C O N C ILIUM

Revista internacional de Teología

57
HISTORIA DE LA IGLESIA

NUEVAS POSTURAS EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

MADRID
1970
 CONCILIUM
Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos

a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
ria de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
y Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

A. Weiler: La historia de la Iglesia y la nueva

orientación de la ciencia histórica 9
J. Cobb: Hacia una superación del historicismo
y del positivismo 30
C. Monnich: La historia de la Iglesia en el con-
junto de las ciencias humanas 40
B. Plongeron: La historia de la Iglesia en la
encrucijada de las ciencias religiosas 51
G. Alberigo: ¿Nuevas fronteras en la historia
de la Iglesia? 66
Y. Congar: La historia de la Iglesia, «lugar teo-
lógico» 86
R. Aubert: La historia de la Iglesia, clave nece-
saria para interpretar las decisiones del ma-
gisterio 98
BOLETINES
Cuatro profesores: Recientes historias de la Igle-
sia
J. Gadille: La sociología aplicada a la historia
religiosa 123
DOCUMENTACIÓN CONCILIUM
El Secretariado General: La Facultad de Teolo-
gía entre el ayer y el mañana 132

Traductores de este número:

Un grupo de profesores del

Estudio Teológico de Madrid

Director y editor de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO
N o podrá reproducirse ningún artículo de
esta revista, o extracto del mismo, en nin- COMITÉ DE DIRECCIÓN
gún procedimiento de impresión (fotocopia,
Directores de sección:
microfilm, etc.), sin previa autorización d e
la Fundación Concilium, Nimega, Holanda. Edward Schillebeeckx OP Nimega-Holanda
Hermán Schmidt sj Roma-Italia
Alois Müller Friburgo-Suiza
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
Franz Bockle Rbttgen-Alemania Occ.
Johannes Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
Roger Aubert Lovaina-Bélgica
Teodoro Jiménez Urresti Madrid-España
Christian Duquoc OP Lyon-Francia
Piette Benoit OP Jerusalén-Israel
Roland Murphy o. CAR Washington-Estados Unidos

Consejeros:
Juan Alfaro sj Roma-Italia
Marie-Dominique Chenu OP París-Francia
Yves Congar OP Le Saulchoir-Francia
Andrew Greeley Chicago-Estados Unidos
Rene Laurentin París-Francia
Jorge Mejía Buenos Aires-Argentina
Karl Rahner sj Münster-Alemania Occ.
Roberto Tucci sj Roma-Italia

Secretario general:
Jan Micklinghoff OP Nimega-Holanda

Secretario-adjunto:
Juan Peters OCD Smakt-Holanda

Secretariado General:

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

Depósito legal: M. 1.399.—1965
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO
PRESENTACIÓN
Director:

Roger Aubert Lovaina-Bélgica Los responsables de este número se han sentido impulsados,
por numerosas razones, a dedicarlo por entero a los problemas de
Director adjunto: método. Efectivamente, el estudioso de la historia de la Iglesia se
ve cada día más estimulado a emprender un examen crítico de sus
Antón Weiler Nimega-Holanda métodos e incluso de su objeto.
Está, en primer lugar, la renovación que desde hace algunos
Miembros: años vienen experimentando las ciencias históricas en general. Se
advierte en ellas una nueva orientación, que abarca simultáneamente
Giuseppe Alberigo Bolonia-Italia
Quintín Aldea sj Madrid-España las materias estudiadas, los métodos de investigación y la manera
J. Anastasiou Tesalónica-Grecia de presentar los resultados, así como una preocupación por deter-
Francois Bontinck CICM Kinshasa-Rep. Dem. del Congo minar con mayor exactitud el lugar que corresponde a la historia y
Víctor Conzemius Luxemburgo-Luxemburgo las relaciones que deben mediar entre ella y las demás ciencias hu-
Alphonse Dupront París-Francia manas. Si bien las formas que adopta esta renovación varían —se-
Enrique Dussel Mendoza-Argentina
John Tracy Ellis San Francisco/Calif.-U. S. A. gún los países, pero también según las grandes opciones ideológicas
Justo Fernández-Alonso Roma-Italia de base—, hay un deseo generalizado de reaccionar contra el posi-
Jacques Gadille Lyon-Francia tivismo y el historicismo de las generaciones precedentes, aumen-
Joseph Hajjar Damasco-Siria tando cada vez más el disgusto con respecto a la que se ha llamado
James Hennesey sj Bronx/N. Y.-U.S.A. «historia de acontecimientos». Se aspira a una historia «global»
Erwin Iserloh Münster-Alemania Occ.
Jerzy Kloczowski Lublin-Polonia que, recurriendo a la luz de la sociología, de la psicología, de la an-
M. David Knowles OSB Londres-Inglaterra tropología cultural, de la geografía humana, etc., ponga de relieve
Heinrich Lutz Viena-Austria la cohesión e interdependencia de los diferentes factores: funda-
James Mackey Waterford-Irlanda mentos económicos, estructuras sociales, instituciones políticas y
Henri Marrou Chatenay-Malabry-Francia eclesiásticas, ideologías, evolución de las ciencias y de las técnicas,
Giacomo Martina Sj Roma-Italia
Heiko Oberman Tubinga-Alemania Occ. manifestaciones culturales. Los tres primeros artículos tratan de
Bernard Plongeron Neuilly-sur-Seine-Francia poner en claro algunas de las líneas básicas de estas tendencias ac-
Emile Poulat Antony-Francia tuales, mientras que los boletines con que se cierra este número
Peter Manns Maguncia-Alemania Occ. tratan de hacer un primer balance en relación con los dos aspectos
Peter Stokmeiner Fíirschau/Tubinga-Alemania Occ. más importantes: la concepción a que responden las síntesis actual-
José Tellechea San Sebastián-España
Brian Tíerney Ithaca/N. Y.-U. S. A. mente en curso de elaboración y la aportación de la sociología reli-
Hermann Tüchle Gróbenzell-Alemania Occ. giosa a la historia de la Iglesia.
 Presentación 7
6 Presentación

En segundo lugar, el estudioso de la historia de la Iglesia se magisterio eclesiástico, contribuyen a llamar la atención y poner en
encuentra frente a la noción renovada y ampliada de Iglesia pro- guardia frente a un cierto exclusivismo y determinadas actitudes
puesta por el Vaticano II. La Iglesia es, ante todo, el «pueblo de simplistas. Las reflexiones de Bernard Plongeron, por su parte,
Dios» y no sólo la jerarquía, lo que lleva a cargar el acento cada amplían las perspectivas al mostrar cómo la historia religiosa reno-
vez más decididamente sobre la historia de la vida religiosa y las vada por el contacto con las demás ciencias humanas puede, a su
mentalidades religiosas más que sobre la historia de las institucio- vez, contribuir a renovar la formación teológica en el contexto de
nes eclesiásticas, de los dogmas y de la teología. Por otra parte, la la cultura actual.
jerarquía ya no es únicamente el papa y la Curia romana actuando Deseamos que este número contribuya a crear la conciencia de
a través de los obispos, sino el colegio episcopal en unión con la que el fascículo que CONCILIUM dedica todos los años a Historia
sede romana, lo que lleva a cargar también el acento, ante todo, de la Iglesia no es una especie de bloque errático en una revista de
sobre los desarrollos originales de la iglesia local, con detrimento teología, sino que, por el contrario, apunta, gracias al contacto con
de la clásica «historia de los papas»; finalmente, la relación de la la experiencia concreta, a aquel mismo objetivo que intenta alcanzar
Iglesia romana con las restantes iglesias cristianas se aborda según una teología que pretende ser equilibrada.
una nueva perspectiva, lo cual supone que éstas son incluidas en una
consideración global de la «historia de la Iglesia», y no sólo tenien- R. AüBERT
do en cuenta el acto de la disidencia, sino también la vida ulterior A. WEILER
de sus comunidades, ya que éstas, a título más o menos estricto,
forman también parte de la Iglesia de Cristo. El artículo del profesor
Alberigo, partiendo de una serie de casos concretos, invita a refle-
xionar sobre la reconversión que se impone y que apenas ha empe-
zado a insinuarse.
En tercer lugar, y de manera fundamental, el historiador de la
Iglesia se siente emplazado a juicio por la renovación fecundísima
que conoce actualmente la reflexión teológica, ha preocupación de
esta última por responder hoy a las preocupaciones de los hombres
en un lenguaje actual hace que muchos teólogos jóvenes se sientan
impulsados, reaccionando frente a los excesos de la teología histó-
rica, tan en boga entre las generaciones precedentes, a poner en tela
de juicio él que los estudios del pasado de la Iglesia puedan reves-
tir algún interés para la teología. La historia de la Iglesia ya no
goza de una presunción favorable como en el siglo XIX, cuando el
enfoque histórico de un problema tenía asegurada la preferencia.
La historia, pues, habrá de justificar su utilidad, hasta su necesidad,
para el trabajo teológico tal como éste es entendido hoy. Sin pre-
tender agotar una cuestión tan amplia, de tan diversas facetas, los
dos artículos, sobre la historia de la Iglesia como lugar teológico y
sobre la función indispensable de la historia de la Iglesia para inter-
pretar correctamente el sentido y el alcance de las expresiones del
 LA HISTORIA DE LA IGLESIA
Y LA NUEVA ORIENTACIÓN DE LA CIENCIA HISTÓRICA

1. INTRODUCCIÓN

De un modo bastante general, en el mundo de las llamadas

«Ciencias-Alfa» se constata una disminución del interés por la his-
toria. Ciencia que, durante tanto tiempo, ha dominado allí el terre-
no del estudio. Por el contrario, se ve que las consideraciones teóri-
co-generales y estructuralísticas y los métodos empírico-cuantitativos
adquieren gran interés. Este fenómeno se presenta también en el
mundo de los teólogos.
A pesar de la atención especulativa por la «historicidad»
(Geschichtlichkeit) l como categoría antropológica, hay, sin em-
bargo, comprensibles razones de tipo pastoral-práctico que abogan
por desviar la atención de la historia: se concentra en las tareas ac-
tuales de la Iglesia, y muchos creen que una mirada al pasado de esa
Iglesia aporta poco a la predicación pastoral. Los historiadores ecle-
siásticos que responden a esas objeciones con un interés mayor por
la historia de la piedad, de la vida de fe, del cuidado pastoral de los
sacerdotes «corrientes» y de los fieles, no llegan a comprender que
el «cansancio de la historia eclesiástica» (Kirchengeschichtsmüdig-
keit) 2 penetra más profundamente. Es probable que la «ahistorici-
dad» (Geschichtslosigkeit) del siglo xx no signifique solamente una
ruptura real del lazo vital con la tradición, a consecuencia de los
rápidos cambios sociales, sino también se habla de un deseo evi-
dente de superar la historia. En lugar de tratar de integrarla, una
vez más, en el proceso dinámico de transformación y de guardar la

1
A. Darlapp, art. Geschichtlichkeit, en Lex. f. Theol u. Kirche, 4 (1960),
780-783.
2
Joseph A. Fischer, Kirchengeschichte heute- «Theol.-prakt. Quartal-
siluift», 112 (1964), 13.
10 A. Weiler
continuidad, algunos optan por una «liberación de la conciencia
histórica» en beneficio de la construcción de una sociedad razona-
ble de personas racionales, con la ayuda, entre otras cosas, del hom-
bre racionalizado y de las ciencias sociales.
R. Wittram escribió hace poco, en un profundo análisis, una
serie de observaciones que reproducen la distancia que se da entre
la observación del joven Marx, «conocemos solamente una ciencia
única, la ciencia de la historia» (1845-46), y el actual «distancia-
miento del hombre de la esfera histórica», que es constatado, por
ejemplo, por el sociólogo suizo Richard F. Behrendt. Wittram re-
sume sus observaciones de la siguiente manera: «Delimitación de
la perspectiva de la historia al tiempo posrevolucionario. Protesta
frente al ropaje histórico como un valor permanente que se ha
hecho incomprensible. Ruptura de continuidad por la eliminación
del sentimiento de vergüenza nacional. Traslación silenciosamente
realizada de la expresión filológica a una abstracción sin la dimen-
sión histórica» 3 .
La expulsión y la liberación de la conciencia histórica les parece
a muchos que abre el camino para la historia misma. Historia, que
es la historia del futuro. En esta actitud de espíritu con relación a
la historia en cuanto tal arraigan también los sentimientos con rela-
ción a la historia eclesiástica. Muchos consideran la situación del
siglo xx tan esencialmente diferente de las fases culturales anterio-
res, que algunos «críticos católicos» sienten el deseo de crear una
«iglesia» totalmente nueva, dando de lado gustosamente a la molesta
y pesada historia. Y así como el uso del lenguaje profano se hace
ahistórico y funcional —como medio para la actuación en las ope-
raciones de planificación del futuro—, así también algunos teólogos
caen en la tentación de formular nuevas expresiones esenciales so-
bre la «Iglesia», que, al lado de las anteriores, presentan un carácter
totalmente propio, de tal manera que parece imposible encontrar
en ellas la continuidad con el pasado.
3
R. Wittram, Anspruch und Fragwürdigkeit der Geschicbte. Sechs Vor-
lesungen zur Methodik der Geschichtswissenschaft und zur Ortsbestimung
der Histoire (Kleine Vandenhoeck-Reihe, 297-299), Gotinga, 1969, p. 18. El
texto de Marx citado p. 23 según Die deutsche Ideologie, di. I, editado en
Die Friinschriften, ed. S. Lanndshut, 1953, p. 346. El texto de R. F. Behrendt
citado p. 8 según Der Mennsch im Licht der Soziologie, Stuttgart, 21963, p. 68.
La Historia de la Iglesia 11
Sin embargo, con la descripción de la «ahistoricidad» no hemos
diseñado totalmente la situación actual con relación a la historia.
No todos los renovadores sociales y eclesiásticos desean actuar en
un vacío semejante. Hay también quienes piensan que, precisa-
mente como base para este nuevo pensamiento crítico-social y crí-
tico-eclesiástico, se necesita una nueva actitud positiva frente a la
historia. En consecuencia, y partiendo del compromiso crítico en
favor de un mundo nuevo y de una Iglesia nueva, exigen una nueva
orientación de la ciencia eclesiástica.
De esa forma, el historiador se encuentra entre dos fuegos: las
tentativas para desprenderse de la historia de una parte y los afanes
para hacer de la misma algo servible al día de hoy y a un mundo
nuevo contrastan de tal manera con la concepción científica tradi-
cional del historiador, que se puede hablar de un conflicto serio. No
ha sido hallada todavía una solución comúnmente aceptada para
esta crisis.
En este artículo queremos ver los problemas que se le plantean
al historiador desde los actuales deseos de «compromiso», concreta-
mente en las consecuencias que esto tiene para la historia eclesiás-
tica. La serie de problemas que se origina de la idea de «ahistorici-
dad» queda aquí fuera de consideración.
El conflicto que se le presenta al historiador partiendo de la
primera serie de problemas nombrados no es tampoco una cosa
nueva para el historiador eclesiástico. Algo parecido se le presentó
en la vieja controversia acerca de la relación entre teología e historia
eclesiástica. Una de las autoridades en este terreno, H. Jedin, re-
sumió brevemente su opinión en el artículo de un diccionario4, en
el que se recoge toda la bibliografía básica hasta 1960. Un punto
central del debate parece la escisión entre fe y teología de una parte
e historia eclesiástica como ciencia profesional de la otra. Junto a
lo cual, por lo demás, bajo el influjo de la filosofía existencial, las
nociones de fe, teología y ciencia sufrieron un desplazamiento de
carga. A mi parecer, el debate no ha servido de mucho hasta el pre-
4
Art. Kirchengeschichte, en Lex. f. Theol. u. Kirche, 6 (1961), 208-218,
con relación de bibliografía. Prólogo en Handbuch der Kirchengeschichte.
G. Denzler, art. Kirchengeschichte, en E. Neuhausler y E. Gossmann (eds.),
Was ist Theologie, Munich, 1966, pp. 138-168. Además de esto, véase biblio-
grafía en este número.

12 A. Weiler
senté. Por tanto, nos acercamos, quizá, mejor al problema desde la
signatura en su generalidad y no desde la teología. De ahí la prime-
ra pregunta general: ¿Qué es y qué pretende la ciencia histórica?
2. ¿QUE PIENSA LA CIENCIA HISTÓRICA DE SI MISMA?
Tratemos de definir un poco qué es la asignatura historia según
las concepciones actuales, es decir, según las concepciones de los
historiadores que se adhieren a los puntos de vista teórico-científi-
cos actuales y no a los del siglo xix. Existe de hecho en la actualidad
una legión de escuelas filosóficas, pero no se anda muy equivocado
al constatar que, harto comúnmente, los filósofos y los científicos
atribuyen mucho valor a la reflexión sobre la esfera vital, irreduci-
ble y precientífica en la que el hombre está ligado con su mundo,
y al constatar que la ciencia y la filosofía deben ser como la irradia-
ción y la aclaración de esto precientífico —con todas las capacidades
humanas de percepción, conscientes e inconscientes—, que está
plenamente introducido en el mundo según una especie de compren-
sión, precisamente del núcleo de aquella irreducibilidad misma exis-
tente en el hombre y en su vinculación al mundo. A ese patrón de
fuerzas precientífico, dado y no siempre reflejamente vivido, dentro
del cual el hombre es o debe constituirse en un luminoso nudo de
conjunción, pertenecen también las fuerzas del pasado desde el cual
el hombre ha ido izándose en la historia. También ese irreflejo
estar-en-la-historia debe ser aclarado hasta que llegue a una auto-
comprensión desde la historia. La ciencia histórica realiza sus inves-
tigaciones partiendo de este deseo y sus resultados deben contribuir
a esta autocomprensión del hombre de hoy.
Así también Jedin, adhiriéndose a Erich Benz 5 , escribe sobre la
historia eclesiástica: «La historia eclesiástica se desarrolla de un
estado irreflejo en la Iglesia hasta la comprensión consciente de la
Iglesia como magnitud histórica con el método de la ciencia ecle-
siástica. El desarrollo de la historia eclesiástica es, por consiguiente,
dependiente tanto de la autocomprensión de la Iglesia cuanto del
desenvolvimiento y refinación de la crítica histórica que se sirve
s
Kirchengeschichte in ókumenischer Sicht, Leiden-Colonia, 1961.
La Historia de la Iglesia 13
del conocimiento de las fuentes, de la bibliografía y de las ciencias
auxiliares»6. Sacamos de ahí dos conclusiones:
1.a La historia eclesiástica, como tarea científica, debe, en rea-
lidad, actuar totalmente como cualquier rama de la historia profana,
y esto significa que, cuando la ciencia histórica profana discurre por
nuevos caminos, la historia eclesiástica no puede quedarse atrás.
Nos detendremos primeramente un poco en eso, a pesar de que
otra correlación es más importante todavía.
2. a Una autocomprensión distinta de la Iglesia da lugar a una
historia eclesiástica orientada de modo diferente. Esta diversa auto-
comprensión puede ser causada, entre otras cosas, por el influjo de
una autocomprensión modificada del mundo cultural en el que la
Iglesia está inserta. A este lugar vamos a parar también, en con-
secuencia, con nuestras consideraciones. Ambos puntos, no obstan-
te, están estrechamente unidos.
3. RENOVACIÓN DE LOS MÉTODOS HISTÓRICOS
PROVENIENTE DE LAS CIENCIAS SOCIALES
El historiador eclesiástico maneja en su investigación los mé-
todos tradicionales que la ciencia histórica ha desarrollado desde el
siglo xvii, en unión con los métodos introducidos en ella más re-
cientemente 7. He aquí un ejemplo:
Lo viejo y lo nuevo se manifiestan juntos en el plano de la his-
toria eclesiástica medieval. Allá se encuentran dos tipos de histo-
riadores. Uno sale al encuentro del objeto de su investigación va-
liéndose de las llamadas ciencias auxiliares. La paleografía o el cono-
cimiento de la escritura antigua; la diplomática o teoría sobre los
documentos que ofrece criterios para poner a prueba la autenticidad
de los documentos transmitidos de carácter jurídico; la codicología
o arqueología de los manuscritos le ayudan para, a través del ca-
* Jedin, art. cu., col. 211.
7
Según O. Brunner, Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte,
Gotinga, 21968, p. 12. Véase, además, el artículo de C. W. Monnich más ade-
lante.
14 A. Weiler
mino crítico-filológico, poder ofrecer a la interpretación sus fuentes
con la mayor pureza posible. La crítica de las fuentes interviene
también en la edición de textos, provistos de un erudito aparato de
notas sobre sus variantes, de modo que cualquier lector especiali-
zado pueda juzgar de la autenticidad del texto que se le presenta.
Todo este trabajo vuelve a recaer, en definitiva, sobre los huma-
nistas y los historiadores eclesiásticos del Renacimiento y del Barro-
co, que trataron de purificar del aluvión medieval sus textos queri-
dos de la Antigüedad clásica y de la Iglesia primitiva.
Otro tipo de historiadores aplica también todos estos métodos
o acepta agradecido el resultado que sus colegas han alcanzado a lo
largo de este camino proporcionando material de confianza, pero
dirige su atención a algo más profundo. Trata de escudriñar la es-
tructura interna de la Iglesia en las diversas unidades etnológicas,
geográficas o cronológicas y la autocomprensión de aquella Iglesia
que responde a las mismas. Para ello tiene en cuenta el modo de
trabajo metódico de las ciencias sociales, trabaja —en cuanto es
posible— con tipos y modelos que deben hacer posible el análisis
de la materia que antes ha sido elaborada crítico-filológicamente.
Plantea hipótesis de interpretación y las contrasta con los «hechos»
para, a lo largo de este camino, llegar, en definitiva, a crear una
conexión en los datos históricos pluriformes dentro del campo de
su investigación. Asimismo, para descubrir la formación interna
estable de grupos, incluso de toda la sociedad en los diferentes pe-
ríodos medievales y poder establecer de manera fija los factores que
suscitaron una relación permanente entre individuos o entre gru-
pos o, por el contrario, determinaron el derrumbamiento o cambio
de los mismos. Para ello se vale, sobre todo, de una combinación
de la historia: eclesiástica, universal, institucional, social, económi-
ca. Cada una estudia independientemente un determinado aspecto
de la formación de la sociedad y, conjuntamente, pueden ofrecer un
bosquejo, más o menos coherente, de la constelación interna. La
historia de las ideas trata de comprender, finalmente, la legitima-
ción intelectual de aquel período que ha confluido de la correlación
e intercambio del pensamiento cristiano, judío, griego, romano, bi-
zantino y germano. Semejante sociedad es estable por medio de una
legitimación coherente: es la idea portadora de un período o de un
grupo social por la cual es determinada o estimulada la adhesión
La Historia de la Iglesia 15
constante al grupo así estructurado 8 . {Naturalmente, no pretendo
decir con esto que haya que entender la religión en el sentido de
una teoría consecuente como reflejo de unas relaciones sociales.
Como dice, con razón, Wittram, esto sería, por lo menos, un fallo
analítico9).
Precisamente en el Medievo, y con el correr del tiempo, este
proceso de estabilización llegó lejos. También la Iglesia se vio al-
canzada en el proceso a lo largo de toda clase de caminos de asimi-
lación que la investigación histórica eclesiástica tiene que aclarar.
Esta investigación, en la fase inicial, tendrá que limitarse, con mucha
frecuencia, a un análisis regional, ya que, justamente a lo largo de
ese camino, es posible la investigación general de las estructuras en
sus conexiones y relaciones más amplias10.
En el cuadro, tan ampliamente abierto, de un análisis de los pe-
ríodos medievales es posible determinar cómo la Iglesia se ha rea-
lizado y se ha comprendido a sí misma en cada una de aquellas fases
culturales. Antes queremos citar aquí dos fórmulas consagradas:
«La Iglesia como entelequia de la comunidad del pueblo cristiano
de Occidente» (700-1300) ". Y sobre el movimiento gregoriano de
reforma como «la ruptura más importante del carácter esencial del
catolicismo romano en la historia» n. Aunque en definitiva ambas
fórmulas presentan a la Iglesia y a la cristiandad medieval —según
estos autores— como capas que se prolongan entre sí mutuamente
y que se absorben totalmente en una única realidad.
8
Según L. Laeyendecker, El punto de vista sociológico en el problema de
la secularización: «Concilium», 47 (1969), 11-21, que para este modelo con-
cretamente nos refiere a P. Berger y T. Luckmann, The social construction of
reality, Nueva York, 21967.
' R. Wittram, op. cit., p. 90, con referencia a P. Bollhagen, Einführung in
das Studium der Geschichte, Berlín, 1966, p. 61.
10
Para un período ulterior, véase, por ejemplo, el voluminoso estudio de
M. Cloet, Het kerkelijk leven in een landelijk dekcnij van Vlaanderen tijdens
de XVII' eeuw. Tielt van 1609 tot 1700, Lovaina, 1968, que en su introduc-
ción indica también el cuadro teórico, histórico eclesiástico en el que debe
emplazarse este estudio de la vida religiosa de la población flamenca rural.
11
H. Jedin, art. cit., col. 125.
12
F. Kempf, art. Gregorianische Rcjorm, en Lex. f. Theol. u. Kirche, 4
(1960), col. 1196.

4. PERSPECTIVA CAMBIANTE DE LA HISTORIA (ECLESIÁSTICA)
Sin embargo, es más importante todavía, según indicábamos
anteriormente, que la autocomprensión cambiante de la Iglesia y
de la teología puede conducir a una perspectiva distinta de la histo-
ria eclesiástica. La autocomprensión cambiante de la Iglesia en el
siglo xx está influida evidentemente por los cambios culturales
que se manifiestan cada vez con más fuerza13. Estos cambios traen
consigo también otra actitud frente a la historia, como dijimos al
principio. Si retornamos al período de la «nueva historia» encon-
tramos que hay, según Otto Brunner 14 , en acción —entre otros—
un doble grupo de factores, que rompen la vieja imagen de la unión
de la historia europea dentro de la cual actuaron la Reforma y la
Contrarreforma:
1) El cambio de las estructuras sociopolíticas, que se observa
desde finales del siglo x v m y que se denomina como «democratiza-
ción fundamental» (K. Mannheim) o «transición hacia la sociedad
burocrático-industrial».
2) El cambio de estructuras desde el mismo período (finales
del siglo xvm), que se conoce también como «Revolución europea»,
según un término de Werner Conze, y con lo cual se indica que el
cambio radical de las relaciones vitales ha surgido de raíces europeas
y desde Europa se ha extendido por el mundo para, finalmente,
alcanzarlo en su totalidad. Empalmando con esto, Brunner afirma
que, por consiguiente, la actual tarea histórica consiste en descubrir
las tendencias fundamentales que han puesto en escena esta nueva
revolución del siglo xx, que comenzó siendo «europea», pero que
se ha convertido en «mundial» ayudada por ese fenómeno poli-
valente al que se ha dado en llamar ayuda para el desarrollo 15.
Ahora bien: esta perspectiva cambiante que se le presenta al
historiador normal, situado en un hoy diferente con una visión dis-
tinta del futuro, se le presenta también al historiador eclesiástico.
13
Comp. O. KShler, Probleme des Kulturwandels im 20. Jahrhundert:
«Saeculum», 14 (1963), 60-81.
14
Op. cit., pp. 12-13.
" Op. cit., p. 14.
La Historia de la Iglesia 17
Francis X. Murphy 16 —en un lugar un tanto oculto para el público
interesado teológicamente— tuvo una defensa de la nueva orienta-
ción de la historia eclesiástica que va en la misma dirección. Señala,
con todo derecho, que la fase de escribir historia al estilo de Ranke
ha quedado superada bajo la presión de los nuevos métodos univer-
salistas de trabajo de historiadores y sociólogos como Toynbee,
Valéry, Sorokin y sobre todo bajo la presión de los cambios suce-
didos en la concepción ideológica del siglo xx. La marcha total de
la historia humana requiere la atención «en un intento de perfilar
la perspectiva de todo el desarrollo humano» 17. En el presente nú-
mero de CONCILIUM, C. W. Monnich hace tomar parte a la orienta-
ción futura en sus consideraciones sobre la historia eclesiástica.
5. HISTORIOGRAFÍA REGULADA
Se puede decir que la nueva situación del siglo xx ha acentuado
el interés por el hoy y por el futuro no sólo para el historiador
contemporáneo, sino para todos los investigadores de la historia.
A nadie le resultará difícil comprender los juicios formulados refe-
rentes a la orientación futura de la historia eclesiástica y de la his-
toria profana. Esa orientación hacia el futuro es algo así como un
volver a hacerse consciente existencialmente; tarea ésta que se rea-
liza gustosamente. Pero el futuro no viene solo: el futuro humano
es hecho por los hombres. ¿Y cómo será ese futuro? ¿No es el
futuro una cuestión de elección libre y, por tanto, subjetiva? ¿Y de
dónde tomaremos las normas para nuestra actuación futura? ¿Qué
ética nos va a guiar aquí? Estas preguntas son de un interés inme-
diato para el historiador que quiere realizar su trabajo orientado ha-
cia el porvenir. Si profundizamos en las respuestas que aquí han
sido dadas, sentimos que nos atascamos en unos problemas muy
peliagudos que se encuentran en el corazón de muchas antítesis
modernas.
Desde el existencialismo de Heidegger, desde las obras teóricas,
16
Hislory and the Catholic Historian: «The Irish ecclesiastical record»,
89 (1958), 412-413; 90 (1958), 89-103; 92 (1959), 73-89 y 151-169.
17
Art. cit., jrg. 89, p. 418.
?
18 A. Weiler
por ejemplo, de Aron, Marrou, Romein y Collingwood, se sabe —ai
menos en la ciencia histórica teórica— que es imposible e indesea-
ble la eliminación de la subjetividad propia del intérprete de la
historia 18. Podemos suponer que los lectores de CONCILIUM están
muy al corriente de la visión moderna sobre la hermenéutica como
método general de las ciencias racionales y también de la ciencia
histórica. Por tanto, tampoco se debe asombrar nadie si ahora, de
estas nociones teóricas, se sacan consecuencias prácticas para la
historiografía, con todos los peligros que ello supone. Murphy re-
conoce que, en cierto sentido, vivimos en una «era poscristiana» 19,
pero es en esta época, según él, donde el historiador eclesiástico,
partiendo de su firme convencimiento vital y de su fe, tiene la tarea
de mantener vivo el recuerdo de lo que la Iglesia hizo o dejó de
hacer en el pasado con la vista puesta en las aspiraciones del futuro:
precisamente desde su conocimiento de la Iglesia, y creyendo en su
misión universal, debe ayudar al hombre moderno a prepararse para
las implicaciones de «un mundo» que le mira fijamente a la cara.
La interpretación del futuro y la fe regulan, por tanto, como unas
normas, al historiador eclesiástico. Murphy cita las palabras de
Pío XII 2 0 pronunciadas en Roma con ocasión del X Congreso
Internacional de Historia el 7 de septiembre de 1955. Según ese
discurso, el historiador eclesiástico debe contribuir también a la
entonación de las fuerzas religiosas y morales con la mirada puesta
en la unificación del mundo. Esto significa: (re)escribir la historia
eclesiástica a la luz del futuro, que debe ser realizado por medio de
la Iglesia y desde la fe.
Algunos historiadores, indudablemente, notarán que surge en
ellos un sentimiento de resistencia frente a esta regulación. En la
búsqueda de objetividad y desapasionamiento o imparcialidad mu-
chos están de acuerdo con las palabras finales del discurso papal ya
citado: «que en la prosecución de la verdad la ciencia no se deje
18
Comp. A. G. Weiler, Geschiedenh en hermeneutiek. Schets vanenige
theoretische grondlíjnen van de geschiedeniswetenschap ais interpretatieve
wetenschap: «Interpretatieleer, Annalen Thijmgenootschap», 57 (1969), 57-112.
19
Art. cit., jrg. 90, p. 91.
20
Textos, entre otros, en Ecclesia docens, documentos papales junio-octu-
bre 1955, Hilversum, 1958.
ha Historia de la Iglesia 19
influir nunca por las consideraciones subjetivas». ¿Esta esperanza
del futuro no es, por tanto, ninguna especulación subjetiva?
Aquellos que presentan reparos frente a la unión entre la fe y
la ciencia histórica encuentran también inmediatamente ejemplos
tomados de la práctica científica ligada ideológicamente y que les
repugna a causa de la inadmisibilidad de ciertas ideologías. La igua-
lación nacionalsocialista de la ciencia, su inclusión en la lucha frente
al dictado de Versalles es algo que, tal vez, ha desaparecido de
nuevo de la conciencia europea. Pero en la República Democrática
Alemana y en la Unión Soviética estas visiones valen, más o menos,
todavía. Allí se dice: los historiadores deben colaborar, ante todo,
a la formación de una conciencia comunista, de una moral comunis-
ta, de unas relaciones sociales comunistas. Dicho brevemente: a la
formación del nuevo hombre de la sociedad del futuro 21 . A. Dal-
ling "a puede, por tanto, hablar de Clío como de la concubina so-
viética, y Walter Hofer n llamarla la querida del partido totalitario
dominante; en términos marxistas se llama a los escritores burgue-
ses (occidentales, europeo-americanos) lacayos del imperialismo.
Todo esto suena totalmente inadmisible. Muchos historiadores oc-
cidentales no quieren que la historia se presente como magistra
vitae y rechazan gustosamente todo compromiso, aparentemente
satisfechos con un papel un tanto empolvado en este mundo. Sin
embargo, cada vez se escuchan con más claridad las protestas contra
esta actitud, llamada de abstinencia, y aunque no deje eso de ha-
cernos pensar.
Y no solamente en los países soviéticos se trata de superar la
teoría científica liberal. También en la historia americana se pre-
senta una reacción frente a la historiografía que parte del consensus
21
K. Marko, Sowjethistoriker zwischen Ideologie und Wissenschaft. Aspek-
/<• der sowjetrussiscben Wissenscbaftspolitik seit Stalins Tod, 1953-1963
(Instituí f. Sowjetologie, fase. 7), Colonia, 1964, p. 11. Véase también
A. P. Mendel, Current Soviet Theory of History: New 7renda or Oíd?: «The
American Hist. Review», 72 (1967), 50-75.
22
The Soviet Social Sciences After Stalin, en Howard W. Winger (ed.),
I ron Curtains and Scholariship. The Exchange of Knowledge in a Divided
World, Chicago, 1958, p. 86; citado en Marko, p. 22.
" Geschichtsschreibung ais Instrument totalitarer Politik: «Neue Zürcher
/Htung» (18 enero 1964); citado en Marko, p. 22.
20 A. Weiler
liberal americano. Frente al conservadurismo de los mayores, frente
a la historia puesta «al servicio de una definición de élite y aristo-
crática de la sociedad y de la 'celebración' americana»24, frente al
pensamiento determinado por el establishment de los historiadores
tradicionales y su poder en las universidades, frente a los fallos para
ofrecer un «pasado útil» a que pueda orientar las aspiraciones y
proyectos para la formación de una comunidad radicalmente nueva,
frente a todo esto un movimiento de nueva izquierda en sociología,
economía, política y ciencia histórica pregona un nuevo entendi-
miento de la historia, utilizable como arma política; ahora, sin em-
bargo, al servicio de la nueva comunidad.
Si se pregunta cómo reacciona la historiografía eclesiástica ame-
ricana sobre esto o sencillamente cómo actúa, nos encontramos con
que se ha apartado totalmente de la visión sobre la historia ecle-
siástica defendida por lord Acton, que pedía juicios morales sobre
el pasado tratando de conservar la propia identidad como Iglesia
de Jesucristo M. Según el análisis de John F. Dolan 27 , la debilidad
del momento en la historiografía eclesiástica actual americana es
precisamente la tendencia a omitir la interpretación de los hechos
y a seguir actuando todavía según la fórmula de Ranke. Solamente
cita un estudio de Thomas McAvoy M como excepción a la línea de
conducta: «un máximo de citas de las fuentes y un mínimo de in-
terpretación».
Estudios históricos detallados, sin ninguna referencia al mundo
actual, sin tesis interpretativas, sin ningún rasgo de que el autor
escribe desde su pertenencia a una comunidad eclesial fueron tam-
24
I. Unger, The «New Left» and American History. Some recent trenas
in United States historiography: «American Historical Review», 72 (1966-67),
pp. 1237-1263.
25
H. S. Commager, The search for a usable past, and other essays in
Historiography, Nueva York, 1967.
26
Commager, op. cit., en Should the historian sit in judgment, pp. 300-322.
27
Changing trends in Anglo-Atnerican Church History. A survey, en Re-
fórmala Reformando (Festgabe f. H. Jedin), Münster, 1965, pp. 558-594. Lo
referido se halla en la p. 576.
28
Dolan apunta a diferentes estudios de McAvoy en relación con «the
formation of the Catholic Minority in the United States» (op. cit., p. 585).
En el mismo sentido debe ser citado el artículo de McAvoy Americanismo,
mito y realidad: «Concilium», 27 (1967), pp. 124-139.
La Historia de la Iglesia 21
bien, y desde hace mucho tiempo, las características de la historio-
grafía protestante americana. Los ataques de Beard, Becker y Tur-
ner29 a esta historiografía, llamada científica, que causaron una
«revolución pragmática» en la historiografía americana, introduje-
ron nuevos métodos procedentes de otras disciplinas y abrieron los
ojos de los historiadores eclesiásticos a ciertos factores no teológicos
que influyen en la dirección y en la forma de la historia eclesiástica,
aunque las más de las veces, también en estas nuevas metodologías,
se mantuvo la idea positivista de la ciencia. Sin embargo, según
explica Dolan, a partir ya de 1930 se constata una conciencia cre-
ciente de la inadecuación del análisis sociológico para presentar
hipótesis que ofrezcan una noción más real y mejor de la historia
eclesiástica. La atención se desplaza hacia una interpretación ideo-
lógica —llamada también ideational— y teológica de la historia
eclesiástica, en la que no solamente se estudia el neutral cómo y
por qué del proceso histórico del desarrollo eclesiástico cristiano,
sino que también se pone a prueba constantemente el contenido
de ese proceso30.
Esto tampoco es, a su vez, un fenómeno aislado. En Alemania
existe también discusión sobre las bases fundamentales metódicas
de la historia eclesiástica, que debe ser colocada en el cuadro más
amplio de lo que se llama la «crisis de los principios de la ciencia
histórica»31.
Se duda de la validez que puedan tener como métodos el aná-
lisis científico-positivista y el conocimiento, congenial y psicologi-
zante, del contenido de la historia. Concretamente en la historia
eclesiástica, se presenta la duda, puesto que aparece evidente, de
que «el contenido de la revelación difícilmente puede ser compren-
dido racionalmente de forma adecuada; más bien debe aspirarse a
una categoría de conocimiento religioso y subsistente en sí misma»,
29
Sobre estos renovadores de la historiografía americana, véanse, entre
otros, C. Strout, The pragmatic revolt in American History: Cari Becker y
Charles Beard, New Haven, 1958.
,c
Dolan, art. cit., p. 591.
31
De la bibliografía: O. F. Anderle, Die Geschichtswissenschaft in der
Krise (Festgabe Joseph Lortz), II, Baden-Baden, 1958, pp. 491-550; E. Pitz,
Ceschichtliche Strukturen. Betrachtungen zur angeblichen Grundlagenkrise
der Geschichtswissenschaft: «Historische Zeitschrift», 198 (1964), 265-305.
22 A. Weiler
opina Fritz Wagner H . Se rechaza una historia eclesiástica estricta-
mente racional y, por consiguiente, debe cultivarse un método teo-
lógico para la aclaración de la situación histórico-antropológica allí
donde el método histórico se ve obligado a detenerse. Aquí sigue
radicando el problema más importante: cómo se puede llegar a
revelar, a manifestar el nexo religioso presente en el acontecimiento
individual. La hermenéutica religiosa, que ofrece directrices para
ello, tiene por eso mismo, según algunos teóricos, por principio, un
carácter normativo.
También en Alemania un erudito en la ciencia histórica profana,
junto con colegas de la ciencia política, se coloca frente al elemento
«antinormativo» y «apolítico» que existe en la tradición historio-
gráfica de ese país 33 . Esta recibe los mismos reproches —aunque
agudizados por la situación histórica alemana— que la historiogra-
fía establishment americana. Es una argumentación conocida: aquel
que dice que cultiva la historia «sin juicios valorativos» reconoce
implícitamente que quiere estar de parte del valor «sin juicios valo-
rativos», es decir, de parte del pensamiento positivista-liberal, y, por
consiguiente, él mismo deja ya de ser un «sin juicios valorativos».
Los grandes campeones de la nueva ciencia política son Ar-
nold Brecht, Leo Strauss y Eric Voegelin34, a quienes paladina-
mente se ha adherido Karl Bracher35 como historiador profesional.
M. Brands x habla de escoger entre un ideal científico conformista
32
F. Wagner, Zweirlei Mass der Geschichtsschreibung-ein offene Frage:
«Saeculum», 10 (1959), 114.
33
M. Brands, Historisme ais ideologie. Het «onpolitieke» en «anti-norma-
tieve» element in de Duitse geschiedwetenchap (con un resumen en alemán),
Assen, 1965.
3
* Relación de bibliografía sobre Brecht y Strauss se halla en Brands,
p. 262 y pp. 273-274. Sobre los diferentes trabajos de E. Voegelin en L. Freund,
Einige Reflexionen über das Wesen der geistes- und sozialwissenschaftlichen
Erkenntnisvorgange, en Recht im Dienste der Menchenwürden (Festschrift f.
H. Kraus), Wurzburgo, 1964, pp. 489-518, donde también se habla de la teoría
de Brecht.
35
Bibliografía en Brands, op. cit., pp. 261-262. Una nueva edición de los
principales artículos de Brachers en Deutschland zwischen Demokratie und
Diktatur. Beitrdge zur neueren Politik, Berna, 1964.
36
Op. cit., p. 250. En relación con la historia eclesiástica, véase el artículo
de P. Meinhold, Geschichtskritik und Kirchenerneuerung: «Saeculum», 9
(1958), 1-21.
La Historia de la Iglesia 23
y un ideal científico crítico. Las formas de pensar de tipo jurídico
natura ly trascendental adquieren un nuevo papel, que se asigna a
la proyección de criterios en cuanto a la exactitud de la elección
política y a la exactitud del compromiso que se pide de cada uno
en la vida privada y en la pública. El planteamiento ético y la res-
puesta normativa, determinada y trascendental, que debe darse a
ese planteamiento se hallan explícitamente, en primer plano, en
todo ejercicio científico; por tanto, también, dicen, en la ciencia
histórica.
Si esto es así, ¿por qué entonces un historiador eclesiástico
—que tiene una idea del futuro fundada teológicamente en su fe—
no habría de poner su práctica científica, conforme a su compro-
miso creyente, en favor de aquel futuro que todos sean uno? En
última instancia, aparece palmariamente esta conclusión: donde la
subjetividad del historiador encuentra reconocimiento teórico, el
historiador eclesiástico no necesita, evidentemente, estar atento a
escribir desde su fe.
6. GLOSAS CRITICAS A LO ANTERIOR
Queda, sin embargo, una serie de problemas que debe ser ob-
servada más de cerca. Una característica común de las visiones antes
señaladas se encuentra en lo que hemos llamado orientación hacia
el futuro u orientación futurista.
Aunque tales visiones tienen su aliciente, hay que aducir algu-
nas objeciones metodológicas y teóricas que nada tienen que ver
con el conservadurismo ideológico ni con el ejercicio científico,
liberal, cristalizado del «sin juicios valorativos». Indudablemente,
el futuro es una categoría temporal, precisamente categoría de tiem-
po humano e histórico. Pero sin conocimiento del pasado, el hom-
bre no llega al conocimiento del tiempo. Sin historia no hay futu-
ro 37. El conocimiento humano (la toma de conciencia) es siempre
el lugar actual y presente donde ambas categorías se encuentran
mutuamente. Con todo, tienen razón los historiadores teóricos,
37
K. D. Erdmann, Die Zukunft ais Kategorie der Geschichte: «Historische
Zeitschrift», 198 (1964), 44-90; R. Wittram, op. cit., p. 97.
24 A. Weiler
como R. Wittram, y los hermeneutas, como E. Betti 38 , cuando
señalan que ciertamente la pregunta por el pasado se nos escapa
en el conocimiento actual de la situación contemporánea, aunque
esa misma pregunta después «debe dejarse aprisionar o modificar
por la singularidad, consistente en sí misma, del pasado» 39 .
No se admite ningún grupo de preguntas, caprichoso e ideológi-
camente determinado, que conozca las respuestas de antemano y
juzgue digna solamente aquella investigación que de antemano es
aceptada como «poseedora de futuro». La investigación histórico-
científica y la historiografía (eclesiástica) científica no deben dejarse
humillar hasta la negación de los principios adquiridos, que, con
todo derecho, exigen que con la entrada en el pasado «las proporcio-
nes intrahistóricas no se midan según la relación del tiempo presente,
sino según la certeza de la época»40. Esto no es ninguna exigencia
metódica, sino antropológica en relación con el objeto al que se
debe dar buena acogida si se quiere hacer valer, en favor del sujeto
que interpreta, el que «la antropología a la que un investigador se
adhiere cualifica su comprensión de la historia» 41 . El urgir dogmá-
ticamente una única antropología, una sola concepción del hombre,
una única escala de valores que sirva de medida para todo juicio
y para toda actuación es una tentativa fanática de vencer la historia
misma en virtud de la razón y de la voluntad determinada. Pero la
victoria de la historia en este sentido lleva al hombre a pique, ya
que le obliga a volverse a una vida que procede de su «naturaleza»,
desde la cual se le dirige la orientación de vida que él debe seguir.
Orientación que no es histórica-pluriforme, sino jurídico-natural
y uniforme. Semejante forma de pensar puede conducir, finalmente,
a una eliminación totalitaria de la voluntad libre y de la posibilidad
de libre elección y a anunciar una época de hombres manipulados,
productos de la «ingeniería humana», que, carentes de voluntad,
siguen los ideales que se les proponen, reaccionando a la manera de
los hipnotizados, que, bajo señales condicionadas e incondicionadas,
" Die Hermeneutik ais allgemeine Methodik der Geisleswissenschaften
(Philosophie und Geschichte, 78-79), Tubinga, 1962.
39
Wittram, op. cit„ p. 16.
40
Ib'td.
" Ibíd., p. 94.
La Historia de la Iglesia 2?
ejecutan las reacciones deseadas, estereotipadas, y solamente piensan
aquello que debe ser pensado.
La lucha contra el historicismo antinormativo se desencadenó
ya, después de la primera guerra mundial, de una forma semejante
a la actual, y no es difícil comprender que la ruptura de la cultura
histórica que provino de ella preparó en Alemania, en aquel en-
tonces, un camino libre para «el domador político de las ideologías
de coacción del futuro levantamiento nacional»42. Un camino que,
finalmente, después de la segunda guerra mundial, desembocó en la
moral de la ahistoricidad, en donde la ciencia degenera en sociología
aplicada. Karel Kupisch presenta también los cambios metódicos
que eso trae consigo: «el método de conocimiento de la historia
racional, puesto que es demasiado complicado, se traslada hacia la
cibernética, y el computador sustituye al discurso racional»42. No
agradándoles la filosofía liberal y burguesa de la vida y la impo-
tencia política a la que ésta condujo, dictaron —en aquel entonces—
un ataque nietzscheniano al pasado llevado por una especie de co-
nocimiento suprahistórico. Es un alemán mismo quien escribe:
«Ellos sufrieron la equivocación fundamental trágica de los germa-
nos de que solamente se debe poseer la visión 'exacta' del mundo
para ordenar el espíritu y la vida según el objeto consciente que se
persigue»43.
Aquel desagrado se presenta de nuevo. En toda clase de círcu-
los se alza una oposición contra la idea científica liberal y se ha
buscado un robustecimiento de la conciencia ética y una fórmula
nueva para una sociedad sana. La teología, en un proceso penetran-
te de secularización, como destronada reina de las ciencias, avanza
como «teología política» junto a las otras ciencias politizadas. Tam-
bién la ciencia histórica y la historia eclesiástica son llamadas a ali-
nearse en la crítica normativa de la sociedad.
No hay, sin embargo, ningún criterio sencillo para la elección
entre el (neo)dogmatismo y el (neoliberalismo: ambos se colocan
en defensa de la dignidad humana, ambos quieren salvar al hombre
de la ruina que le amenaza en la ribera opuesta. Todo científico
42
K. Kupisch, Wider die Áchtung der Geschichte, en la obra del mismo
nombre (Festschrift Hans-Joachim Schoeps), Munich, 1969, p. 108.
45
Ibíd., p. 113.
26 A. Weiler
deberá decidir personalmente dónde ve los valores humanos ga-
rantizados de la mejor manera y él mismo deberá decidir qué postu-
ra espiritual va a tomar. Pero también el pensamiento científico,
como tal, deberá estar garantizado a derecha y a izquierda si quiere
poder realizar esa exigencia real de compromiso exigida al hombre
científico. La ciencia histórica crítica, la filosofía o la teología polí-
tica, la sociología crítica y la historia eclesiástica crítica no se podrán
escapar a la exigencia de carácter científico, que es algo distinto de
la fuerza ética del convencimiento**.
Es fundamental, no obstante, en estas consideraciones el hecho
de que en la visión histórica no es conocida de antemano la esencia
del hombre, sino que primero debe ser mediatizada por el mismo
hacerse-hombre en la historia. En una pluralidad de concepciones
acerca del hombre se manifiesta, ciertamente, un deseo común
—asimismo precientífico— en torno a lo que el hombre debe ser.
Deseo que viene formulado en forma negativa: aquello que el hom-
bre no debe ser. Un cierto acuerdo entre los diversos pensadores
es, por consiguiente, posible. Pero al hombre no le queda más que
esta orientación trascendental, a no ser que, en la fe, quiera adhe-
rirse a aquellas palabras autorizadas que le hablan y definen posi-
tivamente su esencia y en las que él ve reflejada su orientación
trascendental y se ve elevado a un plano superior. A pesar de todo,
y de la forma que sea, el futuro revelará al hombre, en primer lugar,
su esencia, una esencia que le ha sido dada y sin que él pueda dis-
poner de ella, sino que adviene siempre ya sobre él.
Así también, creo yo, actúa la historia eclesiástica como ciencia
histórica sobre el mismo plano de la iluminación y de la autocom-
prensión. Pero aquí tenemos expresada ciertamente, en los oríge-
nes mismos, la esencia de lo que es «ser Iglesia». En las palabras
de Jesús y de sus primeros discípulos tenemos los textos originarios
que dan fe de cómo él mismo y la comunidad en torno suyo se
comprendieron a sí mismos en su ser llevados y sostenidos por las
«palabras de vida eterna». Toda la crítica histórica puede basarse
aquí, concretamente, a los textos del mismo Lucas, primer «histo-
riador eclesiástico». A pesar de eso, esa crítica histórica no puede,
sin embargo, eliminar el hecho de la fe de Lucas en el Señor y en
" Comp. K. Jaspers, Die Idee der Universitat, Heidelberg, 1961, pp. 41-42.
La Historia de la Iglesia 27
su misión universal. Como tampoco la crítica histórica —donde-
quiera y como quiera que se realice dentro de la historia eclesiásti-
ca— puede impedir a los creyentes que se adhieran, en la fe, a la
fe de Lucas. Siendo cierto lo dicho, sin embargo, tampoco en esas
palabras aparece la esencia de la Iglesia de forma unívoca. Hemos
recibido aquí también una orientación creyente y precientífica que
se realizará continuamente, de forma explícita, de un modo dife-
rente, a medida que los siglos avancen con paso decidido, sin poder
perder de vista nunca, no obstante, aquella inicial comunidad, aque-
llos primeros escritos y primeros testigos, aquellos primeros siglos
y primeros concilios, en los cuales, en gran proximidad al Señor, se
dio testimonio acerca de cómo se pensaba al principio que la Iglesia
debería ser.
7. CONCLUSIÓN
La historia eclesiástica no produce por sí misma una noción
suprahistórica sobre la esencia suprahistórica y teológica de la Igle-
sia. Lo que la historia eclesiástica ve sobre la Iglesia se intercambia
con la historia misma. TWogí'ra-históricamente se pueden, quizá,
armonizar la revelación y la historia mientras este modo de pensar
sea aceptado socialmente, según ocurría desde Agustín hasta Bos-
suet. Pero alrededor del 1800, Hegel, con su sistema especulativo,
se halla en la frontera de dos épocas: la normativo-absolutista y la
histórico-relativista 45. Y desde la llegada del historicismo, por pri-
mera vez, el problema de la historia de las cosas se le presenta clara-
mente al pensamiento como una tarea junto a aquella otra de la
naturaleza y de la esencia de las cosas.
La reconciliación de ambos principios debe hacerse integrándolos
a ambos, con su propio valor, en el cuadro de una teoría antropo-
lógica general y no mediante la victoria del uno sobre el otro. La fe
ofrece una luz insustituible para la formulación de esta teoría an-
tropológica. Enseña a ver la «comunidad humana» como predesti-
nada a «comunidad de salvación» y reconoce que la voluntad de
Dios es que todos los hombres se salven por la confesión de su hijo
Jesucristo. A pesar de ello, ninguno de nosotros tiene el derecho de
" Kupisch, art. cit., p. 119.
28 A. Weiler La Historia de la Iglesia 29

