CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

DERECHO CANNICO
Septiembre-Octubre 1966

Lecler

Gilhert
Pavan Jimnez, Urresti ZJischer

Edelhy
ZJroemen Masson Hui&ing Zuz,e\

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Esentura C O N T E N I D O DE ESTE NUMERO j Lecler ha libertad religiosa a travs de la historia A Gilbert La libertad religiosa en la tra dictan y la experiencia judia 5 23

P Pavan El derecho a la libertad religiosa en la Declaracin Conciliar 40

ESTUDIOS

L Vischer La libertad religiosa y el Con se-o Ecumnico de las Iglesias N Edelby El Islam y la libertad religiosa J Vroemen La libertad religiosa en los nue vos Estados africanos J Masson La libertad religiosa en la perspec Uva mduista T Jimnez Urresti La libertad religiosa vista desde un pas catlico Espaa
BOLETINES DOCUMENTACIN CONCILIUM

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Traductores de este nmero Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madnd Director de la edicin espaola P JOS M U O Z SENDINO Editor en lengua espaola EDICIONES CRISTIANDAD Aptdo 14 898MADRID

C O N C ILIUM
Revista internacional de Teologa

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DERECHO CANNICO

AO 2. -TOMO III

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1966

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CON

CENSURA
Legal: M.

ECLESISTICA
1.399-1965

Depsito

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LA LIBERTAD

RELIGIOSA A TRAVS HISTORIA

DE

LA

La declaracin conciliar sobre la libertad religiosa afirma expresamente que tal doctrina tiene sus fuentes en la revelacin divina. Esta afirmacin se aplica a la revelacin en su estado nico y definitivo, al mensaje que Cristo nos ha hecho conocer y que los apstoles han recibido la misin de anunciar al mundo entero. Bajo la antigua alianza, en efecto, el pueblo de Dios, constituido en nacin, participa an en la ley general del mundo antiguo: la religin est tan estrechamente ligada con las estructuras polticas que todo delito religioso, especialmente todo paso a un culto extranjero puede ser condenado con las mismas penas que los delitos de orden civil. La legislacin mosaica prev las ms graves penas contra la blasfemia (Lv 24, 15-16), la idolatra (Dt 13, 6-11; 17, 2-7), el falso profetismo (Dt 13, 2-6). La religin de Cristo, por el contrario, no est ligada, como tal, a una nacin determinada. Religin universal, autnoma en su orden que es el espiritual, se afirma, como repite san Pablo, como una religin de la libertad. El cristiano se siente libre frente a las servidumbres de la ley juda (Gal 4, 1-5, 13), libre frente al Estado romano: respeta sus leyes, para los impuestos,
Para no multiplicar las referencias, advertimos al lector que todos los textos citados y los hechos mencionados en este articulo se encuentran con sus referencias precisas en nuestra obra: Histoire de la Tolrance au sude de la Reforme, dos vols., Pars, Aubier 1955. Traduccin inglesa: Toleration and the Reformation, dos vols., Londres, Longmann 1960, y Nueva York, Associated Press 1960. Traduccin alemana: Geschichte der Religionsfreiheit im Zeitalter der Reformation, Stuttgart, Schwabenverlag 1965.
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pero si, como declara Cristo, debe "dar al Csar lo que es del Csar", sabe tambin que debe "dar a Dios lo que es de Dios" (Mt 22, 21). San Pedro y los apstoles repetirn en el mismo sentido: "es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres" (Heb 4, 19; 5, 29). Como religin interior en su principio, el cristianismo insiste en la funcin de la conciencia. Esta es a la vez juez de nuestros actos y luz de nuestra vida. San Pablo la pone en relacin con la candad y la e. Su predicacin, dice, est ordenada a "promover la caridad que procede de un corazn puro, de una conciencia recta y de una fe sin doblez" (1 Tim 1, 5). Esta candad debe llevar al cristiano a tener cuidado de las conciencias "dbiles", para no violentarlas bajo el pretexto de que mantienen opiniones errneas, restos de sus antiguas creencias (1 Cor 8, 1-13). Por lo que se refiere a la fe, la conciencia no llega a ella ms que en la libertad: Cristo no quiere violentar a nadie. Predica, ensea, invita, pero deja libre: "si quieres..." (Mt 19, 21-22). Ni siquiera sus milagros suprimen la libre decisin. San juan observa que, "a pesar de tantos milagros obrados ante sus ojos los judos no crean en l" (Jn 12, 37). Cuando un pueblo no quiere recibirle, se aleja sin insistir (Le 9, 55). La misma consigna reciben los apstoles para su misin (Mt 10, 14, 23). N o es necesario sealar que el comfelle intrate de la parbola de los invitados desagradecidos (Le 14, 23) no tiene nada que ver con la violencia que podra utilizarse frente a los infieles cismticos o herejes. Fue necesaria la imaginacin de san Agustn para proponer semejante exgesis. En la vida de la Iglesia la libertad no es, naturalmente, ilimitada. Tiene que ser regulada por la caridad (Gal 5, 13), y tambin por la disciplina. Esta puede llegar hasta la excomunin (Mt 18, 17; Tit 3, 10; 1 Tim 1, 20), pero nunca va ms all de la simple exclusin de la comunin. Cuando san Pablo amenaza con la excomunin al incestuoso de Cormto (1 Cor 5, 13), cita en apoyo de su actitud el texto del Deuteronomio : "Arrancad al perverso de entre vosotros", pero es slo para transformar en pena espiritual las penas terribles del libro de Moiss

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contra la idolatra, el adulterio, el rapto (Dt 17, 2-7; 22, 32; 24, 7). Las armas carnales de la antigua ley son transformadas en armas puramente espirituales (2 Cor 10, 4). En el transcurso de los siglos se sacar muchas veces la misma conclusin de la parbola de la cizaa (Mt 13, 24-30, 36, 43): no hay que utilizar la violencia contra los pecadores ni contra los herejes. Cuando la cizaa ha sido sembrada junto con la buena semilla, hay que dejarlas crecer a ambas hasta el da de la siega. Slo al fin del mundo ser arrojada al fuego la cizaa.

POCA PATRSTICA

Un espritu de libertad anima realmente la nueva ley. Se encuentra este espritu de la forma ms autntica en los textos de la Iglesia antigua durante las persecuciones. La Iglesia no slo est separada del Estado, sino que se ve sometida a leyes persecutorias por relegar los dioses de Roma. La ciudad romana, en efecto, como toda ciudad antigua est estrechamente ligada con sus dioses: "sua cuique civitati rehgio est, nostra nobis", haba dicho Cicern (pro Flacco 28). Toleraba a los judos a ttulo de nacin sometida. Toleraba igualmente diversos cultos orientales en la medida en que representaban a los pueblos antiguos sometidos al poder imperial. En cambio, rehusaba la tolerancia al cristianismo, religin universal e independiente que disociaba la indivisible soberana del Estado y reservaba nicamente al mbito de lo civil su respeto de las leyes. Entre los apologistas cristianos encontramos los textos ms netamente favorables a la libertad religiosa general, sobre todo en Tertuliano y Lactancio. "Es de derecho humano y de derecho natural, escribe Tertuliano, que cada uno pueda adorar lo que quiera..., no est en la naturaleza de la religin el imponer la religin por la fuerza." Lactancio, por su parte, escribe: "No hay nada tan voluntario como la religin; sta desaparace y se hace nula si el sacrificio es ofrecido contra la propia voluntad." En cuanto a san Cipriano, si es verdad que fue el autor del clebre

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axioma: "Fuera de la Iglesia no hay salvacin", observa, por otra parte, que "en el reino de la circuncisin espiritual la Iglesia procede contra los culpables con la espada espiritual, no con la espada carnal". Incluso esta ltima debe ser manejada con prudencia. El obispo de Cartago utiliza ya contra los rigoristas la parbola de la cizaa. Podemos cerrar este perodo primitivo del cristianismo con el edicto de Miln (313), en el que tan claramente expresadas encontramos las exigencias esenciales de la libertad religiosa: libertad del acto de fe, distincin del Estado y de la religin, exclusin radical de las penas temporales o corporales como sancin de los delitos religiosos. El edicto mismo, dirigido a los gobernadores de las provincias, promulga sin restriccin la libertad de todos los cultos: "Conviene para la tranquilidad de que goza el Imperio que todos nuestros sujetos gocen de libertad completa para adorar al dios que han elegido y que ningn culto sea privado de los honores que le son debidos." El edicto de Miln y la conversin de Constantino dieron a la Iglesia la libertad y el poder a la vez. Esta situacin privilegiada en el Imperio convertido al cristianismo constitua una grave prueba para ella. De hecho la gran poca patrstica aporta a la historia de la libertad religiosa datos diversos bastante divergentes. En los Padres aparecen de nuevo las expresiones de los apologistas, cuando hablan de la libertad de la fe. Durante la cristis arnana, bajo el emperador Constancio, san Atanasio condena enrgicamente la violencia que se ejerce sobre los fieles: "Lo propio de una religin no es imponer, sino persuadir. El Seor no hizo violencia a nadie. Dejaba libres a todos y les deca: 'Si alguno quiere seguirme...', y a sus discpulos: 'Tambin vosotros queris dejarme?' No vamos a hacer lo contrario del Salvador." En el mismo sentido escribe san Hilario: "Si se emplease la violencia para establecer la verdadera fe, la doctrina episcopal se opondra a ello y dira: 'Dios es el seor del universo y no tiene necesidad de un homenaje forzado.' " San Agustn expresar esta libertad de la fe en una frmula clebre, a la cual no dejarn de referirse los autores posteriores: "el hombre

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no puede creer ms que si quiere" (credere non potest homo nisi volens). En la cuestin de la libertad religiosa hay que constatar, adems, las protestas de los Padres contra las intrusiones del Estado en el terreno religioso, sobre todo cuando stas tendan a favorecer la hereja. Comentando la sentencia del Seor: "Dad al Csar...", Osio de Crdoba escribe al emperador Constancio: "No nos est permitido arrogarnos la autoridad imperial. Vos no tenis poder alguno en el ministerio de las cosas santas". Ms vigorosa an fue la declaracin de san Ambrosio de Miln cuando el emperador Valentiniano II quiso hacer entregar la baslica porciana al obispo arriano Auxencio: "No te imagines que posees un derecho imperial sobre las cosas de Dios:, los palacios pertenecen al emperador y las iglesias al sacerdote". Los papas intervendrn slo ms tarde, pero ninguno superar el vigor de los trminos de san Gelasio cuando el emperador Anastasio crey deber sostener la accin de los monofisitas (494). Adems del texto clsico: "hay dos poderes que gobiernan este mundo, la autoridad sagrada de los obispos y el poder real...", se recordar, sobre todo, el tratado de anathematis vinculo, que subraya la diferencia radical entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. "Antes de la venida de Cristo... hubo hombres que fueron realmente sacerdotes y reyes a la vez, como Melquisedec... as es como los emperadores paganos fueron llamados igualmente grandes pontfices. Pero desde que apareci el verdadero sacerdote y rey, el emperador no se atribuy el ttulo de pontfice, ni el sacerdote reivindic para s la dignidad real." Tan definida distincin entre los oficios del prncipe y el obispo poda haber llevado a la libertad de culto. Podra haber servido de comentario al edicto de Miln. Pero el famoso edicto estaba olvidado desde haca mucho tiempo. Desde finales del siglo iv el paganismo haba sustituido al cristianismo como religio illicita. Apoyados en este cambio de situacin adquirirn de nuevo los emperadores cristianos, bajo la forma del cesaropapismo, su poder religioso tradicional. Como sus predecesores paganos, pensaban stos que la unidad religiosa era indispensable para la

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unidad del Imperio. Esta preocupacin era tanto ms viva cuanto que corran tiempos duros y amenazaban las invasiones. Preocupacin que los llev no slo a suprimir el paganismo, sino a reprimir por la fuerza toda disidencia confesional. Bajo Constancio se pudo temer que impusieran el arrianismo. Un siglo ms tarde dieron ciertas garantas al monofisismo. Es sobre todo en estas ocasiones cuando los obispos y los papas adoptaron el lenguaje de los apologistas. Pero estos gritos de alerta, que no dejan de ser significativos, no impidieron a los prelados catlicos aprobar, cuando las circunstancias volvan a ser favorables, la represin de cismas y herejas. As fue enriquecindose progresivamente la legislacin imperial con penas temporales muy graves incluida la pena de muerte contra los maniqueos, donatistas, eunomianos, eutiquianos. Aun siendo raramente aplicadas en todo su rigor, estas penas encontraron lugar en el derecho romano, en el que los canonistas posteriores las encontrarn hbilmente. El terror que inspiraba a los obispos catlicos la difusin tumultuosa de los cismas y herejas pes mucho en sus recursos a las leyes persecutorias. Son raros los textos, como el del sacerdote Salviano de Marsella, en los que la "buena fe" de los herejes mereca apelaciones a la indulgencia. Tambin san Agustn comenz por este camino al principio de su ministerio pastoral. As rehusaba la severidad contra la secta maniquea que l conoca por experiencia personal. Y crey algn tiempo que los medios no violentos predicacin y coloquios podan bastar para reducir a los donatistas. Sin embargo, termin por ceder y aprobar la accin enrgica de las autoridades civiles. A partir de ese momento se le ve situar en el mismo plano los delitos civiles y religiosos y someterlos a las mismas leyes. Entonces comienza san Agustn a interpretar en sentido literal el compelle intrare del Evangelio. De esta forma adopta las ideas comunes entre sus hermanos en el episcopado. Hay, sin embargo, un punto en el que permanece irreductible: como san Juan Crisstomo, como san Martn de Tours, como la mayor parte de los obispos rehusa admitir contra los herejes y cismticos la aplicacin de la pena de muerte.

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El perodo patrstico ofreca as a las pocas posteriores algunos datos perfectamente claros: la libertad en el acceso a la fe, la negacin de los medios externos para la represin de los delitos religiosos. La distincin de la Iglesia y el Estado, por el contrario, sigui siendo ms terica que prctica. Los poderes de los emperadores en el mbito religioso no son negados ms que ocasionalmente: se tiende a rechazarlos cuando favorecen la hereja, pero un san Len, por ejemplo, no encuentra elogios suficientes para celebrar el celo "a la vez real y sacerdotal" de los "buenos" emperadores.

EDAD MEDIA

Para el estudio de la libertad religiosa en la Edad Media es indispensable recordar, aunque sea brevemente, cul era la estructura sociolgica del mundo cristiano desde la poca de Carlomagno. N o basta decir que perteneca todava al mundo antiguo, en el que la religin entraba a formar parte del conjunto de las instituciones. Bajo el nombre de cristiandad (christianitas) la palabra con su sentido social aparece en el siglo ix se designa un sistema poltico fundado sobre la unidad de fe. Esta nueva civilizacin se distingua, en efecto, por una influencia predominante de la Iglesia sobre el mundo temporal. En oposicin al imperio de los cesares cristianos, esta nueva civilizacin estaba enteramente inspirada por la Iglesia tras el largo y oscuro movimiento de pueblos que result de las invasiones. En un sentido muy real, el imperio y la realeza, por una parte, y el sacerdocio, por otra, eran como los rganos, los ministerios de un organismo nico, de una especie de ciudad de Dios. El Papa era su jefe supremo como custodio de la fe. La estructura propia de la cristiandad permite comprender dos hechos caractersticos del mundo medieval: la tolerancia de principio y frecuentemente real frente a los judos e infieles y la absoluta intolerancia a los herejes. Los judos y paganos tienen una existencia aparte en la

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cristiandad. N o forman parte de ella. Los primeros aparecen por todas partes, tanto en los Estados del Papa como en los reinos cristianos. En cuanto a los infieles, no son slo enemigos externos a los que la empresa de las cruzadas tienen la misin de rechazar. Hay tambin comunidades musulmanas en la Siria franca y en los reinos cristianos de Espaa. Es innegable que hubo frecuentemente conversiones forzadas entre los no cristianos. El ejemplo ms clebre es, sin duda, el de los sajones durante las conquistas de Carlomagno. Pero siempre ha habido voces que protestaban contra tales mtodos y recordaban a los soberanos que todo hombre debe ser dejado en libertad para aceptar o rechazar la fe. Uno de los documentos ms clebres en este sentido es el rescripto de Nicols I al rey Bons de Bulgaria (866). Frente a los paganos, declara Nicols I: "No podemos escribiros otra cosa sino que es necesario convencerlos de la vanidad de sus dolos por medio de exhortaciones y de consejos y no por la fuerza." Si no quieren escucharos, absteneos de las relaciones con ellos pero "no debe hacrseles violencia alguna para conducirlos a la fe". Hay que actuar como Dios, que no quiere homenajes que no sean voluntarios. Este texto, as como las declaraciones de san Agustn, de san Gregorio, del IV Concilio de Toledo (633) sobre la conversin de los judos han pasado a las colecciones cannicas de los siglos xi y xn como doctrina comn. Santo Toms la resume brevemente en la Summa: "Entre los infieles los hay, como los judos y gentiles que nunca recibieron la fe. Estos infieles no deben ser empujados hacia la fe para que crean, ya que creer es cosa de la voluntad" (II-II, q. 10, a. 8c). Puede la libertad religiosa de los judos e infieles llegar hasta la tolerancia de sus reuniones cultuales y de sus ritos? La respuesta de santo Toms es bastante favorable en lo que se refiere a los judos: "El que ellos continen observando sus ritos constituye un bien real, porque son los ritos en los que en otro tiempo estaba prefigurada la verdad de la fe que nosotros profesamos" (II-II q. 10, a. q). En lo que se refiere a los infieles, el Doctor Anglico parece, en un principio, adoptar una actitud

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ms que reservada. Sus ritos, segn l, "no contienen elemento alguno de verdad ni de utilidad". Sin embargo, en la prctica formula el principio de solucin que a partir del siglo xvi ser aplicado tambin a las confesiones protestantes. Este principio se reduce en sustancia a la famosa distincin de la tesis y la hiptesis (para emplear los trminos puestos de moda a mediados del siglo xix: en s no es bueno que subsistan cultos basados en creencias errneas, sin embargo se los puede tolerar "para obtener un bien mayor o para evitar un mal muy grave" que resultara de su prohibicin (II-II q. 10, a. n ) . Estas reflexiones de santo Toms venan a justificar un estado de hecho que exista entonces en las fronteras ms extremas: tanto en la Siria franca como en la Espaa cristiana, comunidades musulmanas observaban con toda libertad sus ritos y costumbres. Incluso gozaban de un estatuto legal. Es sabido que uno de los reyes de Castilla, Alfonso VI (1065 a 1109) se llamaba a s mismo el "emperador de las dos religiones". Slo a partir del siglo xvi empeor peligrosamente en Espaa la situacin de las comunidades musulmanas. Si puede hablarse con verdad de tolerancia con respecto a los judos y a los musulmanes, en cambio la intolerancia de la Igle' sia medieval frente a los herejes debe ser calificada de absoluta. Esta intolerancia supera con mucho los rigores de la antigedad cristiana. La pena de muerte, que horrorizaba a san Agustn, se extiende en los siglos xi y xn hasta regularizarse en el xm con el establecimiento de la inquisicin monstica. Este cambio fue provocado por diversas influencias: en primer lugar, la del Antiguo Testamento. La asimilacin de la hereja con la blasfemia, subrayada por los canonistas y por santo Toms, era peligrosa, ya que sugera el retorno a las penas terribles previstas por la ley mosaica contra los blasfemos y los idlatras. Hay que contar tambin entre los factores que influyeron en el cambio la reviviscencia del derecho romano en el siglo xn y el descubrimiento de una legislacin seversima, pero casi nunca aplicable cuando fue establecida. Probablemente sea esta influencia lo que hace a santo Toms comparar a los herejes con los fabricantes de moneda falsa y los criminales de lesa majestad (II-II q. 11, a. 3).

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La razn decisiva que tanto agrav la suerte de los herejes es la estructura sociolgica del mundo medieval. Frente al Islam, la unidad de fe formaba la base y el cemento de la cristiandad. Toda tentativa de corromper la fe introduca un elemento de divisin grave en el conjunto social. Como el apstata en el Islam, el hereje se converta dentro de la cristiandad en un hombre fuera de la ley. Se era, sin duda, libre de aceptar la fe, pero no se era libre para salir de ella. Es lo que afirma santo Toms en una sentencia lapidaria: acasere fidem est voluntatis, sed tenere eam jam acce-ptam est necessitatis. "Recibir la fe es cosa de la voluntad, pero permanecer en ella es cosa de necesidad moral (IIII q. 10, a. 8 ad 3). N o se trata slo de necesidad moral. Los herejes, contina santo Toms, "deben ser obligados, incluso corporalmente, a cumplir lo que han prometido y a mantener lo que recibieron" (II-II q. 10, a. 8c). El culpable est, pues, obligado o a desaparecer por la muerte o a volver a la fe. La aceptacin de la fe es de tal naturaleza en la sociedad medieval que al fiel no le es posible volverse atrs en sus compromisos.

SIGLO XVI

A principios del siglo xvi, la idea de una libertad religiosa general segua siendo ajena a la mentalidad de la poca. El mundo haba cambiado: la cristiandad se haba dividido en naciones en el plano temporal e iba a dividirse igualmente en el plano espiritual por la aparicin de las Iglesias protestantes y de las sectas cada vez ms radicales. Pero todos estos acontecimientos no podan modificar instantneamente las estructuras sociales y mentales de los pueblos y los gobernantes. Tal vez en los Estados catlicos, como en las nuevas naciones y principados protestantes, se conserva el principio de una religin nica estrechamente ligada en el orden poltico. En Francia, bajo los reinados de Francisco I y Enrique II, los luteranos y ms tarde los calvinistas son tratados como herejes. Fueron numerosas las vctimas entregadas al verdugo. Los humanistas protestaban contra una

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represin tan sangrienta, pero no vean otro remedio que los intentos de conciliacin, los "coloquios" dirigidos a restablecer la unidad. En los Estados Generales de 1560 a 1561, bajo el reinado de Carlos IX, el canciller Michel de l'Hospital recuerda una vez el principio tradicional: "una fe, una ley, un rey". Un poco antes haba dicho en la misma alocucin: "La divisin de lenguas no lleva consigo la separacin de los reinos; la divisin de religin y de leyes hacen de un reino dos." Nada tan significativo a este respecto como la paz de Augsburgo, que puso provisionalmente trmino a las luchas religiosas en Alemania. Al carecer el Imperio de unidad poltica real, la paz sali, en 1555, de las negociaciones preliminares entabladas entre prncipes luteranos y prncipes catlicos. Esta paz estipulaba que los sujetos podan siempre elegir entre las dos nicas religiones reconocidas (el calvinismo no lo era); pero en el caso en que la religin de un subdito no coincidiera con la del prncipe, aqul debera emigrar a otro Estado de su confesin sin perjuicio de su honor, de sus derechos y de sus bienes. A la escala reducida de cada principado rega el mismo principio: el Estado no admite ms que una religin. Este principio fue condensado cuarenta aos ms tarde por el canonista luterano Jos Stephan en la clebre frmula: cujus regio, ejus religio. Esta frmula fue aplicada fuera de Francia, sobre todo en la Inglaterra protestante, en los antiguos Pases Bajos divididos en Provincias Unidas protestantes y en Pases Bajos espaoles, en los cantones suizos divididos en catlicos, zwinglianos y calvinistas. La nueva frmula no era, por lo dems, idntica a la antigua. Esta, en efecto, ms autnticamente medieval, pona por delante la unidad de fe: la fe se impona al prncipe, en lugar de ser el prncipe quien impona la fe. La frmula cujus regio, ejus religio se adaptaba mejor a la nueva situacin creada por la Reforma: era el prncipe quien, de hecho, se converta en jefe de la religin, pudiendo cambiarla a su antojo. El poder religioso no era ms que un anexo de la soberana del prncipe sobre su territorio. La libertad religiosa no ganaba nada con ello. Por el contrario, la religin se vea ms estrechamente so-

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metida al arbitrio del monarca o del magisterio. El regalismo de los Estados modernos no ha hecho ms que prolongar durante largo tiempo y bajo formas ms insoportables an la tolerancia medieval. Slo en Francia y en Polonia, dos Estados catlicos, se ve aparecer en el siglo xvi, tanto en las doctrinas polticas, como en los hechos, algunos indicios ms favorables para la libertad religiosa. La poltica de unidad religiosa a toda costa fue progresivamente fracasando gracias al desarrollo y a la organizacin del calvinismo en Francia y a la proliferacin de las Iglesias y las sectas en Polonia. En Francia no se pudo evitar el enfrentamiento con el protestantismo, enfrentamiento que desol el reino durante treinta aos. Pero esta lucha permiti someter a revisin el princip''* tradicional: "una fe, una ley, un reino", que el cardenal 'tu. Tournon recordaba an en el coloquio de Poissy (1561). Desde el comienzo del reinado de Carlos IX, el partido llamado de los "Polticos" con un nombre que se le aplic un poco ms tarde suscit la discusin sobre dos puntos: el respeto de la coexistencia y la necesidad de distinguir mejor los fines respectivos de la Iglesia y el Estado. Desde el siglo xn, los problemas de conciencia haban sido objeto de controversias teolgicas, especialmente el problema de la conciencia "errnea". Pero en un clima de cristiandad, con su influencia comunitaria, la excusa de la "buena conciencia" pareca difcilmente concebible cuando se trataba de la hereja. En el siglo xvi el problema se hizo ms urgente y ms grave con el auge y la consolidacin de la Reforma. Cmo rehusar an la "buena conciencia" a personas nacidas y educadas en la "hereja"? Cmo no tener igualmente en cuenta los factores individuales ahora diramos personales que el humanismo haba puesto de relieve en la vida, la conducta y la religin de los hombres? La expresin "libertad de conciencia" se encuentra ya en Lutero, pero con senas restricciones: no se poda recurrir a la "buena conciencia" frente a la palabra de Dios consignada en la Biblia. En Francia, el llamamiento a la concien-

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cia se deja or con toda claridad a partir de 1561. En los Estados Generales de 1560-1561 un miembro del clero, Jacques Bienassis, abb de Bois-Aubry, declara a sus colegas: "Querer, en materia de conciencia y de religin, utilizar la fuerza no tiene sentido, porque la conciencia es como la mano, la cual cuanto ms se la aprieta ms resiste, y no se deja mandar ms que por razones y buenos consejos." En este mismo ao de 1561 el autor annimo de la Exhortation aux Princes dirige al rey este reproche : "Seor, no forcis nuestras conciencias a golpes de espada." Un poco ms tarde, se dibuja la evolucin del canciller Michel de l'Hospital en su declaracin del 1 de septiembre a la Asamblea del Clero: "La conciencia es de tal naturaleza que no puede ser forzada, sino slo enseada..., y la fe forzada deja 1 ser fe." El ao siguiente el protestante suizo Sebastin Casalion, testigo de las guerras civiles francesas, publicaba uno de los folletos ms impresionantes de esta poca, titulado Conseils a la France dsole. Recordando la "regla de oro" del Evangelio, se diriga simultneamente a los protestantes y a los catlicos: "Bastara decir a los que fuerzan las conciencias: Querrais que se forzase la vuestra?, y al momento la propia conciencia, que vale ms que mil testigos, les convencera de tal forma que quedaran al instante confusos." "No se fuerza la conciencia." De este veto opuesto a la poltica de violencia se pasaba con la mayor naturalidad a la exigencia decisiva: libertad de culto, al menos privado, para la religin protestante. Esto es, en efecto, lo que reclaman los primeros apologistas de la tolerancia. El abb de Bois-Aubry la peda provisionalmente en espera del concilio que restableciera la unidad. Entre tanto, declara: "Necesitamos vivir en paz en el ejercicio de las dos religiones." El autor de la Exhortation aux Princes, muy preocupado por la paz y la unidad nacionales no ve ms que un remedio contra la guerra civil inminente: "permitir la existencia de dos Iglesias en la repblica". En Michel de l'Hospital haba hablado a los Estados Generales de Orleans un humanista. Todas sus esperanzas de unidad religiosa se derrumbaron en octubre de 1561, al fracasar el coloquio de Poissy.

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Unos meses ms tarde, le haca firmar a Carlos IX el primer edicto de tolerancia (enero de 1562). En la asamblea preliminar ya no habl como humanista, sino como poltico. La unidad poltica del reino y su unidad religiosa son dos problemas que no hay que confundir: "El rey no quiere que discutis aqu qu opinin es la mejor, ya que no se trata de constituenda religione, sed de constituenda repblica; ni siquiera el excomulgado deja de ser ciudadano." Si est probado, aada, que una familia puede vivir en paz cuando sus miembros son de distintas religiones, por qu no podr ocurrir lo mismo en la comunidad nacional? As, pues, el Estado, como la familia, es una comunidad natural netamente distinta de la comunidad eclesistica. Para el canciller, la libertad religiosa se fundaba simultneamente en el respeto de las costumbres y en la secularizacin parcial del Estado. Ni el edicto de enero de 1562 m los dems edictos de pacificacin que se sucedieron bajo los reinados de Carlos IX y Enrique III fueron capaces de impedir las guerras de religin. A pesar de todo, no hay que subestimar estas tentativas ni los escritos polticos que siguieron apoyndolas. El edicto de Nantes (1598), que trajo a los protestantes una libertad de culto limitada, pero real, puede parecer tan slo un compromiso final dictado nicamente por las circunstancias; sin embargo, este edicto se situaba en la misma lnea que los anteriores y adoptaba sus mismos trminos. As sancionaba una ideologa poltica mucho ms favorable a la tolerancia que los principios de la paz de Augsburgo. Esta, en efecto, no consagraba ms que la libertad religiosa de los prncipes o su despotismo. El edicto de Nantes aseguraba la coexistencia pacfica de las dos confesiones en un mismo reino, solucin casi nica por aquellas fechas y sin paralelo en el mundo protestante. Al liberar al Estado de las luchas confesionales, limitaba su influencia sobre la conciencia y la religin de los subditos. N o podemos insistir ampliamente sobre el caso de Polonia. Conviene, sin embargo, destacar los aspectos esenciales. La penetracin del protestantismo en este pas se llev a cabo sin persecucin religiosa bajo el reinado de Segismundo II Agusto (1548-

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1572). Esta penetracin tuvo como consecuencia el establecimiento de una pluralidad de Iglesias y sectas. Despus de haber acogido a los luteranos y calvinistas, el pas sirvi de refugio a las sectas ms radicales, anabaptistas y antitnnitarias, a las que se expulsaba sin piedad de todas partes. La catlica Polonia se convirti, segn la expresin del cardenal Hosius, en el "asilo de los herejes". En 1564 este cardenal fue consultado por el rey a propsito de una peticin audaz de los calvinistas, que exigan nada menos que un decreto de proscripcin contra las sectas disidentes. "Estimo, respondi el cardenal, que en el caso de que no se pudiera suprimir a todas las sectas herticas valdra ms tolerarlas a todas; mordindose y devorndose mutuamente terminaran por arruinarse." As sucedi: Hosius no pensaba probablemente ser tan buen profeta. La eliminacin del protestantismo en Polonia fue una consecuencia de la multiplicidad de las sectas y de sus insuperables rivalidades. Hosius no preconizaba ms que una tolerancia de hecho frente a las confesiones protestantes. Esta se convirti en tolerancia legal en enero de 1537 en la Dieta preparatoria de la eleccin de Enrique de Valois. Es la clebre Confederacin de Varsovia: "Nosotros, dissidentes de religione, declaraba la nobleza polaca, nos comprometemos en comn por nosotros y nuestros sucesores a conservar la paz entre nosotros en materia de religin y a no derramar sangre." Despus de la "huida" de Enrique de Valois, que pas a ser en Francia el rey Enrique III, el verdadero guardin de este pacto fue el rey Esteban Bathory (1576-1586). Fervoroso catlico, asegur fielmente las libertades polticas y religiosas cuyo mantenimiento haba jurado. Se han citado muchas veces estas palabras suyas: "Yo soy rey de los pueblos, no de las conciencias... Dios se ha reservado tres cosas: crear de la nada, conocer el futuro y reinar sobre las conciencias." Este rey supo intervenir con autoridad contra las explosiones de intolerancia de disidentes fanticos. Su edicto de Pskov (1581), que sigui a los disturbios de Vilna expresaba claramente su resolucin: "Nosotros deseamos ciertamente de todo corazn que todos los ciudadanos y habitantes de nuestro reino profesen la nica y

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antigua fe catlica. Pero, ya que Dios predijo que en los ltimos tiempos habra escndalos y herejas, no queremos que nadie sea obligado a profesar esa fe. En nuestra coronacin prestamos juramento ante todas las Ordenes del reino de Polonia prometiendo conservar la paz entre los dissidentes de religione. Y mantenemos constantemente ante nuestros ojos esta obligacin llenos de temor." El largo reinado de su sucesor Segismundo III (1587-1632) se distingui simultneamente por el desarrollo de la religin catlica y el auge del unitarismo sociniano. Si la presin catlica se acentu a partir de 1624, las divisiones del protestantismo dentro del reino de Polonia contribuyeron ms que esa misma presin a su rpida decadencia. Hay que evitar, sin duda, describir con rasgos idlicos la paz confesional en Polonia al final del siglo xvi. En ese pas, en el que el rgimen de servidumbre era ms riguroso que en cualquier otro, las masas rurales, que siguieron siendo catlicas, fueron con frecuencia oprimidas en su fe por el capricho de sus seores. Esto no obstante, Polonia, antes incluso que la Francia del edicto de Nantes, intent efectivamente y por va legal la experiencia de la libertad de cultos.

EL SIGLO XVII : LA REFORMA

Tenemos que limitar nuestro estudio final sobre el problema moderno de la libertad religiosa al siglo de la Reforma. Los resultados son modestos porque a los hombres de ese tiempo les era enormemente difcil concebir un Estado que no estuviera estrictamente ligado a la unidad de religin. Ni la Iglesia ni los Estados estaban preparados para el drama que supuso en la cristiandad occidental la ruptura de la unidad eclesistica. La divisin del Occidente en naciones en el plano temporal no haba revestido la misma gravedad. La unidad de fe segua siendo an la armadura de cada nacin o de cada Estado y fue la ruptura de esta unidad la que provoc en todas partes de Europa las

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persecuciones sangrientas y las guerras de religin. Finalmente, slo en los grandes Estados unificados, como Francia o Polonia, se lleg a considerar, como solucin al menos temporal, la libertad de conciencia, la libertad de culto y la ausencia del Estado en las luchas confesionales. Parece demostrado que, al principio de la rebelin de los Pases Bajos contra Espaa, Guillermo de Orange estaba inspirado por los "primeros" polticos franceses para fundar un verdadero Estado nacional religiosamente pluralista. Pero pronto fue desbordado por la intransigencia de los calvinistas y se pas l mismo al bando de la intolerancia. En los Pases Bajos, como en Inglaterra, en Alemania y en Suiza, prevaleci la mxima que reprima la libertad religiosa de las personas y mantena la unidad religiosa como elemento constitutivo del Estado: cujus regio, ejus religi. En los primeros aos del siglo xvn se observa, sin embargo, en dos pequeos pases de Europa una extensin de la tolerancia civil. Primero fue el Majestat o "Carta de majestad", promulgada en 1609 por el emperador Rodolfo II para los "pases de la corona de Bohemia". Fue pedida esta Carta por los nobles protestantes, quienes obtuvieron para todos los adeptos de la Reforma un verdadero estatuto religioso. Este nuevo rgimen no resisti apenas las pruebas a que fue sometido. Menos de diez aos ms tarde y a propsito de la interpretacin de un artculo de la Carta comenzaba la guerra de los Treinta Aos. Tambin el Estado de Brandeburgo tuvo su estatuto religioso bajo el prncipe Juan Segismundo. Siendo an luterano, ste se lo concedi a los catlicos, cuando el rey de Polonia le cedi como feudo el ducado de Prusia (1611). Cuando en 1614 pas al calvinismo tuvo que conceder el libre ejercicio de culto a los luteranos recalcitrantes. La historia siguiente no har ms que mostrar el difcil camino que tuvo que seguir la libertad religiosa en los Estados modernos. El edicto de Nantes habra podido provocar un apaciguamiento general, pero no fue as. Prcticamente, si se excepta el principado de Brandeburgo, el mundo protestante no cambi en absoluto de actitud. Se hablar a partir de entonces con frecuen-

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ca de tolerancia, pero ser tan slo para encontrar soluciones de compromiso entre Iglesias y sectas de la Reforma. La Toleraton Act de 1689 en Inglaterra es un modelo en este sentido. Excepta de la tolerancia a los radicales antitrinitarios y a los catlicos. Del lado de los catlicos, la revocacin del edicto de Nantes por Luis XV en 1685 constituye una decisin catastrfica que levantar un verdadero muro de odio contra la Iglesia romana. Los ataques de Bayle y de los protestantes del Refugio y los de Voltaire y los enciclopedistas ms tarde resonarn hasta el siglo xix y darn la impresin de que el espritu de tolerancia es privilegio del escepticismo y la irreligin. En realidad, el camino que comenz a abrirse en el siglo xvi era el nico aceptable: no hay libertad religiosa real y estable la declaracin conciliar acaba de recordrnoslo- ms que en el respeto de las personas y de su conciencia, en la autonoma respectiva de la Iglesia y el Estado y en la decisin de los poderes pblicos de no utilizar jams su fuerza temporal para defender o atacar una religin. El mejor elogio que el protestante Grotius pudiera hacer de la poltica de Luis XIII, cuando le dedic su De jure belli et pacis (1625), est contenido en esta frase dirigida a "Luis el Justo" : nec vim affers animis circa divina diversum a te sentientibus.
JOSEPH LECLER SJ

LA LIBERTAD RELIGIOSA EN LA TRADICIN Y EN LA EXPERIENCIA JUDIA

1 La fuente fundamental de la libertad religiosa se ha de buscar en la intencin de Dios con respecto al hombre: que por su libre voluntad lo busque y le sirva. Esta afirmacin encierra una paradoja: habla a la vez de la omnisciencia de Dios y de la libertad del hombre. Con un profundo conocimiento de la naturaleza de Dios, los rabinos insistan en que la fe es un don. No obstante, su respeto por la naturaleza del hombre les exiga reconocer que el hombre ejercita una libertad para responder a Dios con obras de justicia o rechazar a Dios con la desobediencia. La paradoja fue formulada en estas palabras: "Tod o est previsto y, sin embargo, se da libertad de eleccin; el mundo es juzgado por gracia y, sin embargo, todo es segn las obras" (Aboth 3, 19). Los rabinos afirmaban: "Los hombres no fueron trados al mundo para ser malvados, sino para ser justos. Dios hizo a los hombres buenos, pero ellos idearon muchas invenciones pecaminosas" (Sifre Deuteronomio sobre Ha'Aztnu). Naturalmente, el peligro de la libertad es su abuso, pero el ejercicio de la libertad en la fe aumenta la humanidad del hombre y hace ms profundo su sentimiento de unidad con Dios. En ltima instancia resultar que esto es lo que Dios pretende. "Dios atrae junto a s a todos los que, por su propia iniciativa, se acercan a El" (Sifre Nmeros sobre Beba aloteka). "Si un hombre atiende a un mandamiento, Dios le da poder para atender a muchos" (Tanhuma sobre Beshallab).

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Algunos rabinos se inclinaban incluso a sugerir que el poder de Dios en el mundo depende del ejercicio que el hombre hace de su libertad. Si el hombre no acta como testigo de Dios, entonces la calidad de santidad reflejada en la existencia corporativa, por as decirlo, disminuye. "Vosotros sois mis testigos, dice el Seor, y yo soy Dios" (Is 42, 12). Es decir, cuando vosotros sois mis testigos, yo soy Dios; y cuando vosotros no sois testigos mos, yo, por as decirlo, no soy Dios" (Midrash Salmos sobre 123, 1). "Cuando los israelitas hacen la voluntad de Dios, aumentan el poder de Dios en lo alto. Cuando no hacen la voluntad de Dios, debilitan, por as decirlo, el gran poder de Dios en lo alto" (Lamentaciones Rabbah, 1, 33). Los rabinos llamaban a la perversidad que tienta al hombre para que se rebele contra Dios yetzer ra, es decir, mala inclinacin. Slo al fin de los tiempos, cuando venga sobre la tierra la redencin final, se vern liberados los hombres de la necesidad de luchar contra esta proclividad instintiva. N o obstante, los rabinos nunca desesperaron de que el hombre, en este mundo no redimido, pudiera disciplinar la vida o tributar gloria al Nombre de Dios. El hombre no careca de ayuda. Dios le haba dado la Torah, su ley de santidad, y la seguridad de su perdn y su asistencia salvadora. "Los israelitas dicen a Dios, Seor del mundo: T conoces la fuerza de la mala inclinacin. Dios responde: Quitad un poco de ella en este mundo, y yo os librar totalmente de ella en el mundo venidero" (Nmeros Rabbah sobre Beha'aloteka). "Est escrito: Dios ha hecho al justo y al malvado. Por qu? Para que el uno pueda expiar por el otro" (Psikta Kahana 191A). Aunque en esta vida mucho est determinado por fuerzas que caen fuera del control humano, el hombre ha recibido de Dios una libertad fundamental: la libertad de "temer al Cielo". Slo en el ejercicio de esta libertad puede el hombre experimentar la presencia de Dios y recibir una medida mayor de fuerza que le permita controlar su perversidad esencial. Por otra parte, con su santidad el hombre expa incluso por los que lo tratan como enemigo. En ltima instancia, todas las dems libertades de que

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goza el hombre se derivan del cumplimiento de esta libertad primera y primaria. Al buscar a Dios, en efecto, el hombre debe crear sociedad, unirse en el trabajo con otros, promover la paz y asegurar la justicia. Cuando el hombre, dotado de libertad religiosa, cumple las responsabilidades de esta libertad, la calidad de santidad en la sociedad aumenta. Pero cuando el hombre usa mal de su libertad, acta perversamente y violenta la conciencia, entonces disminuye su misma humanidad y debilita el poder de Dios en lo alto.

Si la libertad procede de Dios y si el Creador mismo quiere correr el riesgo de las tremendas consecuencias posibles del ejercicio que el hombre haga de esta libertad, esto quiere decir que la Iglesia institucionalizada puede encontrar tambin en la libertad un mtodo vlido de asegurar su vnculo permanente con lo divino. En esta formulacin se reconoce implcitamente que la congregacin de Dios, por una parte, es custodia de la revelacin de Dios; pero por otra es evidente que la Palabra necesita siempre ser entendida de nuevo. La Iglesia misma necesita ser reformada continuamente a la luz de la Palabra. Es tan limitada en el hombre la capacidad de conocer a Dios, y al mismo tiempo la naturaleza de la vida es tan dinmica, que ninguna formulacin de la Palabra es plenamente adecuada a la necesidad del hombre, ni puede abarcar toda la verdad de Dios. Por eso los fieles son invitados a meditar da y noche sobre la Palabra. Las diferencias de opinin entre los fieles respecto al significado de la revelacin de Dios tienen su valor. De esta controversia puede surgir una experiencia ms profunda de la realidad de Dios. Los hombres son iguales en su obligacin para con Dios, pero difieren en su comprensin y apreciacin de la palabra de Dios. N o hay ningn escndalo en semejante pluralismo. Ya los Padres de la Sinagoga aceptaban el hecho de que "toda controversia sostenida en el ser-

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vicio de Dios debe producir al final un resultado permanente" {Aboth 5, 20). Cuando son defendidos dos aspectos de la verdad, no puede suprimirse ninguno. "Las palabras del sabio son kedorbonot", es decir, como ' calabazas", que son "dadas por un solo pastor" (Ecl 12, 11). Comentando esta sentencia, Rabb Berechiad deca: la palabra kedorbonot, puede leerse kadur bannot, es decir, "como bolas de muchachas" que stas se arrojan unas a otras en el juego. Lo mismo sucede cuando los sabios se afanan en el estudio de la Torah: uno dice que su sentido es ste, otro dice que su sentido es aqul. Uno da una opinin, un segundo ofrece otra; pero todas esas opiniones fueron dadas por un solo pastor, Moiss, que recibi la enseanza del que es uno y nico en el mundo" (Pesikta Rabbati 8A). "Un hombre grande no se avergenza de decir a otro pequeo : Dame agua para beber. De igual modo el hombre grande no debe avergonzarse de decir al pequeo respecto al sentido de la palabra de Dios: Ensame un captulo, un verso, una sentencia o incluso una letra" (Cantar Rabbah 1). Lo mismo que Dios otorga al hombre libertad, as tambin la iglesia, que es custodia de la Palabra, debe reconocer que la libertad entre sus miembros es el nico procedimiento que puede dar a la Palabra la posibilidad de abrirse camino y penetrar en el corazn mismo del hombre. La Iglesia crece en la riqueza de su posesin de la Palabra en la medida en que otorga libertad a los fieles.

