dios
Valores y virtudes en las sociedades avanzadas 379
en y a través del mundo. Los cristianos no pueden aceptar «el pre-
supuesto liberal de que es posible una política justa sin necesidad
de que las personas sean justas». La virtud propia del discípulo ha
de resultar profundamente contracultural en la moderna sociedad
posindustrial, para la que ninguna tradición rememorativa puede
ser calificada de justa.
El sesgo sectario de Hauerwas hace que le resulte difícil esta-
blecer un nexo entre la ética eclesial de las virtudes peculiares de
los discípulos y el testimonio a favor de una ética social más am-
plia. Olvida el hecho de que, en las sociedades modernas, querá-
moslo o no, vivimos en el contexto de unas tradiciones, comunida-
des, memorias y prácticas múltiples. Desde mi punto de vista, por
otra parte, malinterpreta el vínculo existente entre la Iglesia y el
mundo, que es de importancia capital para aquélla, así como el
contenido positivo del «mundo» como símbolo bíblico. En com-
pensación, señala con la misma claridad que Habermas, Bellah y
Maclntyre un punto que ninguno de nosotros debería olvidar cuan-
do abordamos el tema de la recuperación de una ética de la virtud.
La renovación de la moral pública basada en la virtud, por lo que
respecta a las modernas sociedades avanzadas, ha de aspirar a algo
más que a formular una filosofía o una teología morales, que siem-
pre presupone una sociología y una práctica social.
La recuperación crítica de la tradición de la virtud en la ética
presupone unas comunidades nuevas y vitalizadas, basadas en la
justicia y la visión sustantivas, en unas prácticas que partan del
concepto de los bienes internos a esa misma práctica y en unas tra-
diciones centradas en la comunicación sin distorsiones atenta a con-
seguir la libertad, la justicia, la felicidad humana y la solidaridad
comunitarias y sustantivas. Emancipar el lenguaje de la moralidad
exigirá por nuestra parte, ante todo, emancipar a la moderna so-
ciedad avanzada de su distorsión sistemática, y ello en la misma
medida en que también hemos de preocuparnos de emancipar a la
Iglesia. Una Iglesia interesada en la renovación de la teología mo-
ral mediante el retorno a la tradición de la virtud habrá de com-
prometerse en una ortopraxis de auténtica emancipación social.
Como dice Alasdair Maclntyre, necesita contar con un nuevo san
Benito o un nuevo Trotsky para crear nuevas comunidades críticas
capaces de impulsar una práctica social basada en los ideales de la
380 J. A. Coleman

sinceridad y la libertad. A partir de esa práctica se desarrollará la CONFLICTO DE VALORES

virtud en su forma adecuada a la moderna sociedad avanzada indus- EN ÁFRICA NEGRA
trial y, sobre esa base, la virtud se convertirá de nuevo en un len- ENSAYO FENOMENOLOGICO
guaje moral.
J. A. COLEMAN
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]

Es hoy un lugar común afirmar que en África, como en otras

partes, hay una crisis moral, crisis que se percibe generalmente
como una pérdida, o al menos como un desplazamiento, de los va-
lores en que se funda el equilibrio individual y social. De hecho,
el fenómeno parece más complejo en las sociedades de África abier-
tas desde hace mucho tiempo a una crisis de identidad antropoló-
gica. El impacto del colonialismo con sus conocidas consecuencias,
la implantación del modelo occidental como valor universal, el des-
moronamiento (hoy generalizado) de tal modelo, el sistema inter-
nacional de empobrecimiento del Tercer Mundo, pero también la
ambigüedad de ciertos valores tradicionales africanos, así como su
incapacidad para afrontar los retos actuales del mundo moderno,
etcétera, son algunos de los datos que permiten percibir hoy en
África dramáticos conflictos de valores.
Podemos ya señalar aquí como uno de los rasgos particulares
del caso africano que la agresión exterior contra las estructuras
antropológicas de base es lo que más ha debilitado, en un segundo
momento, los valores que dan sentido existencial, mientras que en
otros contextos, como se ve por la dinámica actual de las muta-
ciones, es la evolución de las formas de sociedad y de las modali-
dades de existencia lo que ha originado, a fuerza de actuar a espal-
das de todos los valores preestablecidos, el desmoronamiento de
sus soportes institucionales. En el primer caso ha habido violencia
contra las instituciones sociales y luego pérdida de los valores, cuya
estabilidad ellas garantizaban, pérdida marcada por la introducción
de otros valores exógenos. En el segundo se ha optado delibera-
damente, dentro de la misma sociedad, por nuevas formas de va-
lores, lo que ha afectado luego a las instituciones, haciendo cadu-
cos los valores que ellas sostenían. Por un lado, y es el caso afri-
cano, se hablará de conflictos de valores, caracterizados por las
tensiones intermitentes entre valores intraculturales e intercultura-
382 E. ]. Penoukou
les. Por otro, se hablará de desplazamiento o incluso de crisis de
valores.
Por tanto, y éste es otro rasgo específico, las sociedades de
África, en esta mezcla conflictiva de valores reales o ambiguos, se
ven obligadas a «batirse» en varios frentes: el de las tradiciones
siempre tradicionales y amplias, el de los modelos exógenos —in-
vasores y cada vez más sofocantes—, el de las mutaciones con las
nuevas formas de vida y las nuevas cuestiones que éstas suscitan.
De hecho, este conflicto de valores plantea a las sociedades de
África una sola cuestión de fondo, crucial y dramática: ¿a qué va-
lores fundamentales hay que referirse ahora ante estos diversos
frentes antagónicos? O también: ¿cómo recuperar —o más bien
reelaborar— unos valores de base que restituyan a las conciencias
perturbadas una coherencia de sentido existencial?
Se podría objetar que tal pregunta es señal de un idealismo
anacrónico y que, con mayor razón, serían utópicas todas las ten-
tativas de respuesta, pues parece evidente que no sólo el pluralismo
ético, muy marcado hoy por la aguda conciencia de la libertad indi-
vidual y de sus derechos, sino también el cambio implacable y cada
vez más acelerado de las costumbres y de las mentalidades, hacen
imposible, incluso en África, toda opción moral uniformista o dog-
mática.
No obstante, paradójicamente, este marcado pluralismo, y sobre
todo la evolución desenfrenada que lo determina, es precisamente
el origen de la búsqueda actual de seguridad, de unidad moral y
espiritual que experimentan nuestros contemporáneos. Nunca, en
la historia de la humanidad, se han ofrecido como hoy al hom-
bre tantos «valores» variados y disponibles. Nunca, sin embargo,
el hombre ha deseado tanto con impaciencia, e incluso con angus-
tia, disponer de criterios seguros de discernimiento y elección.
Es claro que tenemos aquí un fenómeno social globalmente
nuevo. Se nos pide que levantemos simplemente acta de él. Nos
limitamos, por tanto, a ello, aunque lamentando no poder interro-
garnos sobre las fuentes de los valores humanos fundamentales y
las exigencias de unas raíces nuevas.
I. FENOMENOLOGÍA DE UN CONFLICTO
Aunque no vamos a repetir aquí la conocida cantinela de im-
precaciones contra el colonialismo y el neocolonialismo, debemos
mencionar los perniciosos resultados, que siguen siendo actuales,
del ambiguo encuentro entre Occidente y África si queremos com-
prender un poco los diversos aspectos y la importancia real del
conflicto de valores actualmente en juego en África. Sería ridículo,
por intelectualmente ingenuo e históricamente injusto, sostener
que el colono blanco es la causa de todos nuestros males, y que el
negro, concebido sin pecado, sin mancha ni arruga, ha aprendido
a comer el fruto prohibido sólo en el paraíso terrenal de Occidente.
Es menos ingenuo y más justo afirmar que el mal africano de hoy,
en este fin del siglo xx, considerado y visto desde todos los ángu-
los, tiene una relación orgánica con la historia colonial y neocolo-
nial. El sistema económico, político, social, etc., heredado de Occi-
dente, y siempre con un baño financiero e ideológico, ¿no es el que
principalmente segrega y sustenta el subdesarrollo generalizado que
caracteriza la situación actual de los pueblos de África? ¿Cómo
extrañarse entonces de que los tipos de organización política y de
actividad económica, las instituciones religiosas, las opciones ideo-
lógicas, en pocas palabras, las alternativas de sociedad, en inade-
cuación estructural con la historia, las convicciones y las aspira-
ciones de la sociedad constituyan el campo privilegiado de conflic-
tos de todo orden?
Sin duda alguna, el mal está en el hombre antes que en las
estructuras y las instituciones. Como indica la Escritura, la maldad
está en el corazón del hombre (Gn 8,21), o como dirá Jesús, lo
que sale de dentro del hombre es lo que mancha al hombre (Mt
15,10-20). Pero ¿cuál es la cualidad filantrópica, cuál es el grado
de desinterés del corazón humano que ha concebido e impuesto al
Tercer Mundo un sistema de empobrecimiento antropológico? Por
otra parte, unas estructuras o instituciones incapaces de ayudar a
asegurar el bienestar de pueblos enteros pueden segregar maldades
y llevar al hombre a recurrir a sus tendencias naturales hacia el
mal. ¿Por qué, en los países del Tercer Mundo, se habla constan-
temente de tentativas de golpes de Estado, de reinos de dictado-
res, de atentados contra los derechos del hombre, de niños muer-
384 E. J. Penoukou
tos sin pan ni cuidados, de abundancia de mano de obra sin
trabajo, de escuelas sin salidas, de corrupciones escandalosas, de
sectas y de sincretismos religiosos, etc.? ¿No se debe esto, sobre
todo, al desfase disfuncional entre las realidades de la historia, del
medio, y los nuevos modelos exógenos?
Más allá del reparto actual de responsabilidades entre pensado-
res occidentales y gobernantes o gestores africanos, parece claro
que los males que sufre hoy África se resumen en una triple razón
original:
1) la ruptura de nuestras sociedades en un momento dado de
su proceso de evolución orgánica;
2) la quiebra diacrónica del sistema exógeno de sustitución
implantado;
3) la incapacidad de los valores tradicionales, debilitados y
constantemente ahogados bajo la presión del sistema exógeno, para
tomar el relevo a fin de colmar las expectativas reales.
Éstos son, a nuestro juicio, unos presupuestos teóricos suscep-
tibles de ayudar a situar y a comprender las formas y los conteni-
dos de los conflictos de orden ético en el África actual.
En esta perspectiva, ciertos juicios o reacciones sobre la situa-
ción de África, aunque espontáneos y, por tanto, empíricos, impre-
sionan por su exactitud. Presentan apreciaciones acertadas sobre
las motivaciones de los diversos comportamientos individuales o co-
lectivos. ¿Qué se entiende, en las calles y oficinas de nuestras ciu-
dades, en las aldeas y en nuestros campos, cuando se habla de los
«problemas de la vida» y se dice que ya nada es igual y que todo
ha cambiado? Se nos dirá, como en cualquier otra parte, que el
pasado es en general mejor que el presente y que «la vida es
dura». Se destacará después que las «cosas» (entendamos: el siste-
ma económico-político) marchaban mejor con los blancos de la
época colonial y que todo se ha corrompido desde que los africa-
nos están en los puestos de mando: se reprochará a estos últimos
su falta de seriedad o de conciencia profesional, el favoritismo fa-
miliar y tribal, el afán de situarse y la desviación de fondos públi-
cos, las malversaciones y las injusticias, etc. Ya en 1964, un jefe
de Estado africano hablaba a este propósito de «pillaje organizado
del Estado, de calamidad nacional».
Conflicto de valores en África negra 385
Éstos son, evidentemente, contravalores que generan un des-
equilibrio profundo y persistente, un malestar moral del que la
sociedad se hace eco. De ahí que, con nostalgia y amargura, algu-
nos deploren incansablemente la pérdida de los valores tradiciona-
les: del sentido de la familia, respeto de la autoridad, solidaridad
fraterna y social, pérdida de la conciencia o de la fidelidad reli-
giosa, etc. Y se fustigan los males con que nos abruma la vida mo-
derna: concubinato, divorcio, aborto, prostitución, delincuencia ju-
venil, droga, atracos, espíritu materialista, sed de dinero, vicios y
gérmenes de violencia que ignoraba el África tradicional y que
denunciaba recientemente un obispo africano en una «misa por la
paz», hablando de «la escisión creciente que el dinero está operan-
do en la sociedad, los odios y las envidias que esto ocasiona... La
inhibición progresiva del pueblo en una actitud falsa que expresa
muy bien la frase: ¿Qué se le va a hacer?... La depauperación que
invade y agobia a las familias, tanto en la ciudad como en el cam-
po; las fricciones contenidas, pero reales, entre los nacionales y los
extranjeros por diversas razones; el funcionamiento subjetivo de
muchas instituciones privadas o públicas, hasta el punto de que la
dignidad humana resulta degradada por el 'color', las intervencio-
nes, las corrupciones, las trampas».
A pesar de —o quizás a causa de— esta situación de deterioro
cultural y de moralidad dudosa, al menos según la tendencia de
opinión que hemos indicado, algunos, generalmente un grupo de
edad respetable, sostienen que la llegada de Occidente a África
constituye un hecho de liberación casi providencial. Y se añade
que la escuela y la civilización occidental han reducido, si no des-
truido, numerosas creencias oscurantistas y prácticas aberrantes.
A veces se llega a desear el imposible retorno del antiguo coloni-
zador alemán o inglés, el único capaz —tal es la convicción— de
arraigar al negro en «los valores humanos universales». En cam-
bio, gran parte de la nueva generación de la élite africana afirma
radicalmente lo contrario: el colonialismo representa el contravalor
absoluto que ha provocado la crisis cultural y moral, es decir, la
despersonalización del ser africano.
Estas diversas corrientes de opinión sugieren las tres observa-
ciones siguientes:
1) Tanto si se prefiere el África de ayer al de hoy, o vice-
25
 386 E. J. Penoukou
versa, como si se afirma que el ayer y el hoy dejan mucho que
desear, se llega a la misma conclusión de un conflicto de valores
o incluso de un marasmo moral. Este testimonio unánime, más allá
de la divergencia de opiniones, refleja la amplitud o el carácter
generalizado del malestar.
2) Otro testimonio común: la irrupción de Occidente en Áfri-
ca es considerada como un punto de referencia decisivo, si no
exclusivo, del que surgen y se elaboran los diferentes juicios de
valor sobre las realidades africanas. Es significativo a este propó-
sito que hasta para los productos de uso corriente la lengua indí-
gena designe a los mejores con el calificativo de «blanco». Así,
entre los Ewe-Mina del sur de Togo y de Benín, al coco se le llama
«yovo-ne» (blanc-noix = nuez del blanco), etc.
Esto pone de manifiesto que Occidente no se concibe como un
horizonte lejano del mundo, sino que forma parte del destino del
continente negro, como la conciencia histórica que hoy ayuda a to-
mar conciencia de sí. Así, un intelectual africano ha podido escribir
recientemente que, por ser hoy un ser occidentalizado, el negro
debe occidentalizarse si quiere salvarse. Hasta ese condicionamien-
to del ser y del espíritu puede conducir un conflicto de valores
profundo.
3) Este conflicto, y ésta es otra observación que raras veces
se subraya, afecta lo mismo a los valores tradicionales que a los
llegados de Occidente. En otros términos, el deterioro de ciertas
convicciones y prácticas propias de las sociedades de África reper-
cute en el nuevo sistema de valoración, que es una de las causas
de aquél. Así, los juicios calificados de excesivos, por ejemplo,
sobre la falta de conciencia o de competencia profesional, como
«los africanos no son serios, son incapaces», testimonian de hecho
la pérdida de valor del sistema occidental en un contexto sociocul-
tural que no le es propio.
Si el dinero o el poder del Estado sirve mucho más a la soli-
daridad intrafamiliar que al bienestar de la nación, si los aviones
de las compañías africanas llegan con frecuencia con retraso, o si
en ellas se revenden clandestinamente a los que ofrecen más las
plazas reservadas y pagadas por adelantado por otros..., en estos
actos ve motivos de burla la sacrosanta deontología profesional del
Conflicto de valores en África negra 387
mundo llamado moderno. Resultado: el sistema occidental funcio-
na mal en nuestras sociedades africanas con detrimento del sistema
propio.
II. CRITERIOS DE DISCERNIMIENTO DE LOS VALORES
O MECANISMOS DEL CONFLICTO
El conflicto de valores es, pues, entre nosotros un hecho social
incuestionable. Sin embargo, sería conveniente intentar compren-
der, más allá de los epifenómenos sugeridos anteriormente, su me-
canismo funcional y sus consecuencias reales. Tal conflicto, que se
caracteriza por el desmoronamiento del sistema unitario cultural,
por el pluralismo desenfrenado de los valores nuevos disponibles,
lleva a plantear aquí la cuestión de los criterios de discernimiento
y de elección de valores. En otros términos: frente a las exigencias
de la vida familiar, social, profesional, religiosa, política, económi-
ca, etc., y para llevar a cabo una elección y un compromiso sen-
sato, ¿cuáles son los criterios que ayudan a una apreciación y op-
ción apropiada? O también, ¿a qué se recurre generalmente en
África hoy para decidir lo que conviene o no conviene hacer y
vivir?
Es evidente que aquí, como en otros asuntos, la base primera
de toda evaluación reside en la libertad del hombre, o más exac-
tamente en la relación entre su conciencia y sus aspiraciones pro-
fundas. Pero es sabido igualmente que las inclinaciones naturales
de la libertad humana están determinadas por las normas y las
significaciones del medio existencial: éstas permiten a la conciencia
individual que las ha interiorizado juzgar sobre lo que está bien
o mal en relación con la escala de los valores propios de su entorno
social.
Desde el punto de vista del entorno social, a la vez fragmen-
tado y pluralista, generalmente se recurre hoy en África a tres
criterios de referencia para apreciar y decidir los valores.
1. Criterio de los datos tradicionales
El primer criterio se apoya en las tradiciones, definidas como
un conjunto de normas y prácticas en el que se basan las relacio-
388 E. J. Penoukou
nes interpersonales y sociales fundamentales, las cuales determinan
los derechos y los deberes de los individuos en una colectividad
particular.
Los datos tradicionales representan todavía para más de un
grupo familiar y social un criterio de sentido existencial decisivo.
Pero no constituyen necesariamente —lo hemos dicho— un con-
junto orgánico coherente. Sobreviven en el universo cultural afri-
cano, hoy fragmentado, más bien como unidades insólitas, e incluso
heteróclitas. Así se comprende que creencias y convicciones de ori-
gen ancestral sirvan generalmente no tanto de referencia absoluta
cuanto de recurso puntual. Sin duda alguna, para los «ancianos»
del poblado y sus descendientes iniciados la conciencia moral y re-
ligiosa sigue y debe seguir radicalmente las normas y prácticas de
los antepasados. Pero la inmensa mayoría de los africanos, acultu-
rada, se refiere más bien, en circunstancias precisas, a tal o cual
práctica tradicional, sea por convicción personal, sea por necesidad
utilitaria, sea bajo la presión o las amenazas de los irreductibles
del poblado.
Así, un alto cargo, aunque en posesión de diplomas universita-
rios, cree obstinadamente en los sortilegios del hechicero y se so-
mete a la protección de los gris-gris, con el fin de conseguir un
beneficio, un éxito o una promoción profesional. Otro ensalza los
beneficios y las ventajas de la poligamia, o trata a su mujer, uni-
versitaria como él, según —dice— las reglas africanas. En el plano
religioso, muchos bautizados cristianos se dirigen a los represen-
tantes de la sacralidad tradicional en busca de mayor seguridad y
eficacia. Es inútil seguir citando indefinidamente otros hechos para
poder sacar las tres conclusiones siguientes:
a) Los elementos de valor tradicionales, a los que se recurre
en un régimen de aculturación, ni se experimentan ni se viven en
función del sistema cultural global que les confería coherencia y
totalidad de sentido. De aquí resulta una amputación o ambigüe-
dad de sentido, un desplazamiento de sentido o bien un conflicto
de sentido. Así, la solidaridad intrafamiliar, valor innegable en una
sociedad en que la división del trabajo entre los miembros de la
familia implicaba un reparto de los derechos y de los deberes, apa-
rece hoy en la sociedad fragmentada como parasitismo.
Conflicto de valores en África negra 389
b) El servicio a la carta o el recurso a las prácticas tradicio-
nales eficaces incluyen y aceleran el proceso de su desintegración
selectiva como valores totalizantes. ¿No es ésta la razón, por ejem-
plo, de que el desmoronamiento del sistema sociorreligioso tradi-
cional se sustituya por una proliferación de morabitos, videntes y
hechiceros improvisados?
c) La tendencia utilitarista y selectiva de los datos tradicio-
nales atenta contra sus bases religiosas y morales, lo mismo que
contra el ideal o proyecto existencial que los genera y los fecunda.
Una doble consecuencia se sigue de esto: 1) La evolución de estos
datos y, por tanto, de los valores que contienen no es ya función
del proyecto existencial básico con exigencias definidas, sino de las
necesidades cambiantes de sus usuarios. 2) Los valores constituti-
vos de estos datos tradicionales se han apartado así de su finalidad
propia; se han vuelto valores relativos o «valor de situación». En
el límite, esto significaría que no hay un valor en sí; no existe
otro valor que lo que resulta valioso o eficaz en una situación
dada.
2. Criterio de la vida moderna
El segundo criterio de referencia se refiere a lo que es adecua-
do llamar la civilización moderna, con todo lo que ella arrastra de
novedad y de seguridad material, de atractivos o de seducciones
de comodidad, de liberación o de distancia frente a las obligaciones
de ciertas costumbres tradicionales, de tolerancia religiosa y mo-
ral, etc., cosas todas que presentan valores indudables, pero tam-
bién riesgos de desviaciones y errores. Podemos distinguir aquí tres
tendencias:
a) La primera considera, conscientemente o no, la civilización
del «blanco» como la mejor y, por tanto, como ideal y modelo a
imitar. En este caso, cualquier realidad es evaluada de acuerdo
con tal modelo. Por eso se proclama con una insistencia obstinada
la necesidad que tiene África de recuperar su retraso (respecto de
Occidente) en los campos económico, tecnológico, científico, etc.
Otros se arrojan, sin otra forma de discernimiento, en la corriente
de lo que ellos mismos llaman «la vida actual». Hay que vivir
nuestro tiempo, afirman, para añadir después: «si el mundo ha
cambiado, hay que cambiar de manera de vivir».
390 E. ]. Penoukou
b) La segunda tendencia se muestra, por el contrario, descon-
fiada, si no opuesta, a lo que algunos califican de neocolonialismo
e imperialismo. Se sostiene que el modelo occidental, causa de
nuestra alienación, no puede ser hoy presupuesto de nuestra libe-
ración. Sin embargo, más allá de las imprecaciones justificadas o
excesivas, los defensores de esta tendencia no expulsan por eso al
Occidente de toda su vida personal y social; los datos de su civili-
zación siguen siendo, también para ellos, y no siempre de manera
involuntaria, un criterio de opción y de acción.
c) Finalmente, la tercera tendencia se presenta como lúcida
y realista. Reconoce los beneficios, pero también los daños de la
civilización occidental, e igualmente se resiste a idealizar las cultu-
ras africanas. Aquí se aprecian los nuevos valores de la vida mo-
derna, pero se deplora no menos la pérdida de ciertos valores fun-
damentales.
3. Criterio de las creencias religiosas
y de las convicciones ideológicas
La referencia a la propia Iglesia, a las asociaciones arreligiosas
(francmasonería, Rosacruz, etc.), a sectas o a otras ideologías de
iluminados representan hoy en África uno de los criterios de dis-
cernimiento de valores. Las convicciones internas, y más en con-
creto la fe en ciertas creencias, la adhesión a principios filosóficos
o filantrópicos, constituyen puntos de referencia dominantes. Nos
hallamos, pues, ante factores imponderables, puesto que se trata
de motivaciones muy sutiles, aunque no menos determinantes.
Se ha dicho y escrito, con razón, que el hecho religioso es un
dato profundamente anclado en la conciencia de los africanos. ¿Es
ésta la razón de que en África, a pesar y quizá a causa del desmo-
ronamiento actual de los valores hasta ahora intangibles, se recurra
más que nunca a un absoluto del hombre? Si en otras partes se
deplora la crisis de la religión, ¿no habrá que hablar aquí más bien
de religiones de crisis? La aparición, en la época colonial, de igle-
sias independientes, nacionales o regionales, centradas en la defen-
sa de la cultura y dignidad del hombre negro, las numerosas sectas
particularmente atentas a las tradiciones africanas, lo mismo que a
las angustias y aspiraciones del entorno humano, son otras tantas
Conflicto de valores en África negra 391
tendencias que indican que no se duda en diversificar las formas
de recurso religioso según las situaciones. Estas tendencias recogen
y explotan con frecuencia la credibilidad, a veces ingenua, de mu-
chos africanos. Es sorprendente ver cómo se cree con certeza en la
veracidad y eficacia de la palabra de los hechiceros o de los mora-
bitos, generalmente considerados como los confidentes de los
«dioses».
Dos observaciones pueden hacerse sobre este criterio de refe-
rencia al doble carácter religioso e ideológico:
1) El fenómeno del pluralismo en un ámbito tan determi-
nante como el sagrado, fuente de valores fundamentales, provoca
en las conciencias un drama cruel. En el pasado, la unidad de la
religión legitimaba y garantizaba la autenticidad de los valores.
Hoy, la diversidad de las creencias provoca duda y desconfianza.
Ya no se sabe en qué valores de qué religión hay que confiar. En
consecuencia, se fluctúa de creencia en creencia, en busca de ver-
dadero valor existencial.
2) Este embrollo de creencias y de sectas de todo tipo atenta
en un sentido doble contra el mismo hecho religioso. Primero, si-
túa cualquier religión y los valores que proclama en un relativismo
oportunista. Segundo, hace creer en la incapacidad de la religión
para asumir como tal las exigencias cada vez más complejas de la
vida moderna. Resultado: muchos universitarios y mandos africa-
nos se pasan de las creencias y prácticas religiosas a la francmaso-
nería, a la Rosacruz o incluso a ideologías ateas. En su opinión,
la multiplicidad galopante de los grupos religiosos y su falta de
impacto en la vida concreta de sus adeptos los hacen poco creí-
bles; de aquí la necesidad de recurrir a otras fuentes de valores
más coherentes y eficientes.
¿Qué pensar de estas consideraciones generales y rápidas? Se
puede hacer una primera observación sobre los indicios y la natu-
raleza del conflicto de valores. Este conflicto se caracteriza por la
diversidad de criterios de discernimiento en sociedades en otro
tiempo organizadas en torno a datos antropológicos unitarios bási-
cos; se distingue también por la ausencia de principios fundamen-
tales, capaces de iluminar de manera decisiva las conciencias. Tal
392 E. J. Penoukou

conflicto no es pérdida de valores, sino más bien dificultad de elec- EN BUSCA DE UN NUEVO ESTILO DE VIDA
ción y confusión antagónica de los valores en litigio. En consecuen-
cia, todo se ve tocado de relativismo, y ningún criterio permite CAMBIO SOCIOCULTURAL
EN LAS SOCIEDADES INDUSTRIALIZADAS
descubrir lo que es o no valor real.
No es necesario concluir de aquí, y ésta es otra observación,
que hoy asistimos en África a una pérdida generalizada del rumbo
ético. Si se puede hacer referencia a criterios de discernimiento de
valores, si las sociedades continúan arreglando sus conflictos y ase- En casi todas las sociedades industrializadas del mundo occi-
gurando su equilibrio, esto indica suficientemente hasta qué punto dental se observa con frecuencia, desde hace unos veinte años, que
las praxis sociales siguen estando fecundadas por valores funda- los adultos más jóvenes buscan un nuevo estilo de vida. Este pro-
mentales. ceso alcanzó un primer hito con el movimiento estudiantil, que
buscó dentro de las instituciones, a finales de los años sesenta, ca-
Pero —última observación— en este contexto de conflicto, y
minos para cambiar la sociedad. En nuestros días, el llamamiento
volvemos aquí a nuestra pregunta del comienzo, la cuestión de
al cambio de la sociedad proviene de nuevos movimientos sociales-
fondo se refiere a la noción misma de valor, a su pertinencia y su
y religiosos que, partiendo de la base, pretenden influir en la evo-
credibilidad. Para sociedades fragmentadas, desgarradas de un ex-
lución total. Estas transformaciones se basan en cambios estructu-
tremo a otro por corrientes pluralistas, con frecuencia divergentes,
rales, en problemáticas consecuencias concomitantes de nuestro pro-
si no contradictorias, ¿qué es lo que en adelante tiene sentido de
greso industrial. Desde estos condicionamientos, nuestra exposición
valor y valor de sentido? ¿Cómo recuperar o elaborar de nuevo
comprenderá, primero, una confrontación crítica con las principa-
unos criterios de discernimiento que ayuden, tanto en la vida per-
les interpretaciones sociológicas sobre la búsqueda de nuevos esti-
sonal como social, a madurar el sentido y la conciencia de los valo-
los de vida. Posteriormente ofreceremos nuestra propia posición.
res fundamentales? Esto debería constituir el objeto de una nueva
reflexión.
Nosotros diremos simplemente, en relación con este breve es-
tudio, que resulta más que nunca necesario para los pueblos de I . DISCUSIÓN SOCIOLÓGICA
África no sólo pensar alternativas de sociedad adecuadas, sino tam- SOBRE EL CAMBIO DE VALORES
bién emprender de forma sistemática la formación de las concien-
cias. Esto corresponde, normalmente, a instancias morales como la La sociología encasilla los actuales cambios de estilo de vida
familia, las confesiones religiosas y los responsables políticos. bajo el epígrafe «Cambio de valores». Sin embargo, no hay unani-
midad sobre si podemos hablar realmente de un cambio amplio,
E. J. PENOUKOU trascendental, o si hay que adoptar una postura más modesta y
[Traducción: E. RODRÍGUEZ NAVARRO] partir de una diferenciación de orientaciones de valor.

1. ¿Cambio o diferenciación
de los paradigmas de valores?

A continuación discutiremos dos planteamientos que represen-

tan las dos corrientes principales de la interpretación sociológica
sobre la búsqueda de un nuevo estilo de vida:
394 U. Baumann
a) En sus trabajos, Ronald Inglehart parte de la tesis de la
sociedad del bienestar, y cree poder comprobar en ella un cambio
hacia valores posmateriales. La necesidad de sentirse enraizado en
un grupo social, la de tener el aprecio de otros, la de lograr satis-
facciones intelectuales y estéticas adquieren un peso mayor. Y esta
evolución cambia las actitudes en el ámbito político y religioso.
Según Inglehart, esto vale especialmente para las generaciones jó-
venes, que —a diferencia de los nacidos antes de 1945— no han
crecido rodeadas de carencias 1.
Sin embargo, en los nuevos movimientos sociales no se plantea
de forma abstracta la cuestión acerca del sentido, sino en relación
con los problemas de supervivencia sociales que podemos palpar
en la cotidianeidad concreta. Por eso se suman a esos movimientos
individuos de más edad que se sienten especialmente afectados
por los problemas que derivan de la modernización. Ante las crisis
estructurales de largo alcance que afectan a la economía y que
llevan al desempleo, determinados grupos del movimiento alterna-
tivo experimentan con formas de autarquía comunitaria en el mar-
co de una economía dual; y con formas de trabajo no alienadas,
orientadas por el valor del uso.
Los nuevos movimientos sociales expresan, además, la duda de
si el progreso de la sociedad moderna puede proseguir en la direc-
ción acostumbrada si produce problemas constantes cuya calidad
y universalidad sobrepasan todas las experiencias personales e his-
tóricas acumuladas hasta el momento presente. Las soluciones que
se buscan al respecto tienen una clara tendencia antimodernista y
constituyen una ruptura profunda con la sociedad de crecimiento,
tal como sucedió antes en todos los movimientos. Todos estos cam-
bios hacen que el discurso sobre los valores posmateriales se vea
envuelto en considerables dificultades de interpretación.
b) Helmut Klages y Peter Kmieciak adoptan una posición
más modesta y hablan de una discrepancia entre un nivel de vida
creciente y una satisfacción decreciente. Y afirman que esa discre-
pancia lleva a diferenciar los paradigmas de valores, e incluye la
Cf. R. Inglehart, Zusammenhang zwischen soziookonomischen Bedingun-
gen und individuellen Wertprioritaten: «Kolner Zeitschrift für Soziologie und
Sozialpsychologie» (1980) 144-153.
En busca de un nuevo estilo de vida 395
tendencia a acentuar más la búsqueda de la dicha personal y la
persecución de metas hedonistas 2 .
Esta posición apenas valora el grado del cambio en curso. En-
tre la población de las sociedades industrializadas de Occidente ha
crecido considerablemente el número de personas que padecen cri-
sis que afectan al sentido de su vida. Y ese fenómeno se debe en
parte al deterioro de las condiciones objetivas de su vida. Y se
buscan nuevas certezas, por ejemplo, en las subculturas religiosas
que sostienen doctrinas excesivamente simplificadoras de la reali-
dad. Los nuevos movimientos sociales, por el contrario, se esfuer-
zan por atajar las crisis vitales de las personas vinculando el cam-
bio social con una reforma práctica de la vida. Modestos entrama-
dos sociales se encargarán de intensificar en el ámbito regional las
posibilidades de contacto entre familias compuestas por pocos ele-
mentos y la comunidad en formación. Aquí tiene sentido una for-
ma manifiesta, pues ella repercute en el desarrollo de soluciones
concretas de los problemas; y, precisamente así, adquiere un carác-
ter vinculante. En lo que atañe a estas cuestiones sociohumanita-
rias, se siguen depositando grandes esperanzas en la Iglesia.
2. Modernización social y reconstrucción
de formas de vida integrales
En la posición que sostienen Thomas Olk y Hans-Uwe Otto,
el análisis de estos autores sobre la búsqueda de un nuevo estilo
de vida tiene como presupuestos la segmentación de los ámbitos
sociales de la vida, la diferenciación de los paradigmas de valores
y una carencia de sentido vinculante.
a) Según estos autores, se producen problemas porque los
imperativos de una racionalidad funcional se interfieren en el mun-
do de la vida y urgen a que se dejen de lado ciertas pretensiones
en la fundamentación discursiva de los objetivos de una buena
praxis de vida para la inmensa mayoría de los habitantes. Se ilustra
esta colonización del mundo de la vida sirviéndose del sistema eco-
2
Cf. Helmut Klages/Peter Kmieciak (eds), Wertwandcl und gcsvlhchajl-
licher W'andel (Francfort-Nueva York 1979); Helmut Klages, Wertorien-
tierungen im Wandel. Rückblick Gegenwartsanalyscn und Prognosen (Franc-
fort 1985).
 396 U. Baumann
nómico y de la burocracia del Estado social. Sobre el fundamento
de una relativa hartura de bienes materiales se desarrolla —dicen
estos autores— una nueva forma de enajenación cultural. El ciu-
dadano inseguro y extravertido se hace dependiente de las mer-
cancías; y se convierte en el objeto de la realidad social porque se
conforma con posibilidades de influencia limitadas. Necesita las
medidas asistenciales y protectoras del Estado social porque es pro-
clive a las crisis y dependiente.
Los mencionados autores afirman que el cambio comienza
cuando, en la relación asistencial misma, se responde a la pérdida
de sentido reconstruyendo nuevos sentidos. Para ello será necesa-
rio que los afectados participen plenamente en la clarificación de
su propia situación y en la estructuración de vías de solución. Me-
diante la reflexión crítica de una determinada pluralidad de para-
digmas de valores se tratará de formar la identidad individual y de
grupo teniendo presente que no existen paradigmas vinculantes
para todas las personas. Puesto que debe realizarse esto en sintonía
con las circunstancias concretas, es necesario volver a unidades
transparentes.
Olk y Otto aluden a los efectos ambivalentes de la descentra-
lización. Afirman que parece posible restaurar en el contexto del
movimiento alternativo —bajo el mercado y el Estado— estructu-
' ras de vida dotadas de una cierta independencia. Afirman que es
posible minimizar el dominio y hacer justicia a los procesos de
articulación discursiva para fundamentar la vida práctica 3 .
b) A diferencia de los otros modelos explicativos de la bús-
queda de un nuevo estilo de vida, este enfoque se esfuerza en
realizar un análisis más amplio de los procesos de modernización.
Pero está por ver hasta qué punto un mundo vital en el que la
comunicación forma parte de su estructura puede mantenerse im-
permeable a los sistemas funcionales. También es difícil saber dón-
de se encuentran los límites de un pensamiento ambivalente. Las
sociedades modernas tienen un alto grado de dinamismo social.
Por consiguiente, las afirmaciones teóricas sobre cada uno de sus
3
Cf. Thomas Olk/Hans-Uwe Otto, Wertewandel und Sozialarbeit - Ent-
wicklungsperspektiven kommunaler Sozialarbeitspolitik: «Neue Praxis» 11
(1981) 99-146.
En busca de un nuevo estilo de vida 397
sectores parciales deben referirse al acelerado cambio social. Los
mundos de vida cotidianos y los sistemas de funciones pertenecen
a una sociedad y sólo pueden reflejar la estructura básica de la
misma modernización. Ellos se condicionan y confirman recíproca-
mente porque reproducen la misma imagen del progreso.
Es dudoso, sin embargo, que se pueda hablar de una coloniza-
ción de la vida mediante formas de la racionalidad económica y
administrativa, pues el concepto de colonización implica que deter-
minados procesos de cambio estructural nos dominan ya por com-
pleto. Esta posición no tiene en cuenta los ensayos que se llevan
a cabo para redefínir la relación con la naturaleza exterior e inte-
rior, con la racionalidad, sensualidad y espiritualidad propias tal
como se expresan en los nuevos movimientos sociales. Esas ten-
dencias se encuentran principalmente en los pertenecientes a la
nueva clase media, particularmente sensibles para captar las con-
secuencias deshumanizadoras de la evolución social. Estos indivi-
duos, por su elevado nivel de formación, están muy abiertos a las
cuestiones estético-humanistas y a los problemas relacionados con
el sentido de la vida. No se quedan en una visión global del mun-
do, sino que se esfuerzan por reconstruir formas de vida integral.
Junto a una racionalidad individualizadora y separadora, adquieren
mayor importancia la cuestión de la calidad contextual de los cam-
pos sociales y los presupuestos contextúales de la actuación colec-
tiva. Pero este actuar local va acompañado de un pensamiento
global. Los miembros de esta nueva clase media extraen sus valo-
res y metas de una radicalización de las premisas universalistas,
humanístico-emancipadoras de la modernidad. Se hace problemá-
tica, por el contrario, su traducción práctica en el marco de la
actual sociedad industrial.
No es posible desplazar caprichosamente de la vida pública la
cuestión acerca del sentido y de los motivos. Se ve claramente esto,
por ejemplo, en grupos cristianos con una orientación económica
y que articulan incluso públicamente su interés fundamental por
una paz global, por la justicia social y por la conservación de toda
la creación. Todos estos movimientos sociales ejercerán una fun-
ción innovadora cuando consigan interpretar sus problemas y con-
flictos en la cima de una socialización moderna, tardío-capitalista
o posindustrial.