ideologizar su visión sobre el Evangelio y su fe, de tal forma que no se deje ligar de antemano por ninguna ideología podrá, quizá
pase a hacer una «historiografía eclesiástica crítica» en el sentido —en su investigación sincera de las diversas realizaciones—, pre-
de considerar como si fuera su tarea «la destrucción radical crítica sentársele, en el horizonte de su trabajo científico, alguna luz sobre
de todo lo que, en el curso de la historia, se ha interpuesto entre lo que ha sido y lo que puede ser eso que se llama «Iglesia».
Cristo y nosotros», partiendo para ello de «una decisión normativa,
teológica del consejo de control» *. Nada de esto se puede deter- A. WEILER
minar científicamente.
Aparentemente, tenemos, pues, solamente dos extremos: la re-
lativizadora ausencia de normas de valor o el absolutismo normati-
vo. La esencia propia de la ciencia histórica, sin embargo, es negada
en ambos extremos. La ciencia histórica, también la de la historia
eclesiástica, es una ciencia interpretativa. Todo historiador reconoce
que, en último término, su tarea es poner en relación interpretativa
el resultado del estudio de las fuentes. Y la persona del historiador
no puede esconderse aquí como tras de un computador, sino que
debe tener el valor de ofrecer a sus colegas y al mundo cultural
consciente de su tiempo su comprensión de la historia, su inter-
pretación como una conexión de hechos plena de sentido producida
por su fuerza espiritual creadora. Si su trabajo responde plenamente
a las exigencias de los métodos científicos y al análisis lógico, puede
concentrarse entonces la discusión sobre la exactitud de los puntos
de partida tomados. Sin embargo, esta discusión no es ya, en defi-
nitiva —quizá en una hora muy avanzada—, una discusión cientí-
fica, sino un diálogo entre personas interesadas en una búsqueda.
Personas que han elegido cada una su proyecto o idea del «ser hom-
bre» —entre ellas algunas adoptaron la visión cristiano-evangéli-
ca—, pero que están dispuestas, en apertura de espíritu, a discutir
sus presupuestos mutuos y sus aspiraciones inconscientes sobre el
particular en la esperanza de vislumbrar una luz común. La intole-
rancia doctrinal no aporta tal luz.
Mientras estemos nosotros con cuestiones abiertas frente a la
historia seremos hombres vivientes que no se dejan dominar ni por
una ni por otra ideología. El historiador eclesiástico mantendrá su
corazón sinceramente abierto para lo que pueda ser la comunidad
de Jesucristo. Pero solamente cuando, en su investigación histórica,

Ib'td., p. 123.

HACIA UNA SUPERACIÓN DEL HISTORICISMO
Y DEL POSITIVISMO
En el hombre occidental moderno han surgido dos formas de
conciencia enfrentadas entre sí y con las formas tradicionales y re-
ligiosas. Son la conciencia científica y la conciencia histórica.
La conciencia científica es objetivante en dos sentidos. En pri-
mer lugar, tiende a separar el objeto del observador, reconociendo
el ser diferente y la autonomía del objeto, permitiendo que éste sea
él mismo y que despliegue sus propiedades, en vez de ser captado
únicamente según la utilidad y el sentido que tiene para quien lo
percibe. Este modo de conciencia permite que el objeto imponga
las categorías en que haya de ser interpretado, en vez de que el
sujeto lo configure de acuerdo con sus propias categorías preexis-
tentes. En segundo lugar, la conciencia científica es objetivadora
también en el sentido de que despoja a su objeto de toda subjeti-
vidad. El objeto es considerado únicamente en la medida en que él
mismo se manifiesta para ser captado por el sujeto que percibe.
Ningún ser es conocido en sí mismo o por sí mismo. Incluso cuando
el objeto de una investigación es el ser humano, la conciencia cien-
tífica pone entre paréntesis e ignora la subjetividad de su objeto.
El primer modo de objetivación, que se abre al objeto en su
particularidad y permite una percepción realista del objeto, queda,
finalmente, viciado por el segundo. Este segundo modo de objeti-
vación despoja al objeto de todo lo que éste pueda ser por contraste
con el sujeto que percibe. El objeto es lo que es para quien lo per-
cibe y nada más. Se pide que responda a las preguntas que le plan-
tea el científico; no se admite que sea el objeto mismo el que im-
ponga de por sí estas preguntas. Se pide que responda únicamente
a estas preguntas. Y como estas preguntas se refieren a unas dimen-
siones universales más que particulares, el objeto queda reducido
a la condición de un caso dentro de una categoría o una ley general.
Superación del historicismo y del positivismo 31
Y como quiera que las siguientes cuestiones se refieren a las rela-
ciones entre distintos universales más que a las interrelaciones de
los casos particulares, la conciencia científica avanzará cada vez más
dentro de una esfera de formas y sus relaciones lógicas, dejando al
margen la esfera de los casos concretos y sus relaciones causales.
La conciencia científica termina por mantener sólo un contacto
muy leve con los objetos concretos de su investigación inicial. En
sus formalizaciones, el tiempo queda reducido a un símbolo rever-
sible e incluso reemplazable. Dejan de plantearse cuestiones acerca
del significado, el valor, el ser y la existencia, excepto si el mismo
cuestionar puede considerarse como un objeto para la investigación.
Finalmente, el mismo conocimiento científico, a su vez, ha de con-
vertirse en objeto de la investigación científica, quedando de esta
forma despojado hasta de su carácter de conocimiento.
La conciencia histórica comparte, hasta cierto punto, con la
conciencia científica esta misma visión de la naturaleza. Esta es
mirada como simple objeto: mera concreción de proposiciones ge-
nerales para las que el tiempo no es algo esencial. Se supone que
la realidad de la naturaleza reside en su ser captada por la expe-
riencia humana. Para la conciencia histórica, en efecto, la experien-
cia humana es el soporte de toda realidad.
La experiencia humana, tal como la entiende la conciencia his-
tórica, es irremediablemente temporal e irremediablemente particu-
lar. Lo particular ha de entenderse en términos de cómo ocurrió y
qué aportación significó en calidad de impulso hacia adelante, más
que como un caso concreto de algo más general. Aún más: los ob-
jetos del estudio histórico no pueden ser despojados de su subjeti-
vidad. Engloban unas intenciones, sentidos, valores, ideas, senti-
mientos y visiones. Todo lo que sucede interesa al historiador jus-
tamente como algo que surge de la vida subjetiva del hombre o
significa una aportación a la misma.
La conciencia histórica es ambivalente, como que llega a ser-
virse del primer modo de la objetividad científica. Se ha puesto en
duda la posibilidad de alcanzar, en el estudio de lo humano, aquel
mismo grado de neutralidad que logra el científico al estudiar la
naturaleza. Pero la cuestión decisiva no se sitúa en torno a la posi-
bilidad, ya que una perfecta realización no es necesaria para la efi-
cacia de un ideal. En las ciencias naturales sólo se consigue parcial-
32 } . B. Cobb
mente la neutralidad, pero el esfuerzo por lograrla ha sido decisivo
para su progreso. Lo importante es saber hasta qué punto es de-
seable.
Si el historiador se empeña en lograr este tipo de neutralidad,
el resultado sólo puede ser una completa relativización de los valo-
res. Puede presentar toda norma y todo ideal humanos como rea-
lidades fácticas y como una función de la historia en que surgen.
Sus propios ideales y los de sus contemporáneos aparecerán igual-
mente como productos del proceso histórico. Si se dan unos ideales
habitualmente en conflicto, cada uno de ellos aparecerá también
como una parte del proceso histórico. La creencia en que hay algu-
nas normas realmente dignas de ser obedecidas y en que algunos
ideales realmente merecen ser llevados a la práctica se disipa en un
relativismo nihilista. El mismo ideal de objetividad y neutralidad
que mantiene el historiador no podrá escapar del cerco del relati-
vismo.
Puesto que la justificación de la objetividad es atajada por la
objetividad misma, a veces ocurre que el historiador se decide por
otra alternativa. Resulta que existe y escribe en un momento deter-
minado. Puede entonces considerar su responsabilidad no como
situada por encima de ese momento, sino como una realización ple-
na del mismo. De ahí que su principal tarea consista en abrirse a la
realidad de ese momento y a las normas y valoraciones que vienen
dadas con esta realidad. No pregunta entonces qué fue el pasado
en sí y de por sí, sino qué es el pasado en relación con el historia-
dor, ahora y en su propia existencia. El resultado, para la concien-
cia histórica, puede compararse con el segundo modo de la con-
ciencia científica. Lo mismo que este modo supone un corte entre
el científico y el sentido de la realidad de la naturaleza que le sirvió
como punto de partida, también para el historiador este procedi-
miento supone un corte con respecto al sentido de realidad del
pasado. Sólo es real el presente o, en todo caso, el futuro que se
intenta prever.
La conciencia científica y la histórica tratan de absorberse y
subordinarse mutuamente. Por parte de la conciencia científica,
este intento de someterse la conciencia histórica se traduce en el
programa positivista aplicado a la historia. El positivista reconoce
que hay algo de orden cognitivo e importante en la tarea que el
Superación del historicismo y del positivismo 33
historiador se trae entre manos, pero al mismo tiempo está conven-
cido de que justamente en la medida en que ello es de orden cogni-
tivo y reviste cierta importancia habrá de entenderse como una
prolongación del método científico. El simple ensamblar unos he-
chos es ya un importante prerrequisito para establecer el conoci-
miento. Pero cuando el historiador trata de explicarlos, deberá ate-
nerse a la única lógica explicatoria que es posible aplicar a todas
las cuestiones y que ha tenido su mejor puesta en práctica en el
ámbito de las ciencias naturales. De ahí que no haya diferencia
alguna entre explicación y predicción. La tarea del historiador, por
consiguiente, consistirá en demostrar que un determinado aconte-
cimiento era predecible. Y esto sólo será posible recurriendo, ex-
plícita o implícitamente, a unas leyes generales. Estas leyes son
precisamente las que en la actualidad están siendo elaboradas en
las ciencias sociales. El historiador está en condiciones de propor-
cionar datos a estas ciencias, y éstas suministran al historiador las
leyes explicativas. Es así como los acontecimientos humanos se
incorporan a la ciencia unificada que es el conocimiento humano
y son de este modo liberados de su incómoda inclusión en el tiempo
unidireccional.
Este intento de la conciencia histórica por incorporarse lo cien-
tífico puede llamarse historicismo. Considerada históricamente, la
ciencia y la conciencia que con ella va conectada se miran como
emergiendo de unas condiciones históricas determinadas, actuando
a su vez sobre estas mismas condiciones. La misma conciencia his-
tórica tiene también una historia. La ciencia que ha producido se
considera no como una entidad independiente, sino como un pro-
ceso mental y la configuración de una creencia que se han ido for-
mando por obra de una comunidad de seres humanos. El historia-
dor hace notar cómo se ha ido modificando la configuración de la
«naturaleza» humana según se alteraba la percepción humana al
ritmo del desarrollo de estas ciencias. Para él, tanto el positivismo
como su proyecto de absorber la historia no son más que un fenó-
meno histórico que ha de entenderse también históricamente, es
decir, en términos de cómo surgen a partir de unos acontecimientos
previos y cómo influyen en los consecuentes, moldeándolos. Así,
toda la ciencia en conjunto es asumida en un cuadro temporalmente
estructurado de conocimiento.
3
34 J. B. Cobb
En los párrafos precedentes me he servido del lenguaje positi-
vista para referirme al programa elaborado por la conciencia cien-
tífica, que trata de erigirse en horizonte único en que todo el cono-
cimiento quede encerrado, identificando como realidad únicamente
lo que el positivismo da por conocido. Me he servido también del
historicismo para aludir al programa paralelo de la conciencia his-
tórica. Ambos programas se oponen violentamente entre sí. Pero
a pesar de todo tienen mucho en común. Ambos presuponen y ar-
ticulan las consecuencias de una desaparición de la trascendencia o
muerte de Dios. Ello quiere decir que las dos posturas titubean
entre el dogmatismo y el nihilismo, entre la absolutización de su
aprehensión de la realidad y la aniquilación de su propia verdad
y de la realidad al aplicarse también a sí mismas sus propios méto-
dos. En conjunto, sale victorioso el nihilismo, que gana la partida
apoyándose en los resultados que se producen cuando cualquiera de
ambas posturas aplica sus métodos a la otra. Por añadidura, la ab-
solutización de una de las dos visiones lleva ya al borde del nihilis-
mo, pues una ciencia desprovista de todo sentido humano difícil-
mente podrá distinguirse del nihilismo, y el historicista que se abre
a la realidad de nuestra situación presente apenas podrá evitar verse
arrollado por su propio espíritu nihilista.
La juventud sensible de nuestro tiempo se subleva contra el
positivismo y el historicismo. Son muchos los que rechazan ya las
formas científica e histórica de conciencia. Buscan algo distinto.
La mentalidad existencialista de Heidegger y Sartre sirvió como
transición a partir de la conciencia histórica, pero hoy también ha
perdido toda su potencia. Más atractivas resultan las formas arcai-
cas, místicas, primitivas y las orientales.
La conciencia histórica sólo podrá sobrevivir transformándose
en utopía. El pasado pesa como una carga y el presente resulta
intolerable. Pero quien ofrezca un futuro distinto se asegura unos
seguidores. Puesto que ese futuro habrá de ser radicalmente dis-
continuo con respecto al pasado y como Dios está culturalmente
muerto, la conciencia utópica se hace revolucionaria; para ella, lo
mejor que haya podido producir la historia ha de ser desechado, de
forma que la anarquía consiguiente dé paso a lo Nuevo sagrado.
Desgraciadamente, tanto el misticismo como la utopía no sirven
para otra cosa que para intensificar las consecuencias nihilistas del
Superación del historicismo y del positivismo 35
positivismo y del historicismo. Hacen que la atención se desvíe de
los más urgentes problemas de nuestro tiempo, fijándose en unos
estados psíquicos antinaturales y en unos objetivos inasequibles.
Con toda nuestra preocupación por la ciencia y la historia, y actual-
mente con tanta dilatación de la conciencia y con una sociedad com-
pletamente nueva, resulta que nos hemos olvidado del alimento que
tomamos, del agua que bebemos y del aire que respiramos. Senci-
llamente, no hemos caído en la cuenta de que las reservas conteni-
das en nuestro planeta son limitadas y que el reponerlas supone
unas condiciones que estamos destruyendo rápidamente. Hemos
llegado a saber que estamos envenenando nuestro aire, el agua y el
suelo, utilizando unos insecticidas que destruyen a los enemigos
naturales de las epidemias, al paso que ayudamos a desarrollarse
nuevas especies de plagas inmunizadas. Pero hemos desoído terca-
mente a los realistas profetas de la condenación ecológica, dando
por supuesto que sea cual fuere nuestra elección (¿por qué somos
tan lentos para elegir?), la ciencia omnisciente y la tecnología omni-
potente resolverán todos nuestros problemas.
Entramos ahora en una década que muy posiblemente ha de
conocer carestías en grandes extensiones y una miseria sin prece-
dentes, así como una deterioración acelerada e irreversible de nues-
tro entorno natural, y resulta que no estamos preparados para tal
situación. ¿Cómo ha podido ocurrir tal cosa en un mundo que rinde
culto al conocimiento científico e histórico, como si se tratase de
Dios, y en el que todos hablan sin parar del futuro? ¿Qué clase de
locura nos ha llevado a malgastar un cúmulo irreemplazable de re-
servas, con la idea de colocar un hombre en la Luna, cuando la po-
blación del planeta está agotando sus posibilidades de producir
el suficiente alimento?
Sugiero que esta locura tiene sus raíces en nuestras filosofías
básicas. Para la conciencia científica, igual que para la histórica, la
naturaleza ha perdido toda existencia real e independiente. La natu-
raleza es un objeto de conocimiento que sólo existe en la medida
en que es captado por la ciencia, o es una simple función de la expe-
riencia humana cambiante. Semejante naturaleza no necesita ser
respetada. Únicamente está ahí para ser explotada indefinidamente
como una simple condición para la tecnología humana. Se presume
que es cíclica, inagotable y vacua. Si en algún nivel de nuestra con-
36 J. B. Cobb
ciencia hemos «sabido» que estamos destruyendo rápidamente es-
pecies enteras de criaturas, nos hemos consolado en seguida dicien-
do que ello era una consecuencia lamentable del «progreso» y que
la ciencia y el progreso nos indemnizarán reponiendo rápidamente
lo que se hubiera perdido. Puesto que la realidad o el significado
de aquellos animales era únicamente lo que para nosotros pudiera
ser, se tenía la impresión de que todo el problema estaba en superar
nuestros sentimientos más que en defender a unos seres que nos
acompañan en la condición de criaturas.
Los teólogos protestantes se han adherido entusiásticamente
a la dicotomía filosófica de historia y naturaleza, pretendiendo in-
cluso que en ella se expresaba la fe bíblica y cristiana. Los teólogos
han ido más lejos aún que los filósofos en su esfuerzo por relegar
la naturaleza al ámbito de lo indiferente. La teología católica del
siglo xx, en su famoso «giro trascendental», parece empeñada en
repetir y hasta exagerar estos errores protestantes.
En los próximos años, el positivismo y el historicismo habrán
de hundirse, como un peso muerto, cuando nos veamos forzados a
reconciliarnos con la naturaleza, cuya realidad hemos pretendido
ignorar durante tanto tiempo. Si es que aspiramos sencillamente a
sobrevivir, hemos de formarnos una visión de nuestras relaciones
con la naturaleza que se oponga radicalmente tanto a la conciencia
científica como a la histórica. Habremos de actuar en términos de
un naturalismo histórico. Como teólogos tendremos que superar el
confinamiento de Dios al horizonte de la historia. El único Dios a
quien podemos rendir culto es el Dios de este mundo, en que natu-
raleza e historia están indisolublemente unidas.
Modernamente se han dado, al parecer, movimientos que ve-
nían a compensar el general abandono y descrédito de la naturaleza.
El marxismo, por ejemplo, ha subrayado la base natural de la his-
toria. Sin embargo, en la práctica sólo ha significado un cierto én-
fasis en lo económico como infraestructura de la cultura, no un
interés real por la naturaleza. Lo cierto es que el marxismo ha sido
un agente excepcional en la obra de superar los vestigios de respeto
a la naturaleza heredados de las culturas arcaicas. En las últimas
décadas se ha hablado mucho de la corporeidad del ser humano y
se ha deplorado la represión del cuerpo. Pero el cuerpo en cuestión
ha sido principalmente el cuerpo sensitivo, sobre todo en su aspecto
Superación del historicismo y del positivismo 37
sexual. No se ha considerado el cuerpo en su parentesco e interrela-
ción vital con la naturaleza que lo rodea. Poco se ha dicho de la
necesidad de alimentos, agua y aire.
Cien años de ciencia evolucionista nos han enseñado que toda
la vida está íntimamente relacionada y que la naturaleza es tan his-
tórica como el hombre. Sin embargo, asombra comprobar lo poco
que estas verdades han penetrado en nuestra conciencia. Los filó-
sofos de la evolución, que tratan de remodelar la idea que tenemos
de nosotros mismos, no son considerados lo bastante rigurosos
como para ser tomados en serio por la mentalidad científica, para
la que una física matemática ahistórica sigue siendo el paradigma
del verdadero conocimiento. Y, así, la conciencia histórica ha pro-
seguido su obra de divorciar la naturaleza del ámbito de sus intere-
ses, excepto en la medida en que las opiniones y descubrimientos
humanos acerca de la naturaleza van entrando en la historia.
Más aún: hasta los mismos pensadores evolucionistas nos han
fallado en el punto crucial. Teilhard de Chardin aparece aquí como
un caso absolutamente típico. Nadie ha acertado a describir con
tanta fuerza como él ese movimiento dinámico de la historia natu-
ral de que ha emergido y del que, por consiguiente, forma parte el
hombre. Ahora bien: con la aparición del hombre, Teilhard con-
sidera que toda realidad, sentido y movimiento quedan concentra-
dos en él únicamente. El resto de la naturaleza pasa a ser mera
condición para su ulterior desarrollo. Ya no es preciso prestar más
atención a estas condiciones. Ellas se cuidan de sí mismas, o el hom-
bre mismo se encarga de modificarlas, con el poder de su inteli-
gencia, para conseguir que se acomoden a su mejor conveniencia.
Ciertamente, Teilhard enseña que al final la noosfera habrá alcan-
zado tal independencia de sus condicionamientos físicos y biológi-
cos que la destrucción de éstos carecería de importancia. Entre tan-
to, esos condicionamientos no constituyen limitación alguna para
que el hombre se siga multiplicando y llene la tierra. Para Teilhard
no se plantea la cuestión de qué van a comer, a beber y respirar
esos hombres.
Pero estas cuestiones se van a plantear con una violencia apo-
calíptica en la década que ahora comienza, y toda nuestra historia
habrá de ser escrita de nuevo a su luz. Echaremos de menos una
historia planetaria en la que el hombre aparezca como parte de la
38 J. B. Cobb Superación del historicismo y del positivismo 39

naturaleza, dependiente de ésta, dándole culto, dominándola, ex- diante el arrepentimiento, es difícil entender cómo será posible
plotándola y, finalmente, ignorándola, hasta que descubra que ha fomentar ese amor a la vida sin el que no le es posible sobrevivir
llevado a cabo una ruptura terrorífica con las condiciones naturales al hombre. Es necesario un amor de todo lo que vive, empezando
que sustentan su vida. El cristianismo y la Iglesia habrán de ser con- por el nivel biológico y abarcando a todos los hombres y a todas las
siderados en términos de su amplia aportación a este desarrollo dimensiones de la vitalidad humana. Semejante amor deberá afir-
total. El protestantismo será declarado el más culpable por haber marse una y otra vez frente a las tentaciones extremas de lograr
fomentado los modos científico e histórico del pensamiento y por unas ventajas a corto plazo y en nombre de un egoísmo de vía es-
haberlos liberado del freno de la religión. El catolicismo cargará trecha, a costa del futuro y de los hombres que nos hayan de seguir.
con el tremendo peso de haber seguido, después de que la crisis ya Ha de afirmarse como la base en que, a través de los terrores de
estaba planteada con toda claridad, oponiéndose en nombre de la una época de carestía, se mantendrá encendida una voluntad de
naturaleza y de la humanidad a aquellas restricciones que de haber vivir que casi se esfumó durante esta época nuestra de prosperidad.
sido impuestas al hombre hubieran podido evitar los desastres que Semejante voluntad de vivir habrá de experimentarse como algo
quizá ya no sea posible impedir. que está en perfecta armonía con la naturaleza última de las cosas,
Muchos preferirán abjurar de su fe cristiana antes que cargar es decir, con Dios mismo. Sentiremos la urgente necesidad de una
con el peso de tales culpas. Pero ¿adonde podrán acudir? Marxismo, esperanza que no resulte ni utópica ni apocalíptica, una esperanza
nacionalismo, capitalismo y humanismo secular también están im- que, en definitiva, no puede diferenciarse de la fe en Dios.
plicados en esta culpa, y además son mucho más pobres en recursos
de arrepentimiento y conversión que el cristianismo. ¿Habremos J. B. COBB, JR.
de acudir entonces al primitivismo o al misticismo? Pero estas sali-
das sólo ofrecen, en el mejor de los casos, un escape momentáneo
y privado de la catástrofe histórica. Una vez que la vida del hombre
ha sido radicalmente historicizada, ni una conciencia prehistórica
ni una conciencia poshistórica serán capaces de proporcionar una
solución real. El intento de evasión no servirá para otra cosa que
para acelerar la avalancha hacia la condenación final. Será preciso
que la ciencia y la tecnología se sometan a los fines humanos. No
deberán ser abandonadas. Después de haberlas utilizado para herir
a la naturaleza, tendremos que emplearlas en el esfuerzo de cuidarla
hasta devolverle la salud.
Nos veremos forzados a tomar tremendas y delicadas decisio-
nes políticas, que exigirán toda la sabiduría de una conciencia his-
tórica plenamente informada, al mismo tiempo que son rechazadas
sus limitaciones. Quienes pretendan volver las espaldas a la historia
resultarán inútiles y aún peor que inútiles. De manera semejante,
los objetivos utópicos, políticos o religiosos, habrán de ser aban-
donados en favor de unos esfuerzos realistas bien concertados para
salvar a la humanidad de la autodestrucción.
Si el cristianismo no logra sobrevivir y recuperar la salud me-

LA HISTORIA DE LA IGLESIA
EN EL CONJUNTO DE LAS CIENCIAS HUMANAS
¿Cómo tenemos que ver la historia de la Iglesia en el conjunto
de las ciencias del hombre? Todo historiador de la Iglesia se bene-
ficia de ellas en nuestros días. En el área de su especialidad se pre-
sentan fenómenos humanos, cuya explicación se la brindan la socio-
logía y la psicología, la economía y la política, la lingüística y la
estilística. Tampoco resulta posible reducir estos fenómenos huma-
nos en el marco de la historia de la Iglesia a abstracciones intem-
porales sin que pierdan su contenido de realidad. Sea cual sea la
descripción de la Iglesia de que se parta, volvemos a encontrarnos
siempre con la realidad humana en sí y no con datos elaborados por
encima del tiempo. Ya se entienda la Iglesia como una magnitud
sacramental inmutable o como pueblo de Cristo en marcha hacia la
paz del reino de Dios, estática o dinámicamente, no se trata nunca
de una magnitud que pueda ser satisfactoriamente descrita more
geométrico por medio de relaciones de validez eterna. Incluso en
la más rígida de las concepciones de la Iglesia, edificada inquebran-
tablemente sobre la roca de los siglos, es preciso incluir la noción
de «hasta el final». Por ello, toda idea, toda expresión, todo aconte-
cimiento, toda persona implica una relación a algo distinto de sí
mismo: siempre existen momentos que señalan de suyo el camino
hacia el Señor, que en tanto es más que su Iglesia en cuanto encarna
el futuro.
La Iglesia de que se trata en la historia de la Iglesia es siempre
la Iglesia de los hombres, con su vinculación interna a los cuadros
políticos, sociales, económicos, culturales y psicológicos. De aquí
resulta el carácter imprescindible de las ciencias del hombre para
la historia de la Iglesia. En ella tendrá el instrumental necesario
para la investigación; proporcionan, lo que es aún más importante,
las cuestiones relevantes que el historiador debe formular a su ma-
Historia de la Iglesia y ciencias humanas 41
i erial; y, quizá lo más importante de todo, ofrecen la crítica a los
peligros de ideologización y de mitologización que amenazan a toda
historiografía, incluso la eclesiástica.
Así, por ejemplo, según la regla de Benito de Nursia, el abad
ha de ser un padre para los monjes, constituido para el cuidado de
los débiles y no para la tiranía; y será obedecido por los monjes
como el propio Cristo. De esta idea puede deducirse un motivo
teológico, ya que en ella se encuentra una secular convicción refe-
rente a la imitado Christi. Esta teología es a su vez el reflejo de una
fe que ve en el mártir al imitador victorioso del Christus triumphans
y en el monje al sucesor del mártir. Pero con ello se suscitan algunas
cuestiones. En primer lugar, ¿en qué circunstancias pueden origi-
narse las persecuciones y cómo surge la reacción del grupo ante la
muerte de los miembros que han sido víctimas de ellas? ¿Dónde
se sitúa la frontera con un fenómeno tan humano como es el culto
a los héroes que en el culto a los mártires no está ciertamente en
primer plano? Y, además, ¿cómo se ha convertido el asceta en el
sucesor del mártir? Con otras palabras: ¿cómo ha podido escoger
esta vía el precepto de la imitación? La sociología y la psicología no
tendrán la última palabra sobre este particular, pero no podemos
prescindir de ellas.
Detengámonos todavía un momento en nuestro ejemplo bene-
dictino. La figura del abad que se desprende de la Regula es evi-
dentemente distinta de la de las Vitae Patrum o de la del monacato
irlandés. No cabe duda alguna de que en esta regla se encuentran
elementos de la experiencia pastoral de Benito. ¿No resulta eviden-
te que el historiador recibe su luz del psicólogo pastoral? Entonces
se suscita la cuestión de los efectos de la imagen del abad en la
Regla. ¿Cómo se explica que dicha imagen parezca tan asombrosa-
mente iluminada por grandes abades medievales como Rábano
Mauro, Suger de San Dionisio o Pedro el Venerable? Podemos
suponer que ellos quisieron permanecer obstinadamente fieles al
ideal benedictino; si no responden a la imagen original, ¿podemos
despachar la cuestión aludiendo a la debilidad humana? Pero justa-
mente ésta es la que debemos examinar más de cerca. Ellos eran
autoridades espirituales, y tenemos que entenderlos en el marco de
la sociedad carolingia o del feudalismo: un mundo agrario sobre el
cual tanto la sociografía histórica como la historia del derecho o la
42 C. W. Mónnich
historia política pueden ofrecernos una aclaración. Mientras no po-
damos hacernos una idea de cómo debía comportarse un señor en
aquel ambiente, a qué reglas se veía sometido por la sociedad, qué
exigencias se le formulaban, no podremos decir nada sensato sobre
su significación como abad para la historia de la Iglesia.
Las ciencias del hombre se interesan cada vez en mayor medida
por la lingüística y la estadística, cuya importancia para la historia
de la Iglesia crece asimismo por momentos. Además, ya en la anti-
güedad se las había tenido en consideración no sólo porque la ma-
yoría de los autores cristianos habían recibido una concienzuda edu-
cación retórica, sino también, y principalmente, porque el problema
de la hermenéutica ha estado indisolublemente ligado a la predica-
ción. Podemos pensar aquí en las traducciones de la Biblia; o tam-
bién en las dificultades de la misión entre los esclavos en el siglo ix,
cuando se puso sobre el tapete el significado teológico de los textos
referentes a la confusión de lenguas de Babel, al escrito trilingüe
sobre la cruz y al milagro de Pentecostés
Hasta ahora hemos declarado únicamente que el ejercicio ac-
tual de la historia de la Iglesia aprovecha la ayuda técnica de las
ciencias del hombre. Pero el problema rebasa el mero aparato téc-
nico. La aplicación de los métodos y de las perspectivas propias de
las ciencias del hombre a la historia de la Iglesia significa, en cual-
quier caso, que podemos aplicar estos métodos y estas perspectivas,
es decir, que su esfera propia y el terreno de la historia de la Iglesia
no están contrapuestos por principio. En el fondo, ambos investigan
la misma realidad de la conducta humana, en la que radica su más
profundo interés. Las instituciones por las que discurre la vida de
los hombres en la Iglesia no son sino instrumentos que determina
esa conducta; son a la vez una ayuda y un estorbo en su búsqueda
del final de la paz de Dios, y, al mismo tiempo, esta meta no es una
institución, sino una persona: el Mesías mismo. Esto se aplica, in-
cluso, cuando se considera a estas instituciones —la estructura jerár-
quica de la Iglesia, el dogma, la liturgia— como datos que se basan
quocumque modo en la revelación de Dios. Pero la revelación de
Dios no es más que la encarnación del Mesías y de su cuerpo per-
viviente: un cuerpo de hombres y no, en primer lugar, de institutos
Historia de la Iglesia y ciencias humanas 43
y documentos, desconectado de la existencia humana y aislado en
una validez suprahumana. La ley es para el hombre, y no al revés:
el hombre no es ninguna marioneta en los hilos de los preceptos.
De mayor importancia en el orden de los principios es el hecho
de que la historia de la Iglesia no puede desconectarse de la historia
universal para recluirse en un terreno propio. No es sólo que resulte
técnicamente difícil determinar lo que es y no es la Iglesia. No me
refiero aquí a las cuestiones metódicas relacionadas con esto; cues-
tiones, por ejemplo, relativas al modo como hayan de tratarse los
grupos disidentes, como retazos de una unidad masiva, como fenó-
menos que hemos de ver, de una u otra manera, en el gran vínculo,
aún invisible para nosotros, de la única e indivisible Iglesia. ¿He-
mos de hablar de historia de la Iglesia o no sería mejor tratar de la
historia del cristianismo? No sólo porque sea técnicamente difícil
ofrecer una definición clara del ámbito de la historia de la Iglesia,
sino que un punto de partida semejante adolecería de una grave
debilidad metodológica. Aun en el caso de que quisiera verse, con
toda la universalidad posible, la historia de la Iglesia como historia
de todos los fenómenos a los que quepa aplicar la denominación de
«cristianismo», no se haría justicia al hecho bíblico de que el siervo
justo de Dios carece de existencia independiente por sí mismo. El
cuerpo de Cristo no está aislado. Desde el punto de vista de la Bi-
blia, las relaciones de Dios con los hombres es trilateral, no bilate-
ral: Dios-Moisés o los profetas-el pueblo; Dios-el pueblo de Dios-
Ios pueblos; Dios-el Mesías-el mundo. En el mismo gran manda-
miento se afirma la estructura trilateral: «Amarás al Señor tu Dios
con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo vuestro entendi-
miento. El segundo, semejante a éste, es: amarás a tu prójimo como
a ti mismo. De estos dos mandamientos dependen toda la ley y los
profetas (Mt 22,37-40). Es el justo el que ama a Dios, no el vir-
tuoso religioso. Pero este justo es justo únicamente por su actitud,
o mejor, su relación con el prójimo. No tiene el amor en sí mismo,
no es el beatus possidens, que desde la plenitud de su trato con Dios
reparte filantrópicamente sus tesoros con el prójimo, sino que reci-
be su justificación de su trato con él, ya que este prójimo es tam-
bién el prójimo de Cristo; aún más: Cristo mismo. Pero el propio
Cristo no está sin su cuerpo, y ese cuerpo no puede existir aislado.
Para la historia de la Iglesia esto significa que sólo es posible des-