3 La palabra de Dios obliga al hombre a practicar la justicia en la sociedad y a promover la paz. Su palabra es para todos los hombres, no es propiedd exclusiva de la Iglesia. Dios hizo su alianza con el pueblo entero, no simplemente con los ancianos o los sacerdotes. As el judaismo ense que tanto el santuario como el gobierno, el sacerdote y el prncipe, eran vasos de la gracia

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de Dios. Ambos estaban bajo su juicio y ambos eran instrumentos con los que poda realizarse su voluntad con respecto al gnero humano: "Dios dice: quin ha ido alguna vez a una sinagoga y no ha encontrado all mi gloria? No slo esto, deca Rabb Aibu, si ests t solo en una sinagoga, Dios est a tu lado" (Deateronomio Rabbah sobre Ki Tabo 7, 2). " 'Y he aqu que era muy bueno' (Gn 1, 31). Resh Lakish deca: 'He aqu que era muy bueno'. Esta es la norma de Dios. La adicin de la palabra "y" sugiere el reino terrestre, pero es considerado bueno tambin el reino terrestre? [Este Midrash fue compuesto cuando Edom (Roma) dominaba Palestina y su gobierno era considerado opresivo.] Qu extrao! S, porque el reino terrestre exige justicia del gnero humano. Como est escrito: 'Yo hice la tierra y cre el hombre sobre ella' (Is 45, 12). [La palabra hebrea para designar al hombre es "Adam". Esta palabra, con un ligero cambio en las vocales, es pronunciada "Edom". Por tanto, el texto pretende decir: 'Yo hice la tierra y cre gobierno sobre ella']". (Gnesis Rabbah sobre Bereshit q, 13). Los rabinos interpretaron la visin de Zacaras (4, 1-6) como prototipo de una relacin ideal entre Iglesia y Estado. Una menorah (candelabro de siete brazos), que representa a la comunidad de Israel, es alimentada continuamente con el aceite de dos olivos, smbolos de la gracia divina comunicada por medio del prncipe y del sacerdote. La Iglesia y el Estado tienen funciones y autoridades distintas, pero los dos sirven a la voluntad de Dios y juntos alimentan la lmpara de la comunidad. Aunque Dios puede ser encontrado en el santuario y la existencia del gobierno depende de su voluntad, el uso que los hombres hacen de estas instituciones cae bajo el juicio de Dios. En la tradicin proftica, el sacerdote y el prncipe eran criticados y denunciados con dureza. Los dos, la Iglesia y el Estado, estn llamados a servir a la ley de Dios. N o obstante, los rabinos se sintieron particularmente inquietos cuando estos dos instrumentos, el santuario y el gobierno, estuvieron en manos de una sola autoridad. Cuando es conside-

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rado como cosa santa, el poder poltico se hace con frecuencia opresivo; y la autoridad religiosa, cuando se ocupa de la accin secular, pierde contenido espiritual. Cuando la Iglesia y el Estado se interesan por el bien moral de la sociedad, sus mtodos de alcanzar ese fin son distintos. La Iglesia se sirve de la oracin y el sacramento, de la exhortacin moral y la enseanza espiritual. Ofrece la experiencia de la presencia de Dios y proporciona un mtodo de expiacin individual y corporativa. El Estado utiliza el poder coercitivo. Promulga leyes, mantiene tribunales y una fuerza policaca, exige impuestos y multas, crea escuelas y cumple su obligacin de atender la justicia mediante obras de asistencia social. Por tanto, la Iglesia y el Estado tienen dimensiones de responsabilidad que son exclusivas de cada uno. La Iglesia mira hacia Dios, y su influencia es interna y espiritual. El Estado mira a la humanidad corporativa, y su influencia es externa y social. As, entre la Iglesia y el Estado existe con frecuencia una tensin. La Iglesia debe juzgar al Estado en nombre de Dios, incluso cuando el Estado obliga a los hombres de Iglesia a considerar cmo puede manifestarse esa palabra de Dios en la compleja dimensin corporativa de la sociedad. La Iglesia y el Estado se inspiran el uno al otro para conocer la palabra de Dios de un modo ms profundo. De esto se deduce lgicamente que la Iglesia y el Estado tienen obligacin de estar en dilogo mutuo y de cooperar en el servicio al bien comn. Pero sera desastroso que se unieran para formar un nico instrumento o que el uno limitara la libertad del otro. 4 Qu es, entonces, la libertad que la Iglesia y el Estado deben concederse mutuamente y qu formas de ejercitar su poder deben evitar los hombres de Estado y los hombres de Iglesia? A estas cuestiones la tradicin juda slo puede ofrecer respuestas parciales, ya que la experiencia juda ha sido muy lim-

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tada. La suprema preponderancia del judaismo bblico tiene lugar en un perodo en que la mayora de los ciudadanos de la nacin estaban sometidos a la autoridad sacerdotal de la religin establecida en el Estado. El judaismo rabnico se desarrolla en un perodo en que alianzas cristianas de Iglesia y Estado ejercen violencia sobre la conciencia juda y oprimen a la comunidad. El judaismo contemporneo nace en la Europa occidental, en un momento en que las filosofas liberales de tendencia secularizante constituyen la vanguardia de la revolucin democrtica. Al nacer el Estado secular y disminuir el poder de la Iglesia, los judos consiguieron una libertad y una dignidad de que nunca haban gozado en Europa bajo el dominio de la Iglesia. Particularmente en Amrica, el establecimiento de la separacin entre Iglesia y Estado como respuesta a las exigencias del pluralismo religioso estimula un aumento y una vitalidad del compromiso religioso que carecen de paralelos en la historia reciente. Por otra parte, la creacin del Estado de Israel ha desencadenado un sentimiento de orgullo judo tan poderoso que, por el momento, hay poca conformidad en Israel frente a la sugerencia de que el Estado venga a ser secular en su funcin. Muchos judos estn convencidos de que el Estado debe permanecer judo en su simpata, estructura e influencia, aunque procurando por todos los medios la libertad religiosa de los otros. Los judos contemporneos languidecen en la Unin Sovitica, donde una separacin absoluta entre Iglesia y Estado enmascara una profunda hostilidad hacia la religin. Florecen, por el contraro, en Amrica, donde la separacin entre Iglesia y Estado se beneficia de un tipo americano de secularismo simpatizante con gran parte de la espiritualidad que tiene sus races en la herencia judeo-cristiana. Los judos gozan de libertad en Inglaterra, a pesar de la Iglesia anglicana establecida; temen, en cambio, los atropellos del anti-semitismo en el ambiente de Argentina influido por el catolicismo. Por haberse adaptado en forma defensiva a esta policroma realidad de relaciones entre Iglesia y Estado, los judos no han logrado un acuerdo sobre qu esquema institucional preservara mejor la libertad. No obstante, es evidente que el logro

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de la libertad puede depender menos de la organizacin institucional presente y ms del compromiso de los dirigentes religiosos y polticos frente al pluralismo como una oportunidad para crecer en la Verdad. El respeto a la integridad de la conciencia del hombre y a la libertad con que Dios le ha dotado es evidentemente uno de los factores ms decisivos para determinar en qu medida sern democrticos o progresivos el Estado y la Iglesia. Los judos, aunque no hayan llegado a un acuerdo sobre una filosofa de las relaciones Iglesia-Estado, son ciertamente capaces, con la sabidura que les han proporcionado siglos de abuso, de formular juicios sobre los tipos de relacin que han restringido nuestra libertad, coaccionado nuestra conciencia y violado lo que es divino en nuestro derecho a la libertad de expresin religiosa. Cuando el Pueblo de Dios alza su voz en protesta contra las restricciones a nuestra libertad religiosa, los hombres de buena voluntad en el mundo entero deban unirse a nosotros para lograr corregir lo que es injusto. Los judos esperan que al menos los hombres de Iglesia repararn los abusos que en materia de libertad religiosa se dan an en algunos "pases cristianos". Aunque el judaismo no posee una teologa claramente definida aplicable en detalle a las innumerables cuestiones que han surgido en todo el mundo en torno a las relaciones Iglesia-Estado, sin embargo, hay en el judaismo una doctrina rudimentaria que puede ser sugestiva; hay adems experiencias histricas que son decisivas para formar una actitud juda. N o es ningn secreto que las discusiones del Concilio Vaticano sobre la libertad religiosa resultaban para el pensamiento judo casi tan importantes como la declaracin sobre el propio judaismo. Porque la reconciliacin con el judaismo exige que la Iglesia catlica condene toda intencin de volver a coaccionar la conciencia y usar la fuerza contra los disidentes. Es preciso, por el contrario, que la Iglesia catlica se comprometa a respetar la dignidad del individuo y afirme su respeto a los derechos que las dems religiones tienen, a escala corporativa, a profesar, ensear y comunicar pblicamente sus convicciones sobre la revelacin de Dios a la humanidad.

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Estamos satisfechos de que en la declaracin del Concilio sobre la libertad religiosa la Iglesia catlica haya dado un salto tan grande a travs de los siglos.

En los perodos bblico y rabmco, el judaismo tuvo que enfrentarse de una manera rudimentaria con la cuestin del grado de libertad que deba conceder a paganos e idlatras. La Commonwealth juda tuvo que pronunciarse sobre la existencia y el derecho a existir de aqullos. Naturalmente, hemos de comenzar por reconocer que la conducta juda no siempre fue ejemplar. Nos damos cuenta, por ejemplo, de que durante la dinasta hasmonea los dirigentes judos asumieron tambin las funciones de sumo sacerdote y convirtieron por la fuerza a las naciones conquistadas. Los rabinos se mostraron indignados. Semejante conducta, en efecto, fue uno de los temas centrales en el conflicto entre el partido de los fariseos, sensibles y liberales, y la casa de los Hasmoneos. El historiador judo Heinrich Graetz considera la destruccin final del Estado judo como la consecuencia inevitable y el castigo por esta intolerancia frente a la fe de los otros (Vol II, PP 8-9)El resentimiento judo durante el perodo de la ocupacin de Palestina por los romanos produjo una legislacin religiosa que restringa duramente el contacto social entre judos y gentiles y despreciaba hasta el extremo la humanidad gentil. En el perodo sangriento de las Cruzadas cristianas y de la Inquisicin, muchos judos tenan una visin confusa de la cristiandad. Sin embargo, estos juicios arrogantes sobre los otros son excepciones de la regla y no la actitud normativa en el judaismo. Ciertamente no constituyen la doctrina ideal del judaismo con respecto a la integridad de conciencia e incluso a la profundidad de religin que pueden poseer los gentiles. Los judos oraban para que los gentiles abandonasen su idolatra, pero al mismo tiempo reconocan en su persistencia un

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signo de la gran paciencia de Dios; y si Dios poda sufrir tanta transgresin, el judo deba sufrirla tambin. "Se ha dicho: Si un hombre ve un dolo, debe decir: 'Bendito sea el que tiene tanta paciencia con los que quebrantan su voluntad'. Si va a un sitio donde ya no existe idolatra, debe decir: 'Bendito el que ha hecho que la idolatra desaparezca de nuestras tierras'. Que el Seor se digne cambiar los corazones de los idlatras para que te sirvan con corazn perfecto" (Rut Rabah 3 2 ' )' La ley juda ordena claramente al judo que conceda al gentil toda la libertad civil y todo el derecho humano que le corresponden como ser humano, y que en la prctica trate al gentil con una mayor medida de bondad y amabilidad para dar testimonio del Dios vivo. La ley juda reconoca a los gentiles pobres el derecho a espigar y participar en las caridades organizadas por el judaismo. Se les deba felicitar en sus fiestas. Durante el ao sabtico, en que los judos deban dejar sus campos sin cultivar, se poda ayudar a los gentiles en sus trabajos agrcolas, pero no a los israelitas. Es peor robar a un gentil que a un judo, porque as se profana el nombre del cielo. Los rabinos enseaban que Dios aceptaba los sacrificios de los paganos a sus dolos como una ofrenda aceptable cuando stos realizaban sus ritos con sinceridad y rectitud de corazn. La misma tradicin proftica utilizaba el ejemplo de la devocin de los idlatras para reprender a los judos que conocan por experiencia el poder de Dios pero eran vacilantes en su devocin (cf. el comentario a Malaquas i, n en los Doce Profetas, Soncino Press, p 339). Adems, el espritu santo de Dios reposaba sobre todo hombre segn sus obras (Tanhuma de be Ehyahu, p 48). Los justos entre los paganos eran a los ojos de Dios iguales al sumo sacerdote judo (Sifra 86 B. Cf. tambin Sanhednn 89-A y Babba Karnma 38 A). "Dios dijo a Moiss: Hay en m acepcin de personas? Miro si es israelita o gentil, hombre o mujer, esclavo o es-

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clava? El que hace una buena obra encontrar la recompensa junto a s (Yalkut sobre Levttico 18, 5). Durante los momentos ms sombros de la historia juda, cuando la coaccin cristiana produca estragos en la comunidad juda, los judos reconocan que los cristianos deban ser considerados como un pueblo en asociacin con Dios. En realidad, segn sugeran algunos rabinos, si no hubiera sido por la fidelidad cristiana a las verdades sostenidas tambin por los judos, stos no hubieran podido mantener su fe con tanta diligencia a travs de los siglos. En 1450, el rabino Joseph Yaabez afirmaba: "Las naciones cristianas de hoy creen en la creacin del universo, en las virtudes de los patriarcas, en la Torah venida del cielo (es decir, en la religin revelada), en el Paraso, en el Infierno y en la resurreccin de los muertos. Bendito sea el Eterno, el Dios de Israel, que nos ha dejado este refugio tras la destruccin del segundo templo; de no ser por esto, nuestros pies se extraviaran en la fe Dios no lo permita, si la creencia en la idolatra existiera an en el mundo como exista antes" (Citado por Joesph Block en Israel and the Nations, Benjamn Harz, Berln 1927, p 47). El rabino jefe de Aliona, Jonathan Eybeschutz, escriba en 1763: "Los cristianos entre los que vivimos... creen en la creacin del universo y en el Ser Divino, en la divina providencia y en la Ley de Moiss... Por tanto nos corresponde el deber de promover su bienestar, de alabarlos, honrarlos y bendecirlos..."

(ibid., p 47).
Y la gran autoridad que es Jacob Emden formulaba en el siglo xvm una Respuesta cuyo sentimiento sigue siendo vlido. "Los nazarenos deca... tienen muchas preciosas cualidades y costumbres piadosas que son honestas; los nazarenos piadosos evitan el odio y la venganza, e incluso el injuriar a un enemigo. Dichosos ellos y dichosos nosotros si nos tratan segn su religin!... Jess trajo un doble regalo al mundo. Destruy la idolatra y quit de la nacin las imgenes esculpidas, les impuso los siete Mandamientos de No y tambin los Diez Mandamien3

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tos para que no vivieran como las bestias del campo; y en segundo lugar les ha dado preceptos morales y ha hecho su vida ms difcil an que la ley de Moiss" (ibid., p 50). De todos modos es claro que a los judos se les recomienda que trabajen por la unidad en la fe y la justicia entre los hombres no por medio de la coaccin, sino ms bien mediante el ejemplo de las cualidades ticas de su vida comunitaria. Manteniendo su particularidad tnica en la familia de las naciones, los judos esperaban que el testimonio de su fe llevara a los dems hombres al servicio de Dios. Los judos no negaban que las otras naciones estaban en asociacin con Dios. Todas las naciones podan tener una porcin de herencia en el tiempo venidero, y Dios realizaba sus designios asocindose con los hombres y las naciones hasta los confines de la tierra. No emancip ya El a Aram de Kir? No envi a Jons a predicar el arrepentimiento a los odiados ninivitas? N o obstante, el judo se senta llamado a cumplir la Ley de Dios de una manera particular como un signo para las naciones y como una luz para los confines de la tierra. La responsabilidad de dar testimonio con el ejemplo pretende, en ltima instancia, frenar la tendencia de un pueblo a violentar la conciencia de otro. La vocacin al testimonio, en efecto, compromete al hombre a servir a los dems en lugar de dominarlos. Respeta la libertad que los otros tienen de escoger su camino de acercarse a Dios. El testimonio educa, no legisla; habla al corazn y a la mente, no coacciona. Es una bendicin, no una maldicin. Son bien conocidos los horrendos atropellos que se cometieron con los judos durante ese perodo oscuro que se suele llamar "era constantiniana", un tiempo en que tanto los dirigentes polticos como los religiosos intentaban establecer orden en la sociedad imponiendo autoritativamente la uniformidad. Los judos aparecieron como un grupo articulado de "no conformistas" frente a tales esfuerzos. Nuestro futuro poltico estuvo a merced de un sistema de gobierno que permitiera la libertad de expresin. Siempre sentimos recelo de cualquier sistema religioso

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que se presentase como el nico poseedor de la verdad de Dios en su completa y absoluta integridad. Aunque el pluralismo, si est indisciplinado, lleva a la anarqua, se ha de confiar ms en l como una expresin de la Verdad de Dios fragmentaria, naturalmente, en este mundo no redimido que en la homogeneidad programada de las alianzas Iglesia-Estado que pretenden estructurar la redencin de Dios sobre la tierra mediante una interpretacin institucionalizada de su revelacin. As los judos se han opuesto generalmente a las uniones Iglesia-Estado que promulgan oraciones para todos, favorecen a una religin frente a otra, o legislan segn cdigos morales que son claramente sectarios y con frecuencia represivos. Es innegable que el cristianismo, con su insensibilidad frente a los derechos religiosos de los otros a lo largo de los siglos, ha empaado su pretensin de ser el nico poseedor de la Palabra de Dios. Todos hemos visto, trgica y desgraciadamente, cmo se ha debilitado la Iglesia cristiana en su funcin proftica cuando dependa del Estado su base econmica.

6 Los judos han dispensado una simptica acogida a las afirmaciones revolucionarias del Concilio Vaticano sobre la libertad religiosa, aun cuando continuamos sin saber cmo repercutirn en la historia algunos de los principios. Diramos "amn" a la afirmacin de que "todos los hombres deben gozar de inmunidad de coaccin por parte de individuos o grupos sociales... para actuar de manera contraria a sus propias creencias, solos o en comunidad con otros, dentro de los debidos lmites". Pero nos gustara preguntar qu quiere decir exactamente la Iglesia con las palabras "debidos lmites" y quin define esos lmites. Diramos "amn" igualmente a la afirmacin de que la inmunidad de coaccin externa incluye la "libertad psicolgica" y

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que los individuos tienen el derecho, en fomento de su inquietud religiosa, de "actuar en comunidad". Pero preguntaramos qu quiere decir la Iglesia cuando pretende que esta libertad est limitada a "las justas exigencias del orden pblico". Naturalmente la Declaracin de la Iglesia es ms fuerte cuando define los lmites de la imposicin gubernamental al ordenar o prohibir actos que son religiosos. Es constructiva en su reconocimiento del deber que tiene el Estado de tomar en consideracin la vida religiosa de los ciudadanos. Los judos se uniran a la Iglesia para desaprobar enrgicamente la accin hostil a la religin que caracteriza al comunismo sovitico. N o obstante preguntaramos cmo y de qu manera propone la Iglesia catlica que el gobierno muestre "favor a la religin". Reconoce una forma de favor en que, al depender la Iglesia de la proteccin del gobierno, queda viciada su vitalidad? Reconoce que la libertad de religin exige tambin una libertad de religin sancionada y respaldada por el gobierno? Estas preguntas son importantes, porque la Iglesia, desgraciadamente, tiene una larga historia de represin. Ha dado su apoyo a acciones gubernamentales que restringan los derechos de otras religiones. En nombre del orden pblico, la Iglesia ha influido en los gobiernos de algunos pases para que impusieran a toda la comunidad sin excepcin esquemas de observancia cristiana del sbado, leyes de matrimonio y divorcio, acciones de censura y otros decretos morales que reflejan juicios sectarios y violan claramente la conciencia de los que no aceptan la revelacin de la Iglesia en estas materias. Los judos padecen todava una situacin de inferioridad en muchos "pases cristianos" donde los fieles controlan las estructuras de la educacin e imponen ritos de afirmacin cristiana a los nios como parte de la poltica escolar. Nos sentimos preocupados por la vitalidad de la Iglesia y la delimitacin de la libertad que resultar inevitablemente cuando los propsitos evanglicos de una Iglesia o de todas las Iglesias estn sostenidos por desembolsos del tesoro pblico. En ltima instancia, semejantes violaciones de conciencia pa-

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recen encontrar su apoyo en la conviccin de la Iglesia de que Dios "ha dado a conocer" plena y definitivamente "el modo en que el hombre debe servirle y as salvarse en Cristo y alcanzar la bienaventuranza". Y aade la Iglesia en su Declaracin conciliar: "Creemos que esta nica religin verdadera subsiste en la Iglesia catlica y apostlica, a la que el Seor Jess encomend el deber de difundirla entre todos los hombres..." La Declaracin del Concilio Vaticano reafirma la conviccin de la Iglesia catlica de que los hombres, en la sociedad, tienen "un deber moral... frente a la religin verdadera y frente a la Iglesia de Cristo". Aunque la Declaracin insiste tambin en que la verdad slo puede imponerse en virtud de su propia verdad y en que la libertad religiosa exige inmunidad de coaccin en la sociedad civil, sin embargo en la historia incluso en la de nuestros das abundan los ejemplos de violacin de la conciencia por motivos de "orden pblico" y "debidos lmites". Esto slo es posible porque hay algunos que consideran fuera de toda duda o cambio su manera institucionalizada de entender la verdad de Dios. Los cristianos no son los nicos a quienes se puede tachar de falta de caridad y apertura. En todo pas, entre toda clase de gentes y en toda religin es evidente una tendencia a instalar en la cultura los puntos de vista y las actitudes morales de la religin predominante; y entonces, por obra de la costumbre inveterada, la legislacin e incluso el poder policial, la mayora impone estos valores a la minora. En esta inclinacin humana, los judos no son ms libres que cualquier otro. En Israel, por ejemplo, el tipo de cooperacin que existe entre Iglesia y Estado crea una situacin difcil a muchos individuos disidentes, judos, cristianos y musulmanes. La ley de Israel, aunque favorece y robustece la autoridad y el poder de las comunidades religiosas reconocidas, hace difcil la vida a los no conformistas. Los matrimonios mixtos son imposibles en cualquier parte del pas. La legislacin civil, que refleja el influjo del poder poltico de los judos ortodoxos, restringe el transporte y las comunicaciones en el sbado judo y la cra de

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cerdos. Incluye la censura de pelculas y restricciones en las autopsias, etc. Defendiendo esta poltica, el Dr. Zerach Warhaftig, ministro israel de religin, explicaba: "El Estado judio... no puede ser considerado como un fin en s mismo, sino ms bien debe servir de cofre que guarde los valores tradicionales del pueblo judo, cuyo ncleo es una tradicin religiosa" (Citado en "Conservative Judaism", Nueva York, invierno 1965). Incluso el ex primer ministro David Ben Gurin, nada sospechoso de alianza con el judaismo ortodoxo, ha admitido que el judaismo, al insistir en "una coleccin de obligaciones y prohibiciones que abarcan toda la vida del hombre desde su nacimiento hasta su muerte y entierro", ha hecho que Israel se vea complicado en la controversia sobre la religin. "Hay una religin nacional aade que ha absorbido todas las caractersticas del pueblo a travs de los siglos, y no es fcil distinguir entre tensiones nacionales y religiosas..." La solucin americana de separacin entre Iglesia y Estado, insiste Ben Gurin, "aunque est libre de espritu anti-religioso, no sera una solucin para nuestro problema" (Citado en "Jewish World", Nueva York, abrilmayo 1964). Desgraciadamente, lo que Ben Gurin dice de Israel es tambin verdad en los pases sometidos a legislacin protestante o catlica, y en los pases que se hallan bajo gobierno musulmn, hind, budista o pagano. Por tanto, a todos los hombres incumbe la responsabilidad de encontrar el modo de dar expresin a sus compromisos religiosos y al mismo tiempo respetar los derechos de los otros a seguir a Dios segn les dicta su fe, o a rechazarlo.

La Declaracin de la Iglesia catlica sobre la libertad religiosa ofrece la solucin ms creadora que conozco a la tensin que resulta de: 1) el derecho absoluto a la libertad de conciencia, 2) el deber que tiene el Estado de legislar en materias de inters moral que afectan al orden pblico y, finalmente, 3) del

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celo de cada religin por ganar a todos los hombres a su peculiar revelacin. La Declaracin recomienda: "La verdad se ha de buscar de una manera propia de la dignidad de la persona humana y de su naturaleza social. La bsqueda ha de ser libre, se ha de llevar a cabo con la ayuda de la enseanza y la instruccin, la comunicacin y el dilogo, en el curso del cual los hombres se expliquen mutuamente la verdad que han descubierto o creen haber descubierto, para ayudarse as mutuamente en la bsqueda de la verdad. Por otra parte, una vez descubierta la verdad, los hombres se adhieren a ella mediante un asentimiento personal." El rabb de Bratzlav pona en guardia a sus seguidores contra el espritu polmico y la coaccin como medios para llegar a la verdad: "Aquel cuyo [primordial] deseo es salir vencedor en una disputa, no puede quiz ver la verdad. Ser incapaz, en efecto, de dar crdito a lo que ve con sus propios ojos." Luego el rabb aconsejaba: "El temor del Seor produce veracidad..." "Falsedades aada hay muchas, la verdad es una sola. En la unidad de la verdad hay fuerza; la verdad es divina y ser ciertamente triunfo" {Hasidic Anthology, Block, Nueva York 1934, p 488). Estas palabras encierran sabidura y debieran guiarnos. El deber del hombre es buscar a Dios y servirle como mejor sabe. Pero estamos tambin llamados a permanecer abiertos a la visin de la verdad que poseen los otros. Donde hay justicia y misericordia, tambin se encontrar verdad. La verdad es divina, y ciertamente vencer.
RABB ARTHUR GILBERT

EL DERECHO A LA LIBERTAD RELIGIOSA EN LA DECLARACIN CONCILIAR

1.

ELABORACIN DEL DOCUMENTO

A la redaccin definitiva de la Declaracin se ha llegado despus de un largo proceso de maduracin. Este proceso empez a finales de la 2.a Sesin del Concilio, el 19 de noviembre de 1963, cuando fue distribuido en el aula el primer esquema sobre la libertad religiosa, que figuraba como captulo V del esquema sobre el ecumenismo; y ha continuado hasta el final de la Sesin 4.% exactamente hasta el 19 de noviembre de 1965, da en que tuvo lugar en el aula la votacin sobre el VI esquema. El proceso se ha caracterizado por el gran nmero de Padres que en l han tomado parte; por la profundidad y viveza de los contrastes que han ido surgiendo contrastes de tipo doctrinal, pero que reflejaban a la vez los diversos medios histricos en que la Iglesia ejerce su misin; por el tono animado y a veces dramtico en que se ha sostenido el debate conciliar; por el inters creciente despertado en la opinin pblica mundial. Pero no cabe duda de que tambin ha sido uno de los procesos ms fecundos en resultados positivos. A lo largo de l se ha venido delineando, cada vez con mayor claridad, una posicin doctrinal que ha terminado por ser condividida y aprobada por la casi totalidad de los Padres. El resultado global de la votacin del 19 de noviembre de 1965 ha sido: 1.997 votos a favor, 224 votos en contra; mientras que en la Sesin pblica del 7 de diciembre, en que la Declaracin era promulgada, el resultado de la votacin fue: 2.308 votos a favor, 70 votos en contra. As terminaba su iter uno de los

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documentos ms significativos del Concilio; documento de importancia histrica tanto para la Iglesia como para la familia humana.

2.

COMPOSICIN Y ELEMENTOS ESENCIALES

La Declaracin alcanza un total de 15 nmeros. El n 1 es el Proemio. En l se observa cmo en la poca moderna, a causa de la mayor conciencia que los seres humanos han ido adquiriendo de la dignidad de la persona, el problema de la libertad religiosa se plantea en trminos nuevos; razn por la cual el Concilio cree oportuno someterlo a su consideracin y pronunciarse sobre l. En los nn 2-8 se exponen los aspectos fundamentales de la libertad religiosa, mientras que en los nn 9-14 estos mismos aspectos son considerados a la luz de la Revelacin. El n 15 es la conclusin: en l se declara que, dados los caracteres peculiares de la actual situacin histrica, la libertad religiosa constituye un principio indispensable para la ordenada y digna convivencia tanto en el plano interno de cada una de las Comunidades polticas, como en el plano mundial de las relaciones de unas comunidades con otras: "Por consiguiente, para que se establezcan y consoliden las relaciones pacficas y la concordia en el gnero humano se requiere que en todas las partes del mundo la libertad religiosa sea protegida por una eficaz tutela jurdica y que se respeten los supremos deberes y derechos de los hombres tocantes a la libre expresin de la vida religiosa en la sociedad" (n 15). Los elementos esenciales del Documento son sintetizados en la parte primera del n 2 en los siguientes trminos: "Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coaccin, tanto por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y esto de tal manera que en materia religiosa no se obligue a nadie a obrar contra su conciencia ni se impida que acte conforme a ella en privado y en pblico,

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solo o asociado con otros, dentro de los lmites debidos. Declara, adems, que el derecho a la libertad religiosa est realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razn natural. Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurdico de la sociedad, de forma que llegue a convertirse en un derecho civil." Los elementos afirmados en el pasaje citado son: i) Toda persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. 2) Tal derecho tiene como objeto y contenido la inmunidad de coaccin por parte de los individuos, de los grupos sociales, de los poderes pblicos; 3) inmunidad entendida en doble sentido : a) nadie debe ser forzado en materia religiosa a obrar contra la propia conciencia, b) a nadie, en esta materia, se le debe impedir, fuera de los lmites debidos, obrar conforme a ella, tanto privada como pblicamente, en forma individual o asociada; 4) es un derecho que tiene su fundamento en la dignidad de la persona humana tal como puede ser conocida por la luz de la revelacin y por la razn natural; 5) es un derecho que exige ser reconocido y ratificado en los ordenamientos jurdicos de todas las comunidades polticas.

3.

NATURALEZA DEL DERECHO

En la ltima fase del debate conciliar los Padres, casi unnimemente, sostenan que hoy se debe reconocer el derecho a la libertad religiosa a todos los seres humanos. Sin embargo, la divergencia continuaba manifestndose en las discusiones sobre la motivacin de ese derecho. Una minora de Padres, consistente y compacta, sostena que la libertad religiosa, entendida en el sentido antes explicado, deba considerarse como un derecho positivo civil, reconocido por motivos de bien comn. Estos motivos consisten sobre todo en tres hechos que caracterizan la actual situacin histrica, como son el pluralismo religioso, la profunda interdependencia entre todas las comunidades polti-

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cas en el plano mundial, la sensibilidad cada vez mayor de los seres humanos en materia religiosa. As, aadan esos Padres, en el caso de que la situacin histrica cambiase, tambin este derecho podra dejar de existir. En cambio, la mayora de los Padres afirmaba que la libertad religiosa debe ser considerada como un derecho fundamental de la persona, vlido siempre y en cualquier lugar, ha Declaracin consagra, en trminos inequvocos, la posicin de esta mayora. Lo cual aparece tambin en el ltimo pasaje antes citado: "Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurdico de la sociedad." Est claro que se trata de un derecho que los ciudadanos ya poseen en cuanto personas y que por tanto debe ser reconocido como derecho civil.

4.

OBJETO DEL DERECHO

El objeto del derecho a la libertad religiosa no lo constituye el contenido de las creencias religiosas. Y esto tambin por la razn obvia de que, en el caso de que una creencia religiosa contenga elementos errneos, implcitamente se reconocera a sus respectivos creyentes el derecho de profesar y difundir el error, esto es, el derecho de cometer el mal, ya que la profesin y la difusin del error es un mal; lo cual no se puede admitir. "Lo que no responde a la verdad moral afirma Po XII no tiene objetivamente derecho alguno ni a la existencia, ni a la propaganda, ni a la accin" (Discurso del 6-XII-1553). Lo cual equivale a decir que nadie tiene el derecho de profesar y difundir el error. Pero la razn ms profunda por la que los contenidos de las religiones no pueden constituir el objeto del derecho a la libertad en materia religiosa est en que los derechos tienen como sujetos slo a las personas; y las relaciones entre personas y objetos o, como en nuestro caso, entre personas y valores espirituales no son relaciones jurdicas; son, en ltimo trmino, relaciones metafsicas, o lgicas, o morales. Las relaciones jurdi-

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cas, directa y formalmente, son siempre relaciones intersubjetivas, esto es, entre sujetos y sujetos o personas y personas, tanto fsicas como morales. Conviene, adems, tener en cuenta que el objeto del derecho a la libertad en materia religiosa tiene contenido negativo, un no-actuar, esto es, una prohibicin de hacer uso de medios coactivos. En el proceso de maduracin de nuestro Documento se hizo notar repetidas veces que el objeto de un derecho, cualquiera que sea, tiene que ser bueno o al menos moralmente indiferente con capacidad de ser ordenado al bien: ya que la existencia de un derecho en una persona implica necesariamente en todas las otras personas el deber de reconocer y respetar ese derecho, y en el sujeto pasivo de la relacin jurdica, el deber de poner en acto el objeto. Ahora bien, no se puede siquiera pensar que en una persona pueda existir el deber de poner en acto un objeto intrnsecamente inmoral. La inmunidad de coaccin es, sin embargo, un objeto honesto, plenamente conforme a la dignidad propia de los seres humanos en cuanto personas : seres inteligentes y libres por naturaleza y, por consiguiente, llamados a obrar en condiciones de responsabilidad. Esto exige que a la hora de establecer las relaciones mutuas no se usen medios coactivos, especialmente en aquellos rdenes de cosas en que se cultivan los valores del espritu y, sobre todo, en el campo religioso. La inmunidad de coaccin, como ya hemos dicho, hay que entenderla en un doble sentido: i) no ser obligados a obrar contra la propia conciencia; 2) no ser impedidos, fuera de los lmites debidos, de obrar en conformidad con ella. Esta inmunidad, en el primer sentido, la tradicin catlica, al menos en el plano doctrinal, la ha admitido siempre, en consideracin principalmente de la libertad propia del acto de fe. Entendida, en cambio, en el sentido segundo esto es, la inmunidad como derecho de la persona no ha sido admitida hasta la Edad Moderna. Los motivos de esto sern indicados ms adelante.

5.

SUJETOS DEL DERECHO

Sujetos del derecho a la libertad en materia religiosa son sobre todo los seres humanos en cuanto personas. Es, en consecuencia, un derecho que incumbe a todos: creyentes y no creyentes. Los Padres, para determinar el mbito en que este derecho puede hacerse valer, han usado la expresin "in re religiosa", es decir, en materia religiosa. La expresin fue escogida por considerarla idnea para indicar en esta materia el mbito ms amplio posible. El ateo da al problema religioso una solucin negativa, pero no cabe duda de que tambin esa solucin cae dentro del mbito de materia religiosa. Por otra parte, todos tienen el derecho de profesar la propia religin tanto de forma individual como de forma asociada, bien privada bien pblicamente. Lo cual resulta de la naturaleza misma de los seres humanos compuestos de cuerpo y de alma e intrnsecamente sociales. "La misma naturaleza social del hombre exige que ste manifieste externamente los actos internos de religin, que se comunique con otros en materia religiosa, que profese su religin de forma comunitaria" (n 3,

prr. 3).
En segundo lugar, son sujetos del derecho a la libertad en materia religiosa las comunidades religiosas: "La libertad en materia religiosa que compete a las personas individualmente consideradas, ha de serles reconocida tambin cuando actan en comn. Porque las comunidades religiosas son exigidas por la naturaleza social tanto del hombre como de la religin misma" (n 4). En el mismo nmero se expone la amplitud del derecho a la libertad en materia religiosa de las comunidades. Ante todo, es un derecho que comporta que no se las impida con medios coactivos el organizar segn las propias normas su vida en lo que respecta a la celebracin del culto, la educacin de los propios miembros, la creacin de instituciones para tal fin, la eleccin, la formacin y el nombramiento de los propios ministros, las relaciones con autoridades y comunidades de otros pases, la cons-

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truccin de edificios religiosos, la adquisicin y uso de los bienes convenientes. En segundo lugar, el derecho a la libertad en el campo religioso comporta que las comunidades no sean "impedidas en la enseanza y en la profesin pblica, de palabra y por escrito, de su fe", a condicin, sin embargo, de que no hagan uso de medios no correctos, especialmente cuando se trata de personas rudas o necesitadas: "tal comportamiento debe considerarse como abuso del derecho propio y lesin del derecho ajeno" (n 4). La afirmacin ha de entenderse en el cuadro y en el espritu de todo el Documento: es obvio que el abuso de un derecho propio no siembre se concreta en una violacin del derecho ajeno. Finalmente, ese derecho comporta el que no se prohiba a las comunidades religiosas manifestar libremente el valor peculiar de su doctrina para ordenar y vitalizar actividades e instituciones del orden temporal (cfr. n 4, prrafo 5). Antes de seguir adelante, se cree oportuno recordar, incluso por su importancia histrica, cuanto se declara en el ltimo prrafo del mismo nmero, esto es, que "en la naturaleza social del hombre y en la misma ndole de la religin se funda el derecho por el que los hombres, impulsados por su propio sentimiento religioso, pueden reunirse libremente y dar vida a asociaciones educativas, culturales, caritativas y sociales" (n 4, prrafo 5). En tercer lugar, son sujetos de derecho a la libertad en materia religiosa las familias, en cuyo mbito pertenece a los padres ordenar la vida religiosa, a ellos compete tambin el derecho de determinar la educacin religiosa de sus hijos y, por consiguiente, de escoger a tal fin escuelas y otros medios; los poderes pblicos estn obligados a reconocer y respetar tal derecho, no dificultando su ejercicio con gravmenes injustos. "Se violan, adems, los derechos de los padres declara el Documento si se obliga a los hijos a asistir a lecciones escolares que no correspondan a la conviccin religiosa de los padres o si se impone un sistema nico de educacin del cual se excluya del todo la formacin religiosa" (n 5).

6.

EL FUNDAMENTO DEL DERECHO

El derecho a la libertad en el campo religioso tiene su fundamento en la dignidad de la persona humana, considerada bajo un triple aspecto. Ante todo, en su manifestarse histrico. En el n i de la Declaracin se observa que "la dignidad de la persona humana se hace cada vez ms clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiempo" y as se agudiza en ellos de modo creciente la exigencia de obrar en condiciones de responsabilidad, principalmente en los campos en que se cultivan los valores del espritu y, de manera especial, en el campo religioso. Y esta exigencia ha repercutido y sigue repercutiendo en el ordenamiento jurdico de las comunidades polticas: contribuyendo por una parte a que la libertad religiosa, entendida como inmunidad de coaccin externa, se configure como derecho civil, y por otra parte a que los poderes pblicos se ejerzan dentro de cuadros jurdicamente definidos; todo ello con el fin de que a la libertad, como ejercicio de responsabilidad, se le asegure un espacio de actuacin lo ms amplio posible. De esta manera, como ya hemos indicado, el problema de la libertad religiosa se planteaba en trminos nuevos. En segundo lugar, la dignidad de la persona humana es considerada en los elementos constitutivos de los seres humanos, elementos sobre los que se funda y de los que brota. De hecho, en la seguna parte del n 2 se indica cmo los seres humanos son inteligentes y libres por naturaleza, de esta suerte llamados a actuar en todos los camfos en condiciones de responsabilidad; y por tanto tambin en el campo religioso. Es ms, cuando se trata de las relaciones entre el hombre y Dios, ste no puede dejar de asumir la responsabilidad de hacerlo de modo personal. "Qui fecit te sine te exclama san Agustn non te iustificat sine te. Fecit nescientem, iustificat volentem" (Sermo 169, 1113; PL 38, 923). Y ello ciertamente es seal de altsima dignidad : ser por naturaleza el primer responsable ante el propio

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destino; y serlo de manera que no se puede renunciar a tal responsabilidad. Pero esto exige que en campo religioso se est inmune de toda indebida presin externa, la cual no puede tener positiva interferencia en ese campo; ms an, en l no puede dejar de ser elemento de perturbacin. Mas la dignidad del ser humano nace tambin de su conexin con la verdad. En el Documento, antes que nada, se considera la relacin entre ser humano y verdad como valor espiritual. Todo ser humano, inteligente por naturaleza, necesariamente advierte en s mismo la exigencia y el deber de abrirse al conocimiento de la verdad; de adherirse a ella a medida que la va descubriendo; y de expresarla en la vida. Son los tres momentos a travs de los cuales el ser humano se desarrolla y perfecciona a s mismo como persona. Pero la verdad no puede ser conocida ms que a la luz de la verdad, y no en virtud de presiones coactivas; a ella se adhiere uno con un acto de amor, que no lo es si no ha sido puesto libremente; y su traduccin en vida no tiene valor humanamente perfectivo si no es llevada a cabo por medio de decisiones personales (cfr. n 2). Esto vale a propsito de cualquier verdad y, por tanto, tambin a propsito de la verdad en materia religiosa. Como es fcil advertir, el cuadro en que los tres momentos dichos pueden ser vividos de manera adecuada a su naturaleza y a la dignidad de la persona, ciertamente es aquel en el que el derecho a la libertad en materia religiosa sea reconocido y respetado. En segundo lugar, en la Declaracin se examina la relacin entre ser humano y Verdad Subsistente, que es el mismo verdadero Dios trascendente y personal (cfr. n 3). Al igual que se llega a conocer al verdadero Dios, se llega tambin a conocer que El es la fuente de la que se proviene y el fin al que se est ordenado; fin que se alcanza obedeciendo a su santa ley, que es eterna, objetiva, universal; ley que es obligatorio conocer para poder conformarse a ella. Mas a conocer a Dios y su santa ley se llega a travs de la bsqueda personal, la enseanza y el dilogo; y la norma que regula las relaciones entre los seres humanos, en camino hacia la verdad, es la norma de la sinceridad: tanto en orden al deber de comunicar a los dems la verdad tal

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y como uno la descubre y la ve en su interior, como tambin en el sentido de cumplir la obligacin de acoger el pensamiento de los otros en la medida en que se tenga por verdadero, y slo en esa medida. Esto exige, pues, que en la convivencia se est libre de coaccin, ya que las presiones indebidas que provienen de fuera comprometen la sinceridad y llevan a la falsedad y a la simulacin. Mientras tanto, lo que la ley divina pide en todos y cada uno de los momentos de la propia existencia a lo largo del tiempo, cada individuo lo percibe a travs de la voz de su conciencia : voz a la que est obligado a seguir para alcanzar el propio fin, que es la posesin ultraterrena y eterna de Dios. Y tambin esto exige que en las relaciones sociales se est libre de coaccin, tanto en el sentido de no verse forzado a obrar en el campo religioso contra la propia conciencia, cuanto en el sentido de no ser impedido a obrar en conformidad con ella. Es verdad se observa en la Declaracin- que la religin se vive ante todo con actos internos; pero los seres humanos, intrnsecamente sociales, estn impulsados por la propia naturaleza, como ya hemos visto, a dar testimonio de la propia creencia religiosa y a profesarla de forma comunitaria. Si se les impide, pues, con la fuerza la profesin libre de la propia religin, se atenta contra una exigencia suya natural y por tanto se lesiona un derecho de la persona, as como tambin se va contra el orden establecido por Dios. En tercer lugar se considera adems la relacin entre ser humano y verdad revelada (n 10). Es un elemento fundamental de la doctrina catlica constantemente enseado que el acto de fe, con el cual se entra en el orden sobrenatural, ha de ser realizado libremente: no en el sentido de que se pueda arbitrariamente poner o no, sino en el sentido de que, una vez llegados a un suficiente grado de conocimiento de la verdad revelada, cuando ya se advierte el deber de adherirse a ella, la adhesin no puede ser realizada ms que en virtud de una libre decisin personal, corroborada por una ayuda especial de Dios que se suele designar con el nombre de gracia. De esta suerte el acto de fe excluye, por su propia naturaleza, toda forma de coaccin. "Ad

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fidem quidem nullus est cogendus invitus" (S. Agustn, PL 43, 315). El ambiente social en que sin dificultad puede ser llevado a cabo conforme a su naturaleza es, sin duda, aquel en el que estn prohibidas las medidas coactivas en lo religioso. De cualquier manera, pues, que se consideren las relaciones entre ser humano y libertad (esto es, si se consideran entre ser humano y verdad como valor espiritual; o entre ser humano y verdad subsistente, que es el mismo Dios verdadero; o entre el ser humano y la verdad revelada que se manifiesta sobre todo en Cristo, Verbo Divino hecho hombre) se llega siempre a la misma conclusin: los seres humanos no pueden ordenar y vivir esas relaciones como corresponde a su naturaleza y a la dignidad de su persona, esto es, consciente, libre, responsablemente, si en sus relaciones sociales no gozan de libertad en el campo religioso. Por tanto, con razn se puede y debe afirmar que semejante derecho se funda en la dignidad de la persona y, consiguientemente, que es un drecho natural, aunque plenamente slo en la poca moderna haya sido afirmado: poca en que los seres humanos han llegado a ser ms conscientes de la propia dignidad, entendida tanto en un sentido ontolgico como en un sentido moral.

7.