II. DIMENSIONES DEL CAMBIO SOCIOECONÓMICO
Para llegar a un juicio fundado sobre si la actual búsqueda de
un nuevo estilo de vida conduce a resultados que permitan solu-
cionar los problemas centrales de la sociedad moderna, tenemos
que lograr primero mayor claridad sobre esas dificultades. En últi-
mo término, esos problemas no hacen sino reflejar diversos aspec-
tos de la crisis misma de la civilización. Por eso es imprescindible
tener presente la modernización social en toda su amplitud y en
las repercusiones que tiene en cada uno de los sectores de la vida.
Nuestro sistema social tiende a disolver univocidades en posi-
bilidades contingentes. ¿A qué se debe este proceso de disolución?
El origen de las mutaciones está en que la sociedad moderna fue
marcada fuertemente por el curso de la industrialización, es decir,
por el desarrollo acelerado de una tecnología en renovación cons-
tante. Simultáneamente gana en importancia una intervención in-
tencional en la realidad. Tal intervención presupone una concepción
del mundo según la cual casi todos los datos se resuelven de acuer-
do con el principio de causalidad. Nace así la contingencia. Desde
el punto de vista del contenido ya no es posible reunir las contin-
gencias engendradas por el progreso técnico y científico en una
finalidad global, en una visión unitaria del mundo considerada ge-
neralmente como plausible.
1. Incremento de la complejidad social y nuevos problemas
Los procesos culturales tendentes a encontrar un consenso nor-
mativo han seguido un ritmo más lento en la civilización científico-
técnica que los procesos estructurales. Los cambios estructurales
ocasionados por la necesidad de organizar unas posibilidades técni-
cas mucho más amplias hicieron que la sociedad moderna caminara
hacia una diferenciación funcional.
a) Diferenciación funcional significa que se organiza, especia-
liza y coordina todo el potencial de la sociedad en una pluralidad
de sistemas relativamente autónomos que poseen un primado fun-
cional; que esos sistemas orientan toda la acción a problemas de
referencia específicos. Esa diferenciación de subsistemas con fun-
ciones específicas conduce a un incremento considerable de la corn-
il» busca de un nuevo estilo de vida 399
plejidad social. Un sistema global tan marcadamente complejo ve
cómo disminuyen sus posibilidades para vincular entre sí sus pro-
pios elementos individuales. En consecuencia, tiene que actuar de
forma selectiva a la hora de relacionarlos entre sí. Y esta manera
de actuar acarrea todo un cúmulo de problemas de dirección que
la administración debe tratar de solucionar. De ese modo, la fuerza
supuesta o real de las cosas influye decisivamente en los procesos
de decisión. Por otro lado, los problemas materiales pasan a ser
competencia de los expertos, que pueden sortear tendenciosamente
la cuestión de los objetivos deseables invocando la tiranía del prag-
matismo.
b) Entre tanto, el modelo de progreso del industrialismo
—con el constante perfeccionamiento de las posibilidades técnicas
que permiten controlar ámbitos de la vida privada— amenaza con
alcanzar una perfección tal que se convierte en un peligro claro
para sus propios presupuestos, para la cohesión de la vida:
— El modelo de progreso industrial fomenta la agresión cul-
tural. Trae consigo no sólo cruces culturales, sino la homogeneiza-
ción cultural y, por consiguiente, la destrucción de posibilidades
de vida autónoma de otras culturas.
— Una tecnología en expansión constante no sólo cambia la
estructura de las condiciones laborales, sino que representa una
amenaza creciente para los puestos de trabajo. En consecuencia,
pone en entredicho la productividad humana como manifestación
vital.
— Además, pone en tela de juicio los fundamentos naturales,
de la vida. Más que a la utilización racional de los recursos natu-
rales, el incremento de la tecnología ha conducido a agresiones
irreparables a los ciclos naturales, con unas repercusiones de largo
alcance. Crece la vulnerabilidad de nuestro ámbito vital.
— Simultáneamente, se hace más hondo el abismo de las des-
iguales condiciones de vida entre ricos y pobres porque la satisfac-
ción de las necesidades alimentarias y energéticas para un número
creciente de habitantes depende.de fuentes de energía caras, de las
que pueden disponer principalmente las naciones ricas.
— Disminuye la seguridad de la vida, pues al incrementarse
el potencial del conflicto se perfecciona el armamento, gana en
 400 U. Baumann
capacidad destructora y puede tener consecuencias deletéreas para
gran número de personas en un brevísimo período de tiempo.
Puesto que el cambio social toma un rumbo tan problemático,
entra en crisis una orientación cultural fundamental, la idea de
que el progreso técnico tiene que servir para hacer un futuro me-
jor. Se impone un cambio de rumbo que incluya y promueva la
conservación y reparto de los recursos materiales.
2. Posibilidades de los nuevos movimientos sociales
Los miembros del movimiento por la paz, del movimiento eco-
lo gista y alternativo no están instalados en utopías hechas de ne-
gación. Por el contrario, levantan la voz en medio de nuestra so-
ciedad y claman por una nueva orientación de la vida, pues
consideran que es suicida la identificación ciega con el modelo de
progreso industrial. En toda una plétora de proyectos se habla de
situaciones problemáticas de la sociedad, se abordan temas políti-
cos y ecológicos, se critica a la sociedad. Las ocasiones más diver-
.sas pueden dar pie para este tipo de intervenciones.
a) Es esencial aquí la toma consciente de decisiones de valor
•que pretenden producir cambios no sólo en las estructuras exter-
nas, sino también en los individuos. Así, por ejemplo, en los mo-
vimientos feministas —y embrionariamente también en los mascu-
linistas— el principio de igualdad ocupa un lugar más elevado que
las diferencias en cuanto al rol sexual. La destabuizacíón de la
sexualidad que estos grupos han implantado ha conseguido que los
jóvenes puedan comportarse con mayor naturalidad en este campo
En una sociedad altamente compleja, el movimiento alternativo
descubre la posibilidad de ser distinto. Por un lado, ese movimien-
to invita a revitalizar valores tradicionales, aparentemente pasados
de moda. Observamos aquí puntos de contacto con grupos que
tratan de reinterpretar, con la mirada puesta en el presente, tra-
diciones cristianas que provienen del ámbito de la liturgia y de la
meditación, de las formas comunitarias y de la ética. Nos referimos,
por ejemplo, a la reinterpretación de la solidaridad con los pobres
y a la nueva exégesis de las promesas de paz y de justicia conteni-
das en la Biblia. Por otro lado, se suscitan nuevos paradigmas de
valores orientados a la acción en los que se prosigue la revitaliza-
En busca de un nuevo estilo de vida 401
ción de determinadas tradiciones al tiempo que se ponen en tela
de juicio aspectos de la cultura industrial tales como el aislamiento,
la destrucción de habilidades secretas de la vida del mundo, la
mentalidad consumista y el egoísmo individualista. Sin embargo,
la propagación de valores que son críticos con la cultura no puede
partir ya de sistemas de interpretación aceptados por todos. Tal
difusión corre, pues, el peligro de limitarse a agudizar las tensio-
nes de valor existentes ya en la vida cotidiana y a quedar atrapada
en las condiciones sociales que son objeto de la crítica.
b) Vivimos en una sociedad en la que unos valores desligados
de los problemas y situaciones concretos no tienen posibilidad algu-
na de introducir una reorientación sólida. Ahora bien, cuando, con
la mirada puesta en problemas específicos de situaciones concretas,
se pueda demostrar que unos valores nuevos son fuente de acti-
vidad, que no pierden de vista las realidades, pero no se dejan
gobernar completamente por exigencias de una función estructural,
entonces podremos decir que esos valores nuevos sirven con efica-
cia a la remodelación de la realidad social.
Los nuevos movimientos sociales tienen muy claro que las re-
percusiones destructoras del progreso industrial se harán sentir en
la vida de los hombres durante muchos años. Hay conciencia de las
hipotecas que recaerán sobre la generación venidera como conse-
cuencia de la insensata política estructural, armamentista, energé-
tica y consumista que se ha seguido hasta el presente. Para impe-
dir que los problemas se independicen por completo, determinados
grupos de base buscan nuevas formas de vida resultantes de una
transformación de los valores vigentes.
A las opiniones más bien pesimistas sobre un futuro cargado
de nubarrones, estos miembros críticos de la sociedad contraponen
la práctica de una visión optimista. Bajo la impresión de que no se
dispone de mucho tiempo, se desarrolla el espíritu volcado en la
acción. Acompaña a éste un pragmatismo militante cuyos presu-
puestos y consecuencias afectan a las concepciones fundamentales
de la civilización industrial. A la vista de los procesos de creci-
miento y de diferenciación que se dan en la cultura dominante, se
experimenta con modelos de desdiferenciación parcial que dimanan
de unas nuevas medidas de valor. La escena alternativa caracteriza,
pues, otra infraestructura de proyectos variadísimos:
26
402 U. Baumann En busca de un nuevo estilo de vida 40 i

— Cafeterías, salones de té y centros de comunicación, grupos — El movimiento por la paz contra el armamento nuclear cons-
teatrales y musicales —todos ellos autogestionados— se esfuerzan tituye actualmente el movimiento más amplio de base democrática.
en revitalizar y conservar la cultura local, en acentuar de nuevo Sus miembros entran en conocimiento de formas no convenciona-
las peculiaridades regionales. les de acción política. Además, en cada una de las iniciativas de
— Pequeñas empresas artesanales y tiendas de ultramarinos, paz tratan de crear unas condiciones estructurales que dejen de
colectivos dedicados al aprovechamiento de objetos viejos, así como favorecer el armamento y las guerras.
otras agrupaciones contraponen a la producción masiva y alta es- — Imprentas y librerías propias y toda una plétora de publica-
pecialización de la industria el acento artesanal y la recuperación ciones alternativas difunden las experiencias concretas de determi-
de una habilidad individual, estimulan formas de consumo que res- nados proyectos, propagan estímulos y sugerencias, publican las
pondan a las verdaderas necesidades, promueven un autoabasteci- esperanzas y sueños del movimiento.
miento acorde con la ecología, incentivan el comercio local basado
en el intercambio, apuestan por las materias y energías de uso Las tendencias involucionistas que se dan también en el movi-
múltiple. miento alternativo no deben impedirnos ver y tomar en serio los
intentos experimentales para dar con nuevas formas de orienta-
— Grupos ecológicos y cooperativas agrícolas se ocupan de
ción. La experimentación de paradigmas de desarrollo autónomo,
cuestiones relacionadas con la protección del medio ambiente y con
descentralizado y regional representa un cambio sustancial frente
el descubrimiento de fuentes de energía renovables; se interesan
a la duda de si los procesos de crecimiento y de diferenciación que
por los problemas de la «tecnología blanda» en el marco de la eco-
caracterizan la moderna civilización industrial son capaces aún de
logía humana; tratan de dar con formas de vida y de trabajo que
no hagan violencia a los ciclos naturales. Y se esfuerzan por redu- asegurar un buen futuro común.
U. BAUMANN
cir las distancias entre el trabajo y el ocio, entre el trabajo manual
[Traducción: A. MARTÍNEZ DE LAPERA]
y el intelectual.
— Finalmente, grupos de acción y de enseñanza sociopolíticos
existen para diversos problemas sectoriales.
— La participación —casi siempre voluntaria y desinteresa-
da— en grupos de niños, la dedicación a cruciales puntos sociales
y a iniciativas para que los grupos sociales marginados aprendan
a ayudarse a sí mismos ponen de manifiesto que existe una gran
apertura al compromiso social, precisamente en los jóvenes. Cuan-
do tales proyectos gozan de autonomía, requieren escasos costos de
administración, se insertan en el mundo en que viven los afectados
y pueden responder con eficacia a los intereses y necesidades.
— Iniciativas relacionadas con el Tercer Mundo tratan de
crear conexiones estructurales entre la pobreza de unas personas
distantes y la riqueza de los países industrializados. Buscan formas
para llevar a cabo una desactivación planificada de esas estructuras
mediante el cambio del estilo de vida personal y social en los paí-
ses ricos.

Un nuevo libro de Hans Küng,
seguramente el más importante de su producción
EL CRISTIANISMO
Y LAS GRANDES RELIGIONES
Islam-Hinduismo-Budismo
Con la colaboración de
J. van Ess/H. von Stietencron/H. Bechert
Unas 520 págs. Aparecerá en julio
El crítico de religión de «Le Fígaro», de París, nada pro-
picio de ordinario a H. Küng, saludó la traducción fran-
cesa del libro como «una de las obras que toda persona
culta debe tener siempre al alcance de la mano». Y el de
otro periódico francés lo juzgaba «un libro de apasionan-
te actualidad, no sólo teológica, sino política y cultural.
En una palabra, un libro imprescindible».
No aparece en él una vertiente nueva en el pensamien-
to de Küng, sino la línea de trabajo e ilusiones que ha
movido su vida entera. No se olvide que en 1963 fundó
el Instituto de Estudios Ecuménicos, dependiente de la
Universidad de Tubinga, y preside desde sus comienzos
(1965) la sección de ecumenismo de «Concilium», donde
se han dedicado al tema los siguientes números:
14 (1966): Diálogo ecuménico con los herma-
nos separados.—24 (1967): Los sacramentos en
el diálogo ecuménico.—98 (1974): Cristianos y
judíos.—116 (1976): Cristianos y musulmanes.
136 (1978): Budismo y cristianismo.—203
(1986): El cristianismo y las grandes religiones.
Todo presagiaba este precioso y soberbio libro, que re-
sulta una verdadera síntesis de las ideas por las que ha
luchado su vida entera.
EDICIONES CRISTIANDAD
LOS POBRES DE LATINOAMÉRICA
Y SUS NUEVAS PRACTICAS DE LIBERACIÓN
Del seno de un proceso original de liberación están surgiendo
un «hombre nuevo» y «una mujer nueva» en ese continente opri-
mido y cristiano que es Latinoamérica.
Sin duda, el lugar privilegiado de ese surgimiento son las Co-
munidades Eclesiales de Base (CEBs). Sin embargo, éstas no son
sino una especie de catalizador y acelerador de un proceso de ges-
tación ético-político más amplio.
En este estudio queremos solamente sacar a luz las nuevas
prácticas de autoliberación llevadas a cabo por los pobres en Lati-
noamérica. En primer lugar, la nueva concepción de prácticas libe-
radoras que están emergiendo en nuestro continente; luego expli-
caremos cómo se desenvuelven estas prácticas desde el punto de
vista ético-político y por fin apuntaremos las prácticas autofinali-
zadas del pobre y que configuran una «cultura de lo gratuito».
Dada la novedad de los hechos, esta exposición se basará más en
observaciones personales que en estudios rigurosos.
1. LA NUEVA CONCEPCIÓN DE LAS PRACTICAS
DE LIBERACIÓN EN LOS POBRES DE LATINOAMÉRICA
¿En qué consiste el proceso de liberación de los pobres por los
pobres? Consiste en un proceso integral, como integral es su obje-
tivo: la liberación. ¿No se trata entonces de un proceso político?
Sí, se trata de un proceso político, pero de otro género.
Cuando se examinan las prácticas populares (pastorales, sindi-
cales, de partidos u otras) surgidas en Latinoamérica en los últimos
veinte años, se descubre que está apareciendo algo históricamente
nuevo.
Vamos a caracterizar aquí esa novedad histórica, que emerge
a través del siguiente cuadro comparativo que luego explicaremos.
Intentaremos captar las tendencias que surgen, describiéndolas en
406 C. Boff Los pobres de Latinoamérica 407

su forma ideal o pura y abstrayendo las contradicciones y sombras quiera otros tipos de acción espontánea y autónoma (encuentros,
de las que, inevitablemente, van acompañadas. acciones de ayuda mutua).
Más aún: la política es todo lo que hace relación a la vida so-
Prácticas de liberación cial, ya sea directa, ya indirectamente. En ese sentido, la política
es más que una actividad; es una dimensión globalizante. De este
Nuevas (Latinoamérica) Clásicas
modo, la política se da tanto en una misa como en unas elecciones,
Política: vida social en general Política: lucha por el poder aunque de manera distinta.
Sujeto: el pueblo organizado Sujeto: partido y/o clase Así, la idea de la política se amplía enormemente. Sin embargo,
Dirección: interna y autónoma Dirección: intelectuales aje- no termina de identificarse sin más con la vida o la existencia hu-
del pueblo nos al pueblo mana. Ésta comprende unos niveles de la realidad a los que la
Tipo de dirigente: Animador: Tipo de dirigente: Conduc- política no llega: así, los horizontes de individualidad o de trascen-
tor: dencia humanas. Decir que lo político y lo humano son intercam-
centro articulador del dina- fuente de todo el dinamis- biables sería caer en el totalitarismo, consciente o inconsciente-
mismo de la base; mo: fija metas y da ór- mente.
denes;
con función transitoria y ro- político o funcionario pro- Éste es uno de los peligros: volcar todo lo humano en lo polí-
tativa; fesional; tico. Y el otro es ensanchar de tal modo el concepto de lo político
con poder participado con poder concentrado (volcar todo lo político en lo humano) que no exista más preocu-
Metodología: de abajo arriba: Metodología: de arriba abajo: pación que la organización concreta de las fuerzas populares, inclu-
se va de la práctica a la teo- se va de la teoría a la prác- so en el nivel de partido.
ría tica (aplicación) Por lo demás, es interesante observar que las CEBs no hablan
se parte de la base a la cúpula se parte de la cúpula a la
base (órdenes) tanto de «política» como de «vida»; por ejemplo, al hablar de la
relación «religión/vida». «Vida» es aquí un concepto más rico que
política, ya se entienda en sentido moderno ya en el clásico (vida
1. Idea de la política: vida social social). Engloba este sentido y va más allá, al abrazar dimensiones
irreductibles a la política, como la experiencia espiritual y el des-
Los nuevos grupos populares se están acostumbrando a consi-
tino último del hombre y la historia.
derar la política como algo que engloba toda la vida social. Se oye,
con frecuencia, decir: política es todo: educar a los hijos, reunirse,
organizar una huelga y hasta celebrar una misa. Política es, por 2. El pueblo organizado, sujeto de la historia
tanto, la vida social asumida conscientemente. De este modo, la
política recupera su sentido más antiguo, que era el de la propia Hacemos notar que en el lenguaje de los movimientos popula-
convivencia social o la interrelación humana en la polis. res latinoamericanos se habla más de «pueblo» que de «clase». En
Se supera aquí la concepción estricta de la política en cuanto primer lugar, por una razón analítica: las clases sociales en nues-
actividad vinculada solamente al estado, en cuanto gobierno, parti- tras sociedades no poseen aún contornos definidos. En segundo
dos, o movimiento revolucionario. Antes se entendía por política lugar, porque el cambio social interesa a todo el pueblo, entendido
toda forma de participación en el ámbito de la sociedad civil. aquí como el conjunto de los oprimidos o de las «clases subalter-
Y esto no solamente a través de las organizaciones existentes (es- nas». Todas ellas están relacionadas con el sistema vigente: el capi-
cuelas, sindicatos, iglesias, etc.), sino también a través de cuales- talismo, ya sea en forma de integración y, por tanto, de explota-
408 C. Boff
ción, ya sea en forma de exclusión y, por tanto, de desempleo, bajo
consumo, etc.
Así cada grupo social oprimido (explotado o excluido) tiene un
potencial político específico. Lo tiene también esa gran masa inor-
gánica de las periferias del sistema con la que trabaja buena parte
de la Iglesia, contribuyendo a conferirle una forma y una organi-
zación política más definidas.
Es verdad que se hace necesario ver cómo dentro del pueblo
se articulan las diferentes fuerzas populares (clases, sectores de cla-
ses) entre sí para la lucha concreta: el grupo de vanguardia o pro-
tagonista, los grupos de apoyo, etc. Pero eso se ha de hacer sin
perder de vista la unidad global que da el pueblo oprimido, obje-
tivamente interesado como un todo en superar el sistema que
explota o excluye. Por eso, cualquier organización particular den-
tro del pueblo (sindicato, partido o movimiento armado) debe si-
tuarse y definirse dentro de esa unidad histórica más amplia. En
concreto, el partido no se suprime, sino que se define en profun-
didad: es el pueblo oprimido que se organiza en un partido.
Igualmente se explican también todas las otras formas de opre-
sión que, aunque tienen su base en la opresión económica (de cla-
se), no se reducen a ella al poseer una especificidad propia, tales
como la discriminación racial, sexual, religiosa, por edad, etc. Que-
dan así más iluminados tanto los sujetos históricos como sus pro-
yectos y sus luchas.
Asimismo, el pueblo no es aquí un concepto tan amplio que
abrigue indistintamente a toda la nación, a no ser como «concepto
proyectivo» en el sentido de apuntar idealmente a esa identifica-
ción en el futuro. El nacionalismo que identifica pueblo y nación
ha servido en el pasado, y aun hoy en circunstancias específicas
(por ejemplo, en contextos revolucionarios), para una amplia mo-
vilización de masas, especialmente contra fuerzas extranjeras y sus
aliados del interior.
3. Dirección: de dentro
Tal vez sea la primera vez en la historia de nuestro pueblo que
los movimientos populares son generados y gestionados por el pro-
pio pueblo y no desde arriba o desde fuera, como ha ocurrido hasta
ahora con el populismo.
Los pobres de Latinoamérica 409
En los círculos más conscientes y activos existe un rechazo ins-
tintivo cada vez más fuerte por los líderes que vienen de fuera y
que pretenden «guiar al pueblo» y «conducir el proceso». Cada
vez se tiene mayor conciencia de que sólo puede ser realmente re-
presentativa la persona que «es del pueblo», de modo que entre
representante y representado se dé una homogeneidad social. De
esta forma, se busca una representación que sea representación-de,
y no una representación-en lugar de. En los ambientes de partido
se oye decir: «trabajador vota al trabajador», «el pueblo representa
al pueblo».
4. Tipo de dirigente: animador
El tipo de dirigente que está surgiendo no es el de conductor,
tipo caudillo, duce o Führer. Es simplemente y de forma más hu-
milde el de animador de la comunidad. Es el coordinador o catali-
zador de la dinámica que viene de abajo y que circula entre el pue-
blo. Él no es el creador de la vida social, sino su organizador y
articulador.
En esto el nuevo tipo de dirigente popular está muy lejos de
los dirigentes políticos clásicos, tanto del tipo liberal (ya sea oli-
gárquico o populista) como del dirigente leninista («vanguardia»,
«revolucionario profesional» y «democrático-centralista»). Y no se
hable del dirigente autoritario. La diferencia radica en los tres
puntos siguientes:
1) El nuevo dirigente es un verdadero servidor: ocupa una
posición subalterna en cuanto agente o articulador de un movi-
miento que es antes que él y que pertenece a la base. Él no es «el
cabeza», el que está al frente del grupo para dictarle los objetivos
o las órdenes. Por eso mismo será un dirigente escogido por las
bases y no simplemente impuesto o cooptado.
2) Ejerce la dirección de modo rotativo y como tal transitorio
(ad tempus) y no de forma permanente (ad vitam). De esta ma-
nera le estará vedada la fijación en el poder y, por tanto, el abuso
del mismo.
3) Por fin, el nuevo dirigente ejerce el poder colegiadamente.
Esto es, compartiendo las responsabilidades con otros, previniendo
así la concentración abusiva de poder.
410 C. Boff
Como se ve, el nuevo poder popular queda sometido a tres
mecanismos principales de control: la elección por las bases, la re-
vocabilidad y la división. Tales mecanismos se completan con otras
medidas tendentes a salvaguardar que el ejercicio del poder sea un
servicio: ausencia de privilegios, obligación de dar cuenta periódi-
ca y públicamente de la propia administración, consulta directa y
general a las bases para las cuestiones más importantes, etc.
5. Metodología: de abajo arriba
El dirigente de los actuales movimientos populares parte siem-
pre de la realidad, o sea, de los problemas y luchas del pueblo, y no
de teorías o doctrinas ya establecidas. Esto significa que se debe dar
más importancia a la práctica que a la teoría. No porque se rechace
la teoría, sino porque se la subordina al servicio de la praxis y en
función de ella es pensada y repensada.
En esto el nuevo dirigente se distingue del antiguo de tipo leni-
nista, que antes que cualquier cosa se presenta como el «aplicador»
de ideas o programas definidos de antemano (bajo pretexto de
cientifismo marxista). En este sentido, tal dirigente es más un doc-
trinario o ideólogo que un discernidor realista del proceso his-
tórico.
Como dije antes, el nuevo dirigente se distingue del tipo leni-
nista (que se da aún en las actuales izquierdas clásicas) porque da
prioridad a la base popular sobre la cúpula, al pueblo sobre el apa-
rato directivo, a la clase sobre el partido. De esta manera jamás
el pueblo será tratado como masa con la que se maniobra, sino
como sujeto histórico que habrá que despertar, convocar y mo-
vilizar.
II. UNA NUEVA ETICA DE LUCHA EN EL PROCESO
DE AUTOLIBERACION DE LOS PUEBLOS EN LATINOAMÉRICA
En función de la nueva concepción de la política se está afir-
mando al mismo tiempo en Latinoamérica una nueva ética de
lucha. Entendemos por ética el modo de conducir una práctica, un
estilo de acción, una conducta de la base. A fin de simplificar,
incluiremos en este término lo que es anterior a la práctica, esto
es, la mística, y lo que es posterior, o sea, la estrategia.
Los pobres de Latinoamérica 411
Caracterizaremos aquí brevemente y en forma de proposiciones
idealizadas algunos ejes principales de esa nueva ética política.
1. Preferencia por los medios pacíficos
Nuestro pueblo no es, normalmente, extremista. No está dis-
puesto a coger de inmediato el garrote. Con su buen sentido, pre-
fiere de entrada los medios racionales: la persuasión, el diálogo, la
negociación, etc. Ser sensato y concesivo puede ser precisamente
señal de inteligencia política. Sin embargo, el recurso a la lucha
puede tener un crescendo que va del diálogo, pasa por las huelgas
o manifestaciones públicas y puede llegar hasta el enfrentamiento
violento. Incluso entonces la lucha cuerpo a cuerpo no correspon-
de, como principio de acción política, al instinto popular. Sola-
mente cuando es incitado o inducido por agentes externos extrema-
damente ideologizados (los enragés de la pequeña burguesía inte-
lectualoide) puede el pueblo lanzarse a la violencia.
Por regla general, el pueblo cree en la fuerza de la verdad y de
la justicia. Tiene la convicción de que más pronto o más tarde se
impondrá la razón. Tal convicción posee una profunda raíz reli-
giosa. Por eso el pueblo suele decir: «Cuando Dios tarda es que
ya está cerca», o «la justicia de los hombres se equivoca, pero no
la justicia de Dios».
2. Respeto a los derechos de los adversarios
La política tiene sus reglas. No está todo permitido en ella. El
pueblo cree en ello. Lo sabe por instinto. Por eso mismo deposita
siempre cierto crédito de confianza en la buena voluntad de sus
opresores, tomados individualmente. Cree que pueden ceder, cam-
biar de posición, incluso sabiendo que una «conversión de clase»
es imposible.
El pueblo conoce de modo práctico los límites éticos de la lu-
cha. Puede observarse, por ejemplo, que es capaz de ir al entierro
de un opresor y de rezar por su «eterno descanso». Se apiada tam-
bién de las desgracias familiares de un explotador conocido y es
capaz de observar una especie de tregua cuando se encuentra, codo
a codo, con el patrón en una fiesta, en el fútbol o en el carnaval.
En este sentido, el pueblo tiene una concepción socialmente
 412 C. Boff
más amplia y generosa que cualquier otro. La sociedad nueva que
piensa instaurar es decididamente universalista. En ella los anti-
guos adversarios tienen también un puesto. Se les dan oportunida-
des de convivir como hermanos entre hermanos. Además, y esto se
ha comprobado infinidad de veces, el pueblo no tiene tendencia
a «condenar al infierno» a los ricos, como hacen los agentes de la
clase media. Éstos, espontáneamente, están más resentidos, y por
eso son más implacables y duros.
3. Apertura a los no pobres
Todo el que ayude a vivir y a luchar es bien venido para el pue-
blo. Sólo una concepción clasista cerrada —típica de una pequeña
burguesía extremista— no admite la participación de agentes no
populares en el trabajo popular. Es lo que ocurre, por ejemplo, en
el obrerismo.
Esa apertura del pueblo al no pueblo se da también en relación
a grupos más amplios de no pobres. Así, fracciones de clase que
buscan vincularse al pueblo en función de intereses comunes, como
la caída de una dictadura, el cambio de la legislación laboral, etc.
Con todo, los grupos populares más conscientes saben que tales
alianzas son siempre peligrosas y que para que sean provechosas
deben estar sometidas al control del propio pueblo. Lo contrario
es una mentira.
4. Esperanzas realistas
En términos sociales y políticos, el pueblo no acostumbra ser
utópico. No pide lo imposible. No alimenta las ambiciones que sus
opresores le atribuyen.
Lo que el pueblo realmente quiere es satisfacer las necesidades
esenciales: comida, casa, vestido, salud básica y educación elemen-
tal. A esto podríamos llamarlo «pequeña utopía», utopía sensata,
razonable... Si un sistema —como el capitalismo en el caso de
Latinoamérica— no consigue realizar eso, es porque verdaderamen-
te es irracional, antihumano y absurdo. No queda, por tanto, otro
remedio que superarlo.
Entonces es cuando se abre al horizonte histórico de «la gran
utopía» y de un proyecto histórico alternativo, como el socialismo
Los pobres de Latinoamérica 413
democrático. Pero tal utopía solamente se descubre en un nivel de
conciencia y lucha, partiendo de los avances reales del pueblo. La
«gran utopía» ya ha despertado en Latinoamérica en los grupos
populares más maduros. A partir de ahí se difunde en capas popu-
lares cada vez más amplias.
5. La gran utopía: la liberación integral
Pero no se piense que el pueblo se contenta con la «pequeña
utopía»; no puede medirse al pueblo con criterios de zootecnia. El
pueblo desea algo más que ser un rebaño bien nutrido y saludable.
Ni siquiera la «gran utopía», unida a un proyecto histórico, puede
satisfacer plenamente al alma popular. Pues el pueblo busca, en
verdad, la vida plena, esto es, la liberación integral. Es lo que po-
demos llamar la «gran utopía», la «utopía máxima».
Esta utopía se expresa desde el deseo genérico («¡Ah, si todos
nos amásemos como Dios manda!...») pasando por la esperanza
histórica («El día en que el pueblo mande...») hasta la esperanza
escatológica («Pero eso sólo va a ocurrir en el cielo...»).
Pero una cosa hay cierta: la liberación plena se dará solamente
en el «cielo», en el más allá de la historia. Es la utopía absoluta.
Tal es la convicción de nuestro pueblo religioso. Solamente los
intelectuales secularizados pueden alimentar y proponer la idea de
«un paraíso en la tierra», haciendo consistir en él la esperanza
exclusiva del hombre.
Y, a pesar de todo, esta esperanza escatológica (última) no
deja de fermentar en el corazón y en las manos del pueblo. Y en
nombre de ella se puede construir, ya en este mundo, la materia
del futuro absoluto, esto es, una sociedad igualitaria.
¡ 6. Lucha afirmativa y sin resentimiento
Ya hemos hecho notar muchas veces que el pueblo no acarrea
en la voz y en el comportamiento aquel resentimiento y amargor
típicos de los militantes pequeño-burgueses. Contra estos amargos
luchadores gritó Nietzsche: «Predicadores de igualdad, vosotros
sois para mí tarántulas sedientas de secretas venganzas» (Así ha-
blaba Zaratustra, II parte: «Las tarántulas»).
El militante popular es más íntegro en su postura social. Inte-
414 C. Boff
gra sus sentimientos. Sabe indignarse sin rencor. Actúa con pasión,
pero no por pasión. Conviven en él la indignación social y la man-
sedumbre humana. Se lucha siempre más por algo que contra algo.
Es la lucha por la vida y por la dignidad y no tanto la lucha con-
tra los patronos. También existe esa lucha, pero en ella el contra
se integra en el por, que es más importante.
Por eso mismo, el militante popular conserva la humanidad en
la lucha. Sabe hablar de la mujer y de los hijos, incluso en «el ojo
del huracán». El rostro tenso, el puño crispado, los dientes rechi-
nando no son su postura habitual. Él resiste la animalización de la
lucha política. En lucha contra los monstruos, no quiere volverse
él también un monstruo, porque está convencido de que «la tierra
es de los mansos».
7. Conversión permanente
El pobre no suele tener del pobre una imagen idealizada y feti-
chista. Los pobres de las CEBs saben que ellos también son peca-
dores y que necesitan, como todos, la gracia de la salvación. Por
eso se sienten llamados, también ellos, a la conversión. No ignoran
que el opresor al que combaten se alberga, por efecto de la intro-
yección, en su propia conciencia.
Por tanto, la lucha no se limita a la arena política, sino que se
ejerce también contra sí mismo. Con la liberación de la sociedad
es preciso liberar también, y sobre todo, el propio corazón; libe-
rarlo del miedo, de la acomodación, del egoísmo, de la voluntad
de poder, de la infidelidad, de la ambición. La liberación de va
unida a la liberación para: para la gracia, el amor, la libertad y
la vida.
Se demuestra así que la lucha por la liberación es un proceso
autoimplicativo. No se trata sólo de liberar a los otros, sino tam-
bién, o más aún, de liberarse a sí mismo. De esta manera, aparece
la liberación como un árbol que elevara sus brotes, flores y frutos
al cielo, pero que hunde sus raíces, al mismo tiempo, en el seno
misterioso de la tierra.
Para los nuevos luchadores de la historia, conversión y revo-
lución se exigen mutuamente. Para ellos, la revolución es el desdo-
blamiento de la conversión, como el árbol es el desdoblamiento de
la simiente a partir del suelo.
Los pobres de Latinoamérica 415
Concluyendo, podríamos decir que el nuevo tipo ético-político
que está surgiendo entre los pobres de las CEBs en Latinoamérica
representa la síntesis de la serpiente y la paloma, de la inteligencia
histórica y la bondad humana. Poniendo una imagen sería «el alma
de Cristo en el cuerpo de César» (Nietzsche), la ciencia de Marx
en la conciencia de Gandhi.
III. LA CULTURA DE LA GRATUIDAD
EN LOS MEDIOS POPULARES DE LATINOAMÉRICA
Sería una gran equivocación pensar que los pobres viven de tal
manera inmersos en la «esfera de la necesidad» que están total-
mente ajenos respecto a la «esfera de la libertad».
Sin duda, que lo que marca toda su vida es «la lucha por la
supervivencia». «La vida del pobre es un ahogo», dice expresiva-
mente la gente del pueblo. Se sabe también que para una gran
parte de la población latinoamericana, esto es, para los miserables
o «lumpen», las condiciones de existencia son tan tiránicas, que la
vida se degrada, y eso en todos los niveles: el psíquico, el cultural,
el social, el moral.
Incluso así, en una gran mayoría de pobres —la que se encuen-
tra en el nivel o muy poco por encima del nivel de superviven-
cia—, incluso en el mismo «lumpen», hallamos un impresionante
sentimiento de dignidad y una vigorosa expresión de voluntad y de
gusto por la vida.
No es nuestra intención desarrollar aquí toda la riqueza de la
cultura popular, sino resaltar lo que podríamos llamar la «cultura
de la gratuidad», tal como se manifiesta en las capas populares de
Latinoamérica.
Esa «cultura de la gratuidad» constituye como una atmósfera
dentro de la que se realizan las luchas de los pobres por su libera-
ción, y da a esas luchas un carácter absolutamente particular.
Tal atmósfera está formada por una afirmación de vida, de vo-
luntad de ir hacia adelante, de esperanza («Mañana, si Dios quiere,
todo va a mejorar»), de una especie de vibración existencial.
Quien haya entrado en contacto con los medios populares ha-
brá experimentado esa «intensidad de vida» que esos medios ma-
416 C. Boff
nifiestan: los niños siempre numerosos que gritan y corren por
aquí y por allá, el barullo de las radios a todo volumen, la gente
que canta o silba alto mientras trabaja o camina, las carcajadas rui-
dosas de las camareras del bar, etc.
Se observa ahí toda una atmósfera que podría calificarse de
metapolítica, y que antes de definirse por cualquier práctica, repre-
senta el propio vivir, un estilo de ser. Más que ser algo indeter-
minado, es el determinante de las diferentes prácticas.
Esta atmósfera caracteriza al pueblo en su humanidad. Expresa
la «trascendencia de los oprimidos». Muestra que la vida del pue-
blo no se deja reducir al trabajo (nivel económico), sino que com-
prende también la danza; que no es sólo lucha (nivel político),
sino también juego; que no es sólo teorema (nivel cultural), sino
también poema y creación. Así se articulan entre los pobres la es-
fera de la necesidad y la de la libertad. Pero ¿cómo se da, en con-
creto, la «cultura de la gratuidad» entre la gente del pueblo? Po-
demos exponer brevemente aquí las formas que asume esa cultura.
1. El cultivo de lo bello
Son las flores y las plantas alrededor de la casa o en su inte-
rior, los coloridos de las paredes o el uso de diferentes adornos,
etcétera. Nada impresiona tanto como ver a una niña extremada-
mente raquítica pero que «se permite el lujo» de adornar sus
brazos esqueléticos con una pulserita de plástico. A los pobres les
gusta adornarse. En casas misérrimas se ven jóvenes con las uñas
pintadas, que usan perfumes y muestran todo tipo de bisutería.
Con toda su ambigüedad, ese fenómeno demuestra que, por el ca-
mino de la belleza, los pobres procuran trascender el estado de
opresión en que se encuentran y afirmar que no son solamente se-
res de necesidad, sino también de libertad.
2. El amor humano
El amor supone siempre cierta distancia frente a lo económico,
aunque venga muy marcado por éste. Pero no hay ninguna duda:
la ternura materna, la amistad sincera, la pasión amorosa y el amor
erótico son experiencias humanas profundas que el pueblo vive
Los pobres de Latinoamérica 417
con especial intensidad. Solamente una persona de visión estrecha
puede admirarse ante el hecho de que los pobres también amen.
3. La convivencia
A la gente sencilla del pueblo les gusta estar juntos. Cuanta
más gente haya en una misa, en una procesión o en una fiesta, tan-
to mejor. Los pobres, evidentemente, nada saben del aristocrático
odi profanum vulgus. Nada más vivo que un grupo de conversa-
ción popular: hombres reunidos en una taberna, un grupito de mu-
jeres lavando la ropa a la orilla del río, un círculo de vecinos reuni-
dos a la puerta de la casa al anochecer, o incluso una visita entre
parientes y amigos. Ahí la conversación corre suelta y libre. Se
habla de la lucha por la vida, sin duda, pero también del pasado,
de historias fantásticas y también... de la «vida ajena». Se cuentan
chistes, y se ríe de esto o de aquello, mientras el tiempo corre.
Entonces el tiempo no es dinero.
4. El humor
Éste es también un camino del pueblo para trascender sus difí-
ciles condiciones de existencia. Aquí descubrimos las bromas de
unos con otros, las burlas entre amigos, las críticas irónicas contra
los grandes y presuntuosos y así por el orden. A veces, en una si-
tuación tensa, alguien del pueblo dice una palabra divertida: todos
ríen aliviados y se prosigue con más fuerza en la lucha. Lo cómico
es un recurso que el pueblo utiliza para tomar distancia de la du-
reza de la vida y «superarla por arriba».
5. Las fiestas
Sorprende ver y vivir la alegría intensa y estrepitosa de los po-
bres en sus fiestas: fiestas de boda, de aniversario, de los santos.
Es ahí donde se puede verificar claramente el rasgo típico de toda
buena fiesta: el exceso, exceso de comida, de bebida, de luz, de
flores, de música, de gente, y cuanto más, mejor.
27
 6. El ocio
Basta sólo pensar en las grandes manifestaciones de diversión
popular: el fútbol, o el carnaval, las fiestas de junio y otras. En
ellas el pueblo entra como sujeto y actor, y el no pueblo queda
como espectador. Aquí también la «utilización ideológica» que se
hace de estas fiestas no les quita su significado intrínseco, que es
el ser una forma de libertad y de cultura.
7. Las prácticas religiosas
La religión popular es ciertamente una «religión de aflicción»
y, en consecuencia, una «religión de resistencia». Y esto porque
representa el lenguaje sagrado de una vida oprimida e irreductible
al mismo tiempo. Sin embargo, la religión popular no es solamente
eso. Es también una forma privilegiada del pueblo para expresar
su libertad y grandeza. Esto se puede ver especialmente en las ma-
nifestaciones doxológicas (de alabanza) de la piedad popular: son
himnos festivos, letanías y estribillos interminables. Y luego, la
abundancia de flores, las cintas de colorines, los fuegos artificiales,
el toque de las campanas, en fin, toda esa franja, o mejor dicho,
todo ese núcleo sólido de grandeza humana y espiritual que no es
de ninguna forma reductible a lo económico, y que demuestra la
dimensión gozosa y autofinalizada de la existencia. Todo eso que
constituye la gracia y el encanto de la vida y que los humildes
experimentan mejor que nadie. A partir de ese «excedente ontoló-
gico» la lucha por la existencia alcanza su sentido y su profundi-
dad final.
Tales son los rasgos principales del «hombre nuevo» y del
«nuevo cristiano» que están naciendo en la Iglesia-pueblo de Lati-
noamérica.
C. B O F F
[Traducción: S. GARCÍA DÍEZ]
CONTINUIDAD Y CAMBIO DE LOS VALORES
I. ¿QUE ES ORIENTACIÓN DE VALOR?
Se pueden reducir a tres las objeciones que se ponen al con-
cepto de valor. La primera de ellas se refiere a que «el valor... es
un préstamo de la economía a la ética» 1. Este origen no dice dema-
siado. Pablo no tuvo inconveniente alguno en utilizar el concepto
económico de «herencia» para expresar y parafrasear contenidos
teológicos. Es igualmente conocido el concepto de «economía de la
salvación». Siempre plantean problemas los orígenes de los concep-
tos. Sin embargo, el origen determina la asociación, no la defini-
ción. Así, es posible asociar con el origen económico del concepto
valor el ethos del utilitarismo reinante en la economía. Pero no se
está obligado a tales asociaciones sobre todo cuando se pretende
dar una fundamentación específica a la aceptación de valores.
La segunda objeción apunta al relativismo de los valores. Cuan-
do unos valores están anclados en un sistema, entonces tienen sólo
un valor posicional en tal «sistema». Son, por un lado, posiciones
y, por otro, relativos, pues hay que averiguar en cada instante qué
valor se podría preferir a otro; en qué casos y por qué motivos.
Para averiguar esto, la filosofía de los valores señaló un procedi-
miento en el que se relaciona, por ejemplo, la «categoría» con su
«perentoriedad». Dicha filosofía reclamaría para los valores no
sólo su recepción de hecho, sino también un ser ideal, pero ese ser
ideal pierde la conexión con un ser metafísico. El criterio antropo-
lógico de vincular en último término todos los valores humanos a
la insustituible dignidad de la persona humana conduce a la discu-
sión acerca de la antropología correcta y acerca del «difícil camino
que va desde la antropología hasta la ética» 2 . Con esta objeción se
pone en claro tan sólo la dificultad general para fundamentar de
1
S. Schelz, Der Wert ais ideologischer Begriff, en C. Schmitt/E. Jüngel/
S. Schelz, Die Tyrannei der Werte (Hamburgo 1979) 79.
2
Cf. A. Auer, Der schwierige Weg von der Anthropologie zur Ethik:
«Theol. Quartalschrift» 166 (1986) 143-145.
420 D. Mieth
modo vinculante unos criterios éticos. La fundamentación de lo
bueno y lo recto se plantea constantemente en la ética. El valor
como concepto de orientación para lo bueno y lo recto en general
tiene aquí sólo una función histórica de mediación, en la medida
en que lo bueno y lo recto se ha realizado y actualizado.
La tercera objeción apunta a la tendencia de los sistemas de
valores a imponerse a costa de otros valores, como sucedió en
tiempos pasados con los sistemas teológicos. Se ha calificado esta
tendencia como «tiranía de los valores» 3. La imposición de unos
valores fomentaría prácticamente la lucha de intereses. La jerar-
quía de valores, opina Cari Schmitt, justificaría entonces «que el
valor aniquile al no valor, y que un valor superior trate como me-
nos valioso al valor inferior». La demostración a favor de esta
objeción comienza con la siguiente frase: «La negación de un valor
negativo es un valor positivo» (Max Scheler). La afirmación de
que este principio permite «devolver mal por mal y convertir así
nuestra tierra en un infierno, pero transformar el infierno en un
paraíso de los valores» 4 no me parece concluyente. Quien, por
ejemplo, rechaza como negativa la orientación que mezcla la coac-
ción al consumo y la permisividad, que se describe como «consu-
mismo», ése no implica ninguna idea de retribución. La aceptación
de un valor no significa una rígida imposición de éste, sino la ne-
cesidad de fundamentar esa aceptación y de ponerse de acuerdo
sobre la fundamentación. La existencia de una orientación no deci-
de si tal orientación se practica de forma comunicativa o rígida.
De todos modos, una orientación basada, por ejemplo, en el valor
de la vida no permite considerar la vida humana como algo que
carece de valor.
Pero ¿qué es una orientación de valor? Si partimos de que una
norma es una regla de conducta en determinadas condiciones y cir-
cunstancias, podremos definir el valor como la obligación de un
sentido conocido y reconocido de la existencia humana. No se pue-
de abolir la conexión entre «valor» y «sentido de la existencia» 5.
3 Sigo aquí a S. Gasiet, Menschliche Bedürfnissc. Eine thcoretische Syrí-
Cf. nota 1.
4
Op. cit., 38s.
5
Esto es particularmente claro en la teoría de los valores del escritor
Hermann Broch (1886-1951), cf. Philosophische Schrift, vol. II (teoría)
(Francfort 1977) 156-160.
Continuidad y cambio de los valores 421
No tenemos por qué exponer detalladamente aquí tal conexión.
Un ejemplo aclarará lo que intentamos decir. Si se reconoce la ver-
dad como contenido que da sentido a la existencia humana, se
expone simultáneamente algo que obliga al hombre. Otro tanto
podríamos decir de la libertad. Y precisamente esto no admite una
formulación puramente exclusiva. Sin duda, cabe mostrar que estas
conexiones terminan por conducir a la indisponibilidad de la per-
sonalidad humana. Si la verdad y la libertad obligan en ese sentido,
habría que caracterizar las correspondientes orientaciones como ve-
racidad y liberalidad. Y no es posible contraponer verdad y liber-
tad, como lo demuestra la concepción joánica de que la libertad
es fruto de la verdad. En esta concepción se ve claramente que la
verdad se considera promotora de la libertad. También se ve que
la libertad es una característica de la verdad. Sólo cuando se rom-
pe ese equilibrio nace la dificultad de las ideologías del valor.
En cuanto a la fundamentación de las orientaciones de valor,
deseo trazar una distinción entre fuentes e instancias del juicio
moral. Como fuente de las orientaciones considero las necesidades
fundamentales del hombre (sin restricción económica), como la de
los medios necesarios para sobrevivir, la de relaciones personales, la
de gozar de un reconocimiento social y la de sentido 6 . Otra fuente
de orientaciones de valor es la tradición viva de la experiencia
histórica de lo bueno y lo recto en la trama general de la vida. Se
pueden considerar como fuente actual de las orientaciones las expe-
riencias de contraste a juzgar por las defectuosas estructuras de la
realidad y por las orientaciones destructivas del «carácter social»
(Erich Fromm) 7 . Finalmente, considero la razón comunicativa
como instancia y criterio para la verificación de las orientaciones
de valor y para el consenso de los hombres sobre su vigencia8.
En la línea de Kant, se puede considerar como orientación con-
secuente la sintonía de la voluntad con lo moralmente recto, sin-
tonía que se fundamenta en la decisión de querer hacer lo reco-
6
tese (Francfort-Nueva York 1981).
7
Cf. sobre la teoría de Fromm, R. Funk, Muí zutn Menschen. Erich
Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religión und Ethik (Stutt-
gart 1978).
8
Cf. D. Mieth, Die neuen Tugenden (Dusseldorf 1984) 60-71.
422 D. Mieth