44 C. W. Monnich
cribirla como cuerpo de Cristo en relación con la historia de los
«pueblos». O, hablando menos teológicamente, sólo en relación con
la historia total de la humanidad puede tener sentido la historia de
la Iglesia, que es la búsqueda del reino de Dios y su justicia.
Con ello, ciertamente, no se introduce ningún juicio de valor;
pero sí, en cambio, un punto de vista: quien confiesa el nombre de
Cristo se somete al juicio del Justo y se compromete a imitarlo. La
historia de la Iglesia se convierte en el relato del drama de la justicia
de Dios en la historia humana. Este punto de vista no es nuevo en
absoluto, sino que es la visión del Apocalipsis, rigurosamente actua-
lizado por Agustín, que en esta perspectiva sigue siendo actual el
mayor de los Padres de Occidente. Es, asimismo, el relato de los
fallos cristianos, la historia del andar errante, de la provisionalidad,
de la añoranza por las ollas de carne de Egipto y del ser sobresalta-
do por dulce sueño de la satisfacción.
Cabe plantear la cuestión de si la historia de la Iglesia, desde
este punto de vista, puede perfilarse con mayor claridad, puesto que
la unidad de su campo resulta escasamente delimitada, si su conte-
nido lo forman las relaciones interhumanas desde el punto de vista
de la justicia mesiánica. ¿Dónde estriba, pues, la diferencia con la
historia universal? El historiador de la Iglesia podría indicar que
muchas veces en su investigación ha tropezado en concreto con esta
cuestión. En la Antigüedad, un concilio ecuménico era un concilio
convocado por el emperador y destinado a ocuparse de asuntos que
interesaran a todo el imperio. El historiador, por tanto, deberá más
bien preguntarse cómo llega el imperio cristiano a contemplarse a
sí mismo como «el mundo habitado», y solamente entonces debe
abordar la cuestión de en qué medida el mensaje de un concilio
tal puede dirigirse a toda la humanidad. Otro ejemplo: ¿dónde se
sitúa la frontera entre la historia de la Iglesia y la historia civil en
la querella de las investiduras? O, a menor escala: ¿en qué medida
la actuación de un obispo dotado de poder civil sigue pertenecien-
do a la historia de la Iglesia? Pero dejemos a un lado estas cues-
tiones prácticas. Sigue en pie la cuestión fundamental: ¿en qué
estriba precisamente la diferencia con la historia universal?
Cabe formular la cuestión de otra manera: ¿por qué se preten-
de un terreno aparte para la historia de la Iglesia? En su conjunto,
la cuestión abarca todo el ámbito de la historia: se trata en realidad
Historia de la Iglesia y ciencias humanas 45
de la pregunta por la imagen del pasado. ¿Qué buscamos en la his-
toria? ¿Una imagen más clara del pasado, surgida gracias a haber
tomado distancias respecto de éste? O se trata, acaso, de un esce-
nario capaz de ser abarcado de una mirada, con figuras reconocibles
y, por tanto, relativamente constantes? En la historiografía neer-
landesa, la cuestión sobre la idea de la historia se ha planteado cons-
tantemente, en concreto con Johan Huizinga y —en diálogo crítico
con él— con Jan Romein y sus colegas y discípulos; la atención que
han dedicado a esta cuestión ha aclarado considerablemente el pro-
I blema.
Una idea de la historia, una síntesis de la multiplicidad de los
datos en una concepción en la que el historiador no es únicamente
una máquina registradora, sino un activo recreador de la realidad
histórica, que es «re-presentada» por él: los grandes historiadores
han sido de hecho espíritus creadores, cuya labor se encuentra evi-
dentemente bajo el influjo de una imaginación creadora. Pero ahí
reside, al mismo tiempo, la relatividad de esa imagen, que puede
j| ayudar a la determinación del futuro que el historiador ve y es capaz
\ de señalar como si estuviera dotado de un poder adivinatorio; pero,
'1 precisamente por ello, debido a la presencia, imposible de descono-
cer, del investigador en su obra, esa imagen es también subjetiva
y tiende a fijar la imagen, en otro tiempo profética, de la historia
en un esquema ideológico que debe mantener el orden ya alcanzado.
En otras palabras: la imagen tiene que ser constantemente despe-
dazada —por emplear un término de Romein— para que no se in-
terponga en el camino del progreso.
Esta idea de que la imagen de la historia ha de ser aniquilada
una y otra vez obliga ya a plantearse esta cuestión: ¿no exigen la
historiografía y la investigación histórica algo más que una forma-
ción de imágenes? ¿No ha comenzado más bien con el compromiso
del historiador con su materia? El propio historiador pertenece a
la realidad que investiga. No va únicamente en busca del pasado,
sino también y, sobre todo, de su pasado, y aun esto es demasiado
poco. Va en busca de su propia identidad. Para él, la historia es una
de las ciencias humanas, en las que puede encontrar la identidad
del hombre y, por tanto, de sí mismo.
El historiador no puede trabajar con el concepto de Leopold
von Ranke, según el cual el historiador busca en el pasado «lo que
46 C. W. Monnich
ha ocurrido realmente». No dispone de los medios para alcanzar
una totalidad exhaustiva; hay documentos perdidos, hay en juego
factores desconocidos, e incluso, aunque trabajara en circunstancias
ideales y estuviera en condiciones de actuar sobre las fuentes con
un material completo, seguiría estando en desventaja, irremisible-
mente alienado en relación con el pasado, por cuanto siempre exis-
tirá una distancia que jamás será capaz de franquear: el que sus
personajes no supieron en qué terminó su historia y él sí lo sabe.
La imposibilidad de lograr una reconstrucción satisfactoria del pa-
sado se esconde no sólo en la documentación (deficiente a causa
de su escasez, bien notoria respecto a la Antigüedad o a la Edad
Media, o imposible de manejar a causa de la marea de datos que
amenaza con sumergir al que cultiva la historia contemporánea, la
historia de nuestra propia época), sino también y sobre todo en la
imposibilidad de tomar la distancia requerida. Para todo aquel que
sabe que si existe es porque está relacionado y comprometido con
otros, se hace muy difícil formarse una «idea» de la Iglesia anterior
a él. Lo que sí puede hacer es comprometerse con los hombres del
pasado. Para él, el factor tiempo es distinto de lo que era para los
grandes historiadores del siglo xix, para quienes la esencial fijación
del tiempo tenía ante todo el valor de permitir tomar distancia
respecto a su material, para de esta manera lograr un retrato lo más
fiel posible del pasado. Se buscaba —con perdón por el anacronis-
mo— revelar una imagen fotográfica históricamente fiel del pasado.
Pero, cuando se parte del compromiso entre los hombres del pasado
y el investigador, el factor tiempo se convierte en algo muy distinto.
Ya no es la línea que mide la distancia necesaria para formarse una
imagen del pasado, sino una dimensión específica de la antropología.
El historiador es entonces un antropólogo, un hombre de una de las
ciencias humanas, que únicamente se distingue de sus colegas en
que éstos trabajan con datos del hombre vivo: estadísticas, obser-
vaciones psicológicas, modelos etnológicos, en suma, con material
sincrónico, mientras que él estudia con los datos de una época ante-
rior, datos arqueológicos, datos de las lenguas antiguas, documentos
de una sociedad que ya no existe de esa manera, y otros datos seme-
jantes. Trabaja en realidad con material diacrónico.
Ahora bien: con las palabras «sincrónico» y «diacrónico», si-
multáneo y sucesivo, se alude únicamente a una diferencia formal.
Historia de la Iglesia y ciencias humanas 47
El contenido y su aplicabilidad les viene desde el momento que se
responde a la cuestión de cómo opera el factor tiempo en la historia.
No es la dimensión que hace posible el desarrollo sucesivo de una
serie de imágenes en movimiento: ya he señalado que de esta ma-
nera se origina una descripción de la historia con la que no hay nada
que hacer. La relación de compromiso de un historiador que esboza
una imagen del pasado y que también la quiere conscientemente es
de hecho de orden estético. Observa desde fuera y se compromete
principalmente movido por la satisfacción de su sentido con la
belleza. Pero de la misma manera que en nuestra experiencia de
la belleza ya no aceptamos este distanciamiento, tampoco lo que-
remos en nuestra concepción de la historia. La relación de com-
promiso que buscamos en ella es de otra especie: es la de un
encuentro con el pasado, encuentro que es el único que nos hace
hombres completos, pues un hombre no es de suyo algo concluso y
acabado, sino que se completa únicamente en el trato con los demás.
Es lo mismo que se encuentra en la base de las ciencias del hombre
en general: la «indiferencia al valor» es una especie de línea ima-
ginaria que sirve de apoyo al investigador en sus afanes, pero que
no constituye su auténtico horizonte, al menos en la medida en que
él, también como hombre de ciencia, pretende formar una unidad
y no quiere separar de raíz, esquizofrénicamente, su actividad cien-
tífica del resto de su personalidad. Pero, entonces, ¿cuál es la signi-
ficación de la dimensión del tiempo, con la que el historiador ha de
contar siempre?
Para poderlo determinar es preciso tener bien presente que la
historia a que nos referimos aquí es una historia de hombres. Esto
quiere decir que las líneas de evolución de la realidad no humana
—de la geología o de la biología— nos sirven de muy poco. En
primer lugar, los procesos evolutivos se desarrollan en ella demasia-
do lentamente como para proporcionarnos una escala del proceso
de los acontecimientos históricos. Dondequiera que observamos en
la naturaleza procesos que se desarrollan con rapidez, se trata casi
siempre de la actividad humana que es su causa, como, por ejemplo,
la intervención del hombre en el paisaje, la explotación de los teso-
ros del subsuelo, la extinción de especies animales, etc. Pero, ade-
más, en la actuación del hombre aparece una incertidumbre que
podemos señalar teológicamente como signo de su libertad, sino
48 C. W. Mónnich
que puede hacerlo de otra manera. Por ello, los procesos históricos
son irrepetibles, mientras que para las ciencias de la naturaleza la
repetibilidad es un dato metodológico. El tiempo no es, pues, úni-
camente la dimensión en la que se desarrollan procesos predecibles,
sino también la dimensión dentro de la cual el hombre elige, y en
última instancia, él mismo es responsable de su futuro. Aparecen
naturalmente regularidades, porque el hombre es también parte de
la naturaleza. La longitud de una generación es un dato natural,
que ha de tenerse muy en cuenta cuando, por ejemplo, se investiga
en la cultura humana la duración de determinados fenómenos. Pero
el dato de la incertidumbre, de la no determinación de la existencia
humana, es asimismo importante, y su contingencia pertenece a la
dimensión temporal de la historia. El hombre está limitado real-
mente por su pasado y por el de su raza, pero lo está también por
la incertidumbre de su futuro. Si la relación de un hombre con otro
es esencial para su existencia, tal relación es un aproximarse a la
vida del otro, y esto significa una relación con el futuro, pues vivi-
mos del futuro, lo mismo que estamos determinados por el pasado.
Para el historiador esto implica que su planteamiento problemático
habrá de averiguar qué es lo que tuvo futuro en el pasado y qué no.
En cuanto hombre de las ciencias humanas, su cometido específico
consiste en poner sobre el tapete esta cuestión. La línea del tiempo
es la línea de la existencia humana misma. En parte contiene el
tiempo cronológicamente medible, pero significa asimismo el tiempo
en cuanto espacio dentro del cual el hombre intenta realizar su
futuro.
Si aplicamos todo esto a la historia de la Iglesia, vale decir que
el lado formal del concepto de futuro puede ser elaborado material-
mente como momento esencial en la historia: el cristianismo se
caracteriza por entender el futuro como la venida del Mesías y de
su reino. No es que con ello el historiador de la Iglesia se convierta
en juez de la historia, ya que ninguna ciencia posee en sí misma la
posibilidad de emitir un juicio ético o religioso sobre la realidad
investigada por ella. Puede aportar los materiales para construir
ese juicio, al igual que procura los medios para actuar bien o mal en
la praxis. Pero el historiador de la Iglesia tiene el deber de indicar
cómo se ha realizado verdaderamente el concepto del futuro, enten-
dido como la realización del reino de Dios y su justicia. La historia
Historia de la Iglesia y ciencias humanas 49
de la Iglesia es la historia de un juicio y de la relación de compro-
miso de los hombres con ese juicio, el del Mesías.
La justicia es el último fundamento de la labor del historiador
de la Iglesia, justicia que significa salvación y paz. El concepto de
esta justicia en relación con el futuro no es ciertamente un plano
elaborado por el cielo con todo detalle y facilitado a la humanidad
para que lo desarrolle. La humanidad se mueve en dirección al fu-
turo, y no puede hacer otra cosa, puesto que tiene la muerte en su
pasado y la muerte en su presente si no sigue en marcha hacia el
futuro. Posee una visión, un sueño, una imagen fingida del reino
de Dios, y tampoco los cristianos tienen una visión más clara de él;
hay ciudadanos del reino de Dios que no están anotados en los re-
gistros de la Iglesia, en la medida que hay santos entre los paganos,
como lo hacía la antigua Iglesia con respecto a Job. Incluso, visto
desde fuera de la Iglesia, nunca será posible hallar la frontera entre
la historia universal y la historia eclesiástica. Toda figura que tome
el cristianismo en la historia cae bajo el juicio del Mesías. Pero el
futuro resulta también concluso en él: el futuro como resistencia
contra la injusticia, como voluntad de ir más allá, como motivo para
aquellos que, a pesar del pasado de las diferentes formas cristianas
de comunidad y de vida y, por tanto, a pesar de ser atenazados por
la muerte, no han querido abandonar el nombre del Mesías. Son
gentes que no han conocido este futuro y muchas veces no han tra-
tado siquiera de advinarlo o de calcularlo al estilo de la planifica-
ción. Ninguno de nosotros conoce el futuro, ni siquiera el futurólo-
go, que todo lo más es un superplanificador, pero que muchas veces
se queda en la mera ciencia ficción. Pero una humanidad palpitante
vive del futuro con el que sueña. En la medida que el cristianismo
está vivo, vive del futuro de la justicia mesiánica. Por ello, la vida
eterna es el terminus ad quem de la historia de la Iglesia, pero no
es objeto de ella. El historiador no tiene nada que ver con las visio-
nes de los jóvenes ni con los sueños de los viejos de Joel 2,28, aun-
que Joel 2,28 tenga mucho que ver con la historia de la Iglesia.
¿Qué es lo que tiene que hacer el historiador eclesiástico? Lo
mismo que realiza cualquier hombre de ciencia: interrogar su ma-
terial en los puntos más destacados, juzgando como tales los puntos
que tienen que ver con la lucha por la justicia. No debe desarrollar
esa actividad como especialista; podrá ser un luchador, pero un lu-
4
50 C. W. Monnich
chador que busca las esencias del hombre y sus raíces en el futuro.
En esta perspectiva no será distinto a sus colegas en las ciencias
humanas. La comprensión de las estructuras sociales o de los meca-
nismos físicos no significa de suyo una sociedad mejor o una salus
espiritual. Pero estos análisis ison necesarios si se quiere estar entre
los hombres de una manera auténticamente digna, comprometido
con su vida y con su futuro. En contraposición a las múltiples in-
vestigaciones sincrónicas en las ciencias humanas, tiene que señalar
que el hombre tiene también una dimensión diacrónica, que se mue-
ve en una línea de tiempo, lo cual quiere decir que se mueve en la
línea del «aún no» hacia la perfección. Precisamente en este último
punto el historiador eclesiástico puede colocarse en una actitud
crítica ante sus colegas en las ciencias del hombre. El momento sin-
crónico, en particular en la sociología, la economía y la política, por
medio del principio, de gran valor metodológico en sí mismo, de la
investigación indiferente al valor, puede llevar realmente a una fi-
jación de la imagen y dar la engañosa impresión de que wathever
is, is right. Entonces estas ciencias irán a parar con toda facilidad
a las manos de los que pretenden manipular a la humanidad con
arreglo a sus propios fines. Pero precisamente dirigiendo la atención
al momento diacrónico, al dato del futuro como una dimensión
esencial de la existencia del hombre, momento que se encuentra en
el primer plano del ejercicio de la historia, pueden corregirse la uni-
lateralidad y los peligros de esta unilateralidad. A la historia de la
Iglesia le está reservada entonces el señalar la existencia de una
convicción humana, una fe humana que contempla el futuro como el
cumplimiento de la justicia.
C. W. MONNICH
LA HISTORIA DE LA IGLESIA
EN LA ENCRUCIJADA DE LAS CIENCIAS RELIGIOSAS
¿Quién dejará de sentirse sorprendido por esta paradoja: de
una parte, el empleo cada vez más frecuente, en las revistas de cien-
cias religiosas, de los conceptos «sentido, filosofía, teología» de la
historia, y de otra, el escaso interés que muestran numerosos audi-
torios hacia la enseñanza de la historia de la Iglesia?
Ciertamente, ha de tenerse en cuenta el hecho de que los espí-
ritus modernos se sienten frecuentemente fascinados por el hom-
bre en proyecto, que «hace» su historia desentendiéndose del pa-
sado. Para justificar esta visión simplista se invoca, y con cierto pun-
to de razón, una concepción histórica, tan sobrecargada por el peso
de la tradición, que resulta, con todo su fixismo, como «muerta».
En compensación, el interés vuelve a despertarse cuando la historia
de la Iglesia viene a revelar las claves de lectura que esclarecen los
problemas de nuestra época.
De ahí se deduce que la aceleración cultural de que somos tes-
tigos en la actualidad viene a modificar radicalmente los criterios
de conocimiento; al igual que otras ciencias, también las religiosas
han comprendido que su especificidad ya no depende de algunos
elementos tomados de la historia. El problema afecta más a la na-
turaleza del saber que a su contenido; por ello exige una puesta en
común que relegue al olvido las falsas autonomías, el tipo de ense-
ñanza separatista de los «tratados» teológicos. Por el contrario, las
ciencias religiosas retornan instintivamente al inventario del pasado
milenario de la Iglesia para despejar, desde el punto de vista que
a cada una de ellas corresponde (dogma, moral, espiritualidad, li-
turgia, derecho canónico, etc.), los datos de una antropología cris-
tiana capaz de alimentar su reflexión metodológica.
Para ello acuden, naturalmente, al historiador, pero no con la
idea de que éste les dé hecho su trabajo, sino para pedirle orienta-
52 B. Plongeron
ción en el trabajo a realizar. ¿No es cierto que tal situación evoca
la imagen de una encrucijada? Esta implica convergencias, reorien-
taciones entre las distintas avenidas que se cruzan en su centro.
Es del todo evidente que éste no puede ser más que un punto
fijo; dicho de otro modo: supone una estabilidad de la historia
religiosa. A pesar de los notables esfuerzos realizados \ la historia
de la Iglesia, como plataforma giratoria de las demás ciencias reli-
giosas, en función de su propia especificidad, está exigiendo todavía
—reconozcámoslo francamente— unos serios reajustes por parte
de quienes se dedican a ella. Ello significa que nuestro intento im-
pone sobre todo tomar conciencia de una doble crisis: la del dis-
curso histórico a la escucha de las demás ciencias humanas, la de
las ciencias religiosas en búsqueda de sus fundamentos históricos.
En el mismo centro de esta doble crisis, las ciencias religiosas y la
historia captarán mejor la naturaleza y el alcance de su diálogo.
I. BREVES REFLEXIONES SOBRE UNA CRISIS CONJUNTA
Preciso será reconocer que el historiador distraído con respecto
a la construcción de estos fundamentos queda puesto en tela de
juicio por las mismas disciplinas que durante mucho tiempo le pe-
dían esencialmente que tradujera en fechas, hechos y descripciones
eruditas de unas controversias, su propia metodología. La historio-
grafía de nuestros manuales y de nuestros cursos de historia de la
Iglesia revelará algún día hasta qué punto el discurso histórico se
había encastillado en los cuadros silogísticos de una teología absor-
bente. De ahí que, al hundirse ésta bajo la presión de nuestra civi-
lización pluralista, arrastrara consigo lógicamente y hundiera en su
propia ruina una concepción de la historia de la Iglesia que, a fuerza
de nadar entre la teología histórica y la historia teológica, había ol-
1 tido inverso, ¿quién hubiera podido predecir, en tiempos de la Re-
Un repaso de casos concretos de historia religiosa en osmosis con las dis-
ciplinas teológicas en L. Febvre, Au coeur religieux du XVI' siécle, París,
1957; pero sobre todo Le probléme de l'incroyance au XVI' siécle, París,
ed. de 1968. Sobre la especificidad de la historia de la Iglesia, M. de Certeau,
L'histoire religieuse du XVII' siécle: «Rech. Se. Relig.», 57 (1969), 231-250.
Compárese con R. Guelluy, L'évolution des métbodes tbéalogique a Louvain
d'Erasme a Jansenius: «Rev. Hist. Eccl.», 37 (1941), 31-144.
Historia de la Iglesia y ciencias religiosas 53
vidado un tanto su propia especificidad. En tal situación, la crisis
tenía un carácter conjunto y exigía una reflexión de tipo diferente
que empezase por:
a) Una concepción en proceso. Un historiador tan renombra-
do como P. Goubert se ha sentido en condiciones de poner en entre-
dicho toda una mentalidad, que si bien se refiere particularmente al
final del «antiguo régimen», no está muy seguro de que no subsista
aún en nuestros días. «En un país que sigue siendo católico, es raro
que alguien tenga el coraje de insistir en el hecho de que la Iglesia
romana de Francia se mantenía en el papel de campeón imbatible
de una concepción global del mundo —la naturaleza, los hombres,
la ciencia, la educación— en que todo se encontraba imperturba-
blemente determinado desde antes, al menos a partir de Santo
Tomás» 2.
Como un eco de este juicio, debido a un experto laico, monseñor
A. Pangrazio, arzobispo de Gorizia (Italia), iba mucho más lejos
en su requisitoria de una «descripción de la Iglesia católica» ante
los padres del Concilio Vaticano II. «La Iglesia católica es descrita
de manera excesivamente estática y abstracta, y apenas se concede
el lugar que le corresponde al aspecto dinámico e histórico, concre-
to, de la Iglesia (...). El misterio de la historia de la Iglesia apenas
se transparenta, a mi modo de ver.» El prelado no temía interpelar
directamente al historiador prisionero de una teología absorbente:
«En la historia de la Iglesia, bajo la acción del Espíritu y con la
colaboración, y en algunos casos con la resistencia de los hombres,
los acontecimientos se suceden muchas veces de manera imprevista
e inesperada, que es incapaz de prever cualquier sistema teológico
y que tampoco puede integrar inmediatamente. ¿Cuál, por ejemplo,
entre los grandes teólogos del siglo x m hubiera juzgado posible el
gran cisma occidental que iba a dividir la Iglesia en el siglo xvi o
siquiera las deformaciones y los abusos que habrían de desfigurar
su rostro durante el período que precedió a la Reforma? Y en sen-
forma, aquella sorprendente obra de consolidación de la Iglesia que
Dios realizó por su gracia a partir del Concilio de Trento?» 3
2
P. Goubert, L'Anden Régime, t. I, La Société (1600-1750), París, 1969,
254.
' Discursos conciliares, Ed. Cristiandad, Madrid, 1964,193.
54 B. Plongeron
De este texto retendremos tres acusaciones fundamentales con-
tra la manera de enfocar la duración, el espacio y «lo concreto» (es
decir, el lenguaje) en la trama histórica de la Iglesia.
b) Duración histórica e Iglesia institucional. El debate inte-
resa a los canonistas tanto como a los filósofos y los teólogos a cau-
sa de una aparente antinomia entre el dinamismo y lo «estructural»,
es decir, las instituciones religiosas. Estas últimas, que han sido
descritas con demasiada frecuencia bajo su aspecto formal y juridi-
zante, dan la impresión de que, en virtud de su opacidad, velan este
dinamismo que los historiadores descubren a cada paso en el juego
de las libertades humanas en ejercicio: motivaciones y factores de
la decisión. Las instituciones religiosas representarían ante todo
el resultado o las consecuencias de unas andaduras. Simbolizarían,
erróneamente, lo ya acabado, pues participan en el «misterio» de
la historia de la Iglesia. Puede que sepamos cuanto es posible saber
acerca de las condiciones en que se fundan y la geografía de las
órdenes religiosas del siglo x al XIII, pero ello no impedirá que se
nos escape lo esencial si el autor de un manual o el profesor callan
la dinámica que va del esplendor a la degradación. El ejemplo es
elocuente: asistimos a la creación de la orden cluniacense y luego a
su degradación, relativa pero suficiente para que San Bernardo
truene con todas sus fuerzas contra la depravación de los monjes
de Cluny; entonces toma el relevo la orden del Cister, más rigurosa
en su regla y en su organización. Pero también ella conoce los abu-
sos, y minada por ellos, por su riqueza colectiva, hace que suene la
hora de las órdenes mendicantes, que más adelante habrán de en-
frentarse con idénticos riesgos. ¿Será bueno contentarse con regis-
trar esta dialéctica entre la vida y la muerte para llegar a la conclu-
sión de que una institución —aunque sea de carácter religioso-
desde el momento en que es abandonada a sí misma parece al mis-
mo tiempo condenada a su degradación? En este caso, una simple
mirada a las fechas principales y a las estructuras de la institución
(o del sistema doctrinal) fijadas por el historiador bastará para noti-
ficar a las restantes disciplinas, pero no para informarlas sobre el
sentido de la duración histórica. Esta tarea empieza cuando el his-
toriador capta el punto en que la fe colectiva de los cristianos es
capaz de vivificar un hecho históricamente muerto y estrictamente
localizado, hasta el punto de conferirle nuevas dimensiones.
Historia de la Iglesia y ciencias religiosas 55
La empresa resulta típicamente histórica cuando en el centro
del acontecimiento surge una personalidad de trascendental in-
fluencia. La relación entre el hombre y la institución podría señalar
el camino a una fecunda rehabilitación de lo circunstancial —acon-
tecimientos— y de la biografía, aspectos injustamente desacredita-
dos en la actualidad. Distinguiendo entre lo «puntual» (el hecho,
el acontecimiento cuidadosamente acotado, identificado y fechado)
y lo «continuo» (vigencia a la larga de un acontecimiento fechado),
veríamos cómo lo importante quizá no esté en el personaje Fran-
cisco de Asís y en la fundación de su orden el año 1209, sino más
bien en la revolución franciscana, que viene a renovar la conciencia
cristiana en sus valoraciones evangélicas y en sus expresiones espi-
rituales y culturales durante el siglo x m ; comprenderíamos por qué
fue posible todo ello en el siglo x m y no en el xn; captaríamos la
transmutación de estos valores en las recaídas y los impulsos que
tejen la trama de los destinos individuales y colectivos. Un Vicente
de Paúl en el siglo xvn, un P. Peyriguére en los albores del siglo xx,
por no hablar del padre Chevrier, son como la revelación en su épo-
ca, dirigida, podríamos decir, a las necesidades de sus contemporá-
neos en la fe, del rostro de Cristo, Hijo de Dios, del Dios de la his-
toria. La reacción provocada en el universo de su tiempo por estas
personalidades se convertiría, bajo sus aspectos más concretos y,
por consiguiente, mejor identificables gracias a los distintos enfo-
ques históricos, en una especie de epifanía para «quienes tienen
ojos para ver» 4 .
4
F. de Beer, ha conversión de saint Francois selon Thomas de Celano,
París, 1963. Gracias al análisis comparativo del vocabulario, el autor hace notar
que en la primera Vida de San Francisco por Tomás de Celano la pobreza apa-
rece como una experiencia de la comunidad franciscana después del primer via-
je ante el papa, lo que explica la curiosa indeterminación con respecto a ella
en la regla de 1209. El aprendizaje de la mendicidad en Roma hace que la
pobreza se convierta (segunda Vida de San Francisco) simultáneamente en nor-
ma y en aspiración mística. La interpelación de la conciencia cristiana a partir
de un fenómeno «fechado» se hace también muy sensible en J. F. Six, Charles
de Foucauld aujourd'hui, París, 1966. Pero la tesis doctoral del mismo autor,
Un prétre, Antoine Chevrier, fondateur du Prado (1826-1879), París, 1965, de-
muestra los peligros de la extrapolación. La interpretación consiste en defen-
der, frente a la espiritualidad del siglo xix, una concepción moderna de la
evangelización. De ahí los anacronismos en el vocabulario y en algunos análisis
temáticos.
56 B. Plongeron
c) La aportación de una geografía cultural de las ideologías
religiosas. Pero «ver», en historia, equivale a localizar o, más exac-
tamente, a circunscribir el espacio conveniente a la especificidad y
al desarrollo de un tipo de problemas de historia religiosa. Los teó-
logos profesionales renunciarían de buena gana a determinadas ge-
neralizaciones intelectuales si, por ejemplo, el historiador les ofre-
ciera una localización sociocultural de las ideologías religiosas. Esta
puede ser captada bajo diferentes formas. Para el siglo xvn, M. de
Certeau pone el acento en las redes, más o menos secretas, por las
que circulan unas mismas ideas: «Las de los jansenistas, de los 'de-
votos' o de los 'espirituales'; 'círculos' libertinos o eruditos cuyo
reclutamiento es relativamente homogéneo y su actividad igual-
mente secreta; especialización social y profesional de las congrega-
ciones religiosas que se definen progresivamente sobre la escala de
una jerarquía social y en una organización más rigurosa de los ofi-
cios. La consecuencia es que los muros divisorios se refuerzan, bien
entre pequeños circuitos privados (disociados en sí mismos de la
'razón' pública), bien entre grupos que se irán determinando cada
vez más por unas tareas objetivas, por los ambientes en que se re-
cluían sus miembros y por las ideologías que se convierten en signo
de esta particularización» 5.
Semejante localización, en el ámbito histórico, dotaría a las dis-
ciplinas religiosas de un aparato sociocultural, poniendo remedio
a una carencia metodológica unánimemente sentida. Desde tres
ángulos se podría hacer una aportación: el análisis temático de la
prensa eclesiástica y del contenido religioso de algunos periódicos
políticos; el estudio, en el contexto de las pluralidades confesiona-
les de un territorio, de la «frontera religiosa», y sobre todo el exa-
men en profundidad del lenguaje, abordándolo estructuralmente
en relación con el vocabulario de los apologetas y de los polemistas
o como factor de penetración y de obstáculo del mensaje cristiano
en un ambiente no conformista, en país de misiones, por ejemplo.
Es evidente que el dogmático y el moralista acotarían de ma-
nera más satisfactoria la posición de un problema históricamente
situado si el historiador no se contentara con referir su elaboración
a través de los grandes teóricos de la época. ¿Cómo se ha difundido
5
M. de Certeau, op cit, 241-242
Historia de la Iglesia y ciencias religiosas 57
entre las masas el pensamiento teológico de las minorías religiosas
o laicas? ¿Qué es lo que ha podido captar el pueblo cristiano a
través de los temas endurecidos y simplificados para causar impacto
sobre una mentalidad colectiva? ¿Se plantea la verdadera cuestión
(disputas sobre la gracia, sobre la concepción eclesiológica, sobre los
deberes morales del cristiano...), en sus diversas variantes, de la
misma manera que había sido abordada en sus debates por los
sabios de gabinete? El ejemplo de Pascal, periodista de las Pro-
vinciales, debería dar que pensar. Por nuestra parte, hemos dirigido
numerosos seminarios de teólogos deseosos de explorar la menta-
lidad colectiva del periódico jansenista «Les Nouvelles Ecclésiasti-
ques»; los aspectos históricos del contenido doctrinal no dejaron de
sorprender a los participantes, imbuidos de esquemas ideológicos
al comenzar la tarea, pero que iban adquiriendo nuevas matizacio-
nes al contacto con los documentos 6 . Raymond Deniel, por su par-
te, ha tratado de presentar la imagen que la prensa católica se había
formado con respecto a la familia en la Francia de la Restauración.
Para ello ha utilizado cuatro publicaciones: «Le Conservateur»
(fundado por Chateaubriand en octubre de 1818), la «Quotidienne»
(julio de 1815), el «Memorial catholique» (enero de 1824) y, sobre
todo, el periódico oficial del clero francés de la Restauración, «L'Ami
de la Religión et du Roi». Todos los análisis vienen a probar cómo
muchos teólogos, pastores y moralistas dependen de un ideal reli-
gioso fundado en una politología, la de los tradicionalistas, Chateau-
briand, Bonald, Lamennais, Genaude, según los casos 7 .
Cabría la tentación de rendirse a unas representaciones de orden
nacional, siendo así que el historiador debe reconstruir la geografía
de los universos mentales. No ya el Estado, sino la «provincia».
Unas veces, la «provincia» cultural y religiosa engloba varios esta-
dos; en este sentido se hablará, con relación al siglo xvni, de una
revolución en el mundo atlántico. Otras veces, la «provincia» se
señala por unas fronteras religiosas muy marcadas dentro de un
mismo Estado. Esto tiene especial importancia en relación con el
sentimiento religioso; el humanismo del Midi, según los émulos
6
B. Plongeron, Une image de l'Eglise d'aprés les «Nouvelles Ecclésiasti-
ques» 1728-1790: «Rev Hist. Egl. de France», 151 (1967), 241-268.
7
R. Deniel, Une image de la famille et de la soaété sous la Restauraron,
París, 1965.
58 B. Plongeron
de Henri Brernond, tendría sus fronteras situadas no entre Italia y
Francia —preciso será recordarlo a propósito de las reivindicacio-
nes revolucionarias sobre el Venaissin, estado pontificio—, sino
entre la Francia meridional y la del norte. El humanismo del norte,
fuertemente influido por la devotio moderna, que tan profunda-
mente marcó la España de finales de la Edad Media, apunta en
numerosos países del nordeste a una tradición bíblica y patrística
de la vida cristiana8. La unidad de un sistema doctrinal y espiritual
se rompe al llegar a otras fronteras, como se ha demostrado en el
caso del jansenismo lorenés 9 . Semejante geografía de los conjuntos
espirituales que se sumergen en un mismo ambiente sociocultural
homogéneo podría abrir nuevos caminos a la teología de la espiri-
tualidad, que se vería iluminada así desde el ángulo doctrinal y so-
ciológico, no únicamente por el procedimiento de detectar las in-
fluencias de un autor sobre otro.
Se organizaría de esta manera una dialéctica entre lo «dado»
por unas minorías y lo «recibido» —y «vivido»— por las masas
cristianas. Los especialistas en antropología cristiana aportarían
también su palabra en materia de psicología de los pueblos y de
dinámica del grupo, sobre todo para abordar un punto crucial.
d) Conceptualización doctrinal y lenguajes en historia. ¿Qué
ciencia no se plantea hoy ciertos interrogantes referentes a la cues-
tión del lenguaje? La historia de la Iglesia no puede eludirlos ape-
gándose a una conceptualización doctrinal heredada de la teología.
Interesa mirar con atención las relaciones de la Iglesia romana
con las civilizaciones, especialmente con vistas a la historia de la
catequesis, como lo demuestra el estupendo estudio de Bartomeu
Melia sobre la evangelización del Paraguay en los siglos xvn y xvm.
La lengua del colonizador es el castellano, pero el misionero jesuíta
pretende llegar al colonizado, al indio, en la lengua de éste, el gua-
8
M. Venard, Histoire littéraire et sociologie historique: deux voies pour
l'histoire religieuse (Actas del Coloquio de Aix, marzo de 1966), 78-79;
A. Weiler, Humanismo cristiano del Renacimiento y la Escolástica: «Conci-
lium», 27 (1967), 32-50.
9
R. Taveneaux, Le jansénisme en Lorraine 1640-1789, París, 1960. Las
conclusiones que de este trabajo se desprenden con vistas a nuestro propósito
han sido sacadas por P. Chenu, Jansénisme et frontiére de catholicité (XVII'
et XVIII" siécles). A propos du jansénisme lorrain: «Rev. Hist.», 227 (1962),
115-138.
Historia de la Iglesia y ciencias religiosas 59
raní. «Para el misionero, la gramática pasa a ser una ciencia sagrada;
no hay evangelización sin traducción. Hacer un catecismo y hacer
una gramática no son más que aspectos distintos de un único e idén-
tico impulso misionero» 10. Por ello mismo, el criterio social avanza
sobre el criterio religioso, pues al recusar la lengua del ocupante
(se considera al colono, sea quien fuere, como español), el misionero
asocia deliberadamente antiespañolismo con anticolonialismo.
Si en teología misionera se admite de buena gana el deslizamien-
to de lo religioso a lo social, los dogmáticos, en cambio, se mostra-
rán mucho más reticentes ante el criterio de herejía, es decir, con
relación al depósito de la fe. Sin embargo, el historiador de la Igle-
sia moderna observa que bajo la acción del pluralismo, el Cuerpo
místico se ha dividido en numerosas Iglesias; hecho decisivo: el
hereje notorio pasa a ser oficialmente ministro de la Iglesia, de otra
Iglesia. La certeza se irradia en certezas por la multiplicación de
las profesiones de fe en que las representaciones mentales de la
Iglesia a que se pertenece tienen tanta importancia como la sustancia
doctrinal del credo proclamado. Un tipo no religioso de certeza se
expresa, en este caso, por la participación en la sociedad civil. Pro-
testantes o católicos, jesuítas o jansenistas, sufrirán esta evolución
en el curso del siglo x v m , cada vez más politizado n . Llegando al
límite, la expresión sociocultural del grupo prevalece sobre el mo-
tivo de la controversia dogmática, por lo cual se hace necesario
estudiar los distintos vocabularios sobre el doble registro de lo
explícito (lo que es dicho) y de lo implícito (en función de qué es
dicho).
De esta manera es posible crear, gracias a la historia, nuevas
relaciones entre antropología y dogma, a condición de reflexionar
sobre otra dimensión que todavía resulta poco perceptible.
10
B. Melia, La création d'un langage chrétien dans les réductions des
Guaraní au Paraguay, tesis, Fac. Teol. Cat. de Estrasburgo, 1969, 93.
" Cf. B. Plongeron, «L'hérésie» ou le statut socio-culturel de l'ecclésiologie,
en Consciences religieuses en Révolution, París, 1969, 192-211.