LIBERTAD RELIGIOSA Y PODERES

PBLICOS

"El derecho de la persona humana declara el Documento a la libertad religiosa ha de ser reconocido en el ordenamiento jurdico de la sociedad, de forma que llegue a convertirse en un derecho civil." Se plantea as el problema de las relaciones entre el derecho de la persona a la libertad en el campo religioso y los podres pblicos; problema en cuya solucin se sigue la lnea apuntada por la encclica "Pacem in terris": "En la poca moderna la realizacin del bien comn se inspira fundamentalmente en los derechos y en los deberes de la persona. La tarea principal, pues, de los poderes pblicos consiste sobre todo en reconocer, respetar, ordenar, tutelar y defender esos derechos y, consiguientemente, en contribuir a que sea ms fcil el cumplimiento de los respectivos deberes" (Ene. Pacem in terris, n 59). Ante

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todo, pues, los poderes pblicos estn obligados a reconocer y respetar el derecho a la libertad en el campo religioso; el Documento viene a afirmarlo implcitamente varias veces: "...la autoridad civil... excede sus lmites, si pretende dirigir o impedir los actos religiosos" (n 3 ; cfr. n 6, prrafo 5-6). En segundo lugar, los poderes pblicos estn obligados a defender eficazmente este derecho, asegurando su ejercicio, armonizando el que pueda ser ejercido por unos y por otros, y, en el caso de que el derecho hubiera sido lesionado, volviendo a darle vigencia: "El poder pblico debe asumir eficazmente la proteccin de la libertad religiosa de todos los ciudadanos por medio de leyes justas y otros medios apropiados" (n 6). En tercer lugar, los poderes pblicos estn obligados a promover este derecho a la libertad religiosa, es decir, a contribuir a la creacin de un ambiente social en el que se facilite a los ciudadanos tanto el ejercicio de los derechos que a la religin se refieren cuanto el cumplimiento de sus deberes religiosos: "Debe la autoridad civil... crear condiciones propicias al desarrollo de la vida religiosa, a fin de que los ciudadanos puedan realmente ejercer los derechos de la religin y cumplir sus deberes" (n 6). Por ltimo los poderes pblicos estn obligados a impedir, dentro de los lmites sealados por un ordenamiento jurdico conforme con la ley moral objetiva, el abuso en el ejercicio del derecho a la libertad en materia religiosa, cuando sea indispensable para la salvaguardia del orden pblico, esto es de los elementos fundamentales del bien comn, como son: la defensa eficaz y la pacfica ordenacin de los derechos de todos los ciudadanos; una suficiente proteccin de esa honesta paz pblica que es una convivencia ordenada en la verdadera justicia y la debida custodia de la pblica moralidad (n 7). Es fcil observar cmo en el Documento se perfila un modelo de Estado que no puede ser calificado como Estado neutralista y menos an laicista; es ms bien un Estado que podramos llamar laico en el sentido de que, aun sin ser tenido como competente para emitir juicios sobre los valores del espritu y tampoco sobre los contenidos intrnsecos de las creencias religiosas, tiene el deber de reconocer y respetar esos valores y, por

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tanto, la misin de procurar que a los ciudadanos no les falten los medios para cultivarlos y asimilarlos. Lo cual no deja de ser un servicio prestado a la verdad. Puesto que si, a quienes profesan religiones en las que tambin se contienen elementos de error, se les reconoce el derecho de no ser impedidos en su profesin, el ejercicio del mismo derecho se asegura tambin a quienes se adhieren a la verdadera religin. Los unos logran tener de esta manera la facultad de divulgar el error pero los otros tienen la libertad de difundir la verdad; y en la confrontacin entre verdad y error, es legtimo suponer que, al menos a largo plazo, el error se disuelva y la verdad termine por ser acogida, pero del modo que corresponde a la naturaleza de las relaciones entre persona y verdad, es decir, en virtud de su propia luz: "La verdad no se impone de otra manera sino por la fuerza de la misma verdad, que penetra suave y fuertemente en las almas" (n i). Por ltimo, hay que recordar que "en el ejercicio de todas las libertades se debe observar el principio moral de la responsabilidad personal y social" (n 7); por lo cual, "el Concilio Vaticano exhorta a todos, pero principalmente a aquellos que cuidan de la educacin de otros, a que se esmeren en formar hombres que, acatando el orden moral, obedezcan a la autoridad legtima y sean amantes de la genuina libertad; hombres que juzguen las cosas con criterio propio a la luz de la verdad, que ordenen sus actividades con sentido de responsabilidad, y que se esfuercen en secundar todo lo verdadero y lo justo, colaborando gustosamente a tal fin con los dems" (n 8).

8.

LA LIBERTAD RELIGIOSA A LA LUZ DE LA REVELACIN

"El derecho a la libertad religiosa est realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada y por la misma razn natural" (n 2). Es una afirmacin de la relacin entre libertad religiosa y revelacin: relacin que luego es examinada en la segunda parte de la Declaracin, en las nn 9-14. En estos nmeros se desarrollan dos puntos fundamentales de doctrina: 1) la libertad religiosa, como derecho

El derecho a la libertad religiosa

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de la persona a la inmunidad de coaccin en el campo religioso no aparece formalmente enunciada en la revelacin; 2) la libertad religiosa, entendida del modo dicho, tiene sus races en la revelacin. Efectivamente, slo a la luz de la revelacin se conoce la dignidad de la persona humana en toda su amplitud: bien porque histricamente ha sido en virtud de esa luz como los seres humanos han reconocido con ms claridad los elementos constitutivos de su naturaleza; bien porque slo con la luz de la revelacin pueden conocer su elevacin al orden sobrenatural elevacin que acrecienta hasta el infinito casi su dignidad; bien porque con esa luz se ve mucho ms claramente en qu consiste la relacin entre s mismo y Dios. En realidad es en Cristo gracias a su enseanza y a su accin donde esa relacin se revela en trminos de inconfundible claridad tal y como es: una relacin interior, trascendente, inmediata; una relacin que se da en la verdad y en el amor y, por tanto, libremente, en condiciones de irrenunciable responsabilidad personal cfr. n 11). La Iglesia, a lo largo de los siglos, ha reafirmado ms de una vez y reconocido siempre, al menos tericamente, el derecho de los seres humanos a no ser obligados por la fuerza a adherirse a la religin cristiana; y ello por la razn ya dicha de que el acto de fe, aun siendo obligatorio, no se puede realizar ms que libremente. Por siglos y siglos, sin embargo, en la civilizacin cristiana no se ha reconocido el derecho a no ser impedidos por la fuerza a profesar externamente la propia religin, cuando sta no fuese la verdadera o la tenida por verdadera. La razn est en que el reconocimiento de ese derecho presupona que los seres humanos hubiesen llegado a ser ms conscientes de la propia dignidad, vivida y expresada en trminos de responsabilidad personal; que fuese conviccin universal el que los derechos no afectan directa o formalmente a los valores del espritu, como por ejemplo, lo son la verdad, el bien moral, la justicia; que los sujetos de los derechos son solamente las personas fsicas o morales; que las relaciones jurdicas son siempre relaciones intersubjetivas o entre personas y personas, y no entre personas y valores espirituales; y que los derechos

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fundamentales de la persona, que se refieren a los valores del espritu han de concebirse como inmunidad de coaccin externa que garantice la libertad en el cultivo y en la asimilacin de esos valores. Presupona adems quC una mayor conciencia de la dignidad de la persona humana dignidad concebida como exigencia de libertad interior y de inmunidad de coaccin externa en el ejercicio de la responsabilidad repercutiese en la organizacin jurdica y en el ejercicio de la autoridad civil, es decir, que se llegase a concebir y realizar, al menos en cierto grado y de alguna manera, el "estado de derecho" y que el estado de derecho se liberase cada vez ms de las corrientes de pensamiento de las que histricamente haba salido corriente racionalistas, inmanentistas, monistas, positivistas, historicistas, agnsticas, liberales y que se pusiese en claro cmo en sus elementos esenciales el Estado as concebido puede conciliarse plenamente con la visin cristiana de la vida; y presupona tambin al menos as se puede pensar que el Estado de derecho evolucionase y se desarrollase en Estado de derecho democrtico social: un estado que se compromete en la consecucin del bien comn, contribuyendo a la creacin de un ambiente social, en el que, mientras los derechos fundamentales de la persona se reconocen, respetan y defienden, tambin se pone a disposicin o al mnos se quiere poner a disposicin de cada uno los medios indispensables para el ejercicio de esos derechos y para el cumplimiento de los respectivos deberes. Ahora bien, todos estos presupuestos no se han verificado ms que en la poca moderna y a travs de un proceso histrico laborioso, muy complejo y a menudo marcado por profundos contrastes: proceso en el que, en lo referente a la persona humana, la luz del Evangelio ha intervenido positivamente: "El fermento evanglico fue actuando durante largo tiempo en la mente de los hombres y contribuy poderosamente a que stos, en el decurso de los siglos, percibieran con ms amplitud la dignidad de su persona y madurara la persuasin de que, en materia religiosa, esta dignidad deba conservarse inmune de cualquier coaccin humana dentro de la sociedad" (n 12).

9.

LA LIBERTAD RELIGIOSA Y LA MISIN DE LA IGLESIA

Como hemos visto, en la Declaracin se afirma que la libertad religiosa tiene sus races en la revelacin divina: "por lo cual ha de ser tanto ms santamente observada por los cristianos" (n g). Adems, observa el Documento, en las comunidades polticas en que la libertad religiosa es reconocida y respetada como un derecho civil, la Iglesia goza de derecho y de hecho de la libertad que le es propia por mandato divino e indispensable para el cumplimiento de su misin; a la vez que los cristianos pueden profesar libremente su misin y pueden cumplir con el grave deber de "conocer cada da ms la verdad que han recibido de Cristo Maestro, de anunciarla fielmente y de defenderla con valenta, excluyendo los medios contrarios al espritu evanglico" (n 14), como, sin duda, lo son los medios de coaccin. "La Iglesia, pues, exhorta a sus hijos" (n 14) a poner su confianza en el compromiso apostlico, especialmente a la oracin, en el sacrificio, en el testimonio cristiano de vida, en la comprensin hacia los ms, en el respeto a su dignidad de personas, en el amor activo, paciente, perseverante, y sobre todo en la eficacia de la palabra de Dios y en la accin del Espritu Santo en las almas: accin que se desenvuelve conforme a un plan de salvacin, expresin del Amor infinito, a la vez que est envuelta por un profundo misterio. A la hora de llevar a cabo este compromiso apostlico "deben tenerse en cuenta tanto los deberes para con Cristo como los derechos de la persona humana y la medida de la gracia que Dios, por Cristo, ha concedido al hombre, que es invitado a recibir y profesar libremente la fe" (n 14). Conviene tener siempre presente que nadie se abre a la verdad ms que a la luz de la misma verdad y que en la verdad no se crece ms que en la medida en que se la ama.
P. PAYAN

Estudios

LA LIBERTAD RELIGIOSA Y EL CONSEJO ECUMNICO DE LAS IGLESIAS

Si comparamos la declaracin del Concilio Vaticano II acerca de la libertad religiosa con los textos emanados de las asambleas plenarias del Consejo Ecumnico en Amsterdam (1948) y Nueva Delhi (1961), podremos constatar de inmediato numerosas coincidencias. Prescindiendo aqu de la fundamentacin teolgica y centrando nicamente nuestra atencin en el principio como tal y en su aplicacin prctica, nos hallamos, en uno y otro caso, ante afirmaciones iguales. Este paralelismo no constituye un hecho fortuito, y siempre ser poca la importancia que se le atribuya. Constituye, en efecto, la expresin de una convergencia que tiene su fundamento en el hecho de que todas las Iglesias son puestas en cuestin de un modo parecido por las circunstancias cambiantes del mundo moderno, ya en el presente pero ms an en el futuro. Las Iglesias parten ciertamente de presupuestos distintos; pero cuando se esfuerzan por comprender la esencia y la misin de la Iglesia en el mundo actual llegan siempre a coincidir, en virtud de aquella base que las une a pesar de toda separacin, en los mismos puntos de vista que les son comunes. Las diversas declaraciones en torno a la libertad religiosa constituyen un ejemplo singularmente claro en tal sentido. Es posible, ciertamente, reconocer los presupuestos distintos de cada una de las Iglesias en el hecho de que son tambin distintos los motivos aducidos como base de tal principio. En el caso del Consejo Ecumnico, ello se traduce en la imposibilidad de presentar una fundamentacin desde sus races ms profundas. Sin embargo, la afirmacin decisiva de que todo hom-

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bre tiene derecho a profesar pblicamente sus convicciones religiosas y de que este derecho deber ser salvaguardado, es la misma. Esta coincidencia, no plantea un compromiso? No debera ser formulada y desarrollada ms ampliamente? Bastara constatar el hecho de que haya surgido una convergencia de opiniones en el problema de la libertad religiosa? No habr que emprender la labor de sacar las consecuencias de este hecho? Las Iglesias no habran tomado en serio su compromiso en el movimiento ecumnico si no iniciasen esta empresa en un esfuerzo comn.

1.

UN TRIPLE AMBIIO

Si queremos hacernos una idea clara acerca del sentido que encierra, en los documentos del Consejo Ecumnico, el concepto de libertad religiosa, es importante distinguir diversos niveles en su empleo. La discusin acerca de la libertad religiosa dentro del movimiento ecumnico se inici con el problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. La Iglesia debe estar libre tanto de la supervisin como de toda proteccin, por parte del Estado, que restrinja sus funciones. Aunque, en definitiva, la Iglesia no se halle condicionada por la concesin de la libertad necesaria para la predicacin del Evangelio, deber insistir una y otra vez para que el Estado no sobrepase los lmites que le han sido impuestos. La discusin gir muy pronto hacia la libertad religiosa como principio del orden estatal, sobre todo como presupuesto para una sociedad internacional. Las declaraciones de las asambleas plenarias de Amsterdam y Nueva Delhi estudiaron el problema bajo esta perspectiva. Conforme fue progresando el movimiento ecumnico y hacindose cada vez ms profunda la solidaridad mutua entre las Iglesias separadas se hizo tambin ms apremiante el problema de la importancia de la libertad religiosa para la relacin entre las Iglesias. La ponencia aceptada en Nueva Delhi acerca de "el testimonio cristiano, la libertad religiosa y el proselitismo" aborda aquel concepto bajo

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esta problemtica, mostrando hasta qu punto el respeto ante el principio de la libertad religiosa constituye el presupuesto imprescindible para la comunidad y la convivencia de las Iglesias separadas. Estos tres niveles estn, naturalmente, en ntima correlacin y no es posible intervenir en uno sin tocar indirectamente tambin a los dems. N o obstante, es preciso distinguirlos, principalmente si se quiere poner en relacin las afirmaciones del Concilio Vaticano con las del Consejo Ecumnico. La declaracin vaticana habla de la libertad religiosa slo en el segundo de estos tres niveles. El problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado es aludido de paso, pero no tratado expresamente. La importancia de la libertad religiosa para la profundizacin de la comunidad ecumnica no es mencionada en absoluto. Por muy amplias que sean las coincidencias, deber quedar claro desde un principio que la temtica no es exactamente la misma para ambas partes.

2.

MOTIVOS PARA UN DESARROLLO ULTERIOR

Dirijamos una rpida mirada a los comienzos de la discusin en el movimiento ecumnico y mencionemos los motivos principales que han contribuido al desarrollo del tema. a) Relaciones Iglesia-Estado. Los primeros pasos del movimiento ecumnico coinciden con un nuevo resquebrajamiento de las relaciones tradicionales entre la Iglesia y el Estado en el mundo occidental, sobre todo en Europa. Mientras a principios de siglo poda an defenderse la idea de que la Iglesia y el Estado constituan una unidad; de que la Iglesia era, en cierto sentido, el alma del Estado y que, por ello, adems de los servicios que tena que prestar, poda tambin exigir determinados privilegios, despus de la primera

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guerra mundial esta concepcin fue perdiendo cada vez ms terreno, hacindose cada vez menos practicable. Los disturbios polticos y las revoluciones que caracterizaron los aos posteriores a la guerra; el rpido incremento y el creciente influjo de movimientos, partidos y grupos que rechazaban toda vinculacin a la Iglesia y hasta se le oponan en actitud hostil; la mezcla cada vez mayor de la poblacin, an en regiones en las que hasta entonces slo se hallaba representada una confesin; la progresiva importancia de las naciones jvenes que hacan valer su propia religin y cultura; todos estos factores quebrantaron la hiptesis, hasta entonces dominante de un modo consciente o inconsciente, de que una Iglesia poda considerar miembros suyos a los habitantes de una determinada regin. Es verdad que esta opinin no era nueva. La ntima vinculacin entre la Iglesia y el Estado se haba resquebrajado ya en el siglo xvm y sobre todo en el xtx. Pero los primeros decenios de nuestro siglo produjeron una rpida aceleracin de este proceso y las Iglesias no pudieron cerrar sus ojos por ms tiempo al hecho de que, en el fondo, no pasaban de ser una minora en el seno de su propia nacin. Las grandes Iglesias protestantes de Europa, que se haban visto obligadas por las circunstancias histricas a establecer una vinculacin especialmente ntima con el Estado y que no mantenan entre s ninguna o casi ninguna relacin comunitaria supranacional, fueron las ms duramente afectadas por este hecho. La gran conferencia ecumnica de Oxford (x937) menciona este hecho en forma tanto de una constatacin como, sobre todo, de una exigencia a las Iglesias: "La Iglesia no ha afrontado todava la nueva situacin con la suficiente franqueza. Con el instinto conservador propio de toda institucin de prolongada vigencia e influencia, ella ha librado una batalla defensiva y dbil en su conjunto por mantener en lo posible el antiguo ideal del Corpus christianum as como de los privilegios y la autoridad que ello implica... La Iglesia se encuentra actualmente en una nueva relacin frente a la comunidad... N o debe domi-

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nar, ni debe desearlo en cuanto sea posible...; ha de buscar necesariamente una nueva inteligencia de su servicio a la vida de la comunidad" 1. b) Misin e "Iglesia joven". Esta visin no slo fue impuesta a las Iglesias por las circunstancias extenores, sino que brot de la vida de las Iglesias mismas. El impulso misionero de los siglos xvni y xix, sobre todo el nacimiento de "jvenes Iglesias", prepar el camino para nueva y ms profunda comprensin de la esencia de la Iglesia. La experiencia misionera puso en claro que la Iglesia ha de ser comprendida como una comunidad peculiar, llamada por Dios y destinada a proclamar el mensaje del reino de Dios. El problema de la esencia de la Iglesia en su relacin con todas las instituciones seculares y humanas determin en gran medida el pensamiento teolgico en los aos posteriores a la primera guerra mundial. Poco a poco se fue imponiendo la opinin de que la Iglesia, a causa de su estrecha vinculacin al pueblo y al Estado, haba oscurecido su propia esencia y la misin a ella confiada y haba sacrificado su autenticidad. Basta pensar en los violentos ataques dirigidos por el telogo suizo Karl Barth contra toda identificacin de la Iglesia con cualquiera de las realidades rotuladas con la etiqueta de "cristianas". En el centro de este debate se situaba la reflexin acerca de la peculiar importancia de la libertad. La palabra de Dios como presencia absoluta frente al hombre otorga una libertad tal como no puede brotar de una fuente humana ni encontrar su realizacin en la sociedad humana y con frecuencia por desgracia! ni siquiera en la Iglesia. En cambio, se hace realidad en la medida en que se da lugar a la palabra de Dios. La discusin no hubiese tenido quiz tan importantes consecuencias para el movimiento ecumnico de no haber alcanzado una importancia prctica durante el dominio del nacional1

The Churches survey their task, Oxford 1937, 200-201.

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socialismo en Alemania. La Iglesia se encontr de repente frente a un Estado que adoptaba una ideologa totalmente opuesta. En consecuencia, slo poda proclamar el mensaje a ella confiado si se deslizaba por los vnculos que la unan al Estado. La creacin "Bekennende Kirche", o Iglesia "confesora", constituy un intento de mantener en pie la libertad de la Iglesia en medio de una Iglesia y un estado que estaban a punto de caer en una ideologa falsa o haban cado ya en ella. Estos precedentes en Alemania no dejaron de producir sus consecuencias en las restantes Iglesias. Estas tuvieron que decidir en qu Iglesia vean ellas la verdadera Iglesia. Los problemas que se plantearon en el "Kirchenkampf", o lucha contra la Iglesia en Alemania, volvieron entonces a plantearse nuevamente, y no es de extraar, por tanto, que la Conferencia de Oxford (1937) estudiara detenidamente la cuestin de las libertades que la Iglesia puede exigir frente al Estado. Se intent presentar una lista: libertad de doctrina en el servicio divino; libertad en la predicacin, en la enseanza; libertad en la determinacin de la constitucin eclesistica, en el ejercicio del trabajo misionero y en la colaboracin con las Iglesias de otros pases; igualdad de derechos a otros grupos dentro del mismo Estado, por ejemplo, el derecho a la propiedad, etc. 2. La discusin condujo por necesidad a una afirmacin ulterior: las Iglesias no podan reivindicar para s libertad alguna sin exigirla al mismo tiempo para las dems. La libertad exigida debera convertirse, segn la "regla de oro", en un principio para todos. Esta consecuencia fue deducida ya expresamente por la Conferencia Mundial de Oxford: "En la defensa de tales derechos no podemos pretender que sean garantizados a los cristianos ciertos privilegios que les son negados a los dems. Mientras la libertad con la que Cristo nos ha hecho libres no puede ser concedida ni destruida por ningn Gobierno, los cristianos, en virtud de esta libertad interior, se sienten celosos de su expresin externa y desean que todo hombre pueda gozar
2

Ibid., 84-85.

(52

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de libertad en su vida religiosa. Los derechos exigidos por la condicin cristiana son buenos por naturaleza para todo hombre, y ninguna nacin se ha arrepentido jams de haber concedido tales libertades" 3. c) Orden internacional.

Estas consideraciones adquirieron an una mayor urgencia por el hecho de plantearse cada vez con mayor insistencia el problema de las bases que serviran de fundamento y de sostn a la estructura de una comunidad internacional. En la medida en que los diversos Estados nacionales entraron en relaciones ms estrechas a causa de la moderna evolucin tcnica y econmica, creci tambin la necesidad de dar una respuesta a este problema. La fundacin de la Sociedad de Naciones acrecent ms an esta necesidad. Las Iglesias no catlico-romanas se encontraban a este respecto en difcil situacin. Casi todas ellas se hallaban estrechamente vinculadas a unidades nacionales; por ello apenas posean en s mismas los presupuestos para enfrentarse con este problema. N o es, pues, de extraar que esta cuestin haya sido incluida en la discusin ecumnica. La libertad religiosa fue considerada ya desde el principio como el presupuesto esencial para un orden internacional slido. La Conferencia mundial de Oxford (1937) no abord este tema de un modo exhaustivo pero s proclam con insistencia la libertad religiosa como uno de los principios fundamentales. "La libertad de religin es un elemento esencial dentro de un orden internacional mejor. Es una exigencia de la fe de la Iglesia. Por otra parte, el carcter ecumnico de la Iglesia la impulsa a considerar la cuestin de la libertad religiosa como un problema internacional..." 4 . El texto ofrece una sucinta explicacin de lo que este principio significa; principalmente subraya el hecho de que los cristianos no deben utilizar el poder de su nacin para asegurarse privile3 4

Ibid., 184-185. Ibid., 184.

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gios injustos por parte de otra nacin: declaracin que para aquel entonces distaba mucho de ser evidente. Pero el tema alcanz su verdadero desarrollo durante la segunda guerra mundial y en los aos posteriores. El Secretariado de Investigacin del Consejo Ecumnico para el Cristianismo Prctico prosigui durante la guerra (en cuanto lo permitan las circunstancias) un estudio acerca del orden internacional. Los trabajos intercambiados en este contexto muestran un acuerdo creciente en el sentido de que la libertad de la conciencia individual garantizada por el Estado constituye uno de los presupuestos fundamentales para la institucin de una comunidad internacional. Fue sobre todo William Temple, arzobispo de York y ms tarde de Canterbury, quien descoll de un modo notable en las manifestaciones en torno a este tema. El hilo de la conversacin se reanud despus de la guerra con renovada intensidad. El enfoque de la discusin se haba modificado por la institucin, mientras tanto, de las Naciones Unidas y la declaracin de los derechos fundamentales del hombre, que haba pasado al primer plano del inters. Las declaraciones del Consejo Ecumnico de las Iglesias en las asambleas plenarias de Amsterdam (1948) y Nueva Delhi (1961) habrn de ser consideradas dentro de este marco. Afirman que todo hombre, en virtud de la dignidad conferida por el mismo Dios, posee el derecho a la libertad religiosa y que este derecho deber ser garantizado tanto a los individuos como a cada religin o grupo religioso. Enumeran los derechos concretos incluidos por la libertad religiosa y que las Iglesias debern hacer valer, ya se trate de s mismas o de otras. Ambas declaraciones, sobre todo en los textos emanados del Consejo Ecumnico, son las que ms se aproximan a la declaracin del Concilio Vaticano. Tanto la temtica como algunas afirmaciones en concreto son casi las mismas. Igualmente, la declaracin del Concilio se halla motivada en parte por la solicitud en torno al orden internacional. Entre las diferencias que persisten podemos mencionar el hecho de que las declaraciones del Consejo Ecumnico amplan expresamente

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el principio de la libertad religiosa a las convicciones an de orden no religioso 5. Al comparar estos textos con la declaracin del Concilio es preciso no perder de vista que tales textos no obligan a cada una de las Iglesias incluidas en el Consejo Ecumnico de igual modo a como un texto conciliar obliga a la Iglesia catlico-romana. Ciertamente existe un acuerdo, no impugnado por ninguna de las partes. Sin embargo, no todas las Iglesias han sacado hasta el presente todas las consecuencias de ello. El "Departamento para la libertad religiosa" y la "Comisin de las Iglesias para asuntos internacionales" son los rganos del Consejo Ecumnico que trabajan por una ulterior profundizacin a travs del estudio, de los problemas originados en este mbito, tratando de llevarlos a efecto por medio de realizaciones prcticas. d) Dilogo entre las Iglesias separadas. Hemos de mencionar una ltima circunstancia que ha contribuido a situar en primer plano, en el movimiento ecumnico, el tema de la libertad religiosa: el dilogo entre las mismas Iglesias separadas. El objetivo del movimiento ecumnico jams se redujo, entre las Iglesias no catlicas, a la prctica de un mero dilogo. Ya desde el principio se propusieron tambin colaborar como tales comunidades. Esta tarea se plante muy especialmente a nivel internacional, pues si las Iglesias haban de dar un testimonio a este nivel, tenan que hacerlo comunitariamente. Mas cmo podra llegar a ser una realidad el que Iglesias con convicciones diversas, a menudo contradictorias entre s, de muy distintas procedencias histricas, de marcado tinte nacional y cultural, formasen una comunidad? El reconocimiento del principio de la libertad religiosa constituy el primero e incondicional presupuesto en tal sentido. La comunidad podra desa5 Para una confrontacin ms detallada cf. A. F. Carrillo de Albornoz, "Ecumenical Review" 1 (19661.

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rrollarse, en todo caso, desde el momento en que cada Iglesia reconociese la libertad de las dems. La comunicacin de la Conferencia mundial de Oxford expresa claramente esta verdad, si bien es manifiesto que el problema no ha sido abordado en toda su amplitud. "Invitamos a las Iglesias que representamos que se prevengan contra el pecado de connivencia ante la represin de Iglesias y agrupaciones religiosas de fe y constitucin diferentes de la propia" 6. El comunicado da un paso ms. En el respeto mutuo ve una ocasin de dar un testimonio, pues si las Iglesias dan ejemplo de tolerancia fomentan con ello la inteligencia entre las naciones. Es claro de antemano que una comunidad de Iglesias no puede basarse nicamente sobre el principio de la libertad religiosa Los vnculos que ligan, en nombre de Cristo, a las Iglesias entre s son mucho ms fuertes de lo que podra expresar un mero reconocimiento de este principio. Sin embargo, la aceptacin de la libertad religiosa constituye, en cierto sentido, una condicin previa para que pueda hacerse visible aquella comunidad ms profunda que se da en Cristo. Pues slo podr llegarse a un dilogo real y a un crecimiento y testimonio comunes si las Iglesias se reconocen mutuamente una libertad de testimonio. En la medida en que se profundice y se incremente su mutua comunin, llegarn a cumplir, en el trato recproco, reglas que excedan el mero principio de la libertad religiosa. El derecho a la libertad religiosa es un derecho civil; al hablar de libertad religiosa, las Iglesias estn hablando de derechos que deben hallarse codificados en el derecho estatal y que el Estado debe garantizar a todos los ciudadanos. Las Iglesias tienen que respetar estos derechos. Las Iglesias separadas no se encuentran situadas en una mera yuxtaposicin mutua de respeto al testimonio de las dems. La comunidad basada en el nombre de Cristo les impone una responsabilidad positiva mutua y las ir conduciendo paulatinamente a una actitud recproca tal que avance ms all de lo que constituye una mera obligacin legal.
6

The Chmcbes..., 185.

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Esto parece claramente, sobre todo, en el problema del proselitismo. El intento de una Iglesia de atraer hacia s, con medios no espirituales, a los miembros de otra Iglesia hace imposible la convivencia entre stas y ha de ser excluido si se quiere que crezca la unin mutua. Sin embargo, slo las formas inferiores de proselitismo constituyen un ataque contra la libertad religiosa; las formas ms sutiles slo pueden ser descartadas cuando las Iglesias se reconocen obligadas, en virtud de las bases espirituales de su comn unin, a asumir una responsabilidad recproca y a contribuir a la santificacin de las dems. El problema se plante con toda su crudeza en el Consejo Ecumnico. Las Iglesias haban iniciado una comunidad. Cada una de ellas se saba vinculada a la verdad; aceptaba tambin la colaboracin con las dems. Qu exigencias se originaban de todo esto? La ponencia acerca del "testimonio cristiano, libertad religiosa y proselitismo dentro del marco del Consejo Ecumnico de las Iglesias" (Nueva Delhi 1961) da una respuesta provisional. Muestra, en primer trmino, la importancia que encierra la libertad religiosa para las relaciones de las Iglesias entre s, pero, al mismo tiempo, plantea a las Iglesias unas exigencias que slo pueden ser mantenidas como "compromiso ecumnico". El Concilio Vaticano apenas ha tocado el problema de la libertad religiosa desde esta perspectiva. La Constitucin sobre la Iglesia, pero sobre todo el decreto de Ecumenismo y la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo, ofrecen ciertos puntos de arranque a partir de los cuales sera posible ampliar la problemtica. Una discusin ecumnica sobre este asunto sera muy de desear, no slo porque podra conducir a un ulterior esclarecimiento, til para ambas partes, sino porque adems tendra mltiples consecuencias prcticas. Si el debate debe proseguir, es preciso en primer trmino plantearse una pregunta ms profunda, pregunta que no ha encontrado una respuesta ni en los documentos del Consejo Ecumnico ni en los del Concilio. En qu sentido es la Iglesia misma una comunidad que se halla determinada por la libertad? La adhesin al Evangelio mantiene unida a la Iglesia. Qu diferen-

Libertad religiosa y Consejo Ecumnico

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cias caben en el seno de esta nica adhesin? Dnde se halla la frontera entre la diversidad que refuerza el testimonio en favor de Cristo y la diversidad en la que este testimonio deja de existir? La mayor parte de los textos sobre libertad religiosa no hablan de la libertad que debe existir dentro de la Iglesia. Y, sin embargo, esta cuestin encierra una trascendencia decisiva si ha de crecer la unin mutua y, sobre todo, si las mismas Iglesias han de dar un "ejemplo de libertad para todos" (como dice la Conferencia mundial de Oxford). Esta cuestin no ha de ser excluida, como problema interno, del dilogo ecumnico, sino que se le dar cabida porque as lo pide el testimonio.

CONCLUSIN

Con esto retornamos nuevamente al principio: a nuestra propuesta de que las Iglesias deberan formular en comn sus convicciones acerca de la esencia de la libertad religiosa y presentarlas expresamente como tales convicciones comunes. Por qu? Las ventajas para el movimiento ecumnico son manifiestas. Por este medio las Iglesias obtendran una base ms amplia para una comunidad entre ellas. Pero no es sta la ltima razn. Tal comunidad podra constituir en s misma un testimonio en el seno de un mundo que desea un orden ms slido. Renunciando comunitariamente a toda supremaca, se situaran en una postura de dar testimonio contra todo poder que se erige a s mismo como absoluto. Sintindose unidos a la vez en el nombre de Cristo y sirviendo en este nombre, estaran en situacin de manifestar ms claramente el sentido de la vinculacin a la verdad. N o es preciso subrayar el valor de este testimonio en un mundo cuyo orden se encuentra, por una parte, amenazado por falsos valores absolutos y, por otra, se halla minado por la indiferencia ante la verdad como fuente de vida.
LUKAS VlSCHER

EL ISLAM

Y LA

LIBERTAD

RELIGIOSA

N o podemos intentar en estas breves pginas enunciar todos los problemas que plantea al m u n d o musulmn la prctica de la libertad religiosa l. En los pases en los que el Islam sigue siendo la nica religin reconocida en la prctica, el Estado aplica casi ntegramente la doctrina del Corn. Pero la mayor parte de los Estados musulmanes de hoy poseen constituciones democrticas en las que la libertad de religin est garantizada casi en los mismos trminos que en l a s constituciones de todos los otros Estados modernos. Para ello, como puede comprenderse fcilmente, ha debido sufrir alguna violencia la pura doctrina del Corn. Antes de preguntarnos de qu forma logran los Estados musulmanes de hoy conciliar las exigencias democrticas de libertad
1 Bibliografa general Shoucri Cardahi, La concefton et la pratique du droit international priv dans l'lslam, en Recueil des cours de l'Acadmie de droit international de La Haf, H/60 (1937), 511-650. Willi Heffening, Das islatfische Fremdenrecht, Hannover 1925. Henri Laoust, Le traite de droit public d'Ibn Taimiya, Beirut 1948. Theodore Nldeke, Geschtchte des Qorns, Gotinga 1860 (reeditado varias veces). Arthur S. Tritton, The Cdiphs and Their Non Muslim Subjects, Oxford-Londres 1930. Alfred von Kremer, Kulturgeschichte des Orients, t. II, 165ss. William A. Shedd, Islam ^nd the Oriental Churches, 1904. D. S. Margoliouth, The Early Development of Mohammedanism, Londres 1914 99-134, The status of the tolerated cults. Francois au, Les chrtiens rabes en Msopotamie et en Syrie aux VIe et VIIe siecles, Pars 1935.

El Islam y la libertad religiosa

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religiosa con la doctrina del Islam, es preciso remontarse a las fuentes y estudiar en el pensamiento mismo de Mahoma su concepcin de la libertad religiosa y de las relaciones de coexistencia entre el Islam y las dems religiones. Nuestro estudio tiene, pues, un carcter ms doctrinal que jurdico.

EL PENSAMIENTO DE MAHOMA

Resumiendo, podemos decir que en la doctrina poltico-religiosa de Mahoma el cristianismo y el judaismo conservan, aun despus de la institucin del Islam, su carcter de religiones fundamentalmente verdaderas, lo cual les garantiza, dentro de ciertos lmites, el derecho a la libertad y al respeto. La religin islmica, con todo lo que comporta en cuanto a creencia, leyes y prcticas cultuales, no puede ser impuesta a los adeptos de las dems religiones que forman, aunque sometidos al Islam, otras tantas naciones teocrticas, distintas y autnomas, a imagen de la teocracia islmica. La fe es el fundamento de su "nacionalidad" ; su ley religiosa propia es la nica que los obliga; sus autoridades religiosas constituyen, en principio, su nica jurisdicin.

UNA ACTITUD LLENA DE CONTRASTES

Tal como la relatan el Corn y la Sira (diversas biografas del Profeta), la actitud de Mahoma frente a las otras religiones aparece llena de contrastes. A veces respetuosa y a veces amenazadora, persuasiva y violenta segn las circunstancias, la conducta de Mahoma, aparentemente ambigua, proporcionar a sus adeptos a lo largo de los siglos, el fundamento tanto de un liberalismo amplio como de persecuciones sangrientas. Para conciliar divergencias tan manifiestas, la exgesis musulmana tradicional considera como abrogado todo versculo que contraste con el desarrollo definitivo de la poltica religiosa del Islam. Esta forma de conciliar todo indistintamente, si bien se justi-

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fica a los ojos de los creyentes por la necesidad de encontrar en el Corn una norma fija y precisa, deforma, para el historiador imparcial, el pensamiento autntico de Mahoma. Algunas de estas divergencias podran explicarse por preocupaciones oportunistas. Mahoma, "hombre eminentemente oportunista" 2, posea, desde luego, en el ms alto grado el sentido de las posibilidades concretas y de las concesiones ventajosas, incluso en materia doctrinal. Pero el oportunismo no puede dar razn de todo. La actitud de Mahoma para con las otras religiones aparece claramente sometida a una lenta evolucin doctrinal y poltica, condicionada, por una parte, por los progresos del Profeta en el conocimiento del judaismo y el cristianismo, y, por otra, por las reacciones de los diversos grupos cristianos y judos de Arabia frente al Islam naciente.

EL PERIODO DE LA MECA

Durante el perodo de su misin en la Meca, Mahoma, profesando un monotesmo nico, revelado en "un libro" santo, no slo no se dio cuenta de las diferencias esenciales que separan el cristianismo del judaismo, sino que de la mejor fe crea ser, entre sus connacionales rabes, el apstol inspirado de esta religin nica 3. "La religin" es para Mahoma necesariamente una. Slo los idlatras no tienen religin. En este primer perodo, Mahoma est firmemente convencido de que la religin que le es revelada y que l tiene la misin de predicar a sus conciudadanos rabes no es otra que la religin nica que Al haba revelado a No, a Abrahn, a Moiss y a Jess 4. Al les haba recomenLeo Caetani, Annali dell'lslam, 1, Miln 1905, 205. Leo Caetani, op. cit., I, 204; H. Lammens, Mahomet fut-il sincere?, p 146; Giusepe Sacco, Le credenze religiose di Maometto, Roma 1923, 112-113. 4 Corn XLII, 11.
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dado en vano "establecer la religin y no dividirse en sectas" 5. Por otra parte, cristianos y judos no tienen ms que abrir el Evangelio y la Torah para ver anunciada en ellos la venida de Mahoma 6. Pero los judos y los cristianos no compartan en absoluto esta opinin. Las contradicciones no tardaron en someter a ruda prueba las ms entraables convicciones del joven Profeta. Las "gentes de la Escritura" le citan textos de su "libro" que no concuerdan con su enseanza 7. Mahoma rehusa creer en ellos. Judos y cristianos han debido falsificar "el libro" 8 o bien ocultan su verdadero contenido al pueblo 9 . Tanta ilusin no poda impedirle constatar al final que los judos y los cristianos no estaban perfectamente de acuerdo con l. Los cristianos, particularmente, consideran a Jess como Hijo de Al. Todo su sentido monotesta se rebela contra esta idea. "Al no podra tomar un hijo" 10. "Todos los que existen en el cielo y en la tierra no son ms que servidores del muy misericordioso" n. Y lo que es peor an: Los cristianos dan culto a los ngeles y a otros "intercesores" n. Los politestas no se conducen de otra forma cuando atribuyen a Al hijos e hijas I3 . Adems, los cristianos no dejan de disputar entre s, de dividirse en sectas 14, siendo as que no hay ms que una religin nica, la de Al. Divinizacin de Jess, culto de los ngeles y de los santos y querellas intestinas, tales son las principales alteraciones del "libro" que Mahoma reprocha a los cristianos. Este quiere convertirlos a la pureza "de la religin", pero ellos rehusan convertirse,
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l
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Corn, versculo citado. Corn VII, 156. Corn III, 72. Corn II, 70; IV, 48; V, 16, 45. Corn V, 18; III, 64; VI, 91. Corn XIX, 36. Corn XIX, 94; cfr. tambin Corn XLIII, 59, 63-64; IV, 169Corn X, 19. Corn XLIII, 14-18. Corn XLIII, 65.

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siguiendo el ejemplo de los judos, que se opusieron siempre a los profetas reformadores enviados por Al 15. A n t e esta oposicin a la reforma, la actitud de M a h o m a est penetrada toda ella de resignacin. Al le dice: "Si te toman por mentiroso, diles: mis acciones son mas y vuestras acciones son vuestras; vosotros no sois responsables de lo que yo hago ni yo soy responsable de lo que hacis vosotros" 16. El da del juicio ellos respondern de su incredulidad ante el Profeta de su nacin 17 ; M a h o m a los amenaza con las penas del gran da; los acusa de vez en cuando de "falsos creyentes". Pero ni una sola vez pens M a h o m a , en este primer perodo de su predicacin, en maltratar a los cristianos o incitar a sus fieles a combatirlos. M a h o m a reserv todo juicio a Dios.

EN MEDINA

Las cosas iban a tomar otro rumbo con la "hjira" o emigracin (hijra) de M a h o m a y sus partidarios a M e d i n a (16 de julio del 622). Esta emigracin fue la que hizo de un simple "predicador" u n jefe de nacin, decidiendo as, de manera irrevocable, la constitucin poltico-religiosa del Islam. El principio de este perodo se distingue por un gran liberalismo. Los intereses de la causa comn le hacen situar en el mismo plano a musulmanes, judos y cristianos. "Los que han credo (es decir, los musulmanes), de la misma manera que los judos, los cristianos y los sabeanos, todos los que creen en Al y en el ltimo da y practican el bien, tienen su recompensa cerca de su Seor, no tienen nada que temer, no sern afligidos" 18. Corn V, 74. Corn X, 42. 17 Corn X, 48. 18 Corn II, 59; V, 73. Naturalmente, tales afirmaciones no podan agradar a los comentadores del Corn que sostienen unnimemente que estos dos versculos fueron abrogados por Corn III, 79: "El que sigue una religin distinta del Islam no ver aceptada su religin y en el otro mundo estar entre el nmero de los perdidos."
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Mahoma no renuncia, en modo alguno, a llamar a judos y cristianos para que le sigan. Pero sigue utilizando la persuasin como nico medio 19. Aun siendo el ms fuerte, Mahoma rehusa toda violencia. Y en la sura (captulo) II, la primera de las suras de Medina, encontramos una de las palabras ms bellas del Corn: "En religin, nada de violencia; la verdad se distingue por s misma del
" 20

error . Al mismo tiempo se hace ms agria su polmica contra los judos. Esta animosidad antijuda no es ms que una reaccin, muy comprensible, ante la oposicin que ejercan ya los judos contra su hegemona nacional. Mahoma se pone a organizar su nueva religin tomando la mayor parte de sus formas exteriores de las prcticas judas y cristianas y de viejas costumbres rabes.
RETORNO A LA MECA

Despus emprende Mahoma una lucha a muerte contra la tribu de Quraysh y los idlatras de Arabia. Tras ocho aos de ausencia en Medina, el Profeta puede volver a la Meca el 11 de enero del ao 630, sin la menor resistencia, como jefe indiscutible. Entonces se muestra cada vez ms intolerante con los idlatras. El Islam se convierte en obligatorio prcticamente para todas ellos. Comienza un perodo de violencias contra los judos. Y emprende expediciones tambin contra las tribus cristianas, las cuales se someten y pagan tributo. Pero, si se consideran detenidamente las cosas, todas estas incursiones no representan ni mucho menos una persecucin religiosa en el sentido propio de la palabra. Mahoma admiti siempre la existencia de las "gentes de la Escritura" al lado del Islam y sometidas a l. Si las combati, fue a la manera de todo jefe nacional que choca contra un obstculo o sencillamente se
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Corn II, 38, 41, 45. Corn II, 257.

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siente ms fuerte. En realidad, nunca invit a sus fieles a combatirlos en cuanto judos o cristianos. Para sostener lo contrario, los comentadores del Corn han aplicado a judos y cristianos las amenazas proferidas nicamente contra los idlatras: "Combatid por Al a aquellos que os combaten... Matadlos, dondequiera que los encontris... Combatidlos hasta que no haya ms perversin y la religin sea de Al" 21. "Cuando encontris a los que no creen, golpeadles en la nuca" 22. Se puede resumir la verdadera actitud de Mahoma para con los no musulmanes con el versculo 29 de la sura IX: "Combatid a los que no creen en Al ni en el ltimo da y no consideran como prohibido lo que Al y su apstol han declarado tal, ni profesan la verdadera religin, entre los que han recibido el libro, hasta que paguen humildemente el tributo con sus propias manos."

ACTITUD FINAL

A la luz de estos textos podemos resumir la actitud final de Mahoma para con los no musulmanes en las proposiciones siguientes : a) En cuanto grupo poltico fundado sobre la comunidad de religin, el Islam debe tender a someter a su hegemona todos los grupos que no aceptan su fe, imponindoles un pacto de alianza y una contribucin de naturaleza muy variable, llamada gizya (tributo, capitacin). b) El Islam, como creencia, es la nica religin plenamente verdadera. c) Los idlatras no tienen religin. Si son rabes, deben ser obligados por todos los medios a abrazar el Islam. En cuanto a los idlatras no rabes, su caso no es considerado por Mahoma. Durante las conquistas musulmanas fuera de la pennsula arbiga se les aplic, siempre que fue posible, la misma regla. 21 Corn II, 186-189; VIII, 40. 22 Corn XLVII, 4; IX, 5, 13.