nocido como moralmente recto. En este sentido define Kant la
«virtud». Sin embargo, me parece necesario hablar aquí no de vir-
tudes, sino de orientaciones de valor o de máximas generales en
la realización de lo moralmente bueno, pues el concepto clásico
de virtud parafrasea como «habitus operativus bonus» no sólo
la cualidad de los sentimientos y de la intención, sino también la
cualidad del ser humano. No obstante, hay que sostener que se
puede caracterizar como virtud la realización práctica de orienta-
ciones en el sujeto.
II. CAMBIO Y CONCURRENCIA
D E LAS O R I E N T A C I O N E S D E VALOR
Si las orientaciones son históricas, tienen simultáneamente
componentes supratemporales y elementos condicionados por el
tiempo. Su coherencia e identidad se deben a la continuidad de la
tradición histórica; su cambio y concurrencia son hijos de la dis-
continuidad, que aparece como característica del presente y como
concurrencia de lo no simultáneo. De hecho, es posible considerar

CAMBIO Y CONCURRENCIA DI LAS ORIENTACIONES DE VALOR

necesidad básica preburguesía burguesía tardoburguesía posburguesía ética cristiana

vida como superviven- virtudes cardinales como «virtud» como armonía de maximalización de la utili- «nuevas» virtudes (estilos esperanza
cia base de un orden de la la voluntad y de la obli- d a d , autorrealización, de vida) como respuesta
razón, del instinto, de la gación necesidad de seguridad al desafío de la técnica,
sociedad del entorno, de la ame-
naza a la paz, de las
desigualdades

vida en relaciones per- familia (regulación de la institución matrimonial «relación» p. e.: opción por la vida amor
sonales procreación y la propie- (obligación y fidelidad) derecho a la felicidad p. e.: ternura
dad) androcéntrica («no sufrir») «utopía de la fidelidad»

vida en reconocimien- condición social (desigual- prestaciones y prestigio solidaridad opción por los desfavore- amor, justicia
to social dad ante igualdad) (igualdad ante desigual- cidos, justicia en el re-
dad) parto

experimentar la vida orientación basada en au- religión y moral autónoma ofertas de sentido experiencia auténtica fe
como cargada de sen- toridades («mística»)
tido y compromiso social

í
(«política»)
424 D. Mieth
como no simultáneas aquellas máximas que aparecen simultánea-
mente, pero que alcanzan el punto culminante de su reconoci-
miento y de su carácter vinculante en momentos no coincidentes
entre sí, y sobreviven más allá de ese momento. El siguiente es-
bozo de orientaciones morales en un contexto cristiano pretende
fijar la continuidad y discontinuidad históricas sirviéndose del con-
cepto de «burgués». Este concepto no encierra aquí una valora-
ción, sino que pretende indicar lo que se ha reconocido como
postulado social en el importante y multiforme movimiento de la
Ilustración.
Las distinciones del presente esbozo destacan diversos centros
de gravedad, cuya exactitud, sin duda, es discutible en ciertos pun-
tos. Como en toda simplificación, también aquí debemos admitir
de antemano que se dan interferencias en esos centros de grave-
dad y que las fronteras son fluctuantes. Aquí pretendo sólo mos-
trar que se da un cambio de orientaciones que no pretende reem-
plazar unas orientaciones precedentes, sino que simplemente las
reduce en la jerarquía de valores. Algunos ejemplos pueden ilus-
trar la concurrencia de orientaciones de valor que deriva de ese
cambio. El nexo entre las ideas generales de orden y las orienta-
ciones personales en la época preburguesa se transformó en auto-
obligación del sujeto cuando la burguesía accedió al poder en los
tiempos de la Ilustración. Cuanto más se parapete esta autoobliga-
ción tras una autorrealización interesada en un proceso de asimila-
ción con los bienes de la vida, tanto más se pretenderá extremar
al máximo la utilidad. La difusión de una mentalidad utilitarista
se une así a la orientación de valor que vincula la obtención de
metas útiles con la seguridad de no tener que renunciar a deter-
minadas conquistas. Sólo a la vista de los nuevos desafíos del des-
arrollo tecnológico, del deterioro del medio ambiente, de la loca
carrera armamentista y de los problemas que ocasionan los des-
equilibrios internacionales se supera parcialmente el proceso de in-
dividualización en la orientación de valor. En general, los nuevos
estilos de vida se orientan teniendo como punto de mira la «opción
por la vida». En las orientaciones específicas de una ética cristiana
ocupa un lugar destacado la esperanza. Los daños que amenazan
a la vida obligan a destacar de manera especial los perfiles de la
esperanza a la hora de transmitir la fe.
Continuidad y cambio de los valores 425
Mientras que en los tiempos anteriores a la burguesía las rela-
ciones personales se regían por la autoridad de la familia andro-
céntrica, la institución matrimonial de la época burguesa se des-
pega de su conexión natural y adquiere su valor específico. Esto
se basa en que la duración del matrimonio es superior a la de la
familia. Por consiguiente, la reciprocidad de la obligación y de la
fidelidad son independientes, al menos en parte, de la procreación.
En la época tardoburguesa, frente al creciente cuestionamiento de
lo institucional en las relaciones personales aparece en un primer
plano la orientación por la «relación» misma. Éste es el término
fundamental para designar el matrimonio y la familia, hasta el pun-
to de que «tener una relación» caracteriza la búsqueda específica
del máximo posible de dicha y del mínimo de sufrimiento. La
experiencia de la vulnerabilidad de las relaciones y el riesgo del
fracaso hacen que la época posburguesa se interese por valores que
favorezcan especialmente el triunfo de las relaciones. En ese con-
texto se puede hablar incluso de un renacimiento de la «utopía de
la fidelidad» 9. Esta evolución hace que no se exija tanto a la ética
cristiana un acompañamiento basado en imperativos formulados en
forma de negación y orientados por el ideal de la pureza y de la
castidad. Por el contrario, el desafío ante el que se encuentra la
ética cristiana es el de concretar el amor a Dios y al prójimo en las
relaciones personales.
La Revolución francesa, con su ideal de igualdad y de frater-
nidad, barrió los últimos restos de la sociedad estamentista y jerar-
quizada de la época preburguesa. Para la revolución, las desigual-
dades se deberán exclusivamente a prestaciones diferentes.
Por supuesto, este cambio no elimina por completo la presen-
cia de anteriores orientaciones de valor guiadas por desigualdades
heredadas. La conciencia de la desigualdad de oportunidades de los
débiles por nacimiento, enfermedad o minusvalía conduce al forta-
lecimiento de la solidaridad, valor que alcanza una posición predo-
minante en el movimiento obrero. Guarda también relación con
esto el paso del Estado democrático de derecho al Estado social.
La experiencia de los obstáculos con que choca la solidaridad lleva
actualmente a precisar, de una forma concreta, la orientación de la
9
Cf. M. Gabaroff, Ulopie der Treue (Reinbek 1984) 43-60.
426 D. Mieth
solidaridad. Se la desliga del objetivo de conseguir el mayor bienes-
tar posible para el mayor número de personas, convirtiendo el ma-
yor beneficio de los perjudicados en el criterio de una actuación
auténticamente solidaria. Y esto plantea a la ética cristiana el desa-
fío de no encomendar a la caridad las competencias propias de la
justicia.
El término «necesidad» no expresa de manera suficiente la
cuestión del sentido. Se puede formular todavía como necesidad
fundamental el deseo de experimentar que la vida tiene sentido,
pero con ello se supera ya la «orientación del tener» contenida en
el lenguaje de las necesidades. No obstante, nos pareció que con-
viene arrancar aquí de una puntualización sobre la teoría de la ne-
cesidad, pues no es claro, ni mucho menos, que la posibilidad de
satisfacción sea el criterio para designar algo como necesidad. En
la Ilustración, la determinación autónoma del sentido de la vida
sustituye en parte a la orientación dimanada de autoridades como
las Iglesias y los Estados. Mientras que la respuesta a la pregunta
acerca del sentido se aleja más y más del mundo religioso para
adentrarse en el mundo moral, ese mismo mundo religioso se en-
cuentra de nuevo bajo el signo de la libertad religiosa. La obliga-
ción en lo moral y lo religioso se convierte en algo personal y libre,
en lo que se introducen los datos previos de la propia biografía.
El mundo tardoburgués está dominado por ofertas de sentido
concurrentes que se proponen apoyar al individuo en su realización
religiosa y moral. Frente a esas ofertas, crece el ansia de autenti-
cidad en la experiencia, experiencia que deberá garantizar simul-
táneamente el «lugar de la veneración» (Erich Fromm) y el lugar
del compromiso personal en el mundo y en la sociedad (mística y
política). El desafío que se plantea a una orientación de fe es el de
imponer la cuestión acerca de la «verdad» como discernimiento
de los espíritus en la nueva ola de religiosidad y en las consiguien-
tes orientaciones de valor sociales.
III. FUNDAMENTACIÓN Y JERARQUIZACION
DE LAS ORIENTACIONES DE VALOR
No todo método utilizado para fundamentar de manera sufi-
ciente juicios morales arranca de una fundamentación de las orien-
Continuidad y cambio de los valores 427
taciones de valor. Una fundamentación utilitarista de lo moralmen-
te recto hecha desde las ventajas y desventajas que se siguen en la
acción presupone unas orientaciones, pero las infiere de la descrip-
ción de aquello que es objeto de aceptación general. Esas orienta-
ciones no llegan a prejuzgar el juicio moral. Habrá que demostrar
en cada caso concreto qué orientación es oportuna y merece ser
preferida. También en las fundamentaciones teleológico-racionales
de los juicios morales la orientación es en principio premoral. Sólo
se da una orientación moral cuando se acepta como obligatoria una
solución moral del problema.
En una metafísica especulativa del derecho natural, las orienta-
ciones de valor se basan siempre en un enunciado ontológico que
obliga, por ejemplo, al hombre en virtud de la «natura humana».
Las orientaciones de valor se presentan como desarrollos específi-
cos de la naturaleza racional del hombre en la que los ámbitos se
desprenden de la necesidad de orden de la respectiva realidad (or-
den instintivo, orden social).
En este orden de cosas se puede decir que las orientaciones
vinculantes son previamente dadas, empírica o especulativamente,
y no que sean discutibles y, por consiguiente, necesiten una funda-
mentación. Pero ¿cómo se pueden fundamentar por vía argumental
las orientaciones de valor? Se necesitan para ello diversos razona-
mientos. Una primera argumentación puede arrancar de que es más
difícil captar las orientaciones radicales («valores fundamentales»)
en su contenido que en su significación formal. Si se habla de la
dignidad humana, de la libertad, de la solidaridad y de la justicia,
todas estas orientaciones coinciden en que representan condiciones
para la posibilidad del poder ser moral. Como requisitos formales
de la actuación moral no definen problemas concretos, pero los in-
dican. Por eso se pueden considerar tales orientaciones formales
como indicadores de problemas. Estas orientaciones se convertirán
en criterios materiales cuando hayan sido discutidos en la trama
de los problemas concretos, es decir, cuando se haya puesto en
claro su competencia y se haya precisado su contenido partiendo
del desafío histórico. La fundamentación de tales orientaciones
formales responde al proceso de la fundamentación trascendental
en la filosofía. Se demostrará, por ejemplo, que sin la idea de jus-
ticia no se podría ordenar la convivencia de los hombres en una
 NUEVA ORIENTA CFON DE VALOR
Ensayo de sis tematización
Necesidades básicas experiencia de contraste
del hombre orientación tradición examen
(según S. Gasiet) hechos caracteres sociales (razón comunicativa)