II. EL ACONTECIMIENTO HISTÓRICO
Y EL «MISTERIO» DE LA IGLESIA
a) Historia y dogma. Dios no es diferente en la época paleo-
lítica o en el siglo xx. Pero hay una historia de las representaciones
que los hombres se han hecho de Dios, de los ritos, mediante los
cuales han tratado de establecer una comunicación con él, de los
métodos ascéticos que han puesto en juego para experimentar su
presencia. En este sentido es posible detectar algunos desarrollos.
También puede decirse que se da un progreso en el conocimiento
del objeto que es Dios, sugerido por el paso de las religiones primi-
tivas a los grandes monoteísmos.
En un sentido análogo puede hablarse de la historia de los dog-
mas. También aquí el punto de partida es un dato: el hecho de
Cristo, tal como lo presenta el testimonio de los apóstoles. Este
hecho, como tal, es inmutable. En contrapartida, la historia registra
un progreso en la inteligencia de este dato que participa en el «mis-
terio de la Iglesia», pleroma de Cristo. El cardenal Daniélou reco-
noce que la historia de los dogmas ha tropezado con obstáculos an-
tes de ser admitida. Toma nota del escándalo suscitado por el libro
de Jules Lebreton Histoire du dogme de la Trinité. Mientras que
Loisy publicaba L'Evangile et l'Eglise, Blondel respondía con His-
toire et Dogme. Víctima de un pensamiento historicizante, Loisy
creía que la verdad religiosa va ligada a la época en que es formu-
lada y que, por consiguiente, carecía de un valor permanente. Aho-
ra bien: «no es la verdad lo que cambia, como creía Loisy, ni es
que el espíritu evolucione, sino que el lenguaje se precisa» 12. Quizá
sea necesario añadir que existe algo más que un lenguaje que se
precisa; es que se van desarrollando diferentes puntos de vista para
abordar la consideración de un mismo objeto. Pasada la crisis mo-
dernista, los historiadores, al igual que los teólogos, se cerrarán en
una prudencia fixista, alimentada por una mutua desconfianza,
cuando lo cierto es que hoy urge entablar un diálogo con vistas a
12
J. Daniélou, Histoire et pensée religieuse (XXV Semaine de Synthése):
«Rev. de Synthése», IIP s., 37-39 (1965), 298-299.
Historia de la Iglesia y ciencias religiosas 61
una mejor inteligencia de la fe a partir de esta proposición: la his-
toria de los dogmas es el inventario de las riquezas inagotables del
dato revelado, ya que el historiador debe mostrar al teólogo que
aquélla es una comprensión no sólo progresiva, sino también plura-
lista de un objeto inagotable: el Hombre-Dios en su Cuerpo místico,
que es la Iglesia.
b) Historia y exégesis. Para captar plenamente su misterio,
quizá sea preciso renunciar a la fácil división entre historia santa e
historia de la Iglesia. Si bien es cierto que los tiempos apostólicos
representan el terminus a quo del estudio del cristianismo en tanto
que acontecimiento histórico, ello no obsta para que no puedan ig-
norarse las raíces veterotestamentarias que a cada paso reaparecen
en la Nueva Alianza, y de tal categoría, que siguen alimentando
ciertas psicologías colectivas de los «biblistas católicos», como en
el sur de los Estados Unidos. Aunque pudiera hablarse de una extra-
polación injustificada, el historiador tiene ahí la ocasión de renovar
su propia reflexión sobre el acontecimiento cuando los especialistas
en Sagrada Escritura rechazan la dualidad de una historia profana
y de una historia sagrada. Pierre Blondel lo explica muy bien: «Es
absolutamente evidente que a los ojos de Dios no puede haber más
que una sola historia en la que está presente su hijo Jesucristo, a
fin de que toda ella pase a ser historia santa. El destino de la Iglesia,
cuerpo visible de Jesucristo inmerso en el devenir, ¿acaso no es, en
fin de cuentas, el ser fermento de la historia, para que ésta sea vivi-
da en profundidad, más allá de la apariencia o la simple sucesión,
y captada en su realidad de historia de la salvación? (...) Ver en
la historia únicamente la insulsa sucesión equivaldría, efectivamen-
te, a confundir al hombre con su silueta (...), a afirmar la autonomía
del cuerpo con respecto al alma, y constituiría un flagrante desafío
a la Alianza, al misterio de la encarnación del Verbo, a la persona
unificada de Cristo, al poder unificador del Espíritu, a la naturaleza
de la Iglesia y, por supuesto, a la misión de los profetas» u.
Pero como resulta que trabajan sobre una materia histórica que
ya está sublimada por la tradición, los biblistas caen en la cuenta de
que no es suficiente la exégesis histórica. En el segundo Congreso
13
P. Bockel, L'histoire vue i'un seul regará: «Bible et Terre Sainte»,
53-54 (1963), 5-6.
62 B. Plongeron
de la Asociación Católica Francesa para los Estudios Bíblicos, Paul
Ricoeur hacía esta observación: la exégesis histórica descubre cier-
tamente el sentido primitivo de un texto, pero su análisis supone
ya una interpretación, un acercamiento entre dos culturas; el inves-
tigador corre entonces el riesgo de «proyectarse» 14. A menos que
el historiador le equipe con sus propias técnicas para investigar las
mentalidades colectivas. La confrontación de la noción de civiliza-
ción, tal como la entienden, cada cual por su lado, el historiador y
el exegeta, ampliaría los horizontes de una historia «total»; piénsese
en todo el partido que podría sacarse de aquellas ciudades célebres
por su sedimentación histórica. Después de Menfis y Tebas, Tanis
recoge el destino tumultuoso de unos pueblos que chocan entre sí
sobre su territorio, desde la época de las grandes pirámides hasta
los últimos Tolomeos. La reinterpretación de los materiales descu-
biertos, bajo el fuego cruzado de las técnicas arqueológicas, lingüís-
ticas, históricas y exegéticas, constituiría una interesante aplica-
ción 15.
III. LA HISTORIA DE LA IGLESIA COMO ENSEÑANZA
PLURIDISCIPLINAR DE CIENCIAS RELIGIOSAS
En Francia han empezado a crearse, aquí y allá, unos seminarios
interdisciplinares para la enseñanza de las ciencias religiosas. El
Consejo nacional para la ratio studiorum de los seminarios de la
Compagnie de Saint-Sulpice, bajo la presidencia de monseñor Paty,
obispo de Lucon, sigue muy de cerca estos tanteos de renovación.
Son aún muy fragmentarios como para permitir que de ellos pueda
desprenderse una doctrina capaz de suscitar planes de enseñanza
general con carácter pluridisciplinar. Sin embargo, algunos profe-
sores, más al corriente de las mutaciones producidas en la historia
de la Iglesia, admiten, sin ningún espíritu de abdicación, lo frágil
que es la autonomía de ciertos «tratados». Su reincorporación a la
enseñanza propiamente histórica se hace deseable sobre todo en:
a) Las zonas fronterizas: apologética y eclesiología. Como
ciencia de la credibilidad, a la apologética le gusta todavía situarse,
14
Cf. «La Croix», 13 de septiembre de 1969.
15
P. Montet, Tanis- «Bible et Terre Sainte», 53-54 (1963), 10-38.
Historia de la Iglesia y ciencias religiosas 63
entre los demás sectores teológicos, como aquel que tiene por fun-
ción propia «lo defensivo», sirviéndose de la filosofía y de la histo-
ria, pero a la luz de la fe. En virtud de este criterio, filosofía e
historia sólo se utilizarían en calidad de «ciencias auxiliares de la
fe» 16, pues no se ve claro lo que para un filósofo pueda representar
la idea de una revelación simplemente posible, es decir, no contra-
dictoria, ni para el historiador la afirmación de una naturaleza divi-
na poseída indivisiblemente por el Hijo y por el Padre. Es cierto
que constituiría un grave riesgo el hacer que unas disciplinas «hu-
manas» cargasen con todo el peso de unas afirmaciones que perte-
necen al orden de la fe. Pero, justamente, ¿no tendría interés el
demostrar lo que aporta una fe viva también bajo el ángulo de una
fenomenología de las religiones lo mismo que bajo el de las actitu-
des del pueblo cristiano frente a los signos de credibilidad tales
como los milagros, y ello sin falta de respeto a las diversas compe-
tencias? Para el historiador, el problema no consiste en la adhesión
al dogma de la consustancialidad, sino en comprobar que éste in-
forma una mentalidad y, a partir de ahí, ofrecer al apologeta unas
ilustraciones sociológicas, más allá de las controversias ideológicas
e incluso doctrinales. En este caso, la función «defensiva» de la
apologética asumiría un carácter positivo del que frecuentemente
ha andado escasa.
La confrontación del historiador con el teólogo se presenta aún
más fecunda en materia de eclesiología. El padre Congar subraya el
hecho de que a continuación de la reforma gregoriana se pasó de
una «eclesiología de antropología cristiana a una eclesiología de las
potestades, prerrogativas y derechos de la Iglesia, es decir, del sacer-
docio o de la jerarquía. Los modernos tratados De Ecclesia, des-
arrollados al margen y por sí mismos, no son ya más que tratados
de derecho público eclesiástico» 1?. A la vista de esta degradación,
los historiadores se han retraído al campo de la política eclesiástica.
De suerte que historiadores y teólogos, por diferentes motivos, han
vaciado a la Iglesia de su función de Cuerpo místico y han cargado
el acento en la función social, por la que ya la Iglesia no hacía os-
16
Y. Congar, art. Théologie, en Dict. Théol. Cathol., XV, col. 496; Le
Bachelet, arts. Apologétique y Apologie, en Dict. Apol. Fot Cathol., I, col. 190.
17
Y. Congar, Ecclesia Mater: «Vie Spirituelle», 503 (1964), 324-325.
64 B. Plongeron
tentación de sus «notas», sino en reacción contra una sociedad o
una civilización que la mantenía al margen a partir del siglo XVIII.
Posiblemente, el hecho de que hoy experimentemos una viva nece-
sidad de una teología política, es decir, de una reflexión de la Igle-
sia sobre sí misma con vistas a informar su presencia en el mundo,
nos haga comprender mejor la urgencia de redescubrir este rasgo
de la teología política en la misma trama de las eclesiologías.
El historiador no puede ignorar la Iglesia en cuanto que ésta
es Cuerpo místico que forma con todos sus miembros un sacerdocio
jerarquizado, porque ello es inherente a la sociedad-Iglesia que
estudia. A la inversa, el teólogo debe tener en cuenta la forma en
que se encarna sociológicamente la Iglesia Esposa de Cristo en las
distintas épocas. O ambos niveles son disociados y se sacrifica el
primero, y la eclesiología se metamorfosea en «política eclesiástica»,
o sigue funcionando el juego complejo de lo espiritual y lo tempo-
ral en la interferencia de los dos niveles y se llega así a la teología
política. Con la colaboración del teólogo, el historiador podría se-
ñalar los momentos de distorsión y de conjunción de ambos niveles
en el curso de los siglos. Juntos deberían poner de manifiesto las
significaciones profundas para una mejor comprensión de la antro-
pología cristiana18.
b) El «aevum» en historia de la Iglesia. La diversidad de esas
confrontaciones serviría para que todos vieran al menos esto: la
Iglesia no asume en el mundo, sino en raras ocasiones, la totalidad
y la plenitud de sus funciones. Cada siglo o gran momento del cris-
tianismo tiene un aevum privilegiado, al que sucede, más o menos
rápidamente, otro. De esta manera se producen los desniveles entre
los distintos aspectos de la Iglesia en el seno de un período histó-
rico homogéneo. ¿Qué motivo hay para que, en alguno de ellos, el
«tiempo» de la pastoral o el de la espiritualidad dure y se acuse más
que el «tiempo» de la reflexión teológica? ¿Qué motivo hay para
que en otro período se produzca una combinación diferente? Re-
gistrar estos desniveles sería tarea del historiador, que, a continua-
ción, acudiría a los especialistas para el estudio de la especificidad
o de los «tiempos» que hayan sido detectados.
Resituándolos en la curva de la larga duración (visión sincróni-
" Cf., partiendo de estos datos, B. Plongeron, op. cit., 183-192.
Historia de la Iglesia y ciencias religiosas 65
ca), se percibirían mejor las pulsaciones de la vida cristiana en el
curso de los períodos orgánicos (cumplimiento simultáneo de las
funciones capitales de la Iglesia) y de los períodos críticos (eclosio-
nes, avances, mutaciones y retrocesos en los «tiempos» de la Iglesia).
La revalorización de los diacronismos estimularía, con toda se-
guridad:
c) Una enseñanza temática. ¿Acaso no se apoya en la historia
la última palabra de toda enseñanza pluridimensional? Sin renun-
ciar por completo a la periodización tradicional, puede pensarse en
un estudio de temas en larga duración: la Iglesia y la fe viva de los
cristianos (cristianización y descristianización), la Iglesia en su fun-
ción caritativa (teología de la caridad y actividades caritativas), el
problema de la tolerancia religiosa desde el siglo xvi al xx, etc.
Estos temas darían ocasión a unas «mesas redondas» a las que
serían convocados, en torno al historiador, todos los especialistas
interesados, tanto de ciencias religiosas como de ciencias «profa-
nas». Con unos estudiantes más avanzados, estas reuniones contri-
buirían, además, a poner en marcha una investigación sobre docu-
mentos; estamos pensando en una experiencia a propósito del tema
«El cristiano ante la muerte, durante los siglos xvii y XVIII». Par-
tiendo de una búsqueda a fondo en numerosas series de testamen-
tos, fruto del trabajo llevado a cabo por los estudiantes, entusias-
mados por sus propios descubrimientos, durante un semestre discu-
tieron con ellos un psicólogo, un moralista, un dogmático y un
economista.
¿Por qué no habrían de centrarse todas las enseñanzas en un
«punto caliente» de la historia de la Iglesia durante un año, apli-
cando este mismo método? Piénsese en el «caso Lutero», que exi-
giría las aportaciones de la exégesis, la teología fundamental y sacra-
mentaría, la moral y la espiritualidad... Y hay otros muchos «casos».
El hecho de que las estructuras de la enseñanza crujen un poco
por todos los costados, la necesidad que tienen las ciencias religio-
sas de verificar su propia metodología por el contacto con una his-
toria-encrucijada, nos autorizan a pensar que estas sugerencias,
mal formuladas, no podrán ser desterradas al reino de la Utopía.
B. PLONGERON
5

¿NUEVAS FRONTERAS EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA?
Es sabido que, en los últimos decenios y todavía hoy, un gran
número de momentos de la historia de la Iglesia han sido someti-
dos a revisión. Pensemos en la revisión efectuada en torno a los
orígenes del cristianismo y encaminada a superar una interpretación
estática, unívoca y mítica de los textos, los cuales, leídos en una
clave más dinámica, más pluralista y desmitizante, proporcionan una
noción bastante distinta de la historia cristiana de los primeros de-
cenios.
También se está llevando a cabo, aunque en menor medida, una
revisión que tiende a poner de relieve los errores históricos debidos
a una lectura exclusivamente mayoritaria de algunos hechos de la
vida de la Iglesia. A este tipo pertenece el caso del Concilio de Cal-
cedonia y del monofisismo: todas las grandes corrientes del pensa-
miento cristiano han compartido durante siglos una grave indife-
rencia frente a los cristianos no calcedonenses, considerados como
minoría doctrinal y cultural y por ello fuera de la dialéctica eclesial,
sin importancia alguna desde el punto de vista de la historia cris-
tiana.
Otra perspectiva de revisión obedece a la repulsa de un tipo de
interpretación que yo definiría como «romano-céntrica» y que ha
ejercido un influjo determinante, sobre todo dentro del catolicismo,
durante el siglo pasado. En esta línea se sitúa, por ejemplo, la re-
visión de los estudios sobre la reforma gregoriana. Hasta hace poco,
en efecto, se les centraba exclusivamente en el papel que Roma ejer-
ció en ese acontecimiento; hoy, en cambio, aun reconociendo la
efectiva centralización que tal reforma produjo en la vida de la
Iglesia, se comienza a captar el impulso y la influencia que ejercie-
ron otros ambientes religiosos y otras zonas geográficas tanto en
su nacimiento como en su realización.
Además, se está revisando la lectura, esencialmente polémica,
¿Nuevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 67
de la historia religiosa del siglo xvi. Esta revisión es más laboriosa
y más lenta que todas las demás, porque toca todavía en lo vivo
nuestra actual situación religiosa y no tiene, por tanto, un carácter
puramente retrospectivo y erudito. Se podrían recordar otras orien-
taciones análogas por lo que se refiere a la revisión de la historia
del modernismo, la historia de la eclesiología, etc.
Todos estos casos indican claramente que los historiadores co-
mienzan a advertir que uno de los principales problemas de la his-
toria de la Iglesia no consiste sólo en superar las deformaciones
materiales de los hechos concretos. Es preciso recordar que las re-
visiones históricas que han obtenido hasta ahora mayor éxito han
sido precisamente las relativas a grandes mixtificaciones de hechos
concretos. La reconstrucción de toda la controversia de Focio lle-
vada a cabo por Dvornik ha tenido fundamentalmente ese signifi-
cado, es decir, replantear en sus términos efectivos —científicamen-
te correctos— una cuestión que había sido sistemáticamente mix-
tificada durante siglos en toda una literatura. También la obra de
Jedin sobre la historia del Concilio de Trento, o la de Lortz sobre
el origen de la Reforma en Alemania, o la de Aubert sobre el pon-
tificado de Pío IX han tenido, a mi juicio, principalmente ese sig-
nificado. Cada una de estas obras, en efecto, intenta reconstruir una
historia fundada en lo que sucedió —o, por lo menos, en lo que las
fuentes dicen que sucedió— y no en las tesis, más o menos intere-
sadas, de Sarpi, Pallavicino y otros polemistas en el caso de Trento;
de Denifle, Grisar o los apologistas protestantes, en el caso de Lu-
tero, y, finalmente, de los hagiógrafos o polemistas, en el caso de
Pío IX.
Me parece útil subrayar que tales obras y otras del mismo tipo
tienen el mérito decisivo de haber propuesto una lectura científica
de varios acontecimientos históricos que hasta hace pocos años se
conocían casi exclusivamente de acuerdo con una perspectiva apo-
logética. Pero precisamente uno de los principales frutos de ese
riguroso ejercicio de exactitud científica y metodológica lo consti-
tuye, en medida creciente, la conciencia de que la historia de la
Iglesia no puede contentarse con ese progreso —por lo demás,
realmente notable—, sino que debe afrontar —a la vez que conso-
lida y amplía la clarificación metódica de los hechos tal como suce-
dieron— un problema ulterior.
68 G. Alberigo
No se trata, en efecto, de superar sólo las deformaciones mate-
riales de los acontecimientos, sino que es preciso superar también
una visión habitualmente parcial de los mismos, consistente en to-
mar un aspecto aislado de la realidad y concederle una categoría
de privilegio a partir de un prejuicio de naturaleza cultural, eclesio-
lógica o ideológica.
Pero, antes de seguir adelante, desearía ofrecer una primera
enumeración de tales aspectos. Será probablemente incompleta, pero
contribuirá a esclarecer los problemas por los que hoy pasa la
«frontera» de la historia de la Iglesia. Habitualmente, y desde fren-
tes opuestos, se hace historia de la Iglesia otorgando un privilegio
a la ortodoxia con respecto a lo que no era considerado como orto-
doxo por la Iglesia de aquel momento. Por supuesto, la función del
historiador no es sustituir a las iglesias en las valoraciones que ellas
han hecho, sino que debe levantar acta de las mismas y tenerlas
en cuenta por cuanto constituyen hechos, y a veces de alcance ma-
croscópico. Pero tal actitud ha sido reemplazada con frecuencia por
otra que considera la adhesión a la ortodoxia como condición in-
dispensable para que un acontecimiento merezca la atención del
historiador. No es casualidad que la historiografía cristiana occi-
dental haya ignorado cada vez más ampliamente la historia de las
Iglesias orientales a partir del cisma. La única excepción son los
reformados del siglo xvi, los cuales —una vez interrumpida la co-
munión con Roma y la Iglesia antigua— experimentaron un nuevo
interés por el cristianismo oriental, también él «excluido» por
Roma.
Junto al privilegio de la ortodoxia está el de la uniformidad
frente al pluralismo y la multiplicidad, de donde resulta una prefe-
rencia por las actitudes conformistas y una inferioridad con respecto
a lo que tendía a realizar carismas específicos o respondía a situa-
ciones singulares, subrayando las diferencias. Análogamente, la his-
toria de la Iglesia ha aceptado y practicado un privilegio en favor
de las posiciones adquiridas frente a las de búsqueda. Esto se ha
mostrado sumamente grave en la reconstrucción de la historia doc-
trinal, e incluso espiritual, en cuanto que se acentuaban las postu-
ras «ciertas» frente a las posturas de búsqueda y se prefería el
cristianismo «establecido» al cristianismo in itinere.
¿Nuevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 69
Es conocidísimo el privilegio en favor del elemento «clerical»
de la Iglesia frente al no clerical; con lo cual la historia de la Iglesia
se ha visto reducida con frecuencia a una historia de «clérigos», a
una historia del sacerdocio ministerial, que iba mucho más allá de
la hegemonía ejercida de hecho por los clérigos.
Existe, por una serie de causas de excepcional volumen —desde
la caída de la tensión escatológica inicial hasta el influjo del dere-
cho romano—, el privilegio concedido a la institución frente al acon-
tecimiento y, en general, frente a toda la vida cristiana surgida fuera
o al margen de las instituciones. Es sabido hasta qué punto han
desarrollado esto, en los últimos decenios, algunas corrientes teo-
lógicas e históricas reformadas. Precisamente por la aceptación de
esta prioridad de importancia por parte de la historia de la Iglesia
sabemos mucho de los hechos más insignificantes relativos a una
institución o a los hombres que la encarnaron, pero corremos el
riesgo de saber muy poco —o no sabemos de hecho nada— sobre
fenómenos que, desde muchos puntos de vista, han tenido una di-
mensión histórica y un influjo muy superiores a muchos papas y a
muchos grandes dignatarios de la Iglesia'. Por eso, con frecuencia
la historia de la Iglesia caminaba a saltos y por sorpresa —incluso
sugiriendo el recurso a explicaciones «providencialistas»—, preci-
1
Es típica, a propósito de esta actitud, la formulación programática de
Eusebio de Cesárea con que inicia su Historia Eclesiástica: «Me he propuesto
escribir sobre los sucesores de los santos apóstoles y los años que han pasado
desde el tiempo de nuestro Salvador hasta nuestro tiempo presente, sobre to-
dos los acontecimientos importantes acaecidos en la historia de la Iglesia y
especialmente sobre lo que se refiere a todas las personas que fueron guías
y jefes en las más importantes comunidades y que predicaron la palabra divina
con su voz o sus escritos», I, 1 (Sources chrétiennes, 31, París, 1952), 3. Una
singular y significativa protesta contra la historia de la Iglesia reducida a un
informe del conflicto entre instituciones, entre personajes, entre ortodoxos y
herejes resuena en una de las Xenias de Goethe: «Mit Kirchengeschichte was
hab ich zu schaffen? / Ich sehe weiter nichts ais Pfaffen; / Wie's um die
Christen steht, die Gemeinen, / Davon \vill mir gar nichts erscheinen. / Ich
hatt auch konnen Gemeinde sagen, / Ebensowenig wáre zu erfragen. /
[...] / Es ist die ganze Kirchengeschichte / Mischmasch von Irrtum und von
Gewalt», Werke, I (Stuttgart), 1122. Cf., por último, M. de Certeau, L'bistoire
religieuse du XVII' siécle. Problémes de méthodes- «Recherches de Science
Religieuse», 57 (1969), 231-250.
70 G. Alberigo
sámente porque no se captaba su desarrollo en la dinámica de la
vida cristiana, sino en la estática de las instituciones, que sólo expre-
saban algunas dimensiones de esa vida.
Existe, por otra parte, un reiterado privilegio concedido a la
autoridad constituida frente al pueblo y que coincide sólo parcial-
mente con el privilegio de las instituciones frente al acontecimiento.
Bastaría recordar las relaciones en que la historia de la Iglesia ha
presentado habitualmente el magisterio de la autoridad eclesiástica
y el magisterio in credendo del pueblo de Dios, atendiendo al pri-
mero e ignorando el segundo. No podemos desconocer hasta qué
punto ha influido en la cristalización de esta postura el reconoci-
miento general que la cultura de origen grecolatino ha tributado
al poder del hombre sobre el hombre en todas sus manifestaciones,
desde la propiedad hasta el poder político.
Hay privilegios todavía más refinados, como el que se concede
a unas autoridades frente a otras. Basta abrir el Denzinger o el
Mirbt para advertir que la autoridad del papa se halla en condi-
ciones de privilegio frente a la de los concilios o del cuerpo episco-
pal, de la misma manera que en el mundo protestante se privilegia
una determinada autoridad sobre otras: existe una sutil diferencia-
ción, nunca formalmente enunciada, pero realmente operante.
No menos fraudulento es el privilegio concedido a las tenden-
cias mayoritarias sobre las minoritarias. Y adviértase que esta dis-
tinción no equivale a la que hemos hecho entre ortodoxia y no
ortodoxia; se trata, por el contrario, de una distinción aplicada
normalmente dentro de las ortodoxias con el resultado de empo-
brecer toda la historia de la Iglesia y reducirla a uno de sus factores,
aunque sea el más consolidado, ignorando la realidad histórica de
las corrientes minoritarias, las cuales suelen contener e interpretar
unos valores, tradiciones e instancias que son distintos y comple-
mentarios con respecto a los expresados por la mayoría. Es evidente
que se trata de una cuestión cargada de implicaciones para la filo-
sofía de la historia y la antropología, ya que hacer historia aceptando
que las corrientes que se consolidan de hecho tienen un privilegio
frente a las que no se consolidan no sólo es falso en general, sino
que resulta particularmente peligroso en los estudios de historia
religiosa, porque ello impide comprender ciertos fenómenos que
¿Nuevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 71
sólo se explicarían en relación con unas corrientes minoritarias de
las que se ha prescindido intencionadamente2.
Es claro que existe el privilegio de la santidad canonizada sobre
la vida religiosa del cristiano normal. Fundándose en este privilegio,
los historiadores han efectuado a veces una operación indebida: la
de convertir a un santo en símbolo de una época determinada. A este
respecto hay que preguntarse hasta qué punto la interpretación de
la vida cristiana de una época puede quedar centrada y resumida
en la vida de uno o de muy pocos cristianos y si esto no obedece a
la debilidad de la historiografía por una antropología de héroes, de
superhombres.
Existe, por último, aunque probablemente este inventario po-
dría ampliarse y completarse, un privilegio clamoroso, macroscópi-
co: el que concede toda la historia de la Iglesia hecha por occiden-
tales al Occidente sobre el Oriente; privilegio al que acompaña,
subordinadamente, el del Oriente griego frente al cristianismo pro-
piamente asiático o africano, siríaco, copto, etc. De esta actitud de-
pende la ignorancia, todavía compacta, que toda nuestra cultura
tiene de la experiencia cristiana vivida en otras latitudes geográficas
y culturales, ignorancia también de las causas remotas que muchas
vicisitudes del Occidente tienen en la historia del cristianismo
oriental.
Es sabido que, en repetidas ocasiones, se han alzado voces para
proponer el abandono de una historia de la Iglesia hecha por histo-
riadores comprometidos o simpatizantes con una determinada igle-
sia o confesión cristiana en la perspectiva exclusiva de esa misma
iglesia. Esta proposición ha sido formulada, sobre todo, por los es-
tudiosos protestantes, desde Gottfried Arnold hasta K. S. Latouret-
te y E. Benz 3 . Es también sabido que tales voces han caído en el
2
Con esto no quiero proponer que la historia de la Iglesia se interese por
las Iglesias «posibles» o «eventuales», que sólo pueden ser objeto de la histo-
ria-ficción; pero creo que hay que superar la identificación de la Iglesia con
la comente, la institución o la teología prevalente.
3
G. Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhistorie. Vom Anfang
des Neuen Testaments bis auf das ]ahr Christi 1688, Francfort, 1729-Hildes-
heim, 1967; K. S. Latourette, History of Expansión of Christianity, Nueva
York, 1937-1945; E. Benz, Kirchengeschichte in okumenischer Sicht, Leiden,
1961. Sobre Arnold, véase P. Meinhold, Geschicbte der kirchlichen Historio-
72 G. Albeñgo
vacío, bien a causa de la lentitud con que la opinión pública inte-
resada aceptaba la invitación ecuménica que estaba en el origen de
tales orientaciones, bien porque se trataba de una motivación frágil
en sí y, además, ajena a una revisión rigurosa de la historia de la
Iglesia como disciplina científica.
Quiero decir que se ha intentado a menudo traducir mecánica-
mente el progreso de la conciencia ecuménica de los cristianos en
una historia de la Iglesia desarrollada en una perspectiva ecumé-
nica, sin efectuar las indispensables mediaciones conceptuales y
culturales. El resultado han sido algunas tentativas insostenibles, o
al menos insatisfactorias, de atenuamientos irónicos en la recons-
trucción de los hechos históricos. Pero, sobre todo, hay que subra-
yar la impropiedad de convertir una orientación eclesial —el ecu-
menismo— en el modo de proceder de una ciencia —la historia de
la Iglesia— 4. Por otra parte, no hay que olvidar que, en términos
generales, los más autorizados historiadores actuales de la Iglesia
han planteado un problema análogo en varios aspectos al afirmar,
en estos últimos años, que la rápida y sustancial modificación que
se está operando en el modo de concebir la Iglesia por parte de
todas las corrientes cristianas implicaba un cambio de tendencia
en el estatuto mismo de la historia de la Iglesia, la cual, sin dejar
de ser ciencia histórica, adquiría el rango de auténtica disciplina
teológica. Parecería, pues, que la amplia y profunda revisión que
se está operando en el mundo cristiano debe afectar también al es-
graphie, Viena, 1960, 83-84, y sobre Latourette, D. Sella, Gli studi di stona
religiosa negli Stati Uniti e l'opera di K. S. Latourette, Florencia, 1958. La
búsqueda de una nueva orientación era uno de los objetivos básicos del ar-
tículo de E. G. Leonard, Necessité et directives d'une conception nouvelle de
l'histoire de l'Eglise: «Etudes de théologie et d'action évangéliques de la
Fac. libre de théologie protestante d'Aix en Prov.», 2 (1941), 119-140.
4
Ha insistido con lucidez en estos límites D. Cantimori, Studi di stona,
Turín, 1959, 479-480, 483-484, 544, y más tarde en Prospettive di storia ere-
ticale italiana del Cinquecento, Barí, 1960, 7. Es muy interesante la rigurosa
distinción entre la historia de la Iglesia y su interpretación teológica, que sub-
yace a todo el excelente ensayo de K. E. Skydsgaard, La Réformation en tant
qu'événement oecuménique: «Oecumenica» (1969), 230-250, quien señala
cómo católicos y protestantes han dado a la Reforma una interpretación aca-
bada, definitiva, metafísica (p. 242), y añade que tanto la polémica como el
irenismo sólo significan indiferencia recíproca, pero no confrontación ni, mu-
cho menos, contacto.
¿Nuevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 73
tatuto científico de la historia de la Iglesia y ponerlo en discusión
de manera radical 5 .
Por lo que a mí se refiere, no comparto tales orientaciones. No
obstante, estoy convencido de que la reflexión crítica y las modifi-
caciones existenciales e institucionales que se están verificando hoy
entre los cristianos tienen un significado muy profundo y capaz de
influir también en el contexto último y en las perspectivas genera-
les dentro de cuyo ámbito se mueven —entre otros— los historia-
dores de la Iglesia. Pero precisamente porque estoy profundamente
persuadido de esto considero que se debe poner sumo cuidado en
efectuar apresuradamente modificaciones arbitrarias en la estructura
fundamental de una disciplina científica como la historia de la
Iglesia, cuyo rigor es un factor irrenunciable de garantía y fecun-
didad para la misma revisión en curso.
Por estas razones me considero obligado a insistir en la convic-
ción de que la historia de la Iglesia es y debe seguir siendo una dis-
ciplina histórica, que tiene un objeto propio, una específica razón
formal de considerar ese objeto y un método propio. Estimo que
el objeto de la historia de la Iglesia debe ser la Iglesia y, por tanto,
las Iglesias cristianas, tomando esta expresión no en su acepción
dogmática, sino fenomenológica, es decir, abarcando todas las ma-
nifestaciones de vida, pensamiento y organización que se refieren
expresamente al cristianismo, cuyo estatuto histórico es un estatuto
eclesial, por más que en los distintos períodos y dentro de las dis-
tintas tendencias se entienda con grandes oscilaciones de significa-
do. Es evidente que en esta perspectiva hay que prescindir de todas
las interpretaciones reductivas, desde las que querrían constituir
en objeto de la historia de la Iglesia sólo la Iglesia «verdadera»,
o bien una Iglesia puramente espiritual y, por tanto, invisible, hasta
las que desearían ver la Iglesia sólo en sus expresiones institucio-
5
Cf., a este propósito, R. Aubert, Introducción general a la Nueva Historia
de la Iglesia, I, Madrid, 1964, 19-37, así como H. Jedin, Kirchengeschichte
ais Heilsgeschichte?: «Saeculum», 5 (1954), 119-128, y ahora en Kirche des
Glaubens - Kirche der Geschichte, I, Ftiburgo, 1966, 37-48; también Kirchen-
geschichte: LThK 6 (21961), 209-211; la introducción al Handbuch der Kirchen-
geschichte, I, Friburgo, 1962, 2-11, y La storia della Chiesa é teología e storia,
Milán, 1968. En la misma línea se sitúa C. W. Dugmore, Ecclesiastical History
No Soft Option, Londres, 1959.
74 G. Alberigo
nales jurídicamente sancionadas. Así, pues, el objeto de la historia
de la Iglesia no es el plan de salvación —que como tal afecta nece-
sariamente a toda la historia de la creación—, ni tampoco aquello
que, de acuerdo con la fe, consideramos presente en la vida eclesial
como anticipación del reino.
Con esto queda dicho que la perspectiva en que se sitúa la his-
toria de la Iglesia para estudiar a la Iglesia es la sucesión de sus
manifestaciones visibles en el tiempo; la historia busca en las fuen-
tes su contenido fenoménico, no su contenido providencial. Por
tanto, la historia de la Iglesia no se puede definir en ningún sen-
tido como disciplina teológica, ya que la teología supone tomar
como punto de partida el dato revelado o —si se prefiere— la re-
velación en cuanto tal, dondequiera y comoquiera que se haya
manifestado. El cristianismo y la Iglesia son también objeto de la
teología, pero ésta los estudia en una perspectiva cualitativamente
distinta de aquella en que se sitúa la historia de la Iglesia. A pro-
pósito de la Iglesia se puede repetir lo que se dice de toda la crea-
ción: que si bien se remonta a un único acto divino, quoad nos sólo
es pensable a través de modos diferentes.
Finalmente, la historia de la Iglesia trabaja aplicando el método
histórico, es decir, un método esencialmente positivo y empírico
de análisis crítico de las fuentes que informan sobre el pasado. Con
tal método no se puede conocer exhaustivamente la compleja es-
tructura teándrica de la Iglesia. Esto vuelve a plantear, como en
el caso de las demás ciencias del hombre —y quizá de todas las
ciencias—, el problema de las relaciones de la investigación positiva
con la compleja estructura del objeto de la investigación. Conside-
ro, por lo demás, que intentar sustraerse a ese límite en el actual
estado de madurez conceptual, epistemológica y metodológica im-
plica necesariamente una veleidad y lleva no a una purificación,
sino a un retroceso en la aportación de la historia de la Iglesia, cuya
fecundidad es directamente proporcional al grado de rigor científico
inherente a la investigación. Por el contrario, lo que permite e in-
cluso estimula una utilización mucho más plena e interiormente
libre de las grandes posibilidades cognoscitivas de la historia de la
Iglesia es precisamente una toma de conciencia de la naturaleza
propia de esta ciencia. Tal reconocimiento pone fin a las pretensio-
nes de asignar a la historia de la Iglesia una finalidad y un estatuto
¿Huevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 75
científico ambiguos, determinados una vez más por la reducción de
la realidad natural e histórica al misterio de la salvación, o bien por
la situación que está atravesando la conciencia eclesial, o por la
peculiaridad de los preambula fidei de cada historiador 6 . Por otra
parte, tal reconocimiento ayuda a poner la historia de la Iglesia ante
el problema real de una adaptación cada vez mayor a la naturaleza
del objeto que debe estudiar y, por tanto, ante el problema de su-
perar la fase positivista en todos los planos de la investigación.
Desde este punto de vista, la ciencia histórica ha logrado en
nuestro siglo sustanciales progresos, cuya adquisición por parte de
la historia de la Iglesia es todavía muy inicial e incierta, ya que se
ve frenada tanto por una actitud instintiva de desconfianza en mu-
chos historiadores como por el efecto de distracción y represión
que producen las discusiones sobre el habitas fidei del historiador
y sobre la naturaleza teológica de la historia de la Iglesia. En efecto,
todos los objetivos alcanzables por este camino pueden lograrse, de
manera mucho más rigurosa y definitiva, mediante una acomodación
de la historia de la Iglesia a los progresos conseguidos por las cien-
cias históricas en su conjunto. Progresos que se pueden resumir en
el paso de la historia parcial y puramente factual (événementielle)
a la historia global, es decir, a la reconstrucción de un acontecimien-
to histórico mediante el estudio de todos los factores que inter-
vinieron en él, así como de los aspectos de la realidad que pudieron
condicionarlo o que, de algún modo, tuvieron relación con el mis-
mo. En esta perspectiva se ha registrado la superación del privilegio
que se venía concediendo a la historia política y diplomática y se
ha llegado a una valoración más correcta del elemento societario
como objeto propio de la ciencia histórica, al reconocimiento de la
interdependencia dinámica de los distintos aspectos de la realidad,
a la integración de elementos psicológicos, doctrinales y espiritua-
les que, durante largo tiempo, el positivismo histórico había mirado
con desconfianza.
Está fuera de duda que con todo esto la investigación histórica
no ha superado cualitativamente el nivel cognoscitivo en que se
6
El problema de la importancia o no importancia de una actitud de fe
en el historiador de la Iglesia ha sido afrontado por R. Aubert, Historiens
croyants et historiens incroyants devant l'histoire reügieuse- «Recherches et
debats», 47 (1964), 28-43
 76 G. Alberigo
había situado desde el momento de su constitución en ciencia. Pero
tal superación sólo podrá considerarse lograda cuando se formulen
radicalmente de nuevo varios elementos fundamentales como la con-
cepción del tiempo, el concepto de visibilidad y otros.
A la luz de estas convicciones, muy sumariamente enunciadas,
querría ahora bosquejar una posible consideración unitaria de toda
la realidad cristiana durante un período particularmente dramático,
el siglo xvi, a propósito del cual las tensiones originarias dominan
todavía en muy alta medida la investigación histórica, imponiendo
límites sumamente angostos a nuestro conocimiento de los hechos
de aquella época. Los impulsos procedentes de la aproximación ecu-
ménica y del replanteamiento eclesiológico han producido efectos
sólo marginales, cuando no mixtificadores.
Los acontecimientos religiosos del siglo xvi conocieron una
progresiva e intransigente radicalización que afectó profundamente
a la situación del cristianismo, introduciendo elementos hasta en-
tonces desconocidos, pero que luego se mostraron muy tenaces,
hasta el punto de convertirse en «categorías» espontáneas de la
cultura occidental. Recordemos, por ejemplo, el proceso relativa-
mente rápido, al término del cual el cristianismo de obediencia ro-
mana y el adicto a la Reforma asumieron cada uno el nombre de
«religión» 7 . Por ello, cualquier renovación de la historia cristiana
de ese siglo debe comprometerse a respetar su realidad, no sustitu-
yendo la conciencia de aquel momento por la conciencia actual del
historiador. Hay que rechazar, en consecuencia, toda tentación de
atenuar o nivelar las tensiones, las fracturas, los abusos, las intole-
rancias, las responsabilidades, es decir, todos los momentos real-
7
Este progresivo distanciamiento cristalizó en la fórmula cuius regio eius
et religió, cuya paternidad se atribuye al canonista protestante Joachim Stefani.
El análisis de los textos de la Confessio Augustana (1530), de la Paz de Augs-
burgo (1555) y de la Paz de Westfalia (1648) revela la progresiva modificación
del lenguaje en virtud de la cual religio en 1530 se emplea todavía sólo en
sentido unitario, como designación de todo el cristianismo occidental; en 1555
aparece todavía ese significado, pero ya se observa la identificación de «con-
fesión» con «religión»: beide Religionen, alte Religión oder Augsburgische
Confession; por fin, en 1648 es corriente la expresión utraque religio.
Cf. J. Heckel, Cura religionis - Ius in sacra - Ius circa sacra (Festschrift für
U. Stutz), Stuttgart, 1938, 224-298. No está fuera de lugar recordar que el
Codex Iuris Canonict dicta normas para los casos de mixta religión.
¿Nuevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 77
mente conflictivos en los que una parte intentaba afirmar su propia
legitimidad cristiana negándosela a la otra parte. No se trata, pues,
de efectuar benévolas rectificaciones a propósito de la corrupción
del clero o de las motivaciones inconscientes de Lutero, ni tampoco
—a este nivel— de negar que las 95 tesis fueran efectivamente ex-
puestas en público 8 , sino de recuperar una visión unitaria —es
decir, global— de la presencia de los cristianos y de sus iglesias en
la vida del siglo xvi en Europa.
Si se tiene la valentía de avanzar con rigor crítico por este cami-
no, se conseguirán resultados notables y capaces de proporcionar
un conocimiento mucho más exacto de la vida religiosa del si-
glo xvi. Esto tendría, ante todo, consecuencias de carácter descrip-
tivo, de modo que se recuperaría para la historia de la Iglesia todo
el inmenso espacio de convicciones, comportamientos y actos comu-
nes a todos los cristianos que han permanecido ignorados no sólo
porque los elementos institucionales han arrebatado la atención de
los historiadores, sino también como consecuencia de la intransi-
gencia confesional. Se trata, pues, de redescubrir que la Iglesia en
este siglo no es sólo el conjunto de las confesiones opuestas ni sólo
la fractura de la fe (die Glaubensspaltung), sino que es también, al
menos en la misma medida, comunión en una misma fe y conciencia
de pertenecer a una misma realidad, de compartir un mismo desti-
no. La transposición de la barrera confesional al modo de hacer
historia de la Iglesia ha llevado a construir dos y a veces más his-
torias: la historia de la Iglesia católica, la historia de las Iglesias
reformadas, la historia de los anabaptistas o de los antitrinitarios.
Pero si se acepta la instancia de «globalidad», que se ha afirmado
en las ciencias históricas, parece posible superar esta fase de la his-
toria de la Iglesia. Naturalmente, ya se han dado algunos pasos en
tal dirección9, pero se plantea continuamente el problema de una
8
E. Iserloh niega que las 95 tesis de Lutero fueran fijadas a la puerta de
la catedral: Luther zwischen Reform und Reformation. Der Thesenanschlag
fand nicht statt, Münster, 1966; sobre la discusión subsiguiente, cf. R. Baumer,
Die Diskussion um Luthers Thesenanschlag. Forschungsergebnisse und For-
schungsaufgaben, en Um Reform und Reformation, Münster, 1968, 53-95.
' Recuérdese el artículo de H. Jedin Fin «Turmerlebnis» des fungen
Contarini: «Historisches Jahrbuch», 70 (1951), 115-130, donde el autor no
tiene dificultad alguna en subrayar la analogía de la experiencia espiritual del
78 G. Alberigo
orientación sistemática que avance en esa dirección de manera
habitual.
También en ese plano descriptivo será importante reintegrar en
el marco cristiano el cristianismo oriental, sobre todo —sin excluir
los demás— el griego y el ruso. Con harta frecuencia, la historio-
grafía más reciente ha ignorado todo esto y lo ha relegado al margen,
impidiendo así percibir las profundas relaciones que unían aún a
los dos grandes sectores cristianos a pocos decenios del Concilio de
Florencia y de la gran emigración subsiguiente a la caída de Cons-
tantinopla 10. Todavía es menos conocida la experiencia cristiana
realizada, fuera de la cristiandad, bajo el dominio musulmán, así
como sus relaciones con la vida tradicional de los cristianos de
Occidente.
Se trata, además, de recuperar el significado que en la Iglesia
del siglo xvi tuvieron los «herejes», es decir, los cristianos exclui-
dos de todas las confesiones, cuyo testimonio constituye en más de
un caso el conducto por medio del cual el cristianismo de aquel
siglo conservó la conciencia de grandes valores evangélicos, con-
culcados e incluso eliminados en otras partes, como la paz y la re-
pulsa de la violencia.
Sería asimismo importante estudiar la vida cristiana en relación
con los dos misterios religiosos de la época: las comunidades he-
breas y el Islam, superando tenaces barreras políticas y psicológicas
y buscando las eventuales conexiones con el fenómeno religioso cris-
tiano. Para extender el conocimiento histórico de la vida religiosa
de los cristianos corrientes es preciso intensificar las investigacio-
nes sobre la historia de las hermandades, sobre todo de laicos, y
sobre la historia de la frecuencia de sacramentos, de los distintos
futuro cardenal Contarini con la del agustino Martín Lutero. Un intento de
incorporar una visión global, aunque breve, ha sido hecho por J. Lebrun, Le
chrisüamsme et les hommes a la fin du XVI' siécle, en Nouvelle histoire de
l'Eghse, III, París, 1968, 232-254 (edición española en preparación).
10
Hasta qué punto se ha tomado conciencia de este problema lo demues-
tran los principales y más recientes manuales de historia de la Iglesia y de
historia de la espiritualidad, en los cuales hay un capítulo o un apéndice dedi-
cado al cristianismo oriental, cosa que ya habían hecho A. Fliche y V. Martin.
Precisamente ante estos actos de buena voluntad es fácil darse cuenta de que
tales fórmulas son inadecuadas desde el punto de vista histórico, aun cuando
pueden constituir un apreciable testimonio ecuménico.
¿Nuevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 79
momentos del culto, del conocimiento de la Biblia, del uso de li-
bros de piedad. Avanzando en esta dirección se abordará el pro-
blema de las relaciones de la vida religiosa con el contexto econó-
mico-social, que hasta ahora se ha tenido muy poco en cuenta,
cuando, de hecho, los influjos mutuos son muy complejos y profun-
dos. Con esto no se quita nada al significado de las motivaciones
propiamente religiosas de la vida de las Iglesias y de los cristianos
en concreto, pero se evita creer que las luchas religiosas que llena-
ron el siglo se entablaron entre ángeles y no entre hombres rodea-
dos, condicionados y a veces preocupados por la realidad económica,
política y social en que vivían n .
Una historiografía global de la vida religiosa del siglo xvi de-
berá integrar el estudio de las distintas posturas polémicas, histó-
ricas y teológicas, esforzándose por lograr una consideración uni-
taria de las escuelas que se constituyeron en antagonistas, como la
de los centuriatores de Magdeburgo y la romana de C. Baronio, pero
que estuvieron unidas por el hecho de afrontar los mismos proble-
mas con una preocupación común, aunque de signo opuesto. Mu-
chos aspectos de la cultura cristiana podrían ser iluminados por el
estudio no sólo comparativo, sino unitario de corrientes enfrenta-
das, pero referentes a la misma realidad cristiana y hasta ahora
consideradas exclusivamente en su condición de mónadas contra-
puestas.
También en el seno de las iglesias principales —romana, lute-
rana, calvinista— la historia de la Iglesia se ha limitado habitual-
mente a identificar la postura de cada grupo con la corriente que,
en cada caso, ha logrado imponer su hegemonía y convertirse en
mayoritaria. Pero precisamente en una época de movimientos tan
rápidos y de cambios tan profundos resulta imprescindible el cono-
cimiento adecuado de las corrientes minoritarias y de su función
11
De esta amplia y rica problemática ha sido aislado y analizado casi ex-
clusivamente un aspecto: el de la pretendida promoción social ejercida por el
calvinismo (Max Weber). Convendría preguntarse si a este propósito los his-
toriadores no han quedado aprisionados por dos a pnoris- uno en virtud del
cual, a partir del siglo xvn, se convirtió en un importante tema apologético
la demostración del influjo de la religión sobre el bienestar de las naciones;
otro, que consiste en valorar la fractura de manera exclusivamente negativa,
valoración que necesitaba indicar también varias consecuencias sociales y eco-
nómicas de la misma separación.
\0 G. Alberigo
dialéctica con respecto a las mayorías y a las demás iglesias. No sólo
l.is corrientes minoritarias dieron vida, en un plazo más o menos
breve, a movimientos de gran significado, sino que en general la
vida cristiana de aquellos decenios no es realmente comprensible
sin una valoración proporcional de los movimientos que las ori-
ginaron.
Es necesario efectuar estas integraciones —y probablemente
otras muchas— entre distintos factores de la vida religiosa del si-
glo xvi, más o menos conocidos hasta ahora, pero considerados es-
pontáneamente sólo en lo que tienen de separación, incluso como
si pertenecieran a «religiones» diversas y opuestas, sin tener en
cuenta lo mucho que éstas, a pesar de la voluntad polémica, po-
seían en común y lo que seguía uniéndolas por debajo de las fuertes
divisiones.
La crítica histórica plantea además una serie de problemas a
propósito de juicios formulados en el siglo xvi y que han tenido
un valor discriminatorio de suma importancia en la historiografía
posterior.
Pondré algunos ejemplos que me parecen muy significativos.
Ante todo, el juicio que se formuló tanto por parte de Roma como
por parte de los reformados sobre la imposibilidad de conciliar las
respectivas tesis en torno a la justificación, tal como se manifesta-
ron, por ejemplo, en la confrontación de Ratisbona. Sabemos cuan
decisivo ha sido el influjo del juicio dado por Roma, Wittenberg y
Ginebra sobre el distanciamiento doctrinal recíproco. Hoy, en cam-
bio, un estudio como el efectuado por H. Küng a propósito de la
justificación tiende a mostrar, con una perspectiva y un bagaje
doctrinal más ricos que los que se tenían en el siglo xvi, que las
dos posiciones no son inconciliables de por sí. Con lo cual no se
trata de eliminar el hecho de que entonces se percibió una diversi-
dad insuperable, sino de extender el conocimiento histórico a todos
los factores en juego, sin aceptar apriorísticamente las limitaciones
impuestas por la polémica de la época.
Otro juicio de aquella época que, en mi opinión, exige una re-
visión radical se refiere al humanismo como fenómeno anticristiano.
I'or culpa suya, la historia de la Iglesia ignora todavía el significado
(Ir ln obra de Erasmo y, en general, de las grandes generaciones hu-
iiiiinistns, que no sólo pensaron y vivieron en un contexto cristiano,
¿Nuevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 81
sino que aceptaron voluntariamente insertarse —a su modo— en
tal contexto n.
Otro ejemplo, también interesante, es la importancia concedida,
especialmente por parte de los teólogos controversistas católicos y
recientemente por Lortz, a la llamada theologische Unklarheit, es
decir, a la incertidumbre teológica como factor esencialmente nega-
tivo en la separación religiosa del siglo xvi 13 . Esta tesis, en efecto,
parece implicar una repulsa del pluralismo, un privilegio en favor
de la certeza y una consiguiente desconfianza en la búsqueda, una
preferencia por el monolitismo frente a la existencia de múltiples
formulaciones doctrinales, que era precisamente el régimen en que
había vivido el cristianismo durante quince siglos. ¿Es la investiga-
ción histórica la que lleva a tal conclusión o, por el contrario, no es
esta conclusión un a priori dictado por convicciones ajenas a la
misma investigación?
No es arbitrario señalar que, en esta perspectiva, la historia de
la Iglesia del siglo xvi estaría en condiciones de ofrecer elementos
para revisar el significado global de los acontecimientos religiosos
registrados en Europa durante ese siglo, que se suele presentar con
un signo netamente negativo: el signo de la separación y de la rup-
tura de la unidad religiosa. Una rigurosa investigación histórica
sacará a luz todo esto, sin atenuar su aspereza ni limar los bordes
cortantes; pero, al mismo tiempo, permitirá ver cómo en esa misma
fractura y separación se manifestó toda una serie de valores positi-
vos que en gran parte está disfrutando hoy el cristianismo, aunque
normalmente no se tiene la valentía y lucidez de atribuirlos a ese
mismo hecho. El valor del pluralismo en las formulaciones teológi-
cas, en las manifestaciones de la misma vida religiosa y en el orde-
namiento de la Iglesia, la valoración del laicado —o, más exacta-
mente, del sacerdocio universal de los fieles—, la recuperación de
un contacto general de los cristianos con la Escritura, la fuerza ex-
pansiva que se originó gracias a la liberación de tantas energías
1!
Cf., en general, A. Weiler, Humanismo y Escolástica: «Concilium», 27
(1967), 32-50; por lo que se refiere al caso particularmente significativo de
N. Maquiavelo, cf. D. Cantimori, Nicolb Machiavelli, en Storia della letteratura
italiana, IV, Milán, 1966, 7-53.
13
J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, I, Friburgo, 21948, 137-138.
6
82 G. Alberigo
producida por la fractura y que se expresó en la gran expansión
misionera de los siglos siguientes se remontan decisivamente al pa-
trimonio de ideas, problemas y experiencias que en el siglo xvi
se habían manifestado con tempestuosa intensidad.
Esta serie de juicios no compete directamente a la historia de
la Iglesia, pero lo que la hace posible —o, por el contrario, total-
mente imposible— es el esfuerzo que la historia de la Iglesia está
en condiciones de hacer para centrarse cada vez mejor en el cono-
cimiento de su objeto.
Así, pues, un riguroso e iluminado despliegue de la historia de
la Iglesia en las fronteras más avanzadas de la investigación histó-
rica podría producir, en el plano de las grandes valoraciones de
conjunto, algunas modificaciones macroscópicas en nuestros concep-
tos sobre la vida cristiana del siglo xvi y de otras épocas.
Pero no sería posible concluir la presentación de esta sumaria
propuesta de trabajo sin formular, al menos brevemente, los prin-
cipales problemas que permanecen abiertos, y que, de aceptarse la
propuesta, resultarían más agudos.
Ante todo es fácil comprender que si, por una parte, se admite
que el objeto de la historia de la Iglesia debe ser precisamente la
Iglesia en la acepción más amplia del término, y si, por otra, se
busca la dimensión global de tal historia, esto plantea una tensión.
La acepción de «Iglesia» que los historiadores sacan del estudio de
las fuentes relativas al período que desean conocer14 prescindirá
14
Es frecuente, entre los estudiosos católicos, la opinión de que correspon-
de a la teología determinar el objeto de la historia de la Iglesia; cf. H. Dicker-
hof, Kirchenbegriff Wissenschajtentwicklung, Bildungssoziologie und die
Formen kirchlicher Historiographie: «Historisches Jahrbuch», 89 (1969), 176-
202, y G. Denzler, Kirchengeschichte im Lichte der Wahrheit, en J. Biel-
meier (ed.), Abschied von Trient. Theologie am Ende des kirchlichen Mittel-
alters, Ratisbona, 1969, 99. J. Wodka ha intentado centrarse en una eclesiología
normativa para la historia de la Iglesia: II mistero della Chiesa nella prospetti-
va della storia ecclesiastica, en II mistero della Chiesa, I, Roma, 1966, 581-786
(Das Mysterium der Kirche in kirchengeschichtlicher Sicht, en Mysterium der
Kirche, I, Salzburgo, 1962, 347-477); el resultado me parece abstracto, aparte
las fundamentales reservas metodológicas que suscita tal modo de proceder.
Me parece insostenible que la determinación concreta del objeto de las inves-
tigaciones de la historia de la Iglesia tenga lugar fuera de tal ciencia y por
obra de una disciplina de distinta naturaleza como es la teología.
¿Nuevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 83
normalmente de sectores más o menos amplios de cristianos. Ade-
más, el abandono de la «Iglesia» como objeto en favor del «cristia-
nismo», de la «expansión misionera» o de la «predicación del evan-
gelio» produciría inevitablemente una crisis de indeterminación en
la identidad científica de la historia de la Iglesia y la situaría casi
inevitablemente en una posición ambigua entre la ciencia histórica
y la historia de la salvación o la teología de la historia 15. Lo cual
constituiría, a mi juicio, un claro retroceso.
Otro problema abierto se refiere a la influencia que sobre el
estatuto científico de la historia de la Iglesia pueden ejercer la crítica
cada vez más aguda que se dirige contra la existencia de un área
«sagrada» y la proliferación de «iglesias subterráneas». La historia
de la Iglesia de nuestros decenios y de los próximos se hallará tam-
bién ante este problema y probablemente no se decidirá a procu-
rarse instrumentos más refinados de investigación equilibrando la
«macrohistoriografía» con una «microhistoriografía».
Esto, por lo demás, es necesario ya desde ahora si los historia-
dores de la Iglesia no queremos caer en un grave equívoco: el de
identificar una historia «global» de la Iglesia con una historia de la
15
Además de las propuestas de Arnold, Latourettc y Benz, hay que recor-
dar las de G. Ebeling, Kirchengeschichte ais Geschichte der Auslegung der
heiligen Schrift, Tubinga, 1947 (reimpreso en Wort Gottes und Tradition,
Gotinga, 1964, 9-27); de H. Bornkamm, Grundriss zum Studium der Kirchen-
geschichte, Gütersloh, 1949, 17ss; de II. Karpp, Kirchengeschichte ais theo-
logische Disziplin (Festschrift für R. Bultmann), Stuttgart, 1949, 149-167,
todas las cuales tienden a asignar a la historia de la Tglcsia un objeto más
amplio y complejo que la Iglesia en la aceptación jurídico-institucional domi-
nante en los años cincuenta y, al mismo tiempo, a superar el límite cognosci-
tivo tradicional de la investigación histórica: la visibilidad. Por otra parte, no
parece que las distintas alternativas tengan la suficiente concreción para ase-
gurar una rigurosa determinación del objeto de la investigación. Además, tam-
bién a este propósito conviene preguntarse si no será precisamente un empleo
integral de las posibilidades que ofrece la ciencia histórica lo que llevará a
recobrar los elementos que han sido descuidados —y lo son todavía a menudo—
por la tradicional historia de la Iglesia. Desde otro punto de vista, la preocu-
pación de Karpp por superar el estatuto «auxiliar» asignado por K. Barth a la
historia de la Iglesia resulta perfectamente comprensible, pero no parece reali-
zable a base de atribuir un estatuto teológico a la historia de la Iglesia, sino
que más bien habrá que reafirmar coherentemente su naturaleza de disciplina
histórica autónoma, aunque interdependiente, con respecto a la teología.
 ¿Nuevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 85
84 G. Alberigo
lo que esto implica en la actualidad. Estoy convencido de que ahí se
Iglesia «universal». Si, en efecto, no cabe duda de que será preciso
seguiría también una aceleración hacia un eventual salto cualitativo
mantener y desarrollar una historia global de la Iglesia universal,
de la historia de la Iglesia, en el sentido de que superaría la limita-
es todavía más urgente que surja una historia global de iglesias y
ción más grave que padece: la de estar dotada de unos instrumentos
comunidades locales. El historiador de la Iglesia debe levantar acta
que sólo son capaces de percibir el aspecto visible de la Iglesia.
de la renovada importancia que adquieren a nivel existencial y ecle-
siológico las comunidades cristianas concretas, aunque sólo sea en la
G. ALBERIGO
perspectiva de una más amplia dialéctica de comunión con las demás
comunidades eclesiales. En esta línea no sólo debería florecer una
nueva primavera en la historia de la Iglesia, sino que se evitaría
también el peligro de que la historia global de la Iglesia se resuelva
en una occidentalización o europeización de la misma.
Por último, queda abierto un problema particularmente delica-
do a propósito de la antropología que subyace a una visión de la
historia como la que hemos esbozado. Parece evidente que, junto
con la eclesiología, la concepción del hombre es lo que condiciona
más de cerca la obra del historiador de la Iglesia y, sobre todo, las
formulaciones de las hipótesis de trabajo y la determinación de las
prioridades en la investigación. Basta pensar en el espacio que el
historiador puede o no puede conceder a la tensión escatológica en
la Iglesia posapostólica, cuando la expectación del reino inminente
se hizo menos acuciante. Es evidente que el hecho de investigar o
no en esta dirección depende de las convicciones culturales y de fe
del propio historiador.
No oculto que esta propuesta implica la aceptación plena de la
secularización de la historia de la Iglesia, si con tal expresión se
quiere significar su inserción total y comprometida en la dialéctica
científica de las disciplinas históricas. Una secularización que no
tenga escorias positivistas o anticlericales y que, al mismo tiempo,
rechace los halagos seudoteológicos o las barreras confesionales.
Una secularización «abierta», en el sentido de que la historia de la
Iglesia aspire a un conocimiento científico de la sucesión crono-
lógica de las formas de vida cristiana, que para el creyente son tam-
bién «signo» y que el teólogo debe leer a la luz de la revelación del
plan salvífico de Dios. Es fundamental que la historia de la Iglesia,
sin inútiles ilusiones sobre una historia «aséptica» y «objetiva» o
sobre historiadores «imparciales» y no comprometidos, profundice
con fidelidad en su propio estatuto de disciplina histórica, con todo