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d) En cuanto a las "gentes del libro", poseen una religin que es en s misma verdadera, en cuanto revelada por Al; si no est en perfecto acuerdo con el Islam, es porque la han alterado para seguir sus pasiones y porque sus fieles rehusan admitir los perfeccionamientos aportados por Mahoma a "la religin" por orden de Al. Esto hace que estas gentes tengan una religin aparte. Deben ser combatidos, no a causa de su religin, sino para llevarlos a someterse al Islam a quien pertenece nicamente la hegemona, al menos en Arabia. e) Siendo la religin el nico fundamento de la nacin o, mejor, identificndose religin y nacin, los judos, cristianos y sabeanos tienen sus naciones respectivas junto a la nacin musulmana y sometidos a ella. Mientras observen el tratado que los liga con el Islam y paguen regularmente el tributo, no deben ser molestados. En otros trminos, el Islam, nacin religiosa, se encuentra en el mismo territorio frente a la nacin cristiana o juda en la posicin que tendra, en territorios diferentes, una nacin soberana frente a una nacin sometida.
PROBLEMAS ACTUALES

Al querer conciliar esta doctrina del Corn con las exigencias de los regmenes democrticos modernos, los Estados musulmanes afrontan ms de un problema delicado. i) En primer lugar, el de la libre eleccin de la religin. Nadie es obligado hoy da a abrazar el Islam, ni siquiera entre los "idlatras". Pero, si un cristiano o un judo puede libremente hacerse musulmn, un musulmn no puede libremente hacerse cristiano o judo. Semejante "conversin" tena antiguamente pena de muerte. Actualmente los Estados musulmanes rehusan, al menos, reconocerla. Adems, el "convertido" est sometido a toda clase de amenazas y presiones sociales. 2) Como consecuencia lgica de lo que precede, el Islam prohibe toda "misin" o "evangelizacin" destinada a desviar a los musulmanes de su religin. El problema se complica por el hecho de que, con razn o sin ella, la misin es confundida con

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el colonialismo. Luchar contra el imperialismo comporta luchar contra la misin. 3) El cristianismo y el judaismo no estn prohibidos, pero son ms tolerados que admitidos. En todo caso, no se puede hablar de que sean iguales al Islam. El Islam sigue siendo la religin. El judaismo y el cristianismo son confesiones "protegidas", a condicin de que le estn sometidas. Sus fieles son "dhimmis", tributarios, con derechos limitados. Naturalmente, todas las constituciones modernas de los Estados musulmanes reconocen la plena igualdad de derechos a todos los ciudadanos sin distincin de confesin religiosa. Pero este reconocimiento terico deja lugar en la prctica a toda clase de discriminaciones confesionales, segn la importancia numrica de la poblacin cristiana y la evolucin democrtica de cada Estado. 4) La mayor parte de los Estados musulmanes tienen todava inters en proclamar al Islam como religin del Estado. Ello no comporta necesariamente una discriminacin confesional para con los no musulmanes. Pero stos pueden temer que esa confesionalidad signifique la vuelta legalizada a la condicin de protegidos-sometidos en que se encontraban antes de la liberacin de los tiempos modernos. Al principio, el Islam ofreca una doctrina relativamente ms liberal que la de los imperios cristianos contemporneos suyos de Oriente y Occidente, aunque no ms liberal que la del cristianismo del Evangelio. Hoy da los Estados de mayora cristiana se han liberado de las teoras restrictivas de la Edad Media. La Iglesia, adoptando la pureza de la doctrina de Cristo, no se encuentra, en modo alguno, molesta en este liberalismo de los tiempos modernos. Para seguir el mismo movimiento, los Estados musulmanes se encuentran en la dura necesidad de prescindir en parte de la doctrina del Islam o de hacerle padecer grave violencia. Se comprende, pues, que su evolucin no sea tan rpida como se quisiera.
NEOPHYTOS EDELBY

LA LIBERTAD RELIGIOSA EN LOS NUEVOS ESTADOS AFRICANOS

Tengo la impresin de que el trmino "libertad religiosa" se suele usar en un sentido meramente jurdico, tanto cuando se refiere a las relaciones entre la Iglesia y el Estado como a las relaciones entre el individuo y el Estado. A mi juicio, deberamos revisar y ampliar el trmino. Podemos, en efecto, referirnos a la libertad de una persona o un grupo para predicar una fe a otro grupo, o a la libertad para aceptar una fe determinada y profesarla pblicamente. Aunque esto no constituye necesariamente una diferencia en s, la constituye a menudo en el contexto poltico. Aparte las relaciones entre la Iglesia (o las Iglesias) y el Estado, podemos tambin referirnos a las relaciones entre la Iglesia (entendida como "jerarqua") y los fieles (hasta qu punto permite la Iglesia a los fieles interpretar el mensaje por ella proclamado de acuerdo con la comprensin y la conciencia de los mismos fieles?). Finalmente, tambin cabe distinguir, dentro de la libertad religiosa, entre acciones estrictamente religiosas (ritos y celebraciones) y actividades en el campo secular, donde otras instituciones, sobre todo el Estado, tienen sus propios intereses naturales lo mismo que la Iglesia. N o me es posible tocar todos estos aspectos en los lmites del presente artculo. Sin embargo, hay dos aspectos de la libertad religiosa que interesan de modo particular por lo que a frica se refiere: las relaciones entre la Iglesia y el Estado y las relaciones entre la Iglesia indgena y la Iglesia extranjera. Esto convendra recordarlo en lo que sigue, aunque nos fijemos principalmente en el primero de tales aspectos.

LA POSTURA CONSTITUCIONAL

Una simple mirada a las constituciones de los nuevos Estados africanos muestra que entre ellas existe una gran semejanza, lo cual es consecuencia del rpido proceso de unificacin del mundo, incluido el campo jurdico, y de que les sirvieron de modelo las constituciones de los Estados colonizadores. As, pues, todos los Estados africanos han manifestado su adhesin a la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre (1948), la cual contiene tambin los derechos que garantizan la libertad religiosa. Pero en la aplicacin concreta de tal Declaracin hay ciertas diferencias entre unas constituciones y otras. La mayora de los Estados declaran adems que sern democrticos, socialistas y neutrales en materia de religin; no permitirn discriminacin alguna de raza, sexo, lengua o religin 1. Algunos Estados reconocen la libertad de religin, pero admitiendo al mismo tiempo una "religin oficial" tal es el caso, en particular, de los Estados rabes del norte. De ellos, sin embargo, no vamos a tratar aqu. Lo mismo ocurre en otros Estados que poseen una tradicin religiosa muy antigua (no islmica), como Etiopa y Burundi, donde la persona del emperador y del rnwami es considerada, respectivamente, como sagrada e inviolable. Nos hallamos ante un fenmeno tpicamente africano: la institucin de una realeza sagrada en conexin con una imagen del mundo en la que el orden natural y el curso de los acontecimientos son considerados como reflejo del orden sobrenatural. Por lo dems, no se debe exclusivamente a influencia cristiana el hecho de que varios Estados, como Libia, Madagascar, Ruanda y Burundi, reconozcan explcitamente en su constitucin a Dios como Creador. Todos los Estados aaden al reconocimiento de la libertad religiosa el corolario de que esta libertad no debe estar en opoM. Rae, Les perspectives de la dmocratie en Afrique, Bruselas 1964.
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sicin con el bien comn, el orden pblico o las "buenas costumbres". En esto se da una total armona entre la Iglesia y el Estado, puesto que la declaracin conciliar sobre libertad religiosa admite tales limitaciones en los nmeros 3, 4 y 7, entre otros 2. Todos los Estados, en resumen, reconocen el derecho a la libertad religiosa y algunos lo formulan incluso en trminos muy positivos.

LA SITUACIN EN LA PRACTICA

Todo esto lleva lgicamente a la cuestin de cmo unciona en la prctica esa libertad religiosa. En la mayor parte de los Estados africanos, los gobiernos muestran un gran aprecio por las misiones e Iglesias; tal circunstancia se halla probablemente en relacin con el hecho de que la mayora de los jefes de Estado africanos fueron educados por misioneros extranjeros. En general, no se registran intromisiones en el culto. A veces da la imprepresin de que existe menos libertad en los nuevos Estados que en el perodo colonial. La verdad es que estos jvenes Estados, impulsados con razn por el deseo de controlar la alta direccin de la vida pblica, exigen un control completo en los sectores en que tradicionalmente haban actuado las misiones extranjeras, pero que son primariamente incumbencia del Estado, tales como la educacin y la salud. Esta misma impresin se percibe a veces ante el hecho de que algunos misioneros han llegado al para ellos doloroso descubrimiento de que la independencia ha mermado su status poltico y social en la comunidad. Adase a esto que a los funcionarios africanos les gusta en ocasiones impresionar a la gente con sus nuevas funciones. Sin embargo, la mayora de los misioneros, al ser preguntados, dicen que disfrutan de plena libertad para ejercer su tarea religiosa y reconocen la necesidad de la independencia poltica para la total emancipacin de frica.
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Declaracin sobre la libertad religiosa (ed. BAC, pp. 683-686 y 689).

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Tambin los pases llamados filocomunistas admiten la religin. Ex presidentes como Nkrumah, de Ghana, y Dacko, de la Repblica Centroafricana, que fueron depuestos por sus relaciones con China entre otros motivos, mostraron un gran aprecio por la labor de la Iglesia. A pesar de su conflicto con la Iglesia, Nkrumah la toleraba. Tratndose de frica, hay que tener mucho cuidado en identificar las relaciones con pases comunistas y los sentimientos antirreligiosos. En frica, la Iglesia goza tambin de libertad para amonestar contra la corrupcin y el abuso de poder, como sucedi, por ejemplo, en la conferencia episcopal regional de Yaound (Camern) en junio de 1964. Y esto vale tambin en el caso de Rhodesia y Sudfrica; pero de ello hablaremos luego. Tradicionalmente, las Iglesias estaban ntimamente unidas a la educacin, dado que ste era el principal medio de difundir su enseanza. Todava conservan en sus manos ms de la mitad de la educacin en la mayor parte de los pases africanos, y en un caso ms del 9 0 % . A causa de la tendencia a la nacionalizacin y a la parificacin de la enseanza estatal y privada, es importante conocer hasta qu punto resulta posible todava la instruccin religiosa en las escuelas. Segn informes presentados en la Conferencia Panafncana sobre Educacin Cristiana, celebrada en Lopoldville en agosto pasado, el droit d'entre, es decir, el derecho a impartir instruccin religiosa en las escuelas es reconocido generalmente en los Estados africanos por lo que se refiere a las escuelas secundarias. En el caso de la educacin primaria, de los 23 pases mencionados en el informe haba 9 en los que la instruccin religiosa formaba parte del programa educativo; de los 14 pases restantes haba 8 donde los profesores de religin podan entrar libremente en las escuelas, lo cual estaba prohibido en 6 pases 3 . La Conferencia consideraba que este "derecho de entrada" es
3 Confrence Panafricaine de l'Enseignement Catbolique (COPEC), Lopoldville, agosto 1965; cf. "Vivante Afrique" 242 (enero-febrero 1966).

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insuficiente, pues no facilita en la medida oportuna la formacin catlica, y as la misma Conferencia estimaba preferible las escuelas catlicas. En este punto, aparte el problema de la nacionalizacin, se da una tendencia particularmente en el este de frica a tratar de igual modo la educacin estatal y la privada, lo cual significa que la educacin privada es acreedora a la subvencin del Estado. En este aspecto se est desarrollando una sana colaboracin entre el Estado y la Iglesia. En este panorama esperanzador en su conjunto se destacan algunos casos lamentables. En el Sudn, el influjo de la expansin islmica del Norte pesa duramente sobre el Sur, no dominado por los rabes y cristiano en gran parte. Los misioneros extranjeros son considerados cmplices de los rebeldes y han sido expulsados en su mayora. La Iglesia ha resultado aqu vctima de un conflicto racial. En el Congo-Brazzaville, el sistema poltico de un solo partido con su peculiar ideologa desemboc en un choque entre la Iglesia y el Estado. La insistencia en la unificacin parece de momento una necesidad prctica en los pases donde se acusa una seria falta de autoridad, organizacin y desarrollo. Cuando las sociedades cristianas se negaron a apoyar el movimiento nacionalista, la Iglesia qued desacreditada. Pero no se ha roto el contacto entre la Iglesia y el gobierno. La Iglesia tendr que revisar su tradicional estructura en este punto 4. En Sudfnca, las Iglesias ocupan una posicin un tanto dudosa en el problema de las relaciones raciales. La ms tradicional e importante Iglesia del pas, la Iglesia holandesa reformada, es realmente, desde el punto de vista histrico, uno de los principales bastiones de la ideologa del apartehid. Por lo dems, hoy casi 2.000 Iglesias africanas separadas en Sudfrica. Hasta hace poco las Iglesias se limitaban a protestar en trminos bastante genricos contra el apartheid. En una situacin en que es desesperadamente difcil hallar una alternativa, esto suele producir
Recientemente en este pas han sido nacionalizadas las escuelas. Ello est plenamente de acuerdo con la poltica radical de su gobierno.

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molestias innecesarias. Vanas Iglesias y en ocasiones algn grupo catlico han llegado a defender el Apartheid. N o obstante, en los ltimos aos han tenido lugar, a pesar de la obstruccin del gobierno, algunos esperanzadores contactos interraciales en el plano interconfesional. En los territorios portugueses, la discriminacin es ms social y poltica que racial. Las misiones cooperan con el gobierno en el terreno del desarrollo social y econmico, pero existen ciertas tensiones en el terreno eclesistico y poltico. Histricamente, las dificultades se remontan al siglo xvi, cuando Roma hizo un tratado con el rey de Portugal concediendo al rey el derecho sobre todos los territorios "descubiertos" por los portugueses, a condicin de que difundiera en ellos la fe. Aunque el Papa redujo este derecho de patronato en 1622, en un tratado con Salazar ha incluido de nuevo algunos derechos eclesisticos en los "territorios de ultramar"; y esto coarta seriamente la libertad de la Iglesia para hablar de la posible solucin entre Portugal y los africanos. Despus de la independencia, la Iglesia siente aqu ms que en ninguna otra parte el gravamen que supone haberse ligado histricamente al imperialismo occidental. En el Gabn, donde el presidente recuper el poder gracias a la ayuda de las tropas francesas despus de un intento de derrocarlo, la Iglesia es considerada como un elemento de oposicin, dado que no aprob sus medidas vindicativas. La tensin es tambin grande en Rhodesia, donde la Iglesia defiende abiertamente los derechos de los africanos.

CONCLUSIN

Los ejemplos aducidos muestran que la situacin de la Iglesia en los territorios todava dominados por los blancos es distinta de la situacin que prevalece en los Estados independientes. En los primeros la Iglesia insiste cada vez ms en su defensa de la mayora africana, pero su afn de moderacin es criticado por ambas partes. En los Estados africanos "moderados" (particular-

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mente los que pertenecieron a Francia), que todava mantienen estrechas relaciones con Occidente, se muestra un espritu menos crtico para con la Iglesia que en los Estados "radicales" (Ghana y Guinea, entre otros), donde la misma Iglesia est sometida a una estricta supervisin por parte del Estado. En estos dos grupos de pases se intensifica cada vez ms el control estatal. De hecho, la creciente complejidad de la vida y la necesidad de una socializacin alienta la intervencin estatal en todo el mundo. En frica se plantea la necesidad de crear nuevas naciones a partir de una multitud de grupos que difieren notablemente entre s tanto en el aspecto histrico como econmico. Las Iglesias deben reconocer en esta situacin que, a pesar de todo el bien que han hecho, han sido una fuente de divisin. frica tiene motivos para temer intervenciones extranjeras. Dado que aqu todo gira en torno a la unidad, las Iglesias podran preguntarse si es inteligente mantener unas organizaciones cristianas al lado de las organizaciones del gobierno. Ciertamente, por lo que toca a lo que podramos llamar actividades semieclesisticas en especial, cualquier forma de desarrollo, las Iglesias deberan integrar sus actividades en los proyectos del Estado. N o deberan comenzar, en este punto, por considerar sus propios intereses. Deberan tambin examinar la cuestin de si no sera conveniente que la presencia de una Iglesia extranjera en frica se reflejase ante todo en el esfuerzo general de desarrollo, si bien inspirado por principios cristianos. El control, la organizacin y las actividades estrictamente religiosas (sacramentos, liturgia, predicacin) deberan pasar con cierta rapidez a manos del clero indgena, el cual, en la medida de lo posible, debera ser educado en su propia cultura (y no en un microcosmos latino-europeo). Con el tiempo, esto podra disipar los recelos de algunos gobiernos africanos contra las Iglesias cristianas, tan ntimamente ligadas a lo largo de la historia con el imperialismo econmico y espiritual de Occidente en frica.
}. VROEMEN

LA LIBERTAD RELIGIOSA EN LA PERSPECTIVA H1NDUISTA

Cuando el II Concilio Vaticano, tras uno de los debates ms animados, ha aprobado un texto sobre la libertad religiosa, puede ser provechoso comparar las ideas de este documento con los puntos de vista del hinduismo. Por lo dems, parecera indicado establecer esta comparacin teniendo en cuenta en cada punto preciso las ideas cristianas y las hindes. Desgraciadamente, tal mtodo resulta imposible por diferentes motivos; pero el mismo estudio de estos motivos por el que comenzaremos nuestro artculo es extraordinariamente esclarecedor. En efecto, cada constatacin de incompatibilidad nos permite adentrarnos un poco ms en la ptica hind.
DIVERSIDAD DE LAS CONDICIONES Y PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

i. Lo primero que impide confrontar inmediatamente y tal vez confrontar sin ms la solucin india y la cristiana es un motivo externo y general: la diferente situacin religiosa, una forma diversa de vivir y de presentar cualquier solucin e incluso cualquier problema. El catolicismo es una religin jerrquica y estructural y su sistema de creencia est perfectamente delimitado en sus formulaciones. Es verdad que no todo est definido; las discusiones conciliares han hecho aparecer, especialmente en el problema que tratamos, diferencias considerables de opinin; incluso despus de la promulgacin del Decreto no todo est decidido ni siquiera

La libertad en la perspectiva hinduista

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aclarado. Pero sobre ste como sobre los dems temas disponemos de un texto que es nico y que tiene autoridad. Grupos de investigadores van a explorarlo sistemticamente, y de sus trabajos y de diversas reuniones organizadas en contacto con una autoridad suprema permanente resultar una exgesis comn. El hinduismo no conoce nada semejante; no posee autoridad dogmtica universalmente establecida y reconocida; no hay en l ms que grupos de investigadores bastante escasos y bastante restringidos y cuyas opiniones van, por otra parte, del tradicionalismo ms cerrado al modernismo ms abierto. El hinduismo es "vivido" sin definirse demasiado; las actitudes vividas son, por otra parte, tan diversas como las posiciones de principio; basta pensar en las diferencias entre Tagore, Gandhi, Nehru, Ramakrishna y Radhaknshnan. El hinduismo renuncia, incluso, a definirse a s mismo 1. Sera, pues, necesario o bien examinar en particular el caso vivido de cada uno de los grandes hombres religiosos, cosa evidentemente imposible en este artculo, o bien supuesto ese estudio intentar proponer solamente los ragos principales de una "imagen comn". Intentaremos esto ltimo. Esta imagen comn deber, adems, referirse primeramente no a la solucin del problema, sino al modo de plantearlo o, ms previamente an, a los axiomas primeros que prefiguran la cuestin y condicionan la respuesta. 2. As, pues, vamos a descubrir un motivo interno y especfico, un conjunto de presupuestos de principio que impiden la confrontacin "paralela" a la que aspiramos. En efecto, no podran compararse, realmente, las soluciones mas que si se plantea el mismo problema en los mismos trminos y con los mismos presupuestos. Ahora bien, estos ltimos son radicalmente irreconciliables; intentamos mostrarlo desde diferentes puntos de vista. a) El primero y ms fundamental presupuesto cristiano en el problema de la libertad y en todo problema religioso es que "Hinduism has come to be a tapestry of the most variegated tissuts and almost endless diversity of hues" (S. Radhaknshnan, A Hind View of Life, p. 20).
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existe una multiplicidad objetiva de seres objetivos; en el centro del tema que nos ocupa, el presupuesto de que existen unas personas humanas y una ltima Persona. Este primer presupuesto comporta, adems, que estos seres son objetivamente distintos, sin por otra parte estar aislados entre s. Pero esta primera afirmacin se enfrenta con una primera objecin hind igualmente fundamental. Para el hinduismo n o existe en el plano supremo ms que una realidad slida, permanente y autntica en el sentido intenso de este trmino; la suposicin de que varios hombres se encuentran situados en estado de duda, ante varios sistemas religiosos autnticos, objetivamente distintos e incluso diferentes como ante una alternativa suprema y definitiva que le haga elegir entre ste o aqul, tal suposicin comporta en realidad a los ojos del hind un primer paso en falso: la absolutizacin de lo mltiple, de lo temporal, de lo relativo y lo aparente. Contra semejante absolutizacin protesta toda la tradicin hind desde los viejos Upanishads, ms de cinco siglos antes de Jesucristo 2 . Esta tradicin opone a su interlocutor el siguiente dilema: o bien se trata de la realidad nica, ltima en situacin absoluta, y en ese caso tal realidad es nica y la hiptesis de una eleccin es pura ilusin (maya), o bien se sigue enredado en las multiplicidades aparentes, y, en ese caso ninguna de esas realidades provisionales en continuo fluir puede presentarse a nuestra investigacin con las exigentes pretensiones de una realidad absoluta. b) El cristianismo mantiene un segundo presupuesto segn el cual ciertas formulaciones determinadas (dogmticas, rituales e incluso parablicas) tienen valor objetivo de presentacin de la En el principio exista el ser nico (Chandegya-Vpanisbad, 6, 2, 1). Este Brahma es todo. Reconociendo en l el principio, el fin y el presente de todo se est en paz (ibid., 3, 14, 1). Este Atman en mi corazn, que contiene todos los actos, encierra todos los deseos y abarca la totalidad del mundo, sin expresin y sin cuidado, es el Brahma mismo (ibid., 3, 14, 4). Quien considera como separados los diversos actos (o manifestaciones en la multiplicidad) del Brahma, no le conoce (Brhad-Aranyaka Upantshad, 1, 4, 7). Nt puede conocerle ..
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realidad ltima que el hombre ha de elegir; tales formulaciones expresan, analgica pero vlidamente, mediante las correcciones que impone la via negationis, affirmationis eminentiae, la naturaleza de las realidades religiosas en s mismas, en sus relaciones mutuas, determinando si son compatibles o se excluyen mutuamente en su relacin con nosotros, determinando si son verdaderas o falsas en su posicin propia, precisando si se trata de Dios o de un "dolo", y de su funcin salvadora con relacin a nosotros. A esto replica inmediatamente el hind: la expresin formulada es esencialmente inadecuada a la transmisin de toda realidad en cuanto experimentada y ms an a la transmisin-proposicin de la realidad ltima, inconmensurable en relacin con cualquier realidad finita. En consecuencia, ninguna expresin definida contenida en un sistema religioso particular puede alcanzar la realidad concreta del objeto religioso ltimo ni transmitir toda su riqueza. Ms an, toda expresin determinada, por el hecho de ser proclamada por un hombre, lleva la marca de su propia subjetividad y de su propia limitacin. Siendo esto as, cmo podra la exigencia de una opcin ltima, que supone la Declaracin, referirse de forma absoluta y total a "frmulas de creencia" o a "sistemas de prctica", ninguno de los cuales tiene derecho a proclamarse fiel, exhaustivo y definitivo? 3 A lo ms, uno de estos sistemas podr aparecer prcticamente preferible para m y en estas circunstancias concretas. c) Existe un tercer presupuesto cristiano que no es ms que una consecuencia del segundo. El hombre que busca es considerado capaz, an mantenindose en el mbito de la realidad finita provisional, de percibir suficientemente la realidad infinita y su carcter de exigencia ltima y total, pudiendo por tanto tomar una decisin absoluta en relacin con ella. El creador se revela en las criaturas (orden objetivo) y puede ser des3 "Este Atman es ms pequeo que un grano de arroz, de cebada, de mijo; ms pequeo que el mismo ncleo de un grano de mijo; y este Atman es ms grande que la atmsfera, que la bveda celeste, que el conjunto de los mundos" (Chandogya-U., 3, 14, 3).

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cubierto en ellas por la conciencia, antes o despus de Jesucristo (orden subjetivo), de tal forma que el hombre atento y fiel pueda "demostrarlo" (pruebas de la existencia d e Dios, credibilidad de la revelacin). La criatura es para el cristiano, segn la expresin de Claudel, "alusin" a Dios; puede, incluso, ser su expresin directa (en Jesucristo, Dios hecho hombre). A esto opone de nuevo el hind una dificultad fundamental. Para el hinduismo toda criatura, segn la misma expresin de Claudel, es "ilusin" 4 . N u n c a podremos nosotros a travs de conceptos e incluso a travs de la experiencia existencial ordinaria, objetivamente mltiple y lgicamente discursiva, percibir lo no discursivo, la realidad nica que es "totalmente otra". N u n c a podr un "sistema" ser percibido por el hombre que posee el conocimiento (vidya) del verdadero estado de la realidad como una imagen revelada de lo Indecible suficientemente plena y fiel para exigir de todo mi ser concreto el asentimiento total, asentimiento que una verdadera libertad no concede ms que a la Realidad suprema realmente manifestada y reconocida como tal. d) En la frase anterior hemos introducido intencionadam e n t e un cuarto presupuesto cristiano que se refiere a la afirmacin y a una concepcin determinada de la libertad. Para el cristianismo, el hombre es un ser libre por naturaleza y, adems, liberado sobrenaturalmente del pecado "con esta libertad segn la cual nos ha liberado Cristo". A partir de esta condicin fundamental de una libertad natural poseda y de una posible libeA propsito de esta realidad, no cabe ms que negar todas las enunciaciones y decir: "no es as". Su nombre (su naturaleza profunda) es la realidad de las realidades (la realidad suprema); tras el conocimiento de este hecho no cabe ms que la frmula: "Neti, neti" (Brhad-Aranyaka Upanisbad, 2, 3, 6; 3, 9, 26, etc.). Puede compararse esta expresin con la de tagore: "All what I feel about religin is from visin and not from knowledge" (The Religin of Man, p 107) o con Schlipp, (The Philosophy of S. Radhakrshnan, p 9), que habla de las "undogmatic apprehensions which Hinduism provides". Gandhi, por su parte, escribi: "No hay ms que un rbol, pero muchas ramas". "No conocemos la pura religin de la misma forma que no conocemos a Dios".
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racin sobrenatural, puede el hombre "rehacer" su opcin esencial de vida (metanoia) y debe hacerlo cuando reconoce su error fundamental: "Seor, quin eres? Soy Jess, a quien t persigues... Levntate, entra en la ciudad... all se te dir lo que debes hacer" (Act 9, 4). Una libertad, una exigencia manifestada desde fuera, un deber interior capital cuya ejecucin fija un destino para el resto de la vida: "Segregado para el Evangelio"; todo eso comprende la opcin absoluta y definitiva. La India, aun admirando el valor y la grandeza de tales "opciones definitivas y totales", las considera como un error, sobre todo si no van precedidas de la experiencia fulgurante de Saulo. Para la India, el hombre es esencial y perpetuamente un ser "resultado" y en movimiento constante 5 . El hombre est constituido por el desarrollo de existencias sucesivas cada una de las cuales es el fruto y el pago de las buenas o malas existencias precedentes. Tal es la ley del "karma" sin fin. La perfeccin consiste en someterse a ella, no en romper con ella, sino en admitirla y seguir el desarrollo de las cosas, segn el orden moral y csmico en cada existencia. Entre estas cosas est tambin la religin en la que se ha nacido. El nacimiento en tal religin determinada est "dentro del orden" y es un "orden", en todos los sentidos de la palabra, que es preciso respetar. Lo mejor que el hind puede hacer es seguir siendo hind; una conversin sera un desorden contra la naturaleza, una rebelda contra toda justicia. El budista y el cristiano no deben hacer de otra forma. Su problema, planteado en sus justos trminos y en toda justicia, no ser nunca: deber cambiar de religin?, sino: deber cambiar de forma de vivir en la religin en la que estoy? Tan extrao sera poner en tela de juicio la pertenencia a la propia religin como la pertenencia a la propia familia, a la propia casta o, incluso, al propio grupo sanguneo 6. "What is built for ever is for ever building' (Radhakrishnan, A Hind View of Life, p 21). 6 Gandhi dijo un da de forma familiar, pero significativa: "El hinduismo para m es como mi mujer, que no es perfecta, pero es la ma".
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Para el hind ortodoxo es, por otra parte, igualmente irregular, nocivo y heterodoxo trabajar para que otros abandonen su confesin religiosa nativa para adoptar una nueva... A lo que Gandhi se opona no era slo al mtodo que tachaba de poco honrado de lo que l llamaba "proselitismo" cristiano, sino tambin y sobre todo y mucho ms profundamente al desorden, al "pecado" social y religioso que constitua ese intento de violacin del orden (rta) del mundo y de las leyes (dharm) de la justicia universal. Cambiar de religin es rehusar mantener el propio puesto en el "misterio" de la realidad total; no es libertad, sino anarqua ciega. e) Esto lleva a un quinto presupuesto cristiano. Sin negar que el hombre es un ser intersubjetivo y que su ser para s es en gran parte un ser para los dems, el cristianismo afirma que la unidad slida, en el conjunto de las situaciones y relaciones terrenas, es la persona individual, consciente y libre. Las opciones de cada hombre tienen como tribunal supremo su propia conciencia y como suprema ley "la ley de Dios inscrita en el fondo de su corazn". A un hombre sincero, que ha buscado la luz consultando y considerando su ambiente con todas las fuerzas de que dispone, ninguna autoridad puede imponerle desde fuera su decisin. El hombre decide solamente ante Dios y slo ante l ha de responder. Ninguna sociedad, si no es aquella en la que l reconozca la presencia de la luz infalible de Dios, puede imponerle sus puntos de vista. Su certeza razonada y su fe son la norma de su conducta. El hind no negar, ni mucho menos, el valor ltimo de la experiencia y de la actitud religiosa personal, pero tendr enorme dificultad para comprenderla en una hiptesis de ruptura con su ambiente. En la India la opcin religiosa, aun siendo esencialmente individual, experimental, es tambin "co-expenmental", es una experiencia religiosa "vivida con" la comunidad. En su opcin religiosa el hind se siente un ser-con, un ser-en, en ser-para... Y esto es as no slo en la antigua tradi-

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cin, ya superada, segn la cual una mujer deba vivir con y en dependencia de su padre, luego de su marido y ms tarde de su hijo mayor considerndolos como "su deva" y como tipo de toda su vida religiosa, sino que sigue siendo realidad en toda la perspectiva clsica de bsqueda y de educacin religiosa en la cual un hind que busca a Dios no se somete a un sistema, cualesquiera que sean sus representantes, sino a un sabio "gur" (cualquiera que sea su doctrina, podramos decir) para hacer con l y bajo su direccin una co-experiencia religiosa vivida cuya formulacin importa poco con tal de que respete y asimile la gran corriente llena de variedad de los hindes que buscan la realidad ltima 7.

SEMEJANZA DE LAS CUESTIONES Y SOLUCIONES INMEDIATAS

Deberemos concluir de todas las divergencias que hemos anotado que el cristianismo y el hinduismo no tienen ms que axiomas, problemas y respuestas absolutamente irreconciliables? Una respuesta afirmativa sera excesiva. El hind clsico, por ms que profese un monismo espiritualista y relativista, tiene que vivir. Por otra parte, no pocos sistemas indios han luchado activamente hasta admitir el triunfo del monismo. El dualismo que, junto con el espritu afirma al menos una especie de materia, ha encontrado su expresin histrica en el Sankhya; este dualismo constituye de suyo y en todas partes una eterna tentacin cuando se trata de explicar el extrao compuesto que somos. La India no es en esto una excepcin. El ms grande de los monistas hindes, Shankara, tuvo tambin que dar satisfaccin a "la experiencia comn" y a los "proLos mismos textos de los "doctores" son significativos. Preocupados por mantener el contacto vivificador, comienzan frecuentemente por las palabras: "evam uktam" (he aqu lo que se nos ha dicho), seguidas de una cita.
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blemas de lo mltiple". Shankara distingue dos rdenes de realidad a los que corresponden dos rdenes de verdad: el orden supremo, en el que la realidad es nica, cuyo camino es la experiencia y cuyo trmino es la identidad; en este orden la religin es a la vez ilimitada e indecible. Y el orden pragmtico (vyava-harikd), en el que las realidades son mltiples, los caminos diversos y el trmino la distincin; las religiones en este orden son en sus formulaciones expresables a la vez que limitadas. Este segundo orden es provisional y, comparado con el primero, una ilusin; sin embargo, en el plano "hipottico" de la experiencia ordinaria, todo ocurre "como si" las cosas fueran, como si fueran distintas y estuviesen relacionadas y ordenadas segn unas leyes que determinasen su armona y su pervivencia... Cabe, pues, enunciar, precisar, promulgar esas leyes, principios y disposiciones y proponer diversas formas, diversos caminos, diversas religiones... Nosotros las consideramos reales y slidas; los hindes las considerarn provisionales y frgiles; pero ser posible la discusin. Lo ser tanto ms cuanto que la India en su conducta prctica se ha acercado considerablemente a las ideas llamadas occidentales, pero que tienen unas races cristianas. En este orden pragmtico, las exigencias de ortodoxia del hinduismo moderno reciben expresiones diferentes. Una de las ms conocidas y sin duda de las ms vlidas, es una especie de credo publicado por Gandhi que contiene seis puntos: la creencia en las Escrituras sagradas; la creencia en los "avatares" de los dioses; la licitud del culto a las imgenes; la reencarnacin de los seres vivos; la divisin de los hombres en castas; el respeto a la vaca (Young India, 1921). Gandhi daba, adems, a estas "creencias" un sentido mucho ms elstico que el hinduismo conservador. Tal vez se pueda traducir el credo de Gandhi como una opcin fundamental sobre la realidad ltima como nica, tal como la revelan, sobre todo, los Upanishads, acompaada en el plano de la prctica de tres juicios: sobre la utilidad de una relacin definida con lo sobre-

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humano (los dioses), con lo humano (la colectividad) y lo infrahumano (la vaca, smbolo y resumen de "todo el resto" bienhechor). Admitido esto, y a veces an menos 8 , podemos analizar cmo es considerada la libertad religiosa. a) Dentro del hinduismo eterno (sanatanadharma), metafsica y metodolgicamente muy acomodaticio, pueden coexistir casi todos los sistemas: el Vedanta monista y el Shankya dualista son igualmente ortodoxos. El culto de Visnu, bajo sus mltiples formas y nombres, y el de Siva, sin contar los de sus esposas, sus familias y una muchedumbre de dioses, son todos ellos igualmente lcitos, aunque no sean igualmente practicados; los maestros son numerosos. Los caminos principales de salvacin son al menos tres y los tres son honrados en el documento ms conocido y estimado de todo el depsito escriturario: la Bhagavadgita conoce la accin controlada y asctica (karman), la devocin ardiente y entregada toda a un dios escogido (bhakt) y la gnosis contemplativa (jnana). Todo esto coexiste e incluso se funde segn los tiempos, las regiones y los grupos. La India ha tenido sus fanticos, ya que stos no faltan en ninguna parte; pero el hinduismo dentro de s mismo no es, en modo alguno, fantico, sino que muestra una comprensin inagotable y lgica para con el inmenso espritu de invencin y de diversidad religiosa de sus fieles. b) Frente a las otras religiones y, sobre todo, frente a las religiones "dogmticas" cuya concepcin fundamental se opone a la suya, el hinduismo adopta una postura de defensa. Al "fanatismo" cristiano o musulmn responde el hinduismo con la certeza de que su amplia posicin relativista es invencible y terminar por vencer; el hinduismo cree en la unidad final de las religiones y trabaja por conseguirla hasta llegar a As, la casta como institucin social "desigual" es ignorada (si no condenada) en la Constitucin, aunque siga existiendo en gran medida.
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la respetuosa y amigable coexistencia de las diversidades incluso contradictorias con relacin a un mismo punto. El hinduismo no espera nada bueno del dogmatismo; el actual presidente de la India ha escrito: "La creencia de unos monopolios de la verdad religiosa ha sido una fuente frecuente de orgullo, fanatismo y lucha" 9 . Por eso, a finales de 1965 quiso, siendo hind, y a slo dos das de distancia, asistir a la recepcin cristiana del Congreso Eucarstico de Bombay y participar en un Congreso Budista mundial que se celebraba en Sarnath. N o se puede reprochar a la India el predicar, tambin en materia religiosa, la coexistencia pacfica en el statu quo, si se recuerda la violencia de las luchas mantenidas desde hace veinte aos y en ms de una ocasin entre hindes y musulmanes. La India es tolerante frente a todas las concepciones tolerantes que no se tienen por absolutas; es, en el fondo, intolerante frente a las religiones que dicen poseer la verdad absoluta, necesariamente "intolerante" frente a toda verdad contraria 1 0 . Frente al "proselitismo" de las misiones, de donde quiera que vengan, la actitud de la India vara segn los niveles, los lugares y los momentos. La Constitucin, en su artculo 17, que fue m u y discutido y elaborado con todo cuidado, reconoce explcitamente el derecho a "profesar, practicar y propagar" una religin. La jurisprudencia ulterior ha precisado, contra ciertas interpretaciones restrictivas, que este derecho era concedido no slo a los ciudadaEn Schlipp, The Philosofhy of Radhakrishnan, p 72. Gandhi haba escrito: "Los hombres no son ladrillos que se pueda transporta* de un sitio a otro". Y en el mismo sentido: "Estamos seguros de conocer la verdad mejor que estos hombres?... Yo, por mi parte, no intento dar mi religin a otro" (cf. Mirabehn, Gleanings, junio 1942). O bien: "Dios es personal para los que tienen necesidad de su presencia personal. Se ha encarnado para los que tienen necesidad de con tacto con l" ("Young india", 19 de marzo de 1931). 10 Cf. a este propsito: "A. Huart, Hindouisme et tolrance religteuse, "Nouv. Rev. Thol." (1956), 834-852; M. Queguiner, Intolrance bindoue et tolerence indienne, "Etudes", T. 290 (1956), 161-176.
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nos, sino a toda persona residente pacficamente en la India y que acte de acuerdo con las leyes. De hecho, los misioneros cristianos, ocupados muy frecuentemente de obras caritativas, sociales y educativas estn a merced de la instancia suprema en estas materias, instancia que no radica en el centro, sino en cada uno de los gobiernos de los diferentes Estados. La actitud de estos gobiernos puede variar. En las regiones ms hinduistas y en los casos de gobernantes fervorosamente hinduistas la tolerancia de principio puede convertirse en guerra fra o declarada. As se ha podido ver cmo se rehusaban visados de entrada en el pas, cmo se expulsaba a misioneros o se acusaba ante el tribunal a sacerdotes catlicos de provocar conversiones por medio de presiones econmicas o psicolgicas; as se pudo ver aparecer a este respecto un libro voluminoso, el Nyogui Report, cuya difusin fue prohibida por el desaparecido Nehru, mucho ms abierto en estas cuestiones. Actualmente, sin embargo, el clima parece mucho ms sereno. En este cambio puede verse un efecto del Congreso Eucarstico de Bombay y, especialmente, del viaje del Papa a la India. Este cambio es, sin duda, tambin una consecuencia de la lucha contra el materialismo comunista que ha hecho aparecer la necesidad de una primaca de lo espiritual en la libertad. Ms profundamente, este cambio es una feliz consecuencia de la mentalidad laica de separacin entre "la Iglesia y el Estado" que se va extendiendo progresivamente entre los hindes ms cultivados n . No se puede afirmar que el cristianismo y el hinduismo estn de acuerdo en cuanto a los principios que piden un estudio de la liberacin religiosa; pero ambos han llegado a conclusiones prcticas inmediatas que pueden compararse y que son inEs significativo que la Subcomisin de la Unesco que ha estudiado durante varios aos una Declaracin sobre la libertad religiosa est presidida por un indio. Este grupo trabaja y slo puede trabajar sobre la base de la igualdad de las religiones y de acuerdo con las exigencias -prcticas de la dignidad humana y del derecho comn.
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cluso bastante semejantes. N o podemos sino desear la constante y universal aplicacin de tales conclusiones. "La Iglesia prohibe severamente que nadie sea forzado a abrazar una fe o que sea atrado a ella por artificios inconvenientes; de la misma manera y recprocamente la Iglesia pide que nadie sea apartado de su fe por medio de vejaciones inicuas" n.
). MASSON

12 Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, que, por lo dems, remite al documento sobre la libertad religiosa, 2, 4, 10.

LA

LIBERTAD

RELIGIOSA CATLICO:

VISTA DESDE ESPAA

UN

PAS

LOS PRINCIPIOS

La "Declaracin" conciliar sobre "Libertad religiosa" advierte que "...dado que la libertad religiosa... se refiere a inmunidad de coercin en la vida civil (en materia religiosa), deja ntegra la doctrina tradicional catlica sobre el deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religin y nica Iglesia de Cristo" (n i, c). El Concilio conjuga con esa frase el deber de los hombres y de las sociedades, y nos vislumbra un paralelo o analoga entre el deber de los unos y de las otras para con la verdad objetiva o verdadera religin. Bien es cierto que la "Declaracin" conciliar parte del planteamiento directo de la persona y desde la persona, y por ello repite vanas veces que "los hombres todos estn obligados a buscar la verdad" (n i, b; 2, b; 3, a) y que esa verdad es "la ley divina, eterna, objetiva y universal de Dios" (n 3, a), "la Iglesia catlica" (n 1, b). Pero tambin, aunque con menor relieve por no ser objeto de su planteamiento directo, pero de forma no menos clara, expone el derecho de la Iglesia ante la sociedad poltica, y ms en concreto ante su "potestad pblica", por doble ttulo: sobrenatural el uno ("como autoridad espiritual constituida por Cristo Seor") y natural el otro ("como sociedad de hombres que gozan el derecho de vivir en la sociedad civil segn los prescritos de la fe cristiana") (n. 13, b). Consiguientemente, se implica el deber de la potestad pblica y de la sociedad civil para con la Iglesia.
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Ahora bien, la norma objetiva es norma mediata de conducta, que debe subjetivarse, inmediatizarse por la conciencia. Es el principio clsico y universal de la Moral. "El hombre percibe y reconoce (agnoscit) los dictmenes de la ley divina mediante su conciencia" (n 3, c), y debe hacerlo de forma que "llegue a formularse rectos y verdaderos juicios de conciencia" (n 3, a), que sern la norma inmediata de su conducta (cf. 3, c). Tambin la sociedad poltica o ciudad tiene su conciencia, que es la conciencia colectiva del pueblo y se expresa ltimamente en su ordenamiento jurdico. Por eso el Concilio reconoce que puede darse "especial reconocimiento (agnitio) civil a una comunidad religiosa en el ordenamiento jurdico de la Ciudad, atendidas las peculiares circunstancias de los pueblos" (n 6, c). En consecuencia: de la misma forma que "no se ha de coaccionar al hombre a obrar contra su conciencia, ni se le ha de impedir obrar conforme a su conciencia" (n 3, c); anlogamente, tampoco se ha de coaccionar a la Ciudad a obrar contra su conciencia colectiva, ni se le ha de impedir obrar conforme a su conciencia colectiva. Y si el "Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa" (n 2, a), tambin reconoce implcitamente que la Ciudad tiene ese derecho, cuando admite que la Ciudad puede dar reconocimiento especial a una comunidad (n 6, c) y cuando afirma que "la potestad civil... debe reconocer y favorecer la vida religiosa de los ciudadanos" (n 3, c). Y si el derecho de la persona a la libertad religiosa debe "llegar a ser derecho civil" (n 2, a; cf. n 13, c), tambin, paralelamente, el derecho de la Ciudad a la libertad religiosa debe llegar a ser "derecho internacional", fundado como el de la persona "no es disposicin subjetiva, sino en la misma naturaleza" social (n 2, b). Los paralelos podran multiplicarse; pero nos basta el principio enunciado de paralelismo 1. Ciertamente, "si atendidas las circunstancias peculiares de
Cf. ms ampliamente Jimnez Urresti, T. I., Especial reconocimiento constitucional a una comunidad religiosa y lmites de la libertad religiosa, "Hechos y Dichos" (enero 1966), 19-39.
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Vista desde un pas catlico: Es-paa

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los pueblos (o sea, atendida la conciencia colectiva) se da especial reconocimiento civil a una comunidad religiosa en el ordenamiento jurdico de la Ciudad, es necesario que a la vez se reconozca y respete a todos los ciudadanos y comunidades religiosas el derecho a la libertad en materia religiosa" (n. 6, c). Tal "reconocimiento especial" en el ordenamiento jurdico, o "reconocimiento constitucional", implica positivamente que la Ciudad, el Estado ("potestas civilis" n 6, b) y el Derecho ("juridica ordinatio", n 6, c) favorezcan ("favere", n 3, c) y fomenten ("fovere n 6, b) la vida religiosa a que responden la conciencia colectiva del pueblo y las condiciones favorables para esa vida religiosa, en un modo "especial". Y negativamente, que tal reconocimiento no suponga lesin de "la igualdad jurdica de los ciudadanos", es decir, que "por motivos religiosos no se haga entre ellos discriminacin alguna" (n 6, d) "en los derechos fundamentales de la persona" (Iglesia en el mundo, n 29); "ni se favorezca injustamente a una parte" (n 7, c). Si todo eso quiere decir algo, es que la situacin resultante del reconocimiento constitucional respecto a la comunidad reconocida no es igual, jurdica y socialmente, que la de las dems comunidades. El Concilio seala cuatro diversos grados de libertad religiosa. El primero es el de la libertad personal para la propia vida personal. Aqu debe darse una plena igualdad de situacin y consideracin jurdica, por tratarse de un derecho fundamental de la persona. Adopte la persona una postura positiva o negativa ante lo religioso, su mundo de actividad personal e intangible (cf. n 2, b). Tal derecho "se funda en la naturaleza misma de la persona" (n 2, b). El segundo, es el derecho de la persona a formar comunidades religiosas y a rendir culto comunitario, derecho "fundado en la naturaleza social del hombre y de la religin misma" (n 4, a; cf. 3, c), y el consiguiente derecho de tales comunidades "a su propia vida" (n 4, b). Este derecho no ofrece tampoco ninguna dificultad, precisamente porque se trata de que tales comunidades desenvuelvan su propia vida y dejan en paz a los dems, al menos en su actuacin directa.

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Pero el tercer grado, el de la propaganda de tales comunidades, implica una actividad socialmente positiva hacia los dems: la accin misma que se trata de desarrollar es accin hacia los dems. Debe, pues, tal accin en s misma tener en cuenta, ms que en ningn otro caso, los derechos de los dems, es decir, sobre todo de los sujetos pasivos a quienes dirige su propaganda (cf. 4, d). Y el cuarto, el de la comunidad reconocida constitucionalmente. Ahora bien: no slo el Estado debe respetar los derechos de las comunidades religiosas a la libertad religiosa (n 6, c), sino tambin las comunidades mismas religiosas (cf. n 6, a) deben respetar los derechos de libertad religiosa de las dems comunidades religiosas. Y de la misma manera que no se puede imponer coactivamente a una persona el dilogo y la comunicacin, sino que debe respetarse su libertad (cf. "libera inquisitione", n 3, b), tampoco puede imponerse coactivamente la propaganda (modo social de comunicacin o dilogo) a otra comunidad. Y el pueblo espaol rechaza con su conciencia colectiva de catlico la propaganda lanzada en la calle, dirigida por otras comunidades acatlicas o acristianas a l. Admite la libertad personal, admite la libertad de las comunidades para su propia vida interna, admite incluso la propaganda que se haga con aquellos que acudan libremente a esas otras comunidades; pero no admite la propaganda lanzada a la calle. Y formula tales principios en su artculo 6. del Fuero de los Espaoles, como veremos, considerando que con ello no viola derechos de nadie. Eleva as tales principios a posicin constitucional. Esa no igualdad en la va pblica y en los medios pblicos de difusin la considera simple aplicacin de su derecho a la propia paz de su vida religiosa colectiva. Expuestos as los principios en que se inspira el pueblo espaol, que hemos procurado expresar con palabras del Concilio mismo, veamos ms en concreto cul es la situacin espaola en el tema de libertad religiosa.