necesidades fisiológicas justicia social virtudes cardinales: explotación del Tercer p. e.: afán de atesorar principios de justicia
fundamentales justicia Mundo, p. e.: des- necrofilia relación: justicia-libertad
cuestiones de supervi- igualdad de oportu-
vencia nidades, reparto del
f trabajo
autolimitación medida p. e.: economía de cre- orientación por el mer- p. e.: problema de economías
cimiento cado alternativas
consumismo
promoción de la vida (bio- prudencia ecología necrofilia p. e.: «toda alternativa a la
filia) antropotécnica técnica es una alternativa
ínstrumentalización técnica»
pregunta clave: ¿qué podrá
hacer el hombre?
capacidad para la paz valentía armamento agresión p. e.: integración de convic-
prejuicio ción y compromiso
necesidad (o derecho) ternura fidelidad — rigidez de la institución — mediación de autorrealiza-
de relaciones perso- «sensibilidad para la figu- derecho al matrimonio — más que «sexo» ción y comunión
nales ra del otro» ', — contra la orientación simbiótica (opresión — mediación de cercanía y
relación e inhabilitación) y contra la orientación dis- distancia
tante
necesidad de reconoci- principio de la persona fraternidad egoísmo envidia problema:
miento social solidaridad (cristianismo, Ilustración) egoísmo de grupo rivalidad todos simultáneamente y
subsidiariedad falso universalismo cada uno en especial; me-
diación de límites y aper-
> tura
veracidad integridad manipulación mentira problema:
(sinceridad, credibilidad) prestigio mediación de verdad y pro-
moción de la vida
necesidad de sentido esperanza virtudes «teológicas» falta de futuro p. e.: resignación relación prognosis esperanza
(orientación última) represión de la angus-
tia
amor autodisposición orientación simbiótica (cf. solidaridad)
i nstrumentalización orientación distante
430 D. Mieth
justificación suficiente de la igualdad y de la desigualdad. Asimis-
mo, sin la idea de libertad no es posible delimitar la determinación
de las fuerzas heterónomas que impulsan al hombre. De igual ma-
nera, sin la idea de solidaridad es imposible compensar la igualdad
de oportunidades como garantía de la dignidad humana. Se po-
drían continuar estas argumentaciones: así, cuando la verdad no
actúa como foco orientador resulta muy difícil hacer frente a la
manipulación de la comunicación humana. Sin duda, con esto no
se deciden todavía los conflictos morales ni los casos límite.
La fundamentación trascendental de los valores humanos bási-
cos se puede contemplar no sólo desde una perspectiva filosófica,
sino también desde una perspectiva teológica. La libertad, por
ejemplo, es no sólo una característica de la soberanía moral del
sujeto, sino también una opción social a favor de la liberación de
contextos estructurales en los que apenas se dan las condiciones
imprescindibles para que sea posible la libertad subjetiva. Sin em-
bargo, la idea de una libertad solidaria requiere la esperanza de su
posibilidad. La fe en el Dios liberador constituye el fundamento
teológico de tal posibilidad10. En un raciocinio análogo se contem-
pla teológicamente al Dios que justifica como fundamento de la
justicia humana ". Porque así como la fe cristiana trata de mostrar
la comunicabilidad de la solidaridad y de la libertad en la actua-
ción de Dios, así también se afirma la comunicabilidad del amor y
de la justicia en la doctrina de la redención del hombre. Aunque
teológicamente cada una de las consideraciones hechas aquí tiene
el carácter de fundamentación formal, alcanza simultáneamente una
evidencia temática, pues la autocomunicación histórica de Dios en
la revelación no se queda en el mundo de las ideas, sino que
vincula el contenido con la forma en la palabra encarnada.
La fundamentación formal de unas orientaciones básicas no
desemboca simplemente en un sistema de valores jerarquizado,
pero sí es necesario explicar que las orientaciones indicadas como
valores fundamentales son condiciones de posibilidad de la actua-
ción moral. Y esto incluye no sólo las orientaciones señaladas, sino
10
Cf. H. Krings, art. Gott, en Handbuch philosophischer Grundbegriffe,
vol. 3 (Munich 1973) 629-641.
11
Cf. D. Mieth, Rechtfertigung und Gerechtigkeit: La Justice-Gerechtig-
keit (Défis et Dialogues 1) (Friburgo/Suiza 1977) 64-89.
Continuidad y cambio de los valores 431
otras más: por ejemplo, la orientación que toma como referencia
la vitalidad de la vida misma, la cual conduce teológicamente a la
revelación de Dios como el que vive y a Cristo como la verdad
viva. Una orientación centrada en la «promoción de la vida» se
presenta, pues, como condición para poder afrontar la tendencia
hacia lo no viviente, tendencia que transforma la vida en objetivi-
dad muerta. Con frecuencia se soluciona la cuestión de la jerarquía
de las orientaciones fundamentales diciendo que tales orientaciones
son alternativamente superiores en cada uno de los diversos órde-
nes. Pero si esto es así, entonces no existe una jerarquía abstracta
de valores, sino que el contexto concreto decide en cada momento
sobre el orden de preferencia. El grado de sentido que adjudique-
mos a una orientación decide, además, la medida en que ésta pue-
de integrar a otras orientaciones. El maestro Eckhart fundamentó
teológicamente esta inclusión alternativa de orientaciones funda-
mentales diciendo que una de éstas —contemplada en la plena
representación de la humanidad del hombre— deriva del reflejo
de la bondad de Dios en el hombre n.
Si se habla de Dios como amor, verdad, vida, justicia y libre
iniciativa, entonces las orientaciones humanas se integran en una
comunicación con Dios, que es el requisito indispensable para que
la humanidad del hombre pueda surgir en toda su validez.
A pesar de su validez formal, las orientaciones fundamentales
del hombre tienen un contenido marcado de antemano y no sólo
en el contexto teológico. De no ser así, habría que negar la corpo-
ralidad e historicidad del hombre. Como ser racional, social y fini-
to, el hombre existe en sus orientaciones de manera que al con-
cepto formal responden unas representaciones materiales. Pero
¿cuál es la correcta correspondencia? Determinar adecuadamente
el contenido de las orientaciones fundamentales es una tarea que
compete al discurso racional, así como a los presupuestos y condi-
cionantes de la historia y de la sociedad. Y para ese discurso racio-
nal o para la fundamentación comunicativa de unas orientaciones
materiales hay que establecer unos presupuestos cuasi trascenden-
12
Cf. D. Mieth, Die theologische Transposition der Tugendlehre bei
Meister Eckhart, en K. Ruh (ed), Abendlandische Mystik im Mittelalter
(Stuttgart 1986) 63-79.
 432 D. Mieth
tales 1 3 , pues también aquí debemos inquirir sobre la condición que
hace posible el discurso. La posibilidad concreta de unlversalizar
los contenidos morales tiene que ver con los requisitos del reco-
nocimiento mutuo de los interlocutores y con la existencia de una
situación que reduzca lo más posible el dominio. Se puede hacer
valer en este discurso la continuidad de las orientaciones, la llama-
da actitud «conservadora del valor». Gracias a la simultaneidad de
lo n o simultáneo en la historia, una posición conservadora puede
descubrir toda una serie de posibilidades críticas del hombre re-
curriendo a tradiciones que tienen un injustificado estatuto mino-
ritario. También se pueden hacer valer en este discurso las expe-
riencias de contraste de los afectados, las cuales han permitido
nuevos estilos de vida, de orientación y de comportamiento.
El segundo cuadro sinóptico pretende mostrar el proceso siste-
mático de fundamentación, si bien en este contexto no es posible
aludir a la coherencia de cada una de las conclusiones. D e esta
tarea se ocupan otros trabajos de este número de «Concilium».
D. MIETH
[Traducción: A. MARTÍNEZ DE LAPERA]
" Cf. W. Oelmüller (ed), Transzendentalphilosophische Normenbegründun-
gen (Paderbom 1978).
VIRTUDES PERENNES Y VIRTUDES CONTINGENTES:
SABIDURÍA PRACTICA, FORTALEZA Y TEMPLANZA
«Los tiempos nuevos plantean nuevas exigencias — con el tiempo,
lo que era bueno ya no sirve», dice el himno, y no podemos negar que
tiene razón, al menos a veces. Las ideas de nuestros abuelos sobre la
vida decente nos resultan chocantes, incluso sucias o perversas, mien-
tras que los ideales morales de las generaciones más remotas nos pare-
cen muchas veces incomprensibles, a menos que hagamos un conside-
rable esfuerzo de reconstrucción cargado de comprensión. Por otra
parte, las ideas aceptadas sobre la virtud sufren hoy un fuerte desafío
por parte de quienes se sienten al margen de lo que se considera nor-
mal en la vida pública, sobre la base de que esas ideas sirven para jus-
tificar o reforzar tal exclusión.
Los últimos trabajos sobre las virtudes sugieren que estas alteracio-
nes de nuestras ideas sobre lo que antes se consideraba bueno tienen
sus raíces en algo más fundamental que el cambio de las normas mora-
les. En efecto, es muy frecuente que las virtudes estimadas por una
sociedad tengan su contexto y sus objetivos en la vida social de esa so-
ciedad '. Aparte de otros fines a los que puedan servir, las virtudes
capacitan a quienes las poseen para actuar conforme a las convenciones
de su sociedad y de acuerdo con el papel que se les ha asignado dentro
de esa misma sociedad. En consecuencia, conforme cambian las formas
institucionales, las virtudes que informaban aquellas formas pierden su
razón de ser y el estilo de vida que sustentaban se vuelve irrelevante
o incluso ininteligible para nosotros. Ya no podemos admirar las virtu-
des de los viejos sirvientes de la familia, al menos en los Estados Uni-
dos, porque esa función ya no existe, excepto en un segmento muy
reducido de la sociedad. Paralelamente, es posible rechazar un ideal
moral sobre la base de que la virtud de que se trate en tal caso con-
creto prepara a las personas para participar en un estilo de vida que,
si bien no ha caducado aún, entendemos que debería anularse lo más
rápidamente posible. Durante el movimiento de los derechos civiles, el
ideal del hombre de color respetable, así como las virtudes que se le
asociaban, fueron enérgicamente rechazados por muchos negros, al en-
tender que tendían a perpetuar el sistema discriminatorio contra el que
1
Cf. A. Maclntyre, After Virtue (Notre Dame 1984) 181-225; J. Wallace,
Virtues and Vices (Ithaca 1978).
28
434 ]. Porter
luchaban. Más recientemente, el movimiento feminista ha puesto en tela
de juicio muchas virtudes e ideales femeninos —la ingenua inocente,
la esposa satisfecha, la secretaria leal— por los mismos motivos.
Es interesante advertir que las mismas observaciones podríamos
formular acerca de ciertos vicios. Por ejemplo, la escrupulosidad sólo
puede desarrollarse en una situación en que se exija una minuciosa
sujeción a las normas, y como tal es característica de judíos y católicos,
pero no es un vicio que abunde entre los protestantes. Desde el mo-
mento en que la práctica del sacramento de la penitencia tiende a insis-
tir menos en la confesión de los pecados por especie y número, es de
esperar que disminuya la escrupulosidad entre los católicos. Por otra
parte, del mismo modo que es posible rechazar los ideales de la virtud
junto con las instituciones a las que sirven de apoyo, también es posi-
ble que los vicios de una época anterior resulten ahora recomendables
en nombre de las nuevas formas de compartir la existencia. Por ejem-
plo, el cambio dramático en cuanto al grado de experiencia sexual que
se espera de una mujer soltera en algunos sectores de la sociedad ame-
ricana —desde nada hasta mucho— podría relacionarse, al menos en
parte, con las demandas de una mayor libertad social para las mujeres
en todos los aspectos de la vida.
Pero, aparte de la mutabilidad de nuestras valoraciones de lo que
en otros tiempos se consideraban vicios y virtudes, parece que hay cier-
tas virtudes eternas que son tenidas por tales en todas las generaciones
y en todas las culturas. Las virtudes cardinales de Aristóteles —pruden-
cia, fortaleza, templanza y justicia— son ejemplo sobresaliente de unas
virtudes consideradas perennes y a la vez vigentes en toda época. ¿Será
errónea esta impresión, debida quizá al prestigio clásico que posee esta
lista en nuestra cultura? Y si no es así, ¿cómo explicar la vigencia de
estas virtudes y qué alcance tiene el hecho para nuestra vida moral?
En este trabajo me propongo demostrar que tres de esas virtudes
son ciertamente perennes, en el sentido de que son rasgos deseables de
toda personalidad en cualquier ambiente cultural. La justicia, conside-
rada como virtud, resulta problemática, y ello por razones que no po-
demos discutir aquí 2 . Las otras tres virtudes son perennes porque se
relacionan íntegramente con la capacidad humana para mantener un
determinado modo de actuar basado en unos principios, en unos idea-
les, planes y objetivos dominantes. El individuo dotado de prudencia,
fortaleza y templanza es capaz de mantener una actividad consecuente
2
Buen resumen de los problemas implicados en B. Williams, Justice as
a Virtue, en A. Rorty (ed), Essays on Aristotle's Ethics (Berkeley 1980)
189-200.
Virtudes perennes y virtudes contingentes 435
con mayor facilidad que quien carece de esas cualidades. Además, esa
conexión entre las tres virtudes citadas y nuestra capacidad de acción
tiene sus raíces en determinadas realidades de nuestra psicología co-
mún, no en las peculiaridades de una sociedad determinada.
Antes de seguir adelante, he de aclarar algunas de mis observacio-
nes. Lo que trato de decir es que la lista tradicional de las virtudes,
que se puede remontar hasta Aristóteles, identifica ciertamente unas
virtudes perennes, en el sentido que más adelante se explicará. Pero
mis argumentos al efecto no se basan en el análisis aristotélico de esas
virtudes ni habrán de entenderse como una exégesis de sus observacio-
nes, aunque no dejaré de apoyarme en sus ideas para determinados as-
pectos.
I. SABIDURÍA PRACTICA
La prudencia, que tradicionalmente ocupa el puesto de la sabiduría
práctica en la enumeración de las virtudes cardinales, se suele definir
como la capacidad para discernir cuáles son los mejores medios para
alcanzar los fines morales honestos que se ha propuesto el individuo.
Está claro que tal capacidad resulta deseable en toda sociedad, pero
esto apenas nos dice nada que resulte realmente esclarecedor.
Sin embargo, un análisis de las observaciones dispersas de Aristó-
teles acerca de la prudencia y (su equivalente) la recta razón nos indica
que su idea de la sabiduría práctica va más allá del concepto tradicio-
nal de la prudencia 3. Desde su perspectiva, la sabiduría práctica es uno
de los componentes obligados del desarrollo de la personalidad humana,
lo que significa que se trata de un componente esencial de la actividad
sana y autosuficiente en consonancia con la capacidad netamente huma-
na de razonar (Ética a Nicómaco, 1106 a 10-25; cf. 1098 a 1-20). De
hecho, no se trata de otra cosa que de la capacidad de desarrollar una
3
En mi interpretación del concepto aristotélico de sabiduría práctica han
influido especialmente D. Charles, Aristotle's Philosophy of Action (Ithaca
1984); J. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle (Cambridge, Ma.
1975); W. W. Fortenbaugh, Aristotle on Emotion (Londres 1975); A. Ken-
ny, Aristotle's Theory of the Will (New Haven 1979); R. Sorabji, Aristotle
on the Role of Intellect on "Virtue, en A. Rorty, op. cit., 201-220; id., Neces-
sity, cause and Blame: Perspectives on Aristotle's Theory (Ithaca 1980). Aris-
tóteles estudia por extenso la sabiduría práctica en Ética a Nicómaco, Bk IV,
Ética... 1040 a 20-1145 a 14; cf. también su análisis de la fortaleza y la tem-
planza en Ética... 1115 a 5-1119 b 19, y de la continencia y la incontinencia
en Ética... 1145 a 15-1152 a 35.
436 J. Porter
actividad constante de acuerdo con las convicciones, planes, ideales y
compromisos asumidos por la persona. En tal sentido, no es equipara-
ble al conocimiento de lo que es moralmente bueno. No está claro que,
en el sentir de Aristóteles, la sabiduría práctica haya de incluir necesa-
riamente el conocimiento de lo que es bueno para la persona humana,
si bien afirma explícitamente que la sabiduría práctica y la contempla-
ción son dos fines distintos de la existencia humana (Ética... 1178 a 15-
25). En cualquier caso, su concepto de sabiduría práctica como capacidad
para desarrollar una acción mantenida puede desvincularse de cualquier
afirmación acerca de los tipos de actividad que deben desarrollar las
personas 4 .
En la perspectiva de Aristóteles, el hombre dotado de sabiduría
práctica (que, dicho sea de paso, es siempre el varón) se caracteriza
por su capacidad para reconocer el bien y para actuar consecuentemente
con lo que percibe en cualquier situación. No experimenta ningún des-
acuerdo entre sus inclinaciones afectivas y sus convicciones razonadas;
quiere hacer lo que entiende que debe hacer, y actuar de manera dis-
tinta no le causaría placer alguno 5 . De ahí que, como agente, sea auto-
suficiente y completo, en el sentido de que no precisa de unos controles
externos que le guíen o le obliguen a actuar conforme a un plan racio-
nal de vida (en contraste con las mujeres, los niños y los esclavos;
cf. Política, 1260 a 10-20). Sus actividades son permanentes, es decir,
estables, en el sentido de que su búsqueda de unos objetivos racional-
mente elegidos no puede ser estorbada por sus propios temores o de-
seos (en contraste con el hombre incontinente) ni cabe la posibilidad
de que esos impulsos puedan hacer nunca que sus actividades manteni-
das resulten difíciles o ingratas (en contraste con el hombre continente).
Dicho brevemente, el hombre dotado de sabiduría práctica funciona
perfectamente, es decir, que se desarrolla como tal hombre, considerado
precisamente como un ser capaz de dirigir sus propias actividades de
acuerdo con sus convicciones razonadas.
Lo que retrata Aristóteles a través de este concepto es la capacidad
humana para mantener un curso constante de actividad frente a las
motivaciones y los impulsos conflictivos. Pero esta capacidad presupone
4
Doy por supuesto que la sabiduría práctica, la fortaleza y la templanza
son buenas en sí mismas, independientemente de los fines a los que sirvan
en cada caso concreto, y por ello rechazo la tesis tradicional de que la virtud
genuina lo es únicamente cuando se orienta hacia unos fines moralmente bue-
nos. El objeto de este trabajo, sin embargo, no me permite entrar en tan
debatida cuestión.
5
Estoy en deuda con D. Charles, op. cit., Í13-V4, por plantear la cues-
tión de este modo.
Virtudes perennes y virtudes contingentes 437
y a la vez desborda la mera capacidad de actuar. Quizá convenga ma-
tizar esta distinción.
¿A qué nos referimos al decir que alguien actúa? Esta cuestión ha
sido muy discutida, pero hay amplio acuerdo acerca de ciertos elemen-
tos que debe recoger la respuesta 6 . Hablando en general, una acción,
en cuanto que se distingue del mero movimiento corporal, debe tener
una intencionalidad, en el sentido de que el agente ha de dirigir su
actividad a la consecución de un resultado previamente fijado. De ahí
que, en orden a explicar un suceso como acción, sea necesario referirse
a los motivos que ha tenido el agente para actuar y no (o no sólo) a
la cadena de causas que han producido el suceso.
Nótese que, de acuerdo con estos criterios, las acciones del hombre
incontinente de Aristóteles son genuinamente humanas, exactamente
igual que las del hombre dotado de sabiduría práctica, aunque éstas se
diferencian de las primeras por las razones que impulsan cada uno de
los actos. Las razones del hombre incontinente están basadas en los
temores y deseos generados por su situación inmediata. Las acciones de
la persona dotada de sabiduría práctica se diferencian en que brotan
de un conjunto de convicciones, planes, ideales y compromisos razona-
dos, incluidas las actitudes del agente con respecto a sus propios de-
seos y temores. De ahí que el hombre dotado de sabiduría práctica sea
capaz de mantener un curso consecuente de acción —por ejemplo, el
perfeccionamiento de sus habilidades musicales o el mantenimiento de
su matrimonio— incluso en aquellas situaciones en que le resultaría
tentador dar una orientación distinta a sus acciones. Correlativamente,
comparado con el hombre incontinente, el dotado de sabiduría práctica
actúa por razones que le pertenecen en el más pleno sentido, es decir,
que representan el mismo haz de convicciones estables, etc., que le
dan contenido y estabilidad como individuo y como persona 7.
Ciertamente, Aristóteles tiene razón al asumir que la sabiduría prác-
tica, entendida de este modo, es condición universalmente necesaria
para el desarrollo humano. (Sin embargo, las razones que me mueven
a formular esta afirmación no son precisamente las de Aristóteles, aun-
que él tampoco las rechazaría por no ser contrarias a su modo de en-
tender la vida moral.) En primer lugar, se trata precisamente de que
muchos de los bienes que enriquecen la vida sólo pueden conseguirse
mediante una actividad constante y concorde con una política fija apli-
cada a la propia existencia. Toda habilidad que implique una práctica
6
Cf. un buen análisis de las cuestiones implicadas en R. Taylor, Action
and Parpóse (New Jersey 1966) 40-98.
7
Cf. M. Hollis, Models of Man (Cambridge 1977) 87-106.
438 ]. Porter
reiterada, el éxito en las empresas arriesgadas y el mantenimiento de
unas relaciones humanas a lo largo de un período dilatado de tiempo
son ejemplos de actividades mantenidas que requieren algún grado de
sabiduría práctica.
En segundo lugar, la existencia misma de una institución duradera
presupone que esté sostenida por al menos algunos individuos que
actúen en su seno a impulsos de una sabiduría práctica. Se trata cierta-
mente de algo que no resulta de por sí evidente. ¿Cabe imaginar una
institución en que cada uno de sus miembros desempeñe rutinariamente
el cometido asignado sin ninguna innovación, reflexión o planificación
a largo plazo? No, ciertamente, a pesar de que cabría imaginarlo, ya
que las instituciones, en su mayor parte, suelen incluir ciertas funcio-
nes en que ese funcionamiento mecánico podría resultar apropiado e in-
cluso necesario y, con todo, se podría replicar que incluso la actividad
mecánica requiere un mínimo de sabiduría práctica para que pueda
mantenerse a lo largo del tiempo. Lo cierto es que ninguna institución
puede prolongar su existencia por mucho tiempo sobre la base única-
mente de un cumplimiento mecánico de las funciones que incluye. Toda
institución viable incluye necesariamente algunas funciones que los indi-
viduos han de interiorizar, haciendo que el cumplimiento de sus funcio-
nes entre a formar parte de sus planes de vida. Sólo así puede una
institución contar con la flexibilidad necesaria para mantenerse a lo
largo del tiempo. Quienes no sean capaces de otra cosa que de un des-
arrollo mecánico de las funciones que les han sido asignadas no podrán
responder ante las situaciones imprevistas de manera adecuada y en
consonancia con las funciones asignadas. Pero quien ha hecho cosa suya
el cumplimiento de su función y, consecuentemente, ha captado su ver-
dadero sentido, es capaz de poner en juego el principio subyacente a la
función ante las situaciones imprevistas, adaptando por tanto la fun-
ción, y la institución, a las nuevas situaciones.
Ya hemos advertido que muchas virtudes tienen sentido en la vida
institucional, que además ayudan a sostener. Lo mismo podemos decir,
en cierto sentido, de la sabiduría práctica, con la salvedad de que esta
virtud no adquiere su sentido a partir de una institución en concreto
ni tiene en ésta su contexto total. Más bien diríamos que la existencia
de cualquier institución la presupone. Y lo mismo se puede afirmar de
sus virtudes concomitantes, la fortaleza y la templanza.
Las virtudes combativas 8 , la fortaleza y la templanza, sólo pueden
ser plenamente entendidas en el contexto de su relación con la sabidu-
ría práctica. Estas virtudes son cualidades del carácter que capacitan a
8 perfecto entre sus dosis de fortaleza y templanza, que les haría ya inne-
Tomo también esta expresión de Charles, op, cit.
Virtudes perennes y virtudes contingentes 439
quien las posee para actuar de acuerdo con sus planes preestablecidos,
por encima de las circunstancias que normalmente impulsan a las per-
sonas a actuar por miedo o por deseo. En cuanto tales, están íntegra-
mente conectadas con la sabiduría práctica, de modo que quien carece
de fortaleza o de templanza tampoco puede actuar con sabiduría prác-
tica. Y en la medida en que la sabiduría práctica es una cualidad um-
versalmente deseable, también lo son la fortaleza y la templanza.
Por supuesto, aún nos queda algo que decir. En efecto, aunque ana-
licemos las nociones de fortaleza y templanza, lo cierto es que toda
sociedad posee ya unos modelos convencionales de estas virtudes.
¿Cabe, en consecuencia, hablar de estas virtudes como si fuesen peren-
nes en algún sentido?
Ciertamente, podemos hacerlo. Éste es el argumento del párrafo si-
guiente. Pero antes de proceder a desarrollarlo hemos de formular una
observación.
II. FORTALEZA Y TEMPLANZA
Ya hemos observado que el individuo dotado de fortaleza y tem-
planza goza de la capacidad de llevar adelante sus planes preestableci-
dos sin que puedan desviarle el miedo o el placer. De estas dos virtu-
des, la fortaleza es conceptualmente la más definida; su campo de
operaciones, por así decirlo, se circunscribe al temor y su vicio más
netamente opuesto es la cobardía. La templanza, por otra parte, incide
en todos los placeres humanos naturales; se opone específicamente a
tres vicios al menos: la gula, la ebriedad y la falta de castidad.
Estamos ya suficientemente familiarizados con la idea de que, en la
práctica, los niveles de la fortaleza y de la templanza están necesaria-
mente condicionados por las circunstancias. El desayuno de una perso-
na normal puede ser una debilidad ruinosa para un diabético; no po-
demos acusar de cobardía al soldado que echa a correr ante el enemigo
si se le ha ordenado la retirada. Un segundo y más interesante elemen-
to de relatividad en cuanto a los niveles de estas dos virtudes tiene que
ver con la relación existente entre ellas y la persona que las posee.
Puesto que la fortaleza y la templanza capacitan a quien las posee para
mantener el curso de la acción que se ha propuesto frente (al menos
potencialmente) a unos temores y deseos conflictivos, es evidente que
los niveles concretos de estas virtudes variarán conforme varíen el tem-
peramento y las inclinaciones personales del individuo en cuestión. Este
elemento de relatividad podría no darse o ser menos importante de lo
que es si los individuos llegaran a poseer normalmente el equilibrio
440 J. Porter
cesario vigilar sus impulsos conflictivos. Pero tal como suele suceder
en casi todos los casos, los niveles de estas virtudes combativas refle-
jarán inevitablemente un alto grado de variabilidad individual. Ciertas
debilidades que podrían descarriar a un individuo especialmente incli-
nado a determinados placeres no tendrían importancia alguna para
quien se siente menos atraído por ellos, mientras que una persona mie-
dosa sufrirá por una pérdida de confianza o por un acto de cobardía
más que otra que de ordinario se comporta valerosamente.
La doble relatividad de las virtudes combativas explica el hecho de
que no podamos correlacionar unas acciones concretas con la fortaleza
y la templanza sin antes averiguar algo acerca de las circunstancias y
las personas a quienes atribuimos aquellas acciones. ¿Se sigue de ahí
que no podemos reconocer la fortaleza y la templanza cuando las ve-
mos en acción? No, pues si bien no siempre podemos identificar una
acción concreta como alentada por el vicio o la virtud correspondientes,
e incluso cuando podemos hacerlo, esa identificación será inevitable-
mente más o menos aproximativa. A pesar de todo, podemos reconocer
la fortaleza y la templanza, así como sus contrarios, en nosotros mis-
mos y en los demás, con suficiente claridad la mayor parte de las veces,
al menos en la medida necesaria para la vida cotidiana. A través de
nuestro conocimiento de los datos de la existencia humana, junto con
cuanto sabemos acerca de una situación concreta, estamos en condicio-
nes de reconstruir los contextos con garantías bastantes para determi-
nar lo que en tal situación haría una persona dotada de suficiente for-
taleza o templanza. Y si además conocemos satisfactoriamente el carác-
ter de la persona, por trato directo o por referencias, estaremos muchas
veces en condiciones de formular juicios muy afinados acerca del grado
de fortaleza o templanza que demostró poseer en determinada ocasión
en la que esa persona hubo de actuar, como venimos diciendo. Nunca
serán infalibles los juicios de este tipo, que se resistirán tercamente a
una descripción sistemática. Con todo, constituyen una parte indispen-
sable del repertorio de habilidades que hemos de ejercer en la vida
cotidiana.
Es importante no perder de vista esta realidad a la hora de inter-
pretar el hecho indudable de que las virtudes combativas poseen unos
elementos convencionales en toda cultura. En efecto, aunque estos nive-
les son convencionales hasta cierto punto, no deja de ser cierto que
podemos valorar y de hecho valoramos las acciones como fruto de la
fortaleza o de la templanza, aunque hayan sido realizadas conforme a
unos niveles de virtud distintos de los nuestros. Para ello, tan sólo
tenemos que añadir otro elemento a nuestro repertorio de criterios
para valorar las acciones brotadas de la fortaleza o la templanza dentro
Virtudes perennes y virtudes contingentes 441
de nuestro ambiente, y consiste en que hemos de ser capaces de recons-
truir con un sentimiento de comprensión los esquemas de la sociedad
en cuestión, lo cual, a su vez, exige una reconstrucción de las prácticas,
los ideales y las dificultades que han configurado los niveles de forta-
leza y templanza en la sociedad en cuestión. Tampoco cabe duda de
que podemos llevar a cabo una reconstrucción de este tipo, al menos
parcial, aunque a veces resulte ser una tarea formidable. De nuestra
capacidad para esta tarea dependerán nuestras posibilidades para com-
prender la literatura y la historia de cada época y de cada sociedad dis-
tintas de la nuestra.
No tenemos que ir muy lejos en busca de ejemplos de situaciones
que reclaman este tipo de reconstrucción; la Biblia está llena de ellos.
Tómese, por ejemplo, la extraña historia de Judá y Tamar en Gn 38.
En este pasaje leemos que Tamar era dos veces nuera de Judá, por
haberse casado con dos hermanos que murieron sin sucesión. Judá le
promete darle por esposo su tercer hijo cuando sea mayor. Pero Tamar
no le cree y, con engaño, mantiene con él relaciones sexuales, presen-
tándosele como una prostituta anónima. Cuando se sabe que está em-
barazada, Judá está a punto de mandar quemarla por adúltera (pues
está legalmente prometida a su tercer hijo), pero la mujer presenta
pruebas de que el mismo Judá es padre de la criatura. Entonces, en
lugar de hacer que sea quemada, declara: «Ella es inocente y yo no»
(Gn 38,26). Para los modernos puede que la exoneración de Tamar
parezca más perversa que su propio incesto y sus engaños. Pero una
vez que averiguamos la institución del matrimonio en virtud de la ley
del levirato (cf. Dt 25,5-10), estamos en condiciones de entender la
declaración de la inocencia en boca de Judá y su autoinculpación. Su
primer hijo tenía derecho a que su hermano le engendrara un hijo en
su viuda, un hijo que sería considerado del difunto para perpetuar su
linaje. La conducta de Tamar resulta perfectamente comprensible como
un intento de asegurar los derechos de su esposo muerto, y también
nos resulta comprensible que Judá la exonerase de la acusación de
adulterio e incluso elogiara su conducta.
Se podría objetar que, si bien somos capaces de asimilar la recons-
trucción de unas sociedades que forman parte de nuestra propia heren-
cia cultural o que comparten con nosotros de algún modo esa herencia,
también cabe imaginar que en un determinado momento nos encontre-
mos ante una sociedad que no tenga ningún contacto o lo tenga sólo
muy escaso con la nuestra, cuyos modelos de fortaleza o templanza nos
resulten absolutamente incomprensibles. A esto respondo que tal posi-
bilidad, en la situación actual, resulta literalmente inconcebible. Sean
cuales fueren los modelos de fortaleza y templanza vigentes en una so-
442 J. Porter Virtudes perennes y virtudes contingentes 443

ciedad dada, servirán necesariamente para regular las emociones más para fomentar el desorden social y alentar, especialmente a los jóvenes,
fundamentales del animal humano, el temor y el deseo. Eso es lo que a adoptar unas normas personales que no aseguran el control mínimo
entendemos por fortaleza y templanza; nada nos autorizaría a hablar necesario para desarrollar unas actividades continuadas. (Es interesante
de unos modelos que no tuvieran nada que ver con el temor y el deseo notar que estos dos tipos de crítica se han formulado contra la moral
como referencias de estas virtudes. Y a fin de moderar el temor y el sexual occidental en este siglo.) Pero en cualquier caso, la base para
deseo, los modelos de estas virtudes han de hacer alguna referencia a valorar y corregir las formas convencionales de estas virtudes ha sido
las situaciones en que normalmente surgen esas emociones. A la vez, su conexión intrínseca con las condiciones requeridas para mantener un
esas situaciones vendrán determinadas, al menos en parte, por las rea- curso de acción determinado.
lidades biológicas de la vida humana: amenazas de peligro por una Cuando los individuos desafían por su cuenta las normas recibidas
parte y, por otra, los apetitos de comer, beber y copular. Estas cons- aquí y ahora, su comportamiento puede ser reprobado por excéntrico o
tantes, cuya realidad todos conocemos por experiencia, nos ofrecen una defendido por tratarse de un testimonio profético. Pero cuando un nú-
base para reconocer y evaluar los niveles de fortaleza y templanza de mero significativo de personas cuestiona estas normas, es que se está
cualquier sociedad extraña a nosotros e incluso nos permiten juzgar las produciendo una revolución cultural. En este sentido, las virtudes pe-
acciones de los miembros de esa sociedad conforme a sus propias rennes son no sólo perennes, sino algo que es preciso descubrir y defi-
normas. nir de nuevo en tiempos de cambio social.
Dicho brevemente, las exigencias de fortaleza y templanza nunca J. PORTER
pueden ser del todo convencionales. En toda sociedad se formulan por [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
referencia a ciertas constantes de la naturaleza humana. Por otra parte,
desde el punto de vista del individuo, tampoco pueden ser asumidas
de modo totalmente convencional. La persona que se limita a mimeti-
zar las convenciones relacionadas con la templanza y la fortaleza es
que no posee realmente esas virtudes, ya que no las ha adaptado a su
temperamento y a sus necesidades. De ahí que el individuo docto en
moral, a diferencia de la persona que posee la genuina sabiduría prác-
tica (por decirlo con palabras de Aristóteles), corra peligro de caer en
una conducta incontinente cuando se encuentra en una situación para
la que no tiene respuestas radicalmente asumidas.
El hecho es significativo, pues nos ofrece una base para valorar las
normas de fortaleza y templanza realmente asumidas tanto por el indi-
viduo como por la sociedad en conjunto. Una vez que han sido inte-
riorizadas estas virtudes y cuando el individuo está convencido de su
valor, por decirlo así, estará en condiciones de ajustar las normas reci-
bidas de modo que respondan mejor a su propia situación. También
puede ocurrir que elija desafiar frontalmente esas normas, cuando le
parezcan insustanciales o incluso contrarias a sus intereses. En otras
palabras: la dimensión de perennidad que poseen estas virtudes puede
servir de base para criticar sus versiones convencionales en una deter-
minada sociedad. Las críticas de este tipo parecen agruparse en dos
grandes capítulos: las normas convencionales sobre fortaleza y templan-
za pueden ser atacadas por resultar innecesariamente estrictas, con lo
que obligan a las personas a elegir entre la hipocresía y la anomía, o,
a la inversa, pueden ser consideradas tan indulgentes que sólo sirven

EL CRISTIANISMO
Y LAS G R A N D E S R E L I G I O N E S
En 1982 —años antes de la reunión de Asís en torno a
Juan Pablo I I — se desarrolló en la Universidad de Tu-
binga un curso de conferencias, seguidas de su correspon-
diente discusión, sobre el necesario diálogo entre cristia-
nismo e islam, cristianismo e hinduismo, cristianismo y
budismo, las tres religiones con mayoría de adeptos en el
universo religioso. De ese curso, convocado y dirigido por
Küng, surgió este espléndido e inquietante libro que aho-
ra ofrecemos.
La parte más amplia del mismo la constituye la «res-
puesta cristiana», que cierra todas las intervenciones de
sus tres colaboradores, especialistas en las tres grandes re-
ligiones que, por el número de sus seguidores, se denomi-
nan también «religiones universales».
«Unos me echarán en cara —advierte Küng—
que mis respuestas son demasiado cristianas;
otros, en cambio, que no lo son suficiente-
mente...»
EDICIONES CRISTIANDAD
NARRACIÓN Y DINÁMICA SOCIAL DE LA VIRTUD
En los artículos precedentes de este número de «Concilium» ha
quedado establecido el hecho de que los conceptos de valor y virtud
son cambiantes. Se han abordado además ciertas cuestiones referentes
a este fenómeno. El presente trabajo parte de esa base y se propone
explorar ciertos aspectos de las transformaciones actuales, a fin de ana-
lizar la cuestión normativa capital que se plantea una vez admitida la
historicidad de valores y virtudes. Se trata, en concreto, de averiguar
los cambios que debería impulsar el cristianismo o, dicho de otro
modo, la configuración de los valores y las virtudes que hoy sería más
de desear en nuestro mundo, así como la forma en que hemos de con-
tribuir al desarrollo de ese proceso de transformación de unas nociones
inadecuadas acerca del valor y la virtud en respuesta a las exigencias
del Reino 1. Pero antes de resolver las cuestiones normativas es pre-
ciso entender la relación existente entre la «virtud» y los individuos
que integran la sociedad y también entre aquélla y la sociedad que
configura a los individuos.
I. CARÁCTER HISTÓRICO, SOCIAL Y «NARRATIVO» DE LA VIRTUD
En épocas pasadas, las cuestiones referentes a la virtud personal
solían plantearse al margen de los temas de la ética social. Pero los
estudios sobre la cultura sugieren que la virtud es un fenómeno ínti-
mamente ligado a lo social, ya que los grupos de todo tipo se distin-
guen precisamente por los rasgos e inclinaciones que tratan de fomen-
1
El uso de la palabra «Reino» me plantea un problema ilustrativo de la
necesidad de un cambio. Este término implica una metáfora bíblica que, para
la mayor parte de los cristianos, evoca unas asociaciones positivas con una
situación ideal en que las valoraciones de Dios rigen la existencia. La metá-
fora habla de verdad, amor, justicia y paz. Pero este término tiene a la vez
graves connotaciones negativas. En particular, va asociado a la dominación
masculina (un rey es por definición un varón) y a la violencia y el militaris-
mo que implicaban en el pasado la instauración y el mantenimiento de la so-
beranía. Hoy son muchos los que prefieren hablar de «comunidad», de «cam-
po» de Dios y evitar así las imágenes asociadas al «reino». Este cambio re-
sulta difícil de llevar a cabo, pero no carece de antecedentes en una tradición
viva. La discusión de estos temas entre los creyentes constituye, por otra
parte, una buena ocasión para su mejor desarrollo.
446 A. Patrick
tar en sus miembros. Una teoría adecuada de la virtud, por consiguien-
te, habrá de reconocer no sólo su historicidad, sino también su carácter
social. Ello implica admitir que el contexto social del agente determina
en cierta medida los ideales de la personalidad que cada hombre o mu-
jer tratará de desarrollar. Las sociedades fomentan determinados ideales
recurriendo a leyes, premios y castigos, ritos y plegarias y, por encima
de todo, narraciones. Mitos, leyendas, historias, biografías, fábulas, dra-
mas y otras obras de ficción transmiten claros mensajes acerca del tipo
de personalidad que se valora o se desprecia. Independientemente de
que cada individuo en concreto incorpore los rasgos que valora el gru-
po, todos los miembros de una sociedad interiorizan los valores conte-
nidos en los mitos culturales y juzgan su propia valía a la luz de esas
normas comunes. La narración, por consiguiente, desempeña un papel
educativo clave comunicando y reforzando los valores y virtudes esti-
mados por una determinada cultura. Por otra parte, la narración sirve
asimismo para criticar los conceptos de valor y virtud que en un deter-
minado momento gozaron de estima en una sociedad, pero que luego
se consideran ambiguos. La función crítica de la narración, de hecho,
es parte importante de la dinámica de cambio que afecta al valor y a
la virtud.
Al describir la función formativa de la narración no pretendo suge-
rir que todo agente, dentro de una determinada sociedad, adopte un
conjunto uniforme de ideales, pues sobre todo en las modernas culturas
pluralistas las opciones a favor de diferentes valores mantienen una
fuerte competencia entre sí con vistas a su adopción por los individuos,
de modo que los agentes han de elegir entre esa pluralidad y trazarse
sus propios paradigmas valorativos. Como consecuencia, los ideales que
configuran la personalidad varían entre los distintos miembros de la
sociedad. Pero el elemento de decisión dista mucho de ser autónomo,
ya que las realidades sociales influyen fuertemente en los individuos
y en su sentido del valor y la virtud, estableciendo así los límites den-
tro de los cuales opera la libertad personal.
Al insistir en las dimensiones sociales de la virtud me limito a apli-
car las ideas del psicólogo G. H. Mead y del teólogo H. Richard Nie-
buhr al campo de la virtud. Esta postura cuenta con el apoyo de otros
estudios desarrollados en los campos de la sociología, la antropología
cultural y, ciertamente, la teología moral. Como Mead, Niebuhr y otros
investigadores han demostrado, la persona humana es constitutivamente
social 2 . Nadie puede desarrollarse como ser humano en un vacío de
2 3
Así lo entiende Mead, Mind, Self, and Society (Chicago 1934). Niebuhr,
The Responsable Self (Nueva York 1963), aplica esta idea a la cuestión de la
Narración y dinámica de la virtud 447
relaciones sociales. La personalidad se estructura según los valores im-
bricados en los modelos lingüísticos y míticos de la cultura o culturas
en que cada cual tiene sus raíces. Ciertas narraciones contribuyen mar-
cadamente a esta estructuración de la personalidad porque expresan la
visión del mundo y el ethos del grupo de tal modo que son capaces de
provocar emociones, comprometer las ideas y despertar la imaginación.
Es una forma eficaz de transmitir el mensaje acerca de lo que se con-
sidera valioso y la forma de establecer prioridades entre los distintos
valores.
Entre los moralistas cristianos contemporáneos, Stanley Hauerwas
se caracteriza por su insistencia en las dimensiones históricas y sociales
de la virtud y por la atención que presta al papel de la narración en la
configuración tanto de las comunidades como de las personalidades in-
dividuales. Sus trabajos van mucho más allá de las viejas tendencias
que separan entre el tratamiento de la virtud personal y los análisis
de la ética social. Su postura se resume en esta afirmación: «Nuestra
capacidad para ser virtuosos depende de la existencia de unas comuni-
dades formadas por unas narraciones fieles al carácter de la realidad» 3 .
Hauerwas insiste en la función primaria de la narración en relación
con los valores y las virtudes, concretamente con su papel en la formu-
lación de las comunidades y las personas. Pero la norma de adecuación
a la realidad que prima en su teoría sugiere la importancia de la fun-
ción secundaria de la narración, consistente en corregir las limitaciones
de los mitos operativos al criticar los ideales inadecuados para la for-
mación del carácter. Recientemente ha combinado John Barbour las
ideas de Hauerwas y del investigador clásico James Redfield con sus
propias investigaciones literarias para analizar el papel que desempeña
la tragedia y, en época moderna, las novelas trágicas en la crítica de
los ideales de virtud dominantes. En esas obras se refleja el costo hu-
mano que implica el intento de vivir ciertos ideales caracteriológicos en
plenitud, lo que supone una invitación a revisar las normas societarias 4 .
El análisis que me propongo desarrollar va más allá de la obra de
estos pensadores en los siguientes aspectos. Primero, describiré ciertas
tensiones que hoy se hacen sentir dentro del catolicismo y que implican
un conflicto entre dos visiones paradigmáticas del valor y la virtud,
actividad moral. Entre las obras que más han influido en mi visión de la
dinámica social e histórica de la virtud señalaré: T. Luckmann, The Invisible
Religión (Nueva York 1976), y C. Geertz, The Interpretaron oj Cultures
(Nueva York 1973).
A Community of Character (Notre Dame 1981) 116.
4
Tragedy as a Critique of Virtue (Chico, Ca. 1984).
448 A. Patrick
una «patriarcal» y otra «igualitaria». Afirmo que la segunda gana terre-
no en la conciencia católica, lo que explica la toma de posiciones cada
vez más defensivas por parte de quienes, desde el poder, se muestran
partidarios del paradigma patriarcal. En segundo lugar, a fin de ilus-
trar las dos funciones de la narración con respecto a los paradigmas de
la virtud y a la vez para hacer una aportación sustantiva en favor de
la articulación igualitaria, analizaré dos relatos. El primero es una noti-
cia sobre una reciente ceremonia de beatificación, que ilustra uno de
los modos en que han sido comunicados a los católicos los valores y las
virtudes tradicionales. En mi exposición se combinan el relato personal
y el análisis crítico feminista de los ideales que impregnan el relato. El
segundo relato es una obra de ficción más extensa, La buena concien-
cia, de Carlos Fuentes. Mi análisis destacará cómo Fuentes utiliza un
género vinculado a las cuestiones de la formación del carácter, el Bil-
dungsroman, para criticar la constelación de actitudes relacionadas con
la virtud cristiana, que es lo que yo llamo el paradigma patriarcal.
A partir de todo ello concluiré que los católicos necesitan hoy, por
encima de todo, narraciones que ilustren la fuerza y la validez del pa-
radigma igualitario de la virtud.
II. CONFLICTO ACTUAL ENTRE LOS PARADIGMAS
CATÓLICOS DE LA VIRTUD
El debate sobre «autoridad y disenso» dentro de la Iglesia católica,
que en los Estados Unidos ha adquirido recientemente una gran noto-
riedad a causa de la intervención disciplinar del Vaticano contra el
profesor Charles Curran, de la Universidad Católica, y el arzobispo
Raymond Hunthausen, de Seattle, es un tema que aún no ha sido ana-
lizado desde la perspectiva de los ideales católicos sobre la personali-
dad. Desde mi punto de vista, estos casos que se vienen produciendo
desde 1986, así como algunos otros en que se han pronunciado censu-
ras por parte de la jerarquía contra quienes han manifestado su leal
disconformidad a partir del Vaticano II, son otros tantos síntomas del
conflicto subyacente que opone entre sí a los distintos paradigmas de
la virtud cristiana. Estos casos tienen además dimensiones eclesiológi-
cas, políticas y económicas, pero, a fin de entenderlos a fondo, es pre-
ciso reconocer que en todo ello está en juego, en parte al menos, la
idea que cada cual se forma de lo que ha de ser un «buen católico».
Dicho de otro modo: en estos debates ocupan un puesto central las
cuestiones relativas a la personalidad y la virtud. Independientemente
de que se hayan manifestado o no explícitamente en tal sentido, cada
Narración y dinámica de la virtud 449
uno de los dos bandos afirma unas constelaciones normativas diferen-
tes en cuanto a su idea de los valores y las virtudes. Las posturas va-
rían en los detalles, según los casos, pero en definitiva todos tienden a
alinearse a favor del paradigma patriarcal o del igualitario. En este aná-
lisis, por supuesto, contamos con el hecho de que toda tipología es
artificial; de ahí que la descripción que sigue haya de tomarse como
algo parcial y meramente orientativo, no como una caracterización com-
pleta y definitiva.
En la comunidad católica ha gozado de un prestigio indiscutido
durante mucho tiempo el paradigma patriarcal de la virtud. En su con-
figuración han influido la espiritualidad supramundana, los esquemas
teológicos y sociales de dominación y subordinación, la misoginia y el
dualismo enemigo del cuerpo, característico de la cultura occidental.
Este paradigma entiende que la virtud implica el dominio de las pasio-
nes por la razón y la subordinación de los valores terrenos a los «sobre-
naturales». En este paradigma se articulan diversos ideales sobre la
formación de la personalidad, pero se tiende a dar por supuesto que
esos ideales revisten mayor o menor importancia según el sexo y la
condición social del individuo. Todos los cristianos han de ser mansos
de corazón, castos, justos y humildes, pero de las mujeres se espera
que destaquen en la caridad y la castidad, mientras que a los varones
se inculcan preferentemente la justicia y la rectitud, y a la vez se ense-
ña a los subditos de ambos sexos que sean dóciles y obedientes. Este
paradigma, por diversas razones, ha evolucionado hasta situar la casti-
dad en el pináculo de la perfección, absolutizando esta virtud tal como
se define a partir de unas interpretaciones materialistas de la «ley na-
tural» e insistiendo en su necesidad para la salvación. Ciertamente, se
reconoce la importancia de los valores superiores de la caridad y la jus-
ticia, pero sólo relativamente. Los defensores del paradigma patriarcal
negarían esta afirmación, pero tal negativa no es convincente a la vista
de la continua insistencia en que no hay parvedad de materia en lo
concerniente a los pecados sexuales, mientras que las violaciones de la
caridad y la justicia admiten grados diversos de gravedad.
La fundamentación bíblica del paradigma patriarcal deriva en parte
de una interpretación de la bienaventuranza «Dichosos los limpios de
corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 5,8), que viene a interiorizar
los tabúes sexuales y a hacer de la pureza sexual un signo privilegiado
de la devoción religiosa. Este paradigma interpreta la «pureza de cora-
ron» en un sentido estrecho, sexual, en vez de entenderla en el sentido
más amplio de una entrega incondicional. Se basa además en una me-
táfora de dominación que subraya el control de lo más bajo por parte
de lo más alto; el cuerpo rebelde ha de ser dominado y disciplinado
29