LA HISTORIA DE LA IGLESIA,
«LUGAR TEOLÓGICO»
Podría discutirse cada uno de los términos que forman este tí-
tulo, pero sobre todo la extensión que haya de darse a la palabra
«Iglesia». Cada día se afirma más la tendencia a entenderla en el
sentido de «pueblo de Dios» y a incluir en su historia la de otras
comuniones cristianas que no están unidas a la sede romana. Algu-
nas veces se habla de historia del cristianismo... En cuanto al tér-
mino «lugar teológico», lo tomamos, sin entrar en mayores preci-
siones, en el sentido de Melchor Cano (1562), quien merece espe-
cial mención al empezar este artículo, ya que este teólogo escribió
que ha de tenerse por incultos, rudes, a aquellos que no dejan hablar
a la historia en sus lucubraciones'. Los «lugares» designan las
distintas fuentes del conocimiento teológico, cualificadas según las
reglas de la criteriología teológica.
La historia de la Iglesia, en cierto sentido, lo abarca todo, y en
su sentido más comprehensivo, también las Escrituras. Engloba la
epigrafía y la iconografía antiguas, las liturgias y aquella praxis
Ecclesiae que tantas veces invoca Santo Tomás en teología sacra-
mentaría, los escritos de los Padres y de los teólogos, los documen-
tos emanados de los concilios y los papas, la vida de los santos...
Pero lo que ahora nos interesa no son todos estos capítulos; de ellos
se habla, como tales, en los tratados De locis. Ahí se tiene en cuenta
casi exclusivamente el valor de su contenido, tratando de definirlo
en forma increíblemente jurídica2. Pero, en el fondo, sólo se destaca
su valor de antigüedad, apologéticamente útil, sin gran preocupación
por su historicidad en cuanto tal. Casi se diría que apenas importa
su localización en el tiempo (y en el espacio). Pero justamente eso
1 planteando entre nosotros desde comienzos del siglo xx. Práctica-
De locis theologias, XI, c. 2, § 3: Opera, ed. Serry, Padua, 1714, 271-272.
2
Es lo que también hace J. M. Levasseur, Le lieu tbéologique «Histoire»,
Trois Riviéres, Ed. du Bien Public, 1960.
La Historia de la Iglesia, «lugar teológico» 87
es lo que aquí nos interesa, el hecho de que en tal momento, en tal
sitio y con estas o aquellas coordenadas, previas y consecuentes, se
pensó y se dijo algo nuevo y diferente. En una palabra: nos importa
lo histórico como tal. O mejor aún: el conocimiento de lo histórico,
de lo que ocurrió en la sucesión del tiempo y en la diversidad de los
lugares. ¿Qué puede aportar este conocimiento a la actividad del
teólogo?
I. APORTACIÓN DEL CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA
Ya es tópico decir que el cristianismo, junto con y consecuente-
mente a la religión judía, es esencialmente histórico. Dios se ha
dado a conocer en unas acciones cuya memoria quedó guardada en
su pueblo, que éste interpretó en la fe, a las que unas palabras y
unos escritos inspirados han dado su pleno valor de revelación.
Desde que existe la crítica bíblica e histórica, a la teología se le
plantea el problema de la relación o la continuidad que hayan de
establecerse entre las afirmaciones de la fe y los datos accesibles a
una historia razonablemente crítica. Este ha sido el problema de la
teología protestante desde comienzos del siglo xix; también deter-
minó la crisis modernista en la Iglesia católica; adoptó nueva forma
y nueva fuerza desde Bultmann. A partir de entonces, una teología
que pretenda ignorarlo, y sobre todo una cristología, perderá todo
interés para cualquier persona que se halle suficientemente infor-
mada. Más aún: todos los planes de renovación de los estudios
clericales, así como el decreto conciliar Optatam totius (n. 16), re-
comiendan adentrarse en las cuestiones dogmáticas por el camino
de su génesis en los niveles bíblico, patrístico, histórico {«por la
historia de los dogmas, habida cuenta de la relación con la historia
general de la Iglesia»). Una teología que no responda a esta doble
exigencia de presentación genética y de tratamiento razonablemente
crítico de los documentos escriturísticos estará, de ahora en ade-
lante, fuera de actualidad y resultará insuficiente.
El problema de la evolución y del desarrollo del dogma se viene
mente ignorado por el Vaticano I, ha sido admitido por el segundo
(Dei verbum, n. 8), pero cuando su formulación ya había sido su-
88 Y. Congar
perada en la problemática de los teólogos mejor documentados. En
efecto, ocurre que una información más exacta y crítica acerca de
los hechos, una toma de conciencia más rigurosa de la historicidad
y de los condicionamientos de la formulación teológica, y hasta
dogmática, por la problemática de una época y sus recursos cultu-
rales no permitían ya seguir manteniendo una visión tan simple y
optimista de la historia. Esta, más que a un «desarrollo» continuo,
a un avance adquirido mediante el desarrollo de lo implícito, se pa-
rece a una sucesión de formulaciones de un mismo contenido de la
fe, que se refracta y se expresa en distintos mundos culturales 3 .
Se empezó por exigir a la historia que asegurase el cometido
de defender e ilustrar unas posiciones católicas. Ello era necesario
en el siglo xvi 4 . Y sigue siendo válido. Pío XII no limitaba a esta
función la utilidad de la teología positiva, sino que repitió la idea
de Pío IX, quien esperaba de la teología que ésta demostrase cómo
la doctrina definida por «la Iglesia» está contenida en las fuentes 5 .
Está claro que es preciso ir más lejos. Nosotros ya tenemos con-
ciencia del condicionamiento histórico de los mismos documentos
del magisterio: lenguaje, categorías del pensamiento, problemática
que condiciona la forma de abordar las cuestiones. Se impone toda
una hermenéutica histórica en cuanto a los textos de los concilios
y del magisterio ordinario de los papas y otras autoridades 6 Nos
haría falta un comentario filológico, histórico y canónico al Den-
zinger. Sólo un comentario de este tipo sería capaz de darnos el
sentido exacto y el alcance de los textos. El Syllabus de Pío IX, por
ejemplo, no puede ser honestamente entendido sino en función de
3
Cf., en este sentido, E. Schillebeeckx, Théologie d'aujourd'huí et de
demain (Coloquio de Chicago), París, 1967, 121-137; J.-P. Jossua, Immobilité,
progres ou structurations múltiples des doctrines chrétiennes?: «Rev. Sciences
Philos. ThéoL», 52 (1968), 173-200; M. Seckler, Der Fortschrittgedanke in der
Théologie, en Théologie im Wandel (Tübinger Theol. Reihe), Tubinga, 1967,
41-67. En un contexto diferente, Gr. Baum habla de «re-focussing of the
Gospel... a new response to God's Word in a new age» (The Credibility of
de Church Today. A Reply to Charles Davis, Londres, 1968, 152).
4
Cano, op. cit., XI, c. 2, § 4 (273b); P. Polman, L'élément historique
dans la Controverse religieuse du XVI' siécle, Gembloux, 1932.
5
Encíclica Humani generis (12-VIII-1950), DSch 3886.
6
Algunas sugestivas páginas de P. Fransen en Problémes de l'autorité
(Unam Sanctam, 38), París, 1962, 93-100.
La Historia de la Iglesia, «lugar teológico» 89
la situación histórica y hasta de la situación italiana, quizá en gran
parte. Los documentos a que remite este catálogo están llenos de
alusiones a la coyuntura social y política europea.
Finalmente, en el mundo actual, la mejor apologética consistirá
en reconocer francamente la historicidad y, en cierta medida, tam-
bién la relatividad de numerosos actos, textos y actitudes. El pro-
blema, que ha sido frecuentemente planteado por H. Küng y agu-
dizado por decisiones como la de Charles Davis, está en que la
Iglesia se muestre digna de crédito y confianza. Para ello —tenien-
do en cuenta que es un deber, independientemente de toda «utili-
dad»— habrá de despojarse de una multitud de ficciones que la
abruman, suprimir los tabúes caducados, que ya resultan insoste-
nibles para cualquier persona bien informada7.
El conocimiento de la historia nos pone en camino hacia un
sano relativismo. Este es algo muy distinto del escepticismo. Por
el contrario, se trata de un medio para ser y manifestarse más sin-
cero, y, vista la relatividad de lo que es efectivamente relativo, no
dar categoría de absoluto a aquello que no lo es de verdad. Gracias
a la historia captamos la proporción exacta de las cosas, evitamos
tomar por «la tradición» lo que no viene más que de anteayer
y además ha sufrido alteraciones en el curso del tiempo. Quitamos
dramatismo a las inquietudes que fatalmente suscita en nosotros la
aparición de ideas y formas nuevas. Si la historia es algo más que
la simple erudición o el periodismo del pasado, podremos, gracias
a ella, situarnos mejor en el presente, tomar conciencia más lúcida
de cuanto está realmente en juego y entender mejor el significado
de las tensiones que vivimos 8. A este respecto, la historia contem-
poránea y aquello que los alemanes llaman Zeitgeschichte, una
disciplina que adquiere notable desarrollo junto a la sociología re-
7
H. Küner, Tabus der Kirchengeschichte. Notwendige Wandlung des
Urteils, Zurich, 1963.
8
En su perspectiva, que no coincide con la nuestra, el joven Marx escri-
bía: «La reforma de la conciencia consiste únicamente en dar al mundo con-
ciencia de su conciencia..., en explicarle sus propias acciones (...). Podemos,
por tanto, resumir la tendencia de nuestro diario en una sola palabra: com-
prehensión de sí mismo por sí mismo: Selbstverstandigung...» (carta de sep-
tiembre de 1843 a Ruge). J. Molitor, Oeuvres Vhilosophiques, t. 5, París,
1937, 210.
90 Y. Congar
ligiosa, aportarán una ayuda especialmente eficaz9. Pero es preciso
aludir también a la historia de la historia, que es algo más que una
especie de refinamiento en la investigación erudita. Más bien se
trata de un medio excelente de autocrítica que nos hace ver cómo,
bajo la presión de determinados condicionamientos, ha sido posi-
ble, hasta ahora, valorar erróneamente los acontecimientos y las
personas, Lutero, por ejemplo I0. El conocimiento del pasado, cuan-
do es utilizado para situarnos mejor en el presente, puede consti-
tuir elemento valioso para una prospectiva. Decía el padre Teilhard:
«El Pasado me ha revelado la construcción del Porvenir» ". Nos
parece algo evidente en un terreno que conocemos: la historia de
la eclesiología. El conocimiento de esta historia esclarece la obra
del Vaticano II y el sentido de cuanto se anda buscando y se pre-
para.
Hay un ámbito en que esta acción de sanear la historia se ha
acreditado ya y promete ser todavía de una gran fecundidad: el
ecumenismo. H. I. Marrou habla, en un sentido general, del valor
catártico que tiene la conciencia histórica, porque nos libera del
peso del pasado 12. Durante siglos, sin conocimiento suficiente de
' Cf. B. Stasiewski, Kircbengeschichte und Zeitgeschichte: «Reformata
reformanda» (Festg. H. Jedin), Münster, 1965, t. II, 631-644; V. Conzénius,
Necesidad de una historia científica de la Iglesia contemporánea: «Concilium»,
17 (1966), 341-359.
10
Sobre Lutero, cf. Ad. Herte, Das katholische Lutherbild im Bann der
Lutherkommentare des Cochlaus, 3 vols., Münster, 1943; nuestro propio ar-
tículo Luther vu par les catholiques ou de l'utilité de faire l'histoire de l'histoi-
re: «Rev. Sciences Phil. Théol.», 34 (1950), 507-518. A partir de entonces,
numerosos balances: Th. Sartory: «Una Sancta», 16 (1961), 38-54, 186-197;
A. Ahlbrecht: ibíd., 18 (1963), 174-183; R. Stauffer, Le catholicisme a la
découverte de Luther, Neuchátel, 1966; F. W. Kantzenbach: «Lutheran
World», 13 (1966), 255-272; H. Jedin: «Chicago Studies», 5 (1966), 53-63;
A. Brandenburg, Katholische Lutherstudien, Paderborn, 1966; E. Isetloh:
«Concilium», 14 (1966), 477-488; A. Hasler, Luther in der katholischen
Dogmatik, Munich, 1968. Una obra semejante con respecto a Focio: F. Dvor-
nik, Le schisme de Photius, París, 1950.
11
Lettres de voyage (1923-1939), París, 1956, 186.
12
H. I. Marrou, De la connaissance historique, París, 1954, 273s: «La
toma de conciencia histórica realiza una verdadera catarsis, una liberación de
nuestro inconsciente sociológico, un tanto parecida a aquella que, en el plano
psicológico, trata de obtener el psicoanálisis...; es algo muy serio el que yo
invoque aquí su paralelo: en uno y otro caso observamos este mecanismo,
La Historia de la Iglesia, «lugar teológico» 91
la historia y de las diversidades de situación local, se han promul-
gado juicios y se han lanzado excomuniones sin sospechar la legiti-
midad de nada que no fuese la posición que uno mismo mantenía
en aquel momento. Se creía que eso era precisamente lo que siem-
pre se había mantenido. Faltaba perspectiva. Se ha pretendido
obligar al otro a que viniera a la posición propia, es decir, arras-
trarlo hacia uno mismo. El conocimiento de la historia ha permiti-
do la reapertura de numerosos procesos: el supuesto «monofisismo»
de los precalcedonenses 13; la actitud del patriarca Focio (F. Dvor-
nik); las excomuniones de 1054; el cisma jansenista de Utrecht 14 .
Ya hemos hecho alusión a Lutero. También ha permitido la historia
replantear algunos capítulos que se hallaban en un atasco por culpa
de la polémica, el de la tradición, por ejemplo 15. No estamos más
que al comienzo de esta catarsis, de esta liberación por la historia,
que nos abre el camino hacia una más amplia verdad. Permítasenos
aportar el testimonio de nuestra experiencia personal: cada vez (o
poco menos) que hemos acudido a los hechos y a los documentos
originales hemos encontrado algo distinto de lo que nos habían
dicho...
II. EPISTEMOLOGÍA Y TEOLOGÍA DE LA CUESTIÓN
Los historiadores permitirán que un hombre, deseoso de servir
a la teología, plantee una cuestión de principio. Es ésta. Se admite
que la teología es la elaboración científica de lo que ha sido revela-
do. Ahora bien: al mismo tiempo afirmamos que la revelación
sorprendente a primera vista, mediante el cual 'el conocimiento de la causa
pasada modifica la situación presente'; en uno y otro caso, el hombre se libera
del pasado, que hasta ese momento pesaba oscuramente sobre él, no por el
olvido, sino a través de un esfuerzo por volverlo a encontrar, por asumirlo en
plena conciencia a fin de integrarlo. En este sentido se ha repetido muchas
veces, de Goethe a Dilthey y a Croce, que el conocimiento histórico libera al
hombre del peso del pasado. También en esto aparece la historia como una
pedagogía, el terreno de entrenamiento y el instrumento de nuestra libertad.»
13
Pío XII, encíclica Sempiternus Rex (8-IX-1951): AAS 43 (1951), 636-637.
14
Declaración del grupo mixto de trabajo entre representantes de la Igle-
sia católica romana y de la Iglesia jansenista de Utrecht (7-IX-1966). Texto fran-
cés en «Docum. cath.» (1967), 24-26.
15
La sección americana que ha estudiado la cuestión con vistas a la Confe-
rencia «Faith and Order» de Montreal (1963) lo ha subrayado numerosas veces.
 92 Y. Congar
quedó cerrada con el final de la edad apostólica, al menos en el
sentido, muy bien explicado por el padre De Lubac, de que su ple-
nitud y su término llegan cuando ha sido transmitido el testimonio
sobre Cristo. Como dice San Juan de la Cruz, «Dios ha quedado
como mudo, y no tiene más que hablar, porque lo que hablaba antes
en partes a los profetas ya lo ha hablado en El todo, dándonos al
Todo, que es su Hijo» 16. Entonces, ¿se ha terminado el juego?
¿Acaso la escatología, como ha dicho K. Barth, consistirá solamente
en retirar el mantel que recubre la mesa servida desde siempre?
¿Nada nuevo tiene que aportar la historia?
Semejante interpretación ha de chocar con tres objeciones poi
lo menos, que quizá no sean sino tres expresiones de la misma
dificultad: 1.a) la que se plantea a partir de la verdad de la historia,
que es el ámbito en que se ejerce nuestra libertad; en ella se inclu-
ye la idea de novedad, de producción de lo que aún no ha ocurrido;
2.a) la que se plantea a partir de la concepción bíblica del tiempo,
que ha sido puesta de relieve frecuentemente en estos últimos vein-
te años, y que C. Tresmontant expresa así: «En el pensamiento
bíblico, al igual que en Bergson, la eternidad coexiste con un tiempo
creador e inventivo. El tiempo no es el despliegue de aquello que
ya estaba dado en lo intemporal, de tal forma que una mirada libe-
rada de la temporalidad hubiera podido prever de un golpe lo que
ya estaba dado de una vez por todas (salvo, ciertamente, que se
trate de Dios...). El tiempo es, realmente, génesis perpetua de
imprevisible novedad» 17. Se ha hecho notar agudamente que Ulises,
en la Odisea, retorna a su punto de partida, Itaca, mientras que
la historia bíblica obedece al mandato de partir, de marchar hacia
adelante: Abrahán, el Éxodo, el Evangelio como «paso» y llamada
a superarse constantemente; 3.a) tomaremos la tercera objeción de
un estudio crítico de la Gaudium et spes y, en general, del Vatica-
no II por un marxista 18.
Este distingue tres niveles o tres fuentes de conocimiento que
se articulan en el discurso teológico: 1.°) la verdad revelada, que
viene de arriba, y es inmutable, definitiva, de una riqueza inagota-
16
Subida al Monte Carmelo, II, cap. 22, 2.
17
Essai sur la pensée hébrdique, París, 1953, 41.
18
Pierre Lecocq, La structure théologique du «Schema XIII»; «La Nou-
velle Critique», 178 (agosto-septiembre 1966), 69-96.
La Historia de la Iglesia, «lugar teológico» 93
ble en sus posibles aplicaciones; 2°) la tradición, tesoro y compen-
dio de convicciones adquiridas por la sabiduría de la Iglesia, que
custodia el depósito de la revelación; 3.°) los hechos o historia. El
autor cree que en la Gaudium et spes, al igual que en el conjunto
del pensamiento y de los comportamientos cristianos, todo viene,
finalmente, a la reafirmación de las proposiciones reveladas: los
hechos no son más que una ocasión para reafirmar lo que ya fue
dicho, la realidad concreta no es verdaderamente una fuente de
conocimiento, «la historia no es en fin de cuentas sino una altera-
ción indefinida de lo idéntico que se repite, deformándose» (p. 77).
No intentaremos dar satisfacción al crítico marxista, pues ¿cómo
podríamos, sin renegar de nuestras mismas bases, llegar a una posi-
ción para la que resulta utópica o «idealista» toda pretensión de
que existe un orden trascendente y de que no todo viene de abajo,
de una historia puramente humana? Nos mantendremos en el mar-
co de las afirmaciones bíblicas y cristianas. Pero el crítico marxista
nos obliga a reconocer mejor algunas de sus dimensiones, que quizá
hayan quedado excesivamente olvidadas.
Es preciso partir de dos datos exegéticos: 1.°) del texto de
Ex 3,14, revelación del Nombre de Dios, es decir, de él mismo,
cuyo sentido se reconoce cada vez más unánimemente que es: «Yo
seré el que (lo que) yo seré», me conoceréis por mis obras; «Yo
estaré allí con vosotros» w . Dios es el Dios vivo, se revela en sus
obras, en la historia, que no estará concluida hasta el final; 2.°) la
noción bíblica de «verdad» es precisamente escatológica: se realiza
en aquel término que una cosa está llamada a alcanzar; una realiza-
ción que se sitúa hacia adelante, no detrás 20 . Dios mismo no está
" M. Buber, Moses y Kónigtum Gottes, estudios reproducidos en Werke,
II, Kbsel-Verlag, 1964; G. von Rad, Tbéologie de VA. T. (trad. francesa de
E. de Puger), I, Ginebra, 1963, 160; R. Reisel, Observations on 'Ehyeh aser
'ehyeb, Assen, 1957; M. Allard: «Rech. Se. Relig.», 45 (1957), 79-86; Y. Con-
gar: «La Maison-Dieu», 59 (1959), 132-161 (reproducido en Les votes du Dieu
vivant, París, 1962, 80-107); R. Abba: «Journ. of Biblical Litar.», 80 (1961),
320-328; J. Schreiner: «Concilium», 20 (1966), 384-396; J. B. Metz, Gott vor
uns. Ernst Blocb zu Ebren, Francfort, 1965, 227-241.
20
La mejor exposición con vistas a nuestro tema es la de W. Kasper,
Dogma unter dem Wort Gottes, Maguncia, 1965. Ernst Bloch tiene razón
cuando escribe: «El verdadero génesis no se sitúa en el comienzo, sino al final»
(Das Prinzip Hoffnung, III, Berlín, 1956,419).
 94 Y. Congar
detrás del mundo, sino delante de él, llamándolo hacia sí; «el cris-
tianismo no se explica por el pasado, sino por el futuro», decía
magníficamente monseñor Hazim, metropolita ortodoxo de Lata-
quié, en el discurso de apertura de la Conferencia de Uppsala, en
agosto de 1968. Este es el motivo de que la verdad se haga21.
Esto es algo profundamente judío y veterotestamentario. El acon-
tecimiento de Jesucristo ha transformado la condición de estos
datos sin suprimirlos. Como muy bien lo ha hecho ver O. Cull-
mann, él ha anticipado el fin en aquel momento que San Pablo
llama «la plenitud de los tiempos», pero lo ha anticipado al intro-
ducir en el centro o núcleo de la historia humana el principio (sin
la plenitud de sus efectos) de la consumación escatológica: nueva
y eterna alianza. En un cierto sentido, pues, todo está dado. Ya no
puede quedar otra cosa que la venida personal de Dios a nuestra
humanidad y a nuestro mundo; ya no quedan palabras después de
la Palabra 22 .
Sin embargo, en otro sentido asimismo real, la verdad de Cris-
to está aún por realizar, cf. Ef 1,23; 4,15-16; Col 1,19. Cristo es,
en sí mismo, plenitud, pero todavía ha de hacerse plenamente en
nosotros. Hay un algo no expresado, «no dicho», de Cristo y de la
misma palabra que exige, para ser dicho, la variedad, aún no adqui-
rida, de la historia y de los pueblos. Cristo no es únicamente Alfa,
es también Omega (Ap 1,8; 21,6; 22,13). Se ha dicho que «el hom-
bre es el porvenir del hombre» 23. Hay un porvenir de Cristo, en su
Cuerpo, que San Agustín llamaba el Christus totus, Christus integer.
Hay un Cristo que ha de alcanzar su plena verdad escatológica,
21
Jn 3,21; 1 Jn 1,6; Tob 4,6; 13,6; Ez 18,9; 2 Cr 31,20. Con estas pala-
bras terminábamos un artículo titulado Vie de l'Eglise et conscience de la
catholicité: «Bulletin des Missions» (1938): «El contenido real de la fórmula
primitiva y de los textos viene a su conciencia (de la Iglesia) a través de los
hechos: se sabrá lo que significa predicar el evangelio a toda criatura cuando
haya sido predicado.» Este artículo fue reproducido en Esquisses du mystére
de l'Eglise.
22
Cf. el cap. III de nuestra obra Jalons pour une théologie du láicat, Pa-
rís, 1953: referencias. Me gusta mucho recordar el texto de Santo Tomás, I-II,
q. 103, a. 3; humen gentium, n. 48: «La renovación del mundo es algo irre-
vocablemente adquirido...»
23
Fórmula de Francis Pouge, resumiendo a Heidegger, Sein und Zeit, ci-
tado por R. Garaudy, Perspectives de l'homme, París, 1960, 53.
La Historia de la Iglesia, «lugar teológico» 95
aquel the Christ that is to be de Tennyson24. ¿Qué quiere decir
todo esto en concreto?
Por de pronto, un descubrirse Cristo, y Dios a través de él, en
la vida de sus santos: «También la vida de los santos es una palabra
de Dios» 25. El sensus fidelium no tiene un valor incondicionado,
pero constituye un valioso lugar teológico: se aplica en ocasiones a
las creaciones de la liturgia, y de esta manera entra a integrarse en la
lex orandi. Sin embargo, la liturgia sacramental es el lugar tipo de
la reproducción de lo idéntico, por ser actualización (memorial) del
ephapax de la Redención. Pero la Iglesia no es sólo liturgia; es
además profecía, especialmente en la inteligencia y la palabra que
extrae de la revelación y del acontecimiento de Jesucristo, bajo las
incitaciones de la historia y a veces incluso presionada por ella. La
actualización de la palabra obedece a unas condiciones distintas de
las específicas de las acciones redentoras en los sacramentos. No
sólo la palabra de Dios (gesta et dicta) es en sí misma susceptible
de una indefinida profundización, sino que se propone a los hom-
bres sobre todo en la variedad de los tiempos y los lugares, de las
experiencias, de los problemas y las culturas. La historia humana,
con sus rasgos permanentes de lo inédito y lo nuevo, reclama por
una parte una respuesta incesante a cuestiones desconocidas hasta
el momento, y por otra aporta unos medios de expresión que no
habían sido elaborados anteriormente. La historia, en el sentido de
aparición de lo que (todavía) no ha acontecido, entra también en la
constitución de ese «porvenir de Cristo» que es la vida del pueblo
de Dios. Aquélla proporciona a éste «las condiciones mismas para
su testimonio» y «los medios para que su mensaje tenga actualidad
en el hoy de Dios» (Chenu). Tal es, superando la timidez relativa
de las formulaciones, el sentido del n. 44 de la Gaudium et spes
(cf. 58, n. 2) y de la idea de «signos de los tiempos».
24
Final del poema CV sobre el año nuevo, en In memoriam (Everyman's
Library, Tennyson's Poems, I [1830-1856], 331). Podríamos, sin duda, re-
conciliar en este punto a J. Moltmann y a W. Pannenberg. La idea del pri-
mero, que Dios se revelará plenamente al final, por el cumplimiento de su
promesa, es la idea del segundo, que la historia revela a Dios, pues, según
Pannenberg, es únicamente la historia acabada quien revela su sentido total
y toda la potencia (la realeza) de Dios.
25
Palabras de Pío XI a propósito de Teresa de Lisieux (A. Combes, Sainte
Thérése de Lisieux et sa mission, París, 1954, 212, n. 4).
 Y. Ccngar La Historia de la Iglesia, «lugar teológico» 97
96

Con respecto a los problemas del tiempo y de las culturas, todo Han por el hecho de la voluntad universal de salvación que Dios
no puede consistir en deducir simplemente del «dato» las conclu- tiene, y que funda su verdad en la tantas veces invocada redención
siones que en él se encerraban, como preformadas. No hay una objetiva. De ahí que muchos teólogos saquen la conclusión de que
simple repetición de lo idéntico; la actualización asume e incorpora no se puede identificar la Iglesia con la sociedad que lleva este
lo nuevo, lo inédito. El tiempo avanza constantemente. Pero al nombre, porque existe de incógnito en el mundo y en su historia,
pueblo de Dios le ha sido dado el Espíritu Santo para que incesan- que son, como tales, asumidos en la presencia absoluta y gratuita
temente tome las riquezas de Cristo y las impulse hacia adelante, del misterio de Dios. Tema de los cristianos anónimos o implí-
citos .
hacia lo inédito de la historia. Siempre está hablando por boca de
los profetas; como ha dicho H. U. von Balthasar, es «lo descono- No podemos emprender ahora la elucidación de esa postura.
cido más allá del Verbo» 26 . Si la verdad bíblica tiene un término, Desde el punto de vista de los «lugares teológicos», deben intro-
éste es el «Espíritu de la verdad». Sería preciso exponer en este ducirse unos principios formales o constituyentes con valor de cri-
punto toda una teología del Espíritu Santo, pero ello requeriría terio: palabra de Dios, magisterio. Volvemos, pues, a las reglas
unos desarrollos excesivos. Se comprende, en todo caso, cómo pudo generales de la criteriología teológica, que se aplican también al
decir Jesús: «Aquel que crea en mí hará obras aún mayores que yo» lugar «historia». Pero este «lugar» tiene una originalidad y una
(Jn 14,12). justificación que hemos intentado sugerir.
Se podría llevar este problema todavía más lejos, preguntándo- Y. CONGAR
nos si el valor de este lugar teológico podría extenderse (y en este
caso, bajo qué condiciones) también a la historia llamada profana,
más allá del ámbito del pueblo de los bautizados. Empalmaríamos
así con la pregunta que hemos evocado al comienzo de este artículo:
¿qué ha de entenderse por el término «Iglesia»? Al menos habrá
de admitirse que auténticos fermentos o valores cristianos han te-
nido su oportunidad histórica de desarrollarse —un desarrollo
ambiguo, pero real— fuera de los círculos cristianos, a veces in-
cluso en oposición con la Iglesia histórica. La declaración conciliar
Dignitatis humánete habla en este sentido (n. 12, § 2); Pablo VI
ha reconocido que la Revolución francesa, en cierto sentido, no
hizo más que apropiarse unas ideas cristianas: «fraternidad, libertad,
igualdad, progreso, deseo de elevar a las clases humildes» 27 . ¿Puede
añadirse más? La Gaudium et spes reconoce que el Espíritu Santo
actúa en la historia del mundo 28 . Hoy existe una corriente teológica
que se apoya en el hecho de la unión de Dios con la humanidad en
Cristo, en la condición existencial en que todos los hombres se ha-

26
Der Unbekannte jenseits des Wortes, en Interpretation der Welt (Fest-
schrift für R. Guardini), Wurzburgo, 1965, 638-645.
27
Alocución del 1 de septiembre de 1963 en la catedral de Frascati: «Doc. 25
Sería preciso citar aquí los escritos de K. Rahner, E. Schillebeeckx y
cath.», n. 1410, col. 1371-1372.
28
Cf. nn. 22,5; 26,4; 38; 41,1. Compárese 57,4 (el Verbo). G. Baum (cf. nota 3).