LA SITUACIN Y VIVENCIA ESPAOLAS

"Espaa es, quiz, entre todos los pases del m u n d o , el ms homogneo desde el punto de vista religioso" 2 . A excepcin de 30.000 protestantes y 5.000 judos 3 , su poblacin de casi 32 millones es catlica, con todos los inconvenientes y todas las ventajas, todos los defectos y todas las posibilidades d e ser un catolicismo en bloque de todo el pueblo. A tal estado sociolgico del pas responde el art. 6. del Fuero de los Espaoles (Ley del 17 de julio de 1945): "La pro- fesin y prctica d e la Religin Catlica, que es la del EstadoJ espaol, gozar de proteccin oficial.-Nadie ser molestado por? sus creencias religiosas ni el ejercicio privado de su culto.No se permitirn otras ceremonias ni manifestaciones externas que las de la Religin Catlica." ' Entindase que se excluye el ejercicio pblico, es decir, en la calle, y se establecen los mrgenes de ejercicio privado de su culto, o sea, dentro de "los recintos consagrados a la confesin religiosa de que se trate" 4 . N o se excluye el "culto pblico" u oficial de cada confesin; sino slo la propaganda pblica.
2 Hamer, Dialogue sans polemique sur la condition des protestants en Espagne, "Rev. Nouv." 10 (1949), 558-564. 3 Segn la estadstica facilitada por el Secretario Ejecutivo de Defensa Evanglica, J. Cardona, El protestantismo espaol, "Dilogo ecumnico" 1 (1966), 70, los 30.000 protestantes van especificados as: 6.000 Hermanos de Plymouth; 5.400 Unin Evanglica Bautista; 3.100 Federacin de Iglesias Evanglicas; 3.800 Iglesia Evanglica Espaola; 1.000 Iglesia Reformada Episcopal; 5.200 Iglesia Cristiana Adventista del 7. Da; 3.500 Iglesias Evanglicas Pentecostales; 2.000 Iglesias Evanglicas Independientes. Los 30.000 cuentan con 425 lugares de culto, de ellos 320 templos y 105 en domicilios particulares. De esos lugares el 60% son capillas con reconocimiento oficial y el 30% toleradas. Les corresponde por tanto un lugar de culto por cada 70 miembros; o un templo por cada 93. Otras informaciones en Guerrero M. a Alonso, Libertad religiosa en Espaa, Principios, hechos, problemas (Fe Catlica), Madrid 1962, 141-172. Cf. final de la nota s. 4 Orden circular del Ministerio de Gobernacin, del 23 febrero 1948, art. 2 Cf. tambin Orden circular del 12 nov. 1945, art. 1.: "Los

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Valor constitucional

del art. 6." del Fuero

La Constitucin de 1869 5 expresaba por primera vez en la historia del Derecho moderno espaol la libertad de cultos. Pero el citado artculo 6. del Fuero est tomado casi literalmente del art. 11 de la Constitucin de 1876 6 . grupos religiosos no catlicos pueden ejercer libremente su culto en cualquier parte del territorio espaol, con tal que sea dentro de las respectivas iglesias y sin manifestacin pblica." Cf. J. Maldonado, Los caitos no catlicos en el Derecho espaol, en "El Concordato de 1953" (Facultad de Derecho, Universidad de Madrid, 1956), 403430. 5 En las Constituciones de 1808, 1812, 1837 y 1845 se hablaba tan slo de la religin catlica. En la Constitucin, votada pero no promulgada, de 1856, ar. 14, se deca: "...Pero ningn espaol ni extranjero podr ser perseguido por sus creencias religiosas u opiniones religiosas mientras no las manifieste por actos pblicos contrarios a la religin." Tras la revolucin del 1868, la Constitucin de 1869, art. 21, deca: "La Nacin espaola se obliga a mantener el culto y los ministros de la Religin Catlica.El ejercicio pblico o privado de cualquier otro culto queda garantizado a todos los extranjeros, sin ms limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho.Si algunos espaoles profesaren otra religin que la Catlica, es aplicable a los mismos lo dispuesto en el prrafo anterior."L. Prez Mier, Iglesia y Estado nuevo, Fax, Madrid 1940, 219, y J. Maldonado, op. cit., 412, observan lo raro de esa redaccin referida hipotticamente a los espaoles. En realidad, en el censo de pocos aos despus figuraron tan slo 6.000 que profesasen religin distinta de la catlica, entre una poblacin total de 17 millones. O sea el 3,5 por 10.000. 6 La Constitucin de 1876, art. 11, deca: "La Religin Catlica, Apostlica, Romana es la del Estado. La Nacin se obliga a mantener el culto y sus ministros.Nadie ser molestado en el territorio espaol por sus opiniones religiosas ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana.No se permitirn, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones pblicas que las de la Religin del Estado." La Repblica, en su Constitucin de 1931, arts. 26 y 27 y en su

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C o m o antecedente concordatorio del art. 6." ha de citarse el art. i. del Concordato de 1851, que afirma que la Religin Catlica "con exclusin de cualquier otro culto, contina siendo la nica de la Nacin espaola" 7 . Roto tal Concordato por la Repblica en 1931 8 , ese art. i." de 1851 fue de nuevo establecido en el Convenio entre el nuevo Gobierno espaol y la Santa Sede el 7 de junio d e 1941, por exigencia del entonces N u n c i o , Cayetano Cicognan, que segua instrucciones de Roma 9 . Ley de Confesiones y Congregaciones religiosas de 2 junio 1932 estableci un nuevo sistema: no haba religin oficial; todas las confesiones, en igualdad de trato todas ellas, podan ejercer su culto dentro de sus templos; para los actos externos o pblicos haca falta una autorizacin especial gubernativa en cada caso. La intencin era rebajar a la Iglesia catlica, y no elevar a los dems cultos a la categora que aqulla tena. Es muy curiosa a este respecto la ilgica de una abundante literatura protestante que califica esa situacin religiosa legal de la Repblica de "libertad religiosa", mientras tacha a la del art. 6 del Fuero de "opresin". La Ley citada de la Repblica fue derogada rotundamente en la Ley del nuevo Estado del 2 febrero 1939. 7 Cf. infra, nota 26, dicho art. 1. del Concordato de 1851.Cf. E. Piuela, El Concordato de 1851 y disposiciones complementarias vigentes, Reus, Madrid 1921; F. Surez, Gnesis del Concordato de 1851, "Ius canonicum" 3 (1963), 65-250; L. Prez Mier, op. cit., 216-222. 8 No es posible determinar en qu acto y da concretos el Gobierno republicano de 1931 rompi el Concordato de 1851. Por el prlogo del "motu proprio" apostlico Hispaniarum nuntio (7 abril 1947), restableciendo la Rota de la Nunciatura en Madrid se colige que fue antes del 21 de junio de 1932, fecha en que Po XI suprimi de derecho dicho Tribunal de la Rota, porque ya antes la Repblica "rompi el solemne Convenio con la Santa Sede". Cf. J. Lpez Ortiz, Los cien aos de la uda del Concordato de 1851, en "El Concordato de 1953", op. cit., supra n 3, 47-49; J. Ruiz Gimnez, ex embajador ante la Santa Sede y siendo ministro de Educacin Nacional, Discurso en el acto de clausura del curso de conferencias sobre el Concordato espaol de 1953, en "El Concordato de 1953", 431-450, en 435-436. 9 Dice as: "Entretanto se llega a la conclusin de un nuevo Concordato, el Gobierno espaol se compromete a observar las disposiciones contenidas en los cuatro primeros artculos del Concordato de 1851."

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En la Comisin redactora del art. 6. del Fuero de 1945, y como miembro de la misma, intervino el Cardenal Primado de Toledo, Consejero nato de Estado. Siguiendo consignas de Roma exigi (incluso bajo la amenaza de retirarse de la Comisin) que se incluyese el citado art. 6. Y el nuevo Estado, nacido bajo el signo catlico en 1936 y firmante del Convenio de 1941, no pudo menos de acceder. Por otra parte, hubo tambin intervenciones de algunas embajadas, tratando de conseguir un reconocimiento explcito de las minoras protestantes 10 ; a lo cual se accedi, sin que constituyese novedad, ya que tal cosa constaba en la Constitucin de 1876, si bien entonces fue contra protestas de la Santa Sede n, y ahora con su conformidad. Por el art. 10 de la "Ley de Sucesin en la Jefatura del Estado" (sometida a referndum nacional, con aceptacin del 82 por 100 del cuerpo electoral, y promulgada el 26 de julio de 1947) el Fuero de los Espaoles, y por tanto su art. 6., fue declarado "Ley Fundamental de la Nacin" (ley constitucional). El art. 6. cobr as el mximo vigor jurdico y la mxima estabilidad jurdica.
10 Los Metropolitanos espaoles en su Instruccin de la Conferencia: Sobre la propaganda protestante en Espaa (28 mayo 1948), en que "denuncian la ilegalidad del proselismo protestante y piden el cumplimiento estricto de la Ley" (como lo subtitul "Ecclesia" 8 (1948-1), 673675, y 12 (1952-1), 517-519, en que "Ecclesia", la revista oficial de la Direccin Central de la Accin Catlica, la volvi a reproducir "con ocasin de los ataques de que la Jerarqua espaola ha sido objeto en parte de la prensa extranjera en estas ltimas semanas"), declararon: "Podemos, s, hacer dos afirmaciones con absoluta certeza: primera, que la tolerancia del culto privado disidente fue inserta en el art. 6." del Fuero de los espaoles en vista de los extranjeros residentes en Espaa y ante las exposiciones de alguna potencia extranjera no catlica; segunda, que la redaccin definitiva del art. 6." del Fuero de los espaoles ue, no hecha como la del art. 11 de la Constitucin de 1876, sin tratarlo con la Iglesia, sino por el contrario, tratndolo previamente con la Santa Sede." 11 Cf. nota anterior; y J. Postius Sala, El Cdigo cannico aplicado a Espaa, Madrid 1926, n 396, 314-315.

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Dificultades

internacionales

Pronto se levantaron en el m u n d o protestas contra dicho articulo 6.. Se planteaba as en forma clara "el caso de Espaa" y con l todo el tema de la libertad religiosa 12. Naci incluso por el m u n d o el slogan propagandstico n de "opresin de los protestantes en Espaa" 14 . A u n q u e algunos protestantes vieran en el art. 6." ms bien una ampliacin de libertades 1 5 , sin embargo, en general queran ms, queran libertad de propaganda abierta. Y llovi por toda Espaa una actividad intensa de propaganda, marcada de anticatolicismo y no calificable de ecumemsta, atacando incluso hasta los dogmas ms venerados del pueblo espaol: la Eucarista, la Virgen Mara y el Papa. N o era de extraar que no pocos obispos protestaran 16. Por otra parte, el pueblo espaol senta que en esas actividades proselitistas y en esa campaa desde fuera no se hallaban ausentes intereses polticos. Por entonces se cumpla en el m u n do contra Espaa 17 una de las mayores intrigas modernas, caliCf. informacin en T. Jimnez Urresti, Estado e Iglesia,. Laicidad y confesionalidad del Estado y del Derecho (Vitoriensia 6), Vitoria 1958, 20-32. 13 Informacin abundantsima en E. Guerrero y J. Alonso, Libertad religiosa en Espaa, op. cit., 73-140. 14 Como ndice cf. }. Delpech, Oppression of Protestants in Spain, Londres 1956 (hay ediciones en ingls, americano, francs y alemn). 15 As Hughey; boletn del I. E. E. y su Asamblea de junio 1945; S. O. P. I. (cf. Guerrero y Alonso, op. cit., 111). 16 Cf. supra nota 9, sobre Metropolitanos espaoles; y pastorales de los obispos de A. C , Barcelona, Jan, Vitoria, Zaragoza, Astorga, Earbastro, Sevilla..., ms abundantes escritos de "Ecclesia". (Cf. T. Jimnez Urresti, Estado e Iglesia, op. cit., 30-32). 17 Cf. A. Artajo, ministro de Asuntos Exteriores, Discurso en el Pleno de las Cortes Espaolas (parlamento), 14 dic. 1950: bajo muy diversos aspectos se reprodujo contra Espaa la "leyenda negra" en modo prodigioso, con todo tipo de difamaciones y calumnias: guerri12

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ficada como el "bluff ms gigantesco del siglo" 18. Y T r u m a n haba de concluir 1 9 excluyendo a Espaa del Plan Marshall, aduciendo en definitiva la existencia del art. 6. del F u e r o 2 0 . Prensa y radio extranjeras, a veces con firmas de pastores, lanzaron absurdas calumnias, llegando a decir que "no pasa una semana en Espaa sin que sea torturado hasta la muerte algn miembro de la Iglesia protestante" 21 . Y se multiplican, en consecuencia, quejas diplomticas de Gobiernos (especialmente de U S A e Inglaterra) y del Consejo Ecumnico de Ginebra. Entre tanto, el pueblo espaol, pobre y necesitado, se siente humillado al ser atrado a los cultos catlicos con leche condenUas sangrientas, luchas intestinas, crueldad de rgimen penitenciario, ejecuciones constantes de masas, persecuciones religiosas, aparato represivo, opresin de toda libertad, antirregionalismo y genocidio... Poderosa ofensiva internacional de la que fue instigadora una de las potencias vencedoras: la Unin Sovitica, que en 1936-1939 en Espaa, en cuyo suelo decidi el dilema entre troskysmo y stalinismo, y actuaron quienes haban de dirigir luego el comunismo europeo (Togliatti, Tito, Thorez, Gomulka...) perdi su gran baza, a pesar de haber causado el incendio y saqueo de iglesias y conventos, y el asesinato de 6.484 sacerdotes y religiosos, 283 religiosas y 429 seminaristas (cf. Antonio Montero, Historia de la -persecucin religiosa en Espaa, 1936-1939, BAC, Madrid 1962). 18 As "Catholic Herald", 10 febr. 1950. 19 Las Conferencias de San Francisco, Postdam, Pars (1945) y Londres (1946), excluyen a Espaa de la comunidad internacional; la O. N . U. decide luego la "ofensiva diplomtica" y el bloqueo comercial, poltico y diplomtico contra Espaa; en 1949 se le excluye del Pacto Atlntico y de la Alianza Occidental... y del Plan Marshall. "Espaa ha pagado su propia neutralidad mucho ms cara que los vencidos su derrota", como dijo el ministro de Asuntos Exteriores en su discurso a las Cortes (cf. nota anterior). 20 Cf. Truman, Presidente de USA, Conferencia de Prensa del 7 febr. 1952, junto con la Declaracin a la Prensa del ex embajador de USA, Stanton Griffis, en "New York Times", 9 febr. 1952; y ]a nota publicada en Madrid por la Oficina de Informacin Diplomtica del Gobierno espaol, 12 febr. 1952; G. Fernndez de la Mora, El nuevo Estado espaol, 1936-1961, Madrid 1961, en p 74. 21 As "Every's Body", 25 dic. 1948. Parecidas truculencias, cf. en E. Guerrero y J. Alonso, op. cit., 117 s.

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sada, ropa y dinero, mientras se le ha negado el Plan Marshall. Y surgir un dicho popular de reaccin: " U n protestante, un dlar" 22 . Y se indigna. N o ser, pues, extrao que en algn grupo de jvenes, haya irrumpido en algn centro protestante causando desperfectos materiales. En el mbito intelectual, en Espaa se trata de la libertad religiosa y del Estado catlico en las Conversaciones Internacionales de San Sebastin, en 1949, con asistencia de telogos extranjeros, sin poder llegar a una redaccin comn de una Carta de D e rechos del H o m b r e , porque en definitiva no se admite por todos el llamado "derecho a la libertad de propaganda" pblica, cuando un pueblo vive en la verdad y no quiere recibir otras propagandas 23 . Tambin en la X I V Semana Espaola de Teologa de 1954 se estudiar el tema, reafirmando la postura espaola 24 . F. Martin Snchez, Presidente de la Asociacin Catlica Nacional de Propagandistas de Espaa, en su conferencia en el Pontificio Colegio Espaol de Roma, 8 febr. 1952, Cmo ve Espaa un espaol con los ofos abiertos (Oficina de Prensa de la Embajada de Espaa ante la Santa Sede, Roma 1952), p 11: "...hoy la unidad religiosa de Espaa est presionada. Presionada, s. Con una frase que quiz es un slogan, podra decirse: "Un protestante, un dlar", y esta presin es a veces directsima, de Jefe de Estado a Embajador"...; p 12: "s os he de aadir que en Espaa es difcil ser protestante, y hasta ser hoy ostensiblemente malo aun dentro de la legalidad. Pero esto es un resultado de coaccin del Estado? No; esto es, sobre todo, un problema de ambiente... Os dais cuenta, seores sacerdotes, que esto en realidad es un respeto humano al revs?" 23 Tal era el problema en cuestin, aun cuando el artculo discutido y no aceptado contena una letra ms suavizada. Cf. la revista de dichas Conversaciones Catlicas Internacionales de San Sebastin, "Documentos" 1-2 (1949), 3 (1949), 4 (1950), 8 (1950) y 10 (1952) con amplias intervenciones de extranjeros. Cf. M. Useros Carretero, A propsito de la neutralidad confesional del Estado y el Concordato espaol, "Revista Espaola de Derecho Cannico" 9 (1954), 225-239. 24 "XIV Semana Espaola de Teologa": Fundamentos teolgicos del Derecho Pblico Eclesistico (C. S. I. C , Madrid 1955), 532 pp.; A. A. Esteban Romero, La XIV Semana Espaola de Teologa y las relaciones entre la Iglesia y el Estado, "Lumen" (Vitoria) 3 (1954), 365374.
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El Concordato de 1953 A veces la propaganda extranjera inculpa al Estado y al pueblo espaol de ser "ms papista que el Papa" por no querer admitir la libertad de propaganda acatlica en la calle. Llega incluso alguna vez a apelar pblicamente a la Santa Sede. Ante tantos hechos, cambiar la postura espaola, que considera su actitud como defensa de la propia libertad religiosa? 25 La respuesta llega con el Concordato de 27 agosto 1953, en el cual y pocos das antes de su firma Po XII introdujo el texto de los primeros artculos; lo cual motiv tener que correrse a ltima hora toda la numeracin del articulado. Este Concordato reproduce en su art. i., casi a la letra, al art. i." del Concordato de 1851 26. Con ello se vuelve, por tercera vez en pocos aos n al Cf. Vaticano II, Declaracin sobre libertad religiosa, n 4, prrafo d, en relacin con el n 7, prr. c. 26 Dicen as: Art. 1. Concordato de 1851: Art. 1. Concordato 1953: "La Religin Catlica, Apost"La Religin Catlica, Apostlilica, Romana, con exclusin de ca, Romana, sigue siendo la nica cualquier otro culto, contina sien- de la Nacin espaola y gozar de do la nica de la Nacin espaola, los derechos y de las prerrogativas se conservar siempre en los do- que le corresponden en conformidad minios de Su Majestad Catlica, con la Ley Divina y el Derecho con todos los derechos y prerro- cannico." gativas de que debe gozar segn la Ley de Dios y lo dispuesto por los sagrados cnones." Ambos artculos se corresponden casi literalmente, y ciertamente conceptualmente; pues la excepcin de la frase "con exclusin de cualquier otro culto", que no aparece expresada en 1953, se incluye conceptualmente en cuanto a libertad pblica exterior en la calle, en el "protocolo final" que "forma parte integrante del mismo Concordato" de 1953, y que "en relacin con el art. 1." afirma que "en el territorio nacional seguir en vigor lo establecido en el art. 6. del Fuero de los Espaoles." 27 La primera vez, tras la guerra espaola de 1936-1939, en el Convenio de 1941 (cf. supra nota 8); la segunda, en el art. 6. del Fuero en 1945, y la tercera, en el art. 1. del Concordato en 1953. Cf. Jimnez
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reconocimiento oficial de la Religin Catlica, en contraste con la corriente, avalada fundamentalmente en el campo catlico por Maritain, quien, desde 1934 y partiendo precisamente desde Espaa y basndose en el Concordato con Portugal (1940) 28 , vena exponiendo el Estado laico (no laicista). En realidad, en los Concordatos pueden distinguirse dos series : una, la que reconoce a la Religin Catlica como la nica de la nacin, y que va encabezada por el de Espaa de 1851 2 9 ; y la otra, la que, respondiendo a otro estado sociolgico, se contenta con reconocer la libertad de la Iglesia dentro del ordenamiento jurdico del Estado, y que parte del Napolenico (1801) 3 0 . Y si bien el ltimo anterior Concordato, el de Portugal (1940), pareca establecer la continuidad histrica de la segunda serie, el siguiente, el de Espaa (1935), seguido del de Santo Domingo (1954), vuelve a mantener la vigencia de la primera serie 31 . Urresti, Estado e Iglesia, p 17-32; E. Guerrero y J. M. Alonso, o. o, pp 124-240; Emilio Fogliasso, El nuevo Concordato espaol y el Derecho Pblico Eclesistico, en "Revista Espa. Der. Canon." 9 (1954), 43-63; dem, / principa del Diritto Pubblico Ecclesistico, nel messaggio di Franco alie Cortes per il nuovo Concordato Spagnolo, en "Salesianum" 17 (1965), 69-91. 28 J. Maritain, Humanisme integral, publicado en 1936, contiene seis conferencias que pronunci en la Universidad Internacional de verano de Santader (Espaa) en 1934, que aparecieron bajo el ttulo de Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad. Cf. reacciones ante Maritain y evolucin de su pensamiento, T. I. Jimnez Urresti, Estado e Iglesia citado, pp 18-19, 22-24, 148-149. 29 El Concordato de Espaa de 1851, el primero cronolgicamente, fue seguido casi literalmente por los de Costa Rica (1852), Nicaragua (1852), El Salvador (1862), Venezuela (1862), Ecuador (1862), y Colombia (1862), terminando con el de Italia, que, aunque en otros puntos discrepa, admite este principio (1929). 30 El Napolenico (1801) va seguido por los de Baviera (1817), Servia (1914), Letonia (1922), Baviera (1924), Polonia (1925), Lituania (1927), Rumania (1929), Prusia (1929), Alemania (1933) y Austria (1934). 31 Cf. Manuel Gonzlez Ruiz, El Catolicismo, religin de la Nacin, "Rev. Espa. Der. Can.", 9 (1954), 65-77; Eduardo F. Regatillo, El Concordato espaol visto desde fuera, "Razn y Fe" n 687 (1955), 341360.

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Su Concordato confirma, por tanto, a Espaa en su postura 32, pero no termina con la propaganda y las dificultades que origina a Espaa su art. 6.; sino que, incluso, si cabe, persisten con mayor rigor, ya que entran en la polmica corrientes catlicas, que no se aquietan ni con el famoso discurso de Ottaviani (2-III-10/53) que defendi el art. 6. como "l caso pi tpico" de reconocimiento constitucional y que fue calificado como "prlogo" al Concordato espaol 33 , ni con el discurso de Po XII a los juristas catlicos italianos (6-XII-53), calificado de "eplogo" a dicho Concordato 34. Las polmicas seguirn, as, sin resolverse. Y Espaa seguir tambin su curso: en la Ley Fundamental (constitucional) del 17 mayo 1958 sobre los "Principios del Movimiento Nacional", el art. 1 dir: "La Nacin espaola considera timbre de honor el acatamiento a la Ley de Dios, segn la doctrina de la Santa Iglesia Catlica, Apostlica y Romana, nica verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional que inspirar la le-

Franco, Mensaje a las Cortes del Reino (parlamento), 24 oct. 1953, dir ratificando el Concordato: "En todo caso, la tolerancia para creencias y cultos diversos no quiere decir libertad de propaganda que fomente las discordias religiosas y turbe la segura y unnime posesin de la verdad y de su culto religioso en nuestra patria, porque nosotros podemos consentir que los disidentes encuentren en Espaa modo de practicar su culto, pero no que, contra la voluntad general y con escndalo del pueblo, hagan proselitismo e intenten desviar a los catlicos, con ddivas, de los deberes religiosos, cuando la casi totalidad de la nacin quiere conservar, a cualquier precio, su unidad catlica" (En "Rev. Espa. Der. Can." 8 (1953), 835-845, en p 839; y en "Ecclesia" (1953-11), 532-533. 33 A. Ottaviani, Card., Doveri dello Stato cattolico verso la Religione, Pont. Ateneo Lateran., Roma 1953 (reproducido en casi todas las revistas eclesisticas y jurdicas cannicas). 34 Po XII, aloe. Ci riesce, 6 dic. 1953 (AAS 45, 1953, 794-802). 35 En la misma Ley, principio 7. se fija la forma poltica de Espaa como "Monarqua tradicional, catlica, social y representativa", que es paralelo del art. 1. de la Ley, tambin Fundamental, de la Sucesin (26 julio 1947): "Espaa, como unidad poltica, es un Estado catlico,

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Tentativas

de

cambio

A n t e tales dificultades y presiones econmicas, diplomticas, polticas y confesionales, el Estado espaol, consciente de los sacrificios de su pueblo, intenta mitigar respetando los principios la aplicacin del art. 6 del Fuero en lo que respecta a la propaganda de los acatlicos, que es todo el ncleo del problema. A tal respecto, el Ministro de Asuntos Exteriores, Alberto Martn Artajo (que fue antes Presidente Nacional de Accin Catlica, y como ministro, firmante del Concordato) dirigi una carta al Ministro de Justicia, el cual, a su vez, se dirigi a la Conferencia de Arzobispos, que se reuna en Vitoria. La consulta era m u y seria y trascendental: se jugaban intereses religiosos y se dejaba la decisin en manos de la Iglesia 36 . Los Metropolitanos optaron por el mantenimiento del artculo 6., pero deban obtener el "visto bueno" de la Santa Sede. Roma contest por una carta de M o n s . Tardini, que expresaba que no slo deba seguirse manteniendo el art. 6., sino que el mantenerlo constitua una grave obligacin de conciencia con todas sus consecuencias. M s tarde el Cardenal Primado expuso el mismo problema a Po XII en visita personal, arguyndole incluso con el caso de Italia, que siendo tambin un pas catlico de estilo m u y similar al de Espaa, reconoce con mayor amplitud la actividad de los acatlicos. Y la respuesta de Po XII fue clara: "Pero a Italia no podemos pedir lo que Espaa puede y debe dar." social y representativo, que, de acuerdo con su tradicin, se declara constituido en Reino." Por ello y a tenor del art 9. de dicha Ley de Sucesin, el Jefe del Estado deber "profesar la religin catlica" (cf. Leyes Fundamentales, Bol. Ofi. Estado, Public. Secretar. Gral. Tcn. Presidencia del Gobierno, Madrid 1964, 285 pp). 36 Conforme a la doctrina de Po XII, Ci riesce (supra nota 33), pnafo 18: "...es competente, en ltima instancia, solamente... el Romano Pontfice" (En Doctrina pontificia: II, Documentos polticos, BAC, Madrid 1958, p 1013).

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T. Jimnez

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Ante

el "Estatuto"

y el

Concilio

Por entonces el nuevo Ministro de Asuntos Exteriores seor Castiella (que fue embajador ante la Santa Sede cuando se firm el Concordato de 1953) inicia toda una actividad en favor de un "Estatuto jurdico para los acatlicos en Espaa". Y aprovechando una visita a Juan XXIII en diciembre de 1961, obtiene de ste la aprobacin para iniciar el trabajo, que queda terminado, en su fase, para septiembre de 1964. Pero el Consejo de Ministros (en La Corua, sept. 1964) decide esperar a que el Concilio promulgase su "Declaracin" sobre "La libertad religiosa" 37 . Eso y el mensaje de final del ao del jefe del Estado 38 tranquiliz un tanto, en la esperanza, la aspereza de la propaganda extranjera en esta materia. La iniciativa del ministro de Asuntos Exteriores ha terminado por ser asumida por el Ministerio de Justicia, ya que, por tratarse de materia legislativa d e orden interno del pas, es competencia de este Ministerio. Y el ministro de Justicia, seor Oriol, en su viaje a Roma, durante la ltima sesin conciliar, para asistir a la inauguracin solemne (13 noviembre 1965) del nuevo "Pontificio Colegio Espaol de San Jos", habl, en audiencia particular, con Pablo V I sobre este tema, saliendo de dicha audiencia m u y confortado. Cf. "Civilri Cattolica" 116 (1965-1), n 2751, pp 307-312. Franco, Mensaje radiotelevisado de fin de ao, 30 dic. 1964: "Parte importante de este momento que vive la Iglesia es la consideracin del importantsimo tema de la justa y bien entendida libertad religiosa. Espaa comparte fielmente esta preocupacin de conseguir que en todos los lugares del mundo pueda ejercerse esta libertad rectamente y dentro de los imperativos del bien comn... No deben los espaoles abrigar ninguna duda ni recelo con respecto al ejercicio de una libertad de conciencia, que hemos practicado y que slo deseamos se perfeccione siguiendo la inspiracin autorizada de nuestra Madre la Iglesia... Si Espaa ha marchado siempre a la cabeza de los pueblos en la expansin del Evangelio, no vamos a quedarnos atrs en esta Cruzada de fraternidad y de amor que la Iglesia emprende."
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Terminado el Concilio, en la primera reunin de la Conferencia Episcopal Espaola (fines de febrero-primeros de marzo) se constituy una pequea Comisin Episcopal que se relacionase con dicho Ministerio de Justicia a plano informativo. Porque el problema fundamental de la plena aplicacin de la "Declaracin" conciliar est sustantivamente relacionada con el art. 6. del Fuero; y este artculo est integrado en los dos documentos jurdicos ms importantes y cualificados de que es capaz un Estado: en el Concordato en sus relaciones exteriores, y en su Constitucin propia (Fuero) en el orden interno. Por tanto, para modificarse tal artculo 6., se requeriran previas negociaciones con la Santa Sede, como artculo concordado que es, antes de ser tratado en las Cortes (Cmara Legislativa); y, por ltimo, debera someterse necesariamente tal modificacin al "referndum" de toda la nacin, como artculo que es del Fuero 39 (Ley Constitucional). Tales trabajos se han iniciado ya a raz misma de la terminacin del Concilio, con las reservas naturales del caso. El "referndum" no sera obstculo, pues la opinin pblica espaola est suficientemente preparada por la ambientacin conciliar para sacrificar su tranquilidad religiosa pblica a manos de propagandas acatlicas y en aras de intereses universales de la paz de la Iglesia y del mundo. Adems, se presentara al "referndum" del pueblo una ley ya previamente aprobada por Roma, cosa que terminara de tranquilizar la conciencia pblica. N o es, pues, de esperar que surjan dificultades dignas de mencin por parte de este pueblo 40 que ha sabido sufrir tanto por cumplir su deber de conciencia. Al contrario, esos sacrificios son garanta para cumplir nuevas posturas. En virtud del art. 10 de la Ley (Fundamental) de Sucesin. No cuentan como para preocupar la actitud un tanto excesivamente rgida de algunos grupos, confundidos por las presiones de los ltimos aos. (Ver bibliografa pro y contra la libertad de propaganda religiosa que es todo el ncleo del problema en el Boletn Bibliogrfico de este nmero de "Concilium").
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Conclusin A l pueblo y al Estado espaol se le pide una actitud ms ecumenista en sus relaciones con la minora acatlica del uno por mil. Y la ha iniciado 41 , tratando de ponerse en plena consonancia con la tnica del Concilio. Pero ese mismo pueblo reclama a su vez que tambin los acatlicos observen una actitud ms ecumenista hacia l, dejando el proselitismo abusivo (cf. Declaracin conciliar, n 4, d). Camino que tambin se ha iniciado 42 . Sntoma claro a ese propsito fue que en la Semana por la Unin de los Cristianos (enero 1966) toda Espaa contempl con respeto al protestante Juan lamo Pradas hablando por televisin; o que los monjes de Taiz, en sus visitas a Espaa, han obtenido la mejor comprensin y las mayores facilidades, tanto que la misma prensa catlica espaola los ha hecho abundante propaganda positiva. El problema es de conducta mutua. Y es lgico que la conciencia colectiva espaola se niegue a ser objeto de propagandas extraas a su fe y quiera tutelar y garantizar ese su derecho formulando sus propias leyes.
T.
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I.

JIMNEZ

URRESTI

En la Conferencia Episcopal espaola, constituida en fines de febrero y primeros de marzo 1966, se ha nombrado ya una Comisin episcopal para estudiar la aplicacin de la declaracin conciliar a Espaa, y que mantendr los contactos necesarios con el Ministerio de Justicia. El V Congreso Internacional de Juristas Catlicos Pax Romana se celebr en Salamanca, 8-12 sept. 1965, sobre el tema El Derecho y la libertad religiosa; cf. "Dilogo Ecumnico" 1 (1966), 61-69, el artculo sobre el mismo ttulo, de Jos Snchez Vaquero. En Salamanca y bajo los auspicios de la Universidad Pontificia, funciona desde 1962 "El crculo Ecumenista Juan XXIII", perteneciente al "Centro Ecumnico" de la Universidad (cf. "Dilogo Ecumnico" 1 [1966], 3-12 y 101-102). 42 En 6-8 oct. 1965 se celebr en Madrid la "II Conferencia Nacional de Obreros Evanglicos", que reuni a casi 200 dirigentes evanglicos (pastores y misioneros) pertenecientes a las diversas denominaciones protestantes espaolas, con algunos observadores catlicos y enviados incluso de prensa extranjera y de la televisin holandesa. Cf. "Dilogo ecumnico" 1 (1966), 75-76.

Boletines

LIBERTAD RELIGIOSA
BOLETN BIBLIOGRFICO

Durante los ltimos veinte aos, tres organizaciones mundiales, una poltica y dos eclesisticas, han publicado sendas declaraciones sobre la libertad que posee todo hombre para determinar su actitud personal en la aceptacin y el servicio de Dios as como en relacin con las diversas religiones: la O. N . U., en su Declaracin Universal de los derechos del hombre (1948), el Consejo Mundial de las Iglesias en su Declaracin sobre la libertad religiosa (primero en Amsterdam, 1948, y en su forma definitiva en Nueva Delhi, 1961) y la Iglesia Catlica en su Decreto sobre la libertad religiosa en el Concilio Vaticano II (1965). Los tres documentos mantienen los mismos principios bsicos por lo que respecta a la cuestin jurdica de la libertad religiosa. Los tres reconocen que la libertad del hombre para determinar su actitud frente a la vida sin coaccin ninguna por parte de la autoridad civil, dentro de los lmites del orden pblico, es un derecho personal inalienable. Por otra parte, gran nmero de Estados han incluido esta libertad en su Constitucin, aunque hay que sealar que algunos de ellos no han llegado todava a la aplicacin efectiva de este principio jurdico. El nmero de publicaciones que, ms o menos directamente, se han ocupado del problema de la libertad religiosa es inmenso. Me limitar a mencionar las principales que han aparecido durante los aos anteriores al Concilio y en el perodo postconciliar, incluyendo algunas que contienen ms informacin bibliogrfica, para ofrecer as una panormica ordenada que necesariamente ha de resultar esquemtica.

1.

ESTUDIOS GENERALES E HISTORIA

La obra de M. Searle Bates, Religious Liberty. An Inquiry (The World Mission of Christianity, n VI, Nueva York/Londres, 1945), es todava bsica por la abundancia de datos y la informacin bibliogrfica. Este libro contiene una descripcin de las situaciones reales en todo el

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mundo en cuestin de libertad religiosa, su historia en las Iglesias cristianas y no-cristianas, un estudio del concepto de libertad religiosa, sus bases, su posicin en el derecho nacional e internacional, y acaba con algunas conclusiones y sugerencias en el campo de la religin, la educacin, la opinin pblica, la poltica y el derecho El autor, profesor de Historia en la Universidad de Nanking, estuvo comisionado por la United Commission para la libertad religiosa del Consejo Federal de Iglesias cristianas de Estados Unidos y tuvo como colaboradores a cinco expertos de diferentes denominaciones protestantes La edicin italiana (La liberta religiosa, Turn 1949) fue financiada por el Consejo Mundial de Iglesias Se ocupan especialmente de la historia W K Jordn, The Develop ment of Religious Toleratton m England (4 vols, Londres 1932-40), y Joseph Lecle, Histoire de la tohrance au suele de la reforme (2 vols Pars 1955, tr-td ngl de T L Westow, Londres/Nueva York 1960), este ltimo hace una descripcin detallada de los esfueizos realizados en el campo catlico y protestante durante los siglos xvi y XVII para establecer una paz religiosa En aquel tiempo la cuestin era principalmente una cuestin terica, aunque muchos de los argumentos presentados entonces reapaiecen en la discusin moderna del tema En la obra de Jacques Leclercq, ha libert d'opinin et les cathohques (Rencontres, 65, Pars 1963), un nmero de captulos estn dedicados a la historia de la libertad de opinin y particularmente a la historia de esta doctrina en la Iglesia La traduccin holandesa, De vrtjheid van opinte en de katho heken (Amberes 1964), no tiene bibliografa, existe tambin una traduccin espaola, La libertad de opinin y los catlicos (Barcelona 1964)

LIBERTAD DE RELIGIN EN LA SOCIEDAD POIITICA

El estudio ms completo de la Declaracin de la O N U es probablemente el de Albert Verdoodt, Naissance et signtfication de la Dclaratton universelle des droits de l'homme (Lovaina/Pars 1964) El autor expone los orgenes del documento en su pasado remoto e inmediato, explica en detalle cmo vino a elaborarse el texto, comenta cada uno de sus artculos y ofrece abundantes referencias bibliogrficas La libert rehgieuse dans les conventions internalionales et dans le dioit pubhc general, de P Lanares (Pars 1964), contiene abundante informacin, pero es demasiado unilateral en su interpretacin por estai basada en la teora liberal de Vinet y presentai el punto de vista catlico en forma falseada Debemos mencionar tambin a Andrej Bugan, La communita interna zionale e la liberta, religiosa (Roma 1965), H De Riedmatten, La liberte re'ugieuse au forum internatwnal, en "Etudes" (1964), y a F Alting \on

Bibliografa

sobre la libertad

religiosa

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Geusau, De fundamntale rechten van de mens, en Problemen rond de godsdienstvrijheit ( D O - C , IX, Hilversum/Amberes 1965). La obra de Pietro Pavan, Liberta religiosa e pubblici poten (Miln 1965), contiene el texto de los artculos relativos a la libertad religiosa en las constituciones de los Estados de frica, Amrica del N o r t e y del Sur, Asia, Australia y Europa; del art. 18 de la Declaracin Universal de la O N U ; del art. 9 de la Convencin de los miembros del Consejo de Europa sobre la proteccin de los derechos humanos y las libertades bsicas, del 5 de noviembre de 1950; del pasaje relativo a la aplicacin de la Declaracin Universal de la O N U en el acta de constitucin de la Organizacin de ia Unidad Africana en la conferencia de Addis Abeba (21-26 de mayo de 1963); y, finalmente, hace un anlisis crtico de los principios sobre los que estn elaborados estos documentos. Arcot Krishnaswami, que actu como informador de la subcomisin de las Naciones Unidas para la discriminacin y la proteccin de las minoras, es autor de un Etude des mesures discriminatoires dans le domaine de la libert de religin et des pratiques religieuses (U. N . Publication, 60.XIV.2, N u e v a York 1960). Remitimos tambin al artculo de Vroemen en este nmero de "Concilium".

3.

LA "DECLARACIN SOBRE LA LIBERTAD RELIGIOSA" MUNDIAL DE LAS IGLESIAS (NUEVA D E L H I ,

DEL 1961)

CONSEJO

El artculo de Lucas Vischer en este nmero de "Concilium" describe la evolucin de ideas que llev a esta Declaracin. Evanston - Nouvelle Delhi, 1954-1961. Ra-pport da Comit Central a la troisime Assemble du Conseil Oecumnique des Eglises (Ginebra 1961) ofrece una panormica de lo que se hizo durante ese perodo. Lo mismo hace T . I. Jimnez Urresti, La libertad religiosa ante el prximo Concilio Vatticano y en el 'Concilio Ecumenistd', en "Rev. esp. de Derecho Cannico" 17 (1962). La Comisin de las Iglesias para asuntos internacionales, constituida en 1946, trabaj con energa en la preparacin de normas internacionales para garantizar la proteccin de los valores humanos fundamentales, en particular la libertad de religin; su representante en las N . U . fue Frederick Nolde, profesor en el Seminario Luterano de Philadelphia, U S A . Tras aparecer la Declaracin de la O N U , esta comisin hizo todo lo posible para conseguir que la Declaracin se aplicase en todos los pases. Entre otras cosas, continu los estudios iniciados por la subcomisin de la O N U para prevenir la discriminacin, especialmente en el terreno religioso, y para la proteccin de las minoras; apoy y orient a los dirigentes cristianos en naciones jvenes como Pakistn, Indonesia, Nigeria, Sudn, Malasia, Marruecos, Tnez, Nepal, M a d a -

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gasear, Somalia, y facilit ayuda en pases donde la libertad religiosa pudiera estar en peligro, como Colombia, Espaa, Italia, Mozambique, el Prximo Oriente y en algunos pases de la Europa oriental y de Asia. En 1949 se aadi a la seccin de estudios un secretariado para el estudio de la libertad religiosa; el secretario para la investigacin es el espaol A. F. Carrillo de Albornoz. Los trabajos de este secretariado estn dirigidos por una Comisin para la libertad religiosa. Entre los estudios sobre los principios cristianos de la libertad religiosa debemos mencionar los siguientes: Ernst Gerhard Rsch, Toleranz. Eine theologische Untersuchung und eine aktuelle Auseinandersetzung (Zurich 1955), con una extensa bibliografa; E. C. Dewisk, The Christian Attitude to Other Religions (Cambridge 1953) y A . F. Carrillo de Albornoz, The Basis of Religious Liberty (Londres 1961). " T h e Ecumenical Review" 13 (1964), n 4 (julio), contiene un simposio sobre la libertad religiosa.

4.