45Ü A. Patrick
por la razón desapasionada. Se aduce un ulterior respaldo bíblico con
la expresión paulina «castigo mi cuerpo y lo reduzco a servidumbre»
(1 Cor 9,27). La insistencia en la disciplina mediante el control desde
arriba se extiende más allá de las cuestiones sexuales hasta incluir las
sociales. De ahí el alto valor que se atribuye a la obediencia para legi-
timar la autoridad en este paradigma. De hecho, la idea de control
jerárquico del «cuerpo místico» mantiene un paralelismo estricto con
el prestigio atribuido al dominio de la carne por la voluntad en la ma-
nera tradicional de entender la castidad. Se diría que la tendencia a
aplicar «soluciones» militares a los problemas políticos es una manifes-
tación secular del mismo paradigma.
En contraste con el dualismo antropológico del paradigma patriar-
cal, el paradigma igualitario entiende que la misma razón está encar-
nada y que varones y mujeres son por igual partícipes en la comunidad
humana. En este paradigma, que valora el cuerpo y la humanidad de
las mujeres y promueve los ideales de la integración sexual en la for-
mación de la personalidad, la idea de control es sustituida por la de
respeto a toda realidad creada. En vez de entender la autoridad como
ejercicio de un control, este paradigma opera a través de un sentido de
la autoridad como capacidad para establecer una adecuada interrelación.
Los ideales del amor y la justicia no se separan en dos esferas dife-
rentes, la de la ética personal y la de la ética social, de modo que la
responsabilidad de su realización se asigna según los sexos. Por el con-
trario, se entiende que amor y justicia son exigencias que se refuerzan
mutuamente e incumben a los dos sexos por igual.
Es posible que la atención exagerada que prestan los partidarios del
paradigma patriarcal a la pureza sexual haya influido en el hecho de
que los defensores del otro paradigma apenas se preocupen de la virtud
de la castidad per se, si bien es verdad que a partir de sus formulacio-
nes en torno al amor y la justicia o sobre determinadas cuestiones rela-
cionadas con el sexo podemos establecer una reinterpretación de esta
virtud. En este paradigma se entiende que la sexualidad tiene que ver
tanto con la justicia social como con la virtud personal y se presta
atención especial a la bienaventuranza «Dichosos los que tienen ham-
bre y sed de justicia, porque ellos serán saciados» (Mt 5,6) s . Se afirma
también que el signo característico de la devoción religiosa no puede
' Entre las obras que reflejan los valores del paradigma igualitario se
ruemtan: M. Farley, New Patterns of Relationship: «Theological Studies» 36
O1'75) 627-646, y Personal Commitments (San Francisco 1986); B. Harrison,
Mnking the Connections (Boston 1985); J. Timmerman, The Mardi Gras
Syairóme (Nueva York 1984).
Narración y dinámica de la virtud 451
ser la orientación de las energías personales hacia el control de los im-
pulsos corporales y el dominio sobre los demás, sino que más bien ha
de implicar una postura marcada por el compromiso permanente en la
búsqueda del bienestar (espiritual y a la vez material) para sí mismo
y para los demás. Ello implica la preocupación por establecer unas rela-
ciones sociales basadas en el respeto, la igualdad y la reciprocidad.
Los dos paradigmas reconocen que el dolor forma parte de la exis-
tencia cristiana, pero entienden la última bienaventuranza de manera
muy distinta. El paradigma patriarcal tiende a fomentar una mentali-
dad apocalíptica, en que los «justos» estiman que en este mundo les
toca sufrir persecución constante por parte de los enemigos impíos,
pero que serán vindicados definitivamente en el mundo futuro. El pa-
radigma igualitario reconoce que las fuerzas del mal, encarnadas de
antiguo en las relaciones injustas del poder, tratarán de destruir a quie-
nes se consagran a la instauración de unas relaciones sociales y econó-
micas justas. Sin embargo, los defensores de este modelo, guiados por
la experiencia pascual de Jesús, reconocen que esta lucha ya ha sido
ganada en principio, aquí y ahora, en la tierra, gracias a la gratuidad
de la roca y de la fuente de la vida, gracias sobre todo al compromiso
permanente de Dios en la historia humana.
El paradigma igualitario atrae cada vez más las simpatías de los cre-
yentes en virtud de un proceso que abarca varios factores, entre los
que se cuentan las nuevas narraciones y la crítica de las antiguas. Para
ilustrar este aspecto de la dinámica del cambio, me fijaré ahora en un
ejemplo de narración con que se ha pretendido reforzar el paradigma
patriarcal y trataré de demostrar que esas narraciones influyen cada vez
menos en los creyentes de nuestros tiempos.
III. UN CASO DE NARRACIÓN INEFICAZ
A lo largo de su historia, la Iglesia católica ha inculcado a los fie-
les sus ideales sobre la personalidad mediante la calificación de santos
o «bienaventurados» aplicada a ciertas personas. Para valorar el papel
que ha desempeñado la narración hagiográfica en relación con el para-
digma patriarcal de la virtud, será útil analizar una breve noticia dada
por el «New York Times» del 16 de agosto de 1985.
«Kinshasa, Zaire, 15 agosto. El papa Juan Pablo I I beatificó hoy
a una monja católica que prefirió morir antes que entregar su virgini-
dad. La monja, María Clementina Anwarite, demostró el 'valor primor-
dial atribuido a la virginidad' y una 'audacia digna de los mártires',
afirmó el papa. Dijo que perdonaba al hombre, un cierto coronel Pierre
452 A. Patrick
Colombe, que dio muerte a la monja durante un episodio de la guerra
civil del Zaire en 1964» (p. A-4).
¿Cómo responden los creyentes contemporáneos a esta narración?
Mi propia reacción serviría de testimonio acerca de los profundos cam-
bios que se han producido en la forma en que un católico percibe hoy
los valores y las virtudes, pues, en mi caso, la respuesta fue muy dis-
tinta de la que di ante otro suceso similar hace unos diez años. Santa
María Goretti fue canonizada en 1950, cuando asistía yo a la escuela
elemental, y recuerdo haberme sentido muy influida durante mi niñez
y adolescencia por la historia de cómo rechazó las insinuaciones sexua-
les del joven que la mató a cuchilladas en 1902. Era todo un ejemplo
para las adolescentes, un modelo de virtud cuya mayor preocupación
no era el bienestar material, sino los valores que estaban en juego. Un
biógrafo cita sus palabras en el encuentro con su atacante: «No, Dios
no quiere eso. Es pecado. Irás al infierno por eso» 6 , palabras que dicen
mucho sobre los valores en que creía María y sobre el mundo religioso
en que se hallaba instalada, un mundo en que el placer sexual fuera
del matrimonio sacramental, deliberadamente admitido, era siempre
causa de condenación, un mundo en que era preferible la muerte a la
violación. El hecho de que el Vaticano eligiera a esta joven para cano-
nizarla en 1950 significaba un claro esfuerzo por prestigiar la castidad
prematrimonial en un mundo que empezaba a cuestionar el valor abso-
luto de esta norma. Por otra parte, la preocupación de la santa por el
bien espiritual de su atacante («Es pecado. Irás al infierno por eso»)
servía para reforzar la responsabilidad de las jóvenes con respecto al
comportamiento sexual de las parejas de novios, rasgo típico de la edu-
cación católica en aquella época. Nada de esto me causó ninguna desa-
zón consciente durante los años en que los ejemplos de María Goretti
y de los «patronos de la juventud» (Juan Berchmans, Luis Gonzaga,
Estanislao de Kostka) encarnaban el ideal de la santidad. Pero estos
santos de nuestra adolescencia van quedando atrás imperceptiblemente
y al mismo tiempo cambia nuestra idea de la virtud heroica. El alcance
de esta transformación, en mi propio caso, se puso de manifiesto cuan-
do me puse a reflexionar sobre la beatificación de Anwarite hace algu-
nos meses.
Había en aquella noticia varias cosas que me causaban inquietud.
Ante todo la flagrante injusticia que entrañaba la situación básica del
intento de violación y el asesinato consumado. Es una situación con la
que han de enfrentarse muchas mujeres en todo el mundo, en la que
6
M. Buehrle, s. v. Goretti, Marta, St., en "New Catholic Encyclopedia VI
(Nueva York 1967) 632.
Narración y dinámica de la virtud 453
son también muchas las que han de sufrir uno de los daños con que
se ven amenazadas, el contacto sexual forzado o la muerte, cuando no
las dos cosas. Por otra parte, ahora soy consciente de que los modelos
injustos de las relaciones entre los sexos contribuyen a la frecuencia
con que las mujeres se encuentran ante tales situaciones, a la vez que
la educación basada en las virtudes «femeninas» de la docilidad y la
sumisión a la autoridad masculina incrementa la probabilidad de que
una mujer sea objeto de violencias.
También resulta profundamente turbador el juicio explícito de va-
lor contenido en la frase «el valor primordial atribuido a la virginidad»,
con su clara implicación de que la vida de una mujer vale menos que
un estado físico que, de hecho, no es característico de la mayor parte
de las mujeres maduras en ninguna cultura. La virginidad de María
Clementina era ciertamente una «virginidad consagrada» y no ha de
minimizarse el significado religioso de ese detalle. Sin embargo, el as-
pecto de la consagración religiosa formal no debería oscurecer el hecho
básico que destaca en este suceso, concretamente que una mujer es
ensalzada como modelo a emular por los creyentes porque «prefirió
morir antes que entregar su virginidad».
El derecho de toda persona a su integridad física, su vida privada
y su autonomía sexual posee ciertamente un gran valor. Pero ¿es más
importante ese valor que el de la vida física de la persona? Ciertamen-
te, la amenaza de muerte no se evita cuando una mujer se somete a la
violación, pero si suponemos que algunas víctimas virginales se encuen-
tran alguna vez ante dos alternativas reales, la beatificación de Anwa-
rite plantea explícitamente la cuestión de si la violación es un mal
mayor que la muerte.
Alguien pensará que éste es un mal planteamiento. Se podría obje-
tar que el valor más importante en juego en tales casos no es la virgi-
nidad per se, sino más bien la voluntad de Dios. La objeción es impor-
tante, puesto que afecta al problema de la culpabilidad o el mérito
subjetivos, ya que el valor de la voluntad de Dios es ciertamente el
más importante para los creyentes. No cabe excepción en el deber de
atenerse a la propia conciencia. Pero el recurso a este valor formal no
basta para dar respuesta a la cuestión sustantiva sobre cuál es la «vo-
luntad» de Dios en el caso de una mujer que se ve amenazada de
muerte si no se somete a una violación. No resultaría fácil dar una
respuesta universal o absolutamente cierta a esta cuestión, ya que, al
igual que ocurre con otras decisiones éticas, la elección justa habrá de
hacerse habida cuenta de las circunstancias, los valores y los principios
implicados en cada caso. Este hecho nos lleva a plantearnos nuevos
interrogantes: ¿es bueno insistir de manera tan tajante en la «pureza»
 454 A. Palrick
sexual? ¿Es justo prestigiar un tipo de respuesta ante la amenaza del
ataque violento de un violador («Toma mi vida, pero no mi virgini-
dad»), idealizándola hasta el extremo de que la virginidad constituya
«un valor primordial» para las mujeres, incluso por encima de la pro-
pia vida, con la consecuencia de que otras respuestas, que podrían ser
igualmente morales, no puedan ser ya tomadas en consideración por
una mujer religiosa? 7 Las respuestas a estos interrogantes nos llevarán
a un punto en que la preocupación por la virtud y la acción incide de
modo sumamente conflictivo en el catolicismo contemporáneo, ya que
enlaza con el problema del conocimiento de la voluntad de Dios y, so-
bre todo, con la cuestión de las razones en que se basa la jerarquía
para afirmar que posee cierto conocimiento de las materias relacionadas
con la ética sexual.
Pero hay más. Estas narraciones nos obligan a preguntarnos qué
tratan de dar a entender acerca de la naturaleza de la violación. ¿Re-
conocen que la violación es ante todo una acción hostil, una agresión,
o no estarán reforzando el mito tan difundido como inexacto de que la
víctima obtiene algún placer al ser forzada, «tomada», con lo que se
corrobora la tendencia problemática a acusar a la propia víctima de
este delito? 8 ¿Y qué implica la falta de atención a las causas sociales
de la agresividad sexual masculina? En 1985 ya era de esperar, si no
ya en 1950, que las autoridades de la Iglesia reconocieran que sus vie-
jas enseñanzas sobre la «antinaturalidad» de la masturbación y la ho-
mosexualidad, y de la «naturalidad» de la violación, contribuyen a
aumentar las inseguridades de los jóvenes varones y a fomentar direc-
tamente los modelos de seducción y violación. Finalmente, ¿por qué
ha de preferir una mujer la muerte a la pérdida de su virginidad? Res-
7
Podríamos preguntarnos qué habría pensado san Agustín del lenguaje
utilizado para alabar a María Clementina, ya que su idea expresada en Ciu-
dad de Dios, I, 18, está totalmente ausente del informe sobre la ceremonia:
«No se pierde la castidad corporal, ni aun en el caso de que el cuerpo sea
ultrajado, mientras se mantenga la castidad del espíritu». A pesar del dualis-
mo, con el consiguiente desprecio del cuerpo, que manifiesta su lenguaje,
Agustín está en lo cierto al reconocer que la castidad implica una disposición
del sujeto que permanece a pesar de la violación física. Pero su análisis dela-
ta una tendenciosidad masculina, especialmente a través de la afirmación de
que la violación «quizá no se produzca sin que la víctima experimente algún
placer» (I, 16). No podemos sino lamentar que a finales del siglo xx se
dirija a las mujeres católicas una exhortación aún más regresiva que las ideas
manifestadas por Agustín en el siglo v.
8 admite con mayor claridad lo inadecuado de cierta idea de la castidad,
Para un documentado análisis ético y pastoral, cf. M. Fortune, Sexual
Violence: XJnmentionable Sin (Nueva York 1983).
Narración y dinámica de la virtud 455
ponder a esta pregunta equivale a resolver el problema de quién es el
sujeto de la virtud, pues semejante elección por parte de una mujer
estará en gran parte condicionada por su socialización. Su decisión ten-
drá sentido a la luz de los ideales de personalidad dominantes en su
cultura, de los valores que haya asumido con vistas a regir sus deci-
siones.
Este relato nos trae a la memoria las claras influencias culturales
que inciden en la personalidad. A comienzos de la historia cristiana,
la importancia otorgada a la pureza entre los hebreos, la doctrina de la
virginidad perpetua de María, la afirmación de que Jesús rechazó la
actividad sexual y la insistencia en la virginidad escatológica se combi-
naron con un dualismo que rechazaba el cuerpo, presente en la cultura
grecorromana, para configurar un ethos que alentaba el desarrollo de
las personas conforme a la idea de que el cuerpo es un campo en el
que luchan las fuerzas del bien y del mal, de modo que el bien exige
una vigilante lucha contra las propias inclinaciones sexuales. A lo largo
de los siglos, esta tradición narrativa se engrosó con las historias de las
vírgenes mártires, monjes y monjas ascetas, pecadores arrepentidos y
otras semejantes. A todo ello se unió la práctica legal, apoyada por
otros factores sociológicos y una escatología transmundana, para crear
un mundo en que la decisión de morir antes que perder la virginidad
era perfectamente coherente.
Quien haya crecido en un mundo semejante pensará que la perso-
nalidad ideal exige la abstinencia sexual o la «continencia perfecta» (al
menos antes del matrimonio, momento a partir del cual es ya permisi-
ble la actividad sexual) y se juzgará conforme a esta norma cultural,
independientemente de que la cumpla o no en la práctica. Esta idea
de la castidad pudo ser beneficiosa para los cristianos en el pasado,
pero hoy es evidente que ese ideal de la personalidad, con la castidad
como rasgo más valioso, ya no puede ser aceptado sin crítica por los
cristianos, si bien es cierto que hemos de formular una alternativa cla-
ramente articulada de nuestras ideas sobre la castidad. La sociedad ca-
tólica trata de dar hoy una nueva formulación de su personalidad ideal
en cuanto se refiere a la castidad, si bien es cierto que esta transfor-
mación no ha sido objeto de demasiada atención por parte de los mora-
listas en sus análisis de la virtud. En vez de ello, los moralistas católi-
cos se han centrado en un cauteloso esfuerzo por cuestionar las anti-
guas prohibiciones absolutas de ciertos actos sexuales, pero evitando
que las autoridades eclesiásticas desataran contra ellos la plaga de sus
censuras. Nos hallamos en un momento histórico en que cada vez se
pero sin que aún se haya formulado otra visión más adecuada.
456 A. Patrick
En esta situación, sin embargo, podemos advertir que la tarea de la
teología moral en cuanto a la propuesta de una nueva interpretación
de la castidad en el marco de un paradigma igualitario de la virtud se
ha visto facilitada a causa de los avances en la reflexión ética que ya
han realizado dos grupos que trabajan sobre todo fuera de los círculos
de la teología moral tradicional. El primero está integrado por las in-
vestigadoras feministas de la religión, cuya aportación a una nueva idea
de la castidad puede deducirse de sus análisis más amplios acerca del
sexo y los ideales éticos, así como de la atención que han prestado
explícitamente a las cuestiones sexuales. El otro grupo es el de los
literatos, especialmente los novelistas, que han puesto a prueba los
distintos ideales referentes a la formación de la personalidad y la vir-
tud ya desde el momento en que la filosofía moral empezó a concen-
trar sus esfuerzos en torno al tema de las decisiones y las acciones
durante el siglo x v m 9.
El artículo de Valerie Saiving [Goldstein] La situación humana;
un punto de vista femenino 10 es un ejemplo clásico de crítica femi-
nista de los ideales de la virtud. Saiving argumenta que el concepto
cristiano tradicional del pecado y la virtud refleja unas experiencias
típicas de los varones que gozan de cierto rango y poder en la socie-
dad. Se ha reconocido que, en su caso, la inclinación más peligrosa es
el orgullo, junto con la tentación de ceder a las inclinaciones sensuales
a expensas de los demás. En este caso son pertinentes las exhortacio-
nes a la humildad y al espíritu de sacrificio. Pero unlversalizar este
análisis y sobre todo aplicarlo a las mujeres, cuya situación en la socie-
dad es muy distinta, sólo sirve para exacerbar los problemas morales
a que han de hacer frente en su mayor parte las mujeres. En efecto,
dadas las experiencias sociales diversas de los dos sexos, las tentaciones
que experimentan las mujeres son muy distintas de las que afectan a los
varones. La tentación de las mujeres no es el orgullo, sino la inclina-
ción a cerrarse en sí mismas y a dejar la responsabilidad con respecto
a su propia identidad y sus actos en manos de otros o a expensas de
los factores ambientales. Mientras que los varones sienten la tentación
de abusar de su fuerza, las mujeres tienden a abdicar de sus posibili-
dades para utilizar adecuadamente la fuerza a cambio de aprobación
9 carnal y el gozo en los misterios de la creación y el amor de Dios.
Análisis de esta relación entre ficción y filosofía moral en J. Laney,
Characterization and Moral Judgments: «The Journal of Religión» 55 (1975)
405-414.
10
Originalmente publicado en «The Journal of Religión» (1960), este ar-
tículo se recoge también en C. Christ/J. Plaskow (eds), Womanspirit Rising
(Nueva York 1979) 25-42.
Narración y dinámica de la virtud 457
ajena y seguridad. En una sociedad patriarcal, lo que necesitan las mu-
jeres no son exhortaciones a la humildad y la abnegación o historias
de santas que prefieren morir antes que ser violadas, sino nuevos mo-
delos de virtud y nuevos relatos capaces de comunicarlos. Espero que
en el futuro aparezcan en el catolicismo popular narraciones de ese
tipo. Entre tanto, un segundo recurso para la tarea constructiva que
aún han de llevar a cabo narradores y teólogos es la amplia producción
novelística seria que ha emprendido la crítica del paradigma patriarcal
de la virtud. Ejemplo particularmente interesante es una obra tempra-
na del novelista mexicano Carlos Fuentes, La buena conciencia.
IV. LA CASTIDAD Y LA PSICOLOGÍA DE LA INJUSTICIA SOCIAL
Publicada en 1959, La buena conciencia nos ofrece un análisis inci-
sivo de la ambigüedad propia de la enseñanza y la práctica católica con
respecto a los valores y las virtudes. Tema destacado de esta novela es
la canalización de la energía moral cristiana al servicio de una estruc-
tura social injusta. Al reducir la moral cristiana a la pureza sexual, la
clase acomodada mexicana, en cuyo seno ha nacido Jaime Ceballos,
consigue desentenderse de la pobreza y la injusticia que la rodean y
que ella misma fomenta con sus posturas a la defensiva. La novela
describe cómo Jaime, un muchacho sensible e idealista, amigo de un
sindicalista fugitivo y de un joven indio marxista, se convierte en un
ser egoísta cada vez más duro que sigue los pasos de su hipócrita tío r
cuyos valores siempre había despreciado. Al final de la novela nos
encontramos con un Jaime que se debate con sus sentimientos de cul-
pabilidad al sentirse incapaz de mostrar amor y respeto a sus padres,
pues visita un burdel a continuación del funeral de su padre. Comete
allí un pecado que es más fácil de nombrar y ser perdonado en un con-
fesonario que el orgullo y la falta de sensibilidad para con los demás,
que forman ya parte de su carácter.
De este modo, la vida moral queda reducida a una rutina de pecado
sexual y confesión, lo que le permite quedarse con su «buena concien-
cia», como dice irónicamente el título de la novela. Las primeras esce-
nas establecen la conexión entre la afirmación de la propia condición
Muestran también que esos sentimientos van unidos a la disposición
a atender a los demás, mientras que la alienación del cuerpo se asocia
a la alienación con respecto a los demás. Lo cierto es que a través de
los distintos episodios de la vida de Jaime y su familia, Fuentes de-
muestra que la teología moral y la práctica pastoral que subrayan la
458 A, Patrick
importancia del pecado sexual contribuyen a crear esquemas neuróticos
de comportamiento personal y de práctica social injusta.
Precisando más, la novela demuestra que el paradigma patriarcal
de la virtud se sitúa en la raíz de algunos de los más acuciantes pro-
blemas que hoy tiene planteados el catolicismo, como el trato injusto
de la mujer y la ceguera de las clases medias y altas ante las cuestiones
relacionadas con la justicia económica y social. En esta novela vemos
las consecuencias de la rígida autoridad patriarcal en el sistema fami-
liar, y de ahí podemos deducir las que ha tenido y tiene aún en la Igle-
sia. En el hogar de Jaime no se podía decir la verdad y la sexualidad
era por encima de todo un tabú. Lo que Fuentes nos dice sobre aquel
hogar nos hace recordar el silencio impuesto a los pastores y a los mo-
ralistas en relación con los temas de la sexualidad: «La primera norma
en aquella familia era que los dramas reales e importantes de la vida
debían permanecer ocultos» n .
Este trabajo ha centrado la atención en el contexto social de la vir-
tud y en la dinámica de la transformación de los ideales en relación
con la formación de la personalidad, insistiendo en el juego combinado
de los factores culturales, especialmente los modelos y narraciones, en
cuanto que priman unos valores y virtudes sobre otros. Mi tesis es que
la virtud de la castidad debe ser rescatada del ámbito de la teología
ascética, donde los partidarios del celibato montan sus elucubraciones
a la luz de unas interpretaciones materialistas de la ley natural, para
situarla en el centro de atención de la teología moral, al menos durante
todo el tiempo que sea preciso para desarrollar un conjunto racional
y coherente de ideales para la formación de la personalidad en lo que
respecta a la sexualidad. Esta reinterpretación habrá de tener en cuen-
ta las ideas de unos pensadores que han puesto de manifiesto el hecho
de que una concepción inadecuada de la castidad sólo sirve para refor-
zar la complicidad de las Iglesias en el mantenimiento de las injusticias
sociales de diversos tipos. Pero aún son más necesarias nuevas narra-
ciones que vayan más allá de la crítica y la teoría y aporten unos mo-
delos capaces de demostrar —con una fuerza que jamás alcanzará la
prosa erudita—• la bondad y la belleza de una existencia regida por el
paradigma igualitario de la virtud.
A. PATRICK
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
(Nueva York 1974) 26.
TEOLOGÍA DE LAS VIRTUDES
Y VIRTUDES TEOLÓGICAS
Con gusto sirvo a mis amigos,
Pero lo hago con inclinación.
Por eso me apena (sic!) con frecuencia
No estar en posesión de la virtud.
SCHILLER
Nadie ha sido capaz de expresar con mayor brillantez y brevedad
que este dístico' de Friedrich Schiller la crítica del sentimiento huma-
no a la crítica de la obligación y de las virtudes. Al mismo tiempo, este
gran escritor fue como un relámpago que —sin proponérselo ni ser
consciente de ello— iluminó el cambio que el concepto de virtud ha
experimentado desde que la Edad Media lo convirtió en el concepto
central de la ética teológica. Efectivamente, en tiempos de Schiller se
le utiliza como concepto básico de una ética filosófica, de una manera
que lo hace casi inservible para una ética teológica.
Varios trabajos de este mismo número se ocupan de este cambio
y de la consiguiente problemática teológica del concepto de virtud.
Por eso, nos preguntaremos aquí por el significado teológico del con-
cepto de virtud; o, más concretamente, por los criterios para la aplica-
ción del concepto de virtud en la teología. Esbozaremos una retrospec-
tiva histórica (I), debatiremos en este contexto el problema especial
de las tres virtudes «teológicas» (también llamadas «teologales») (II),
para retornar a la problemática actual, con la pregunta siguiente: ¿es
posible una ética teológica sin una doctrina teológica de la virtud? 2
1
Del poema Los filósofos; subtítulo: «Escrúpulos de conciencia».
2
Lo que sigue a continuación es un resumen de Otto Hermann Pesch,
Die bleibende Bedeutung der thomanischen Tugendlchrc: «Freiburger
Zeitschr. für Phil. u. Theol.» 21 (1974) 359-391; id., Das Gesetz. Kommen-
tar zu Thomas von Aquin, Summa Theologiae I-II, 90-105 (edición alemana
de Tomás de Aquino, vol. XIII) (Graz 1977) 640-661. Aquí se ofrecen refe-
rencias a estudios anteriores. Para el conjunto, cf. Dietmar Mieth, Die neuen
Tugenden. Ein ethischer Entwurf (Dusseldorf 1984), con abundante biblio-
grafía. Para nuestro contexto añadimos las siguientes referencias: Tohann
Auer, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I (Friburgo
de Brisgovia 1942) 173-212, especialmente 181-192; Roger Guindon, Béati-