LA HISTORIA DE LA IGLESIA,
CLAVE NECESARIA PARA INTERPRETAR
LAS DECISIONES DEL MAGISTERIO
La labor teológica se articula partiendo de la palabra de Dios;
pero en una perspectiva católica, la presentación de ésta y su apli-
cación a unas situaciones nuevas incumben al magisterio eclesiás-
tico. Por consiguiente, una de las cuestiones básicas para el teólogo
consiste en saber con toda la exactitud posible qué ha dicho el ma-
gisterio y con qué grado de autoridad lo ha dicho. ¿Caía tal o cual
declaración del magisterio bajo el carisma de infalibilidad que aquél
ejerce en determinados casos muy precisos, y bastante raros, por
otra parte? Y en ese caso, ¿qué ha querido decir exactamente, o sea,
qué punto de su declaración está garantizado por el carisma de infa-
libilidad y, por consiguiente, ha de considerarse irreformable? Lo
cual nos lleva a preguntarnos especialmente a qué cuestión —ge-
neralmente muy distinta de la que hoy nos planteamos— ha pre-
tendido responder, comprometiéndose infaliblemente, el magisterio
eclesiástico de otras épocas, cuyas decisiones siguen teniendo fuerza
de ley. Si, por otra parte, se trata del magisterio ordinario, no infa-
lible, además de esta última cuestión, el problema más importante
consiste en saber hasta qué punto sus declaraciones de otros tiem-
pos siguen obligando al teólogo y a las Iglesias actuales, y en qué
medida.
Es inevitable plantear cuestiones de este tipo desde el momento
en que nos es dado comprobar —y no hace falta ser un gran jurista
para entenderlo— que el Vaticano II no ha hablado exactamente
igual que el Vaticano I a propósito del lugar respectivo que corres-
ponde al papa y a los obispos en la Iglesia, o que Juan XXIII no
ha dicho exactamente lo mismo que Pío IX acerca del socialismo,
por no hablar de las diferencias, nada desdeñables, entre la ense-
ñanza de Bonifacio VIII en la bula JJnam Sanctam y la de Pío XII
La Historia de la Iglesia y el magisterio 99
a propósito de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Si los
sociólogos y los psicólogos, por no hablar también de los mismos
teólogos, tienen mucho que enseñarnos al respecto, está claro que
el historiador puede aportar unos importantes elementos de res-
puesta a cuestiones tales como estas a que acabamos de referirnos.
Las páginas que siguen no tienen otro propósito que esbozar algu-
nas reflexiones, haciendo entrever en qué dirección parece que haya
de buscarse la solución.
I
Se impone una observación preliminar. Cuando se habla del
aporte de los teólogos a la hermenéutica de las declaraciones del
magisterio eclesiástico, se piensa sobre todo —pues incontestable-
mente es lo principal— en la historia de los concilios o en la de las
intervenciones pontificias. Pero es muy importante no perder de
vista que las decisiones del magisterio —papas, concilios, obispos
que hablan a título personal— no adquieren su verdadero sentido
a menos que se vuelvan a situar en el conjunto de la historia ecle-
siástica. Para concretar, tomemos la condenación de las cinco pro-
posiciones de Jansenio por la bula Cum occasione, en mayo de 1653.
Es un caso privilegiado, pues, por una parte, nuestro conocimiento
del contexto psicológico de esta condenación se ha visto refrescado
por los notables trabajos de Jean Orcibal y del abate Cognet 1 , y
por otra, pocas intervenciones pontificias habrá sobre las que este-
mos tan bien informados gracias a las investigaciones realizadas
desde hace un cuarto de siglo en todos los fondos de archivos públi-
cos o privados de Europa occidental y meridional por el padre
Lucien Ceyssens, a quien debemos una obra de ocho gruesos volú-
1
J. Orcibal, Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran, et son
temps, Lovaina-París, 1947; id., La Spifitualité de Saint-Cyran, París, 1962,
resumido en Saint-Cyran et le jansénisme (Maítres spirituels, 25), París, 1961;
id., Port-Royal entre le miracle et l'obéissance, Brujas-París, 1957; L. Cognet,
Le Jansénisme (Que sais-je?, 960), París, 1964; id., La spiritualité moderne,
t. I, L'Essor, 1500-1650 ( = t. III/2 de la Histoire de la spiritualité, bajo la
dirección de L. Bouyer), París, 1966, cap. XII: «Le premier Port-Royal».
200 R. Aubert
menes y más de un centenar de monografías exploradas 2 . La con-
denación de las cinco proposiciones, durante mucho tiempo aborda-
da por los teólogos como la respuesta —que algunos han llegado
hasta a considerar infalible— a una sutil discusión entre especia-
listas de la teología de la gracia, hoy se nos presenta bajo una luz
muy distinta y verdaderamente esclarecedora para nuestro pro-
pósito.
Desde finales del siglo xvi puede comprobarse en toda Europa
occidental un deseo generalizado de impulsar una restauración ca-
tólica capaz de superar el malestar desencadenado en la Iglesia por
la doble crisis del Renacimiento y de la Reforma; pero, si bien había
unanimidad en cuanto a los objetivos, también eran muy fuertes
las divergencias en cuanto a los medios que habrían de ponerse en
práctica. Unos, especialmente los jesuítas, apostaban por el huma-
nismo cristiano, esperando con ello conquistar a los hombres que
se sentían atraídos por el nuevo ideal surgido del Renacimiento.
Propugnan una espiritualidad exigente las más de las veces, pero
de tipo activista, confiada en las posibilidades del hombre regene-
rado por la gracia. Frente a este primer grupo, otros apóstoles, más
pesimistas en su visión del hombre por influjo de San Agustín,
temen que las concesiones hechas al humanismo puedan llevar al
naturalismo, mostrándose tanto más sensibles a este temor cuanto
que podían comprobar que el atractivo ejercido por el calvinismo
sobre muchos cristianos selectos brotaba precisamente del deseo
de reaccionar contra un humanismo mal cristianizado y de afirmar
la omnipotencia de la gracia divina en la obra de la salvación. En
consecuencia, propugnan por su parte una espiritualidad más teo-
céntrica, subrayando el carácter atemorizador de la trascendencia
divina, ante la cual al hombre pecador no le queda más recurso que
2
Se encontrará su lista hasta 1963 al frente de Miscellanea jansenística
offerts a L. Ceyssens, Heverlee-Lovaina, 1963, 7-57. Cf. en particular las ex-
tensas introducciones de Sources relatives aux debuts du jansénisme et de
l'antijansénisme, 1640-1643 (Bibliothéque de la Revue d'Histoire ecclésiastique,
31), Lovaina, 1957, y de La premiére bulle contre Jansenius. Sources relatives
a son histoire, 1644-1653 (Bibliothéque de l'Institut historique belge de Rome,
X), 2 vols., Bruselas-Roma, 1961-1962, así como las cuatro compilaciones de
Jansenística (Malinas, 1950, 1953, 1957 y 1962) y las diez de Jansenística
minora (Malinas, 1950-1958).
ha Historia de la Iglesia y el magisterio 101
caer de rodillas. Esta doble opción espiritual y pastoral tiene sus
consecuencias a nivel de la teología dogmática y moral. El optimis-
mo cristiano de los primeros lleva al molinismo y al probabilismo,
es decir, a una concepción de la gracia entendida como una colabo-
ración de Dios con el esfuerzo humano eficaz y a una visión más
indulgente de la moral. El augustinismo austero y pesimista de los
segundos les lleva, por el contrario, a subrayar aún más el papel
de la gracia divina en relación con la libertad humana y a exigir en
moral una austeridad mucho más rigurosa. Era inevitable el choque
entre ambas corrientes, pues todos estaban convencidos de que en
el debate se jugaba el porvenir del catolicismo. La oposición se
transformó poco a poco, bajo el influjo de diversos factores contin-
gentes, en una lucha abierta, de la que no sería, en su origen, más
que un episodio entre tantos la querella jansenista.
Un episodio —y ello constituye otro aspecto de la cuestión
para el que tan importantes resultan también las luces aportadas
por la historia— acerca del cual nos explican los historiadores que,
del principio al fin, se desarrolló en condiciones tan desdichadas,
que algunos discípulos de Jansenio, o que se tenían a sí mismos por
tales, y que en realidad no eran otra cosa que augustinistas conven-
cidos de que defendían la antigua tradición de la Iglesia contra los
innovadores sospechosos de condescender excesivamente con los
gustos de la época, no tenían más remedio que preguntarse con
absoluta buena fe si realmente no estarían siendo víctimas de una
injusta maquinación llevada por sus adversarios, deseosos de desviar
la atención de aquellos puntos débiles que presentaba su posición,
concretamente en materia de casuística. Y ello tanto más cuanto
que —como muy bien lo ha demostrado Ceyssens— será difícil
encontrar otra condenación pronunciada con menos habilidad, con-
cretamente por culpa del asesor del Santo Oficio Albizzi, cuya
intervención fue decisiva durante los diferentes altibajos, que desem-
bocaron en la condenación de 1653. Si los teólogos hubieran cono-
cido bien la verdadera situación de Roma durante aquellos años,
jamás se les habría ocurrido considerar como definición ex cathedra
la bula Cum occasione.
Pero hay todavía más. No sólo las definiciones del magisterio
dejan de adquirir su verdadero sentido mientras no se las sitúe en
el conjunto de la historia de la Iglesia, que les da su verdadero con-
202 R. Aukert
texto —el contexto remoto y el contexto próximo, como lo de-
muestra el ejemplo que acabamos de evocar—, sino que hasta la
misma historia de la Iglesia pierde valor si no se esfuerza por ser
historia global, situando la historia religiosa en la historia cultural,
sobre el trasfondo de la historia política y social, hasta económica,
de la época. Nuevamente podríamos evocar la historia del janse-
nismo, trayendo a colación cuanto hay de válido, a pesar de sus
exageraciones y su carácter excesivamente sistemático, en la inter-
pretación de Lucien Goldmann 3 , pero ello resultaría excesivo dados
los límites impuestos a este artículo. Prefiero recordar otro ejemplo:
el de la definición de la infalibilidad pontificia en el Vaticano I.
Los Padres que votaron el nuevo dogma estaban convencidos,
con toda seguridad, de que nada obstaba, en buena teología, a pre-
sentar esta tesis como algo que se imponía a la fe de los fieles. Pero
si los dirigentes de la mayoría se lanzaron, contra viento y marea,
a conseguir con un ardor que hoy nos asombra que esta definición
saliera adelante, a pesar de que se le oponían ciertas objeciones
teóricas y más todavía determinadas consideraciones de oportunidad,
ello ocurría así porque los partidarios de la definición estaban con-
vencidos también por otros motivos extrateológicos que se explican
por la situación de la Iglesia en aquella época y también por la
mentalidad política y social de aquellos tiempos. Muchos Padres,
en efecto, estimaban necesario no sólo cerrar filas en torno al jefe
supremo frente a los ataques cada vez más fuertes de los adversa-
rios de Roma o del cristianismo, descartando por anticipado toda
objeción contra una dirección más centralizada de la estrategia
defensiva y ofensiva de la Iglesia, sino también subrayar lo más
posible el principio de autoridad en un mundo que se veía minado
por las aspiraciones democráticas, que para ellos no eran otra cosa
que una forma atenuada de la anarquía revolucionaria. Profunda-
mente influidos en su juventud por el tradicionalismo, juzgaban
muy importante para salvar la sociedad tanto como para el bien
de la Iglesia el cargar el acento sobre el orden jerárquico, que para
3
Cf. he Dieu caché, París, 1955, especialmente el capítulo VI, «Jansénis-
me et noblesse de robe», y sobre todo la introducción a la Corresponda/ice de
Martin de Barcos avec les abbesses de Port-Royal, París, 1956, así como la
recensión de R. Mandrou en «Annales. Sociétés, économie, civilisation», XII
(1957), 305-313.
La Historia de la Iglesia y el magisterio 103
ellos revestía naturalmente una organización monárquica. En un
perspicaz artículo, L'Ecclésiologie de la Revolution franqaise au
concile du Vatican, sous le signe de l'affirmation de l'autorité4,
el padre Congar ha analizado muy agudamente esta mentalidad,
de la que no puede hacer abstracción la historia de la Iglesia, y
menos aún la del Concilio Vaticano I.
Poner de relieve estas motivaciones extradoctrinales, este in-
cidir de unas convicciones pastorales y hasta políticas, propias de
una época determinada, sobre una decisión dogmática, es no sólo
una aportación a la pequeña historia del concilio, sino que también
presenta un interés real desde el punto de vista teológico. En efec-
to, la forma misma de la definición, esa formulación seca y abrupta
que tantas dificultades ofrece a los teólogos actuales en el diálogo
ecuménico, esta manera de presentar la infalibilidad y el primado
pontificios en una perspectiva monárquica más que colegial; en una
palabra: la forma concreta que ha revestido en la constitución Pastor
acternus del Vaticano I la afirmación de los privilegios del papa,
se explica, en parte, por la psicología con que los promotores de la
definición abordaron el problema. Para poner en claro en esta defi-
nición de un concilio ecuménico el núcleo sólido que verdaderamen-
te compromete la fe de los católicos y para despojarlo del revesti-
miento contingente, solidario de las preocupaciones exclusivas de
una época determinada, es absolutamente necesario tener en cuenta
este elemento.
II
Si una interpretación correcta de las decisiones del magisterio
exige que éstas sean situadas en el contexto más amplio de la his-
toria eclesiástica y profana de la época, a fortiori será preciso hacer
la historia de estas intervenciones en sí mismas, seguir sus tenden-
cias y resultados, la preparación remota y próxima, las presiones
ejercidas de un lado y de otro sobre la autoridad, las circunstancias
exactas en que ésta se ha decidido finalmente a hablar. Pues el ma-
gisterio eclesiástico no es una entidad abstracta, ni simplemente
* En L'ecclésiologte au XIX' sticle (Unam Sanctam, 34), París, 1960,
77-114.
104 R. Aubert
un portavoz de la divinidad, sino un conjunto de hombres a los
que Dios ha confiado el mensaje que él destina a toda la humani-
dad, respetando al mismo tiempo, al igual que en la encarnación de
su Hijo, todas las leyes de la psicología humana.
Aun corriendo el riesgo de dar la impresión de decir una sim-
pleza, es preciso insistir en el hecho de que al historiador corres-
ponde esencialmente aportar a la hermenéutica de las declaraciones
del magisterio eclesiástico la insistencia constante en la «historici-
dad» de estas declaraciones. En efecto, si es exacto lo que reciente-
mente escribía monseñor Thils 5 , que «la realidad eclesial jamás se
da en estado puro, sino que siempre se sitúa en una historia», ello
ha de entenderse como cierto en relación con todos los aspectos
de la vida de la Iglesia, incluyendo también las declaraciones doc-
trinales de la jerarquía. Estas son hechas por unos hombres que
no quedan milagrosamente sustraídos a su condición de hombres,
y son pronunciadas en una situación histórica perfectamente deter-
minada, en un contexto que inevitablemente les da una coloración
contingente de la que, en buen método histórico, no se puede hacer
abstracción si se aspira a interpretarlas correctamente.
El primer punto no exige largos comentarios, pues si las decía-
raciones del magisterio son obra en todo caso de hombres que no
quedan sustraídos a su condición de hombres, es normal que éstos
caigan muchas veces bajo la influencia de unas preocupaciones per-
sonales o de unos grupos de presión, que existen en la Iglesia lo
mismo que en el Estado.
El segundo punto exige que nos detengamos más, pues ahora
ya no se trata de un aspecto que los filósofos quizá se sientan ten-
tados a calificar desdeñosamente como «anecdótico», sino de algo
que dista mucho de ser desdeñable, pues se trata nada menos que
del núcleo mismo del problema. Una declaración del magisterio es
casi siempre, hasta en el caso privilegiado de una definición dogmá-
tica solemne, algo fortuito, es decir, provocado por una situación
histórica dada con relación a la cual la Iglesia se ve obligada a tomar
posiciones; pero es más aún algo parcial, es decir, que no aborda
sino un aspecto de la cuestión, con riesgo, por este mismo hecho,
de dar a este aspecto controvertido una atención tan desmesurada
5
En la «Nouvelle Revue Théologique», 41 (1969), 484.
ha Historia de la Iglesia y el magisterio 105
que pueda parecer, si no se previene a tiempo, que constituye por
sí mismo todo el objeto o al menos el elemento principal del objeto
considerado. La mayor parte de las declaraciones magisteriales
—ahí está toda la historia de la Iglesia para demostrarlo— han
sido motivadas por el deseo de tomar posiciones con relación a un
tema particular, en algunos casos periférico, que era motivo de
discusiones en la Iglesia, o que al menos (como en el tema mariano,
por ejemplo) llamaba especialmente la atención en un momento
determinado, y a propósito del cual podía parecer oportuno hacer
algunas puntualizaciones, a fin de evitar que se produjese poco a
poco una desviación que andando el tiempo podría llegar a ser
grave. Ello es muy importante con vistas a fijar el verdadero alcan-
ce y significado de una declaración del magisterio. Cuántas veces
no habrá ocurrido que unas especulaciones intemperantes, partien-
do de un enunciado del magisterio que no se tuvo cuidado de situar
en el conjunto dogmático que presenta en su totalidad el misterio
único de Cristo, han arrastrado a la teología a unos baches o a unos
callejones sin salida. Cuántas veces no habrá ocurrido que se ha
cerrado el paso a unas investigaciones ulteriores invocando una de-
cisión del magisterio que en modo alguno había pretendido —prác-
ticamente nunca han tenido esa intención— decir la última palabra
sobre la cuestión, sino únicamente precisar o simplemente recordar
un aspecto de esta cuestión.
Pero esto no es todo, ni siquiera lo más esencial. No sólo las
declaraciones del magisterio son siempre fortuitas —es decir, pro-
vocadas por un incidente ocasional— y parciales —es decir, hechas
en función de un determinado ángulo de visión, a propósito de un
aspecto que llama más la atención en un momento dado—, sino
que además son siempre promulgadas en una situación cultural
determinada, y no se comprende cómo sería posible, habida cuenta
de lo que son el espíritu y el lenguaje humanos, que las cosas fuesen
distintas, aun admitiendo que la actividad de reflexión y de formu-
lación se desarrolla bajo el impulso del Espíritu de Dios. Gratia non
tollit naturam, dice un viejo adagio teológico que nada tiene de
modernista. Las fórmulas de que se sirve el magisterio y, más allá
de las palabras, los conceptos que pone en juego están condicionados
por la situación intelectual histórica en la que se halla comprome-
tido todo hombre de Iglesia, sin que le sea posible, haga lo que haga,
 \
i
106 R. Aubert
dejar de estar comprometido de uno u otro modo. Entiendo por
situación intelectual histórica la mentalidad general de una época,
sus estructuras mentales, que, de una época a otra, van evolucionan-
do. Desde luego que no radicalmente, pero sí en una cierta medida.
Y en el caso que nos ocupa, también la mentalidad teológica, la
problemática teológica de la época, evoluciona por su parte.
Hace un cuarto de siglo, un teólogo francés, H. Bouillard, pro-
vocó un gran escándalo en determinados ambientes por haber es-
crito que «una teología que no sea actual será una falsa teología» 6 .
Pero esta afirmación que provocó el choque no era más que la con-
clusión de otra frase menos desconcertante: «Cuando el espíritu
evoluciona, una verdad inmutable no se mantiene sino gracias a una
evolución simultánea y correlativa de todas las nociones, que deben
conservar entre sí una misma relación.» Afirmar que la verdad cris-
tiana jamás subsiste en estado puro no equivale a decir que esté
fatalmente entremezclada de errores, sino que se articula siempre
en unas nociones y en unos esquemas contingentes que determinan
su estructura racional. No es posible aislarla de ellos, pues no se
libera de un sistema de ideas más que instalándose en otro. Es la
ley de la encarnación. La verdad divina jamás resulta accesible al
espíritu humano al margen de unas nociones contingentes. Contin-
gentes, es decir, referidas a un sistema de pensamiento determina-
do, lo cual no quiere decir que sea preciso renunciar a alcanzar ja-
más un absoluto, pues bien puede darse un absoluto de afirmación,
o al menos de intención, más allá de las variaciones de representa-
ción; en efecto, si las nociones, los métodos y los sistemas cambian
inevitablemente con el tiempo, las afirmaciones que contienen per-
manecen, pero a condición de expresarse en nuevas categorías. Más
aún, y esto es justamente lo que pretendía afirmar H. Bouillard en
su frase provocadora, «son las mismas afirmaciones las que, para
conservar su significado en el universo intelectual nuevo, deter-
minan unas nociones, unos métodos y unos sistemas nuevos en co-
rrespondencia con este universo. Si pudiera ser de otra manera, las
formulaciones antiguas, al subsistir, perderían su primer significado.
Efectivamente, el espíritu que recibe una formulación se esfuerza,
6
Conversión et gráce chez S. Thomas d'Aquin Etude historique (Théolo-
gie, 1), París, 1944, 219.
La Historia de la Iglesia y el magisterio 107
para poderla entender, en referirla al conjunto de sus concepciones.
La interpreta de acuerdo con lo que ya sabe. La reconstruye según
sus esquemas personales. Sólo bajo esta condición puede entenderla.
Pero ¿no está claro que si, en una o en varias formulaciones corre-
lativas, modifica inconscientemente una de las nociones, uno de los
esquemas, todos los demás habrán de modificarse correlativamente
a fin de que las afirmaciones conserven su significado primitivo?» 7 .
Se objetará que estas consideraciones son válidas para la teo-
logía, pero no para el magisterio. Pero el magisterio eclesiástico
difícilmente podrá presentar una doctrina sin inspirarse en las in-
vestigaciones de los teólogos y sin expresarse según los esquemas y
las nociones de los teólogos de esa época 8 , de donde se sigue que,
para entender exactamente lo que se ha pretendido proclamar, será
forzoso empezar por estudiar lo que pensaban los teólogos de la
época, cuál era su problemática, qué esquemas de pensamiento
poseían; todo ello es tarea propia del historiador. Por otra parte, no
se debe ignorar que muchas declaraciones del magisterio no sólo
son preparadas remotamente por los teólogos, sino que son estos
mismos teólogos los que en buena parte las redactan, que no pue-
den hacer abstracción por completo de su manera de abordar y
resolver los problemas. No es necesario acudir a ejemplos del pa-
sado; todos recordamos cómo se elaboraron las constituciones con-
ciliares del Vaticano II. Pretender entender los textos de las encí-
clicas o de los concilios sin acudir a los historiadores, para que éstos
digan lo que pensaban y lo que pretendían aquellos teólogos que se
sitúan en el origen de tales documentos, es correr el peligro de caer
en groseros contrasentidos. También se encarga la historia de demos-
trarnos con cuánta frecuencia se ha caído en semejantes contra-
sentidos por falta de una suficiente sensibilidad histórica.
Esta necesidad de tener en cuenta el contexto histórico de un
documento del magisterio, las contingencias históricas que le dan
1
Ibtd. H. Bouillard ha tomado como ejemplo para ilustrar esta afirmación
general la evolución de la doctrina católica sobre la gracia entre los siglos xn
y xvil (pp. 211-223).
8
Sobre la dependencia, en cuanto a determinados puntos de vista, del
magisterio con respecto a la teología, cf. las consideraciones de Pablo VI en
su discurso al Congreso de Teología habido en Roma el 1 de octubre de 1966
(texto latino e italiano en «L'Osservatore Romano», 2 de octubre de 1966).
108 R. Aubert
su auténtico significado al precisar y matizar su alcance, es aún
mayor cuando se trata no ya de materias de enseñanza dogmática,
sino de declaraciones relativas a la moral, es decir, a la conducta
práctica. Pues si el dogma, en el fondo, nunca cambia, sino que
únicamente ha de formularse de otra manera y precisarse más, cosa
que también ocurre con los grandes principios fundamentales de
la moral cristiana, las aplicaciones morales, por el contrario, y en
todo caso muchas de ellas, están sometidas a una serie de fluctua-
ciones correlativas a las modificaciones que experimentan las cir-
cunstancias de la vida y la evolución que se produce en la toma de
conciencia de los famosos «signos de los tiempos», que en este
ámbito desempeñan un papel cuya importancia ha sido suficiente-
mente destacada por la constitución Gaudium et spes9.
Las afirmaciones de los documentos eclesiásticos en materia de
moral, que dependen casi siempre de aquello que monseñor Monti-
ni llamaba «magisterio pastoral» 10, se sitúan en niveles diferentes
que importa mucho no confundir. Deben distinguirse, por una par-
te, las afirmaciones que quieren expresar valoraciones universales,
y por otra, lo que De Soras ha propuesto llamar «asertos histórico-
prudenciales» n , apreciaciones religiosas de realidades o ideologías
contemporáneas a la luz de unas valoraciones universales y direc-
trices concretas destinadas a asegurar la encarnación de los valores
permanentes en los acontecimientos cambiantes. Estos asertos his-
tórico-prudenciales del magisterio pastoral ofrecen, desde un punto
de vista lógico, cierto carácter híbrido. Desde un determinado án-
gulo, se presentan como afirmaciones absolutas y categóricas a cau-
sa de los valores de que dan testimonio; pero desde otro punto de
vista, aparecen como afirmaciones marcadas por la contingencia de
la historicidad propia de las circunstancias que invocan. Se refie-
ren inevitablemente a unos fenómenos que evolucionan en su mis-
mo devenir (por ejemplo, el fenómeno de la guerra moderna ya no
es exactamente igual que el de la guerra de ayer), a unas institucio-
' Nos remitimos concretamente, a título de ejemplo, a las reflexiones de
E. Schillebeeckx, El magisterio y el mundo político: «Concilium», 36 (1968),
404-427.
10
Artículo de «L'Osservatore Romano», días 13-14 de mayo de 1957.
11
Documents Eglise et options politiques, París, 1962, II parte, «Comment
lire et citer les documents pontificaux», especialmente p. 106.
La Historia de la Iglesia y el magisterio 109
nes que, al igual que toods los datos históricos, evolucionan (por
ejemplo, el proyecto del siglo xx ya no es la misma realidad histó-
rica que el proyecto liberal del siglo xix) y a unas ideologías que
también se van transformando, a pesar incluso de que no cambien
las etiquetas que llevan (como, por ejemplo, el socialismo de me-
diados del siglo xx comparado con el de mediados del siglo xix).
Ahí está la clave de un fenómeno que tanto ha perturbado a quie-
nes carecen de sentido histórico: las notables diferencias que es
posible encontrar entre dos textos pontificios referentes a materias
de este tipo. La distancia que separa al Syllabus de Pío IX, conde-
nando las libertades modernas, de las apreciaciones elogiosas de
Pío XI o Pío XII a propósito de los derechos humanos en la época
en que éstos eran pisoteados por los regímenes totalitarios no es
más que un ejemplo entre otros muchos que sería fácil traer a co-
lación si no nos lo impidiera el tope de palabras que los editores
han impuesto a cada artículo.
III
A pesar del carácter sumario de estas observaciones, parece
imponerse una conclusión: guste o no guste, los documentos del
magisterio son textos fechados. De ahí que lo normal sea siempre,
y aparte del respeto con que hayan de ser acogidos, concederles una
adhesión que para ser razonable habrá de estar concretamente condi-
cionada por los datos de fechas y lugares; dicho de otro modo: por
su contexto histórico. Esto, que es válido evidentemente en rela-
ción con todas las declaraciones del magisterio pastoral concernien-
tes a unas aplicaciones prácticas, valdrá también, en una cierta me-
dida, de las declaraciones doctrinales.
Pero esta conclusión suscita una objeción: a fuerza de destacar
el condicionamiento histórico de la enseñanza magisterial, ¿no se
corre el riesgo de vaciarla totalmente de cualquier alcance efectivo?
¡Mo lo creo así, y hasta estoy persuadido de lo contrario. Pues única-
mente si se ve la relatividad de aquello que es efectivamente rela-
tivo se podrá percibir mejor aquello otro que realmente merece la
cualificación de absoluto. Haciendo que se manifieste lo que, más
allá del condicionamiento histórico, conserva un valor permanente
110 R. Aubert

es como puede salvaguardarse este mismo núcleo permanente, que,

de otro modo, correría un serio peligro de ser rechazado sin más
junto con lo contingente por quienes —cada día más numerosos—
resultan lo bastante inteligentes para comprender lo mucho de con-
tingente que hay en toda afirmación hecha por los hombres, pues
éstos, por mucho que se pretenda lo contrario, no pueden por me- Boletines
nos que ser hombres de su tiempo.
RECIENTES HISTORIAS DE LA IGLESIA
R. AUBERT
Omnia... diligenter
...ex ordine.
(Le 1,3)

Un obispo de Palestina comenzó, hace más de dieciséis siglos, la primera

historia de la Iglesia, lamentándose de que la tarea «fuese superior a sus fuer-
zas, ya que era la primera vez que se acometía semejante empresa» 1 . Desde
entonces se ha realizado en proporción abrumadora lo que ya había escrito San
Lucas: quoniam quidem multi conati sunt2. Cada época intenta lograr una
nueva panorámica, compendio o síntesis de lo que ha ocurrido en la Iglesia
y por medio de ella'. Aquí damos cuenta brevemente de algunos intentos re-
cientes, de manera desde luego sumaria c incompleta, destinada únicamente a
la orientación de los no especialistas. Ha sido necesario, además, hacer una
estricta selección, definida en función de las limitaciones siguientes:

— únicamente manuales o series a nivel científico responsable;

— historias generales de la Iglesia que hayan alcanzado una difusión más
amplia que la nacional;
— obras en varios volúmenes por autores diversos;
— series actualmente en curso de publicación.

Teniendo todo esto en cuenta, y con el propósito de lograr una orientación

lo más amplia posible, la selección ha recaído, por fin, en:

— A. Fliche y V. Martin (directores), Histoire de l'Eglise depuis les origi-

nes jusqu'a nos jours *.

' Eusebio de Cesárea, Hist. eccles., I, 1, 3.

' Le 1,1.
" Una extensa panorámica en Peter Meinhold, Geschichte der kirchüchen
Historiographie, I-II (Orbis Academicus, III, 5), Alber, Friburgo-Munich, 1967;
un resumen conciso por Hubert Jedin en Handbuch der Kirchengeschichte, I,
Herder, Friburgo de Brisgovia, 1962, 17-55.
' Bloud & Gay, París, 1935-...; 26 volúmenes, de los cuales han aparecido
veinte en 22 tomos (de los volúmenes 12 y 18 sólo ha aparecido la primera
parte); desde 1945, bajo la dirección de Fliche y Eugéne Jarry; desde 1951,
de Jean-Baptiste Duroselle y Jarry. En la traducción italiana, que se publica
bajo la dirección de Pietro Frutaz (S. A. I. E., Turín, 1938), se han puesto al
día las notas y la bibliografía.
112 Cuatro profesores de Historia de la Iglesia
— H . Jedin (director), Handbuch der Kirchengescbkhte5.
— L. J. Rogier, R. Aubert y M. D. Knowles (directores), Geschiedenis van
de Kerk6.
— O. Chadwick (director), The Pelican history of the Churcb \
— K. D . Schmidt y E. Wolf (directores), Die Kirche in ihrer Geschichte.
Ein Handbuch s.
De estas cinco series se da, en primer lugar, una característica general, muy
breve, y luego se hacen algunas observaciones generales, por períodos, que
pueden ayudar en su elección al lector con interés por la teología'.
I. CARACTERÍSTICA GENERAL
a) La historia de la Iglesia más extensa del momento, que es, al mismo
tiempo, la más antigua de las cinco, nació por iniciativa del conocido medie-
valista de Montpellier, Augustin Fliche (t 1951). La gran empresa, que ostenta
claramente el sello del renouveau catholique que tuvo lugar entre las dos
guerras mundiales, se inició en 1935 bajo la dirección de Fliche y de Víctor
Martin ( t 1945), que no escribió personalmente en ella. El proyecto y la rea-
lización no son, ciertamente, modelos de redacción en equipo. El valor de los
diversos volúmenes es, por consiguiente, muy dispar, y está en estrecha depen-
dencia de la competencia de los cuarenta autores diferentes. E n general, pre-
valece la historia «política» y «externa» de la Iglesia, aunque hay volúmenes
con excelentes análisis de historia «interna». Constituyen graves defectos para
su uso el que los volúmenes anteriores a la guerra (del I al V I I I inclusive) no
s
Herder, Friburgo de Brisgovia, 1962-...; 6 volúmenes, de los que se han
publicado tres (el volumen III en dos tomos).
• Edición holandesa: Adventus Domini, Hilversum, 1963; Paul Brand,
Amberes, 1963, 10 volúmenes, de los que han aparecido ocho. Edición fran-
cesa: Du Seuil, París, 5 volúmenes, de los que se han publicado cuatro. Edi-
ción alemana: Benziger, Einsiedeln, 5 volúmenes, publicados cuatro. Edición
inglesa: Larton, Longman & Todd, Londres; MacGraw-Híll, Nueva York,
5 volúmenes, de los que han aparecido dos. Edición española: Ediciones Cris-
tiandad, Madrid, 5 volúmenes, publicados el primero y el tercero y en prensa
el segundo y el cuarto. Edición portuguesa: Vozes, Petropolis, 5 tomos, pu-
blicado uno. Edición italiana: Marietti, Turín, 5 volúmenes, de los que no se
ha publicado aún ninguno.
' Penguin Books, Harmondsworth, 1960-...; 6 volúmenes, de los que han
aparecido cinco.
• Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, 1961-...; 4 volúmenes en 40 fascícu-
los aproximadamente, de los que han aparecido once.
' Por falta de espacio sólo pueden destacarse algunos aspectos. Por idén-
ticas razones hemos prescindido de mencionar las reseñas críticas; en la RHE
se han reseñado la mayoría de los volúmenes. Para consideraciones generales
y cuestiones críticas, véanse entre otros: Ernst Benz, Kirchengeschichte in
ríkvmenischer Sicht (Okumenische Studíen, 3), Brill, Leiden-Colonia, 1961, y
diversas colaboraciones en L'histoire et ¡'historien. (Recherches et débats du
Centre cath. des intellectuels frangais, 47), Fayard, París, 1964 (por ejemplo:
Roger Aubert, loe. cit., 28-43; D. Julián, loe. cit., 87-94; .1. Bouveresse, loe. cit.,
166-177).
Recientes historias de la Iglesia 113
se hayan puesto al día, o lo hayan sido en escasa medida; la falta de índices
(hasta 1956) y el ritmo lento con que se lleva a cabo su terminación ,0.
b) Totalmente distinto es el Handbuch que publican desde 1962 los su-
cesores del editor anterior a la guerra, Kirsch, y del gran historiador del si-
glo xix Hergenrother. Concienzudamente preparado por un equipo de redac-
ción dirigido por Hubert Jedin, y con un redactor-jefe responsable de cada
volumen, esta obra va camino de convertirse en una de las síntesis mejor ci-
mentadas de que se puede disponer actualmente a este nivel. Se presta en ella
gran atención a la historia «interna»; gracias a una estricta selección de cola-
boradores (catorce en total, casi todos alemanes), existe en ella, en general, una
gran unidad y una visión auténticamente sintética. El hecho de que el texto
y la bibliografía de algunas de las secciones ya hubieran sido preparados algu-
nos años antes de su publicación es una falta que desluce en el conjunto de esta
por lo demás lograda producción ".
c) De índole completamente distinta es la coproducción internacional
que, bajo la dirección de tres historiadores internacionalmente famosos (secre-
tario de redacción, Antón Weiler), se publica en nueve países simultáneamente
y que, como tal, es la primera empresa verdaderamente internacional de esta
especie. Hay siete autores, cada uno de los cuales se encarga de un período
determinado (sólo para la Iglesia oriental se ha contratado a tres especialistas
distintos). Las ventajas de este plan son evidentes: mayores oportunidades de
unidad en cada período, uniformidad de estilo y rigor en la composición. La
finalidad de la serie, a pesar de la magnífica introducción de Aubert, sigue
siendo en cierto modo dudosa: ¿a qué clase de lectores se dirige: al historia-
dor profesional, al teólogo, al intelectual, al cristiano interesado? Según los
prospectos de la editorial, a todos a la vez. Esta amplitud se traduce, empero,
en un exceso de detalles para unos y poco aparato científico para otros; no
quiere ser un manual, pero tampoco es un libro de lectura, y las ilustraciones,
muchas veces originales, poco pueden hacer por su parte para cambiar esta
condición 12 .
d) En esta perspectiva resulta interesante una comparación con la Pelican
History: el mismo principio de un autor por volumen y una ausencia casi total
de aparato científico. Su finalidad parece más clara y logra sus propósitos en
" Además de los volúmenes incompletos (véase nota 4), faltan aún: vo-
lumen XI (Avifión), XXü-XXIII (Historia reciente), XXIV (Iglesias orienta-
les) y XXV (Iglesias protestantes); el volumen XXVI se destina a índices.
También en las demás series las iglesias distintas de la católica romana se
tratan por separado, por diferentes especialistas; sin embargo, la vinculación
al período correspondiente se conserva en ellas mucho mejor que en el plan
de Fliche-Martin.
" Cf. el prólogo de I I I / l (1966), p. VII: in einem Zeitraum von etwa
r>. Jahren, y el suplemento bibliográfico en IV (1967), 684-686.
,J
La selección y explicación de las ilustraciones han corrido a cargo de
Gerhard Beekelaar y Gerard Lemmens; la edición francesa no está ilustrada.
El que, por lo demás, no se haya logrado una coproducción internacional ni
organizar siquiera un sistema internacional de referencias es un grave defecto
que, o bien demuestra el nivel nacionalista en que se ejercita la ciencia, o
bien caracteriza los intereses del editor, o ambas cosas a la vez; cf. por lo
demás la revista mencionada...
8
114 Cuatro profesores de Historia de la Iglesia

mayor medida: se escriben con soltura resúmenes que pueden ser leídos por (En porcentajes)
el laico profano en la materia, pero interesado en ella. El que esta serie apa-
rezca precisamente en edición de bolsillo es sintomático. El buen oficio pro-
fesional inglés, hablando en general, ha logrado convertir algunas de las partes (a) (b) (c) (d) (e)
de esta obra casi en lectura para antes de dormir. El hecho de dedicar a me-

.-Kn.
nudo demasiada atención, proporcionalmente, al cristianismo en Inglaterra es

Schm.-Wolf

Media total
algo que puede decirse, mutatis mutandis, prácticamente de cualquier manual ". 4-J

Peí. hi
e) Por último, resulta completamente distinta la historia de la Iglesia que

Jedin
se publica en Gotinga y se presenta expresamente como manual. Acusa una
5! oi)
O
evidente impronta protestante y su finalidad está claramente especificada. Pá
Cuarenta especialistas (casi todos alemanes) tratan no tanto períodos cuanto
temas; los fascículos aparecen, por tanto, arbitrariamente y casi con indepen-
1. Iglesia antigua (Cto.-700) ... 17 28 21 16 16 20
dencia unos de otros. Los inconvenientes para una síntesis de la historia de la
2. Edad Media (700-1500) ... 40 29 19 14 20 24
Iglesia son manifiestos: ésta, pura y simplemente, no se ofrece. En contraposi- 3. Edad Moderna (1500-1789). 25 25 29 30 28 27
ción a esto está la competencia con que se trata, en forma muy concisa, cada 4. Edad Contemporánea (1789-
tema determinado; en cuanto a bibliografía e indicación de fuentes, Schmidt- 1970) 18 18 31 40 36 29
Wolf se llevan, sin duda, la palma entre las series de que venimos hablando
aquí". 100 100 100 100 100 100

II. COMPARACIÓN POR PERIODOS

Como introducción a una comparación más detallada de las cinco series,
esta tabla puede dar alguna idea de la división del material en conjunto y de
su importancia redaccional ls :
1. La Iglesia antigua (Cristo-700)
a) En los cuatro primeros volúmenes de Fliche-Martin, J. Lebreton y
J. Zeiller se ocupan de la Iglesia de los tres primeros siglos; J. R. Palanque,
G. Bardy y P. de Labriolle, de la historia eclesiástica entre la paz de Constanti-
no y la muerte de Teodosio; Bardi, de Labriolle, L. Bréhier y G. de Plinval
estudian los siglos v y vi, hasta el 590 ,6. Estos volúmenes, escritos a la luz del
redescubrimiento de la patrística y publicados entre 1934 y 1937, ofrecen no
sólo una historia bien documentada, sino incluso aun la historia más completa
de la Iglesia antigua en conjunto. Es cierto que luego han surgido nuevos temas
de estudio, como el judeocristianismo y la gnosis, que han obligado a matizar
mucho más la historia de los siglos i y n (¡este último se denomina aquí aún
l'église primitive!). Aún más: en los últimos treinta años han aparecido mono-
grafías fundamentales que han aportado mucho material nuevo (¡historia de
los concilios!). Pero es lo cierto que los volúmenes mencionados constan de
una gran cantidad de monografías independientes entre sí y en sí mismas com-