LA "DECLARACIN RELIGIOSA"

SOBRE

LA

LIBERTAD

DEL CONCILIO VATICANO II

La ms extensa descripcin del proceso que llev a la redaccin final del texto puede verse en T . I. Jimnez Urresti, La libertad religiosa. Declaracin del Concilio Ecumnico Vaticano II (edicin bilinge latino-castellana, coleccin de pastoral aplicada, XXIX, Madrid 1965). Adems del texto, el autor ofrece un comentario. Puntos del debate que se desarroll en el Concilio se hallan expuestos tambin en el material informativo que apareci durante el Concilio y fue publicado despus, por ejemplo en A . Wenger, Vatican II, chronique de la troisime session, 2 vols. (Pars 1965); Rene Laurentin, Bilan de la troisieme session. L'enjea du concite (Pars 1965); Das Konzil und das Problem der Religionsfreiheit, en "Herderkorrespondenz" (mayo 1964). John Courtney M u r r a y hace un anlisis de las dos tendencias opuestas dentro del Concilio en Problemen rond de godsdienstfrijheid ( D O - C , 9, Hilversum/Amberes 1965). El mismo autor ofrece u n anlisis del documento conciliar en La Dclaration sur la libert religieuse, en " N o u velle Revue Thologique" 88 (1966). Jimnez Urresti fue perito de la jerarqua espaola en el Concilio; Courtney M u r r a y tuvo cierta influencia en la formulacin del texto, como experto de la comisin que redact los esquemas que precedieron a la declaracin; Pietro Pavan, que haba colaborado ya en encclicas de Juan XXIII, particularmente en la Pacem in tenis con su importante pasaje sobre la libertad religiosa, perteneci tambin como experto a la Comisin, y su crtica de los principios en que se apoyan los docu-

Bibliografa sobre la libertad religiosa

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mentos polticos mencionada en el nmero 2 puede ser considerada como una especie de comentario a la Declaracin conciliar. Vase tambin su artculo en este nmero de "Concilium".
5. ESTUDIOS PRE-CONCILIARES SOBRE I.A LIBERTAD RELIGIOSA

M. Bevenot, Thesis and Hypothesis, en "Theological Studies" 15 (1954). A. F. Carrillo de Albornoz, Romn Catholicism and Religious Liberty (Ginebra 1959). Y.-M. Congar, Eglise et tat, en Encyclopedie du Catholicisme. L. D'Apollonia, Tolrance religieuse, en "Relations" 14 (Montreal 1954). Yves de la Briere, A propos de la tolrance civile, en Miscellanea Vermeersch, 1935. Yves de Montcheuil, La conversin du monde (Bruselas 1944) e Intgralisme et libredisme, en L'Eglise et le monde actuel, 1945. A. Dondeyne, Geloof en wereld (3. a ed., Amberes 1962; contiene un captulo sobre "Verdad y libertad" y otro sobre el "Valor positivo de la tolerancia"). }. Gross, Religionsfreiheit and katholische Kirche, en "Evangelische Theologie" 9 (1949/50). E. Guerrero, Ms sobre la libertad religiosa en Espaa, en "Razn y Fe" 149 (1954); Con la libertad del acto de fe no es incompatible el Estado catlico, ibid. 151 (1955). T. I. Jimnez Urresti, Estado e Iglesia. Laicidad y confesionalidad del Estado y del Derecho (Victoriensia, vol. 6, Vitoria 1958). Este es el estudio espaol ms completo del aspecto teolgico, filosfico y jurdico (derecho natural) del problema del Estado confesional, con amplia referencia a estudios catlicos y no-catlicos. C. Journet, Droit de la vraie religin et tolrance civile des cuites, e,n "Nova et Vetera" 26 (1951), n 1. Andr Latreille, Les forces religieuses et la vie politique, en Le Catholicisme (Pars 1951). Joseph Lecler, L'Eglise et la souverainet de l'Etat (Pars 1946); Les formes modernes de l'intolrance, en "Etudes" 211 (1932); La papaut moderne et la libert de conscience, en "Etudes" 249 (1946); A propos de la distinction de la these et de l'hypothse, en "Recherches de science religieuse" 41 (1953). Jacques Lfclercq, Etat chrtien et libert de l'Eglise, en "La Vie Intellectuelle" 17 (1949). L'Eglise et la libert. Semaine des intellectuels catholiques (Pars

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Haiztng

Salvatore Lener, colaboraciones reglales en "La Civilt Cattohca" desde 1946 Card. Lercaro, una confeiencia pronunciada en el teologado de los dominicos de Bolonia, el 19 de abril de 1958 y publicada en // dtntto erclesiastico II (1958), Tolrance et tntolrance rehgieuse, en "La Documentacin Catholique" 1299 (15 marzo 1959). Libert et vent, trabajos de profesores de la Universidad de Lovaina con ocasin del segundo centenario de la Universidad de Columba (Lovaina 1954). Gabriel Marcel, Phnomnologie et dialectique de la tolrance, en Da refus l'mvocation (Pars 1940). Jacques Maritain, Hamanisme integral (Pars 1936), Les droits de l homme et la lot naturelle (Pars 1945); Christtantsme et dmocratte (Pars 1946); La personne et le bien commun (Pars 1947). G. Martnez, Naturaleza jurdica y derechos de la persona (Pamplona 1954). A. Messineo, vanos artculos en "La Civilta Cattolica", 1950-1952. A. Meunier, La tolrance, en "Revue ecclsiastique de Liege" (1948). John Courtney Murray, Freedom of Religin: Contemporary Orientatwns of Cathohc Thought on Church and State in the hght of htstory, en "Theological Studies" 6 (1945); Current Theology on Rehgious Freedom, bid. 10 (1949), The Problem of State Religin, ibid. 12 (1951), Governmental Repression of Heresy, en Proceedmgs of the thtrd Annual Meeting of the Cathohc Theologtcal Soctety of America (Chicago 1948) David A. O'Connel, Chrtsttan Liberty (Westminster 1952). Card. A. Ottaviani, discurso del 3 de marzo de 1953 en "L'Osservatore Romano" del 4 de marzo de 1953, Doveri dello Stato cattoltco verso la religwne (Roma 1953, publicado tambin en "Miscelnea Comillas" 19, 1953), Instttutiones jarts publici ecclesiastici, vol. I (Roma 1958-69), // balaardo (Roma 1961) F. J. Powers, Religtous Liberty and the Plice Power of the State (Washington 1948). Max Pribilla, Dogmatische Intoleranz and burgerliche Toleranz, en "Stimmen der Zeit" 144 (1948/9), Erzehung zar Toleranz, en "Bildung und Erzehung" 4 (1947). Hugo Rahner, Ahendlandische Ktrchenfretheit (Innsbruck 1943). L. Rodrigo, De me sectandt moralem consctentiarn, en Problemt sceltt di teologa contempornea (Analecta Gregoriana 68, Roma 1954). Robert Rouquete, Pie XII et la tolrance, en "Etudes" 280 (1954). J. Salaverri, El derecho pblico eclesistico en la Semana de teologa, en "Estudios Eclesisticos" 29 (1955).

Bibliografa

sobre la libertad

religiosa

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Semana espaola de teologa (Santiago, set. 1954), estudia sobre todo la tolerancia y el Estado confesional. Tolrance et communaute humaine. Chrtiens dans un monde divis (Cahiers de l'actualit religieuse, Pars 1950). U n simposio. Unit chrtienne et tolrance religieuse (Pars 1950 - simposio). Verdraagzaamheid (El hombre entre los hombres), un simposio (Utrecht/Amberes 1957). A . Vermeersch, La tolrance (Lovaina 1912). E. von Khnelt-Leddihn, Katholische Toleranz, en " W o r t und W a h r heit" 4 (1949). El estudio de Carrillo de Albornoz ha sido calificado como la mejor sntesis de la tendencia catlica que ve la libertad religiosa esencialmente ligada al espritu cristiano del Evangelio. Ya en 1959 este autor poda afirmar que los autores catlicos que representaban esta tendencia y defienden la libertad general de religin como 'tesis' eran tan numerosos y de tal categora que por cada estudio en que se defenda la lnea tradicional aparecan otros diez defendiendo la nueva, y stos trabajos se publicaban con el 'nihil obstat' eclesistico; las autoridades, por tanto, no vean en esta tendencia nada contrario a la doctrina oficial de la Iglesia. Entre los defensores de la distincin tradicional entre 'tesis' e 'hiptesis' Carrillo de Albornoz menciona slo a Martnez, Guerrero, Mcssineo y Ottaviani, y al mismo tiempo alude a diversas declaraciones de miembros destacados de la jerarqua en favor de la nueva postura. Los pensadores americanos muestran una preferencia por los argumentos jurdicos y polticos en su defensa de la libertad religiosa, mientras los europeos, a excepcin de Maritain, se concentran casi exclusivamente en los argumentos bblicos y teolgicos. Segn Carrillo de Albornoz, el enfoque americano se debe a la conviccin de que la libertad religiosa, por ser uno de los 'derechos humanos', no presenta problemas especficos propios y puede tratarse de modo satisfactorio desde el punto de vista jurdico, cannico y poltico. Los europeos admiten tambin que la libertad religiosa es uno de los 'derechos humanos', pero lo consideran como u n derecho de un carcter totalmente particular por estar fundado directamente en la relacin absoluta que existe entre el hombre y Dios.
6. ESTUDIOS APARECIDOS DURANTE EL CONCILIO

}. M . Alonso, Derechos de la conciencia errnea y otros derechos (Madrid 1964); Dilogo sobre libertad religiosa, en "Verbo", n n 37-8 (1965). }. Alvarez, El voto de la historia y de la Biblia sobre la libertad religiosa (Madrid 1965).

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Card. Bea, Libertad religiosa y transformaciones sociales, en "Razn y Fe" 169 (1964). J. Bosc, Le respect de Dieu et de l'bornrne, en "Parole et Mission" 27 (1964). A . }. Bronkhorst, vase Dondeyne. J. Y. Calvez, Problemes de la libert religieuse, en "Revue de l'Action Populaire" (marzo 1964). Eric D'Arcy, Conscience and its Right to Freedom (Londres/Nueva York 1961); posteriormente apareci una edicin francesa corregida y aumentada: Plaidoyer pour la libert de conscience (Pars 1964). A . Dondeyne - A . J. Bronkhorst, Godsdiensten Gewetensvrijheid (Serie Patmos, D e Christen in de tijd, 28, Amberes 1965). G. de Broglie, Problemes chrtiens sur la libert religieuse (Pars 1963); Le droit naturel a la libert religieuse (Pars 1964). Essais sur la libert religieuse, en "Recherches et dbats du Centre catholique des intellectuels francais", cahier n 50 (marzo 1965), con las contribuciones siguientes: G. Aubert, Le libert religieuse du Syllabus de 1864 a nos jours; E. Borne, Le problme majeur du Syllabus: verit et libert; M . D . Chenu, Pour une lecture thologique du Syllabus; R. Remond, Exgences permanentes de la libert religieuse; J. Bergamin, Le cas d'Espagne: l'Eglise sans la libert; N . Struve, Le cas de l'URSS: L'Eglise priv de libert; M . D . Chenu, Exigences presentes de la libert religieuse; y con otros: A propos de la libert religieuse: la modernit de Newman. Freedom and Man, ed. por J. Courtney M u r r a y (Nueva York 1965) H . Kng, God's Free Spirit in the Church; P. Fransen, Grace and Freedom; W . F. Lynch, Tbe Freedom to be Human; C. F. Mooney, Teilhard de Chardin on Freedom and Risk in Evolution; E. McMullin, Freedom, Creativity and Scientific Discovery; R. O. Johann, Authority and Responsability; D . Callahan, Freedom and the Layman; J. Y. Calvez, Possibilities of Freedom in tomorrow's complex Society; C. Malik, The Metaphysics of Freedom; K. Rahner, On the Theology of Freedom. R. Gambra, La unidad religiosa y el derrotismo catlico (Sevilla 1965.) P. Garca Barriuso, Confesionalidad y tolerancia en el Derecho Eclesistico Espaol (Madrid 1960). E. Guerrero, La libertad religiosa, en "Razn y Fe" 169 (1964).

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Bibliografa sobre la libertad religiosa 123

E. Guerrero - J. M . Alonso, Libertad religiosa en Espaa: principios, hechos, problemas (Madrid 1962). O . G. Hernndez, La teologa espaola actual y la libertad religiosa en Espaa, en "Arbor" (enero 1964). }. Hofer, On Tolerance, en "Gott und W e l t " , Frestschr. . K. Rahner (Fnburgo de Brisgovia 1964). L. Janssens, Libert de conscience et libert reltgieuse (Pars 1964). T . I. Jimnez Urresti, El ecumenismo en el Concilio y en Espaa. 4. Ecumenismo y libertad religiosa (El Concilio visto por los peritos espaoles) (Madrid 1965), en colaboracin con otros- Especial reconocimiento constitucional a una comunidad religiosa, en "Hechos y Dichos" 360 (enero 1966). La libert reltgieuse Exigence spirituelle et problme pohtique (L'Eglise et son temps - Etudes, Pars 1965) con colaboraciones d e : J. C. Murray, Le problme de la libert reltgieuse, E. Schillebeeckx, La notion de vent et la tolerance, P. A . Lig, La libert reltgieuse, tmpratif de la mtsston (aparecido tambin en "Parole et Mission" 27, 1964). A . Carrillo de Albornoz, Vers une conception oecumntque de la libert reltgieuse Documents du Conseil Oecumntque des Eglises (Asamblea de Nueva Delhi) M . J Guillou, Tolerance et libert reltgieuse, en "Bulletin du Cercle Saint-Jean-Baptiste" 31 (mayo 1964); id. y C. Mercier, Mtsston et Pauvret (Pars 1964); id., La misin, obstculo o estmulo para el ecumentsmo^, en "Concilium" 4 (1965). Libertad religiosa. Una solucin para todos, ed. por Rafael L. Jordn (Madrid 1964), con colaboraciones de Cantero, D e Smedt, Daz Alegra, Garca de Enterra, Garca Martnez, Zalba, Murray, Bea, Boyer, Calvez, Colombo-Lombardi, Perrante, Giacchi, Goffi, H a r t m a n n , Papali, Pnbilla, Riedmatten, Rosa, Rugambwa, Valhn, Lercaro (tambin en ed. italiana). P. A . Lig, Le droit naturel a la libert reltgieuse, en "Parole et Mission" 27 (1964). R. L. Jordn, Libertad de cultos (Madrid 1964). "Lumire et V i e " 69 (julio/octubre 1964): La libert reltgieuse G. Martellet, La libert reltgieuse, en "Rev. de l'Action Populaire" (marzo 1964). J. M u o z , Libertad religiosa, aqu, hoy (Comillas 1964) J. Courtney M u r r a y , The Problem of Reltgwus Freedom, en "Theological Studies" 25 (1964). D . N e z , La libertad de conciencia y de cultos segn la razn y la doctrina de la Iglesia (Buenos Aires 1965).

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J Ousset, Variaciones sobre la idea de tolerancia, en "Verbo" 21 M Prieto Rivera, ha hbie propaganda religiosa en los pases catoh eos (Sevilla 1964, 2 a ed 1965) Problemen rond de Godsdtenstvri]heid (Do-C, 9) con colaboraciones de J Courtney M u r r a y , De kwestie van de godsdienstvrijheid op het concibe, P Alting von Geusau, De fundamntale recbten van de mens, Informe del Consejo M u n d i a l de las Iglesias, J M Gonzlez Ruiz, De godsdienstvnjheid in het meuwe testament Regencia nacional carlista de Estella, Declaracin en defensa de la unidad catlica de Espaa frente al Estatuto de seudo-confestones acatlicas proyectado por el Rgimen (sin fecha ni lugar de impresin) V Rodrguez, Sobre la libertad religiosa en "Ciencia Tomista" 91 (1963) B Schuller, Religionsfreiheit und Toleanz, en "Theologische A k a derme" 1 (1965) J M Setien, Libertad de conciencia y tolerancia, en " L u m e n ' 12 (1963) " U m t a s " (publicacin espaola) 4 (1965), n 13, enero/abnl, contiene J M Dalmau, El dialogo sobre la libertad religiosa, R M u o z Palacios, La libertad religiosa y sus fundamento-: P Suer, Consideraciones sobre el derecho a la libertad religiosa, E G de Enterra, La libertad religiosa y sus supuestos limites en los pases de unidad catlica, J Estruch (protj, El protestantismo en Espaa, E Colomer, Libertad e intolerancia en la historia de Espaa, A Borras, La libertad religiosa en el Concilio y en el Syllabus, J M Aragn Mitjans, Educacin del nio para la libertad R van del Cucht, Autour de la libert religieuse, en "La revue nouvelle' (15 mayo 1965) M Zalba, De ture sequendi conscientiam erroneam m cultu religioso, en "Peridica" 53 (1964), De tunbus conscientiae invmcibiliter erroneae praesertim in re religiosa, en " G r e g o n a n u m " 45 (1964) Nota Los ttulos espaoles han sido facilitados por T I Jimnez Lnesti Otros me han sido sealados por L Braeckmans, sj

7.

LA DOCTRINA DE LA IGLESIA:

EXISTE CONTINUIDAD O HA HABIDO RUPTURA?

La evolucin de la doctrina eclesistica oficial desde Gregorio XVI hasta el Concilio Vaticano II ha sido interpretada de diversas maneras. Roger Aubert estudia el contexto histrico y las bases dogmticas de los documentos papales del siglo xix en sus colaboraciones en Tolrance et communaut (1952) y Essais (1965), en Un centenaire. Le Syllabus de dcembre 1864, en "La Revue Nouvelle" 40 (1964); La libertad religiosa, de la encclica "Mirari Vos" al "Syllabus", en "Concilium 7 (jul.-agosto de 1965); Le Syllabus, en "Cahiers universitaires catholiques" (febrero 1965). Gregorio XVI, Po IX y Len XIII intentaban primordialmente reafirmar la religin como deseada por Dios y as negar la libertad frente a Dios. La forma en que sola presentarse y aplicarse la libertad moderna en aquel momento pona en peligro estas verdades y por esto fue condenada. No hay duda de que tambin Po IX pensaba en una cierta organizacin liberal del Estado y esto constituye una debilidad. Al llegar a Len XIII, aunque ste coincide con Po IX en muchos puntos, observamos que el acento se ha desplazado notablemente: la doctrina y ciertas aplicaciones del liberalismo siguen condenadas, pero no lo son el progreso, la libertad civil y poltica y el gobierno democrtico. Se habla de una sana y legtima libertad, y el tomismo aristotlico reconoce la autonoma del Estado en su propio campo, etc. Po XI sigue condenando la 'libertad de conciencia' frente a Dios y su revelacin, pero defiende con energa la 'libertad de conciencia' frente al Estado totalitario. En sus mensajes de Navidad durante la guerra y particularmente en su discurso del 6 de diciembre de 1953, Po XII reconoce que el catolicismo es slo una minora en el mundo, y con ello la 'hiptesis' se convierte en 'tesis', es decir, la situacin normal, la nica que cuenta. Juan XXIII, Pablo VI y el Concilio Vaticano II confirman lo que haba llegado a ser doctrina comn entre los telogos: que la libertad de religin no es simplemente la tolerancia del error y del mal, sino un derecho natural del hombre. Hay una evolucin continua desde la condenacin de la libertad de conciencia y la neutralidad del Estado como expresiones de racionalismo e indiferentismo hasta el reconocimiento de la libertad religiosa frente a la autoridad del Estado, basada en el respeto debido a la personalidad libre del hombre. Pavan ve esta evolucin desde Len XIII hasta Pablo VI como un progreso gradual dentro de una lnea recta en cuanto a la doctrina. Dos temas que reaparecen sin cesar son desarrollados gradualmente. El pri-

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mero es la existencia de un orden moral objetivo, inmutable en esencia, pero con mltiples gradaciones en la aplicacin concreta. Todo este orden tiene sus races en la relacin bsica entre el hombre y Dios. La vida de la persona individual, las relaciones entre personas, como individuos o en alguna forma de comunidad, entre los ciudadanos y la autoridad civil y entre las autoridades a escala mundial, estn contenidas en este orden moral. La validez absoluta de este orden es la base de la obligatoriedad del deber y de la inviolabilidad de la justicia. La misma autoridad es una exigencia de este orden y, por tanto, slo es vlida dentro de l. El segundo tema es la posicin central de la persona humana en la sociedad. Len XIII es el primero que establece esta posicin de la persona humana frente a las relaciones implicadas por la situacin econmica. Po XI y Po XII desarrollan el contenido social y econmico de la justicia y afirman que la organizacin del Estado est al servicio de la persona humana: el bienestar general no es un valor absoluto, sino que est relacionado con el bien personal. Juan XXIII realiza una sntesis orgnica con la doctrina de sus predecesores: todo ser humano tiene derecho, como persona, a practicar la religin que le exige su conciencia, aun cuando sta no se conforme al orden objetivo. (No obstante, Juan XXIII reconoca que era necesario estudiar ms a fondo el problema.) Su doctrina estaba ya implcita en la anterior, la cual viene a completar. Si existe un orden moral absoluto y todo ser humano tiene el deber de vivir conforme a l, en la medida y la forma en que lo entiende, ifso jacto, est capacitado para hacerlo como un derecho, aunque siempre dentro de los lmites del orden pblico. Courtney Murray critica y justifica a la vez la doctrina de Len XIII partiendo de la historia y la sociologa. Len XIII habla todava del 'prncipe' como pater patriae, a cuyo 'poder paternal' corresponde ensear al pueblo humilde (misemm vulgus) y a la masa ignorante (imperita maltitttdo) qu es lo verdadero y lo bueno, y protegerlos del error y del mal. A veces este prncipe-padre habr de ser tolerante contra los mal intencionados para evitar peores males en su familia. La doctrina de Len XIII era consistente y estaba basada en el nivel cultural de la poca. De ah su concepcin paternalista de la autoridad, la confusin de Estado y sociedad, el concepto tico del Estado, la teora de la tolerancia civil como hiptesis. Esta teora, por tanto, est condicionada histricamente por estas ideas y no constituye una expresin adecuada de la doctrina catlica. La doctrina de Len XIII no es errnea, pero resulta anticuada. No existe acuerdo sobre cmo interpretar la doctrina de Po XII y Juan XXIII. Mientras para Hartmann, Pavan, Courtney Murray y otros el discurso de Po XII del 6 de diciembre de 1953 realiza una

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inversin de 'tesis' e 'hiptesis', Guerrero y Prez Mier (Po XII y el derecho pblico, en "Salmanticenses", 1956) ven en l una confirmacin de la postura de Len XIII. Algunos sostienen que la Pacem in tenis reconoce el derecho de todo hombre a servir a Dios segn su conciencia incluso errnea; para otros este derecho slo pertenece a la conciencia 'justa'. Un estudio ms detenido de la cuestin puede verse en: V. Rodrguez, La ''Pacem in tenis' y la libertad religiosa, en "Ciencia Tomista" 90 (1963); E. F. de Regatillo, La libertad religiosa en Juan XXIII, en "Sal Terrae" (1963) y J. M. Saiz, La libertad religiosa en la 'Pacer in tenis', en XXIV Semana espaola de teologa (set. 1964). Segn Borne, ninguno de los tres caminos ideados para evitar la conclusin de que hemos roto con el Syllabus logra convencer. Ni el intento de hacer el documento histricamente relativo, ni la distincin de 'tesis' e 'hiptesis', ni la interpretacin del documento como una advertencia proftica contra la libertad individualista en el mundo moderno puede resolver el problema que el documento presenta. Este expone acertadamente el mal que entraa un orden poltico divorciado del orden moral y espiritual, y una conciencia apartada de toda norma, valor o verdad. Pero no ve salvacin si no es en un catolicismo aceptado como la religin de Estado porque la Iglesia romana ensea, con la plenitud de la verdad, un conjunto de normas y valores que aseguran la salvacin eterna y temporal. Reclamar para el catolicismo los privilegios de religin del Estado significa olvidar la trascendencia, el carcter interno, la universalidad que pertenecen a la esencia del cristianismo y convertirlo en una forma de absolutismo poltico. No se puede librar al Syllabus de esta contradiccin filosficamente insostenible. Insiste con justicia en ciertas verdades, pero al mismo tiempo supone un concepto de catolicismo tan cerrado y una mentalidad tan absolutista, que la verdad queda degradada y confundida con un sistema cerrado a la vida y la libertad. Chenu (cf. su trabajo en Essais) considera la evolucin de la doctrina eclesistica como un proceso de emersin. Ordinariamente el progreso tiene su origen en acontecimientos, hechos de carcter ms o menos orgnico que gradualmente se van fijando en estructuras econmicas, polticas y sociales, dentro de las cuales surgen las ideologas. La Pacen in tenis y Pablo VI ponen en guardia contra una identificacin de las ideologas con movimientos histricos, incluso con los que nacieron de aqullas. El telogo, por tanto, debe interpretar sus fuentes sin reducir la importancia de textos que en s mismos encierran gran valor y sin hacer hbiles apologticas, pero a la vez ha de ir animado de una fe realista que reconoce que el misterio cristiano y humano ha de expresarse necesariamente en trminos de esta vida terrena. Jimnez afirma que la declaracin conciliar trata de la libertad de

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coaccin en la sociedad civil y deja explcitamente intacta la doctrina tradicional del derecho moral que la revelacin y la Iglesia de Cristo tienen sobre el hombre y la comunidad humana. De este tema se ocupa tambin J. Leclercq en el c. 8 de De Pausen en de moderne vrijheden, "De vrijheid van opinie"; M. Nicolau, Historia del magisterio sobre la libertad religiosa, en "Orbis Catholicus" 7 (1964), y en su libro Laicado y santidad eclesial, colegialidad y libertad religiosa (Madrid 1964).

8.

LIBERTAD DE CONCIENCIA

Esta libertad, como base de la libertad religiosa, sigue siendo objeto de controversia. Murray admite que la teora de que el derecho a la libertad religiosa se funda en el respeto que deben los otros y el Estado a la conciencia sincera, incluso errnea, no se ha de equiparar con el indiferentismo o el subjetivismo; pero no da ninguna prueba. Tampoco encontramos prueba alguna en la declaracin conciliar. La cuestin de verdad o error en la conciencia no est unida al problema jurdico y social de la libertad religiosa. De Broglie rechaza este argumento con la misma energa. Pavan, que parece admitir que la conciencia 'recta' tiene un derecho natural a la libertad de accin y que asimismo admite que la conciencia errnea tiene aqu un derecho positivo en atencin al bien comn, es decir, con el fin de prevenir la discriminacin y proteger la libertad de las minoras que poseen la verdad, afirma que la libertad civil de religin queda fuera de la cuestin porque es un derecho positivo que tiene por finalidad garantizar un derecho personal. Un principio general en el sentido de que toda accin procedente de una conciencia sincera, aunque errnea, cae fuera de la autoridad del Estado es, naturalmente, insostenible. Los autores, por tanto, que consideran la libertad religiosa como una aplicacin especial de la libertad de conciencia no parten del dato simple de la libertad de accin. D'Arcy recurre a dos principios tomistas: a) la moralidad del hombre est determinada por la fidelidad a su conciencia, y b) el hombre no existe para las autoridades, sino viceversa. Y as concluye, en oposicin a santo Toms, que la coaccin del Estado para que el hombre acte en contra de su conciencia cae fuera de la competencia del Estado por derecho natural. La libertad de confesin religiosa y de culto es una aplicacin particular de este principio. Janssens sostiene que para la libertad de conciencia en general y la libertad religiosa en particular los elementos decisivos son la dignidad de estar sujeto a la moralidad, lo cual impone a la persona la responsabilidad de hacer que sus actos li-

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bres estn de acuerdo con el dictamen de su conciencia, y su condicin de ser social que ha de respetar la libertad de los otros; y esto indica al mismo tiempo el lmite de su libertad, ya que puede ser necesario mantener este respeto por la fuerza. Para Jimnez Urresti el elemento central de la declaracin conciliar consiste precisamente en la relacin del orden objetivo, natural y revelado, con la dignidad y realidad del sujeto humano. Entre los derechos del hombre la Pacem in terris menciona la libertad para servir a Dios "segn la norma recta de su conciencia" (ad rectam conscientiae suae norman). Se basa as el derecho en la 'norma recta', en la conformidad con la verdad objetiva? O en la 'conciencia recta', es decir, en el juicio sincero de la conciencia, aunque sea un juicio errneo? Janssens y Rodrguez sealan que la 'norma recta' est ms en la lnea de santo Toms, mientras la 'conciencia recta' est ms en la lnea de Escoto y Surez. El Concilio escoge definitivamente la segunda lnea. La norma de la conciencia sincera, en materia religiosa, no slo es vlida para la vida privada, sino tambin para la vida social.
9. LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA

Segn Courtney Murray, la verdad objetiva en que el Concilio basa el derecho a la libertad religiosa es la dignidad de la persona humana. Esta dignidad consiste en la capacidad de obrar libremente segn el juicio personal, por un sentido del deber, sin coaccin. En esta verdad se apoya todo el orden jurdico-social, lo mismo que el principio jurdico de que la libertad es la norma bsica y la coaccin slo puede ser justificada por la necesidad. El derecho del hombre a no obrar en contra de su conciencia religiosa es absoluto y jams puede ser objeto de coaccin; su derecho a obrar segn su conciencia religiosa est limitado por el orden pblico que puede ser mantenido incluso por la fuerza legal. Frente a los otros, incluido el Estado, el hombre, dentro del campo de su autonoma, tiene derecho a obrar como quiera, incluso inmoralmente (De Broglie, Jimnez, etc.). Incluso tiene el derecho de que el Estado, si fuese necesario, le proteja esta autonoma. Los autores sealan que esto no implica el derecho a la accin inmoral, sino solamente la libertad de accin. La espera de la autonoma individual de la persona cae fuera del campo de la coaccin moral.
10. LIBERTAD DE FE

De Broglie no considera esta libertad en s misma como un argumento decisivo en favor del derecho a la inmunidad frente a la coaccin legal en el terreno religioso: la justicia coercitiva, por tanto, debe ser
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libre en su ejercicio. Jimnez seala que este argumento se utiliz particularmente despus de la guerra como una reaccin contra los regmenes totalitarios. Los profesores Vialatoux y Latreille (Chrtient et laicit, en "Esprit" 1949) afirmaban que el acto religioso o el acto de fe es la forma ms elevada de accin libre y as excluye toda coaccin poltica o legal. Lonard (Tolrance et communaut, 1952) aade el argumento sacado del carcter sobrenatural de la fe. En este campo, aplicar la coaccin sera pretender sustituir a la gracia. Pero tanto Jimnez como De Broglie hacen referencia al argumento jurdico de que el acto interno de fe cae fuera de la competencia de la ley. No obstante, los que con Janssens consideran la libertad religiosa como una aplicacin particular de la libertad de conciencia reconocen que aqulla posee un carcter propio. La decisin religiosa es la ms vital para la orientacin de la vida del individuo. El carcter sobrenatural y libre de la fe es la ms poderosa garanta de la libertad religiosa. El respeto a sta no es slo un requisito del amor y la justicia, sino tambin de la estructura revelada de la fe. Para Chenu, aqu est precisamente la raz del problema de la libertad religiosa. La ciencia proporciona una evidencia que quita la posibilidad de eleccin. Creer es conocer en y a travs de una intuicin de amor, un encuentro entre dos personas, una decisin que no puede reducirse a sus motivos, aunque sean vlidos, una iniciativa del amor de Dios que no conoce coaccin, un conocimiento que nace del testimonio. Este conocimiento incluye la libertad. Cualquier presin, incluso la social, a la vez que la libertad destruye tambin la verdad de la fe. Pavan expone la dimensin social de la relacin del hombre con Dios, el centro del orden moral, que est por encima de cualquier influencia directa del Estado y de toda coaccin procedente del exterior. Nada puede sustituir la luz de la verdad ni la libertad del espritu. La creencia slo puede expresarse en la forma en que es vivida internamente, de lo contrario perdera todo significado religioso. La consecuencia lgica de esto es que todo hombre tiene derecho a confesar su fe como su conciencia le dicta, un derecho que brota directamente de su dignidad como persona humana. Como lo formulan De Broglie y otros, la fe y la expresin de la fe pertenecen primariamente a la esfera en que el hombre es autnomo.

11.

EL ARGUMENTO DE ESCRITURA

Para Bronkhorst el argumento de Escritura es de primera importancia. En la parbola de la cizaa (Mt 13) no se trata de si el error o la conciencia errnea tienen algn derecho, sino de la incompetencia de los siervos del amo para separar el trigo de la cizaa. De esto se encar-

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garn los segadores, los ngeles, en el juicio final. Ni Pedro ni los otros apstoles tienen competencia para hacerlo. En este contexto deberamos reflexionar en la libertad que el padre dio al hijo prdigo (Le 15). Asimismo, segn Rom 11, 13, el principal propsito del apostolado de Pablo entre los gentiles es estimular a su pueblo a la emulacin con el fin de ganar al menos a algunos de ellos; no hay la menor huella de coaccin u opresin sobre Israel. El Nuevo Testamento nos lleva a una nica conclusin: Dios no sigue el camino del poder, de la coaccin, de la discriminacin, del terrorismo espiritual o social, sino el del sacrificio. Tambin G. Ruiz concluye que la Escritura impone un respeto a la conciencia errnea (Problemen). Los 'fuertes' deben tener en cuenta la conciencia de los 'dbiles' (1 Cor 8, 4-13; 10, 23-33; Rom 15, 1-15). Nadie puede arrogarse el juicio final y decisivo. Hasta entonces, el bien y el mal, la verdad y el error deben vivir en coexistencia pacfica (1 Cor 4, 3-5; 6, 2). Para l tambin M t 13 es el argumento ms claro. Un anlisis de los textos que hablan del poder y la autoridad demuestra que el poder del Estado no es de este mundo, incluso posee una tendencia demonaca. Jams se hace la ms leve alusin a que el Estado pueda tener una funcin en la expansin del reino de Dios. La Iglesia se somete al Estado, pero permanece completamente independiente en su misin propia. El uso del poder del Estado en servicio de la Iglesia es contrario al concepto de libertad religiosa que nos ofrece el Nuevo Testamento.

12.

LA INCOMPETENCIA DEL ESTADO

Que el Estado carece de competencia para ejercer coaccin en materia de fe y en la confesin de la misma, se halla implicado en la autonoma de la persona, cualesquiera que sean los argumentos aducidos para justificarla : dignidad de la persona, reconocimiento de que el hombre est sujeto al orden moral, libertad de conciencia, la naturaleza del acto de fe, la ndole peculiar de la relacin del hombre con Dios, o el testimonio de la Escritura. Algunos aaden un argumento basado en la naturaleza misma de la autoridad estatal. El proceso de racionalizacin, aplicado al Estado, ha organizado esta autoridad en cuerpos colegiados que deciden por mayora de votos, procedimiento que es naturalmente inaplicable cuando se trata de pronunciarse sobre verdades espirituales (Pavan). La relacin del hombre con Dios no est en el servicio del Estado (De Broglie). La cuestin poltica de los derechos y deberes de la autoridad civil, que corresponde a la cuestin jurdica de los derechos y deberes de los ciudadanos, encuentra una respuesta en la distincin entre los dos campos de la vida humana, el sagrado y religioso por una parte, el profano y civil por otra. La declaracin conciliar slo cita M t 22, 21.

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La Edad Media distingua entre sacerdotium e im-perittm. Len XIII asignaba todo lo que constituye el bien temporal a la competencia del Estado. Segn Po XII y Juan XXIII, incluso esta competencia est limitada por el orden superior de los derechos del hombre, entre los que el derecho a la libertad religiosa ocupa un lugar especial (Courtney Murray). Jimnez considera la ordenacin social de la religin como una funcin hipottica del Estado en la ley natural, es decir, si la Iglesia no hubiera recibido esta funcin por una institucin positiva de Cristo. En la presente economa, la incompetencia del Estado en materia religiosa es una realidad teolgica.
13. LA COMPETENCIA DEL ESTADO Y LOS

LIMITES DE LA LIBERTAD RELIGIOSA

Varios autores han propuesto distintos criterios para determinar dnde la libertad religiosa pierde su derecho a la inmunidad de coaccin por parte del Estado y dnde, por tanto, comienza el derecho del Estado a ejercer la coaccin. Segn De Broglie el primer lmite es impuesto por los derechos de los dems no slo como individuos, sino tambin en el plano social del bienestar general; este ltimo elemento incluye mucho ms que la proteccin de los intereses particulares del individuo. La coaccin legal puede prevenir cualquier lesin a los derechos de los dems y tambin todo lo que es abiertamente nocivo desde el punto de vista social. Ciertas formas de conducta antisocial pueden ser controladas, como las actividades contrarias a las exigencias bsicas de la vida social o que trastornan el equilibrio fsico, como las sesiones de espiritismo. La oposicin a acciones especficas o a religiones en su conjunto slo es posible cuando stas contradicen las exigencias bsicas de la moral social elemental. D'Arcy menciona el hecho de que el tribunal supremo australiano neg la exencin de servicio militar por razones religiosas; el tribunal opinaba que imponer a alguien algo que no tiene nada que ver con la religin no es lo mismo que impedirle el libre ejercicio de su religin. El autor concluye que la ley y el juez no pueden decidir lo que es verdadero o falso en religin, pero pueden decidir si un punto particular de fe es correctamente presentado como ejercicio de religin, de lo contrario toda accin poda sustraerse a la autoridad del Estado por el simple expediente de calificarla de religiosa. En las teoras formuladas por Courtney Murray y Janssens este criterio es superfluo. Para el primero, la teora de que la autoridad tiene el deber moral y legal de evitar el error y el mal religioso ha sido rechazada por Po XII y por el Concilio. Asimismo, este autor rechaza la teora que basa el derecho a la represin en el bienestar general, ya que el cuidado de este bienestar no es tarea exclusiva de la autoridad, y la

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libertad religiosa es una parte del mismo. El Concilio acepta la teora de que no es el bienestar en general, sino uno de sus elementos, el orden pblico, lo que implica una justicia elemental, un mnimo de moralidad y paz real y ofrece un criterio sano: la conducta pblica, aunque inspirada en motivos religiosos, puede ser reprimida legalmente como infraccin de la ley cuando hiere los derechos de otros, atenta contra la moralidad pblica o pone en peligro la paz general. Janssens objeta al art. 29, prr. 2 de la Declaracin universal de los derechos del hombre en que se dice: "En el ejercicio de sus derechos y libertades, el hombre no tendr otros lmites que los impuestos por la ley con el fin exclusivo de asegurar que los derechos y libertades de los otros son reconocidos y respetados y satisfacer las exigencias legtimas de la moralidad, el orden pblico y el bienestar general en una sociedad democrtica." Esta frmula no afirma explcitamente que la autoridad no pueda decidir el contenido de la moralidad, del orden pblico, del bienestar general y de la democracia. Un tono ms personalista tienen las palabras "lmites impuestos por... las exigencias del bienestar general", si entendemos este bienestar general como las condiciones para vivir juntos, trabajar juntos y participar juntos en los frutos de esta convivencia. Esta idea excluye las medidas que puedan herir la dignidad humana, puesto que el bienestar general, cuya condicin bsica es precisamente la dignidad humana, nunca puede exigirlas. Es tarea del Estado y de todas las organizaciones internacionales hacer que cada uno respete la dignidad de todos; de ah la necesidad de limitaciones, basadas nicamente en el bien general de todos, no en una u otra conviccin religiosa, y aplicables por tanto a todos, cualquiera que sea su concepcin de la vida. Jimnez resume as la doctrina del Concilio : las limitaciones naturales del derecho natural a la libertad religiosa forman la base de un orden pblico justo, es decir, la proteccin de los derechos civiles que implican la libertad religiosa y el ordenamiento pacfico de esta libertad, la paz social, el mantenimiento de la moralidad pblica y la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, sin discriminacin. La declaracin de los obispos espaoles al clausurarse el Concilio, 8 de diciembre de 1965, afirma justamente que estas limitaciones a la libertad religiosa pueden variar de acuerdo con la diferencia de estructuras sociales en los diversos pases. En relacin con todo esto, Schillebeeckx ha sealado que no tiene sentido extender los principios de tolerancia de manera que incluyan la tolerancia de la intolerancia en principio o de hecho. Por otra parte, el Estado debe tomar medidas contra la propaganda de organizaciones que atacan a la libertad de conciencia. En casos extremos, la tolerancia puede tener que recurrir a la coaccin.

14.

LA RELIGIN Y EL ESTADO

Que el Estado carezca de competencia en materias religiosas no implica indiferencia. Carece de competencia para formular juicios de valor sobre los contenidos de la religin, pero esto no significa que el Estado no pueda poner a disposicin de los ciudadanos medios que puedan ayudarles a cultivar y asimilar dichos contenidos. En este punto el Estado tiene una funcin positiva, lo mismo que en el terreno de la ciencia, las artes, etc. (Pavan). No es misin del Estado promover la religin en s misma, sino ms bien su libre ejercicio en la sociedad, puesto que ste es un derecho humano y un elemento del bienestar general, al que corresponde un deber por parte de la autoridad. El Concilio no niega al Estado la funcin moral y el deber de apoyar la moral y la vida cristiana de los ciudadanos mediante leyes justas y un buen gobierno. Esto, naturalmente, es parte del orden temporal. Aparte la garanta del orden pblico, el Estado tiene muchas funciones con respecto al bien general (Murray). Es deber del Estado procurar que todos disfruten de unas condiciones objetivas de vida que les permitan vivir de acuerdo con sus convicciones personales. La libertad de religin y la filosofa de la vida que cada uno pueda tener son valores positivos; de ah la tarea del Estado de promover el desarrollo y la educacin de los diversos grupos, al menos en forma proporcionada y segn la justicia distributiva (Schillebeeckx). Ni siquiera el Estado ms neutral puede ser totalmente indiferente frente a todos los grupos religiosos; aunque indiferente en aspectos especficos, como la doctrina religiosa sobre Dios y el hombre, el Estado, tanto neutral como confesional, debe apoyar a estos grupos en cuanto ejercen una beneficiosa influencia en la moralidad social (De Broglie). El Estado debe dar apoyo a las comunidades religiosas no por su filosofa de la vida, sino nicamente desde una base sociolgica (Janssens). Adems de mantener el orden pblico, incluso mediante la coaccin, el Estado tiene un amplio campo de actuacin en su tarea de garantizar el bien comn donde no es necesaria la coaccin, y a este campo pertenecen los valores religiosos en cuanto forman parte del orden social. Esta materia no es religiosa, sino temporal y tiene su origen en la subordinacin funcional del Estado al valor de la religin, como al de las artes, la ciencia, la economa, etc. No se trata de un deber religioso! (religi) para con Dios en sentido directo, sino de un deber de justicia para con los ciudadanos (Jimnez).

15.

EL ESTADO

CONFESIONAL

De Broglie formula una versin moderna de la 'tesis': para l, el concepto simple y bsico del Estado no es el Estado neutral, sino el confesional. La neutralidad es motivada por razones accidentales que exigen un compromiso y pueden asumir toda clase de formas sin apoyar incondicionalmente o rechazar ninguna de ellas. La verdad religiosa nunca puede ser parte del orden pblico coercitivo, pero el bien general incluye valores espirituales y morales frente a los que son responsables tanto los ciudadanos como el Estado. Estos valores implican la mayor dosis posible de verdad religiosa y moral, as como la fidelidad a esta verdad. No es preciso que los ciudadanos y dirigentes catlicos se comporten como ateos o agnsticos. El nico tipo de Estado que puede cumplir plenamente su funcin es el Estado cristiano que no slo promueve los principios fundamentales de la moralidad social, sino tambin la religin verdadera. En lugar de estar interesados nicamente en el 'ideal' del Estado neutral, los catlicos deban estar en condiciones de afirmar el valor del Estado cristiano, teniendo presente que este concepto incluye toda la apertura y buena voluntad exigida por el amor ecumnico con respecto a las otras religiones. No obstante, el compromiso personal de los constituidos en autoridad es ms decisivo que la forma particular que puede asumir un Estado. Pavan admite que pueden darse situaciones en que sea oportuno y necesario para una comunidad poltica asumir una calificacin religiosa y hacer constar en su constitucin que la legislacin y el gobierno se inspirarn en principios tomados de una religin concreta. Pero tambin entonces debe garantizarse la libertad religiosa de cada ciudadano, y nadie debe ser puesto en una situacin de inferioridad civil por razones de religin. Esto poda llevar fcilmente a una presin poltica, y sta, a su vez, a un falseamiento de la vida religiosa. Segn Courtney Murray, la declaracin conciliar quiere evitar la impresin de que la idea de un Estado catlico paternalista que excluye otras religiones de su vida pblica tiene algn fundamento teolgico. En tal caso, la explicacin y la justificacin habran de buscarse exclusivamente en circunstancias histricas. Si una religin recibe privilegios legales, esto no debe excluir la libertad de las otras. La declaracin no va ms all. No habla de las masas poco instruidas que todava son una realidad en pases tradicionalmente catlicos. Puede reclamar el Estado un 'poder paternal' frente a stas? La cuestin es una cuestin de hecho, y los hechos no facilitan conclusiones sobre los principios. Adems es un hecho excepcional que no puede proporcionar la base para esquemas

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P. Huizing

jurdicos. Dondeyne sostiene que no se puede dar una solucin umversalmente vlida para regular las relaciones legales entre la Iglesia y el Estado. Lo ms importante es encontrar una frmula que garantice a la vez la buena marcha del Estado y el libre movimiento de la Iglesia. La tarea primordial del poltico cristiano es descubrir esta frmula y ponerla en prctica. Chenu habla del Estado cristiano como de un fracaso, o incluso un error. El conocimiento de fe es tan personal que no puede ser tratado como una cosa que se posee. La visin que da la fe no puede materializarse en instituciones que la convierten en posesin colectiva y luego la imponen a uno simplemente por el hecho de pertenecer a esa colectividad. Cuando la Iglesia, la comunidad de los fieles, y por tanto la misma fe se anquilosan en un modo impersonal de obrar como hacen cuando se dejan encerrar en estructuras temporales, aunque legtimas, entonces el cristianismo ha descubierto sus lmites. Considerar la hereja como un crimen contra el Estado es un proceder semejante a erigir la ausencia de fe en ley del Estado. Lig admite la lgica de los argumentos abstractos en favor de un Estado cristiano, argumentos vlidos para cualquier Iglesia 'establecida', pero no cree en ellos desde el punto de vista misionero y evanglico. En ese caso, pregunta, cmo distinguir lo que es de Dios de lo que es del Csar? Cmo distinguir entre el error y los hombres que yerran, entre la verdad y los que aceptan esta verdad en conciencia? Cmo se puede reconocer la transcendencia de la Iglesia, la naturaleza ntima de la fe, la paciencia de la proclamacin de Cristo, la pobreza de los poderes de la Iglesia, la esperanza de una victoria semejante a la de Cristo? Un estado neutral que garantiza la libertad religiosa es preferible a esto. La Iglesia catlica no exige privilegios por razn de la verdad, sino respeto para la religin que los ciudadanos practican de diversas maneras. Segn Jimnez, los principios que son vlidos para la libertad religiosa del individuo son aplicables, por analoga, a la comunidad. La declaracin conciliar seala el motivo inmediato que justifica el reconocimiento legal especial de una o ms religiones concretas, como es el caso de Espaa, Inglaterra o Suecia, as como de los Estados islmicos, budistas y del Estado de Israel: la situacin especial de un pueblo o la conciencia colectiva de un pueblo. Lo mismo que el individuo conoce la ley de Dios a travs de su conciencia, as ocurre en la comunidad. Su orden jurdico no mira directamente al orden objetivo, sino mira a este orden objetivo a travs de la conciencias colectiva. El principio de la libertad religiosa es tambin valedero para la comunidad poltica, de modo que uno no es obligado a actuar en contra de la conciencia colectiva, ni se le impide que acte segn esta conciencia. Tambin esto es un derecho natural. Y tambin esta libertad ha

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de respetar los derechos de los otros, sean personas, grupos u otros pases, y debe tener en consideracin el bien comn a escala internacional. Finalmente, organizaciones polticas internacionales deben actuar como hace ya la sobcomisin de la O N U y vigilar los Estados en que tienen lugar abusos con el pretexto de libertad religiosa.

16.