I. CONCEPTO TEOLÓGICO DE VIRTUD.
¿COMO ENTRA LA VIRTUD EN LA TEOLOGÍA?
1. Cambio cristiano de los valores
Naturalmente, la fe cristiana exigió siempre a sus seguidores un
comportamiento moral acorde con ella. En los primeros siglos, antes
de que el cristianismo fuera reconocido públicamente en el Imperio ro-
mano, la alusión al elevado nivel ético de la vida cristiana fue siempre
un argumento capital contra la crítica política e intelectual que formu-
laban los adversarios del cristianismo. Tenemos una exposición ejem-
plar de esto en la respuesta de Orígenes a los reproches de Celso 3 . Se
puede afirmar, incluso, que la fe cristiana puso en marcha un «cambio
de los valores y de las virtudes». No tenemos por qué entrar aquí en
la tan debatida cuestión —incluso en nuestros días— de si existen
«normas reveladas» que sólo la fe puede conocer, pues la razón prác-
tica no tiene acceso a ellas 4 . Baste señalar que en este «cambio de va-
lores y de virtudes» introducido por el cristianismo sucede como en el
cambio que se dio al respecto también en otras áreas religiosas e inte-
lectuales: en realidad, lo «nuevo» no es algo desconocido. Más bien,
a) se recuerdan convicciones y actitudes éticas fundamentales que no
son negadas en el plano teórico, pero sí fueron arrinconadas y olvida-
das en la práctica; b) se señalan nuevas prioridades en los valores y
bienes vigentes y reconocidos; se declara, pues, importante lo que care-
cía de significado hasta ahora y viceversa; c) se empuja para introducir
tude et théologie morale chez Saint Thomas d'Aquin. Orígenes, interpreta-
tion (Ottawa 1956); Louis-Bertrand Gillon, L'Ethica naturalis et la théolo-
gie: «Angelicum» 38 (1961) 3-19; id., La hiérarchie axiologique des vertus
morales selon saint Thomas: «Angelicum» 40 (1963) 3-24; Paulus Enger-
hardt (ed), Sein und Ethos. Untersuchungen zur Grundlegung der Ethik
(Maguncia 1963); Wolfgang Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von
Aquin (Maguncia 1964); J. M. Aubert, La spécificité de la morale chrétienne
selon saint Thomas: «Vie spirituelle, Supp.» 92-95 (1970) 55-73; Albert
Illien, Wesen und Funktion der Liebe im Denken des Thomas von Aquin
(Friburgo de Brisgovia 1974); Piet Fransen, Desarrollo histórico de la doc-
trina de la gracia, en Johannes Feiner/Magnus Lohrer (ed), Mysterium Salu-
tis TV/2 (Ediciones Cristiandad, Madrid 1975) 611-730; Georg Wieland,
Ethica - Scientia practica. Die Anjange der philosophischen Ethik im 13. Jahr-
hundert (Münster 1981).
3 de ciudadanía en la ética cristiana precisamente si no se contraponía
Orígenes, Katá Kélsou (Contra Celsum) VIII.
* Cf., pars pro tofo, F. Bockle, Moral fundamental (Ed. Cristiandad, Ma-
drid 1980) 277-290; 309-318, ya J. Blank, Sobre el problema de las «normas
éticas» en el NT: «Concilium» 25 (1967) 187-201.
Teología de las virtudes y virtudes teológicas 461
o mejorar la práctica de lo que teóricamente es indiscutible. En este
sentido, las enseñanzas éticas del Nuevo Testamento y las correspon-
dientes formas de conducta exigidas a los cristianos son una «ética nue-
va», aunque sabemos hoy que muchos de sus contenidos concretos están
presentes ya en el Antiguo Testamento, en las religiones del Oriente
Medio y en la ética de los filósofos antiguos. Otro tanto podemos decir
del Sermón de la Montaña en lo que se refiere a orientaciones éticas,
de los «catálogos de virtudes y vicios» que aparecen en las cartas de
Pablo (Rom 1,29-31; 1 Cor 6,9s; Gal 5,19-26), de las «pizarras domés-
ticas» de las cartas deuteropaulinas y de los posteriores escritos del
cristianismo primitivo. El fenómeno del «cambio de los valores y de
las virtudes» acompañó a la fe cristiana desde sus inicios. Y no puede
sorprender que adquiera especial relieve en determinados momentos
de la historia de la fe cristiana y de la Iglesia. Un cambio de valores
y de virtudes dentro de estos parámetros puede —incluso debe— darse
de nuevo si la mentalidad contemporánea es ciega e inerte frente a un
nuevo desafío ético.
2. Apropiación teológica del concepto de virtud
No es, pues, el «cambio de valores y de virtudes» como tal el que
plantea el problema de la ética teológica. El problema radica más bien
en la aplicación del concepto de «virtud» a aquellas formas básicas de
comportamiento cristiano que tienen una base en la Biblia y han sido
testimoniadas en la historia de la teología.
Hoy no tenemos demasiados reparos en aplicar el nombre de «vir-
tudes» a los «frutos del Espíritu» que Pablo enumera en Gal 5,22s, o
a las formas de comportamiento que debemos «revestir», según las
exhortaciones de la carta a los Efesios y de la carta a los Colosenses.
Martín Lutero los llamó los «nuevos decálogos» de Pablo, mejores que
el de Moisés 5 . Hasta tal punto nos hemos acostumbrado a esta deno-
minación, que tendemos a ver ahí más una cuestión de términos que
de contenido; más un formalismo que un problema. Y, sin embargo, se
trata de un verdadero problema, incluso de un problema fundamental,
pues de la solución que se le dé depende si —y en qué medida— una
ética teológica merece el predicado de «teológica». La poesía de Schil-
ler nos remite ya al nudo gordiano del problema: ¿es «virtud» lo con-
trapuesto a «inclinación»? El concepto «virtud» podía adquirir carta
a inclinación y la contenía como elemento esencial de la virtud.
5
Por ejemplo, Edición de Weimar 39 I, 47, 27 (Disputation, 1535).
462 O. H. Pesch
Todo esto se elabora por vez primera en la teología de la Edad
Media. Esa pieza doctrinal alcanzará su madurez y configuración tradi-
cional en Tomás de Aquino.
Antes de nada, hay un problema de traducción. El término latino
«virtus» va a ser utilizado para traducir la «fuerza» (dynamis) de Dios
de la que habla Pablo y la «virtud» (arete) de Aristóteles. El concepto
medieval de virtud comporta, pues, un cierto tono chirriante, y permite
una caracterización del comportamiento ético cristiano que puede re-
nunciar a la precisión, pero que, como contrapartida, mantiene viva la
unión con los fundamentos paulinos de la ética cristiana. Esto es pa-
tente ya en las dos definiciones de virtud que circulaban en la tempra-
na Edad Media y que constituyeron el indispensable punto de partida
de la reflexión teológica: «Virtud es lo que hace bueno a quien la tiene
y hace buena su obra» («Virtus est quae bonum facit habentem et opus
eius bonum reddit») 6. La otra tiene una doble paternidad. En cuanto
al contenido, deriva de Agustín, pero el revestimiento literario con
que se presentó en la Edad Media proviene de Pedro de Poitiers, que
se apoyó en las Sentencias de Pedro Lombardo. Esta segunda defini-
ción dice: «Virtud es una disposición buena del espíritu en virtud de
la cual se vive rectamente, nadie abusa de ella, y Dios la obra en nos-
otros sin nosotros» 7. La primera definición determina en general la na-
turaleza de la virtud partiendo de su efecto bienhechor en el ser y en
el actuar del hombre. Desde un punto de vista lógico, más que una
definición propiamente dicha es una descripción. La segunda, en cambio,
no sólo es una definición en toda la precisión del término —indica-
ción del género y de las diferencias específicas—, sino que es, ante
todo, una definición teológica de la virtud. Se conservan en ella los
elementos de la primera definición. También aquí la virtud es la buena
disposición del espíritu, y la vida buena es el efecto. Pero, al mismo
tiempo, se apunta con mayor claridad el significado ético de la virtud:
se puede abusar de una habilidad puramente técnica e incluso intelec-
tual. La esencia de la virtud excluye el abuso; de lo contrario, ella se
aboliría a sí misma.
En la segunda mitad del siglo x n y en el siglo x m , los teólogos
llegaron a tener un conocimiento amplio de la obra filosófica de Aris-
tóteles. A partir de aquel momento, era inevitable leer la otra defini-
ción, la de ascendencia agustiniana, a la luz de la doctrina aristotélica
6
Ética a Nicómaco II 5: 1106 a 15-23.
7
Cf. Agustín, De libero arbitrio II 19: PL 32, 1268; Pedro Lombardo,
Sentencias II dist. 27 cap. 5; Pedro de Poitiers, Glosa de las Sentencias
III 1: PL 211, 1041.
Teología de las virtudes y virtudes teológicas 463
del «habitus». Ya la expresión «buena disposición del espíritu» daba
pie a ello. En efecto, el término «disposición» (qualitas) trae a la mente
la doctrina aristotélica de las categorías, concretamente el tercero de los
géneros supremos del ser o el segundo de los nuevos accidentes 8 . Pero,
como se sabe, el «habitus» es una subclase de la «qualitas». Al carac-
terizar la virtud como «habitus», se esclarece la condición ética de la
persona en su estructura ontológica y antropológica formales. Por otro,
lado, la frase «nadie abusa de ella» sugiere la idea de «habitus». En
efecto, característico del «habitus» en sentido aristotélico es que éste
perfecciona y equipa la capacidad operativa con miras a una actividad
determinada, pero no empuja de manera irresistible a la actividad. La
persona está inclinada a actuar en la órbita del «habitus», pero eso no
elimina la libertad a «utilizar» el «habitus» tras una decisión renovada,,
aunque tal decisión resulta fácil en virtud de la inclinación.
La inclusión de la doctrina del «habitus» ilumina, pues, la conca-
tenación —peculiar de la virtud ética— de la firme inclinación al bien
y de la libertad de decisión. Ahora bien, para dar a entender de esta
manera la esencia de la virtud cristiana, el concepto de hábito tendrá
que sufrir algunas modificaciones cuya necesidad percibió con claridad,,
en todo momento, la sensibilidad cristiana del teólogo. Vamos a esbo-
zar las etapas de esta remodelación.
3. Cambios del concepto de hábito y de virtud
Primer estadio. «Habitus» designa una habilidad adquirida median-
te el ejercicio perseverante en una actividad determinada, según el axio-
ma: «Iteratis actibus fit habitus». Aristóteles —Tomás lo citará tam-
bién— pone el ejemplo del citarista que llega a convertirse en un vir-
tuoso mediante el ejercicio constante 9 . La inclinación previa —por no
hablar de preprogramación— de la capacidad operativa causada por el
hábito hace que la actuación resulte casi espontánea, fácil y agradable:
«prompte, faciliter et delectabiliter». En la Edad Media se decía que
el hábito es como una segunda naturaleza. Toda capacidad operativa
puede ser titular de un hábito de estas características; la capacidad
sensitiva igual que el entendimiento y la voluntad.
8
Cf. Hellmut Flashar, Aristóteles, en id. (ed), Altere Akademie - Aristó-
teles -Veri-patos, en «Die Philosophie der Antike» 3 (Basilea/Stuttgart 1983).
175-457, la cita en pp. 323s (bibliografía).
9
Aristóteles, Ética a Nicómaco II 1: 1103 a 14-b25; Thomas, In Eth..
II 1: lectio 1 (ed. Marietti n.° 245-254, especialmente 250 y 252).
464 O. H. Pesch
Segundo estadio. Como sucede con las habilidades técnicas, tam-
bién es posible orientar y ejercitar la capacidad operativa con miras a
una actuación éticamente buena. En ese ámbito ético, y sólo en él, se
llama virtud, «virtus», al hábito. La estructura del hábito ético como
virtud se supone claramente de manifiesto en el ámbito de las fuerzas
sensoriales. El ejercicio para moderar el deseo de alcohol, por ejemplo,
produce la virtud de la templanza; el ejercicio para dominar los esta-
llidos de ira engendra la virtud de la mansedumbre, etc. Similar es la
estructura de la capacidad operativa en el ámbito espiritual. El ejerci-
cio de la voluntad de dar a cada uno lo suyo se convierte en la virtud
de la justicia; el ejercicio del entendimiento para observar las normas
éticas adecuadas a cada situación lleva a la prudencia. Ahora bien, en
•el entendimiento no todo hábito es virtud. Lo es únicamente el que
está referido a una actuación ética o, si utilizamos la definición medie-
val, la segunda de las indicadas antes, aquel del que no se puede «abu-
sar» sin autoeliminarse. Así, por ejemplo, se puede abusar del saber,
pero no de la prudencia entendida en el sentido medieval, pues enton-
ces deja de ser prudencia. De ahí que la ciencia («scientia») sea un
hábito intelectual, pero no una virtud. Por el contrario, la prudencia
es un hábito del entendimiento y una virtud intelectual.
También en el ámbito ético se salvaguarda siempre la estructura
fenoménica: ejercicio, actuación casi espontánea, sin esfuerzo, gratifi-
cante. Partiendo de esa base se pueden distinguir y clasificar con pre-
cisión las virtudes: por un lado, según la capacidad operativa (volun-
tad, entendimiento, fuerzas motrices de los sentidos); y, dentro de la
capacidad operativa, según los diversos objetos de la actuación ética,
pues ninguna capacidad operativa está ligada de forma exclusiva a un
solo objeto.
Inspirándose en esas doctrinas, Tomás, el teólogo medieval que
más intensamente se ocupó de los problemas éticos desde sus obras
más tempranas, elaboró un «sistema» virtuoso de las virtudes. Si segui-
mos de cerca la concepción del Aquinate y consideramos el amor a
Dios y el amor al prójimo como una única virtud, coincidiremos con
Tomás en afirmar que son cuarenta y cuatro las virtudes que hacen del
cristiano un hombre perfecto.
Tercer estadio. El concepto ético y técnico de hábito experimenta
una ampliación. Hay que interpretar en sintonía con otras aseveraciones
antropológicas la existencia de capacidades operativas adormecidas que
son innatas, que cada hombre trae consigo al mundo como don de la
naturaleza, y funcionan con una seguridad tal que el hombre famas
:actúa contraviniéndolas. Entre esos dones innatos se encuentran, por
Teología de las virtudes y virtudes teológicas 465
ejemplo, los principios universales de la actividad cognoscitiva y las
medidas y motivos supremos de la actuación. El hombre jamás irá en
su tarea cognoscitiva contra el principio de contradicción, según el cual
algo no puede ser y no ser al mismo tiempo y desde el mismo punto de
vista. Jamás actuará el hombre en contra de la «conciencia primigenia»
(synderesis), que manda hacer el bien y evitar el mal. A lo sumo, po-
drá engañarse a la hora de concretar qué es bueno y qué es malo. El
hombre nunca buscará de manera consciente su desgracia ni irá en
contra de su ansia de felicidad. A lo sumo, tal vez llegue a considerar
como su felicidad algo que, en realidad, constituye su desgracia.
Esta preprogramación innata de la actividad —como cualquier otro
hábito— hace que la correspondiente actividad sea fácil, espontánea
y gratificante. Pero los hábitos innatos superan a los otros porque no
requieren ejercitación, y, por consiguiente, son imborrables.
Si elevamos la peculiaridad de estas preprogramaciones innatas de
la actividad a la condición de medida de lo que es un hábito en el sen-
tido pleno del término, tendremos que decir que la firmeza en la actua-
ción consentánea —«difficile mobilis»—, nota esencial del hábito, no
deriva de la actuación libre y revocable del sujeto, de la profundidad
de la ejercitación, sino del objeto del hábito. En la medida en que
este objeto es indesligable del ser del hombre y está anclado en su na-
turaleza, tanto más firme es el hábito, tanto más hábito es. Lo que es
producto exclusivo de la ejercitación se sitúa, según esta medida, en
el peldaño inferior al del hábito. Entra en la categoría de «dispositio»,
que, comparada con la firmeza del hábito innato, es fácilmente destruc-
tible («facile mobilis»). Éste es también el motivo filosófico-antropoló-
gico por el que Tomás considera las virtudes «adquiridas» mediante
el ejercicio —comparadas con las «infusas», obradas por Dios— como
virtudes no perfectas; tan sólo como «dispositiones» a la virtud, aun-
que el motivo verdadero para este juicio es otro 10.
Cuarto peldaño, el decisivo. Desde principios del siglo x m , teólogos
influidos por la filosofía aristotélica tratan de interpretar los procesos
cristianos básicos de fe, esperanza y amor sirviéndose del concepto de
hábito, según la remodelación descrita en último término. Toda la pro-
blemática moderna en torno al uso teológico de «virtud», problema del
que hablaremos, deriva del creciente desconocimiento e interpretación
equivocada de este proceso.
10
Summa Theol. II-II 65,2 in corp. Tomás utiliza aquí «dispositio» de
distinta manera que Mieth, op. cit., 24s y 30, aunque también el lenguaje
de este último es perfectamente tomista.
30
466 O. H. Pesch
Comenzamos por formular la siguiente pregunta: ¿en qué pensa-
ban los teólogos medievales, qué opinaba Tomás cuando emprendieron
esta línea de pensamiento? Esto nos lleva al siguiente estadio de nues-
tras consideraciones.
II. EL CONCEPTO DE VIRTUD COMO PUENTE
ENTRE LA ETICA Y LA DOCTRINA DE LA GRACIA.
¿COMO ENTRA LA TEOLOGÍA EN LAS VIRTUDES?
1. «Virtudes cardinales» y «virtudes teologales»
Quizás se tenga la impresión de que hemos trazado hasta ahora una
evolución histórica. Nos hemos limitado a poner al descubierto una
estructura objetiva. Dado que Tomás sigue esa estructura en su expo-
sición didáctica, pues procede de una forma casi inductiva, «de abajo
hacia arriba», comienza por el concepto más general de hábito y ter-
mina con las virtudes teologales (¡en conexión con los dones del Espí-
ritu Santo!), se ha tenido constantemente la impresión, sobre todo en
la crítica protestante a la escolástica, de que, con el «sistema de las
virtudes», la teología de la alta Edad Media llegaba al término de un
proceso en el que —a pesar de algunos esfuerzos para emprender una
dirección opuesta n — las formas básicas del comportamiento cristiano
quedan sometidas al esquema de una ética filosófica pagana que es
extraña a ellas, e incluso contrapuesta. En realidad, la evolución histó-
rica siguió una línea distinta a la que permitiría suponer el contexto
didáctico y argumentativo de Tomás. Hasta principios del siglo x m , la
doctrina de las llamadas «virtudes cardinales» (prudencia, justicia, for-
taleza y templanza) y la doctrina de las «virtudes teologales» (fe, espe-
ranza y caridad) siguieron dos líneas independientes, al menos en los
puntos esenciales.
Se puede decir que Ambrosio introdujo las cuatro «virtudes cardi-
nales» en la ética cristiana. Y él acuñó también esta denominación.
Agustín las entendió como figuras del amor en el marco de su teología.
Bajo la autoridad de estos dos grandes Padres de la Iglesia, esta doctrina
fue ganando en legitimidad nunca exenta de reservas. Desde un punto
de vista objetivo, esta doctrina llegó a imponerse, sobre todo, porque
supo trasvasar los dos grandes modelos del ethos antiguo, el «heroico»
de Homero y el «burgués» de Hesíodo, a la generalidad humana, con
" Cf. Mieth, op. cit., 27 y 42.
Teología de las virtudes y virtudes teológicas 467
una clara resonancia del ethos «heroico», es decir, del aristotélico.
Y también esto encajaba en la situación social de la Edad Media 12.
Menor perseverancia denota el camino de la terna compuesta por
la fe, la esperanza y la caridad como compendio del proceso básico que
se da entre el hombre y Dios. El proceso que las lleva a ocupar su
puesto clásico en Tomás —¡que irrumpe de nuevo en Lutero!— po-
dría ser considerado casi como la historia de un cúmulo de casualida-
des 13. El camino arranca de una situación bíblica no clara a pesar de
1 Cor 13,13. Pasa a través de varias reminiscencias patrísticas y entra
en el Enchiridion de Agustín. De ahí pasa sucesivamente a Moralia in
Job, de Gregorio Magno, obra muy leída en la Edad Media, a Pedro
Lombardo y a Tomás de Aquino. En este camino, también la fe, la es-
peranza y la caridad recibieron el nombre de virtudes, pero sin la pre-
cisión del concepto ético de virtud; más bien con la chirriante anfibo-
logía de «fuerza» y «habilidad», derivada de los problemas de traducción
que he señalado al principio. Desde Gregorio es claro que fe, esperan-
za y caridad resumen la relación fundamental del hombre con Dios;
y que, si se creara un problema de competencia de varios textos bíbli-
cos, 1 Cor 13,13 tiene la prioridad. Pero Tomás es el primero que
intenta una argumentación tendente a demostrar por qué eso es así;
que ni una virtud más ni una virtud menos determina la relación del
hombre con Dios; y que el amor es la mayor de esas tres virtudes 14.
Se comprende que un teólogo medieval sintiera la necesidad de esta
argumentación. A fin de cuentas, el teólogo de la Edad Media está
firmemente convencido de que Dios mismo, el Espíritu Santo, es el
autor de cada una de las palabras de la Biblia 15. Ésta es en alguna ma-
nera la propia teología de Dios, hecha por él. Pero entonces fórmulas
como, por ejemplo, 1 Cor 13,13 urgen a los teólogos dogmáticos a re-
flexionar sobre lo que el Teólogo divino ha pretendido. Si Tomás es
el primero que se dedica con toda intensidad a esa reflexión es porque
ve con una penetración sin igual la tarea imprescindible para construir
una síntesis teológica.
Pero el mérito principal de Tomás en el contexto que nos ocupa es
el de haber agrupado de forma definitiva ambas piezas doctrinales: la
de las «virtudes cardinales» y la de las «virtudes teologales»; más con-
cretamente, en haber integrado las «virtudes cardinales» en la relación
12
Cf. ibtd., op. cit., 35-43, y la bibliografía historia indicada en Mieth.
13
Que yo sepa, no hay una monografía sobre el tema. Espero poder ela-
borar relativamente pronto el material recogido sobre la cuestión.
14
Summa Theol. I-II 62,1-4.
15
Cf. Pesch, Das Gesetz (cf. nota 2) 682-716 (bibliografía).
468 O. H. Pesch
del hombre con Dios determinada mediante las «virtudes teologales».
Cuando Dietmar Mieth habla de la «relativa autonomía» de las virtu-
des cardinales en Tomás 16, tenemos que subrayar fuertemente el tér-
mino «relativa» en la doble significación de ese adjetivo. La estructura
de la fundamentación de la doctrina sobre las virtudes de la Prima
Secundae de la Summa theologiae no debe inducir a engaños ópticos.
La estructura de la Secunda Secundae, que comienza con las virtudes
teologales, se encarga de suministrar la claridad necesaria. ¿Qué signi-
fica esta integración sobre cuyo atrevimiento teológico no debemos ha-
cernos ilusiones?
2. Contra el pelagianismo
El proceso esbozado tiene una prehistoria que ofrece indicaciones
claras. Desde un punto de vista histórico, la primera razón para una
recepción marcadamente teológica de la teoría qualitas-habitus en la
ética teológica fue —aunque resulte sorprendente— el deseo de los
teólogos medievales anteriores a Tomás de levantar en ella una firme
valla protectora contra todo tipo de pelagianismo. Ya en el siglo x n , y
partiendo de la tradición agustiniana, se formulaba la pregunta de si
la gracia de Dios es una qualitas o una moción en el alma. Y Pedro
Lombardo u daba la siguiente respuesta: si la gracia fuera una moción
en el alma provendría, al menos parcialmente, de la libre voluntad del
hombre. Con todo, la moción de la voluntad libre es indispensable,
pues si se niega esto habrá que cargar a Dios la responsabilidad de los
pecados de los hombres. Y si la gracia es también movimiento del libre
albedrío, ¿cómo puede ser entonces exclusivamente de Dios la justifi-
cación del pecador, como Pablo y Agustín sostienen con toda firmeza?
Para solucionar este dilema se echa mano de la doctrina aristoté-
lica de qualitas y habitus. Hay que sostener que la gracia y la virtud
—estrechamente relacionadas en la temprana Edad Media— preceden
al movimiento del libre albedrío; como la lluvia precede a la fertilidad,
dirá gráficamente Pedro Lombardo. Por consiguiente, están en lo cier-
to, afirma este autor, quienes llaman a la gracia y a la virtud una
«buena cualidad o forma» («qualitas sive forma») que sólo Dios infun-
de o inspira. A finales del siglo x n , Alanus ab Insulis (de Lille, f 1202)
vincula el concepto de qualitas con el de habitus. Felipe Canciller
(")• 1236) interpreta a este último aristotélicamente como forma, que
es el concepto más general para qualitas /habitus. Así, la concepción
de la gracia como «forma» es ya clásica en el siglo XIII. Con medios
Mieth, op. cit. (cf. nota 2) 23.
Sent. II dist. 27 cap. 3.
Teología de las virtudes y virtudes teológicas 469
aristotélicos se desarrolla, pues, una doctrina antipelagiana de la gracia.
En otras palabras: se recibe la doctrina de hábito y de virtud por la
misma razón que Lutero utilizó más tarde para rechazarla 18.
3. Consumación de la existencia cristiana
Para Tomás, todo esto está enraizado firmemente en la tradición.
Pero es otro el motivo por el que esta pieza doctrinal adquiere una
nueva calidad en Tomás. Por eso no se percibe claramente el impulso
propiamente teológico en los tratados de la Summa theologiae en los
que Tomás habla formalmente de los hábitos y de las virtudes. Encon-
tramos el argumento decisivo para la introducción de la doctrina de
los hábitos no en los tratados sobre la virtud en general ni en el dedi-
cado a la fe, esperanza y caridad, sino en la doctrina sobre la gracia,
donde Tomás pregunta si ésta es una qualitas en el alma del hombre 19.
La fe, la esperanza y la caridad pueden ser hábitos sólo si la gracia, de
la que aquéllas son fruto, es ontológicamente de la misma especie. Por
otra parte, la gracia no puede ser un hábito, pues así como el alma no
se identifica lisa y llanamente con la capacidad psíquica, que pertenece
esencialmente a aquélla, así tampoco la gracia se identifica con la fe, la
esperanza y la caridad, regaladas juntamente con aquélla. Por eso, no
pregunta Tomás si la gracia es un hábito. Inquiere si ella se encuentra
en el ámbito de aquella realidad a la que también pertenece el hábito,
es decir, en la categoría de la «cualidad».
No obstante, la discusión procede como si se preguntara por un
hábito. ¿Por qué hay que concebir la gracia a la manera de una cuali-
dad? Porque si no lo fuera, argumenta Tomás, faltaría a la existencia
cristiana lo espontáneo, lo fácil, lo agradable. Estamos en la órbita del
pensamiento aristotélico. Cuando una mente educada en Aristóteles
pretenda afirmar que la existencia cristiana debe ganar en espontanei-
dad, en facilidad y en alegría, tendrá que exponer esta idea mediante
la doctrina de las cualidades. Pero ¿por qué la existencia cristiana tiene
que ser espontánea, fácil y alegre? Tomás da una respuesta que sinto-
niza con su imagen de Dios y con su concepción de la existencia cris-
18
Un texto de Lutero significativo al respecto aparece en la Edición de
Weimar, t. 10 I, 2, 74 16ss (Adventspostille, 1522) (devocionario de Advien-
to): toda la filosofía de Aristóteles se aplica en la doctrina sobre el hábito,
ésta en el hábito adquirido, y su aceptación obra, según Lutero, la pelagiani-
zación de la teología medieval, que Lutero no se cansará de impugnar; véase
nota 26.
19
Summa Theol. I-II 110,2.
470 O. H. Pesch
tiana: porque, de otra manera, Dios trataría peor al hombre en lo que
atañe a su vocación específica que en los ámbitos de vida que comparte
con las restantes criaturas, pues en éstos el hombre cuenta con estruc-
turas e inclinaciones a la actividad que le permiten actuar de forma
espontánea, fácil y agradable. En otros términos: si la vida que deriva
de la gracia no puede ser tan perfecta como la vida de las criaturas
que no participan de la gracia, de la especial comunión personal con
Dios en el amor, entonces Dios sería mezquino cuando se dona sin
reservas 20.
Pero, según Tomás, tal idea sería desoladora para la imagen de
Dios y para la concepción de la existencia humana. Para la imagen
de Dios porque entonces no podría ser el Dios creador quien gobierna
soberanamente todas las cosas. Tomás cita aquí, atinadamente, Sab 8,1,
un texto muy querido para él: «Y lo gobierna todo con suavidad» («Et
disponit omnia suaviter»). Para la concepción de la existencia humana
porque, en tal caso, le sería negada a ella la perfección humana. Sin
embargo, como ambas suposiciones son absurdas para Tomás, se con-
cluirá la necesidad de considerar la gracia al modo de una cualidad en
sentido aristotélico («quaedam qualitas»). Y se concebirá su propaga-
ción en la inteligencia y en la voluntad como preprogramación cualita-
tiva a la actividad. Con otras palabras: es posible describirla como
hábito. De esa manera se afirma que la vida de fe, esperanza y caridad
tiene la posibilidad del éxito humano perfecto. Al mismo tiempo se
explica teológica y antropológicamente el éxito real, que se extiende
hasta la espontaneidad sin esfuerzo. Y todo ello en el corazón de la
doctrina de la gracia.
En el caso de la fe, de la esperanza y de la caridad, ¿se puede veri-
ficar también el otro elemento esencial del hábito, la incardinación en
la estructura óntica del hombre? Si nos guiamos por el tercer estado
del desarrollo del concepto de hábito, la fe, la esperanza y la caridad
sí tienen los benefactores fenotipos psicológicos del hábito y no depen-
den del éxito oscilante de la ejercitación humana. Puesto que los pro-
cesos fundamentales de la vida cristiana no son una dote de la natura-
leza como, por ejemplo, el ansia de felicidad, sólo una acción especial
de Dios podrá asegurar su solidez ontológica. Nace así la idea del «ha-
bítus ínfusus», del hábito infundido, basado en Rom 5,5. Sólo en este
sentido son un hábito, es decir, virtudes teologales, la fe, la esperanza
y la caridad.
20
Cf. Thomas-Albert Deman, Der neue Bund und die Gnade. Kommentar
zu Thomas von Aquin, Summa Theologiae I-II 106-114 (edición alemana de
Tomás de Aquino, vol. XIV) 355.
Teología de las virtudes y virtudes teológicas 471
Digamos, además, que Tomás no limita esta idea del hábito infuso
a la gracia y a las virtudes teologales, sino que la extiende a las virtu-
des «morales», es decir, a las virtudes cardinales y a sus virtudes par-
ciales. El proceso es significativo: las virtudes cardinales elaboradas en
un análisis ético-filosófico se convierten en virtudes de la vida cris-
tiana; en cuanto tales, no son adquiridas mediante el ejercicio, sino
infundidas por Dios. Se diferencian, pues, específicamente de las virtu-
des adquiridas que llevan el mismo nombre, pero asumen las funciones
de éstas. Comparadas con las infusas, las virtudes adquiridas no pasan
de ser «virtudes imperfectas», «disposiciones» para la virtud verdadera,
es decir, la infusa 21 .
III. E L FUTURO DE LAS VIRTUDES:
¿TIENE PORVENIR UNA ETICA TEOLÓGICA
SIN UNA DOCTRINA SOBRE LAS VIRTUDES?
1. A modo de suma total
Nuestra retrospectiva histórica no pasa de ser un bosquejo somero.
Abarca tan sólo el cuerpo central del problema y deja de lado las am-
plias conexiones, los problemas concatenados y las consecuencias. Para
perfilar con mayor perfección el esbozo, tendríamos: a) que decir algo
sobre el status teórico-científico de esta teoría como un postulado con
su específica capacidad de prestaciones y con sus limitaciones; b) ha-
bría que comentar la conexión de la pieza doctrinal con la concepción
que Tomás tiene del hombre como imagen de Dios; con ello, c) ten-
dríamos que tocar el amplísimo tema del plan estructural de la Summa
theologiae y del lugar que la ética teológica ocupa en ella (los conoce-
dores de Tomás y los medievalistas entienden en seguida que se trata
de una discusión interminable); d) habría que tratar detalladamente
la relación entre virtudes «teologales» y «morales», entre virtudes «in-
fusas» y «adquiridas», porque las apariencias de bastantes textos pue-
den ser engañosas y han tenido consecuencias demostrables en la histo-
ria de la teología y de la Iglesia 22 ; e) deberíamos preguntar por el
significado de la sistematización de las virtudes con la que Tomás —a
modo de fundamentación en la Prima Secundae y detalladamente en
la Secunda Secundae (incluidas las autocorrecciones)— monta literal-
21
Summa Theol. I-II 65,2.
22
Un texto «engañoso» es, por ejemplo, la ingenua presentación de Sum-
ma Theol. I-II 71,4 in corp.
 472 O. H. Pesch
mente las virtudes con los «siete dones del Espíritu Santo» basándose
en Is 11,1-3, con las bienaventuranzas del Sermón de la Montaña, con
los «frutos del Espíritu» según Gal 5,22s y con los mandamientos del
Decálogo. Sin duda, esto contiene elementos de un juego sutil, pero es
mucho más que eso, como se pone de manifiesto si se compara «virtu-
des» y «dones», dificultad ya clásica en la interpretación de Tomás.
Finalmente, f) habría que examinar si el magisterio de la Iglesia ha
confirmado en todo o en parte esta teoría o algunos de sus elementos.
Digamos que no lo ha hecho, aunque se sirvió del lenguaje y de algu-
nos conceptos de esta teoría, sobre todo en las decisiones doctrinales
contrarreformistas del Concilio de Trento. Naturalmente, no podemos
entrar en todo esto. Nos limitamos a remitir a la bibliografía 23. Hace-
mos una especie de suma total con la intención de preparar el estadio
conclusivo de la reflexión.
Ya antes de Tomás, la esbozada teoría de los hábitos y virtudes
infusos quiere decir y aclarar que la fe, la esperanza, la caridad y cuan-
to les sigue, toda la vida del cristiano, son regalo de Dios y sólo así
son posibles. En segundo lugar, quiere explicar que la fe, la esperanza,
la caridad y toda la vida cristiana pueden realizarse de manera espon-
tánea, fácil y gozosa. Finalmente, desea poner en claro que la existencia
cristiana tiene lugar no encima o más allá de la «existencia natural»,
sino en las estructuras específicas de ésta, como su consumación ade-
cuada. Esta segunda y tercera intención de la teoría alcanza su perfil
específico en Tomás, a pesar de todos los trabajos preparatorios de sus
predecesores. Esto y nada más que esto constituye en Tomás la funda- '
mentación de la ética teológica, la base sobre la que él trata cuestiones
éticas. Y esto significa que, en medio del concepto de «virtud infusa»,
entendida como difusión de la gracia «infusa» en la capacidad opera-
tiva del alma, se religa la ética a la antropología teológica, es decir, a
la doctrina de la gracia. En realidad, Tomás no desarrolla una ética teo-
lógica entendida como doctrina de las obligaciones éticas del cristiano
que derivan de la fe, sino que hace antropología teológica en el ámbito
de unas reflexiones éticas.
En este esbozo se incluye también aquella preferencia de una ética
como doctrina sobre las virtudes que pretende suavizar en la medida
de lo posible el dilema cien tífico-teórico de toda ética: obligada a tener
una validez general por su condición de ciencia, la ética tiene que ocu-
parse normativamente de aquello que, según su esencia, no tiene un
carácter general y sólo puede ser individual: la actuación, la conducta.
En el concepto básico de la virtud como predecantación firme y deli-
Cf. nota 2.
Teología de las virtudes y virtudes teológicas 473
mitada a la actividad, se aproxima con validez general al acto indivi-
dual cuanto es posible sin eliminar su individualidad 24 .
Un esbozo de estas características, aunque con otra forma, ¿es in-
dispensable para la fundamentación de una ética teológica? ¿Tiene fu-
turo la virtud?
2. Crítica y contracrítica de la doctrina sobre las virtudes
En la teología protestante es casi un lugar común la afirmación de
que el concepto de virtud es absolutamente inservible para una ética
cristiano-teológica25. Detrás de esta opinión se encuentra la crítica per-
manente de la teología reformada, crítica que podemos resumir en las
siguientes objeciones:
a) La virtud entendida como hábito convierte la vida de fe en una
cuestión de ejercitación.
b) En consecuencia, el hombre no necesita absolutamente la gra-
cia de Dios; tan sólo como apoyo a sus fuerzas naturales.
c) A causa de una coerción conceptual, la doctrina de los hábitos,
y de las virtudes concibe la gracia de Dios como una propiedad (rega-
lada), como algo que se «tiene».
d) Por eso, la doctrina de las virtudes y de los hábitos no com-
prende el carácter personal de la salvación.
e) La doctrina de las virtudes y de los hábitos desconoce la per-
manente realidad del pecado porque tiene como presupuesto la afirma-
ción de que el pecado se elimina.
Tampoco ahora podemos adentrarnos en los pormenores 26 . Es po-
sible, sin embargo, que nuestro bosquejo histórico permita sospechar
que una serie de malas interpretaciones históricas y objetivas ha influi-
do en el nacimiento de estas objeciones. Más importante es ahora otra
observación: desvinculado de la integración teológica, el concepto de
virtud puede recuperar todo su sentido ético preteológico como habi-
lidad ejercitada de manera consecuente en la actuación ética... hasta
24
Cf. la investigación de Kluxen mencionada en nota 2.
25
Cf. J. Klein, art. Tugend: Die Religión in Geschichte und Gegenwart
VI (Tubinga 1962) 1080-1085, espec. 1084.
24
Cf. la documentación en Pesch, Die bleibende Bedeutung (cf. nota 2).
362-366; 377-385. Representativo del cúmulo de las reservas de la Reforma
sigue siendo Helmut Thielicke, Theologische Ethik I (Tubinga 1958, 41972>
373-392. Para la contracrítica, cf. también O. H. Pesch, Einführung zt*
Luther (Maguncia 21983), 154-175.
 474 O. H. Pesch
llegar a la definición kantiana de la virtud como «coincidencia de la
voluntad con la obligación». Liberada de la supuesta coacción de tener
que esclarecer las condiciones para alcanzar la salvación, la ética se con-
vierte, allí donde influye la teología reformada, en la doctrina de las
naturales consecuencias de la salvación regalada, de las instrucciones
de los mandamientos de Dios que el justificado vuelve a observar con
agrado («Tertius usus legis»). Cuando la ética se emancipa progresiva-
mente de la teología durante el curso de la Ilustración, la teología, tras
un breve período de reflexión, puede aprobar casi sin esfuerzo esta
situación, y aprovecharla para incrementar la capacidad de comuni-
cación.
A pesar de los problemas de carácter histórico y objetivos que po-
demos percibir hoy, la teología católica empalma con la doctrina clásica
que afirma la identidad de contenido entre la ley moral divina y la ley
natural. La ética luterana echa mano de la distinción de los «dos rei-
nos» de que habla Lutero, es decir, el contexto vital de los cristianos
por una parte, y los «dos regimientos», es decir, las dos formas de go-
bierno de Dios en el mundo por otra. Además, se encomienda a la razón
la tarea de solucionar las cuestiones éticas, salvo en los casos, comparati-
vamente escasos, en que el mandamiento de Dios, la Biblia, ofrece sufi-
ciente instrucción concreta. Sólo la ética de cufio calvinista, guiada por
el concepto de la «realeza de Cristo», tiene dificultades para entablar
un diálogo con la ética «secular», desligada de la fe.
Como resultado de la evolución histórico-científica, principalmente
como consecuencia de la expansión de la materia, pero también como
producto de la historia de las ideas, la ética teológica se desliga meto-
dológicamente de la dogmática desde el siglo xvn y evoluciona hasta
convertirse en una disciplina independiente. De esta manera se despeja
el camino para una ética puramente normativa en el sentido más am-
plio del término, pues, por más variedades que admita tal ética —como
se hace patente en la discusión sobre los fundamentos éticos sostenida
durante los dos últimos siglos en el marco de la evolución filosófica,
discusión en la que se ha llegado a negar incluso la posibilidad de la
ética normativa—, todas esas variedades tienen que coincidir en un
punto: se trata tan sólo de la cuestión de los contenidos normativos de
la ética, de cuestiones circunstanciales y de los correspondientes juicios
éticos. Si en Kant, y desde él, «virtud» no es más que la voluntad que
coincide con la obligación reconocida, la pregunta acerca de la «virtud»
es entonces una cuestión metaética. La nueva pregunta sobre las «vir-
tudes» planteada en nuestros días no contradice esto. También ella
interroga, desde la perspectiva del contenido, sobre las exigencias éti-
cas que es preciso percibir de nuevo. Es, pues, natural que también la
Teología de las virtudes y virtudes teológicas 475
ética teológica —en la medida en que interviene en esta discusión éti-
ca general— considere superfluo el concepto de virtud e incluso llegue
a abandonarlo 27. Parece que la ética teológica ha asegurado suficiente-
mente su perfil propio como teológica participando en la clarificación
circunstanciada de los interrogantes y desafíos éticos a la luz de la per-
cepción de las mercancías o bienes y de los valores de la fe. Pero
¿puede quedarse realmente en eso?
3. Idiosincrasia de la doctrina sobre las virtudes
Efectivamente, la ética teológica no necesita una doctrina sobre las
virtudes para intervenir en la discusión sobre la fundamentación de
normas éticas ni para responder a desafíos éticos del presente, como lo
hace en nuestros días. La ética teológica tampoco necesita una doctrina
sobre las virtudes para esclarecer la significación salvífica de la actua-
ción ética o —en términos tradicionales— para determinar rectamente
la relación entre la fe y las buenas obras, determinación que —dicho
sea de paso— se puede llevar hoy a cabo sin los gravámenes que pesa-
ban otrora como consecuencia de las discusiones del tiempo de la Re-
forma 28 . Además, la amplia reconsideración cristológica que se ha lle-
vado a cabo en todas las teologías confesionales desde los años veinte
y treinta ha puesto punto final al autoencogimiento medroso que apri-
sionaba por doquier a la ética y que, por el simple temor de incapa-
citarse para el diálogo, frenaba la osadía de decir lo que uno pensaba
realmente y empujaba a manifestar sólo aquello que se podía argumen-
tar incluso sin la ventaja de la fe. En términos sencillos, la ética teoló-
gica de cuño católico no se queda ya en una simple doctrina del dere-
cho natural en la que la cristología y la doctrina de la gracia quedan
reducidas a la condición de una observación introductoria; la ética teo-
lógica de signo luterano no se queda en el marco de aquella malinter-
pretada doctrina de los dos reinos, en la que se pasó de la distinción
a la separación por la que la ética y especialmente la política se con-
virtieron en un espacio en el que la fe no intervenía para nada. La
«fe» como fuente de valores orientadores que guían la búsqueda de
27
Cf., pars pro toto, Bruno Schüller, Die Bcgriindung der sittlichen Ur-
teile (Dusseldorf 21980), 299-305, y la crítica de Mielh, op. cit. (cf. nota 2)
52-55.
28
Cf. Pesch, ibíd.; y ahora K. Lehmann/Wolfhart Pannenberg (ed), Lehr-
verurteilungen - kirchentrennend? I: Rechtfcrtigung, Sakramente und Amt
im Zeitalter der Reformation und heute (Fríburgo de Brisgovia/Gotinga
1986).
476 O. H. Pescb
normas éticas ha dejado, pues, de ser una magnitud abstracta; tiene un
contenido y unos perfiles nítidos.
Un solo elemento —precisamente el decisivo— de la doctrina de
las virtudes en la forma madura y clásica que adquirió en la alta Edad
Media falta en los empeños modernos: el elemento de la espontanei-
dad, de la facilidad, del regocijo; la naturalidad de la conducta ético-
cristiana, aquella consumación y madurez humanas que la condición
cristiana puede alcanzar si actúa en sintonía con lo cristiano, y de la
que el mismísimo Lutero, a pesar de su tesis del «justo» que es al mis-
mo tiempo «pecador» («simul justus et peccator»), llega a hablar en
términos que rayan con el entusiasmo. Todo esto trae consigo la nece-
sidad de optar entre dos planteamientos: si se considera que lo teoló-
gico de una ética teológica se determina y salvaguarda cuando la per-
cepción de los bienes, los valores orientadores y la idea que la fe tiene
del hombre intervienen en la formación del juicio ético, o si se piensa
además que la cuestión sobre la forma de consumación antropológica
de la conducta cristiana es decisiva para el carácter teológico de una
ética. Hay que preguntar incluso, y con toda seriedad, si una ética teo-
lógica ha dicho su palabra más propia cuando guarda silencio al res-
pecto. Si hubiera oportunidad aquí, se podría demostrar en seguida,
con pruebas representativas extraídas de todas las épocas de la historia
de la teología, que aquella espontaneidad, naturalidad y gozo de la
actuación ética que fluye de ella es la característica del «ethos» cristia-
no y, como tal, tradición unánime de la ética teológica.
Podríamos comenzar nuestro recorrido probatorio en la predicación
ética de Jesús, en el Decálogo; pasaríamos por Pablo, por Agustín, por
Tomás de Aquino, por Lutero, por el Concilio de Trento y llegaríamos
hasta nuestros días, hasta aquellos teólogos que se dedican a la ética
y no se han rendido por completo a la apuntada reducción de la ética
a las cuestiones circunstanciales. ¿Es admisible que la alargada sombra
de Kant nos haga perder de vista la identidad que existe entre virtud
e inclinación, con lo que se llegaría a sacrificar lo que es específico de
una ética cristiana, o que nos lleve a considerar implícita o explícita-
mente como contradicción lo que jamás puede ser una contradicción
si la ética cristiana pretende conducir hacia una humanidad consumada?
Naturalmente, al recordar esta actualísima idiosincrasia de la doc-
trina clásica sobre las virtudes no hemos dicho cuál debe ser su concre-
ción actual. Como hemos indicado, la doctrina clásica sobre las virtu-
des es un postulado en el que se dieron cita numerosas concepciones
filosóficas que nosotros no podemos compartir. En otras palabras: no
podemos repristinar la doctrina de los hábitos. Podemos y debemos
emprender el intento de reflexionar sobre el hombre en términos nue-
Teología de las virtudes y virtudes teológicas 477
vos, sin perder de vista la gran riqueza de nuestros conocimientos.
Y debemos exponer lo que la doctrina de los hábitos y de las virtudes
quiso decir y sostener entonces como fundamentación de una ética teo-
lógica. Como en la Edad Media intervinieron en esa empresa todos los
medios con que se contaba entonces, la tarea apuntada exigirá hoy un
planteamiento interdisciplinar. Esto significa que el psicólogo, el soció-
logo, el filósofo de la cultura y el pedagogo tendrán que aportar a la
tarea tanto como el teólogo. Permítasenos al respecto, al menos, el
siguiente apunte pluriestrático. En un artículo sobre «Fe en la refle-
xión», escrito en los años treinta, pero digno de ser leído también en
nuestros días, Romano Guardini acuñó el término «carácter en la fe».
Aludía con él a aquella peculiar firmeza, seguridad y naturalidad que
la fe puede lograr también —y principalmente— al pasar por las anti-
guas y nuevas dudas e impugnaciones, de manera que la vida se deter-
mina por una exitosa reformulación moderna de lo que los teólogos
medievales quisieron dar a entender con la «virtud» de la fe 29. Algún
tiempo después, Guardini parafraseó el término «carácter en la fe» con
la frase «reedificación de la conciencia de la realidad» que obra la fe 30.
Dietmar Mieth alude a la interpretación de las virtudes como «pautas
de conducta», expresión utilizada por Ernst Bloch, Theodor W. Adorno
y Heinrich Rombach 31.
Carácter, nueva conciencia de la realidad, pautas de conducta...
Estas aproximaciones al concepto de virtud, provenientes de corrientes
de pensamiento muy diversas, comparten el aspecto de lo natural y el
de lo atrayente, motivador y fascinante. El que tiene casi la costumbre
de contemplar la realidad a la luz de la fe, el que, impresionado por
unas «pautas de conducta», orienta su actuación por ellas, ese tal ha
dejado atrás lo penoso del preguntar y el esfuerzo para superarse. Ese
individuo está «inclinado» a lo que hace. ¿No es cierto que la pregunta
sobre la virtud, acerca de nuevas «virtudes» del hombre moderno que
respondan a los desafíos actuales, logra una atención creciente no sólo
porque estas «nuevas virtudes» ofrecen orientaciones pertinentes, sino
porque, simultáneamente, hacen «proclive», fascinan, despiertan el de-
seo de «¡Así deberías ser!»?
Como se ha dicho, habrá que discutir de forma interdisciplinar los
detalles de tal fascinación y la incardinación empíricamente eficaz de
tales «pautas de conducta» e «inclinaciones» en el hombre. Para ser
29
Cf. R. Guardini, Der Glaube in der Reflexión: id., Unterscheidung der
Christlicben. Gesammelte Studien 1923-1963 (Maguncia 1963) 279-306.
30
Id., Der Herr (Würzburgo 1951) 346-348; 535s.
31
Op. cit., 11.
 478 O. H. Pesch
fiel a la idiosincrasia de la doctrina de las virtudes, la ética teológica
tendrá que hacer entonces lo siguiente: en cierta equivalencia con lo
que significa la integración de las «virtudes cardinales» en las «virtu-
des teologales», pondrá en conexión la virtud redescubierta, las nuevas
virtudes, con las nuevas orientaciones de la doctrina de la gracia en
nuestros días. Dicho en términos más amplios: deberá conectarla con
las nuevas orientaciones de la antropología teológica. Si, en línea con
la «qualitas» y trascendiendo simultáneamente aquella concepción, po-
demos entender hoy «gracia» como «libertad regalada» 32 , y si esta
libertad como «proclividad» fundamental a Dios se «traduce» literal-
mente en las variadas inclinaciones de la sensibilidad ética para aquello
a lo que tiene derecho el prójimo visto a la luz de la fe y todas las
criaturas, entonces hemos dado con un amplio principio de ética teoló-
gica en el que el asunto de la doctrina de las virtudes recupera su lugar
indispensable porque la fe aparece ahí no «simplemente» como luz para
la búsqueda de lo éticamente recto.
Señalemos de pasada —lamentablemente no podemos extendernos
en este punto— que en esta nueva vinculación de la ética teológica y
de la antropología religiosa actúa irremisiblemente aquel impulso que la
Reforma se creyó obligada a acentuar contra la doctrina de la gracia
como qualitas y de la virtud como hábito: que la Palabra es el medio
por el que nos viene la gracia; más aún, es la gracia misma, porque
la «libertad regalada» y su traducción en las «pautas de conducta» pa-
san a nosotros a través de la palabra gráfica de la promesa salvífica de
Dios que reconcilia, da seguridad y crea futuro. Pasa a nosotros en
todas las formas en las que penetra en nuestros oídos.
4. ¿Tres «virtudes teologales»?
La fe se hace «carácter», reedifica la conciencia de la realidad, pro-
porciona «pautas de conducta». ¿Hay que abandonar, pues, el discurso
ternario de fe, esperanza y caridad? Como ya hemos apuntado, la con-
centración en la tríada de fe, esperanza y caridad alcanza su forma
clásica y tradicional en el siglo XIII. Lutero pondrá en tela de juicio
doscientos cincuenta años después la obligatoriedad absoluta de esta
tríada al afirmar su tesis de «la fe sola» («sola fides»), aunque no tuvo
inconveniente alguno en utilizar a lo largo de su vida la fórmula ter-
naria, sobre todo en los sermones y en la actividad catequétíca. Debe-
32
Cf. G. Greshake, Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre
(Friburgo de Brisgovia 1977); O. H. Pesch, Freí seíti aus Gnade. Theolo-
gische Anthropologie (Friburgo de Brisgovia 1983).
Teología de las virtudes y virtudes teológicas 479
mos recordar, además, que la fórmula ternaria se aclimató en la teolo-
gía católica por la postura defensiva frente a la Reforma. A quien tenga
presentes todos estos datos no intranquilizará la tesis de que lo impor-
tante no es la fórmula ternaria, sino la conservación de todo su con-
tenido.
Muchos eventos y datos de la teología actual indican que nada se
pierde cuando, en lugar de mencionar los tres miembros, se toma uno
de ellos como hilo conductor para interpretar la existencia cristiana y
para la consiguiente fundamentación de la ética cristiana. En primer
lugar, la antigua controversia teológica sobre la «sola fides» parece
conservar escasa entidad a pesar de los innegables estratos profundos
que persisten en el terreno teológico. Por eso se puede afirmar que la
tesis de la «sola fides» no ocasionaría hoy una división en la Iglesia 33 .
En segundo lugar, la «estructura de esperanza de la fe» está tan gene-
ralizada en la conciencia teológica M, también bajo el aspecto de la «tra-
ducción» de la fe a la actuación ética, que sería absurda la idea de una
alternativa en lugar de la inclusión recíproca. En tercer lugar, sería
fácil mostrar que el «amor de Dios» («caritas») —una vez analizado en
detalle y sin perder de vista ningún punto digno de consideración— no
significa objetivamente otra cosa que «vivir en la fe» 3S .
Por eso, podemos decir con Karl Rahner 36 : en la fórmula «fe, espe-
ranza y caridad» se compendia objetivamente lo que cimienta la exis-
tencia cristiana, lo que es y debe ser de esa manera fundamento de la
actuación cristiana y guía de una ética digna de ese mismo calificativo.
Pero eso no excluye, más bien exige, que, teniendo en cuenta el cambio
de las situaciones y de sus cambiantes desafíos, se pueda desentrañar
en cada época el contenido de la fórmula ternaria ora desde este, ora
desde aquel elemento de la tríada, al que se acoplan en cada caso los
dos elementos restantes, en una forma nacida de una nueva reflexión.
En la Edad Media, todo se concentró en el amor; en la Reforma, en
la fe entendida en una forma nueva y más amplia que en la Edad Me-
dia. Según Karl Rahner, es posible que la esperanza asuma la direc-
ción, actúe como hilo conductor en la trascendental nueva situación de
nuestros días y tenga por compañeras a la fe y a la caridad.
33
Cf. nota 28.
34
Cf. F. Kerstiens, Die Hoffnungsstruktur der Glaubens (Maguncia
1969); J.-B. Metz, La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología
política para nuestro tiempo (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 178-188.
35
Cf. Pesch, Frei sein (cf. nota 32) 288-306.
36
Art. Theologische Tudenden III-IV: Lexikon für Tbeologie und Kirche
X (Friburgo de Brisgovia 1965) 79s.
 480
O. H. Pesch
En todo caso, también teólogos católicos escriben hoy introduccio-
nes a la totalidad de la fe cristiana, como si no existiera el compendio
de ésta en la terna de 1 Cor 13,13, aunque el asunto de la esperanza
y de la caridad no sufre el deterioro más mínimo 37 . Teólogos protes-
tantes que no albergan la menor duda acerca de la «sola fídes» pueden
estructurar tranquilamente su doctrina de la justificación siguiendo el
esquema de fe, esperanza y caridad 38 . Pues si sólo es claro que la re-
lación del hombre con Dios se regala radicalmente al hombre si él se
entrega a Dios, sí el Ser Supremo se convierte en la «inclinación» que
domina toda la vida del hombre y de la que dimanan inclinaciones con
sensibilidad plural para una actuación acorde con la fe, entonces, para
restablecer la concordia en la cuestión de las «virtudes teologales», los
teólogos católicos no tienen que hacerse más luteranos que Lutero ni
los teólogos protestantes más papistas que el papa.
O. H . PESCH
[Traducción: A. MARTÍNEZ DE LAPERA]
37
Libro importante sobre el tema el de W. Kasper, Einführung in den
Glauben (Maguncia 71983); Medard Kehl, Einfürung zum christlicben Glau-
ben (Maguncia 1984).
38
Obra importante la de Helmut Thielicke, Der evangelische Glaube.
Grundzüge der Dogmatik, I I I : Theologie des Geistes (Tubinga 1978) 16-
102; Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlicben Glaubens I-III (Tubinga
1978-79) I, 374s; II, 517-528; 537-539; 545s.
CONDICIONES DEL CAMBIO DE VALORES
ENTRE LA CULTURA Y SUBCULTURA DE LOS JÓVENES
I. HACIA UN CONCEPTO CUALIFICADO DE JUVENTUD
Cuando hablamos casi espontáneamente de la «juventud» como des-
tinataria y motor potencial de cambios de valores y de alternativas de
actitudes, olvidamos a menudo que esta función asignada hoy a ella es
relativamente nueva. Aparece explícitamente por primera vez en el
llamado «movimiento juvenil» 1 de finales de siglo, y presupone un sis-
tema distinto de coordenadas de la organización social. Mientras que
los teóricos de la juventud —desde Aristóteles hasta Rousseau, a pesar
de todas sus diferencias—• consideraban la edad juvenil como la época
de la formación moral y política, y presuponían que la meta de tal edu-
cación era la recepción continua de las actitudes acuñadas y socialmente
identificables de los adultos, tal meta parece hoy estar en tela de juicio
a causa, sobre todo, de sus connotaciones patriarcalistas. El mismo ma-
nejo del concepto «juventud» presupone que tratamos de un grupo de
referencia casi natural que dispone de una psicología más o menos
constante, de problemas cíclicos y, por tanto, fácilmente curables, y de
tareas transmisibles. Fr. H . Tembruck, en su estudio sobre Juventud
y Sociedad 2, ha llamado la atención sobre el hecho de que la «juven-
tud» no puede ser tratada en el marco de una sociedad compleja y auto-
diferenciadora como un grupo social con fronteras fluidas.
«Juventud» como concepto psicológica o pedagógicamente cualifi-
cado sólo tiene sentido, por consiguiente, si es utilizado teniendo pre-
sente el tratamiento de los cambios globales de la sociedad, que con-
vierten a la «juventud» en sujeto de un cambio innovador de valores
y de praxis o en objeto de la tutela política. Por eso nos resultan tan
insípidos algunos clásicos, como Psicología de la juventud i, de E. Spran-
ger, o el tratado de K. Mannheim sobre El problema generacional4.
1
Cf. W. Z. Laqueur, Die deutsche Jugendbewegung in ihren padago-
gischen Formen und Wirkungen (Francfort 1973); B. Scháfcrs, Soziologie
des Jugendalters (Opladen 1982).
2
F. H. Tenbruck, Jugend und Gesellschaft (Friburgo 1962).
3
E. Spranger, Psychologie des Jugendalters (Hcidelbcrga 2*1966). Igual-
mente, O. Neumann, Die leibseelische Entwicklung im Jugendalter (Munich
1964).
4
K. Mannheim, Das Problem der Generationen, en M. Kohli (ed), So-
ziologie des Lebenslaufs (Darmstadt/Neu-wied 1978) 42ss.
31
 J.-F.
Parten de un concepto ahistórico de juventud que lleva a pensar en
categorías atemporales. Por eso, K. Mannheim habló de la «situación
generacional» sin tener en cuenta las diferencias específicas de clase en
la conducta de los jóvenes. En virtud del «hecho natural del cambio
generacional» se produce, según él, la acumulación continua de cultura,
es decir, la concentración y transmisión de bienes tradicionales de la
cultura. Se considera así la juventud como un estado armónico de
transición, orientado principalmente por el modelo de una juventud
protegida de estratos específicos. Las abundantes formas de subcultura
juvenil diagnosticadas frecuentemente en el presente deben quedar ce-
gadas mientras que ellas son las que se convirtieron en el principal
titular del cambio de valores y de actitudes.
Si se quiere precisar el concepto «juventud», habrá que partir de
que la equivalencia entre juventud como generación y juventud como
transmisora potencial de una cultura se ha desmoronado y se ha disuel-
to en numerosas subculturas juveniles con una impronta sociofísica y
simbólica propia. No se puede seguir manejando el concepto «subcul-
tura» como una contraposición cargada de valores a otra cultura de
vigencia oficial, sino como una aproximación descriptiva de la situación
social específica de los jóvenes. En este contexto, hay que acudir a una
definición más compleja. J. Clarke define las subculturas juveniles como
«subsistemas generacionales de culturas de clases específicas» en el con-
texto de una «cultura de clases jerarquizada» s . En esta descripción
analítica se tienen presentes la situación generacional y la de clases
como grupo de referencia (identidad cultural); y también la diferencia
de clases en el sentido de contraposición social (no identidad cultural).
Sólo este trasfondo permite comprender la «formación de estilo»
específica en cada subcultura, que materializa determinadas aceptacio-
nes y rechazos de valores como consecuencia de una selección especí-
fica de clase, condicionada por lo generacional. También materializa la
manipulación de sistemas de símbolos de la cultura dominante. Pero
es que, además, el acelerado cambio que se opera en el fenotipo de la
cultura dominante permite que aumente la borrosidad de las subcul-
turas porque también pierden nitidez los contornos de los tipos de
conducta específicos de una clase. Se pone así de manifiesto la gran
capacidad de integración de la cultura dominante y se comercializan
las subculturas con sus problemas. El discurso sobre la juventud como
sujeto del cambio global de valores o como objeto de la tutela y de
medidas de protección del Estado adquiere una inespecificidad exce-
siva. Pero, al mismo tiempo, desaparece entonces la posibilidad de bos-
5
J. Clarke, Jugendkultur ais Widerstand (Francfort 21981) lOss.
Cultura y subcultura de los jóvenes 483
quejar estrategias amplias de tipo pedagógico y sociopolítico. El crite-
rio y la medida de la actuación pedagógica y preventiva se asienta me-
nos en principios trascendentales debidos a una antropología supratem-
poral de la juventud que en formas de trato de los jóvenes difícilmente
identificables y en la lógica objetiva del problema concreto.
II. SOBRE EL SENTIDO A LA ALTERNATIVA
Cuando se presta atención a los estudios más recientes sobre acti-
tudes de los jóvenes sorprende, ante todo, que no se puedan extraer
unas perspectivas claras del cambio de valores que se aprecia en esas
actitudes, sin que ese cambio sea evidente o unívoco. La pregunta de
si tal vez existe un diseño de vida «contracultural» en los jóvenes
que, a pesar de todas las diferencias significativas, se condense en una
fundamental crítica subcultural y política de valores reconocidos, ha
recibido una respuesta más bien negativa en el estudio Juventud 81 6 :
la oposición a valores transmitidos y a sus consiguientes formas de vida
es muchas veces radical en el plano teórico, «pero rara vez va acompa-
ñada por una praxis de vida contracultural en el sentido de una alter-
nativa consecuente. Todo se reduce a agujerear determinados puntos
concretos del diseño de vida convencional» 7.
Naturalmente, la exigencia de una antipraxis por principio, en el
sentido de una alternativa a los principios «establecidos» vivida con
perseverancia, sería una pretensión exagerada y dudosa desde una pers-
pectiva cultural antropológica. En este sentido existen, más bien, dise-
ños parciales representativos que son la palanca de la crítica cultural
que se intenta: desde el trasfondo de una interpretación neomarxista
de Freud, los trabajos de E. Fromm, W. Reich y H. Marcuse cumplie-
ron la función de preparar la interpretación teórica de aquella praxis
que concebía la sexualidad como ámbito representativo de una crítica
general de la sociedad. Pero la difusa sensación que nace en el intento
de identificar tales estilos representativos de nuevos esbozos de vida
6
]ugend 81. Lebensentwürfe, Mltagskulturen, Zuk.unjtsbildcr (Opladen
1982). Otros estudios: A. Stiksrud (ed), }ugen und Werte. Aspekte einer
politischen Psychologie des Jugendalters (Weinheim/Basilca 1984); K.-O.
Bauer/D. Hellmann/H. Parson, Einstcllungen und Sicbtweisen von Jugend-
lichen. Trends und neue Ergebnisse der Jugcndforschung (Wcinheim/Basilea
1983); W. Hornstein/R. Lemp y otros, Situation und Perspektiven der Ju-
gend (Weinheim/Basilea 1982).
7
Op. cit., 20.
484 J.-P. Wils
en el momento presente se basa en que parecen no darse tales esbozos.
Aparte de la dificultad que representa que esos estilos no tengan sólo
el anclaje específico de una generación, sino la impronta de clase o es-
trato social, existe una amplia franja de prácticas que se entienden a
sí mismas, frecuentemente, como alternativa a las alternativas. Hay que
explicar esta desintegración de contraesbozos fundamentales o la exis-
tencia de prácticas interiores pluriformes que no demuestran el menor
interés en la mediación de un concepto de sociedad y de política. Si
tenemos en cuenta que el discurso sobre esbozos de vida «fundamenta-
les» está ligado al hecho de que el futuro tiene que estar abierto pre-
ferentemente como espacio de proyección para estos diseños, la falta
de tales perspectivas en los jóvenes permite concluir la experiencia de
que el futuro parece perder cada vez más esta función y es considerado,
más bien, como una amenaza que se trata de cegar con la vivencia de
unas prácticas referidas al presente.
Hay que aludir, además, a la creciente complejidad y opacidad de
las condiciones de vida que, por un lado, parecen prometer la produc-
tividad tecnológica (y tecnomorga) de posibilidades de inventar la con-
figuración de la vida, pero que, por otro lado, deja al individuo la
cuestión sobre la legitimidad de las necesidades estimuladas por ese
camino.
En su estudio sobre Juventud y crisis, E. H. Erikson describe este
problema en los términos siguientes: «Naturalmente, las máquinas pue-
den hacerse más prácticas al tiempo que ganan en atractivo y comodi-
dad. Pero la cuestión reside en saber de dónde vendrá el sentimiento
profundo de bienes específicos que el hombre necesita en su relación
con su fuente principal y con la técnica de producción para permitirse
ser humano en un universo suficientemente familiar» 8 . Suponiendo
que este aserto analítico encierre cierta evidencia, tenemos que hablar
aquí de una ruptura cultural que cambia fundamentalmente la cultura
establecida, al igual que la cultura calificada como alternativa: la me-
diatividad crecientemente tecnológica de los procesos vitales del hom-
bre —su «mediatización»— hacia una «nueva complejidad», según
J. Habermas, de las relaciones humanas, tanto de las próximas como
de las distantes. Como compensación, nace el intento de relativizar en
la esfera de la intimidad (nueva religiosidad, adiestramiento del cuerpo
para el deporte y para la vida erótica, etc.) y la perdida publicidad y
cognoscibilidad de estos procesos.
8 Hornstein/Lempp, op. cit., 23.
E. H. Erikson, Jugend und Krise. T)ie Psychodynamik im sozialen
Wandel (Stuttgart 1970) 84.
Cultura y subcultura de los jóvenes 485
Cuando la duda comienza a acechar a la meta y al sentido que
orientan la evolución de la sociedad y, consiguientemente, de los indi-
viduos, cuando se abandona el nexo con una concepción de la vida
social y personal triunfadora para adherirse a posibilidades alternativas
de satisfacer actualmente necesidades no criticables, entonces es impor-
tante preguntar por el sentido que guía la búsqueda de prácticas alter-
nativas experimentables 9. Si, además, se deteriora —por ejemplo, con
el paro juvenil— la base material de la existencia que se precisa para
participar de forma eficaz en una cultura, la formación de subculturas
puede convertirse involuntariamente en un sustituto bien visto por el
Estado, por descargarle de la preocupación por la juventud como «caso
social». La autoincapacitación política confirma entonces una actitud
política expresada en el «Quinto informe del Gobierno socialdemócrata-
liberal de la RFA sobre la juventud», de 1982, en los siguientes térmi-
nos: «Ya no se dirige la palabra a la juventud como grupo de referen-
cia o como titular potencial de una política que desea cambiar o me-
jorar las estructuras sociales mediante reformas. La juventud se ha
convertido, más bien, en el caso social de una política que apunta a
evitar las crisis, a cubrir futuros riesgos y a mantener la situación vi-
gente» 10.
El problema que se toca aquí no puede ser resuelto, sin embargo,
mediante el pragmatismo político. Nos hallamos ante una crisis cultu-
ral que parece obligar a que se oriente la actuación no por concepcio-
nes sobre el sentido, sino por alternativas. La sospecha de falta de
sentido parece abatirse sobre la cuestión misma acerca del sentido.
T. W. Adorno esbozó en Prismas esta experiencia como pérdida de
una dimensión temporal que, mediante su continuidad, permitía el pro-
yecto de conexiones ricas de sentido: «Evidentemente, la conexión del
tiempo se desmorona para los hombres» ".
La emancipación que pretende descubrir diseños de sentido capaces
de desarrollarse sólo en espacios temporales, con una nueva configu-
ración se pierden fácilmente en la fuga que puede surgir de las alter-
nativas en todo momento. La emancipación se estaciona.
9
W. H. Zimmerli, Orientierung an Alternativen? Vom Sinn der Sinn-
frage, en ]ugend ohne Orientierung (Weinheim/Basilea ¿1983).
10
11
Th. W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft I, Prismen Ohne Leit-
bild (Francfot 1977) 311.