" En particular para Fliche-Martin, en el que la tendencia francesa pierde

casi totalmente de vista, por ejemplo, a los países escandinavos; cf. Roger
Aubert, en la introducción a Rogier-Aubert-Knowles I, sobre «el cuadrilátero
Viena-Bruselas-Cádiz-Nápoles», dentro del cual tan a menudo y tan obstinada-
mente ha solido desarrollarse la historiografía eclesiástica.
14
A menudo, el «aparato» ocupa en cada página más espacio que el propio
texto; es lástima que algunos volúmenes queden deslucidos por la negligencia
en las citas o en las referencias.
" Es natural que los porcentajes sean aproximados, por cuanto ninguna
de las series está completa; para los volúmenes que faltan se ha estimado la
proporción a base de los prospectos y de la cuantía de lo ya entregado; en
la Pelican hlstory, el volumen VI se ha calculado en proporción sobre los
cuatro períodos.
14
Jules Lebreton y Jacques Zeiller, L'Eglise primitive, loe. cit. (Fl.-M. 1),
1934; De la fin du 11" siécle a la paix constantinienne, loe. cit. (Fl.-M. 2), 1935.
Estos dos volúmenes han sido traducidos por Ernest C. Messenger con el títu-
lo The history of the primitive Church, Burns & Oates, Londres, 1942-1948;
Macmillan, Nueva York, 1949; reeditados nuevamente en 1962 con el mucho
mejor título de A history of the Early Church, Collier Books, Nueva York,
1962. J.-R. Palanque, Gustave Bardy y Pierre de Labriolle, De la paix constan-
tmienne a la mort de Theodose, loe. cit. (Fl.-M. 3), 1936; Pierre de Labriolle,
Gustave Bardy, Louis Bréhier y George de Plinval, De la mort de Theodose d
l'élection de Grégoire le Grand, loe. cit. (Fl.-M. 4), 1937; estos dos volúmenes
también han sido traducidos por Messenger: The Church va the Christian
Empirc, loe. cit., 1949.
116 Cuatro profesores de Historia de la Iglesia
pletas. Además, a pesar del propósito de los directores, se ha dedicado dema-
siado poca atención al aspecto social de la Iglesia y a la diversidad de las
agrupaciones cristianas, pero difícilmente puede exigirse que una generación
anterior satisfaga a todos los deseos del momento presente.
b) En el manual de Jedin, Karl Baus se encarga íntegramente del primer
volumen, que comprende la época von der Urgemeinde zur frühchristlicben
Grosskirche ", es decir, hasta la «conversión» del emperador Constantino. So-
bre todo en lo que respecta a la historia de las Iglesias griega y latina de la
segunda mitad del siglo II y del n i , la exposición reviste gran rigor científico
y ha sido escrita partiendo directamente de las fuentes. Se presta especial aten-
ción a las ideas cristianas; las escuelas teológicas y los diversos autores son
caracterizados con toda claridad. No puede menos de esperarse con impacien-
cia la aparición del segundo volumen del mismo autor.
c) En la historia de Rogier-Aubert-Knowles, Jean Daniélou escribe sobre
los tres primeros siglos, Ilenri Marrou sobre la época que abarca desde Dio-
cleciano hasta la muerte de Gregorio Magno 18. La colaboración de Daniélou
es poco satisfactoria. No se trata de una unidad completa en sí misma, se in-
siste demasiado en el fenómeno del judeocristianismo y la prolijidad del tra-
tamiento lleva a veces a confusión. Por contraste, el texto de Marrou, escrito
en forma de ensayo, resulta en extremo legible y claro, y los capítulos dedica-
dos a Nicea y al arrianismo son, en medio de su brevedad, obras maestras de
síntesis luminosa. La evolución del Bajo Imperio Romano la ve Marrou como
una constante desde Diocleciano hasta la caída de Constantinopla en 1453. No
obstante, desde el siglo v se observa una ruptura latente entre el mundo orien-
tal y el occidental, y por ello, a partir de ese período, se estudian ambas Iglesias
por separado.
d) En el primer tomito de la Pelican history (bajo la dirección de Owen
Chadwick), Henry Chadwick ha logrado redondear magistralmente una ágil y
dinámica introducción ", dedicando amplia atención sobre todo a la evolución
«interna» de la sociedad cristiana. También Chadwick es consciente de la ten-
sión entre Oriente y Occidente, en aumento desde el siglo iv. El período
estudiado se extiende hasta Gregorio Magno inclusive.
e) En la obra de Schmidt-Wolf sólo ha aparecido hasta el presente un
único fascículo sobre la antigüedad. Leonhard Goppelt describe la época apos-
tólica y posapostólica, a la última de las cuales considera como período de
transición —del 70 al 135—- entre la época apostólica y el Vrühkatholizismus 20.
Hasta el presente, es ésta la historia más nueva y documentada del primer siglo
y medio del cristianismo. El autor, experto en materia del judeocristianismo,
ofrece una exposición teológicamente penetrante y con gran rigor histórico,
en la que se utiliza en forma sistemática aunque concisa la bibliografía más
reciente. Los nombres de los autores de los fascículos restantes ofrecen garan-
' Loe. cit., '1905 ('1062)
" Jean Daniélou, Desde los orígenes al Concilio de Nicea, y Henri-Iréne
Marrou, Desde el Concilio de Nicea lvasta la muerte de San Gregorio Magno.
" Henry Chadwick, The Karly Church, loe. clt., en Pelican history, 1, 1967.
• Leonhard Goppelt, Die apostolische und nachapostollsrhe Zeit, loe. cit.
(Schmidt-Wolf I A), '1966 C1962).
Recientes historias de la Iglesia 117
tía de que esta primera parte será la obra de consulta más importante para el
estudio de la antigüedad cristiana.
2. La Edad Media (700 1500)
a) Fliche-Martin reparte la Edad Media en diez volúmenes y diecinueve
autores. De las más de cinco mil páginas aparecidas entre 1939 y 1964 (sólo
falta «Aviñón»), Fliche, personalmente, se encargó de redactar más de la quin-
ta parte. La significación, el carácter y las consecuencias de la Reforma grego-
riana son vigorosamente acentuadas y descritas según su propia visión. El tra-
tamiento cronológico del período se ve interrumpido en el volumen X I I por
un magistral análisis sociohistórico de Le Bras sobre las instituciones de la
cristiandad medieval (¡la estatua se ha quedado en un torso!), y en el X I I I
por una clara síntesis del pensamiento medieval, realizada, entre otros, por
Van Steenberghen para el siglo x m 2 1 . Así se llenan las lagunas de las restantes
partes de manera afortunada y fructífera, en especial para el teólogo. El tomo
últimamente aparecido, dos volúmenes sobre el período del conciliarismo, ha
recibido más que ninguno la influencia de las nuevas perspectivas teológicas 22 .
b) En el plan original del manual de Jedin, el volumen I I I estaba desti-
nado al período 700-1300; el IV trataría entonces, conjuntamente, la Baja Edad
Media y el siglo xvi. Por razones no del todo claras se ha alterado este intere-
sante plan. Ahora se estudia en I I I / l y I I I / 2 toda la Edad Media (700-1500)
por ocho autores diferentes, de los cuales Friedrich Kempf y Hans Wolter se
encargan de las colaboraciones más extensas 23. En las páginas de Kempf, sobre
todo, se hacen visibles los frutos de los modernos estudios sobre la canonística
medieval, y se advierten, en particular, enfoques originales sobre la tan con-
trovertida historia del papado en la Edad Media y la historia eclesiástica «in-
terna». También las colaboraciones de Beck (sobre la Iglesia de Bizancio) y
de Jungmann (sobre liturgia y devoción popular) pueden desterrar muchos
malentendidos tradicionales de los historiadores.
c) Simultáneamente con Jedin I I I / 2 apareció, como obra de autor único,
la síntesis del profesor de Cambridge David Knowles 24 . Knowles es un magní-
fico narrador. En realidad, traza cuarenta y dos breves relatos ensayísticos, a
veces magníficamente logrados, que se ocupan únicamente de un aspecto, por
medio de datos cronológicamente dispares. Por ello, el tratamiento histórico
21
Gabriel Le Bras, Institutions ecclfslastiques de la Chrétienté médiévale.
préliminaires et I e partie, loe. cit., 1959-1964 (la complicada división en seis.
libros no se compagina con lo anunciado en la p. 232). Aimé Forest, Ferdinand
van Steenberghen y Maurice de Gandillac, Le mouvement doctrinal du IX'
au XIV' siécle, loe. cit., 1951.
" Etienne Delaruelle, René-Edmond Labande y Paul Ourliac, L'Eglise au
temps du Grand Schlsme et de la crise conciliaire, 1378-1449, loe. cit., (Fl.-M.
14), 1962-1964.
" En particular, Kempf en I I I / l para los siglos x, xi y el primer cuarto
del x n ; Wolter en III/2 para los siglos xm y xiv; los volúmenes son, respec-
tivamente, de 1966 y 1968.
" La Iglesia en la Edad Media (600-1500).
118 Cuatro profesores de Historia de la Iglesia
total parece caminar a saltos, y su anecdótico estilo narrativo se aproxima a
veces al de las crónicas medievales. No obstante, en el conjunto del volumen,
la historia «interna» recibe un tratamiento adecuado. La división en historia
profana e historia eclesiástica, desarrollada en los cuadros cronológicos, resulta
una empresa bastante arbitraria para la Edad Media.
d) En la Pelican history, la Edad Media correrá a cargo de Robert
Southern.
e) También Schmidt-Wolf sigue incompleto en cuanto a la Edad Media.
De las cinco entregas previstas, sólo han aparecido tres y media; entre ellas, la
historia de las herejías por Grundmann es una obra maestra de tratamiento
conciso y claro de cuestiones fundamentales 25 . De importancia extraordinaria
para el teólogo es el fascículo, últimamente aparecido, de M. A. Schmidt (no
es el redactor-jefe), que en un espacio extremadamente breve ha sabido sinte-
tizar «la escolástica» en forma tan lograda, con tal riqueza de fuentes, referen-
cias textuales y bibliografía (auténticamente internacional), que de buena gana
se perdona el tratamiento, ya demasiado corto, de la historia «externa» en las
restantes entregas de la serie 2Í .
3. La Edad Moderna (1500-1789)
a) De varios de los tomos de Fliche-Martin que se refieren a este período
cabe decir lo mismo: que han sido escritos en buena parte prescindindo de los
resultados de la historiografía alemana y escandinava de la posguerra. Así, por
ejemplo, el estudio de Léon Cristiani ha sido superado en gran medida por la
obra clave de Jedin. Además, el tomo de Léopold Willaert —fallecido entre
tanto—, sobre el período postridentino, se ha quedado en un esbozo confuso,
de modo que, como obras de consulta principales, quedan el corto pero pe-
netrante análisis de Aubenas y Ricard sobre el Renacimiento y los comienzos
del siglo xvi, así como la síntesis, rica y extensa, de la vida de la Iglesia en
la segunda mitad del siglo x v n y en el siglo XVIII, por Préclin y Jarry 27 . Esta
última ofrece un interesante material al lector con interés por la teología en
el moderno tratamiento del galicanismo en el siglo XVIII.
b) Era obvio que Erwin Iserloh, discípulo de Lortz y de parejos mere-
cimientos y uno de los mejores conocedores de Lutero en el momento presente,
tomara a su cargo el cisma eclesiástico del siglo xvi. Así lo ha hecho en una
exposición enormemente erudita, apoyada a cada paso por citas directas de las
fuentes, en Jedin IV, que lleva el título programático de Refortnation, Katho-
lische Reform und Gegenreformation 28. Lástima, no obstante, que esta historia
" Herbert Grundmann. Kctzergeschichte des Mittelalters, loe. cit. (II Gl),
196...
'• Martin Antón Schmidt, Scholastik, loe. cit. (II G2), 1969.
" Roger Aubenas y Robert Ricard, L'Eglise et la Renaissance, 1449-1517,
loe. cit. (Fl.-M. 15), 1951; Edmond Préclin y Eugéne Jarry, Les luttes potin-
ques et doctrinales aux XVII' et XVIII' sueles, loe. cit., 2 vols. (Fl.-M. 19),
1955-1956.
" Herder, Friburgo de Brisgovia, 1967. Del título se da cumplida razón,
metódicamente, en las pp. 449-459.
Recientes historias de la Iglesia 119
de la Reforma ofrezca en proporción tan poco sobre Calvino y el calvinismo,
al igual que el escaso espacio que se dedica al movimiento anabaptista. El
director del Handbuch, excelente historiador de Trento y su prehistoria, era
naturalmente el hombre indicado para escribir aquí la historia de dos movi-
mientos tan estrechamente trabados e interpenetrados como los de «Reforma
católica» y «Contrarreforma». Como es sabido, para ambos autores escribir
historia significa siempre hacer también reflexión teológica. En el prólogo se
dice incluso que se han acercado conscientemente a la época que les había sido
asignada, in katholischer Sicht e in ókumenischen Geist". El período estu-
diado abarca hasta 1655. Josef Glazik se ocupó, también en este tomo, de la
historia de las misiones. En el tomo V, Louis Cognet y Heribert Raab se
encargarán del siglo x v n francés y del período de la Aufklárung; la historia
de las misiones correrá a cargo de P. Beckmann.
c) En la serie de Rogier-Aubert-Knowles, los siglos xvi y xvil son estu-
diados por Hermann Tüchle. El autor no se ha preocupado demasiado por
la problemática historiográfica de esta época, en este caso excepcionalmente
dotada de gran carga teológica, tal como resulta, entre otras cosas, de los títu-
los tradicionales que ha elegido: Refortnation y Gegenreformation 3°. Su pro-
pósito ha sido, evidentemente, introducir al lector no iniciado en la narración
del cisma eclesiástico del siglo xvi y de sus consecuencias. El tomo concluye
con la colaboración de C. A. Bouman sobre las iglesias de rito bizantino en
el Imperio otomano. El siglo XVIII es descrito por Rogier, en su estilo carac-
terístico, en una serie de análisis panorámicos bien compuestos, en los cuales,
sin embargo, y para una historia internacional, se ha concedido demasiado
espacio a la historia de la Iglesia en los Países Bajos31.
d) El tercer tomito de la Velican history, escrito por el propio director,
ofrece una panorámica, concisa y fluida, de los cambios operados en el cristia-
nismo en el siglo xvi y en la primera mitad del xvn. Gerald Cragg se ocupa
en el tomo IV del período 1648-1789, con excesiva atención a Inglaterra, pero
con una excepcional descripción, en este breve espacio, del advenimiento y las
consecuencias ulteriores del racionalismo 32 .
e) Mientras que en Iserloh la exposición de la historia de la Reforma en
Alemania terminó por lo menos en una monografía de Lutero, en la serie de
Schmidt-Wolf, Franz Lau acometió la temeraria empresa de describir los pri-
meros decenios de la misma historia pasando por alto las peripecias del refor-
mador de Würtemberg. Con ello se ha mostrado consecuente con el plan de
la mencionada serie, en la que se prevé un tratamiento separado de los tres
-• Loe. cit., p. VI.
'" Reforma y Contrarreforma (1500-1750).
31
Tomo IV: La Iglesia en el Siglo de las Luces, de las Revoluciones y
Restauraciones (1715-1848). La primera parte, El Siglo de las Luces y la Re-
volución (1715-1800), es del profesor Rogier. De 260 páginas de texto, se de-
dican 60 expresamente y 13 de pasada a los Países Bajos o a personajes de
los mismos.
" Owen Chadwick, The reformation, en Peí. Hist., 3, "1968 ('1964); Gerald
II. Cragg, The Church and the age of reason, 1648-1789, en Peí. Hist., 4,
'1966 ('1960).
120 Cuatro profesores de Historia de la Iglesia
grandes reformadores Lutero, Zwinglio y Calvino Por ninguna parte se saca
la impresión de que el autor haya aceptado a regañadientes las limitaciones que
le han sido impuestas Tiene un concepto propio de la historia de la Reforma
alemana, y su raíz hay que buscarla en lo que Lau llama significativamente der
Valí Luther, pero evoluciona en una multiplicidad irreducible de movimientos
reformistas y de estructuras eclesiásticas El autor, con otras palabras, dibuja
el relieve estructural de la Reforma alemana Su morfología abarca el periodo
hasta 1532, en donde Ernst Bizer toma el hilo > traza de manera particular
mente compendiosa la evolución hasta 1555 3 Al contrario de Iserloh que
constantemente deja la palabra a sus fuentes de información, Lau y Bizer no
llevan al lector más allá del umbral de las suyas, que, junto con innumerables
citas bibliográficas, son recogidas en un impresionante aparato de notas Para
los siglos restantes queda solo Heyer una buena panorámica de la historia de
la Iglesia católica desde 1648 a 1870 M
4 La Época Contemporánea (1789 1970)
a) Para la historia reciente están previstos seis volúmenes en Fhche
Martin, de los cuales sólo han salido dos hasta el momento Leflon sobre el
período 1789 1846 y Aubert sobre el pontificado de Pío IX 3 5 Como en todos
los manuales, el estudio del fenómeno «revolución» ocupa un lugar central
la interpretación de las tendencias revolucionarias en todos los terrenos y la
toma de posición de las iglesias ante ellas he aquí las grandes tareas para la
historiografía eclesiástica de la Edad Contemporánea Y precisamente en esto
la diferencia entre los tomos X X y X X I es abismal En conjunto, Leflon no
está demasiado afortunado el esquema es insatisfactorio (únicamente 1/3 del
texto para la Revolución francesa, I I / 3 para los cuatro pontificados de la p n
mera mitad del siglo xix) y la imagen de la Iglesia es por lo menos discutible
(se ve la «revolución» como una amenaza a la Iglesia establecida, y en toda la
exposición sólo se destacan los hechos de su política externa), observándose
permanentemente un marcado afán apologético en sus autores Se ofrece, no
obstante, en este tomo abundante material y la tentativa de formular un juicio
matizado sobre esta compleja problemática, lo cual representa un progreso en
la historiografía católica sobre la Revolución francesa Aubert, por el contrario
no sólo sabe combinar todo lo que es propio de un manual, gracias a su épica
facultad de narrar ordenadamente hechos, corrientes, personajes y su mundo
en torno, sino que destaca permanentemente las manifestaciones de la Iglesia
hacia el exterior y su contacto con la sociedad revolucionaria de aquellos días
presentado como brotando de su propia vida En esta generosa biografía crí
" Franz Lau y Ernst Ekzer Reformationsgeschiehte Deutschland bis 1555
loe cit (Schmidt Vv olf III K) 1964
" Friedrich Heyer, Die kathohsche Kirche vom Westfahschen Frwden
bis zum ersten Vatikamschen Konzil, loe cit (Schmidt Wolf IV N 1), 1963
" Jean Leflon, La crise révolutionnmre, 1789 1846, loe cit (Fl M 20)
1951, Roger Aubert, Le pontificat de Pie I\ 1846 1878, loe cit (Fl M 21)
'1963 ( 1952)
Recientes historias de la Iglesia 121
tica y universal de la Iglesia y su cabeza visible se encuentra, ademas de una
inagotable diversidad de material fascinante, el relato sugestivo de una Iglesn
con sus lados flacos y sus aspectos atrayentes, en una encrucijada de los tiem
pos Quien quiera comprender la Iglesia del siglo xx no puede pasar por alto
esta eclesiología viviente del siglo xtx
b) Contrariamente a lo anunciado, en Jedm V y VI (la linea divisorn
cae en 1815), Roger Aubert y Rudolf Lili se encargarán de redactar los capí
tulos fundamentales
c) Tampoco es posible formular un juicio definitivo sobre Rogiei Aubeit
Knowles Ha apareado el resumen de Rogier, ya mencionado en 3c, en el que
nos encontramos, mediante un sugestivo relato, con una interesante visión per
sonal de la Ilustración y la Revolución, pero en el que se echan de menos di
versos aspectos de la reciente historiografía francesa, así como una atención
mayor a las iglesias no católicas En el mismo volumen se publica una serie
de capítulos, ágilmente escritos, de Bertier de Sauvigny sobre el período de la
Restauración, que, sin embargo, no aclaran por qué se dedica tanto espacio en
esta obra al período 1801-1848, sin que apenas aparezca en sus páginas «el
despertar de las fuerzas espiirtuales» 36 El último periodo, de 1848 a nuestros
días, será escrito por seis autores diferentes Aubert y Rogier sobre los si
glos xix y xx, Tracy Ellis lo relacionado con America del Norte y del Sur v
Hajjar y Bruls sobre las iglesias orientales y la historia de las misiones
d) En el tomo V de la Pehcan history, Alee Vidler estudia en veintitrés
pequeños capítulos, algo arbitrariamente elegidos, el período de 1789 a núes
tros días Once de sus capítulos narran al lector, ya desde el titulo, la h i s t o m
de las iglesias anglosajonas Precisamente romo último tomo de una sene des
tinada a un amplio público, este pequeño libro de bolsillo, el menos extenso
de los cinco, habría podido dedicar mayor atención a los decenios mas lecien
t e s " Una síntesis magistral de Stephen Neill concluye la sene con una logra
dísima historia de las misiones3S Se encuentra en ella una panorámica de toda
la labor misional de h s iglesias cristianas a lo largo de toda la historia, dedi
cando especial importancia a los siglos xix y xx Los reparos que puedan ha
cerse a este volumen por la preponderancia del sector doméstico con respecto
a la historia general quedan compensados por las \entajas de este claro y su
gestivo resumen
e) Los autores de la obra de Schmidt Wolf han tenido para esta parte
dedicada a la Edad Moderna la ventaja de la escasa esquematización redac
cíonal, resultando la falta de plan total en beneficio del detalle Los cuatro
fascículos aparecidos del tomo IV son, como monografías, claros, compendio
sos y de primer orden en cuanto a su contenido 3 ' La colaboración de Heyer,
' GuiUaume de Bertier de Sauvigny, La Restauración (1800 1848)
" Alee R Vidler, The Church m an age of revolution, loe eit en Peí
Hist, 5, 1961
" Stephen Neill A Hístory of chnstian missions loe cit en Peí Hist, 6,
"1966 ('1964)
" Los últimos fascículos del tomo III se extienden hasta la época contem
poranea Ha aoaieeido Konrad Onasch, Grundzuqe der russischen Kirchen
geschwhte, loe cit (Schmidt Wolf III M 1) 1967 Como fascículos «nacionales»
122 Cuatro profesores de Historia de la Iglesia
ya señalada en 3e, será continuada, a partir del Vaticano I, por Gottfried
Marón. El pequeño fascículo de Beyreuther sobre el Erweckungsbewegung es
de gran importancia, precisamente para la historia de la «Iglesia»; la moderna
historia de las misiones de Gensichen dedica gran espacio a las misiones cató-
licas m. Y, por último, está el admirable fascículo de Karl Lupisch sobre las
Landeskirchen alemanas durante los siglos xix y xx. Investiga el autor, entre
otros, los antecedentes del período de Hitler y la actitud de las iglesias protes-
tantes en la época nazi. Aunque no ha tenido en cuenta el autor todas las
nuevas monografías, asomándose a las fuentes con habilidad y con esmero,
sabe revivir un trozo de la historia reciente de la Iglesia; esperamos con an-
siedad el paralelo «católico» 4'
Un juicio final en forma de «concesión del primer premio» resulta a los
abajo firmantes carente de sentido. En la utilización múltiple de las cinco
series reseñadas se encontrarán ventajas e inconvenientes, y tanto por lo que
cada uno espera de un manual como por las diversas tendencias que han guiado
a sus autores, se acusan fuertemente las diferencias. El manual perfecto jamás
se escribirá: in magnis —¿y quién negará que escribir la historia de la Iglesia
se encuentre entre las cosas grandes?— et voluisse radica ya un mérito.
CUATRO PROFESORES DE HISTORIA DE LA IGLESIA
DE LA FACULTAD TEOLÓGICA DE NIMEGA (HOLANDA)
se han publicado en el tomo IV: Peter Kawerau, Kirchengeschlchtc Nord-
amerikas; Martin Begrich, Kirchengeschichte Brasiliens im Abriss, y Man-
fred Jacobs, Die Kirchengeschichte Südamerikas spanischer Zunge, loe. cit.
(Schmidt-Wolf IV S), 1963.
" Heyer, véase nota 34; Erích Beyreuther, Die Erweckungsbewegung,
loe. cit. (Schmidt-Wolf IV R 1), 1963; Hans-Werner Gensichen, Missions-
geschichte der neueren Zeit, loe. cit. (Schmidt-Wolf IV T), 1961.
" Karl Kupisch, Die deutschen Landeskirchen im 19. und 20. Jahrhundert,
loe. cit. (Schmidt-Wolf IV R 2), 1966, y anunciado: Gottfried Marón, Die
katholische Kirche seit dem Vatikanum (Schmidt-Wolf IV N 2).
LA SOCIOLOGÍA APLICADA A LA HISTORIA RELIGIOSA
PANORAMA BIBLIOGRÁFICO
Hay motivos para hablar de una verdadera «invasión» de la historia religio-
sa por la sociología'. Nada podría ilustrar mejor la irrupción de ésta que la
bibliografía internacional de sus producciones presentada por H. Carrier y
E. Pin (313 páginas para el período de 1900 a 1961). Estos mismos autores
acaban de publicar un suplemento, de casi igual volumen (305 páginas), tan
sólo para el período de 1962 a 1966 2.
Pero no puede afirmarse que los historiadores estén muy familiarizados con
esta considerable producción, que juzgan abstracta, intemporal, demasiado «fi-
losófica». Historia y sociología necesitan conocerse mejor, tratando incluso de
complementarse con sus respectivos métodos. G. Cholvy lo hacía notar recien-
temente 3 . Se trata de algo más que indiferencia o negligencia recíprocas. Las
divergencias surgen ya en la misma manera de captar los problemas. La socio-
logía religiosa, nacida en gran parte entre las dos guerras, cuando se iba toman-
do una conciencia más viva del creciente despego religioso de las masas, se
apartó deliberadamente del estudio de la institución o de las minorías, para
interesarse por la práctica real del gran número, más preocupada de la religión
del pueblo que de la «religión de los libros».
Se dedicó a la enumeración precisa y al análisis de las situaciones actuales,
a una sociografía que recurre, para la tarea de interpretación, a unos esquemas
teóricos de explicación tales como la relación entre práctica y dimensiones de
unas aglomeraciones o las categorías socioprofesionales según los niveles de
ingresos y de cultura. Rara vez ha recurrido la interpretación sociológica a la
historia. Más bien escudriñaba los ambientes ya perturbados por las convul-
siones económicas, los desarraigos sociales contemporáneos, produciendo, por
ejemplo, monografías urbanas o industriales con preferencia al estudio de las
sociedades tradicionales. Ciertamente, desde antes de la guerra, G. Le Bras y
su discípulo F. Boulard habían fijado su atención en la historia de la práctica
en el marco de las sociedades rurales, pero en ello se muestran, al igual que
en otros aspectos, como precursores y pioneros 4 . La otra tendencia se eviden-
1
J. Glenisson, en Vingt cinq ans de recherche histarique en Frunce, 1940-
1965, C. N. R. S., XXXIX, París, 1965.
' H. Carrier y E. Pin, Sociologic du Christianisme. BibliograpJiie Inter-
nationale, Presses de l'Université Grégorienne, Roma, 1964; H. Carrier,
E. Pin y A. Fasola Bologna, Supplément 1962-1966, ibid., 1968.
1
G. Cholvy, Sociologie religieuse et histoire: «Revue d'Histoire de l'Eglise
de Francés, 55 (enero-junio 1969), 6.
* Bibliografía de los escritos de G. Le Bras en Etudes de droit canonique
dédiés á G. Le Bras, París, 1965.
124 J Gadille
cía en las rúbricas analíticas de las bibliografías anteriormente citadas 5 El im
pulso debido al deán Le Bras no se ha traducido en obras históricas de con
junto sino en fecha relativamente reciente, sobre todo a partir del año 60 las
tesis de J Toussaert sobre las zonas rurales flamencas a finales de la Edad
Media (1959), de J Ferte sobre las zonas rurales parisienses en el siglo xvn
(1962), de Ch Marcllhacy sobre el orleanesado a mediados del siglo xix
(1963 64) Obsérvese como, al contrario de lo que ocurre en los estudios de
sociología religiosa propiamente dicha, los ambientes urbanos quedan excluí
dos en estos otros trabajos Será preciso esperar hasta la publicación del libro
de G Cholvy para ver cómo son aplicadas por vez primera a toda una diócesis
las reglas de recuento de la sociología religiosa, en una obra que M Le Bns
califica en su prólogo como verdadero «discuiso del método» en esta materia
Esta tesis fue defendida en Montpellier en octubre de 1967 Su autor íecono
ció que el principio esencial para la interpretación de la encuesta diocesana
realizada en un determinado domingo del mes de diciembre de 1962 era la
historia de esa misma diócesis Actualmente escribe esta historia por lo que
respecta a todo el período concordatario, dando asi un elocuente ejemplo de
lo que M Bloch llamaba el método regresivo 6 Un año más tarde, tomando los
conjuntos humanos en su realidad compleja y reuniendo las ciudades y el ám
bito rural, F Boular y J Remy ponían de relieve la existencia de unas «regio
nes culturales», en las que veían el último factor explicativo de las disparidades
de práctica religiosa Para elucidar esta noción de «región cultural», los auto
res recurrían a la historia y a la familia como agente principal en la transmisión
de unas tradiciones7 Finalmente, el mayoi desarrollo relativo de algunas ru
bncas, como deserción religiosa, pluralismo religioso, historia de la práctica
tnesianismos, milenansmos y sincretismos, pero sobre todo cambios religiosos
y soctoculturales8, demuestra que los sociólogos de la religión prestan a la
historia un interés cada día mayor Ello no es accidental, sino resultado de la
insuficiencia de los mecanismos de condicionamiento sociológico clásicos en la
tarea de interpretar correctamente los niveles de práctica, asi como de la nece
sidad de recurrir a las senes largas
Los mapas de sociología religiosa tendían a traducir las diferencias en blo
ques homogéneos e intangibles El recurso al tiempo histórico invita a una
mayor sensibilidad con respecto a las discontinuidades, las modificaciones del
sentimiento religioso que se producen de una a otra generación en el marco
de una misma región El resultado es una mayor sensibilidad con respecto a
la plasticidad de esta psicosociología religiosa, en función de lo que G Cholvy
llama factores internos y externos, pero también en función del «acontecí
miento»
* Preponderancia de unos 50 artículos i eferentes a las ciudades en el epi
grafe parroquias (Sociología del cristianismo, 1964, 261 264) y desigual mi
portancia de los epígrafes mundo rural y ciudad
' G Cholvy, Géographic religieuse de l'Herault contemporavn (Publica
tions de la Faculté des Lettres et Sciences de Montpellier, 32), París, 1908
' F Boulard y J Rémy, con la colaboración de M Decreuse, Pratiqve
urbaine et régions culturelles, Pal ís 1968
' Socwlogie du Christianisme Supplemcnt 192 194 y passim
La sociología y la historia religiosa 125
Este acercamiento entre ambas disciplinas es, por tanto, una adquisición
reciente, tanto mas fecunda cuanto que obliga a los sociólogos y a los histo
nadores del sentimiento íeligioso a corregir recíprocamente sus métodos Una
simple nomenclatura analítica de los estudios de sociología religiosa histórica,
en número aún restringido, no significaría mucho Este breve repaso de las
aplicaciones de la sociología religiosa a la historia incita más bien a una re
flexión crítica que desearíamos fuese imparcial con respecto a una y otra
Se impone una primera observación con respecto a las fuentes Sabido es
que hasta finales del siglo xvm no se afirman entre los filósofos, y también
entre ciertos prelados, las preocupaciones estadísticas de una cierta «matemáti
ca social» Durante el siglo xix, los primeros obispos franceses deseosos de
establecer unos cuadros precisos de la situación religiosa en sus diócesis fueron
los que pertenecían a la tendencia «católica liberal» Ri\et en Dijon, Ravmet
en Troyes, Dupanloup, gracias al cual Marcllhacy ha podido disponer de una
documentación excepcional Sin embargo, las encuestas de este tipo y los m
formes de visitas se preocupan mucho mis del estado de cuentas, del mobi
liario, hasta de las casullas A ¡ortiori cuando se trata de períodos más anti
guos, las estadísticas que el abate Toussaert ha conseguido establecer chocan
con una ausencia casi total de cifras sobre la demografía Pero lo que ha de
someterse a critica es, sobre todo, el contenido religioso del gesto tomado en
consideración No ha de descuidarse ningún signo, y para el catolicismo, el
cumplimiento de la obligación dominical, y sobre todo pascual, reviste una
significación mayor aún que para otras religiones, como se ha dicho' Ahora
bien M Chaunu ha señalado, con razón, que la práctica casi unánime en el
curso de los últimos siglos del Ancien Rígime era más bien expresión de con
formismo religioso que, con la Revolución, cambiaría de signo, pasando de
práctica a ausencia de ella Otro tanto podría decirse de las vocaciones sacer
dótales o religiosas, al menos hasta 1830, que podían depender de unas consí
deraciones relacionadas con el estado o la promoción social Ha sido, pues,
necesario interpretar los cntenos elegidos según el ambiente en que se inser
taban, seleccionando los más «cualificativos», aptos para detectar lo que G Le
Bras llamó muy pronto «la vitalidad religiosa» En consecuencia, en las voca
clones sacerdotales se tienen en cuenta más bien las vocaciones misioneras, de
la adhesión del pueblo cristiano, el enrolamiento en aquellas obras de caridad
individual que Dupanloup calificaba como «industrias del celo» Pero no hay
que olvidarse de que L Perouas ha extraído de las senes más materiales —do
nes ofrecidos al clero, cuentas de fábrica o financiamiento de construcciones
religiosas— valiosas indicaciones sobre el fervor religioso de tal o cual comu
nidad de la diócesis de La Rochela, bajo el antiguo régimen, la búsqueda de
lo «cualitativo» no excluye el que se tomen en consideración los gestos más
triviales, más materiales, cuando se refieren a la institución eclesiástica Es
cierto que este mismo autor ha tenido a su disposición una sene excepcional
• Traullé, Problémes melhodologiques d'une recherche sur la signification
(¡plamessc «Social Compás1;» 11 (1961?) 37 46
126 J Gadüle
mente larga de registros de ordenaciones, pero también es verdad que ha
puesto sumo cuidado en comparar este material con todas las demás fuentes
disponibles en lugar de tratarlo aparte Las partidas de bautismo han propor
clonado otra fuente para conocer otro dato el tiempo que se dejaba pasar para
el bautismo de los niños En este asunto han trabajado Diebold en el Eure,
Bizeau en Chartres, Charpin en Marsella 10 Pero, como Cholvy ha demostrado,
el que estas dilaciones se prolonguen es algo perfectamente compatible con el
fervor religioso allá donde las prescupciones canónicas se hacen menos ngu
rosas o simplemente donde ha disminuido notablemente la mortalidad infantil
A la inversa, la fidelidad a los plazos cortos puede ser síntoma de conformis
mo ocasional en regiones cada vez más despegadas de lo religioso
La sociología, pues, ha descubierto nuevas fuentes en estas «masas dur
mientes» de que hablan economistas y expertos en demografía, pero el histo-
riador tiene la tarea de enseñar a confrontar estos datos, a compararlos en
cuanto a sus fluctuaciones respectivas sobre el esquema de la larga duración,
así, M Vovelle, que ha medido la religiosidad de la Provenza durante el último
siglo del antiguo régimen valiéndose de las disposiciones contenidas en los
testamentos y relativas a las fundaciones de misas votivas, y más recientemen
te según la distribución de la iconografía en iglesias u oratorios, así como de
los retablos encargados por los fieles para celebrar la devoción a las almas del
purgatorio M Agulhon ha demostrado la importancia de las cofradías para
captar la vida religiosa y social de estas mismas regiones " Pero si se pretende,
por el contrario, quedarse en el simple recuento de la práctica sacramentaría
en una región, separándola además artificialmente de las corrientes exteriores
que la atraviesan, en el marco limitado, por ejemplo, de la parroquia rural, se
corre el nesgo de dar una imagen exacta, ciertamente, de la realidad, gracias
a la abundancia de las fuentes últimamente recogidas, pero incompletas por
la exclusión de materiales más clásicos (grandes obras de espiritualidad, ma
nuales de enseñanza y de piedad ) " En vez de establecer una divisoria entre
cultura religiosa de masa y sentimiento religioso de minoría, ¿no se deberá
hablar más bien de intercambios recíprocos, como lo ha hecho M de Certeau
a propósito del siglo x v n en Francia? " De esta forma, el historiador, en vez
de aislar tal o cual elemento de explicación, lo sitúa ante todo en su contexto,
a fin de medir su «credibilidad», relacionándolo con todos los demás Su bus
queda tiene por objeto no el sacar en claro unos tipos de explicación, sino el
" Cf «Archives de sociologie des religions» 19 (1965) 180 183, nota 122,
a propósito de F L Charpm, Pratique rehgieuse et formation d'une grande
ville , París, 1962, y F Boulard, Premiers itinéravres, 122 123
" G Vovelle, Vision de la mort et de l'au déla en Provcnce d apres les
autels des ames du Purgatoire (XV-XX s ) , multicop y articulo de próxima
aparición en «Annales», M Agulhon, Pénitens et Francs Macons de l'anciennc
Provence (L'histoire sans frontiere) París 1968
" J Ferté La vie rehgieuse dans les campagnes parisiennes (1622 1665),
París, 1962 Le Bras siempre ha propugnado una confi ontacion lo más ex
tensa posible de los datos más diversos protestando contra la limitación de
la sociología religiosa a los simples recuentos de la práctica
* M de Ceiteau, L'histoire rehgieuse reí au XVII' sidcle Problémes de
méthode «Revue des se reí » (abril junio 1969)
La sociología y la historia religiosa 127
descubrir unas situaciones singulares que son escenario de un juego complejo
de influencias
Sometidos a la prueba del tiempo, los tipos simples de explicación socio
lógica se revelan ambivalentes Fijémonos en las influencias familiares, a las
que el historiador ha de reconocer una fuerte capacidad determinante después
de los trabajos de Ph Aries
Ahora bien los mismos sociólogos 14, quizá a la vista del actual movimiento
juvenil de protesta, hacen observar que la personalidad religiosa de los niños
puede formarse perfectamente a contrapelo de las influencias recibidas Con
una visión mas general, el historiador experimenta cierto malestar cuando ve
al sociólogo relacionar los diferentes niveles de edad de una población como
si se tratase de una sola y misma persona, deduciendo de una actitud adoptada
a los quince años la evolución probable del comportamiento a los cuarenta,
la historia está llena de casos en que las actitudes de toda una población han
experimentado un giro completo en el curso de una generación
Hay otros criterios relacionados esta vez con las convulsiones económicas,
que también resultan totalmente ambiguos Ciertamente, la sociología religiosa
parece haber establecido definitivamente que las variaciones de la práctica están
en relación directa con los niveles de ingresos y que en el ambiente obrero la
practica es inferior a la que se da entre las clases más elevadas 15 Pero ¿está
igualmente demostrado que la emigración actúa siempre en el sentido de un
desarraigo religioso, lo mismo en el caso de las poblaciones que se desplazan,
como los albañiles de la Creuse o los corsos, más fieles a las costumbres del
«país» de lo que se suele pensar, que en el caso1 de las zonas del Languedoc,
en que los montañeses o gavaches aportan consigo algo del fervor caracterís-
tico de su Cévennes natal? Y lo mismo podría observarse acerca del proceso
de concentración en la agricultura y en la industria G Cholvy, como ya lo
hiciera P Bois, ha demostrado la importancia de la noción, completamente
accidental, de residencia del gran propietario o del capitán de industria ¿Y qué
decir de los factores espirituales o intelectuales que influyen en el manteni
miento o la alteración de la afiliación religiosa que más retienen la atención,
como la escuela, la prensa, las sectas o las sociedades de librepensadores? Baste
recordar las observaciones, que sorprenden por su convergencia, de G Cholvy
sobre la imposibilidad de captar la causalidad directa de estos factores Su
influjo se revela neutral, hasta de sentido contrario al que se les suele suponer
Así ocurre en el caso del contacto con los protestantes o con zonas de indife
rentismo, que suscita la formación de comunidades católicas más unidas o más
ricas en obras apostólicas A lo sumo, aquellos factores hacen pensar en los
temperamentos regionales, en las «regiones» culturales cuya permanencia han
reconocido F Boulard y J Remy, y que es lo único capaz de explicar las rup
turas entre niveles de práctica de un lugar a otro y hasta en ambientes tan
' H Carner, Psychosocw ogie de l apparlenance rehgieuse, Presses de
l'Umversité Grégonenne, Roma, 1966 225 226
" E Pin Pratique rehgieuse et elasses sociales dans une paroisse urbame,
St Pothm a Lyon Pans 1956
128 J Gadüle
«autónomos» a prton como son las ciudades en relación con su entorno rural,
habría que pensar más bien en una simbiosis
También habrá de evitarse que esta noción de «región cultural» se con
vierta, como ya ocurrió con la de «temperamentos regionales», en una especie
de ultima ratio, realmente algo irracional contra lo que vendría a estrellarse la
investigación Pero la salida está en el anáLsis histórico, éste permite encontrar
las «corrientes» que poco a poco han ido imponiendo una cierta mentalidad
religiosa rasgos originales de la catequesis, que, por vía de transmisión oral,
ha sido, junto con la iconografía y los mitos populares, un agente privilegiado
de la vida parroquial " Leroy Ladure y Cholvy a continuación han subrayado
el papel que en apoyo de la evangelización han desempeñado la lengua, los
dialectos locales Las influencias religiosas han quedado ampliamente deter
minadas por la predicación y las misiones, que vienen a ser como la prolon
gación de la catequesis, después del estudio de Sevnn, los trabajos recientes
del padre Berthelot du Chesney, de L Pérouas para los siglos x v n y xix y
de P Huot Pleuroux ponen de relieve el interés que revisten los informes de
las misiones interiores que ya había señalado por primera vez G Le Bras "
Todos estos medios de evangelización remiten, en definitiva, a unas teo
logias, o más exactamente, a las categorías de espiritualidad y de teología que
la enseñanza del seminario inculcó a los jóvenes clérigos L Pérouas está ter
minando su tesis sobie este tema Nada hay más instructivo al respecto que
la obra pastoral —y sus efectos a largo plazo— emprendida por los obispos
corsos, y especialmente por Alexandre Sauli, aplicando a sus diócesis los es
quemas de la contrarreforma tndentina " Pero de este estudio se destaca tam
bien la coincidencia entre el éxito de esta reforma y el traumatismo profundo
provocado por las guerras entabladas por Sampiero Corso contra Genes la
afirmación de la personalidad corsa ha ido de la mano con la elaboración de
una nueva personalidad religiosa Junto a los sistemas teológicos, y muchas
veces en relación con ellos el acontecimiento ocupa su propio puesto Es lo
que Marcilhacy llamaba «la parte de la historia»
Esta parte se presenta revestida de una importancia tal, que la sociología
histórica se confunde cada vez más con una historia de la pastoral y se llega
incluso a ver motivos para considerar la historia como la vertiente normativa
de la sociología
«Toda sociedad religiosa vive en el tiempo —escribe el deán Le Bras—
\ no podemos resolver, ni aun siquiera plantear, sus problemas sin recurrir al
* Cf los últimos capítulos de T B Neveux T fe <ípir fuelle et vie sociale
entre Rhtn et Baltique au XVII' siécle de T Arrult a P J Spener, París, 1967
" P Berthelot du Chesnay, Les missions de St Jean Eudes Contnbutton
a l'histoire des missions en France au XVII' siécle, París 1967, L Pérouas
Le dxocése de la Rochelle de 1648 a 1724 Sociologie et pastorale París, 1964
Mémmre des missions det Montfortains dans l'Ouest (1740 1779), Poitlers
1964 P Huot Pleuroux, La vie chretienne dans le Doubs et la Haute Saónc
de 1860 a 1900 d'aprés les comptes rendues des missions paroissialeí, Besan
con, 1966
" F J Casta, Evíques et curi s corsés dans la traditwn du Concite de
frente (1570 1620) Ajaccio 1965 (Coi se histonque V= année)
La sociología y la historia religiosa 129
pasado La juzgamos (la historia) como indispensable para la investigación
de las causas» "
La ambivalencia de los criterios sociológicos de la «descnstiamzación» nos
lleva a una critica mas radical que afecta incluso al mecanismo del razonamien
to sociológico aplicado a la historia religiosa, en la medida, es cierto, en que
éste pretenda atenerse a unos determimsmos 20
Se ha observado que, de todos los fenómenos característicos de la historia
de las sociedades, el factor religioso era quiza el que presentaba menor plasti
cidad, los caracteres adquiridos de mayor o menor fidelidad religiosa sorpren-
den por su persistencia Las disparidades halladas en el plano de las diversas
reglones culturales vuelven a darse en larga duración y no sufren modificación
sino muy lentamente 2I Sin embargo, a escala regional la práctica experimenta
oscilaciones del sentimiento religioso de ciclo más corto, que son debidas a los
grandes acontecimientos generadores de traumatismos en la conciencia social,
Marcilhacy ha hecho su estudio por lo que concierne al orleanesado y en re
lación con el Syllabus A la inversa, todos los historiadores de la Iglesia se han
sentido sorprendidos por esos periodos de renacimiento, de «marea alta» espi-
ritual que corresponden, por ejemplo, a la primera mitad del siglo x v n , a la
Restauración, a los años treinta del siglo xx22 No menos chocante es la ob
servacion de que este «despertar» suele producirse, generalmente, en completo
desacuerdo con las condiciones materiales y espirituales, que, por el contrario,
deberían haber contribuido a un declinar del sentimiento religioso Sin nece-
sidad de evocar el estado de barbarie en que habían caído las zonas rurales
francesas cuando San Vicente de Paul empieza a evangelizarlas, la idea de
misión, la misma sociología religiosa, ¿acaso no han nacido de una comproba
ción del estado de «descnstiamzación» en que se encontraba la «hija primo-
génita de la Iglesia» 5 Y a la inversa, la riqueza de instituciones, un aparente
estado de prospeadad eclesiástica, muy bien pueden ocultar una real insufi
ciencia de la calidad religiosa
Además, nada parece tan ambiguo como la expresión «éxito cristiano» o
«cristiandad lograda» a que se refieren Boulard y Remy en su último libro B
Ciertamente tienen razón al apelar, como criterio definitivo, a un elemento
«religioso especnco», pero este ultimo, ¿podra traducirse únicamente por la
oposición entre «país religioso» y país que presentaría menores disposiciones
religiosas? ¿En qué medida puede hablarse, desde un punto de vista histórico,
de «países cristianos»? 24
Finalmente, parece más justo mantener una relación entre medios de evan-
gelización y «cultura», en el sentido histórico del término, de un grupo hu-
" En Traite de sociologie (Gurvitch t II, 93 París "1968)
" Cosa que rechaza E Pin, Essais de sociologie rehgieuse París 1967 261
" Cf J Gadille La pensée et l action pohtiques des eveques frangais au
debut de la III' Bepublique 1870 1883, París, 1967 197 199
" A Latreille E Delaruelle y R Remond, Histoire du cathohcisme fran-
jáis, París, 1960 1962
" Pratique urbaine , 111, 118
" Cf L Pérouas Constrastes regionaux au XVII s dans le diocése de la
Rochelle «Archives de soclologie des religions», 15, 1963, 121
9
130 J. Gadille La sociología y la historia religiosa 131

mano; podría admitirse un «éxito» allá donde esta relación sea concordante Sabido es que esta perspectiva sociológica ha permitido a E. Poulat en su
y armoniosa, donde la vida social esté efectivamente «informada» por la reli- último libro esclarecer la historia de los sacerdotes obreros, el modernismo y
gión. Pero la historia produce la impresión de que semejante equilibrio, lejos el integrismo. H. Carrier llega a sacar la conclusión misma que se expresa en
de permanecer «fijo», siempre está amenazado, en precario, incesantemente la fórmula de Polibio: Religio praecipuum húmame societatis vinculum27.
puesto en tela de juicio, y ello tanto más cuanto que en el seno de un mismo ¿Habrá un empeño más admirable que el de intentar con respecto a las reli-
grupo varían mucho los enfoques religiosos, en función incluso de las estra- giones y a las sociedades de la era cristiana lo que Fustel realizó en su Cité
tificaciones sociales K. antique? No habría ya historia religiosa, sino historia de las sociedades reli-
giosas. En vez de poner la historia en el lugar de la sociología, sería más bien
Por encima de todo, sería pueril sacar la conclusión de que semejante exa-
ésta la que sometiera la historia a su propio objeto. Entiéndase en qué pers-
men crítico de la sociología por la historia religiosa significa que las perspec-
tivas y los métodos de ambas disciplinas deben permanecer mutuamente ex- pectiva: no tratando de reducir lo religioso a simple expresión de unas nece-
traños. La verdad es todo lo contrario, y la conclusión correcta es que las dos sidades sociales, limitándose a una patología de lo sagrado, presentando las
son necesariamente complementarias26. manifestaciones religiosas exclusivamente como un exudado de oscuras re-
beldías o de inconscientes luchas sociales. Más bien la idea sería demostrar
Durante demasiado tiempo, la historia religiosa se limitó al estudio de los cómo, en la historia de un cuerpo social, se han ido definiendo poco a poco
testimonios, de lo singular, de la minoría selecta formada por santos y héroes, las expresiones y las instituciones religiosas con vistas a responder más ade-
perdiendo de vista el soporte imprescindible de toda vida eclesial, la piedad cuadamente a unas necesidades religiosas específicas, a través de unas formas
popular, las formas del compromiso religioso de los más humildes. Se ha lle- siempre cambiantes en su evolución. Tomando de nuevo esta noción de «región
gado, de esta forma, a confundir la historia de las iglesias con la de sus jefes cultural» descubierta por la sociología, ésta pediría a la historia que ponga en
espirituales, con las posiciones adoptadas por éstos en la cátedra o en la prensa. claro cómo ha sido que una determinada cultura se ha asimilado el mensaje
Al desatender la presión singularmente poderosa que ejercían las necesidades evangélico hasta el punto de identificarse con él, mientras que otra cultura lo
espirituales y la opinión media de la masa, se ha corrido el riesgo de dar una
rechazaba.
imagen deformada de la realidad; es así como G. Cholvy ha desacreditado el
En vez de permanecer indiferentes, y menos aún extrañas la una a la otra,
esquema habitual de una supuesta enemistad entre sacerdotes y maestros a
comienzos de este siglo, mediante minuciosos recuentos con los que se prueba sociología e historia religiosas se unirían entonces en una forma de explicación
que las relaciones de mutua estima prevalecían ampliamente sobre la descon- más rigurosa y más elevada.
fianza, y precisamente en un departamento que es bien conocido por sus anta- J. GADILLE
gonismos apasionados. Los recuentos, y luego la explotación de todos los datos
estadísticos conservados en esas «masas durmientes» que las parroquias consi-
deran como un precioso patrimonio, son para el historiador un primer paso
de simple honestidad intelectual. Hoy no puede hacerse historia del género
llamado «clásico» prescindiendo de esa tarea, y éste ha sido el enorme servicio
que le ha hecho la sociología: llamar su atención sobre las riquezas contenidas
en los informes de misiones, las visitas pastorales o los simples registros de
bautizados.
Decir que la sociología constituye el cimiento previo de la historia religiosa
es aún muy poco. Habiéndole recordado a ésta oportunamente cuáles son las
fuentes populares de la religión, vienen después los análisis sociológicos para
devolverle lo que debiera haber sido siempre su objetivo esencial: la traduc-
ción religiosa de los ideales que se fija a sí mismo un grupo social, más que la
historia de la institución religiosa por sí misma. En numerosos lugares de su
obra más reciente, H. Carrier recuerda que hay muy pocos comportamientos
tan «comprehensivos» como la conducta religiosa, y que la experiencia reli-
giosa constituye un medio privilegiado de síntesis social.