EL

PRINCIPIO

DE

RECIPROCIDAD

Pribilla ha publicado una carta escrita en 1233 por Gregorio IX a los obispos franceses, en la que el Papa dice que los cristianos deben tratar a los judos con la misma amabilidad con que ellos desearan ser tratados en pases paganos. Hartmann ve aqu un argumento bsico. No se puede pretender que el apelar a la verdad tenga eficacia en una comunidad de naciones donde esta verdad es reconocida slo por una minora. Aqu el nico argumento vlido es el de la justicia, que todos pueden entender y aceptar. DArcy considera ste un motivo misionero. Si la Iglesia quiere ganar a los que estn fuera de ella, debe mostrar al mundo un rostro que el mundo pueda reconocer como el rostro de Cristo. Los cristianos slo pueden ser reconocidos como discpulos de Cristo si aman a las minoras no-catlicas como a s mismos y, por tanto, tratan a los no cristianos como ellos quisieran ser tratados si fueran minora. Jimnez ve tambin la declaracin conciliar en esta perspectiva. La libertad religiosa es uno de los signos de nuestro tiempo. La creciente unidad del gnero humano dentro de su pluralidad nacional y religiosa hace cada vez ms imposible el recuerdo a una fe o una religin especfica para determinar la pertenencia a una comunidad poltica y la posibilidad de gozar de unos derechos civiles. Por otra parte, lo que hoy se toma ms en serio y es ms respetado en las relaciones mutuas es precisamente lo que corresponde a la conviccin religiosa y a la conciencia como el valor ms alto y ms ntimamente humano. Aunque la proclamacin de Cristo y su Iglesia sigue siendo umversalmente vlida, la norma inmediata de conducta religiosa es la conciencia sincera de cada uno. El texto conciliar representa un autntico progreso en la apreciacin positiva y el respeto a la conciencia humana en el derecho nacional e internacional. Este boletn se limita a los aspectos jurdicos y polticos de la libertad religiosa, tal como es presentada en la declaracin conciliar. Los trabajos ms recientes entre los que hemos mencionado apuntan ya a ulteriores cuestiones: las consecuencias de esta libertad en el campo de la cooperacin ecumnica entre las Iglesias cristianas, las relaciones con las religiones no cristianas, el dilogo con el atesmo y el problema de las misiones cristianas. Varios autores, como Boren y Schillebeeckx, apun-

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P- Haizing

tan ya a una base ms profunda para el derecho a la libertad religiosa: el respeto personal frente a la conviccin de los otros en cuanto tal, como el modo en que cada uno una vez u otra participa en la verdad. Pero sobre todo, una libertad religiosa que no es meramente jurdica, sino que tiene validez en todos los mbitos de la sociedad enfrenta a la Iglesia y a cada uno de los catlicos con la cuestin sobre la libertad que ellos viven realmente su fe en Cristo y con el problema de una educacin en esta libertad. El derecho a la libertad religiosa slo evitar que se recluyan en su propio ghetto o pierdan su conviccin los que pueden vivir su fe y sus convicciones en una ntima libertad personal. Y as los capacitar para crear una verdadera comunidad con hombres y grupos de otras convicciones.
P. HUIZING

NOTAS

SOBRE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN EL ORIENTE CRISTIANO

Lo que aqu ofrecemos es slo unas notas, y esto por dos razones. En primer lugar, un boletn no permite dar ms. En segundo lugar, la materia es totalmente nueva, a nuestro entender, y sera preciso un estudio detallado para dar una idea realmente equilibrada de lo que la libertad religiosa ha significado y significa en el Oriente cristiano. No obstante, estas notas presentan una panormica relativamente completa as lo esperamos de la materia y a la vez pueden abrir el camino al estudio en un campo nuevo y tentador i .

1.

LOS PADRES ORIENTALES EN EL CONCILIO

Las intervenciones conciliares de los obispos orientales sobre la libertad religiosa fueron pocas y no tuvieron significacin especial por lo que respecta a la doctrina del Vaticano II en este punto. Son dignas de mencin por haber puesto de manifiesto la inusitada unanimidad de los Padres orientales en el apoyo a la Declaracin sobre la libertad religiosa. Las Iglesias catlicas orientales son comunidades minoritarias en un mundo ateo, musulmn o acatlico. La intolerancia religiosa, el odio y a menudo la persecucin han sido su pan de cada da a lo largo de la historia. Su misma existencia es un milagro, si se tiene en cuenta que en algunos pases estn proscritas por leyes inexorables; pero, escondido, el milagro contina. Es comprensible que fuera un obispo oriental, Mons. M. Dounith, quien se dirigiera al Concilio en nombre de / En este boletn, las pginas citadas en el texto entre parntesis se refieren a las obras especificadas en la bibliografa al final del artculo. La bibliografa est dividida en los mismos apartados que el artculo. Es para m un deber muy grato expresar mi ms sincero agradecimiento al Muy Rev. Archimandrita J. Cotsonis (Atenas), al Rev. prof. M. Wojnar, osbm (Washington, D. C), al profesor H. Alivisatos (Atenas), al prof. M. Belic (Zagreb), al prof. S. Trojanos (Atenas), por sus preciosas indicaciones sobre publicaciones en torno al tema de este artculo.

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I. Zuzek

setenta Padres del Oriente Medio, de frica y Asia pidiendo que se suprimiera la ltima clusula del nmero 5 del esquema (textus reemendatus) de la Declaracin que propona el ideal del status confesionalis. Los trminos habran sido mal interpretados por los musulmanes, para los que la ley religiosa es la fuente de la ley civil que lleva a la discriminacin entre los "fieles", que gozan de todos los derechos en el Estado, y los "infieles", que sufren una constante diminutio capitis. Contra el mismo texto habl Mons. I. Ziad, y sin duda por las mismas razones. Al rechazar el derecho especial de una comunidad religiosa a regular el Estado con sus leyes, este prelado dijo que esto 1) contradice el conjunto del documento, 2) aprueba explcitamente la discriminacin religiosa, 3) es injurioso para el Evangelio, puesto que los cristianos deben obedecer a cualquier autoridad legtima y no deben buscar a cambio de ello ninguna proteccin especial por parte del Estado, y 4) que tal afirmacin est formulada segn el principio cujus regio ejus religio. Las intervenciones de Su Beatitud el Patriarca Pablo Meouchi y del cardenal J. Slipyj, arzobispo mayor ucraniano, fueron favorables a la declaracin, pero sus enrgicos argumentos tenan un carcter ms general que no reflejaban la posicin especial de las minoras catlicas orientales.

2.

LA LIBERTAD DE RELIGIN

EN LOS

AUTORES

ORTODOXOS

Debo profunda gratitud al profesor H. Alivisatos, el conocido canonista griego, por una amable carta en la que me hace unas observaciones para entender la concepcin ortodoxa de la libertad de religin. Slo menciona unas pocas obras y atribuye la ausencia de una literatura ms amplia a la naturaleza verdaderamente democrtica de la Iglesia ortodoxa: en ella rara vez se discute la libertad de creencia por ser uno de los elementos ms sustanciales de la doctrina de san Pablo y, por tanto, una caracterstica necesaria de la Iglesia. A comienzos de este siglo hubo canonistas rusos que escribieron excelentes obras sobre la libertad religiosa. A ello dio ocasin la ley estatal del 17 de abril de 1905 que promulgaba la libertad de fe en el imperio ruso. Los mejores autores, como Berdnikov, Sokolov, Krasnozen y otros, ofrecieron sustancialmente la misma doctrina que la mayora de los autores catlicos en el perodo pre-conciliar. Un resumen de sus opiniones puede verse en Krasnozen, Cerkovnoe pravo {Derecho cannico, p 303 ss), de 1917: 1) es prohibido todo uso de la fuerza en la difusin de la fe cristiana; en este campo la nica arma que tiene la Iglesia es la palabra; 2) la Iglesia, convencida de que para salvarse es necesario ser miembro de ella, no puede ser indiferente a la difusin de

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su fe ni a la prohibicin del "proselitismo" o la propaganda religiosa de todas las dems doctrinas; 3) no puede intentar extender por la fuerza sus leyes y ritos a los miembros de otras Iglesias; 4) tampoco puede ser forzada a otorgar sus sacramentos a los que no son miembros suyos. A finales del siglo pasado haba todava en Rusia muchos clrigos que abiertamente consideraban legtima la fuerza cuando se la empleaba contra los enemigos de la Iglesia. Sin embargo, los mejores pensadores rusos sintieron que esto estaba en contradiccin con la verdadera ortodoxia. Tolstoy se rebel, llamando a la Iglesia que usase tales medios una "institucin mundana y acristiana". La principal idea de Chomjakov (t 1860) sobre la Ortodoxia era que sta constituye una sntesis de unidad y libertad en la candad. Acus al catolicismo de sacrificar la libertad en favor de la unidad, y al protestantismo de haber hecho lo contrario. El captulo "El gran Inquisidor" en Los Hermanos Karamazov de Dostojevski hizo sin duda cambiar muchas mentalidades. Su significado real era que la Verdad Crucificada no puede usar la fuerza para atraer a s a todos los hombres. Dostojevski, en este captulo, zahera a la Inquisicin espaola, pero ms todava a todo "Estado teocrtico" (el imperio ruso entre los primeros), en cuanto que por naturaleza est obligado a negar la libertad de espritu y de conciencia. Dostojevski y Chomjakov fueron los maestros de la teologa de Berdjaev (f 1948), fundada en el concepto de Dios como el Abismo de Libertad y que a veces lleva al autor a una insubordinacin real frente a toda directiva de la Iglesia. Bulgakov (t 1944) era amigo de Berdjaev. Proclamaba tambin abiertamente que los pecados contra la libertad inevitablemente son pecados contra la Ortodoxia, la Iglesia y el Espritu Santo. Cuando la doctrina de Bulgakov en "Sophia" fue condenada oficialmente por las jerarquas ortodoxas, Berdjaev vio en ello el "Espritu del Gran Inquisidor" y protest abiertamente diciendo que haba ms libertad en la Iglesia catlica que en la Ortodoxia (Tf', n 49, p 75) aunque anteriormente haba afirmado exactamente lo contrario (Die Ostkirche, pgina 5). Libertad religiosa no es lo mismo que insubordinacin a la autoridad de la Iglesia, pero por lo que hemos dicho es de esperar que la Declaracin sobre la libertad religiosa del Concilio ser bien recibida por el mundo ortodoxo como la ms clara formulacin de una verdad comn a Oriente y Occidente. Mons. Emilianos Timiadis, en una charla que dio en Roma en noviembre de 1965, aceptaba la Declaracin como una necesidad ecumnica2. Poco puede deducirse de los cnones de las Iglesias orientales respecto a la libertad religiosa. En lo nico que insisten es en la libertad
2 Quiero expresar aqu mi gratitud por el manuscrito. El texto se publicar pronto, bajo el ttulo La liberta religiosa come esigenza ecumnica.

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al aceptar el bautismo cristiano y en la prohibicin de todo uso de la fuerza en la propagacin de la fe. El archimandrita Jernimo I Cotsonis, en un breve pero valioso artculo publicado en 1963, enumeraba los cnones relativos a este punto y conclua que la Iglesia, en su legislacin, nunca permiti la coaccin en la propagacin de la fe, sino que, por el contrario, intent siempre asegurar la libre eleccin en los que aceptaban la fe cristiana. Admite que en la historia de la Iglesia oriental ha habido casos en que la propagacin del Evangelio se realiz mediante coaccin, pero eran desviaciones del camino recto indicado por el Seor, el derecho cannico y los Padres de la Iglesia como Gregorio de Nacianzo y Atanasio el Grande. Estas desviaciones no pudieron cambiar la regla. La misma legislacin cannica, aunque obligatoria y urgida a veces por penas eclesisticas, "supone como requisito absolutamente necesario el libre ingreso en la Iglesia" (111).

3.

PROSELITISMO Y LIBERTAD RELIGIOSA

Para los autores ortodoxos, la cuestin ms delicada en el campo de la libertad religiosa y el movimiento ecumnico es la del proselitismo. El Patriarcado Ecumnico envi en enero de 1920 una Carta Encclica a todas las Iglesias cristianas en que se proclamaba la necesidad de suprimir el proselitismo entre las Iglesias como condicin previa para los contactos ecumnicos. Los representantes de la Iglesia griega, bajo la presidencia de H. Alivisatos, hicieron la misma peticin en 1920 en la conferencia mundial de Fe y Orden en Lausana, con miras a un esfuerzo comn de todas las Iglesias en la obra misionera en pases nocristianos. Milas (p 467) afirmaba en 1926 que la Iglesia ortodoxa (refirindose a todas) prohibe perentoriamente toda clase de proselitismo en las naciones cristianas. No obstante, la peticin de la Iglesia ortodoxa pareca ser en parte contraria a la libertad religiosa. Segn la asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias en Nueva Delhi, esta libertad incluye tambin "la libertad de ensear, mediante instruccin formal o no formal as como mediante la predicacin, con el fin de propagar la fe propia y persuadir a otros a que la acepten". Los ortodoxos publicaron una serie de trabajos exponiendo su punto de vista; el mejor de stos fue el de Mons. Chrysostomos Konstantinidis, representante del Patriarcado ecumnico, y unas pginas de "Orthodoxia" de 1961, escritas por un autor annimo. En este ltimo artculo se admite plenamente la distincin de los ecumenistas entre testimonio xapxopa y proselitismo, aunque es difcil ver dnde termina uno y empieza otro. Segn Zander (p 258), la distincin entre testimonio cristiano y proselitismo es muy sutil. Apunta ms bien a la intencin que al contenido de la predica-

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cin. Mientras el proselitismo maniobra siempre para destruir la estructura espiritual formada ya en los otros, introducindose para ello en sus conciencias, el testimonio evita la violencia y la presin moral, y deja a los otros la iniciativa de una posible "conversin". Esta postura de Zander resulta difcil de aceptar, ya que una ley positiva no puede permitir el testimonio y prohibir el proselitismo si entre ellos media slo una diferencia de intencin. Zander no encuentra argumentos tericos para justificar la abstencin de hacer proselitismo con medios honestos, pero la defiende como un postulado necesario de la realidad ecumnica que de lo contrario se convierte en una lucha irritante entre cristianos que intentan convertirse mutuamente. Esto, naturalmente, presupone que los herejes y cismticos bautizados pueden salvarse por caminos distintos de la adherencia formal a la verdadera Iglesia. "De no ser as", dice el mismo autor (p 263), "abstenerse del proselitismo sera o un crimen o una seal de indiferencia no slo frente a la verdad, sino tambin frente a mi hermano que est en el error." El proselitismo puede entenderse de diferentes maneras: 1. Testimonio cristiano, es decir, profesin pblica de la fe sin intencin ninguna de convertir a los dems. Incluso en este sentido, el proselitismo est prohibido o muy restringido en la URSS y en algunos otros pases. 2. Propaganda religiosa utilizando medios honestos con intencin de convertir d) a no-cristianos, y entonces se llama obra misionera, o b) a cristianos tomados individualmente. La Iglesia griega llama proselitismo a esta clase de propaganda. La rechaza como un obstculo para la sinceridad de las relaciones ecumnicas. En realidad sta es una razn de peso, pues el ecumenismo ha de tomarse en serio, pero parece ser el nico argumento en favor de esta postura. Los principios de la libertad religiosa deben admitir este proselitismo. Para los no ortodoxos estaba categricamente prohibido en la Rusia de los zares. 3. Propaganda religiosa que utiliza medios no honestos. Semejante proselitismo cae, naturalmente, bajo la prohibicin de la ley natural. Se tiene la impresin de que la mayora de los ecumenistas entienden por proselitismo exclusivamente esta clase de propaganda. Carrillo de Albornoz (p 401) habla a este respecto de la "perversin del testimonio religioso por el uso de medios ilcitos y antievanglicos". De igual modo se le califica en "Mensaje y resoluciones de la Middle East Christian Youth Leader's Consultation" de 1955: "Las Iglesias deben evitar siempre intentar ganarse a los miembros de otras Iglesias ofrecindoles ventajas especiales, econmicas o de otra clase; mediante presin moral, aprovechando las situaciones difciles en que se halla otra Iglesia, o presentando en forma falseada sus dogmas." La legislacin griega prohibe

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solamente el llamado "proselitismo criminal". La ley 1363/1938, art. 4, dice as: "Proselitismo es un intento inmediato o mediato, utilizando presentes de cualquier clase, o mediante la promesa de una u otra ayuda moral o material, por medios engaosos, mediante abuso de habilidad o confianza, explotando la necesidad, la debilidad espiritual o la simplicidad, con el fin de penetrar en la conciencia religiosa de los que pertenecen a otra religin para cambiar su contenido. "El hecho de que esto se realice en una escuela o una institucin formativa o filantrpica, es considerado como circunstancia particularmente agravante." El mismo artculo declara que tales acciones estn sometidas a pena de crcel y multa de 1.000 a 50.000 dracrnas, y adems a control policiaco, cuya duracin, de seis meses a un ao, ser determinada por sentencia judicial. El cdigo griego protege de manera especial a la Iglesia ortodoxa establecida contra el proselitismo. Los canonistas se ocupan de estas leyes en los manuades de derecho cannico, pero las leyes parecen ir a veces demasiado lejos. Un padre que intenta apartar de la Iglesia establecida a su hijo mayor de catorce aos, comete el crimen de proselitismo. Esto, por ejemplo, traspasa los lmites de la libertad religiosa. El 4 de la Declaracin sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II presenta la materia en un espritu verdaderamente ecumnico. En ella se afirma el derecho al testimonio cristiano, pero condena todos los medios no honestos en la difusin de la fe: "Las comunidades religiosas tienen tambin derecho a que no se les impida ensear pblicamente su fe de palabra o por escrito ni dar testimonio de ella. Pero al difundir la fe religiosa y al inculcar las prcticas se ha de evitar todo gnero de accin que pueda parecer coaccin o persuasin no honesta o menos recta, especialmente cuando se trata de gentes poco instruidas o pobres. Tal proceder debe considerarse como un abuso del derecho propio y una violacin de los derechos de ios otros" 3 . Debemos sealar que este texto habla de comunidades, no de individuos. Cualquiera que sea el celo apostlico de una determinada persona, deber saber que las autoridades de la Iglesia que ella cree ser
3 Comunitates religiosae ius etiam habent, ne impediantur in sua fide ore et scripto publice docenda atque testanda. In fide autem religiosa dissemmanda et in usibus inducendis abstinendum semper est ab omni actionis genere, quod coercitionem vel suasionem inhonestam aut minus rectam sapere videatur, praesertim quando de rudioribus vel de egenis agitur. Talis modus agendi ut abusus iuris proprii et laesio iuris aliorum considerari debet.

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la verdadera tienen el derecho de limitar su ansia de convertir a los otros, siempre que sta pueda llevar a acciones contrarias a la dignidad natural de la persona humana, trastornar la buena fe en los miembros de otra Iglesia o daar al ecumenismo.

4.

RELACIONES

ENTRE

LA IGLESIA Y EL

ESTADO

Parece que el mundo bizantino estuvo gobernado durante mucho tiempo por la teora de que el Estado est estrictamente obligado a extirpar en la mayor medida posible todo error o pecado, como algo contrario al bien comn. Esta teora es rechazada ahora por muchos autores ortodoxos y es considerada como errnea por el Concilio Vaticano II, como demuestra Murray en un artculo reciente. Hasta la conquista de Constantinopla por los turcos el 29 de mayo de 1453, casi es imposible distinguir entre derecho cannico y derecho civil. Por eso juzgamos indispensable una breve exposicin de las relaciones entre la Iglesia y el Estado en el Oriente cristiano para poder entender las cuestiones relacionadas con la libertad religiosa.

a) En el imperio bizantino Prescindiendo de las consideraciones teolgicas, la diferencia entre la doctrina de los canonistas catlicos y la de los ortodoxos puede resumirse as. La postura catlica por lo que se refiere a las relaciones entre la Iglesia y el Estado qued compendiada en la frmula del papa Inocencio III (PL 214, 577): la Iglesia es el sol, el Estado es la luna. Para los ortodoxos, hasta tiempos recientes, en lo relativo a la ley (no al dogma) el Estado es el sol y la Iglesia la luna. Es cierto que tambin en Oriente algunos hombres de Iglesia, como el patriarca ruso Nikon, aplicaban el trmino sol al patriarca y el trmino luna al zar. Autores ortodoxos, como Panagiotakos, llaman a la doctrina catlica de la supremaca de la Iglesia frente al Estado teocracia o hierocracia. Al hacer esto tienen ms presente la doctrina de la bula Unam Sanctam (1302), que habla del poder directo del Papa sobre el Estado (doctrina abandonada hace mucho), que otras teoras ms moderadas de los autores catlicos. Para los otrodoxos, cesaropapismo significa slo un orden de cosas en que la Iglesia viene a ser simplemente un cuerpo de gobierno para asuntos eclesisticos (Enrique VIII en Inglaterra, Pedro I en Rusia). En la llamada politeiocracia (ioXixeioxpcraa), todo el poder jurdico real est en manos del monarca que, no obstante, reconoce a la Iglesia como un poder espiritual especial y por ello le presta
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todo el apoyo necesario. Si a esto se aade la concepcin del monarca como epistimonarches, es decir, guardin de la Iglesia, es fcil comprender por qu con frecuencia reclama ciertos derechos especiales en asuntos estrictamente eclesisticos. A los ltimos emperadores cristianos del Imperio romano les cost trabajo comprender que el Evangelio les haba arrebatado el oficio de Pontifex Mximas. Un cdigo del 31 de marzo de 726, La cloga, afirmaba incluso en su prefacio que Dios peda al emperador, como pidi a san Pedro, que apacentara su rebao. La cloga fue incluida en algunas colecciones de cnones, por ejemplo en el Nomocanon ruso de 1653. Tales ideas recibieron en el siglo xil una formulacin ms enrgica por parte de dos famosos canonistas: Teodoro Balsamon y Demetrio Chomattenus, como explica muy bien Troicki en un artculo reciente. Estos decan que el emperador, por la uncin que recibe en su coronacin, estaba dotado de unos derechos eclesisticos especiales que lo convertan en una especie de episcopus episcoporum. Ambos canonistas atribuyen al emperador incluso el derecho de nombrar obispos y patriarcas, y la libertad con respecto a los cnones eclesisticos. No obstante, estas ideas y otras parecidas eran la excepcin ms que la regla, aunque influyeron poderosamente en cierta literatura cannica, como el Syntagma de Mateo Blastares. En los Nornocnones (Cdigos de derecho cannico) se propone la teora llamada de la armona : entre la Iglesia y el Estado debe reinar una armona perfecta, pues ambos poderes dimanan de una misma fuente. La ms clara formulacin de esta teora aparece en la sexta Novella de Justiniano, y entonces fue incorporada a casi todos los Nornocnones. Sin embargo, la teora de la armona nunca logr establecer una lnea clara de demarcacin entre la competencia de los dos poderes. Quien decida hasta dnde deba llegar el emperador en su funcin de guardin de la Iglesia no era la Iglesia, sino el propio emperador. Este fue el tendn de Aquiles de esta teora muy evanglica y en gran medida ideal. Era perfectamente natural que en la prctica esta teora llevase en muchos casos a un autntico cesaropapismo, a una casi completa subordinacin de la Iglesia al Estado. La cabeza del Estado era tambin en la prctica, y a veces en teora, la cabeza de la Iglesia. Por lo que se refiere a la libertad religiosa de los subditos, no poda evitar el ser intolerante frente a todo lo que pudiera poner en peligro la unidad religiosa del Estado. En la realidad, el principio territorial cujus regio ejus religio gobern el mundo bizantino mucho antes de que fuese formulado en Occidente. En la legislacin bizantina, las leyes en que se expresa la intolerancia religiosa son numerosas. Las del siglo primero despus de Constantino el Grande estn brevemente expuestas, por ejemplo, en Greens-

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lade. El Codex Theodosii, especialmente el Lber XVI, est lleno de medidas que restringen, o mejor suprimen, la libertad religiosa. Lo mismo podemos decir del Codex Justiniani y de toda la legislacin bizantina posterior.

b) Constantino fia bajo los turcos El ideal politeiocrtico bizantino termin en 1453. Mohammed II, el conquistador de la ciudad, asegur astutamente la consolidacin de su imperio nombrando un nuevo patriarca y dndole jurisdiccin poltica y religiosa sobre "toda la nacin de los cristianos". Los turcos, al menos en su actitud oficial frente a la Iglesia griega, observaron el principio del Corn: "no hay coaccin en la religin" (II, 258) y "que el pueblo del Evangelio juzgue por lo que est revelado en l" (V, 51). La Iglesia pareca ms libre que nunca. No obstante, en el fondo estaba subordinada al sultn. Este cambiaba los patriarcas con tal frecuencia que el trmino medio de duracin en el oficio durante estos siglos no pasaba de dos aos. "La nacin cristiana", en cuanto distinta de los "fieles", estaba sometida a muchas restricciones discriminatorias en los derechos civiles y religiosos, y as muchos de sus miembros se vieron tentados a abandonar su fe por estas medidas de coaccin moral. A pesar de algunas declaraciones oficiales en que se proclama la igualdad civil de cristianos y musulmanes, en algunos Estados islmicos los cristianos son considerados todava hoy como ciudadanos de segunda clase.

c) La Iglesia griega moderna Al proclamarse Grecia reino independiente en 1832, la Iglesia griega se proclam autocfala. Pero perdi completamente su libertad frente al Estado. El rey se convirti en cabeza de la Iglesia, con el derecho de ejercer el veto contra cualquier decreto del Snodo de obispos. En 1923, en una nueva carta constitucional, se aplic el principio de Cavour: "una Iglesia libre en un Estado libre"; pero en 1932 la situacin cambi de nuevo para acabar en un sistema mucho ms semejante al de la vieja teora de la armona. Este sistema es llamado por Panagiotakos "El sistema de gobierno en fuerza por la ley" (aat7]j.a -aje vdi(p xpatouarc, xoXtTStac). La Iglesia es libre en lo que se denomina sacra interna, pero todo lo que cae dentro de la denominacin sacra externa, es decir, lo que se refiere al orden externo de la comunidad, debe ser sancionada por la ley estatal y ejecutado por el poder civil. La Iglesia establecida, dice Panagiotakos (Ekklesia, p 286), es reconocida como "un poder

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absoluto y espiritual, con su forma de gobierno y su esfera propias, que opera y acta con el fin de que, ms pronto o ms tarde, se logre en el Estado el robustecimiento de las leyes y el bien poltico". Otras comunidades religiosas pueden ser reconocidas como "religiones conocidas", y en cuanto tales gozan de proteccin legal en su culto pblico bajo dos condiciones: 1) su reglamentacin interna no debe ser contraria a la ley del Estado, y 2) deben abstenerse del "proselitismo prohibido". En Grecia, la menos libre parece ser la Iglesia griega. La reciente rebelin de treinta y seis obispos griegos contra la ley, en la eleccin de candidatos para las sedes vacantes, provoc un escndalo en el pueblo griego. Pero quiz haya trastornado la base legal de la Iglesia en Grecia. El archimandrita Jernimo I Cotsonis no vacil en pronunciarse en favor de una completa pero gradual separacin entre la Iglesia y el Estado (bajo determinadas condiciones), segn informaba el Servicio Oecumnique de Presse del 6 de enero de 1966.

d) Las Iglesias blgara y rumana Antes de la segunda guerra mundial, en Bulgaria reinaba un sistema similar al de Grecia. En 1947, la nueva Constitucin blgara proclamaba la completa separacin entre la Iglesia y el Estado y negaba todo estado de privilegio a la Iglesia ortodoxa. Una ley especial sobre las denominaciones religiosas, del 17 de febrero de 1949, permita en el art. 3 que la Iglesia ortodoxa fuese "la Iglesia de la Repblica popular blgara", porque "es la religin tradicional del pueblo blgaro" estrechamente "vinculada a su historia". Las otras denominaciones religiosas son tambin libres para practicar sus obligaciones religiosas, si no quebrantan las leyes del Estado, no alteran el orden pblico o las buenas costumbres y no son explotadas para propaganda poltica. Los estatutos de cada Iglesia deben ser aprobados por el gobierno. La educacin de jvenes y nios est reservada exclusivamente al Estado. Los estatuos de la Iglesia ortodoxa rumana fueron aprobados por el Presidium de la asamblea general del Estado el 23 de febrero de 1949. Esta Iglesia es considerada como una institucin pblica. El patriarca Justiniano, interrogado en 1955 sobre las posibilidades de coexistencia entre la Iglesia y un gobierno inspirado en una filosofa materialista, respondi: "La Iglesia y la democracia popular tienen un mismo fin: ambas persiguen la felicidad del hombre, ambas se afanan por lograr la justicia social y una distribucin justa de los bienes materiales. Existen, por tanto, muchos puntos en que la Iglesia y el Estado estn de acuerdo. Ciertamente existen tambin puntos de controversia... pero qu sacamos con enumerarlos?" (cf. Orthodoxy, p 230). "The Ecumnica]

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Review" de 1961 public (pp 497-501) unas 'Notas sobre la libertad religiosa en la Europa oriental' que parecen encerrar el mejor juicio sobre la materia. Estas 'Notas' advierten que en estos pases la presin administrativa sobre las Iglesias vara grandemente segn los tiempos y los pases, que la "libertad de confesin religiosa" en el sentido de fe personal y "culto" es menor que la "libertad religiosa" segn se define en la Declaracin universal de los Derechos Humanos, y que esta libertad, practicada "segn la ley", en realidad es fcilmente mutilada o violada por la ley, que aparentemente se considera por encima de los derechos de la persona humana.

e) La Iglesia ortodoxa rusa El sistema bizantino de la armona entre los dos poderes domin en Rusia hasta mediados del siglo xvn. La Iglesia y el Estado eran en general tolerantes con las religiones de las naciones ltimamente conquistadas, pero actuaban sin piedad contra los ortodoxos que caan en la hereja. La Inquisicin rusa sigui modelos espaoles. Recientemente Bolshakoff ha publicado un excelente libro que justifica plenamente esta afirmacin. Algunos herejes fueron ejecutados incluso antes que Gennadio, arzobispo de Novgorod (1484-1504), se convirtiera en un "admirador de la Inquisicin espaola, cuyos mtodos pudo conocer por el embajador del imperio en Occidente, Nicols Poppel" (p 33). Jos de Volokolamsk expuso las teoras de Gennadio en su Prosvetitel (Ilustrador). En un snodo de los obispos rusos en 1505 pidi, contra los seguidores de Nilo de Sora, que los herejes fueran excomulgados y entregados a las autoridades civiles para ser quemados vivos. Nilo afirmaba que la conciencia humana es libre, y nadie puede ser perseguido por sus creencias religiosas. Pero en el snodo prevaleci el punto de vista rgido, que sustancialmente persisti sin cambios hasta los tiempos modernos, con la nica excepcin de que en el siglo xix la pena de la hoguera fue sustituida por otras. Todava en 1739 tres monjes de la secta de Chlysty fueron ejecutados, y para completar la obra los cuerpos de los dos fundadores de la secta (que haban muerto en 1700 y 1716) fueron desenterrados y quemados solemnemente. Los Chlysty eran un grupo de locos ms que una secta peligrosa. Pedro el Grande (1682-1725) fue ms tolerante. Los "viejos creyentes" rusos podan dar culto a Dios a su manera, con tal que pagasen un impuesto especial, usasen un vestido especial y se abstuvieran de toda clase de propaganda religiosa. Ciertamente, las leyes contra herejes eran a veces inoperantes, pero en algunos perodos, como en tiempo de Nicols I (1825-1855), fueron aplicadas con severidad. A finales del siglo xix gobern el Estado y la Iglesia la frmula de

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Uvarov: "ortodoxia-autocracia-nacionalismo". Los miembros de otras confesiones eran considerados como traidores en potencia. En toda la historia de las naciones eslavas, semejantes frmulas produjeron los peores efectos de la intolerancia religiosa. Como ser ortodoxo significaba ser ruso (o servio), y ser catlico significaba ser polaco (o croata), la intolerancia religiosa entre ortodoxos y catlicos estuvo en proporcin directa con el odio que prevaleca entre rusos y polacos, servios y croatas. Las consecuencias fueron desastrosas y estn vivamente descritas en la obra de Gogol Taras Bal'ba. Este odio es lo ms opuesto al amor cristiano, y podemos ver su castigo en la lucha actual por la existencia de las Iglesias en todos los pases eslavos. Krasnozen, en Inovercy na Rusi (Heterodoxos en Rusia), distingua en 1903 entre libertad de conciencia y libertad de: 1) organizacin jerrquica de una Iglesia, 2) libertad de culto pblico, y 3) libertad para formar asociaciones de base religiosa. Todo Estado cristiano deca debe reconocer la plena libertad de conciencia, pero no debe permitir que las otras tres libertades sean ilimitadas, porque esto causara detrimento a la verdad representada por el Estado. La legislacin, por tanto, i;o slo debe otorgar un favor especial a la Iglesia ortodoxa establecida. A raz de la abolicin de muchas restricciones que pesaban sobre la libertad religiosa el 17 de abril de 1905, aunque la Iglesia establecida conserv su posicin favorable, se publicaron en Rusia muchos panfletos y artculos sobre esta materia. Lo que se dijo oscilaba entre la postura ms conservadora y la ms liberal de una total separacin entre Iglesia y Estado. En una declaracin de 32 prrocos de San Petersburgo se deca que la "liberacin de la conciencia religiosa de restriccin externa es acogida con gran alegra espiritual por todos los miembros verdaderos de la Iglesia ortodoxa. La Iglesia se va a ver libre por fin de la pesada carga de violar y suprimir la libertad religiosa. Esto se hizo antes en su nombre bajo el pretexto de defenderla, pero se hizo contra su voluntad y contra su espritu" (cf. Zernov, p 67). No obstante, la menos libre de todas las Iglesias en Rusia sigui siendo la Iglesia ortodoxa. El movimiento para liberarla de la "proteccin" del Estado slo se vio coronado con el xito tras la cada del zar, "el protector", en 1917. En el snodo nacional de este ao se pronunciaron palabras como las siguientes (relatadas por Kartasev, p 48): "Hemos sufrido bastante la unin con el Estado: nuestros huesos crujan bajo el abrazo de hierro del Estado-protector. No necesitamos coches ni cargos distinguidos, caminaremos a pie y seremos libres, como son los sectarios (desde 1905), y nuestro pueblo fiel sabr mantenernos". No obstante, la Iglesia present una larga resolucin pidiendo al Estado, ya comunista, algunos privilegios para la Iglesia ortodoxa. Basaba su peticin no en argumentos teolgicos, sino en el simple hecho de que

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la Iglesia ortodoxa era la Iglesia de la mayora. Los comunistas respondieron a esta peticin con la ley del 23 de enero de 1918 que, aunque proclamaba la libertad de conciencia, arrebataba a la Iglesia todos sus derechos y en el art. 12 estableca que ninguna sociedad religiosa podra poseer propiedades privadas o tener los derechos de persona jurdica.
5. LAS IGLESIAS CATLICAS DE RITO ORIENTAL EN UCRANIA Y RUMANIA

En los tiempos modernos no hay en el mundo una Iglesia que haya atravesado tantos sufrimientos y tan continuas persecuciones como la Iglesia catlica de Ucrania: contra ella se han ensaado los zares, a veces los catlicos latinos y, finalmente, los comunistas. En 1839 y 1875 los zares anexionaron por la fuerza todas las iglesias parroquiales de Ucrania unidas a Roma y que se hallaban en territorio ruso a la Iglesia ortodoxa establecida. Cuando en 1905 se reconoci en cierta medida la libertad religiosa y muchos de estos ortodoxos forzados se proclamaron catlicos, los autores ortodoxos tuvieron que admitir que tales "apstatas" nunca haban sido ortodoxos, que "no haban entrado en la Iglesia por su propia voluntad, sino que haban sido introducidos en ella por los ltigos de los cosacos" y que en 1905 "slo hicieron lo que hace cualquier prisionero cuando se deja abierta la puerta de la crcel" (cf. Cerkovnyj Vestnik, 1906, col. 1269). Es preferible citar opiniones ortodoxas para evitar todo prejuicio. La accin de los zares fue imitada por los bolcheviques en 1946: mediante amenazas, encarcelamientos y campos de concentracin, unos 5 millones de catlicos ucranianos fueron obligados a "re-unirse" de nuevo con la Iglesia ortodoxa local. La historia es inhumana en grado sumo, y fue repetida en Rumania en 1948, en Uzhorod en 1949 y en Eslovaquia en 1950. Por qu en ningn caso las Iglesias ortodoxas locales pronunciaron una palabra de protesta es una pregunta perfectamente legtima, pero extraordinariamente comprometedora en la poca del movimiento ecumnico. Quiz pueda esperarse una restauracin de la Iglesia catlica de rito oriental en Ucrania. El llamamiento del 12 de noviembre de 1965, firmado por todos los obispos ucranianos que se hallaban fuera del pas (excepto el cardenal J. Slipyj, por razones obvias) y presentado al Concilio, estaba altamente justificado. El llamamiento invitaba a todos los Padres conciliares a que: 1) promovieran oraciones en todas las dicesis del mundo por la restitucin de la Iglesia catlica ucraniana en la URSS, y 2) invitasen a las autoridades civiles a que tomasen iniciativas (mediante los representantes de la Unin Sovitica en la ONU) con el mismo fin. Al llamamiento acompaaba un Memorndum detallado en que se describan los sufrimientos de los catlicos ucranianos.

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Aqu podamos expresar tambin la esperanza de que se restaure la destruida Iglesia catlica rumana de rito oriental, y esto a la luz de la "libertad de conciencia y de fe" proclamada en la constitucin rumana. Esta Iglesia floreciente, que contaba con ms de milln y medio de catlicos, fue declarada inexistente en un decreto gubernamental del 1 de diciembre de 1948. Los hechos que llevaron a esto fueron los siguientes : 1) el 17 de julio de 1948 fue unilateralmente abrogado el concordato con la Santa Sede de 1927; 2) el 4 de agosto se public el Decreto General sobre Denominaciones Religiosas, cuyo artculo 37 estableca que si el 75 por 100 de los miembros de una Iglesia pasaban a ser miembros de otra, los bienes de la primera pasaban a ser propiedad de la segunda; 3) el 1 de octubre un "snodo" de 36 sacerdotes unatas" (ningn obispo estuvo presente) fue reunido por la polica en Cluj, y ste "revoc" la unin con Roma, firmada 250 aos antes en Alba Julia. BIBLIOGRAFA
1. LOS PADRES ORIENTALES EN EL CONCILIO

Para la intervencin del patriarca Pablo Meouchi cf. "Antiochena" 7 (1965), 9-10; para la intervencin de Mons. Ziad, cf. ibid., 13-14; para la intervencin de Mons. Doumith, cf. ibid., 15. El resumen de la intervencin del card. Slipyj apareci en "Osservatore Romano" del 17 de septiembre de 1965.
2. LA LIBERTAD DE RELIGIN EN LOS AUTORES ORTODOXOS

I. Berdnikov, Nasi novy zakonoproekty o svobode sovesti, Mosc 1914. (En ruso: Nuestros nuevos esquemas de leyes sobre la libertad religiosa). A. Sokolov, K godovscine veroterpimosti v Rossii, Astrachan 1906. (En ruso: En el aniversario de la tolerancia religiosa en Rusia). M. Krasnozen, O veroterpimosti i ee granicach, Jur'ev 1905. (En ruso: Sobre la tolerancia religiosa y sus lmites). Para las opiniones de los autores rusos sobre esta materia cf. Simen (Hieromonk), Russkaja literatura po voprosu o svobode sovesti i pravil' naja postanovka etogo voprosa, Kazan 1905. {Literatura rusa sobre la libertad de conciencia y la recta determinacin de esta cuestin); M. Krasnozen, Ukazatel literatury cerkovnogo prava, Jurlev 1910 (ndice de literatura cannica), apndice a Zapiski Jur'evskogo Universiteta, nmero 9, en Arseniev, Bobrovskij, Kantorovic, Kiparisov, Kuznecov,

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Poznysev, Poljanskij, Prugavin, Sapoznikov, Sil'vester, Titov, Cvetaev, Spakov; cf. tambin Cerkovnoe -pravo {Derecho cannico} del mismo autor, publicado en Jur'ev (1917), donde en pp 185-189 se halla la continuacin del ndice. L. N . Tolstoj, O veroterpimosti, San Petersburgo 1906, extracto de Vsemirnyj vestnik {Sobre la tolerancia religiosa). C. Chomjakov, L'Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l'Egse d'Orient, Lausana 1872 (cf. pp 59 ss y 64 ss). N . Berdjaev, Mirosozercanie Dostojevskogo, Praga 1923. (En ruso: Visin del mundo de Dostojevski); O naznacenii celoveka, Pars 1931. (En ruso: Sobre el destino del hombre); O rabstve i svobode celoveka, Pars 1933. (En ruso: Sobre la esclavitud y la libertad del hombre); Duch Velikogo Inkvizitora, en "Put" 49 (1935), 72-82. (En ruso: El Espritu del Gran Inquisidor); Orthodoxie und Oekumenizitat, en Die stkirche, nmero especial de "Una Sancta", Stuttgart 1927, pginas 1-16. S. Bulgakov, Avtobiograficeskie zametki, edicin postuma, Pars 1946. (En ruso: Notas autobiogrficas) (cf. p 44). Las opiniones de otros pensadores rusos pueden verse en dos libros de B. Schultze, en la palabra "Freiheit" en el ndice General: Die Schau der Kirche bei Nikolai Berdiajew (Orientalia Christiana Analecta, nmero 116, Roma 1938) y Russische Denker, ihre Stellung zu Christus, Kirche und Papsttum, Viena 1950. J. Cotsonis, Freedom and Coercin in the Propagation of the Faith, "The Greek Orthodox Theological Review" 9 (1963), 97-111.

3.

PROSELITISMO Y LIBERTAD RELIGIOSA

Para la Carta Encclica de 1920 y las proposiciones de H. Alivisatos en Lausana, cf. "Istina" 2 (1953) 93-99 y G. I. Konidaris, 'H 9oi? irs xo.Toki-x.yp 'Opto3o'^ou 'Exx).yoaq ev x-fl coivoovcc xov 'ExxXYjaiwv, eeoXoya 20 (1949) 301-313, 495-523 (La posicin de la Iglesia ortodoxa catlica en la liga de Iglesias, "Theologia"...). N . Milas, Pravoslavno crkveno pravo, Belgrado 1926. (En servio: Derecho cannico ortodoxo). Para el texto de la declaracin sobre la libertad religiosa de la asamblea de Nueva Delhi, cf. "The Ecumenical Review" 16 (1964) 401, n 1; 14 (1962) 457-458. Chr. Konstantinidis, IIpoayXuTta|j.oc;, oxoojievixTj xv7aic xa! 'Opxoooc; ' E x x t o p a , eXoTia 38 (1957) 517-531; 29 (1958) 18-36, 169-182, 497-511; 30 (1959) 153-178 (Proselitismo, el movimiento ecumnico y la Iglesia ortodoxa, "Theologia...).

154

I. Zuzek

"Orthodoxia" 36 (1961) 32-44, ypiaxiavixY] tapxipa, xpoaTX.iTi[i<; xa 9-pYaxsX'xr eXsofrepa lv x& icXaoq) II. S. E. (Testimonio cristiano, p'oselitismo y libertad religiosa segn la concepcin del Consejo Mundial de las Iglesias). L. Zander, Ecumenism and Proselytism, "The Ecumenical Review" 3 (1951) 258-266. A. F. Carrillo de Albornoz, Religious Liberty and the Second Vatican Council, "The Ecumenical Review 16 (1964) 395-405. Para el mensaje de "Middle East Christian Youth Leaders" cf. "The Ecumenical Review" 7 (1955) 395. A. P. Christofilopoulos, 'H suvxafjjiaxixr] xpoaxaaa zrz &pYaXcUtix^c seofrspac, 8so).ofa 27 (1956) 53-60, 196-205. (La recepcin en la Ortodoxia de no bautizados y heterodoxos, "Theologia' ...). Para la legislacin griega, cf.: T. G. Fillipidou, Ta s~x~kr\i.a.Ta. xaxd irz S-pvjaxeac xaxd xo> 'EX)aVIXOV noivixov xwBixa, Qsoko^a 26 (1955) 223-258 (Crmenes contra la religin en el cdigo penal griego, "Theologia"...: sobre el prosehtismo, pp 247-258). Pan. I. Panagiotakos, ary]ia xo exyJ.Yataaxcxo5 Sixatou Saxd XTV sv 'EM.at iayuv axou, III, Atenas 1962 (El sistema de derecho cannico vigente en Grecia; sobre el proselitismo, cf. pp. 383-404). G. Mourike, 'H aovxcqjiax'.xy xpoaxaaa xrjc d-pYjaxsXixyjc. elsufrepac, Ap^sov xx).Yataaxixo xa xavavixoo Stxaoo 11 (1956) 34-42, 133-138; 221-228; 12 (1957) 32-38, 90-96, 161-166; 13 (1958) 43-48, 17T178; 14 (1959) 29-34 (Proteccin constitucional de la libertad religiosa, "Archeion ekklesiastikou kai kanonikou dicaiou"...).

4.

RELACIONES ENTRE LA IGLESIA Y EL ESTADO

J. C. Murray, La Dclaration sur la libert religieuse, "Nouvelle Revue Thologique" 98 (1966) 41-67. a) En el imperio bizantino. Pan. I. Panagiotakos, 'EXXXTJOGC xat IIo).ixsa dvd xoc, atcvac (331939 M. X.), Atenas 1939 (La Iglesia y el Estado a travs de los siglos: 33-1939). S. Troicki, Crkveno-politicka ideolgica Svetosavske Krmcije i Vlastareve Syntagme, en "Glas Srpske Akademije Nauka", CCXII, Seccin de Ciencias Sociales, Belgrado 1953, 155-206. (En servio: Ideologa eclesistico-poltica del Nomocanon de San Sava y del Syntagma de Mateo Blastares).