III. EDUCACIÓN Y/O TERAPIA: ¿EL FINAL DE LA EDUCACIÓN?
No sólo es importante saber qué valores y qué directrices visibles
han cambiado en el tejido de la cultura dominante y de las culturas
subdominantes. Es igualmente urgente reflexionar sobre las nuevas con-
diciones estructurales bajo las que pueden formarse y actualizarse unos
valores y directrices. Hemos tocado ya la cuestión sobre el sentido a
la elección de alternativas, pero cabe señalar simultáneamente una rup-
tura casi paradigmática que podemos describir como paso de una cul-
tura de educación a la cultura de terapia.
Mientras que la educación encierra semánticamente la pregunta
«¿adonde?» y «¿para qué?», es decir, hacia valores y actitudes reco-
nocidas, discutidas o que se explicitan en el proceso mismo de la edu-
cación, el punto de referencia de una cultura de terapia se orienta en
retrospectiva: terapia «¿de qué?». Evidentemente, tanto la educación
como la terapia encierran ambos momentos en la medida en que ellas
son individuales y concretas. La educación es impensable sin unas dis-
posiciones previas; la terapia es imposible sin un mínimo de orienta-
ción por un sentido. La apropiación y preferencia cultural de uno de
ambos tipos lleva consigo, sin embargo, importantísimos desplazamien-
tos de los acentos. En una cultura de la educación, las predisposicio-
nes, es decir, las estructuras preexistentes de naturaleza biológica,
psicológica, moral y sociopolítica se conforman por medio de un mo-
delo de educación que apunta a las metas educativas que se persiguen.
Por consiguiente, una cultura de la educación está orientada básica-
mente por un sentido.
Por el contrario, una cultura de la terapia presupone que, ante
todo, hay que distanciarse de aquellas predisposiciones que llevan a
catalogar a los individuos o a los grupos sociales como necesitados de
terapia, con el fin de que lleguen a estar dispuestos a la elección sobe-
rana del sujeto sobre el que se va a ejercer la terapia, naciendo por
es« camino posibilidades de elección y alternativas. En consecuencia,
tampoco aquí se puede negar un paso de la cuestión sobre el sentido
a la «alternativa». Si nos dejamos llevar por la primera impresión, ca-
bría concluir que en este paso de la fijación en modelos educativos a la
elección de alternativas de actuación habría que consignar una clara
ganancia de libertad individual y social. Desde el trasfondo de impor-
tantes estudios histórico-culturales sobre la historia de la infancia
(Ph. Aries, L. de Mause) 12 , y tras la lectura de estudios sobre autori-
12
Ph. Aries, Geschichte der Kindheit (Munich 1975); L. de Mause, Hort
ihr die Kinder weinen. Eine psychogenetische Geschichte der Kindheit
(Francfort 1977).
Cultura y subcultura de los jóvenes 487
dad y educación (G. Mendel) n, nadie negará que, con demasiada fre-
cuencia, circunstancias y situaciones que fueron consideradas como
desafío para un eros pedagógico tenían deficiencias fundamentales y,
por consiguiente, necesitaban una terapia, y que, por ese motivo, la
terapia puede convertirse en un requisito para la educación. Junto al
creciente escepticismo de determinados pedagogos (A. Miller, M. Man-
noni) 14 , respecto a una muy poco reflexionada euforia en cuanto a las
posibilidades de la educación, existen también importantes objeciones
de naturaleza filosófico-cultural contra el predominio de una elabora-
ción de conflictos basada exclusivamente en la terapia.
En el primer volumen de su obra Sexualidad y verdad, en La vo-
luntad de saber, el filósofo francés M. Foucault formula la tesis de que
el «discurso» sobre el sexo, importante desde el punto de vista terapéu-
tico, es decir, la formulación científica de la sexualidad ha hecho, entre
otras cosas, que la confesión, el humilde desprenderse de la vida inte-
rior y la exteriorización de la intimidad se conviertan en el hilo con-
ductor del sujeto preparado para la terapia. Así, pues, una cultura de
la terapia presupone que sus miembros están dispuestos a objetivar y
difundir sus pensamientos más íntimos, sus impulsos y apetitos, para
que pueda tener lugar la intervención «manipuladora» del terapeuta.
Foucault ha resumido esta temática en la siguiente frase lapidaria:
«En Occidente, el hombre se ha convertido en un animal de confe-
sión» 15.
La superoferta de terapias lucrativas, que compiten entre sí, presu-
pone que se considera la intimidad como una estructura elaborable y
objetivable en la intervención terapéutica, juzgándola a disposición
e incluso necesidad imperiosa de tal planteamiento. Por su parte, la
buena disposición a la confesión da pie a la comercialización de tal
terapia. El hecho reside en saber quién cura de la necesidad imperiosa
de terapia, o si es posible conseguirlo sin tal necesidad.
H. Lübbe acentúa en su filosofía cultural del progreso que «se han
elevado las exigencias formuladas a nuestra capacidad de autodetermi-
nación moral». El crecimiento de las posibilidades de autorrealización,
13
G. Mendel, Pladoyer für die Entkolonisierung des Kindes. Sozioanalyse
der Autoritat (Olten/Friburgo 1973).
14
A. Miller, Am Anfang war Erziehung (Francfort 1983); M. Mannoni,
Von der Antipsychiatrie zur Antipádagogik (Francfort 1980); cf. también
H. Fend, Bie Padagogik des Neokonservatismus (Francfort 1984); D. Baacke
(ed), Am Ende-Postmodern, Next Wave in der Padagogik (Weinheim/
Munich 1985).
15
M. Foucault, Sexualitát und Wahrheit, Der Wille zum Wissen (Franc-
fort 1977) 77.
488 J.-P. Wüs
para cuya plasmación real se requiere en cierta medida la terapia como
eliminadora de obstáculos, suscita en Lübbe un considerable escepticis-
mo: quien ambiciona la autorrealización lleva una vida precaria; el ries-
go comporta, en cambio, riqueza de oportunidades. La desaparición de
instituciones y modelos de interpretación tradicionales, la pérdida de
las «reservas conservadoras» (D. Claessens), la pérdida de la relación
generacional hacen muy exigente la libertad lograda —hay que recons-
truir de forma reflexiva la orientación hacia la meta— y pone en peli-
gro la libertad carente de orientación, pues sólo una libertad autooríen-
tada podrá convertirse en «artífice de su propia desdicha» 16.
Esta afirmación de que la autorrenuncia se puede convertir en una
autoexigencia (psicosocial) excesiva vuelve a utilizar de forma terapéu-
tica la sospecha universal de la terapia, aunque con una intencionalidad
antiterapéutica. En conjunto podría resultar deficitario contraponer las
ganancias que ciertamente ha conseguido una cultura de orientación
terapéutica, preocupada por una autotematización constante, a las pér-
didas de sentido y de contornos definidos que deben calcularse en la
vida individual y social.
Hermann Giesecke sostiene en su libro Das Ende der Erziehung
las tesis más palpitantes de la actualidad. Arranca de la observación
crítico-cultural o filosófico-cultural de que «la participación de una
educación personalmente responsabilizada retrocede y tiene que retro-
ceder en beneficio de procesos anónimos de socialización, que funcio-
nan principalmente sobre los medios de comunicación social y sobre
los grupos de la misma edad» n.
El primer paso de la argumentación de Gieseck se refiere a la pér-
dida de futuro en la actuación pedagógica: mientras que la educación
tradicional se entendió a sí misma como responsabilización del futuro
del niño, su autorresponsabilidad frente a su propio futuro constituye
el centro de algunas concepciones modernas de la educación. «Pero
cuanto más se dirija la mirada pedagógica en este proceso a las necesi-
dades e intereses del niño, tanto más se hace presente la determinante
categoría del tiempo. Esta perspectiva temporal, sin embargo, no puede
fundamentar una educación; cimentará, a lo sumo, un trato, es decir,
una convivencia con el niño».
En el paso de la educación «burguesa», que entendía al niño como
correa de transmisión del ascenso burgués, al descubrimiento de la
16
H. Lübbe, Zeit - Verháltnisse. Zur Kulturphilosophie des Vortschritts
(Graz/Viena/Colonia 1983), citas en 78ss.
17
H. Giesecke, Das Ende der Erziehung. Neue Chancen für Tamilie und
Schule (Stuttgart 1985), citas en pp. 10, 27, 35.
Cultura y subcultura de los jóvenes 489
infancia infantil, estimulado por el Emilio de Rousseau, se lleva a cabo,,
según Gieseck, una orientación pedagógica del niño, necesaria porque
—en virtud de la diferencia de los procesos fundamentales de la socie-
dad— la familia como marco primario de socialización ya no puede
asegurar materialmente su futuro. La perspectiva del futuro se interio-
riza, más bien, en el niño mismo. Su orientación pedagógica y la con-
siguiente importancia pública de la infancia intentan asegurar ahora
conjuntamente, en el plano intraindividual, la correa de transmisión.
Una creciente pskologización de la vida interior propia, la introspec-
ción, «una especie de armonía relacional y emocional que gira sobre sí
misma», compensan el palidecimiento de la dimensión temporal de-
futuro.
En un segundo paso, parte Gieseck de que esta orientación peda-
gógica, que trata de preparar para el niño un espacio de experiencia
protegida, referido a la generación, se extiende a todos los grupos de
edad y al conjunto de la vida social. En el paso de la orientación pe-
dagógica del niño a la de la sociedad desaparecen las diferencias gene-
racionales. Recordemos que ya Huizinga y, posteriormente, Tenbruck
hablaron del latente «puerilismo del conjunto de la cultura» ls , de la
«infantilización» en el fenotipo global de las culturas modernas. Con-
secuencia de la orientación pedagógica de la edad adulta es, según
Gieseck, el retorno a una responsabilidad en favor de situaciones del
bienestar psíquico tematizables en el plano terapéutico. Mediante la
casi constante y exclusiva contemplación de la realidad desde el punto
de vista de su utilización psicológica, el radio de acción de la intimidad
—basado en otro tiempo en rituales firmes de aproximación y distan-
ciamiento— se extiende a toda la esfera de la publicidad. «Consecuen-
cia de esta falta de diferencia del comportamiento social es la confu-
sión de las expectativas en los respectivos lugares sociales, y con ello
la inseguridad de la conducta en las correspondientes situaciones, lo
que a su vez incrementa o acelera el deterioro humano».
Este planteamiento pedagógico total de los procesos sociales pro-
duce un cambio en la autocomprensión de la pedagogía como ciencia:
deja de ser una ciencia de la educación y se convierte en ciencia de la
socialización. El niño y el conjunto de los diferentes grupos genera-
cionales se convierten, como consecuencia de esa orientación pedagó-
gica de toda la cultura, en el objeto de una planificación estratégico-
pedagógica, es decir, en objetos racionalizados de socialización. Presu-
pone Gieseck que los medios de comunicación de masas llevarán a cabo
esta socialización en el futuro, de forma que un adoctrinamiento colec-
F. H. Tenbruck, op. cit., 49.
490 J.-P. Wils
tivo en las corrientes de moda sustituirá a la educación para un ejercicio
adulto en el saber moral y cultural basado en relaciones de proximidad
personal. Así desaparece la condición imprescindible para una educa-
ción, es decir, las relaciones generacionales identificables.
Al final de este diagnóstico, que admitirá correcciones de detalle,
pero que resulta convincente en su conjunto, podemos extraer unas
conclusiones provisionales de nuestras reflexiones.
En las modernas culturas (de tipo occidental y democrático) se pue-
den percibir unas líneas de evolución significativas, que determinan de
forma específica la ocupación por los cambios de valores y de las prác-
ticas de los jóvenes. En contraposición con la crítica, políticamente
importante, del sentido de los procesos sociales al finalizar los años
sesenta y principios de los setenta, nos encontramos en una fase de
estilos de actuación y de vida que cambian, centrados en alternativas
orientadas por la oferta y que miran fijamente al tratamiento terapéu-
tico. El anonimato de las transformaciones sociales, la comprobable
palidez e incluso carencia de sentido y de perfiles de la dimensión de
futuro han conducido, como compensación, a un creciente aprecio de
formas personales de intimidad interhumana o, inversamente, a la inti-
mización de procesos comunitarios y sociales.
Si esta «interiorización», es decir, la conducción de energías social-
mente importantes a las rutas de la autotematización, fracasa en el con-
texto de las instituciones, éstas serán consideradas como inservibles y
sufrirán el rechazo social.
IV. LA DIALÉCTICA ENTRE PUBLICIDAD E INTIMIDAD
Los pasos de la cuestión sobre el sentido a la alternativa, y de la
cultura de la educación a la de la terapia, se tematizan de nuevo en el
desplazamiento de la dimensión de la publicidad de la actuación huma-
na a la intimidad de las relaciones interpersonales.
En el fondo, la publicidad y la intimidad se definen recíprocamente,
pues son el resultado de un código cultural. Hoy tenemos que admitir
que merecen una clara calificación positiva las relaciones de intimidad
y de cercanía que se contraen y abandonan de forma más o menos
vinculante en el trasfondo de unas alternativas existentes y que, ade-
más, pueden estar sometidas a una planificación terapéutica. Sucede
esto a costa de aquellas formas que presuponen la vinculación y com-
promiso personal a metas de sentido de una actuación política y social.
Bastaría aquí como ejemplo la necesidad de preferir constantemente el
propio yo y la propia situación en el contexto científico como interés
Cultura y subcultura de los jóvenes 491
del conocimiento, recortando la cuestión sobre la verdad y reduciéndola
a la función del encuentro de uno mismo.
Las diversas connotaciones que suscitan los conceptos «publicidad»
e «intimidad» han sido recogidos de forma contundente en el título de
una obra de Bernd Nitzschke: Von der Kalte des Gedankens und der
Warme des Leibes (Del frío de la idea y del calor del cuerpo) ". Ahora
bien, publicidad e intimidad son conceptos muy variables e histórica-
mente mutables; en cuanto al contenido, implican un equilibrio recí-
proco. Pero este difícil equilibrio se hace crecientemente problemático
en una sociedad que, como consecuencia de su rápida evolución, pro-
cede casi constantemente a nuevos repartos de funciones. La distancia
que existe entre la familia como magnitud social que aseguraba simul-
táneamente la reproducción biológica y el aspecto económico, psíquico,
social y religioso, y ese otro tipo de familia, conglomerado flexible
donde se satisfacen a lo sumo determinadas necesidades del tiempo
libre, es enorme e irreversible. Sin embargo, desde un punto de vista
histórico, cabe definir el paso de tipos de sociedad feudal a democra-
cias burguesas como desconcentración de la identidad de publicidad e
intimidad en el ámbito de lo político. Hubo que intentar y establecer
expresamente la publicidad, que se convirtió en una forma de control
democrático y de posibilidad para examinar necesidades egocéntricas 20.
Según esto, la adecuada proporción de publicidad e intimidad en el
ámbito de la actuación interhumana lleva a una descarga importante
del análisis permanente de las relaciones humanas de proximidad. La
publicidad protege contra el engaño de pensar que la intensidad de los
sentimientos es, de por sí, un criterio suficiente para juzgar del éxito
de las relaciones, aunque, indudablemente, es un criterio necesario.
Niklas Luhman, en su obra Liebe ais Passion. Zur Codierung von
Intimit'dt (El amor como pasión. La codificación de la intimidad), llama
también la atención sobre el hecho de que ya en el siglo XVIII, al ha-
blar del amor, se desustancializa y psicologiza el sujeto, «porque se
trata de desligarlo en lo que se refiere a las relaciones con su entorno
y consigo mismo, tratando de comprenderlo posteriormente, no desde
sus propiedades específicas, sino desde sus funciones. El asidero que
se necesita para tal comprensión se logra final y exclusivamente en la
persona, no en su naturaleza ni en su moral» 2 '.
Naturalmente, la valoración y el cultivo positivos de la intimidad
19
Reflexionen über Gefühle (Munich 1984).
20
Cf. J. Habermas, Strukturtoandel der Offentlichkeil. Untersuchungen
zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft (Darmstadt/Neuwied 1962).
21
(Francfort 1984) 29.

492 J.-P. Wils
contienen un considerable potencial de vivacidad y de libertad inme-
diatas y vivenciales. Pero si, durante el feudalismo, la intimidad era
absorbida por su vertiente política y, por consiguiente, se hace íntima,
es decir, opaca, en estos momentos el péndulo amenaza con ocupar la
posición contrapuesta: la publicidad es absorbida por la intimidad y
ésta se hace pública.
Ante la desaparición de la publicidad, Richard Sennet llega incluso
a hablar de una tiranía de la intimidad. Comenta esta tesis refiriéndose,
entre otras consideraciones, a la sustitución de lo erótico por una sexua-
lidad orientada por lo vivencial. Bajo el epígrafe de erótico hay que
entender aquí la estilización, codificación o simbolización públicamente
perceptible del «sexo» como acto íntimo. Por el contrario, para la con-
cepción de la sexualidad como una vivencia no necesaria éticamente
en las relaciones humanas, aunque imprescindible para el bienestar de
la economía psíquica, se basa en un reduccionismo narcisista. Por eso
no sorprende al americano Sennet la gran abundancia de trastornos de
índole narcisista en la sociedad moderna, «porque la sociedad actual
organiza de forma psicológica sus procesos interiores de expresión y so-
cava el sentido de razonables interacciones sociales que se encuentren
fuera de las fronteras del yo individuo» 2Z . La sexualidad entendida
exclusivamente como vivencia física constituye una equivocada valora-
ción narcisista, perdiendo potencialmente la capacidad para ser símbolo
cultivado de formas de expresión de lo erótico, lo que «conduce a una
atrofia de la percepción 'metafórica' del cuerpo, es decir, a un empo-
brecimiento de aquella capacidad cognoscitiva para transformar una
cosa física en un símbolo. Por eso unas fuerzas psíquicas destructoras
hacen acto de presencia cuando una sociedad pasa del erotismo a la
sexualidad, de la fe en las actuaciones emocionales a la fe en estados
emocionales. Se manifiesta aquí la destructividad que se desencadena
cuando la sociedad niega al eros una dimensión pública» 23.
Esta última frase contiene la importante observación de que aque-
llas formas de conducta que se asientan exclusivamente en una intimi-
dad hecha de estados puntuales y que, por consiguiente, no pueden
(o no quieren) echar mano de ninguna forma simbólica, culturalmente
estilizada, se vuelven contra sí mismas de modo tendencial hacia su
propio fracaso; es decir, se hacen autodestructoras. Cuando el cambio
del valor de la publicidad al valor de la intimidad —impuesto en bue-
na medida por la misma evolución de la sociedad— se hace tan exclu-
22
R. Sennet, Verfall und Ende des offentlichen Lebens. Die Tyrannei der
Intimitát (Francfort 1983) 21.
23
lbíd., 22.
Cultura y subcultura de los jóvenes 493
sivo, se incrementa la falta de vínculos sociales, las simbologías sociales
o de grupo; y también faltan cada vez más las formas de elaborar
vivencias de desengaño, que no dejan a los afectados solos con su pro-
pio ego. El excesivo consumo de alcohol y de drogas, la creciente tasa
de suicidios de jóvenes, prácticas sexuales de aspecto pornográfico, así
como una «nueva» religiosidad como medio para el ascenso egocén-
trico, son formas de elaborar un conflicto condicionado por lo social;
sin embargo, son unos mecanismos para superar la crisis que se con-
centran esencialmente en la vivencia momentánea del yo en soledad.
El suicidio es la proyección más radical del joven a la inevitable situa-
ción de un estado no comunicativo.
No hay que malinterpretar, con todo, esta falta de una publicidad
que desvía del conflicto como una estrategia individual de rechazo o de
enquistamiento o como origen de tal estrategia. Esa carencia está unida
inseparablemente con procesos de naturaleza sociopolítica. La difícil
tarea encomendada a la protección de la juventud consiste en recon-
ducir de la forma más prohibitiva y productiva posible estas maneras
de elaboración egoísta de las crisis, aunque estos problemas tienen su
origen en los procesos globales de la transformación de la sociedad.
V. A LA BÚSQUEDA DE LA MEDIDA:
ACTUACIÓN COMO ENSAYO. DE LA ADAPTACIÓN DE LOS
VALORES A SU EXPLORACIÓN
Sólo al final de estas consideraciones sobre el cambio de las condi-
ciones contextúales de la actuación, orientadas por unos valores, cabe
formular la pregunta acerca de los criterios. Hemos comprobado tres
transformaciones importantes que se condicionan recíprocamente: el
paso de la cuestión sobre el sentido a la alternativa, el de una cultura
de la educación a otra de la terapia, el paso de la publicidad de la
actuación al dominio casi absoluto de la intimidad. Sólo este trasfondo
permite progresar gradualmente, sobre todo en lo que respecta a la
patente ruptura en la valoración de la publicidad y de la intimidad.
La pérdida de publicidad de la actuación afecta incluso a la cuestión
misma de las medidas. Con la intención de conjurar la amenazante
carencia de criterios, en el cuadro de estas transformaciones culturales,
se acude con frecuencia a una moral que pretende comunicar sus nor-
mas sin la mediatización del contexto, al modo de exigencias atem-
porales.
Además de que en las situaciones de transformación profunda se
incrementa la necesidad de justificar unos principios normativos, sin
494 J.-P. Wils
que la formulación de una moral en principios de validez universal
tenga entonces demasiado sentido. Los procesos de cambio de valores
en los jóvenes pueden entenderse en tales casos sólo de forma insufi-
ciente. Por definición, es imposible una captación normativa del cam-
bio de valores mientras está en curso la dinámica de su proceso. Natu-
ralmente, las actuaciones, aunque tengan lugar en el marco de trans-
formaciones globales de la sociedad, están sujetas a la coacción de la
publicidad y de la justificación. Sin embargo, sería equivocado traducir
inmediatamente la justificación, que tiene como fundamento el recono-
cimiento virtual, a normas con pretensión de validez universal, pues
esta validez universal resulta precisamente disponible.
En el trasfondo de esta concepción ahistórica de la moral se en-
cuentra la opinión de que se puede traducir sin lagunas a normas mora-
les la toma de valores por medio de un juicio de valor. Esa concepción
considera la actuación orientada por valores como una simple adapta-
ción de los propios valores, olvidando que son, en primer lugar, unas
abstracciones que no se identifican de forma automática con una de
sus versiones normativas. Y este hecho explica también que fracasen
entre los jóvenes aquellas normas abstractas que no se interesan prin-
cipalmente por la conexión de la fundamentación, sino por la conexión
del descubrimiento de valores. Aquí, lo primordial no es su adapta-
ción, sino su exploración. Esta última es un hecho que debe ser respe-
tado cuando cambian los valores y, sobre todo después, cuando refuer-
zan esto las condiciones macroestructurales de la actuación.
Los valores se actualizan experimentalmente al descubrirlos, se tra-
ducen en el ensayo de una actuación y, de esa manera, se sondea, con-
cretándola, su dimensión. Hay que evitar en todo este proceso un des-
plazamiento de los acentos de ciertos de sus aspectos. Por ese motivo,
se puede observar tanto en el debate de la teología moral como en el
de la filosofía de los últimos tiempos un corrimiento de los acentos,
de la teoría sobre la norma a la discusión sobre la propia virtud 24 . La
doctrina sobre la virtud había sido un elemento fijo de las disciplinas
éticas hasta bien entrada la Edad Moderna, pero fue perdiendo su dina-
mismo en las «virtudes secundarias» burguesas, al tiempo que era eli-
minada desde el siglo xix por la teoría sobre la norma, volviendo a
acentuarse aquellos aspectos de la doctrina sobre la virtud que ésta
poseía esporádicamente todavía en el pensamiento de Friedrich Schleier-
macher: la virtud como competencia ética productiva del que actúa y
la virtud como exploración innovadora de valores. Se debate aquí,
24
Cf. D. Mieth, Die neuen Ingenien. Ein ethischer Entwurf (Dussel-
dorf 1984).
Cultura y subcultura de los jóvenes 495
pues, la cuestión sobre las pautas de conducta y sobre las directrices
consideradas como una encarnación concreta de valores, pero que toda-
vía no los expresan de forma concluyente en principios normativos.
Nos referimos aquí al plano de la formación de motivos éticos suscita-
dos por Erikson, quien cree que la crisis de los motivos aceptados para
la actuación individual y social suscita el sondeo motivador de nuevas
perspectivas de valores. En la medida en que este proceso se distancia
de la reconocida dimensión de publicidad de la actuación ética habrá
que aludir, en el acompañamiento pedagógico de tales procesos, la ne-
cesidad de justificación, aunque sin reducir el proceso de descubri-
miento.
Sin embargo, en la medida en que el cambio de valores indica que
han entrado en crisis las necesidades de una sociedad y provoca una
reestructuración en la jerarquía de esas necesidades, la urgencia de una
discusión pública de estas mutaciones de los valores se basa en la con-
veniencia de evitar a toda costa que el fracaso y los costos que tales
procesos acarrean vayan a parar a las espaldas de los miembros más
débiles de esa sociedad. En este sentido, hay que liberar de su latente
estrechamiento genético individual a la exploración de valores que se
ha producido como consecuencia de unos procesos de transformación
de las culturas modernas, pues son muy elevadas las posibilidades de
comercializar los cambios de valores. Sostener y acompañar de forma
productiva la tensión que se da entre la exploración de valores y su
justificación constituye la tarea más importante en la elaboración pe-
dagógico-moral de las condiciones del cambio de valores que hemos
estudiado.
Se tratará, sobre todo, de evitar el estrechamiento individualista
y terapéutico de una actuación explorada de valores, y se vinculará
esta actuación a formas comunicativas de una avenencia discursiva so-
bre las condiciones de vida.
J.-P. WILS
[Traducción: A. MARTÍNEZ DE LAPERA]
 FORMACIÓN MORAL EN LA IGLESIA

La formación moral en la Iglesia de Occidente se encuentra en una

difícil situación debido a que resulta inadecuado el modelo tradicional
de transmisión de valores. De ahí que se hayan desarrollado otros mo-
delos: los de clarificación, desarrollo y comunicación. En el presente
artículo analizamos primeramente la crisis del modelo de transmisión,
a la vez que examinamos el modelo de clarificación, que viene a ser
una reacción frente al anterior (I). Después consideramos la comunica-
ción de valores como salida de la crisis (II). Por último, estudiamos
los fines del modelo de comunicación y abordamos el desarrollo (III).

I. CRISIS DE LA FORMACIÓN MORAL

Entendemos aquí por formación moral el desarrollo del niño en el

terreno de los valores y normas por medio de la educación y la ense-
ñanza. Tal formación se halla en crisis. La época actual pertenece al
período que Hegel fue el primero en denominar época moderna. En su
base aparece un proceso de racionalización que lleva por principio a
poner en discusión los valores y normas evidentes en el pasado. Ni la
tradición ni la autoridad —la cual se funda en esa tradición y la pro-
pone como vinculante— constituyen un fundamento suficiente para
asumir los patrones axiológicos y normativos del pasado. Hay que re-
nunciar a la transmisión intergeneracional. La época moderna se carac-
teriza precisamente por el distanciamiento frente a la tradición y la
autoridad. En su lugar se alza la razón crítica, que constituye la instan-
cia suprema para las directrices normativas en la vida personal y social.
Lo que, en la comunicación de valores y normas, se mantiene ante el
foro de la razón posee validez, al menos mientras no se le opongan
ulteriores argumentos racionales y empíricos. Lo que no se mantiene
carece de vigencia 1 .
Esto no significa que no exista continuidad en los patrones axioló-
gicos y normativos de hoy. Así, está demostrado empíricamente que la
población holandesa se sigue caracterizando por el patrón burgués, de
modo que el abandono del mismo en los llamados círculos hedonistas
1
J. Habermas, Theorie des kommunikativcn Handels, I-II (Francfort
1982).
32
498 J. van der Ven
y críticos constituye un fenómeno minoritario. Este dato empírico no
está en contradicción con la racionalidad crítica, piedra de toque para
la validez de valores y normas, pues el contenido y la validez de los
mismos son dos cosas distintas. Se puede decir que tales valores y nor-
mas están hoy presentes en la población holandesa como una herencia
recibida, pero no porque procedan del pasado. Lo que ha cambiado
es el motivo de su legitimidad, que en la época moderna es la razón.
1. Transmisión de valores
Lo dicho tiene consecuencias para la formación moral. Significa que
/a transmisión de valores ha caducado como modelo de educación mo-
ral. Este modelo subsiste gracias a la tradición y a la autoridad. La
tradición ofrece un sistema de valores y normas que se consideran evi-
dentes, y la autoridad se encarga de transmitirlo. Pero ni la una ni la
otra constituyen en la época moderna un fundamento suficiente para
tal transmisión.
2. Clarificación de valores
La clarificación de valores surge como reacción al modelo anterior.
Su especificidad se cifra en dos puntos: primero, no parte de unos va-
lores y normas previamente establecidos, lo cual se opondría a la autén-
tica pluralidad; segundo, rechaza la transmisión de valores y normas, la
cual iría contra el derecho del niño a elegir por sí mismo. En concreto,
el modelo de clarificación parte de los valores y normas que están pre-
sentes en el niño y se propone hacerlos conscientes y desarrollarlos 2.
Con respecto a la clarificación de valores hay que formular dos
objeciones relativas al fin y al efecto. Ante todo, el fin no es tan indi-
ferente como parece. Arranca de una serie de presupuestos que tienen
su base, por una parte, en el pragmatismo de Dewey y, por otra, en la
«psicología humanista» y en la ideología de la autorrealización, al mar-
gen del contexto social. La clarificación de valores sirve de medio para
la transmisión de tales ideologías. La segunda objeción, la relativa al
efecto, es que la clarificación desemboca en una elección consciente de
valores y normas que se efectúa en un grupo de diálogo con otros edu-
candos. El peligro está en que esa elección se funde únicamente en el
diálogo del grupo y no en el contenido de los valores y normas. ¿Dónde
queda el momento trascendente que se da por definición en los valores
y normas y cómo se supera la limitación espacial del pequeño grupo,
de la categoría social y de la propia nación? ¿Dónde queda el momento
de universalidad?
2 nenstuhl, Ziele der Handlungslogik, en Handlungstheorien I (Munich 1980).
Cf. L. Raths y otros, Valúes and Teacbing (Columbus, Ohio, 1978).
II. COMUNICACIÓN DE VALORES
Este modelo constituye la salida de la crisis en que se encuentra la
formación moral. Se basa en la razón crítico-comunicativa e incluye dos
aspectos: la racionalidad práctica y la descentración social.
1. Racionalidad práctica
Tiene su punto de partida en unas preguntas que son centrales en
la comunicación de valores: ¿qué debo hacer yo?, ¿qué debemos hacer
nosotros? Estas preguntas van dirigidas a la razón crítico-práctica, la
cual considera si son válidas las respuestas que se dan y las motiva-
ciones que se alegan. La razón las somete al criterio de la justicia, ana-
lizando tres aspectos: los conceptos empleados en los razonamientos,
la validez de los mismos razonamientos y la validez y Habilidad de los
datos empíricos. El concepto «justicia» puede ser elaborado así en tres
o cuatro direcciones, según que la justicia social se interprete como
una forma peculiar o bien como una dimensión de otras formas: dis-
tributiva, legal, conmutativa 3 . También se puede partir, por ejemplo,
de la noción liberal de justicia que hallamos en Rawls 4 o de la que
aparece en la teología política 5 .
Se considera asimismo la validez de los razonamientos. A este res-
pecto hay que señalar la diferencia entre la respuesta a una cuestión
moral y los puntos de vista positivos, negativos y nulos, los argumentos
en pro y en contra, las inducciones, deducciones y reducciones de tales
argumentos. Además hay que comprobar la validez y flabilidad de los
datos empíricos. Esos análisis conceptuales, argumentativos y empíricos
se reúnen en el marco del silogismo práctico 6 : la premisa mayor está
constituida por una proposición normativa universal; la menor, por
una descriptiva particular, y la conclusión, por una normativa par-
ticular.
2. Descentración social
A la racionalidad práctica hay que añadir el aspecto de descentra-
ción social. Ésta consiste, según Piaget, en liberarse de la perspectiva
3
A. Vonlanthen, Idee und Entwicklung der sozialcn Cerechtigkcil (Fri-
burgo 1973).
4
J. Rawls, A Theory of Justice (Cambridge 1971).
5
Cf. J.-B. Metz, La fe, en la historia y en la sociedad (Madrid, Ed. Cris-
tiandad, 1979).
6
Cf. R. M. Haré, The Language of Moráis (Oxford 1967); W. Bren-
 500 J. van der Ven
del 370 y coordinar la perspectiva del yo y del tú sobre la base de la
perspectiva del él, lo cual significa una ruptura del egocentrismo. En
forma plural, consiste en distanciarse de la perspectiva del nosotros y
coordinar la perspectiva del nosotros y del vosotros sobre la base de la
perspectiva del ellos. Esto puede darse también en un micronivel. En
el macronivel se trata de romper la perspectiva del nosotros de la pro-
pia colectividad y coordinarla con la del vosotros de otras colectivida-
des a partir de la perspectiva del ellos, lo cual significa una ruptura del
sociocentrismo, condición necesaria para la crítica de las ideologías. Ésta
se propone descubrir la función ideológica de los valores y normas,
función que, según Piaget 7, en conexión con Marx, consiste en la jus-
tificación oculta de los intereses del propio grupo.
La combinación de racionalidad crítica y descentración social per-
mite señalar la diferencia con respecto a la transmisión y a la clarifica-
ción de valores. La comunicación de valores se diferencia de la primera
porque no se excluye ningún valor o norma de la comunicación. Y se
diferencia de la segunda porque lo que decide sobre la validez de va-
lores y normas no es el diálogo de grupo, sino la razón crítica, que
rompe por principio todo egocentrismo y sociocentrismo. Esto hace que
el juicio moral sea por principio universalizable.
3. Implicaciones éticas
de la comunicación de valores
Como queda dicho, en la época moderna la validez de valores y nor-
mas no se pone en la tradición ni en la autoridad, sino en la razón
crítico-comunicativa. Esto procura a la ética un puesto central dentro
de la comunicación de valores. Gracias a ella, la reflexión científica no
se pregunta qué valores y normas se persiguen de hecho —cosa que
corresponde a las ciencias empíricas—, sino qué valores deben perse-
guirse. En los dos aspectos mencionados, la racionalidad práctica y la
descentración social, se encierran dos implicaciones éticas.
El primer aspecto incluye la respuesta a la pregunta sobre qué tipo
de ética se necesita. Es posible distinguir entre naturalismo, intuicio-
nismo, emotivismo y cognitivismo. El naturalismo parte de que las
discusiones morales pueden dirimirse mediante enunciados morales que
deben ser sometidos a una verificación empírica. Esto podría hacerse
a través de términos morales, como «el bien», precisables en rasgos
empíricos: es bueno lo que procura placer o aquello que prefiere la
7
J. Piaget, Die Entwicklung des Erkennens III (Stuttgart 1975) 232.
Formación moral en la Iglesia 501
gente. Pero la dificultad está en que de enunciados sobre el ser no se
pueden deducir sin más enunciados sobre el deber.
El intuicionismo reconoce el carácter cognoscitivo de los enunciados
morales, pero rechaza su verificabilidad empírica. El conocimiento del
que surge la moralidad es absolutamente particular: es captación inme-
diata, evidencia directa, que nos permite saber si algo es bueno o malo.
Este recurso a la intuición tampoco sirve para solucionar las discusio-
nes morales, puesto que se sustrae a todo control intersubjetivo. Por
su parte, el emotivismo rechaza la idea de que los enunciados morales
tengan carácter cognoscitivo (intuitivo). Los considera como expresio-
nes de sentimientos y actitudes.
El cognitivismo vuelve, como reacción ante el emotivismo, al carác-
ter cognoscitivo de los enunciados morales. Pero no admite la verifi-
cabilidad empírica del naturalismo ni la evidencia del intuicionismo.
Subraya la estructura silogística de los enunciados morales y pone de
relieve, en una forma diferenciada, la importancia de los análisis con-
ceptuales, argumentativos y empíricos, según hemos descrito.
La comunicación de valores supone la implantación de una ética
cognitivista. ¿Significa esto que no tienen cabida las intuiciones y emo-
ciones? La respuesta se halla en la regla de Habermas 8 según la cual
quien participa en la comunicación puede hacer cualquier tipo de enun-
ciado, incluso intuitivo y emocional, si bien debe estar dispuesto a so-
meter también esos enunciados ante el foro de la razón crítica.
La descentración social, el segundo aspecto de la comunicación de
valores, debe ser elaborada en el sentido de la ética comunicativa. En
ella ocupa un lugar central el frecuente fracaso de la coordinación co-
municativa de las perspectivas del yo, del tú y del él. A este respecto
hay que señalar tres tipos de causas: sociales, interpsíquicas e intra-
psíquicas. Las causas sociales están en las barreras que las instituciones
del dinero, del poder político y de las convenciones culturales ponen a
la comunicación. Las interpsíquicas, en ciertos procesos, como la asime-
tría y la dominancia, sobre la base de una desigualdad de oportunida-
des, posibilidades e intereses. Las intrapsíquicas, en mecanismos de
defensa, como la proyección, la intrayección, la negación neurótica y la
pérdida de memoria. Estas causas hacen que el fracaso de la comuni-
cación de valores y normas sea al menos tan frecuente como su éxito.
De ahí parte la ética comunicativa, la cual introduce tres conceptos:
la comunicación ideal, la real y la crítica 9. El primero se refiere a una
8
J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikativcs llandcln (Franc-
fort 1983).
9
Cf. K. Mollenhauer, Theorien xum Erziehiwgsprozess (Munich 1972).
502 } . van der Ven
comunicación no dominadora, no obstaculizada por barreras sociales,
interpsíquicas e intrapsíquicas. Tiene carácter de utopía. El segundo se
refiere a la relación fáctica entre el éxito y el fracaso de la comunica-
ción. El tercero está implicado en el fenómeno de la metacomunicación,
en el cual tanto la comunicación lograda como la fracasada pasan a ser
objeto de la comunicación. En ella aparecen las barreras sociales, inter-
psíquicas e intrapsíquicas. La metacomunicación puede entenderse como
el puente entre la comunicación real y la ideal, por el que se pasa de
la segunda a la primera. Ella hace que todo hombre pueda participar
sin trabas en la comunicación y problematizar toda afirmación. Se halla
bajo el signo de la emancipación del hombre como sujeto y contribuye
a configurarlo como sujeto. En esto consiste el núcleo ético de la co-
municación de valores 10.
De este fundamento ético-comunicativo se puede inferir una ulterior
precisión de la ética en la comunicación de valores. Ésta no se configura
mediante la reflexión sobre una serie de problemas morales simplemen-
te a partir de una determinada tradición ética. La comunicación de
valores es una comunicación interética. Por lo demás, no constituye
un fin en sí misma. Eso quitaría a quienes participan de ella la posi-
bilidad de hacer juicios y opciones propiamente éticas. El fin es llegar
a lo que se llama una ética autorrefleja. De este modo, los juicios y las
opciones propiamente éticas son objeto de una reflexión permanente,
abierta y autocrítica n .
III. FINES DE LA COMUNICACIÓN DE VALORES
Estos fines están ya implícitos en lo que precede. Son de dos tipos:
últimos e inmediatos. Aquí vamos a formular y considerar explícita-
mente los primeros. Con respecto a los segundos daremos algunos
criterios.
1. Fines últimos
Los fines últimos tienen que ver con el cambio del niño como re-
sultado de la formación moral: un cambio deseable, alcanzable y dura-
ble. Esto último significa que el cambio perdura, pues se apoya en unos
10
H. Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, fundaméntale
Theologie (Francfort 1978).
11
Cf. W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus
(Tubinga 1979).
Formación moral en la Iglesia 503
procesos de aprendizaje, cognitivos y afectivos, que se desarrollan fun-
cionalmente. ¿Cuáles son los fines de tales procesos?
Como fines cognitivos propongo los siguientes: analizar, evaluar y
sintetizar las respuestas a los problemas morales en una comunicación
interética; como fines afectivos: reaccionar activamente ante esas res-
puestas y valorar la comunicación interética. Los términos «analizar»,
«evaluar» y «sintetizar» corresponden a los tres niveles superiores de
la taxonomía de los fines cognitivos de Bloom 12 ; «reaccionar activa-
mente» y «valorar» corresponden a los dos niveles medios de la taxo-
nomía de los fines afectivos de Krathwohl u . Todos estos fines vienen
a ser una precisión necesaria (no suficiente de por sí) del fin general
de la formación moral, la cual, por otra parte, se define como enseñar
a participar en la comunicación de valores y normas desde una perspec-
tiva ética 14.
Es posible señalar una diferencia, en el plano taxonómico, entre
los fines cognitivos y los afectivos. Los primeros pertenecen al nivel
superior de la correspondiente taxonomía; los segundos, al nivel medio.
El énfasis en la categoría de las capacidades cognitivas se puede legiti-
mar desde la posición central que ocupa modernamente la racionalidad
crítica en la comunicación de valores. Los fines afectivos necesitan una
justificación aparte.
Se distinguen dos fines afectivos: reaccionar activamente ante las
respuestas desde las distintas tradiciones éticas y valorar la comunica-
ción interética. Lo primero implica, según Krathwohl, intervenir activa-
mente, tomar iniciativas y tener satisfacción en ello. La valoración se
sitúa en un nivel más alto: se trata de asentir y asumir personalmente,
desde dentro, de corazón. ¿Por qué se opta por reaccionar activamente
ante las respuestas desde la tradición ética diferente y no por valorar-
las? Porque elevar la valoración de las respuestas a la condición de fin
válido para todos los educandos significaría por definición un ataque
contra la libertad de los mismos. La comunicación de valores se con
vertiría así en transmisión. Por su naturaleza, la valoración (personal
e interna) de las respuestas desde las diferentes tradiciones éticas puede
servir de fin diferencial: solamente para ciertos educandos SCKÚII SU
propia opción.
En la valoración de la comunicación interética no se necesim dis-
12
B. S. Bloom y otros, Taxonomy of Educational Objcctitns (Nueva York
1956).
" D. R. Krathwohl, Taxonomy of Educational Objeclivcs (Nueva York
1964).
14
J. van der Ven, Vorming in waarden en normen (Kampen 1985).
504 ]. van der Ven
tinguir entre fin universalmente válido y fin diferencial. La razón crí-
tico-comunicativa, fundamento de la comunicación interética, constituye
la base común de la época moderna, tal como hemos probado en el
apartado I. A ella pertenecen los valores y normas que se incluyen en
la razón crítico-comunicativa. Como queda dicho, ejemplos de esa ética
comunicativa son que toda persona pueda participar en la comunicación
y que pueda problematizar cualquier decisión. A lo que podemos aña-
dir, siguiendo a Habermas 15, que toda persona pueda introducir cual-
quier decisión en la comunicación; que pueda expresar sus posturas,
deseos y necesidades; que nadie pueda ser impedido, mediante violen-
cia interior o exterior a la comunicación, en la realización de tales
derechos.
En la Iglesia hay grupos que no están de acuerdo con esta ética
comunicativa. ¿Pesa sobre los miembros de esos grupos la obligación
de asumir como fin la valoración de tal ética? ¿No se da ahí un ataque
contra la libertad? Nos hallamos ante un caso límite en un doble aspec-
to. En primer lugar, en la formación moral hay que intentar a todo
trance ganar a los participantes para la ética comunicativa no por ava-
sallamiento, sino por convicción. El éxito o el fracaso puede ser deci-
sivo. En segundo lugar, en el amplio contexto eclesial hay que tratar
a esos grupos de modo que las relaciones comunicativas se mantengan
abiertas el mayor tiempo posible. Pero la comunicación tiene como
frontera la obstinación frente a ella. Si la obstinación es evidente, en-
tonces la cuestión se traslada del campo de lo deseable al de lo alcan-
zable. Ese fin, aunque no alcanzable, sigue siendo deseable.
2. Fines inmediatos
Los fines inmediatos pueden definirse como el conjunto de fines
intermedios que conducen a la consecución de los fines últimos. Esta
aproximación formal muestra la dificultad de determinar efectivamente
los fines inmediatos de la formación moral. El problema resulta claro:
¿cuáles son, en un período que va de los cuatro a los dieciocho años
de edad, los sucesivos fines inmediatos en las distintas etapas de la
formación moral?
Debido a la carencia de una suficiente investigación teórica y empí-
rica, bastará aquí enunciar los cinco criterios que sirven para determi-
nar los fines inmediatos: oportunidad, importancia relativa, accesibi-
lidad, continuidad y coherencia. El primero tiene que ver con el valor
de los fines, el cual debe ser fijado a través de un camino teórico y
J. Habermas, Moralbewusstsein...
Formación moral en la Iglesia 505
empírico. Esto vale también para el segundo criterio, que se refiere
a la jerarquía en el valor de los fines. El tercer criterio consiste en que
los fines puedan ser alcanzados en una medida suficiente al menos por
una parte de los educandos. Esta «parte» se suele cifrar, al menos, en
un 15 por 100; la «medida suficiente» se suele elevar al 80 o 90 por
100. El cuarto criterio se refiere a la relación secuencial entre fines
inmediatos y últimos. El quinto alude a la correspondencia entre los
fines intentados oficialmente y los perseguidos de hecho 16.
3. El desarrollo moral
Esto se refiere todavía a un aspecto del tercer criterio, la accesibi-
lidad, que depende de la determinación de los estadios de desarrollo
en que se encuentran los educandos. Además del desarrollo cognitivo
(Piaget) y del social (Selman) aquí interviene el desarrollo moral
(Kohlberg). Kohlberg 17 supone que los correspondientes estadios del
desarrollo cognitivo y del social constituyen una condición necesaria,
pero no suficiente, para los del desarrollo moral. Esto se opone a la
idea de Turiel de que el desarrollo social y el moral no tienen ninguna
relación entre sí, y a la de Habermas 18 de que ambos sólo se pueden
diferenciar analíticamente.
Kohlberg distingue tres niveles de desarrollo moral, y en cada uno
de ellos, dos estadios. El primer estadio se caracteriza por la observan-
cia externa de reglas sobre la base de motivos en clave de premio y cas-
tigo; el segundo, sobre la base de motivos hedonístícos. El tercer esta-
dio se distingue por la observancia interna de reglas sobre la base de
convenciones interpersonales; el cuarto, sobre la base de convenciones
sociales. El quinto se refiere a la observancia de reglas sobre la base
de acuerdos democráticos; el sexto, sobre la base de principios morales
abstractos. Los seis estadios pertenecen, de dos en dos, al nivel precon-
vencional (primero y segundo), al convencional (tercero y cuarto) y al
posconvencional (quinto y sexto). Los pasos del primer nivel al segun-
do y del segundo al tercero se determinan por la descentración social.
El primer paso consiste en la ruptura del egocentrismo que caracteriza
los estadios primero y segundo; el segundo paso, en la ruptura del
sociocentrismo que caracteriza los estadios tercero y cuarto.
16
Cf. J. van der Ven, Kritische godsdienstdidactiek (Kampen 1982) 654ss.
17
L. Kohlberg, Essays on Moral Development I (San Francisco 1981).
18
J. Habermas, Moralbewusstsein...
33
 4. Desarrollo de valores
La obra de Kohlberg es importante no sólo por la teoría de los es-
tadios de desarrollo, sino también por la consiguiente teoría educativa.
Esta última viene a ser el modelo del desarrollo de valores, el cual
consiste en estimular a los educandos, alentándolos a alcanzar el esta-
dio n + 1. La formación moral se cifra en llegar desde el estadio pri-
mero hasta el sexto desarrollando la tensión que existe entre el estadio
que se ha alcanzado y el inmediatamente sucesivo.
A este respecto hay que señalar dos cuestiones que tienen su impor-
tancia en el marco del presente artículo. Prescindimos de otras que ya
hemos considerado anteriormente 19. ¿Debe la formación moral preten-
der una aceleración del desarrollo moral? Tal aceleración constituye ya
un problema. ¿Es algo que puede justificarse? Además, la transforma-
ción de la teoría del desarrollo de Kohlberg en una teoría educativa
constituye un paso de enunciados de st r a enunciados de deber. El mo-
delo educativo del desarrollo de valores se basa en el esfuerzo por
alcanzar el estadio n + 1 porque esto se considera deseable. Pero hay
que preguntar si es realmente deseable. El estadio supremo (el sexto)
incluye principios morales derivados de la noción neoliberal de justicia
de Rawls. La cuestión, en última instancia, es si el juzgar y actuar si-
guiendo esa noción es realmente deseable. Ya hemos indicado que tal
noción se halla en cierta tensión con la justicia social. ¿Qué es más
deseable: buscar la justicia neoliberal o la social? La primera cuestión
aparece así con gran claridad: ¿se puede justificar la aceleración del
desarrollo moral en la dirección de la justicia neoliberal?
Ahora podemos volver sobre el significado de la comunicación de
valores. El modelo de los estadios de Kohlberg es importante para
explicar la posibilidad de alcanzar los fines inmediatos de la formación
moral. No obstante, la transformación de su teoría del desarrollo en
una teoría de la educación obliga a preguntar si el modelo educativo
del desarrollo de valores basado en ella no implica una transmisión
disimulada: la de la noción neoliberal de justicia. En el modelo de la
comunicación de valores no se alude a ella: sean cuales sean los valores
y normas, procedentes de una u otra tradición ética, que se pongan
ante el foro de la razón crítica. En principio no se excluye nada.
J. VAN DER VEN
[Traducción: A. DE LA FUENTE]
J. van der Ven, Vorming in waarden..., 239ss.
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J.-CLAUDE W O L F
 COLABORADORES DE ESTE NUMERO

JOHN COLEMAN SJ

Nació el 27 de marzo de 1937 en San Francisco, California. Es doctor en

sociología por la Universidad de Berkeley y ha realizado estudios superiores
de teología. Actualmente es profesor de religión y sociología en la Gradúate
Theological Union de Berkeley. Entre sus libros podemos mencionar Socio-
logy. An Introduction (Nueva York 1968), The Evolution of Dutch Catho-
licism (Berkeley 1978) y An American Strategic Theology (Nueva York
1982). Es miembro del Consejo de Dirección de «Concilium».
(Dirección: The Jesuit School of Theology at Berkeley, 1735 LeRoy Ave-
nue, Berkeley, Cal. 94709, EE. UU.).

EFOE JULIEN PENOÜKOU

Es sacerdote en Benín (antiguo Dahomey). Este teólogo y sociólogo es

profesor de teología africana en el ICAO (Instituto Católico de África
Occidental) y en la actualidad decano de su Facultad de teología. Pertenece,
en calidad de consultor, al Secretariado vaticano para las religiones no cris-
tianas. Ha publicado numerosos artículos en diversas revistas, ha colaborado
en varias obras colectivas y ha escrito dos libros: uno sobre las exigencias
morales de la juventud africana y otro sobre el futuro de las Iglesias de
África.

ULRIKE BAUMANN

Licenciada en filosofía y letras, es directora de sección en el departamen-

to de formación del correspondiente organismo de la Iglesia evangélica en
Alemania.
(Dirección: Auf der Spannriede 8, D-3000 Hannover 21, Alemania Occ).

CLODOVIS BOFF OSM

Nació en 1944 en Concordia (Brasil). Se doctoró en teología por la Uni-

versidad Católica de Lovaina. Actualmente es profesor de teología en la Pon-
tificia Universidad Católica de Sao Paulo, en el Centro Ecuménico de Servi-
cios para la Evangelización Popular (CESEP) de la misma ciudad y en el
Instituto teológico franciscano de Petrópolis, así como asesor teológico de la
Conferencia de Religiosos de Brasil y asesor teológico-pastoral de la Iglesia
de Rio Branco (Acre). Obras: Teología de lo político (Salamanca 1980), Da
libertaqao. O sentido teológico das lihertacóes sócio-históricas (en colabora-
514 Colaboradores de este número
ción con L. Boff; Petrópolis 1979), Teología pé-no-chao (Petrópolis 1984),
Como trabalhar cotn o povo (Petrópolis 1984), Como fazer teología da liber-
lacao (con L. Boff; Petrópolis 1986), Opcao pelos pobres (con J. Pixley;
Petrópolis 1986).
(Dirección: Av. Paulo de Frontín 500, 20260 Rio de Janeiro - RJ, Brasil).
DIETMAR MIETH
Nació en 1940. Estudió teología, germanística y filosofía. Posee el docto-
rado en teología y la habilitación en ética teológica. Ha sido profesor de teo-
logía moral en Friburgo de Suiza y actualmente lo es de ética teológica en
Tubinga. Entre sus publicaciones figuran Die Einheit von vita activa und
vita contemplativa (Ratisbona 1969), Dichtung, Glaube und Moral (Maguncia
1976), Moral und Erfahrung (Friburgo 31983), Die neuen Tugenden (Dussel-
dorf 1984), Ehe ais Entwurf (Maguncia 1984), Arbeit und Menschenwürde
(Friburgo de Br. 1985), Die Spannungseinheit von Theorie und Praxis (Fri-
burgo de Br. 1986).
(Dirección: Blumenstr. 3, D-7401 Neustetten 1, Alemania Occ).
JEAN PORTER
Tras obtener la licenciatura en teología y el doctorado en filosofía, esta
seglar católica se ha dedicado a la enseñanza. Actualmente explica ética teo-
lógica en la Vanderbilt Divinity School de Nashville, Tennessee. Ha publi-
cado varios artículos en revistas teológicas y prepara un libro sobre la ética
teológica como disciplina ecuménica.
(Dirección: Vanderbilt University, The Divinity School, Nashville, Ten-
nessee 37240, EE. UU.).
ANNE E. PATRICK
Estudió en las Universidades de Maryland y Chicago y obtuvo la licencia-
tura en lengua inglesa y el doctorado en filosofía (especialidad de religión y
literatura). Pertenece a la congregación de Religiosas de los Santos Nombres
de Jesús y María. En la actualidad es profesora en el Departamento de Reli-
gión del Carleton College de Northfield, Minnesota, donde imparte cursos
de ética cristiana, religión y literatura, teología feminista y catolicismo. Forma
parte del consejo directivo de la Catholic Theological Society of America. Ha
•colaborado en diversos libros y revistas, entre las que figuran «Theological
Studies», «Liturgy» y «New Catholic World». Prepara una obra que se titu-
lará Faith, Ethics and Fiction: The Case of George Eliot's Last Novéis.
(Dirección: Carleton College, Dept. of Religión, One North College
Street, Northfield, Minn. 55057, EE.UU.).
OTTO HERMANN PESCH
Nació en 1931 en Colonia (Alemania). Estudió en Walberberg y en Mu-
nich. Ha sido profesor de dogmática en Walberberg (1965-1971) y profesor
invitado de teología católica en Harvard (1971-1972). Desde 1975 enseña teo-
logía sistemática en la sección de teología evangélica de la Universidad de
Hamburgo, siendo el primer teólogo católico perteneciente a una facultad
teológica protestante en Alemania. Principales publicaciones: Theologie der
Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin (Maguncia 1967,
2
1985), Das Gesetz (Graz 1977), Hinführung zu Luther (Maguncia 1982,
2
1983), Gerechtfertigt aus Glauben (Friburgo de Br. 1982), Frei sein aus
Gnade (Friburgo 1983). Ha publicado además numerosos artículos y opúscu-
los sobre temas teológicos.
(Dirección: Bernadottestr. 3, D-2000 Hamburg 50).
JEAN-PIERRE WILS
Nació en 1957 en Geel (Bélgica). Estudió filosofía y teología en Lovaina
y Tubinga. Desde 1981 es asistente científico en la Facultad de teología cató-
lica de la Universidad de Tubinga, sección de ética teológica. Su tesis docto-
ral versa sobre subjetividad y ética. Ha estudiado en particular la relación
entre ética y estética.
(Dirección: Pappelstr. 16, 7406 Mossingen-Bástenhardt, Alemania Occ).
JOHANNES A. VAN DER VEN
Nació en 1940. Es profesor de teología pastoral en la Universidad Cató-
lica de Nimega y director del programa de investigación RECOMET (Comu-
nicación religiosa en una teología empírica). Publicaciones: Katechetische
leerplanontwikkeling (Den Bosch 1973), Kritische godsdienstdidactiek (Kam-
pen 1982), Vorming in waarden en normen (Kampen 1985), Pastoraal tussen
ideaal en werkelijkheid (Kampen 1985).
(Dirección: Katholieke Theologische Fakulteit, Postbus 9108, 6500 HK
Nijmegen, Holanda).