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155

S. L. Greenslade, Church and State from Constantine to Theodosius, Londres 1954. H. Alivisatos, Les deux rgimes dans l'Eglise unie avant le schisme, "Etudes L. Beauduin" 2 (1955) 105-116. G. Reilly, Imperium and Sacerdotium according to St Basil the Great, Washington 1945. B. Stefanidou, ' O xpaoc, axa(ic. xfc, s);<Dc. x<bv a^ascav 'Exx>.7aac. xa oliXEat; xou Bu^avxou xod xa isaa acoxsXa|iaxa axao, 'TtexYjptc. 'Exatpsiac. BoO-avxiviov SxouSmv 23 (1953) 27-40. (El estadio final de la evolucin de las relaciones entre la Iglesia y el Estado bizantino y sus consecuencias inmediatas, "Epeteris hetaireias Byzantinon Spoudon"...). F. Dvornik, Byzantine Political Ideas in Kievan Russia, "Dumbarton Oaks Papers" IX-X, Cambridge-Massachusetts 1956, pp 73-121. S. Zankov, Cetiri glavi vjrehu problemata za otnosenieto mezdu Cjrkva i D/rzava (Godisnik na Sofijskija Universitet, vol. 22) 1945. (En blgaro : Cuatro captulos sobre el problema de las relaciones entre la Iglesia y el Estado). b) Constantinopla bajo los turcos. Chrys. Papadopoulos, ' H Maic xff, 'Exxlaatac, xa TO 'EUTJVIXO "ivouc, v xa) Toupxtxtj) Kaxst JLSTCC XTJV Xcoatv xjc, Kxoksmz, <6eoX-fa 12 (1934) 5-24, 97-115 (La posicin de la Iglesia en el Estado turco despus de la cada de Constantinopla, "Theologio"...); 'Ex xrc axoptac xrjc 'ExxXyjaac TTC Kxo'Xecoc. xax xov 16' aiwva, 6eo\o-(a 21 (1950) 3-18, 141-158 (Sobre la historia de la Iglesia de Constantinopla durante el siglo XIX, "Theologia"...). Th. M. Papadopoulos, Studies and Documents relating to the History of the Greek Church and People under Turkish Domination, Btuselas 1958. A. Fattal, Le Statut legal des non-rnusulmans en pays d'lslam, Beirut 1958. W . de Vries, La Chiesa nella Turchia moderna, "La Civilt Cattolica" 93 (1942), n 2203, pp 16-21; n 2204, pp 92-97. E. H. Douglas, The Theological Position of Islam concerning Religious Liberty, "The Ecumenical Review" 13 (1961) 450-462. c) La Iglesia griega moderna. Una bibliografa hasta 1957 puede encontrarse en S. Nanakos, Staat und Kirche in der griechischen Orthodoxie, "Ostkirchliche Studien" 6 (1957) 268-281. Creemos oportuno aadir: P. I. Panagiotakos, revixai Kapaxrproeia-iti xrjc, fraecoc xf<; 8pya-

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I.

Zuzek

xectc xai T7js 'Exjaaia<; sv 'EX.X.8i,xatd TV Eapov Svxajiia, 'Ap^siov xxXirjataa-nxou xa xovovixo Sixaou 7 (1952) 3-24 (Observaciones generales sobre la posicin de la religin y de la Iglesia en Grecia segn la actual constitucin, "Archeion ekklesiastikon kai kanonikou dicaiou"...); Sx<J)ei(; lid xrc, oo^oba-qc, xpiaeo); |ASTOC; IIoXiTeac xai 'ExxXyaac ev'EyYSi, ibidem 20 (1965) 49-79. (Consideraciones sobre la crisis pendiente entre el Estado y la Iglesia en Grecia!) Georgiou (Metrop.), Tasaste'ExxXTjOtac xav IloX'.Teaibid. 6 (1951) 155-171. {Relaciones entre la Iglesia y el Estado)) P. Poulitsas, Die Beziehungen zivischen Staat und Kirche in Griecbenland, en Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, vol. II, Stuttgart 1960, p p 38-48.

d)

Las Iglesias blgara y rumana.

S. Zankov, Die Verfassung der bulgarischen orthodoxen Kirche, Zurich 1918. Kirill (actual patriarca), Katoliceskata propaganda sred B/lgarite prez vtorata polovina na XIX vek, Sofa 1962. (En blgaro: Propaganda catlica entre los blgaros en la segunda mitad del siglo XIX). Deset godina na Bjlgarskata Patriarsia, Sofa 1963. (En blgaro: Diez aos del patriarcado blgaro). F. Cavalli, Persecuzione religiosa nella Repubblica Popolare Blgara, "La Civilta Cattolica" 104 (1953), n 2462, pp 138-152. "La Documentacin Catholique", 1949, col. 1205-1209; Les lois sur le cuites en Bulgarie. Orthodoxy 1964, Atenas 1964. P. Georgescu, Beitrage zurn Verhdltnis zwischen Staat und Kirche in Rurnhnien, Bucarest 1913. I. Mateiu, Poltica bisericeasca a Staului romnese, Sibiu 1931. (En r u m a n o : Poltica eclesistica en el Estado rumano). U n a buena bibliografa sobre la Iglesia rumana ofrece el Lexikon fiir Theologie und Kirche, 1964, vol. 8, p p 98-99. e) La Iglesia ortodoxa rusa.

S. Bolshakoff, Russian Nonconformity, Filadelfia 1950. N . Zernov, The Russian Religious Renaissance in the Twentieth Century, Londres 1963. A . Kartasev, Cerkov' i gosudarstvo, Pars 1932. E n r u s o : Iglesia y Estado). M . Krasnozen, Inovercy na Rusi, vol. I, Jur'ev 1903. (En ruso: Heterodoxos en Rusia).

Libertad en el Oriente cristiano

157

W. K. Medlin, Moscow and East Rome. A Political Study of the Relations of Church and State in Muscovite Russia, Ginebra 1952). P. S. Troickij, Otnosenie gosudarstva k Cerkvi po vozzrenijam majbolee vidnych nasich pisatelej i obscestvennych dejatelej, Mosc 1909. (En ruso: Las relaciones entre el Estado y la Iglesia segn las opiniones de nuestros ms distinguidos escritores y trabajadores soN . Struve, Les chrtiens en URSS, Pars 1963. N . A. Teodorovic, Processi e condanne contra i sacerdoti e credenti nell'URSS 1956-1965, "Russia Cristiana" 7 (1965), 13, 25.

5.

LAS IGLESIAS CATLICAS DE RITO ORIENTAL EN UCRANIA Y RUMANIA

Memorndum sulla persecuzione della Chiesa Cattolica in Ucrania, Roma 1965. J. Gadzega, Stat'ji po voprosam pravoslavija, narodnosti i katolicestva, Uzhorod 1911. (En ruso: Artculos sobre las cuestiones de ortodoxia, nacionalidad y catolicismo). Luznickij, Ukrains'ka Cerkva miz Schodom i Zachodom, Filadelfia 1954. (En ucraniano : La Iglesia ucraniana entre Oriente y Occidente). C. Korolevskij, Metropolite Andre Szeptyckyj, 1865-1944, Roma 1964. (En francs). Para Uzhorod y Eslovaquia, cf.: M. Lacko, The Forced Liquidation of the Union of Uzhorod, "Slovak Studies" 1 (1961) 145-185. W. de Vries, Soppressione della Chiesa Greco-Cattolica nella Subcarpazia, "La Civilt Cattolica" 101 (1950), vol. II, pp 391-399 (en "Stimmen der Zeit" 146 (1950) 70-72). Para la Iglesia catlica rumana cf.: P. Tocanel, Storia della Chiesa Cattolica in Romana, Padua 1960. W. de Vries, Religionsverfolgung in Rumanien, "Stimmen der Zeit" Biserica Romana Unita (varios autores), Madrid 1952. (En rumano : Iglesia rumana unida). V. Gsovskij, Church and State behind the Iron Curtain: Czechoslovakia, Hungary, Poland, Romana, with an Introduction to the Soviet Union, Nueva York 1955. Para otros autores cf. Lexikon fiir Theologie und Kirche, 1964, volumen 8, pp 98-99 (bibliografa por E. Hermn y O. Brlea). El mejor estudio sobre la Unin Sovitica es The Church and State under Communism. A Special Study Prepared by the Law Library

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I. Zazek

of Congress for the Subcomittee to Investgate the Administration of the Internal Security Act and Other Infernal Security Laws of the Committee on the Judiciary United States Senate, vol. I, partes I, II, III, The USSR, Washington 1964, 1965 (para la Iglesia catlica ucraniana cf. parte III, pp 66-71).
IVAN ZUZEK

Documentacin

Conciliutn

DEBE REVISARSE LA LEGISLACIN ECLESISTICA SOBRE EL MATRIMONIO?

El Concilio ha logrado una amplia publicidad. Difcilmente podra exagerarse la importancia de este hecho por el modo en que ha tenido lugar y el efecto que ha producido. Entre tanto, se ha iniciado una revisin del Derecho Cannico. De esta revisin depender en gran parte la repercusin del Concilio en la vida de la Iglesia. Pero es importante para la reforma del Derecho Cannico que ste sea confrontado con la opinin pblica en toda la Iglesia y en el mundo. En el presente artculo intentamos tomar parte en la discusin sobre cmo debera revisarse la legislacin eclesistica acerca del matrimonio. Este presenta una serie de cuestiones fundamentales cuya elaboracin tcnica y jurdica es tarea de los canonistas. Los mismos problemas exigen un estudio completo.

1.

CONTENIDO DEL

CONSENTIMIENTO

MATRIMONIAL

La Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual dice: "Fundada por el Creador y en posesin de sus propias leyes, la ntima comunidad conyugal de vida y amor est establecida sobre la alianza de los cnyuges, es decir, sobre su consentimiento personal e irrevocable". Este consentimiento es el "acto humano por el cual los esposos se dan y se reciben mutuamente" (n 48). La cuestin es si el Concilio intentaba presentar aqu una nueva nocin del contenido esencial del matrimonio y, por tanto, del consentimiento matrimonial. En otras palabras, nos preguntamos si el Concilio propone un punto de vista diferente del antiguo, segn se define en el canon 1081, prrafo 2 : "El consentimiento matrimonial es el acto de la voluntad por el cual amBajo la responsabilidad del Secretariado General.

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bas partes dan y aceptan el derecho perpetuo y exclusivo sobre el cuerpo, en orden a los actos que de suyo son aptos para engendrar prole". Se dira que la nueva formulacin insiste en la comunin de vida y amor y no ya en una exigencia de correspondencia conyugal, como indicaba el antiguo punto de vista jurdico. La cuestin es bsica para todo el derecho matrimonial. El juicio por el que la comunidad eclesistica considera casados a un hombre y una mujer depende ante todo del concepto que esa comunidad tiene sobre el contenido esencial del matrimonio y, por tanto, del consentimiento matrimonial. A mi juicio, la oposicin entre una comunin de amor y una comunin jurdica, tan a menudo hoy sealada, se funda realmente en un malentendido sobre este punto. El matrimonio se caracteriza por el hecho de que un hombre y una mujer se unen precisamente en razn de su diferencia sexual, y esto de por vida y exclusivamente, con lo cual se procuran mutuamente el posible fruto de comercio o unin corporal, es decir, el derecho a una posible paternidad o maternidad. Para afirmar que esta entrega mutua y definitiva es expresin del amor no hay trminos ms adecuados que los que se derivan del orden de la justicia. As lo hizo ya Pablo de la manera ms concreta: el cuerpo del varn ya no es suyo, sino de la mujer, y el cuerpo de la mujer ya no es de sta, sino del varn. El vnculo de justicia no suprime el vnculo de amor, sino que ms bien manifiesta su fuerza. La ley es aqu el amor, el cual se constituye en norma y razn de la irrevocabilidad y se priva de la posibilidad de recuperar lo que una vez dio. En esto el matrimonio hace referencia al vnculo que existe entre Cristo y su Iglesia, un vnculo que se hizo derecho irrevocable en la encarnacin de Cristo.

2.

PLENITUD

DEL

CONSENTIMIENTO

MATRIMONIAL

La declaracin conciliar seala el "consentimiento personal e irrevocable" como nica causa del matrimonio. Por tanto debe abarcar el contenido total del matrimonio. Este no es irrevocable ni constituye, en consecuencia, un vnculo mutuo y exclusivo porque lo imponga una ley desde fuera: son los propios contrayentes quienes as lo quieren. En caso de no quererlo, no han realizado un matrimonio verdadero y, por tanto, no estn vinculados por l. Esta consecuencia, lgicamente ineludible, plantea toda una serie de cuestiones a la doctrina y jurisprudencia cannica. a) Es correcto mantener, sobre la base de los cnones 1086, prrafo 2 y 1092, prr. 2, que slo la exclusin positiva de un elemento esencial del matrimonio puede ser razn de nulidad? No obsta tambin al matrimonio la falta negativa de un elemento esencial en el con-

Revisin eclesistica sobre el matrimonio?

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sentimiento? No es posible determinar con certeza moral esta falta negativa? Por ejemplo, puede un matrimonio entre menores de edad que se desintegre en unos meses ser considerado como alianza intentada para toda la vida, aun cuando ellos mismos hayan soado con una unin de por vida? b) El canon 1082 exige como mnimo conocimiento del matrimonio que las partes sepan que el matrimonio es un vnculo permanente entre un hombre y una mujer, destinado por su naturaleza a crear una familia. Es siempre posible considerar este conocimiento como suficiente sin averiguar si el consentimiento implicaba "virtualmente" la plena realizacin del contenido del matrimonio? Evidentemente, s. El consentimiento actual puede implicar y lo implica normalmente por naturaleza ms que un conocimiento consciente. Pero -sucede necesariamente as? Por ejemplo, una muchacha que ha recibido una instruccin mnima sobre sexualidad corporal se entregar normalmente a su esposo, aceptando espontneamente las implicaciones reales de tal entrega y, por tanto, consintiendo en ella. Pero si, en un caso anormal, no se han aceptado tales implicaciones, podr decirse que esa aceptacin, a pesar de todo, era querida "implcita" o "virtualmente"? c) Segn los cnones 1083 y 1084, el simple error sobre los elementos esenciales del matrimonio o sobre las circunstancias de la otra parte no invalida el consentimiento. En la doctrina corriente y en la prctica legal esto significa que el consentimiento slo queda invalidado por una objecin positiva contra un elemento esencial del matrimonio o poniendo como condicin del consentimiento la exigencia positiva de una circunstancia que la otra parte no posee. Supongamos que un joven se casa con una muchacha porque ella le hace creer que ha concebido de l; despus de la boda se descubre que ha concebido de otro, y el joven la abandona. Cuando l dio el consentimiento, no pens en el posible engao y dijo simplemente "s", sin posibilidad de aadir la clusula: "bajo condicin de que yo sea realmente padre de su hijo". Significa esto que l haya aceptado a la muchacha condicionalmente? Por lo que se refiere al contenido de su consentimiento, no faltaba nada "esencialmente"; pero la realidad de tal consentimiento se deba "existencial" y totalmente a una situacin creada por un engao deliberado. Puede mantenerse que ese consentimiento sigue obligando en la situacin real? Usualmente, aunque no necesariamente, hechos como ste desembocan en situaciones que constituyen una seria decepcin en el matrimonio. Por eso se han elevado diversas voces pidiendo una declaracin positiva en el sentido de que el consentimiento obtenido en tales circunstancias sea nulo e invlido. d) El canon 1068 declara que la impotencia fsica, como imposibilidad permanente de realizar la cpula, si existe desde el principio, es
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un impedimento para el matrimonio por derecho natural. Pero invalidara a fortiori un verdadero matrimonio la imposibilidad moral de comprometerse a una relacin mutua que sea permanente y exclusiva? La Rota Romana ha aceptado esto en el caso de ninfomana, una desviacin psicolgica por la cual una mujer se siente impulsada a la promiscuidad de tal manera que carece de responsabilidad moral por esta conducta. Por tanto, es incapaz de unirse exclusivamente a un hombre, aunque lo quisiera. Es obvio que la misma norma debe aplicarse tambin al hombre. Pero, si mantenemos este principio y lo aceptamos con todas sus consecuencias, deberemos aplicarlo en un terreno ms amplio. Nos hallamos, por ejemplo, ante el trgico descubrimiento de que el hombre a quien una mujer dio su consentimiento resulta ser un psicpata sdico. Se ventari simplemente de un "error sobre algunas circunstancias o cualidades"? No ser ms bien la demostracin de que es incapaz de contraer un autntico matrimonio? Cuando est claro desde el principio que el vnculo mutuo se funda en una equivocacin total y puede demostrarse objetivamente que existe imposibilidad moral para una comunin de vida y amor entre dos personas, no es obvio que stas deseen acabar con algo para lo que son manifiestamente incapaces, es decir, un autntico matrimonio ? ) El canon 1087 dice que un consentimiento inspirado por miedo a serias amenazas o coaccin injusta, debidos a otras personas, es nulo e invlido. Pero el alto grado de libertad exigido para tal consentimiento, no puede verse afectado por una coaccin psquica interna? Supongamos el caso de una muchacha que vive en una casa sometida a una tirana realmente opresiva por parte de sus padres. Ella se declara enamorada de un joven y se casa con l, pero en realidad acta movida inconscientemente por el deseo de escapar a la opresin paterna. Fue su consentimiento una accin personal y libre? Difcilmente podra definirse como entrega personal lo que en realidad es una escapatoria frente a una situacin intolerable. En todas estas cuestiones no se trata de introducir nuevos principios en el ordenamiento cannico del matrimonio. Se trata de la aplicacin consecuente de una verdad tradicional: que el fundamento exclusivo del matrimonio es el acto del consentimiento matrimonial. Se puede formular la objecin y de hecho ha sido formulada de que este enfoque ampla las posibilidades de anulacin y reduce, en consecuencia, la estabilidad social del matrimonio. Es posible. Sin embargo, la evolucin admitida como legtima ya en Po XII y ms marcadamente en la Pacen in tenis y en varios documentos conciliares se har sentir tambin en la legislacin eclesistica y, concretamente, en la legislacin sobre el matrimonio. En el pasado, la coaccin paterna o con un adjetivo menos grato paternalista de la familia, la sociedad y la autoridad podan suplir de

Revisin eclesistica sobre el matrimonio?

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rnuchas maneras la libertad personal sin atacarla. Pero hoy la situacin est cambiando. La caracterstica principal de toda la estructuracin de la sociedad es cada vez ms el respeto a la libertad y la dignidad individual y personal del hombre. Hoy ya no cabe mantener que, por razn de la estabilidad social del matrimonio, se puede imponer unas relaciones conyugales obligatorias a personas que no pueden o no quieren aceptar tal imposicin. El ordenamiento eclesistico debe considerar la situacin personal de cada uno tal como existe de hecho. La estabilidad del matrimonio cristiano debe fundarse hoy en la conviccin personal de los cristianos. La Iglesia puede ayudarlos en esto mediante su predicacin y cuidado pastoral, pero no mediante presunciones jurdicas de situaciones que no son vlidas existencialmente.

3.

PRESUNCIN DE VALIDEZ

Esto nos lleva obviamente al principio contenido en el canon 1014, segn el cual la presuncin legal est en favor del matrimonio, junto con su principal aplicacin resumida en la norma de que, en caso de duda sobre un matrimonio, ste se presume vlido mientras no se pruebe lo contrario. Uno de los argumentos clsicos es la afirmacin de Inocencio III: "Es ms tolerable que algunos permanezcan unidos contra las leyes humanas a que algunos que estn legtimamente unidos sean separados contra las leyes de Dios" (X, 2.20, c. 47; Licet ex quadam). La interpretacin de este texto est lejos de ser sencilla. Bastantes canonistas antiguos consideran tan discutible declarar legtima una unin matrimonial cuando faltan las verdaderas disposiciones conyugales como declarar ilegtima una unin legtima. El principal argumento aducido en defensa del canon 1014 es que, cuando existe conflicto entre los intereses pblicos y los privados, prevalecen los primeros. En caso de duda sobre la validez de un matrimonio, la separacin puede ir en inters de los cnyuges, pero ciertamente no en el de la prole ni de la estabilidad social del matrimonio. Pero no es tambin socialmente importante no imponer un matrimonio a personas que no son marido y mujer ni quieren serlo? En caso de duda no deja da ser todo un riesgo. Cmo salir de este dilema? Quiz mediante una aplicacin consecuente de lo dicho al final del n 2 sobre la revalorizacin de la decisin personal. Si alguien busca la anulacin de su matrimonio sobre la simple base de un defecto jurdico puramente formal por ejemplo, la falta de delegacin en el sacerdote que asiste al matrimonio, entonces existe toda la razn para exigir una prueba definitiva. La decisin de romper por un motivo puramente formal un vnculo matrimonial efectivamente voluntario slo puede justificarse desde el punto de vista moral si tal defecto

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se comprueba decisivamente. Pero el caso es distinto cuando existe una verdadera duda sobre la integridad del consentimiento. Entonces puede estar plenamente justificada la decisin de considerarse libre de un compromiso que es objetivamente dudoso. (Esto, evidentemente, sin perjuicio de las obligaciones que existen ciertamente con respecto a la otra parte o a la prole.) Parece ser que la duda de la ley no excluye o, al menos, no excluye ya esta decisin a priori, sino que la respeta en la medida en que no es seguro que no pueda ser justificada moralmente. No sucede a menudo que alguien pretende legalizar ante la Iglesia una segunda situacin conyugal que se funda evidentemente en una verdadera disposicin para el matrimonio, mientras que no es seguro, sino ms bien francamente dudoso, que su matrimonio previo lo fuera realmente? Puede incluso ser tan dudoso que, en las diferentes instancias del proceso, los jueces hayan dado diferentes sentencias. En semejante incertidumbre la Iglesia puede ayudar a que los interesados decidan de una manera personal y responsable en vez de decidir ella sobre los mismos. Po XII previno repetidas veces a la Rota Romana contra una aplicacin demasiado rigurosa del canon 1014 (en su alocucin de 3 de septiembre de 1941 y en la de 1 de octubre de 1942, y ms insistentemente an en la comisin del Cdigo el 26 de junio de 1947). Lo cual prueba al menos que la referida aplicacin crea problemas que deben ser examinados de nuevo.

4.

LA COMPETENCIA DE LA IGLESIA Y DEL ESTADO

Los cnyuges unidos mutuamente en matrimonio exigen necesariamente por el hecho de su unin que los dems respeten su alianza. El matrimonio es inevitablemente asunto de la comunidad. No se puede exigir que la comunidad reconozca una alianza accidental. La comunidad puede, por medio de quienes estn habilitados para hablar en su nombre, negarse a reconocer una alianza que no satisfaga las legtimas condiciones, como puede ser una ceremonia pblica, o que vaya contra las normas generalmente aceptadas, como un matrimonio entre consanguneos. Un matrimonio que no sea reconocido por la comunidad legtima en virtud de motivos razonables no es tal matrimonio. Ahora bien, qu comunidad es decisiva para tal reconocimiento? El canon 1016 dice: "El matrimonio de los bautizados se rige no slo por el derecho divino, sino tambin por el cannico, sin perjuicio de la competencia de la potestad civil sobre los efectos meramente civiles del mismo matrimonio." Este punto de vista tiene una antigedad al menos de varios siglos: la Iglesia es competente en cuanto se refiere al vnculo conyugal y est ntimamente relacionado con l, como la legitimidad

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de los hijos, en el caso de todos los bautizados; en este caso, el Estado slo es competente en cosas como el problema de la propiedad en el matrimonio, la herencia, etc. Nos hallamos ante un problema que se presenta tambin en otros campos, como la cuestin social y la cuestin de la libertad religiosa. La no aceptacin de la ley del Estado como vlida, es una verdad dogmtica absolutamente definitiva? O es simplemente un punto de vista condicionado por circunstancias histricas del pasado y, por tanto, susceptible de cambio al igual que las mismas circunstancias histricas? Las declaraciones pontificias sobre la validez exclusiva de la legislacin eclesistica sobre el matrimonio son relativamente recientes. La primera que se suele citar data del 28 de agosto de 1794, en tiempos de Po VI. Tales declaraciones iban dirigidas contra ciertas opiniones que negaban a la Iglesia toda competencia o pretendan separar el contrato matrimonal del sacramento y otras ideas semejantes. Dichas declaraciones afirmaban contra todo esto la validez de la ley eclesistica segn se entenda entonces. El principal argumento especulativo en favor de la competencia exclusiva de la Iglesia sigue siendo el carcter sacramental del matrimonio cristiano entre dos bautizados y el carcter sagrado del matrimonio semicristiano entre una persona bautizada y otra no bautizada. Pero santo Toms consideraba este problema de otro modo. Distingua entre los distintos fines del matrimonio, cada uno de los cuales tiene su propio y distinto aspecto legal. En cuanto ordenado a la procreacin, el matrimonio est sujeto a la ley implicada en la misma naturaleza humana; en cuanto ordenado al bien de la comunidad poltica, cae bajo la ley civil; en cuanto ordenado al bien de la Iglesia, cae bajo la ley eclesistica (Summa contra Gentiles, 4, 78). Esta visin parece mucho ms ajustada a la realidad de la cuestin. El matrimonio, incluso entre cristianos, no es slo sacramental o sagrado. Es tambin una realidad terrena, secular. La misin de la Iglesia y, por tanto, su competencia es en s exclusivamente religiosa. Es fcil ver que en siglos pasados el pueblo encomendaba a las autoridades eclesisticas la direccin de cosas que no eran de tipo religioso, y la Iglesia aceptaba semejante situacin. Ello forma parte de su misin humana e histricamente limitada, pero no de su misin cristiana, vlida para todos los tiempos. Hoy existe un mejor conocimiento de la autonoma de los valores seculares y terrenos frente a los valores religiosos. Y a la vez se reconoce mejor la autonoma del orden poltico y jurdico del Estado frente al orden de la Iglesia. No ser necesario, segn esto, que tambin en el matrimonio se limite la Iglesia a los aspectos religiosos, dejando la ordenacin de los aspectos terrenos, temporales y seculares a la comunidad poltica? Es lo que, al menos en la prctica, ha sucedido ya en un punto: las diversas normas

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jurdicas referentes a la afinidad legal que se deriva de la adopcin han sido admitidas tambin por la Iglesia para las personas bautizadas. No es indicada una disposicin similar con respecto a los dems impedimentos que no tienen implicaciones religiosas, como consanguinidad, afinidad, pblica honestidad, edad y rapto? Tales impedimentos obedecen a condiciones sociales, no a motivos religiosos. No sera incluso necesario que la Iglesia se acomodara a las diversas leyes civiles sobre estos puntos? No podemos reconocer simplemente que tambin los catlicos estn sometidos a la legtima autoridad civil en materia de matrimonio? Un catlico que desea participar, como miembro de la Iglesia, en la vida sacramental y litrgica de la comunidad, estar obviamente sujeto a la ley de la Iglesia. La Iglesia debe mantener las normas escritursticas y naturales referentes al matrimonio. Su competencia es exclusiva en lo que toca al aspecto religioso y eclesistico del matrimonio. Esto incluye, por ejemplo, la celebracin eclesistica, los impedimentos derivados de ordenacin, votos, mixta religin y si quremos mantenerlo parentesco espiritual. El Estado no tiene por qu sancionar este ordenamiento de la Iglesia, sino nicamente reconocer y garantizar la libertad para aplicarlo y no ha de imponer a los catlicos ni a nadie unas normas que vayan contra su propia conciencia. Con esto llegamos a otra cuestin. La legislacin de la Iglesia, incluida la referente al matrimonio, se aplica actualmente, en principio, tambin a los cristianos no catlicos. Slo se hace una excepcin con la forma eclesistica de la celebracin y con el impedimento dirimente de "disparidad de culto". Todas las dems normas eclesisticas positivas sobre el modo en que debe declararse el consentimiento, as como los impedimentos, la renovacin del consentimiento requerida para la convalidacin de un matrimonio invlido y otras anlogas disposiciones se consideran como obligatorias tambin para los cristianos no catlicos. Lo cual lleva a consecuencias curiossimas. As, un protestante se casa vlidamente con una mujer no bautizada, pero no es vlido su matrimonio con una resobrina bautizada. Adems, en esto intervienen ciertas consideraciones tericas y prcticas que hoy han caducado definitivamente, desde luego despus del Concilio. La teologa antigua vea en el carcter bautismal una especie de sello indeleble impreso en el alma que la converta en propiedad inalienable de Cristo y de la Iglesia, ponindola para siempre bajo la autoridad de la misma Iglesia. (Tal perspectiva se ha dado en llamar hoy "jurdica" en el sentido general en que este trmino se suele emplear ahora en los crculos eclesisticos, es decir, en sentido "errneo".) Un cristiano no catlico era considerado como alguien que estaba obligado a hacerse catlico y a someterse a las leyes de la Iglesia. As, pues, si un cristiano no catlico no estaba casado vlidamente, le quedaba siempre la posibilidad de ser recibido en la Iglesia catlica y casarse con

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una parte catlica. Es lstima que esta postura, totalmente insostenible, aparezca todava en publicaciones recientes. En este punto es absolutamente necesaria una revisin radical. Obviamente, la Iglesia slo puede juzgar los matrimonios de los cristianos no catlicos atenindose a esquemas naturales y escritursticos. Una legislacin eclesistica positiva pata, gente que no reconoce o incluso no conoce tal legislacin es claramente un fenmeno anticuado. En este contexto, resulta sorprendente que la negativa a aceptar un matrimonio eclesistico deba tener siempre como consecuencia para la parte catlica que sta ya no pueda casarse vlidamente con la otra parte. Es comprensible que se considere impropia la celebracin eclesistica cuando un catlico desea contraer un matrimonio mixto y al mismo tiempo rechaza toda obligacin de educar a sus hijos en catlico. Pero significa esto que deba ser privado de la posibilidad de contraer un matrimonio vlido no eclesistico? La reciente instruccin de la Congregacin sobre los matrimonios mixtos parece dar cabida a esta posibilidad.

5.

LA DISPOSICIN CONYUGAL Y LA LEY POSITIVA DE LA IGLESIA

Esta cuestin es la ms acuciante cuando se la considera desde otro punto de vista. Una persona puede siempre sostener la no validez de su matrimonio, incluso tras varios aos de convivencia en una verdadera disposicin conyugal e incluso cuando sobre ella pesa la responsabilidad de una familia. Un catlico que slo haya contrado matrimonio civil se halla en libertad, segn el Derecho cannico, de abandonar mujer e hijos y contraer otro matrimonio, siempre que ste sea eclesistico. Todo lo que necesita es una declaracin del obispo en el sentido de que est "libre". A veces tiene lugar la ruptura de un matrimonio catlico generalmente debido a relacin con una tercera persona incluso tras varios aos de vida conyugal. Slo entonces se empieza a buscar una causa que pruebe la invalidez del matrimonio existente. En ocasiones la bsqueda termina con xito. Suele entonces resultar que el matrimonio fue contrado por coaccin o no con pleno consentimiento; a veces la razn es la puramente formal de que el sacerdote que asista a la boda no contaba con una delegacin vlida. De este modo se puede "ganar" un proceso de nulidad y emprender el camino para un nuevo matrimonio. Existe un acuerdo general en que tal situacin es insostenible. La ley de la Iglesia no debe declarar que estn vlidamente casados aquellos entre quienes no existe plena disposicin conyugal. Por el contrario, no debe ofrecer a aquellos entre quienes existe tal disposicin la posibilidad de separarse y abandonar a su familia por motivos que son inacep-

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tables desde el punto de vista cristiano, aunque estn accidentalmente amparados por normas legales positivas que nada tienen que ver con la situacin real. Adems, la Iglesia no debera identificar como suele suceder ahora en la prctica la nulidad segn la ley positiva con la libertad para contraer un nuevo matrimonio. La ley puede contener tambin una obligacin de revocar la nulidad y convertir la relacin en un matrimonio vlido. Pasamos ahora a recordar algunas sugerencias que pueden llevar a apartarse de la ley positiva en ciertos casos de nulidad. Se refieren a los impedimentos, a la forma cannica y a la convalidacin de matrimonios no vlidos. a) Impedimentos. Los casos de anulacin basados en un impedimento parecen ser sumamente raros. En la presente discusin podemos prescindir de ellos. No obstante, nos gustara hacer una observacin. Se ha pedido que sean abolidos los impedimentos llamados de grado menor (canon 1042). Entre stos figura la infidelidad conyugal (crimen); ms en concreto, el adulterio acompaado de un matrimonio invlido. En la prctica, esto quiere decir que un matrimonio civil contrado a raz de un divorcio no puede ser convalidado, despus de la muerte de la parte fiel, sin dispensa. Es realmente tan deseable la simple abolicin de este impedimento? No parece muy obvio que tanto la comunidad eclesial como los adlteros "notorios" no tengan otra cosa que hacer sino aguardar la muerte de la parte fiel con vistas a convertir la relacin adltera en matrimonio cristiano. En este punto se necesitara un enfoque pastoral ms serio, no slo por inters pblico, por lo que se refiere al testimonio para la comunidad cristiana, sino tambin y sobre todo por razn de la actitud religiosa de los interesados. b) Forma cannica. En este punto, las sugerencias propuestas muestran profundas diferencias. Por una parte, hay quienes desean mantener la forma cannica como un requisito para la validez; pero quieren que se modifique esa forma de manera que haya menos riesgo por lo que se refiere a la posibilidad de que asista al matrimonio un sacerdote no autorizado para ello. Antes de introducir tales modificaciones habr que poner en claro si son necesarias. Por lo que yo s, los procesos de nulidad basados en una asistencia no autorizada casi nunca ocurren, si es que ocurren alguna vez. El principal problema, a este respecto, son los matrimonios contrados fuera de la Iglesia, lo cual se reduce en la prctica a los matrimonios mixtos contrados fuera de la Iglesia. Por otra parte, algunos han sugerido que la forma vlida en la legislacin civil sea admitida tambin para los catlicos como una alternativa junto a la forma cannica o seguida de una bendicin eclesistica. El Concilio de Trento introdujo la forma cannica como la nica alternativa a un matrimonio clandestino. Pero esto ya no existe. Hoy la alterna-

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tiva es: matrimonio eclesistico o matrimonio civil. En principio no hay dificultad alguna en admitir como vlido el matrimonio civil, incluso para los catlicos. En cambio, la prctica presenta serias objeciones. Al desaparecer la forma cannica, desaparecera la certeza de una preparacin pastoral al matrimonio; surgiran con mayor frecuencia dudas sobre la plenitud del consentimiento; los impedimentos perderan gran parte de su validez social, en particular los meramente impedientes; se hara al menos muy difcil llevar un registro eclesistico seguro y, en consecuencia, determinar el "libre estado" de los contrayentes; adems, de hecho hoy la forma cannica es tambin forma litrgica. -Acaso no es la iglesia el lugar ms apropiado para celebrar un matrimonio en Cristo? A estas objeciones se responde en parte con la sugerencia de que ambas formas sean admitidas como vlidas, sin hacer obligatoria la forma cannica, y menos bajo pena de excomunin. Pero esto no es en realidad demasiado satisfactorio. No sera mejor mantener la forma cannica, aunque admitiendo la posibilidad de formas civilmente vlidas en aquellos casos en que, desde el punto de vista pastoral, parecen ser el procedimiento correcto ? c) Convalidacin de matrimonios invlidos. No existe gran entusiasmo por las sugerencias encaminadas a introducir la legalizacin de ciertas uniones invlidas; por ejemplo, despus de un determinado perodo de cohabitacin o despus de nacido un hijo. Esto significara que muchas uniones que carecen y seguirn careciendo de autntica disposicin para el matrimonio se convertiran en matrimonios cannicamente vlidos. Tales medidas generalizadoras, que excluyen una atencin pastoral de tipo personal, no son en definitiva deseables, excepto en el caso de impedimentos puramente formales y jurdicos, como la asistencia no autorizada bona fide o ciertos impedimentos que no afectan a la disposicin para el matrimonio. El motu proprio "Pastorale Munus", de 30 de noviembre de 1963, nn 21 y 22, concede a los Ordinarios locales la facultad de legalizar matrimonios que hayan sido contrados slo ante la autoridad civil. Esto no se ha aplicado todava suficientemente en algunas regiones. Adems, un nuevo ordenamiento eclesistico en este punto reducira considerablemente las peticiones de "convalidacin simple". No convendra autorizar a los Ordinarios locales a emplear amplios poderes, tales como el poder de dispensar en el caso de impedimentos eclesisticos y, particularmente, el poder de acomodar la forma cannica a las distintas circunstancias, por ejemplo, con sola la asistencia de un sacerdote? Por otra parte, no se debera entablar una sanatio (legalizacin) o convalidacin sin tener certeza de una verdadera disposicin conyugal.

6.

PROCESOS LEGALES

Se han sugerido diversas medidas para asegurar que los procesos matrimoniales sean tratados con mayor eficiencia; para garantizar que los casos sean juzgados por autoridades competentes; para reducir los gastos de asistencia jurdica; para prevenir abusos, particularmente en el caso de una anulacin cannica que es ajena a la situacin real o incluso meramente ficticia. Evidentemente, tales medidas son muy oportunas. Pero yo estoy personalmente convencido de que una ley eclesistica realmente satisfactoria exige una revisin mucho ms a fondo. Mientras nos aferramos a la presente procedura jurdica en tales casos, con sus tribunales, sus expedientes (con las eventuales traducciones), sus instancias judiciales (al menos, dos; y una tercera en la Rota) y dems trmites, la situacin de la gente que cree tener derecho a liberarse de un matrimonio ya destruido seguir siendo sumamente penosa. No es una situacin anmala que en la Iglesia los pleitos estrictamente jurdicos sean solucionados como todos los dems asuntos por va administrativa en las curias episcopales y en las Congregaciones romanas, mientras que en la prctica slo las cuestiones referentes a la validez de los matrimonios, tan delicadas y duras para los interesados, sean llevadas ante los tribunales de justicia? A lo cual convendra aadir que, de este modo, la cuestin abstracta a fin de cuentas sobre la validez o nulidad de un matrimonio queda totalmente separada de su contexto pastoral, de las decisiones que deberan adoptarse cristianamente en la situacin concreta, de la mutua responsabilidad de los dos cnyuges para s y para sus hijos. Queda excluida toda ayuda pastoral en la bsqueda de una solucin responsable para los casos dudosos (dudosos a menudo para los mismos jueces). Los jueces no pueden elegir ms que entre el "constat" o "no constat" (la existencia o no existencia) de la nulidad. No pueden apartarse del inexorable canon 1014. Se comprende que en tiempos pasados, cuando la Iglesia tena que encargarse de un buen sector del orden social y su juicio sobre el matrimonio tena consecuencias que afectaban a la propiedad, la herencia y otros aspectos sociales, se necesitara un procedimiento rigurosamente legal. Pero hoy el juicio de la Iglesia afecta slo, casi en todas partes, a la situacin religiosa y eclesistica. Y esto exige un enfoque radicalmente distinto. Ante todo, no es realmente imposible preparar un nmero suficiente de sacerdotes <y por qu no tambin seglares?, al menos en las dicesis ms extensas o bien en las provincias eclesisticas, de manera que sean capaces de investigar y juzgar satisfactoria y convenientemente

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si un matrimonio es cannicamente vlido o no, sin pasar a una segunda y tercera instancia. Semejante investigacin estara, naturalmente, sujeta a ciertas normas que son esenciales para llegar a una conclusin segura, pero no necesitaran ulteriores formalidades forenses. Y este juicio cannico no debera prescindir de la atencin pastoral debida a los interesados, sino que ms bien formara parte de ella. Seguira siendo necesario redactar y conservar una justificacin escrita de las decisiones tomadas. Cabe prever una supervisin regular, si fuere necesaria, efectuada por Roma por ejemplo, mediante un informe o una visita anual a fin de corregir el excesivo rigor o la excesiva tolerancia. De momento, no es cuestin de entrar en detalles. El problema principal abarca dos puntos: una investigacin cannica como examen de todos los puntos, al menos normalmente, y como parte de la atencin pastoral general. Esta conviccin personal de que hay que proceder a una revisin de la legislacin sobre el matrimonio en dicho sentido no significa que no seamos conscientes de una posible y fuerte oposicin. Pero estamos suficientemente convencidos de que cabe esperar otras cosas adems de la oposicin.
P. HUIZING

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

JOSEPH LECLER

Naci en octubre de 1895 en Cherburgo (Francia) y recibi el orden sacerdotal como miembro de la Compaa de Jess en 1927. Curs estudios en la Escuela de Altos Estudios y Escolasticado de Fourvier (Lyon). En 1931 obtuvo el ttulo de doctor en teologa. El P. Lecler ha ejercido el profesorado en la Facultad de Teologa del Instituto Catlico de Pars de 1938 a 1965. Desde 1930 es redactor de la revista "Etudes", y desde 1950 es director de "Recherches de Science religieuse". Sus ms importantes publicaciones son: L'Eglise et la Souverainet de l'Etat, Pars 1945, Histoire de la Tolerance au sicle de la Reforme, 2 volmenes, Pars 1955 (traducido al ingls en 1960, al polaco en 1964 y al alemn en 1965) y Histoire du Concile oecumnique de Vienne (1311-1312), Pars 1964.

Rabino ARTHUR GILBERT

Nacido el 4 de junio de 1926 en Filadelfia (U.S.A.), obtuvo en la Universidad de Nueva York la licenciatura en letras en 1947, y los grados de M.H.L. (diploma de estudios superiores de hebreo) y de Rabino en el Jewish Institute of Religin (instituto judo de religin). Por otra parte profundiz las materias de psicologa y psicoanlisis, estudio que efectu de 1951 a 1954. Desde su cargo de director del departamento nacional de cooperacin interreligiosa (cargo ocupado de 1953 a 1960) favoreci las relaciones entre la comunidad juda y los protestantes, catlicos y musulmanes. Desde 1965 es director del National Department of Interreligious Curriculum Research y del Anti-defamation-League of B'nai B'rith. Entre sus publicaciones citaremos The Jews in Christian America, Nueva York, Sheed and Ward, 1966, Currents and Trenas in Contemporary Jewish Thought (Corrientes y tendencias del pensamiento judo contemporneo), Nueva York, Efron 1966 y Religin and the Public Order, Universidad de Chicago Press, 1964, y entre sus colaboraciones las

Colaboradores de este nmero

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de las revistas "Editorial Board", "Reconstructionist", "Journal of Ecumenical Studies". Es inminente la publicacin de su estudio titulado The Vattcan Councd and the Jews.

PIETRO PAVAN

Naci en 1903 en Povegliano (Italia), en la misma dicesis de Treviso donde fue ordenado sacerdote en 1928. Estudi en la Universidad Gregoriana de Roma y en la de Padua, obteniendo en la primera los ttulos de doctor en filosofa (1930) y teologa (1932), y en la segunda, el de ciencias econmico-sociales (1935). Es profesor de economa social en la Universidad Lateranense. Entre sus publicaciones citaremos L'ordme soaale (1953), La democrazia e la sue Ragtoni (1958), // Laicismo oggt (1961) y La liberta religiosa e i Poten Pubbhci (1965).

LUKAS VISCHER

(Vase "Concilium n 4, abnl 1965)

Monseor NEOPHYTOS EDELBY

Naci en Alep (Siria) en 1920. Estudi en la Universidad Lateranense, en Roma, y en el Institutum Utnusque Iuris, tambin en Roma. En 1950 obtuvo el grado de doctor "in utroque iure" con la tesis: Ensayos sobre la autonoma legislativa y jurisdiccional de las cristiandades de Oriente bajo la dominacin musulmana. Fue primeramente profesor del seminario de Santa Ana, en Jerusaln, y ms tarde secretario del Santo Snodo de la Iglesia greco-melquita. En la actualidad es arzobispo titular de Edesa y Consejero del Patriarca Mximos IV. Adems de su tesis ha publicado Ltturgicum, Misal Bizantino -para uso de los fieles, Beirut 1960, y diversos artculos en enciclopedias y revistas, especialmente en "Proche-Orient Chrtien".

JACQUES VROEMEN

Ha nacido en Heerlen (Pases Bajos) en 1936. Despus de haber efectuado estudios superiores en la Universidad Catlica de Nimega, obtuvo un diploma de estudios superiores de antropologa cultural en 1962. Tambin ha cursado estudios en el Instituto internacional de Estudios sociales de La Haya. Colabor en los trabajos del centro de Es-

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Colaboradores de este nmero

tudios africanos de Leyden (Pases Bajos) en 1965 y en la actualidad trabaja en el Instituto de antropologa cultural de Nimega. Es colaborador fijo de las revistas holandesas "De Nieuwe Linie" y "Missie-Integraal".

JOSEPH MASSON

Naci el 21 de septiembre de 1908 en Montegns. Ingres en los jesuitas y fue ordenado sacerdote en 1938. Tras haber recibido una slida formacin en las facultades de filosofa y de teologa de su orden, en Lovaina, frecuent el Instituto Orientalista de la Universidad de Lovaina. El P. Masson es doctor en Filosofa, licenciado en Teologa y doctor en Filosofa e Historia orientales. A causa de sus conocimientos en este ltimo campo ha sido llamado a ejercer diversas funciones: director de la Seccin india de las facultades N . S. de la Paz (Namur 1955), decano y profesor de la Facultad de Misionologa de la Universidad Gregoriana, profesor del Colegio FU. y Teol. S. J. de Lovaina, director de conferencias de la Universidad de Lovaina, secretario de las Semanas Misionales de Lovaina y consultor en el Secretariado para los no-cristianos. Entre sus publicaciones citaremos su tesis La religin popular en el Canon budista Poli (1942), colaboraciones en diversos volmenes colectivos tales como: Novelle Ecclesiae Germina; La Liturgia rinnovata dal Concilio; Commentaire a la Dclaration Conciliaire sur l'attitude de l'Eglise envers les Religions non-chrtiennes; L'vque dans l'Eglise..., as como numerosos artculos de teologa y metodologa misioneras. En la actualidad est redactando un comentario sobre el Decreto sobre la Actividad Misionera de la Iglesia.

T. I. JIMNEZ URRESTI

(Vase "Concilium" n 8, octubre 1965)

PETRUS J. M. HUIZING

(Vase "Concilium" n 8, octubre 1965)

IVAN ZUZEK

(Vase "Concilium" n 8, octubre 1965)