" H. Carrier y E. Pin, Essais de sociologie religieuse, 105-123.

" E. Passerin D'Entreves, Sociología e Storla religiosa: «Sociología», I,
1968, 151-162. " H. Carrier, Psychosoaiologie de l'appartenance religieuse..., 269.

Documentación Concilium *
LA FACULTAD BE TEOLOGÍA ENTRE EL AYER Y EL MAÑANA
La Facultad de Teología pasa, desde hace algunos años, por una situación
difícil en cuanto instituto de formación eclesiástica Por todas partes, a excep-
ción de Polonia, se registra un descenso de alumnos que quieran prepararse
para el ministerio eclesiástico En buena parte se puede hallar el motivo de
este descenso en la inseguridad que sienten los alumnos con respecto a la figura
del hombre investido del ministerio eclesiástico, razón por la cual muchos de
ellos recelan de una vinculación a la Iglesia ministerial'
Por otra parte, aumenta el número de estudiantes que se inscriben en
disciplinas teológicas movidos únicamente por interés, en la esperanza de hallar
en la teología una solución para sus problemas especulativos y vitales Esta
creciente laicización de la teología se está llevando a cabo actualmente en los
Estados Unidos, en los pueblos de habla alemana y en los Países Bajos 2 , es
decir, en los países que se anticipan en la evolución de la Iglesia
Además, apenas existe una Universidad en el mundo en la que la Facultad
de Teología no se haya convertido en los últimos años en permanente foco de
perturbación Se trata aquí de un fenómeno que se puede observar por encima
de las fronteras confesionales lo mismo en Sudaménca que en Estados Unidos,
en Italia y en los Países Bajos, en Francia y en Alemania, en España y en
África, etc En todas partes se registran discusiones, protestas y «contestacio-
nes» 3 Y el núcleo de las discusiones lo constituyen cuestiones como éstas
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General
1
H Thielicke, Ober die Angst des heutigen Theologiestudenten vor dem
geistlichen Amt (Sammlung gememverstandlieher Vortrage und Schriften
aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte, 247), Tubmga, 1967
' H Schuster, Die Chance der Lamtheo ogen. «Diakoma/Der Seelsorger» '
(1970), 2), 73s, H Pompey y J Dirnbeck, Aufgaben fur Laientheologen, o c ,
118 124, C Ellis Nelson, Chwrch Education and the Teachmg of Religión m
the Public Domam, en Theological Education, vol III, n 2, Wmter, 1967,
pp 384 395
1
Documentación sobre las acciones de protesta de los estudiantes de teo
logia evangélica en Alemania, en el volumen de miscelánea Theologiestuden
ten 1969 editado por E\angehsches Verlagswerk, Stuttgart, 1969 Una paño
rámica sobre las opiniones de los teólogos católicos contestatarios en el volu
men de la Fischerbuchereí KriUscher Kathohzismus Argumente gegen die
Kirchen Gesselschaft, publicado por Ben van Onna y M Stankowski, Franc-
fort Hamburgo, 1969 También el fascículo Student enKerk, en Tegenspraak,
1970
La Facultad de Teología 133
¿Cómo puede adaptarse el estudio de la teología a las exigencias prácticas de
nuestro tiempo? ¿Cuál es el sentido propio de la teología? ¿Cómo se ha de
cultivar la teología en el siglo x x ? ¿Es que se puede conciliar en absoluto con
nuestra concepción actual de la ciencia el hecho de que la Facultad de Icolo
gía pertenezca a la Universidad? ¿No está, en realidad, ya pasada de moda la
Facultad de Teología, y, en consecuencia, no sería la tarea de los teólogos des
enmascarar a la teología y las iglesias y, en fin, liquidarlas ? Frente a estas inte
rrogantes de los estudiantes se choca frecuentemente en los círculos de los
profesores con una actitud de pasividad 4
Pero ¿no se podrían interpretar a su vez esos interrogantes de otro modo,
estimándolos más bien como un signo de la vitalidad de la Facultad teológica,
la cual una vez más se arriesga a colocarse en lo más avanzado de ese frente
que es la discusión en torno a la Universidad?
La creciente inquietud en las Facultades se debe a diversos motivos, se
debe en parte a su propia historia, que se entrecruza con la de la misma Uni-
versidad, así como a las transformaciones de las ciencias, y en parte al acon-
tecer eclesiástico y social En la primera parte del estudio dirigiremos una mi
rada retrospectiva a la historia de la Facultad de Teología conforme a las pu-
blicaciones más recientes, a fin de poder así llegar a un conocimiento más per-
fecto de sus actuales dificultades En la segunda parte presentaremos algunos
nuevos programas de estudios y tocaremos brevemente algunas innovaciones
introducidas en África De este modo, tal vez veamos que comienzan a dibu-
jarse en el horizonte algunas posibilidades de superar la crisis de la Facultad
teológica
HISTORIA DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA
Originariamente, facultas significa tanto como profesión, es decir, que las
diversas Facultades proporcionan una formación profesional 5 Hacia finales
del siglo x n surge en París, Bolonia, Oxford y Cambridge una nueva asocia-
ción la «umversitas magistrorum et scholanum», como se la llamó primera-
mente en París 6 Esta asociación se organiza en cuatro Facultades tres supe-
riores (las de Teología, Derecho y Medicina) y una inferior la de Artes, que las
* Asi, C Gestrich describe la situación de las Escuelas Superiores en
Zutrauen zur Theologie Eme Besinnung uber Theologiestudium und kirch
hches Amt «Evang Komentare», 3 (marzo 1970), 139-144
* R Meister, Beitrage zur Grundungsgeschichte der mittelalterlichen
Vniversitat «Anzeiger der phil hist Klasse der Osterr Akademie der Wissen
sehaften», 4 (Viena, 1957), 37
1
H Schmidmger hace una síntesis sobre la investigación en Zur Entste
hung der Universitat im Mittelalter, en Forschung und Bildung Aufgaben
emer katholischen Universitat, Friburgo, 1965, 127 141 Para la historia de
las diversas universidades se utilizaron St d'Irsay, Histoire des Universités
francaises étrangéres des origines a nos jours, 2 vols, París, 1933 1935,
H Rashdall, The Universities of Europe m the Miedle Ages, 3 vols, nueva
edición por F M Powicke y H B Emden, Oxford, 1936, A Franzen, Vm-
versitaten, en Lexikon f Theol u Kirche, 10' (1965), 510 517, L1 Petry,
Universitat (Histórico), en Religión m Gesch u Gegenwart, VI (1962),
1165 1170

134 Secretariado General
más de las veces se articula según cuatro naciones La Universidad nace en
tiempos de florecimiento económico en Europa Durante el siglo x n se habían
desarrollado nuevos métodos para la teología, la jurisprudencia, medicina y
filosofía, a los cuales no podían satisfacer las escuelas conventuales y cátedra
líelas 7 Al mismo tiempo se plantearon más graves exigencias a la formación de
los que habían de ser altos funcionarios regios, imperiales o eclesiásticos La
Universidad pasa a ser por ahora casi el único punto de encuentro de la ense
ñanza y la investigación, de suerte que podemos hablar de una posición de
monopolio En sus estatutos se determinan los programas de enseñanza, la
concesión de la licentia docenal y la distribución del año escolar Un estudiante
de teología en París en aquel tiempo tenía que estudiar primeramente cinco
años en la Facultad de Artes antes de ser admitido al estudio de la teología,
que duraba ocho años Ya en la Facultad de Teología se explicaba la Sagrada
Teología durante los primeros cuatro años y a continuación las Sentencias de
Pedro Lombardo 8 Sólo unos pocos alumnos alcanzaban el término final de
los estudios el doctorado La mayor parte de ellos abandonaban antes la Um
versidad y tomaban posesión de algún cargo Ya estaban adiestrados en el
método escolástico, que se compone de cuatro pasos 1) Lectura de un texto
(lecho) 2) Planteamiento de un problema (quaestio) 3) Discusión del pro
blema (dtsputatto) 4) Solución del problema (determtnatto) ' Este florecí
miento intelectual del siglo XIII no se puede explicar sin la incorporación de
Aristóteles Sus obras suministraban el material para una nueva investigación
científica, es decir, metódica No se llevó a cabo sin graves luchas 10 la adop
ción del pensamiento aristotélico en la teología, pero al final de ellas se levanta
la síntesis de Tomás de Aquino, que adjudica a la filosofía un lugar en la
«sacra doctrina» La filosofía obtiene tres funciones que debe desempeñar en
la explicación de la fe debe demostrar los preámbulos de la fe, ilustrar el con
tenido de la misma por medio de la analogía y, en fin, rechazar las objeciones
contra la fe En el fondo, se justifica así intelectualmente el lugar de la teología
y de la Facultad teológica en la Universidad "
Fue de gran importancia para el desarrollo posterior de la Umversidad el
aprender a pensar científicamente de la mano de los textos antiguos Se llegó
a obtener conocimientos nuevos gracias a la asimilación de las obras recibidas
y no tanto por los experimentos En primer lugar estaba el argumento de auto
ndad Sin embargo, los escolásticos interpretaron las «autoridades» muy libre
mente, casi con manipulación ,2 Anualmente se celebraban disputas sobre un
P CUssen Die Hohen schulen und die Gesellschaft if 12 Jahrhundcrt
«\ T achrichten der Giessener Hochschulgessellschaft» 33 (1964), 145 157
' J Le Goff, Das Hochmittelalter «Fischer Weltgeschlchte», 11 (Franc
fort Hamburgo, 1965) 256s
' 0 Op cit, p 258
M D Chenu, La Iheologie comme iciencc au XIII' siécle Paus '1957
67 921
Op cit, pp 88s
" El problema de la importancia de las «Auctontates» lo trata amphamen
te M D Chenu en La Ihéologie au douzíéme siécle en Etudes de Philophie
mediévale XLV, París '1966 353 365
La Facultad de Teología 135
tema libremente propuesto Todavía no se puede hablar por ahora de un an
quilosamiento de la escolástica
La Universidad de París constituye el centro de los estudios teológicos, en
ella estudiaron y enseñaron casi todos los teólogos célebres Hasta la guerra
de los Cien Años contra Inglaterra no perdió su destacada posición, al produ
cirse la emigración de profesores y estudiantes " Los papas de Avignon difi
cuitaron también la creación de Facultades teológicas en las nuevas Umversi
dades de Cracovia (1364), Viena (1365), Pees Funfkirchen (1367) El motivo
de ello ha debido residir en el apoyo a París, el temor de nuevas herejías y
acaso también, en los celos de la Universidad de Praga (1348)" A pesar de
todo se encuentran en Europa a fines del siglo xiv diversos centros en los
que se cultiva la teología No vamos a entrar aquí en la cuestión de las dispu
tas de las diversas escuelas, nos parece más importante señalar los esfuerzos
de los teólogos por el bien de la Iglesia Solamente quisiéramos recordar aquí
las reclamaciones de un Juan Wicleff y Juan Huss, que propagan la vuelta de
la Iglesia a situaciones bíblicas Los teólogos alcanzan su máximo influjo du
rante el cisma La Universidad de París —lo cual quiere decir precisamente
los teólogos— se declara por la eliminación del cisma, para lo cual reclama
la celebración de un concilio
En el Concibo de Constaza, los teólogos celebran los más grandes tnun
fos 1! Juan Gerson defiende allí la supremacía del Concilio sobre el papa y la
deposición de un papa por herejía y simonía Pero antes había demostrado su
ortodoxia al calificar a J Huss como mcurso en herejía " De este modo, quena
el patentizar que no se puede confundir a los concihanstas con los herejes, sino
que aquéllos se sienten y saben responsables de la pureza de la doctrina de
la Iglesia Desgraciadamente no se llegó a pesar de todo en el Concilio de
Constanza a una reforma de la Iglesia en la cabeza y los miembros
Estamos mucho peor informados acerca de la situación de las Umversida
des durante el Renacimiento y Humanismo en comparación con lo que sabe
mos de los comienzos de la Universidad El Instituto de Historia de la Um
versidad de Ginebra ha publicado algunos estudios y documentos sobre este
período " Se pensaba anteriormente que la Universidad había cambiado poco
hasta los siglos x v n y XIII ", se habían conservado los estatutos medievales
* Descube la situación de la Umveisidad de París A G Weiller en Hem
nch von Gorkum (\ 1431) Su posición en la filosofía y la teología de la Edad
Media tardía, Hüversum Colonia 1962, 17 38 Hemrich von Gorkum estudio
v enseñó allí de 1395 a 1419 después pasó a la Universidad de Colonia
" R Meister, op cit, pp 43 46
15
A Franzen, Das Konzil der Einheit Einlgungsbemuhungen und Lonzilia
re Gedanken auf dem Konstanzer Konzil Die Dekrete «Haec sancta» und
«Frequens», en Das Konzil von Konstanz Beitrage zu semer Geschichte und
Theologie, Friburgo, 1964 69 112
" P de Vooght, Jean Hus et ses juges, op cit, 152 173
" Les Vniversites Européennes du XIV° au XVI' stécle (Actes du Colloque
International á l'ocassion du VI« Centenaire de l'Umversité Jagellonne de
Cracovie 6 8 Mal 1964), Ginebra, 1967
" S Stellmg Michaud pretende corregir esta opinión, véase Quelques re
marques sur l'Histoire des Universités a l'époque de la Renatssance, op eit
78ss
 136 Secretariado General
la organización de las Facultades en forma de pirámide, las mismas corporacio
nes, exámenes, grados académicos y diplomas Pero juntamente pueden cons-
tatarse algunos fenómenos de decadencia, tales como el rígido aferramiento al
sistema escolástico heredado y al método de enseñanza, así como un fuerte
retroceso de los medios de financiación de la Universidad Cambia la proce
dencia social de los estudiantes, desaparece la figura del estudiante pobre
porque disminuyen las becas y porque la Iglesia ya no está en disposición de
admitir a sus cargos a los estudiantes diplomados de la Universidad La Uní
versidad se convierte en asunto de aristocracia y burguesía Los humanistas
la atacan duramente en sus polémicas y le reprochan su anqmlosamiento y
falta de espíritu científico, aun cuando ellos mismos habían sido educados en
la Universidad
Una verdadera renovación del estudio arranca de aquellos colegios que en
crecido número se fundan en los siglos xv y xvi " Ahora se estudia en clases,
y el nombre de colegio se aplica también a la lección que en él tiene lugar
Aquí es donde propagan los humanistas sus ideas, enseñan las lenguas clásicas
y la literatura clásica Los Colleges de Oxford y Cambridge han conservado
hasta el día de hoy las tradiciones de aquellos colegios El más célebre de ellos
fue el Collegiutn trilingüe2", que Erasmo de Rotterdam cofundó en Lovaina
Fue el modelo del futuro College de France e influyó en las Universidades
españolas del Siglo de Oro Ignacio de Loyola y Francisco Javier, Calvmo y
Wilhelm Farel estudiaron en semejantes colegios en París, por eso no es de
extrañar que la «Ratio Studiorum» de la Compañía de Jesús tenga muchos
elementos comunes con el «Ordre du Collége» de Calvino2I
El humanismo cristiano de Erasmo halla su expresión más plena en la
Universidad de Alcalá de Henares, fundada en 1526 n El cardenal Cisneros
creó aquí una Universidad que estaba libre de la presión de la Inquisición y
no dependía de la anticuada escolástica de Salamanca El núcleo central de la
Universidad lo constituía la teología, la cual no quedó limitada a la dogmática
Se cultivaban con afán las lenguas bíblicas Tenían derecho a la palabra el
tomismo, el escotismo y el nominalismo El objetivo de esta Universidad era
crear una esfera de libertad intelectual y educar y formar a los estudiantes
como verdaderos europeos La Facultad teológica no pone aquí su empeño en
la formación sacerdotal, sino en una formación cristiana Uno de sus mayores
alumnos fue Juan Luis Vives, que más tarde será llamado a Oxford y París,
entre otras Universidades
Reforma y Contrarreforma fueron decisivas para las Facultades de Teo
logia23 Martín Lutero alcanza una posición dominante en la Universidad de
" Op cit 79s
" H de Voght, History of the Foundation and the Rise of the Collegium
Trilingüe Lovanwnse, 1517 1550 (Umversite de Louvam, Recueil des Travaux
d'Histoire et de Philologie, III5 Sene, n 42, TV" Serie, nn 4 5, 10), 4 vols ,
Lovama, 1951 1955
" S Stellmg Michaud op cit, p 80
" Sobre lo que sigue véase M Bataillon, Erasmo y España, México,
'1966 22 72, 154 166, 339 361 699 705
" L Petry, Die Reformation ais Epoche der detschen Universitatsgeschich
\ La Facultad de Teología 137
\
Wittenberg Fue como profesor de Universidad como llegó a su convencitmen
to de reformador y reunió en torno a sí estudiantes que más tarde difunden
su doctrina por Alemania y el norte de Europa Así fue como Wittenberg se
convirtió por algunos años en algo semejante a Roma y París Por su misma
vida crea Lutero un nuevo tipo de párroco todavía influyente hasta en nuestro
mismo tiempo El párroco luterano es un erudito (doctus) que ha estudiado
en la Universidad, está casado y pertenece a la burguesía
La mayor parte de las Universidades alemanas se declaran por la antigua
Iglesia, pero son obligadas a ceder en parte a la Reforma Melanchton concibe
una Universidad en la que se emparejan Reforma y Humanismo24 Si se con
fronta la teología que se enseñará en las generaciones siguientes, se encuentran
muchas coincidencias entre la teología ortodoxa de los protestantes y la de los
jesuítas Ambas caen bajo el método escolástico En las contiendas doctrinales
dentro del propio campo, como, por ejemplo, las discusiones entre jansenistas
y jesuítas en Francia, se desuellan mutuamente, de modo que se puede cons
tatar en la dogmática una pérdida de sentido de la realidad Mientras que to
davía en el siglo xvi se consultaba a las Facultades teológicas sobre decisiones
importantes de la Iglesia pidiendo su consejo o en asuntos de los países
(Lander), como en Wittenberg, o como también durante el Concilio de Trento
las comisiones de teólogos discutían por su parte, en primer lugar, todos los
decretos conciliares, en adelante su influencia se reducirá al mínimo El Con-
cilio Tridentino reformó radicalmente la formación sacerdotal de la Iglesia
católica prescribiendo la erección de seminarios para sacerdotes en todas las
diócesis25 En estos seminarios sacerdotales, en su mayoría dirigidos por los
jesuítas, había de recibir el futuro clero una formación mejor que la anterior
para poder competir mejor con los pastores protestantes El programa de estu
dios no ha debido diferenciarse mucho del de los jesuítas
La situación de las Universidades en el siglo xvn es comprensiblemente
deficiente Viven al margen del pensamiento de su época sin que el pensa
miento filosófico y los descubrimientos científicos encuentren en ellas un
lugar Pero al fin de este siglo xvn, el jurista Thomasius desarrolla en la re-
cién fundada Universidad de Halle (1694) ideas que están cargadas de futuro
Es ahora de la ciencia del derecho de donde proceden los estímulos para el
procedimiento científico en general Se reúnen e investigan documentos jurí
dicos, se intenta desarrollar un método histórico Freiherr von Munchhausen
se inspira para la fundación de la Universidad de Gotinga (1737) en el criterio
de Thomasius «La ciencia debe formar hombres que puedan ser empleados
en el mundo»26 Los estatutos de la Facultad teológica son, en lo esencial, una
te «Festgabe Joseph Lortz» Badén Badén 1958 Glaube und Geschiehte, II
317 353 esp 327
" M Stemmetz Die Konception der deutschen Univcrsitaten im Zeitalter
von Humanismus und Reformation, en Les Universités Européennes , 114-
127, esp 121ss
" H Jedin, Das Leitbild des Priesters nach dem Tridentmum und dem
Vaticanum II «Theologie und Glaube» 60 (1970, 2), 102 124
" Gotz von Selle, Universitat Gottmgen Wesen und Geschichte, Gotinga
1953 p 26
138 Secretariado General
concepción del teólogo de Helmstedt L Mosheim, situada en un moderado
término medio entre ortodoxia, deísmo y naturalismo 2 ' Se prohibe en aqué
líos a los miembros de la Facultad ejercer censura alguna sobre obras de
medicina, derecho y filosofía y acusar de herejía a sus colegas de otras Facul
tades Además, los teólogos no debían atacarse mutuamente o ridiculizarse
Con ello no se ha de fomentar la carencia de posiciones fijas, sino más bien
dificultar las polémicas del siglo x v n Los libros simbólicos de la iglesia evan
gálica permanecen como fundamento dogmático, pero la teología científica se
orienta hacia la historia Los profesores no sólo han de hacer doctos a los
alumnos, sino también prepararlos para el ministerio pastoral Pocos años
más tarde erige Von Munchhausen la «Akademie der Wissenschaften» de
Gotinga 28 De este modo, quiere volver a vincular la investigación a la Uní
versidad, cuya misión concibe como una alianza de investigación y enseñanza,
para lo cual establece las primeras condiciones El modelo de la Universidad
de Gotinga consigue muchos imitadores, entre ellos la Universidad de Berlín,
fundada en 1810 2 ' Indudablemente, esta última asocia la praxis de la de Go
tinga con la concepción que Fichte tiene de la ciencia y con el ideal de forma
ción propio del Romanticismo La filosofía del idealismo se convierte aquí en
portadora del pensamiento acerca de la Universidad, de la umversitas httera
rum Schleiermacher, que fue el primer teólogo de la Universidad de Berlín,
intenta señalar a la teología su lugar entre las ciencias 30 , peto en el fondo está
demasiado ligado a la concepción fichteana Sus sucesores acatan la concepción
ortodoxa y fiel a la Iglesia
En 1773 es suprimida la orden de los jesuítas y se produce en las Univer
sidades católicas una profunda transformación, ya que la orden tenía en sus
manos casi toda la educación de la Europa católica y ahora debía abandonar
su posición Durante los doscientos cincuenta años de su existencia no había
adaptado su programa de estudios a la nueva evolución, concretamente a la
aparición de las ciencias históricas Pero en los países austríacos se reforma ra
dicalmente el estudio de la teología bajo el reinado de María Teresa y José I I 3 1
Se restringe la teología especulativa mientras que se fomentan expresamente
la práctica y la histórica El estudio se orienta decididamente a la práctica pas
toral futura Se pretende salvar el retraso producido en las disciplinas histo
ricas con respecto a las Universidades protestantes El plan de Rautenstrauch
en el año 1774 prevé cinco años para el estudio de la teología En los dos
' Op cit, pp 19s
' Sobre los estatutos de la Facultad Teológica de Gotinga, véase op cit,
p 40
'• Acerca de la Fundación de la Universidad de Berlín son muy mstructi
vos los documentos contenidos en el volumen Idee und Wirkhchkeit emer
Universitat Dokumente zur Geschichte der Friedrich Wilhelms Universitat
zu Berlín, publicado por W Weischedel, Berlín, 1960 Véase la introducción
de Weischedel, XIXXXIV, y los proyectos de J G Fíente (pp 30105) y
F D Schleiermacher (pp 106192)
*• Asi aparece en la amplia introducción a Der chrxstliche Glaube según
los principios de la Iglesia evangélica (1830, *1831)
" E Wmter, Der Josephinismus und seine Geschichte, 1943
f La Facultad de Teología 139
primeros años se han de enseñar las disciplinas introductorias enciclopedia
teológica, historia de la Iglesia, hermenéutica, patrología, historia de la litera
tura teológica A continuación siguen las materias propiamente teológicas
dogmática, moral, derecho canónico, y pastoral y apologética en cuanto a teo
logia práctica Además, las asignaturas secundarias arqueología, geografía
bíblica, historia de las religiones, historia de los dogmas, historia de las hete
jías, derecho decretal, ciencia de los símbolos, liturgia, catequética y homiléti
ca 32 Esta reforma es llevada a cabo por el mismo estado, el cual tiene interés
en que el clero esté bien formado 33 Pero esta reforma de los estudios teo
lógicos no puede hacerse notar sino lentamente porque no se dispone de sufi
cíente personal docente capacitado
Hasta principios del siglo xix no puede volver a competir en el aspecto
científico la teología católica con la protestante Así, por ejemplo, la escuela
católica de Tubinga 3 * ya está familiarizada con la filosofía del idealismo y de la
nueva investigación histórica lo mismo que sus colegas protestantes Además,
encontramos en algún teólogo de Tubinga el compromiso por una reforma de
la Iglesia, como en la obra de J B Hirscher Die kirchltchen Zustande der
Gegenwart (La situación eclesiástica en la actualidad) (1849) 3S Pero todavía
no había llegado el tiempo oportuno para que madurasen sus propuestas
Después de la muerte de Hegel en 1831, habría que situar una paralización
del espíritu filosófico y artístico La reacción que siguió a la fracasada revo-
lución de 1848 prepondera en la vida política e intelectual En las ciudades
se origina un proletariado de masas, consecuencia de la revolución industrial,
distanciado en buena parte del influjo de las iglesias El clero pertenece a una
clase más elevada y carece del suficiente sentido del proceso social Además,
las ciencias naturales emprenden ahora su victoriosa campaña sobre la Um
versidad y suplantan, entre otras cosas, el concepto idealista de la ciencia por
el positivista suyo, hacia el cual se orientarán también en adelante las mismas
ciencias del espíritu La filosofía atea, así como los resultados de la crítica
" D C Scherer, Geschichte und Kirchengeschichte an den deutschen Uní
i ersitaten Ihre Anfange tm Zeitalter des Humanismus und ihre Ausbildung
zu selbstandigen Disziphnen, Fnburgo de Br , 1927, 399s
" Kant describe así la misión de las Facultades según la razón (es de
cir, objetivamente), serían como los resortes que el Gobierno puede utilizar
para su fin (para ejercer influjo sobre el pueblo), estarían en el orden si
guíente en primer lugar, el bien eterno de cada uno, después, el social de
cada uno como miembio de la sociedad, finalmente, el bien corporal (una
vida lai ga y sana) Der Streit der Fakultaten, en Kant Studienausgabe, pu
blicado por W Weischedel, VI (1964), 283 «En una Universidad debe existir
la Facultad de Filosofía En atención a las tres superiores, ella sirve para
controlarlas , porque sobre todo importa la verdad, pero la utilidad que
las Facultades superiores prestan al Gobierno es sólo un elemento de segunda
categoría» (op cit, p 290)
" T M Schoof, Aggiornamento De doorbraak van een nieuwe katholieke
theologie, Baarn, 1968, pp 30ss, con indicaciones bibliográficas en pp 50ss
«Die Theologische Quartalschrift» ha consagrado el primer numero del año
150 de su publicación a su propio historial con breves biografías de los
profesores de la Facultad Teológica Católica de Tubmga
'* Op cit, pp 35 39
140 Secretariado General
histórica del Nuevo Testamento 36 , llegan a amplios estratos del pueblo y con-
ducen a un extrañamiento de los intelectuales con respecto a la Iglesia
Las iglesias y sus teólogos se ven acosados por todas partes y se refugian
en sus tradiciones En las iglesias protestantes da el tono el confesionalismo
que, como la ortodoxia en tiempo de la Ilustración, esquiva un enfrentamiento
con la crítica de la Escritura Es sintomática de esta actitud negativa la obra del
precursor holandés Isaac da Costa Einwande gegen den Getst des Jahrhunderts
(Objeciones contra el espíritu del siglo) (1823) 3? No obstante, se enseña en
las Facultades de los Países Bajos una dogmática liberal y crítica de la Escn
tura, lo cual lleva, finalmente, en 1880, a la fundación en Amsterdam de una
Universidad libre conforme a los principios de Reforma En 1886 se separan
los fundadores del «Hervormde Kerk» y constituyen el «Gereformeerde
Kerk» 38
Tendencias semejantes se imponen en la Iglesia católica Cae en olvido la
teología de la escuela de Tubinga y se condenan severamente en 1864, en la
encíclica Quanta cura y en el Syllabus errorum, los principios de un encuentro
con el espíritu del tiempo 39 La neoescolastica logra convertirse en escuela
dominante en un tiempo relativamente breve gracias a la protección papal y
al influjo de los jesuítas en la Universidad Gregoriana de Roma El Concilio
Vaticano I consolida todavía la dependencia intelectual de la teología con
respecto a la escuela romana Son muy significativos para la comprensión de
esta escuela los títulos de las obras principales de J Kleutgen, S J , Die
Theologie der Vorzeit y Dte Philosophíe der Vorzeit (La teología del pasado
y La filosofía del pasado) 40
Antes de pasar a las transformaciones de fin del siglo, debemos añadir algo
sobre el origen de las Universidades católicas En 1833 fundan los obispos
belgas en Malinas una «Umversitas Studiorum», que, en 1835, es trasladada
a Lovaina con el fin de continuar las tradiciones de la Universidad lovamen
se 41 La Universidad deberá, por una parte, poner al alcance de la población
católica una formación superior, y por otra, proteger a esta misma de las peli-
grosas enseñanzas dadas en las Universidades estatales El ejemplo de Lovaina
hace escuela, desde los años cuarenta se fundan constantemente universidades
católicas en Norteamérica E n 1875 76 nace el Institut Cathohque de París,
así como escuelas superiores católicas libres en Toulouse, Angers, Lyon y
En 1835 publica David F Strauss Das Leben Jesu
" I da Costa Bezwarcn tegen den geest der ecuw nuevamente publicado
en «Vrijmoedige Bedenkmgen Spectrum van de Nedeilandse Letterkunde»
20 (Utrecht Amberes, 1968), 123 128
" Th L Haitjema, De raeuwere geschiedems van Nederlands Kerk der
Hervormmg, La Haya 1964 223 280
" Alee R Vidler, 1 he Church in an Age of Revolution «The Pehcan
History of the Church», 5 (1961) 151
" Sobre la escuela romana véase el trabajo de W Kasper, Die Lehre von
der Tradition in der Romischen Schule (Die überlieferung ín der neueren
Theologie, 5), Friburgo de B r , 1962
" L van der Essen, De Umversiteit te Leuvcn Haar ontstaan haar
geschiedems, haar organisatie 1425, Lovama, 1953
ha Facultad de Teología 141
Lille, en 1890 se abre una Universidad en Friburgo de Suiza 42 , y, por fin, en
1923, la Universidad católica de Nimega, en Holanda 43
Fuera de algunas excepciones, la teología dogmática se empobrece hasta
quedar en un rígido sistema que se contenta con la repetición de las declarado
nes del magisterio y de los textos conciliares Sólo en el terreno de lo histórico
se trabaja en forma científica y creadora, y aun aquí entre límites estrechamen-
te marcados Se condena a Loisy, que ha intentado defender el punto de vista
católico frente a la historia de los dogmas de Harnack a la vez que incorpora
la crítica moderna Se proscribe en bloque el movimiento modernista coheréti
co y en 1910 se impone a todos los clérigos la obligación de emitir el juramen
to antimodermsta Se ejerce sobre los teólogos un verdadero terror, que no
decrece sino lentamente bajo los sucesores de Pío X 4 4 Por eso no puede
extrañar a nadie el hecho de que los teólogos que abren camino en la primera
mitad del siglo xx pertenezcan al campo de la Reforma Karl Barth, Rudolf
Bultmann y Paul Tillich
A fines del siglo xix brota una discusión en torno a la Facultad de Teolo
gía que podía tener lugar igualmente hoy Se trata de su relación para con las
ciencias de la religión En Holanda se quiere sustituir la Facultad teológica
por otra de ciencia de la religión Adolf Harnack 45 rechaza esta pretensión
basándose en dificultades prácticas no habría profesores para ello y, además,
se podrían estudiar igualmente todas las religiones en la historia de la religión
cristiana El método histórico es el único propio de una teología científica La
fe cristiana y su carácter de absoluta no se avienen con el protestantismo cul
tural de Harnack Entonces reacciona violentamente la teología dialéctica con
tra esta forma de «aguar» la teología cristiana, y lo hace negando toda conexión
y fe cristiana y considerando la religión sólo como autoglonficación del hom
bre De este modo, la teología dialéctica rompe el dialogo con las demás cien
cías y se coloca así, en rigor, fuera de la Universidad
Resumiendo, podemos decir que la teología se dividió durante la Ilustra
ción en las disciplinas que nosotros conocemos actualmente No consigue asi
milar positivamente la crítica escriturística Los teólogos que se orientan por
el ideal científico de su tiempo se distancian de su Iglesia
Sobre la histoua de su movimiento \éase R Ruffieux, Freiburg una
die Unwersitat, en Forschung und Bildung , 167 188
41
Sobre el problema de la Universidad Católica, véase J H Newman, The
Idea of a University, Nueva York Londres Toronto 1947 J H Walgrave,
1 H Newman und das Problem der kathohschen Universitat, en Forschung
und Bi dung , 142 166, N A Luyten, Warum katholische Vniversitaf,
op cit 13 34, E Schillebeeckx, Die katholische Unwersitat ais Problem und
verheissung, op cit, 35 51
" A R Vidler, op cit, 83 89
' Die Aufgabe der theologischen Fakultaten und die allgemeine Religions
gcschichte (junto con un epilogo, 1901), en Reden und Aufsatze, II, Giessen,
1904 159 187

CAMINOS NUEVOS PARA LA FACULTAD DE TEOLOGÍA
El Concilio Vaticano II ha dispuesto en su decreto Optatam totius sobre
la formación de los sacerdotes una modernización de los estudios. Se juzga
necesaria una introducción a la teología y se postula una armonización más
perfecta entre la formación filosófica y la teológica. Deberán tenerse en cuenta
suficientemente las transformaciones contemporáneas, y la teología habrá de
orientarse conforme al movimiento de renovación que se expresa en el Concilio
(n. 14). A los obispos se les confía la acomodación a las circunstancias locales.
En marzo de 1970, la Congregación de la enseñanza promulga una nueva
ordenación general sobre la formación sacerdotal46. Esta ordenación ha de ser-
vir de ayuda y norma a las conferencias episcopales nacionales a quienes in-
cumbe la adaptación a tiempos y lugares. En la sustancia del conjunto no se
avanza más allá del citado decreto del Concilio. No se prescriben planes deta-
llados, sino únicamente se ordenan ejercicios prácticos en relación con la for-
mación pastoral.
Las especialidades protestantes de Alemania47 han propuesto su propio
proyecto de reforma de estudios que estructura la materia más íntimamente
que hasta ahora. Se dan elementos filosóficos y bíblicos a modo de propedéuti-
ca; después se distribuyen equilibradamente las disciplinas y los trabajos prác-
ticos de vacaciones, todo como preparación para el ministerio parroquial.
Los obispos alemanes han publicado en 1968 una nueva ordenación de los
estudios teológicos para aspirantes al sacerdocio. Karl Rahner y otros han
examinado minuciosa y críticamente el nuevo plan48. En su opinión, no se
corrigen los defectos del actual sistema; a saber: la falta de preocupación seria
por la filosofía y el desmenuzamiento de fuerzas en demasiadas disciplinas que
dispersa la mirada y le impide concentrarse en la sustancia de la teología. Por
eso Rahner propone, en primer lugar, un estudio fundamental que recoja en
el plano filosófico los interrogantes de los estudiantes y los conduzca luego
hacia la teología. Después, el centro de gravedad del estudio recae sobre la
teología sistemática, la cual permanece en diálogo con la filosofía y se incorpora
las disciplinas históricas en su organización.
Esta concepción de Rahner todavía se realiza más que en ninguna parte en
los colegios alemanes de las órdenes religiosas ". Se esfuerzan por establecer
un curso fundamental introductorio a la teología y han recogido hasta ahora
experiencias positivas. En general, el nivel de esta introducción es muy eleva-
do. Pero se ha visto que es muy difícil mantener este nivel en el tratamiento
de las cuestiones que han de seguir en años sucsivos. No obstante, se mantiene
la actitud de seguir experimentando por este camino.
" «Herder-Korrespondenz», 24 (1970, 5), 213-217.
" Herrmann y G. Lautner, Theologiestudium. Entwurf eíner Reform,
Munich, 1965.
" Karl Rahner, Zur Neuordnung der theologischen Studien: «Stimmen
der Zeit», 181 (1968), 1-21, esencialmente ampliado en Zur Reform des Theo-
logiestudiums (Quaestiones Disputatae, 41), Friburgo de Br., 1969.
" Cf. G. Muschalek, Studienreform an den Ordenshochschulen der Bundes-
republllc: oStimmen der Zeit», 185 (1970, 6), 406-420.
La Facultad de Teología 143
La Pontificia Universidad Gregoriana ha presentado un desarrollado pro-
grama de estudios y una reforma de sus estatutos, elaborados ambos por pro-
fesores y alumnos conjuntamente50. En los nuevos estatutos, los estudiantes
y los colaboradores científicos intervienen en la dirección de la Facultad de
Teología. Con vistas a la reforma del programa de estudios se indagó prime-
ramente la misión de la Facultad, que es distinta de la de un seminario sacer-
dotal. Consiste en preparar para la futura actividad docente y para el aposto-
lado con intelectuales, así como para emprender algunos trabajos de investiga-
ción. Se tenía la impresión de que este objetivo no se alcanzaba con el estudio
existente hasta ahora: dos años de filosofía y cuatro de teología para la licen-
ciatura. El nuevo plan de estudios dispone un currículo de filosofía que
consta de dos años; le sigue un estudio fundamental durante otros tres que
se concluye con el examen de bachiller. A continuación puede recibirse una
formación práctica durante un año. A la etapa de dos años correspondiente
a la licenciatura sólo se admiten estudiantes que superen la medianía intelec-
tual. Estos se especializan en una de las ramas principales de la teología; se-
guidamente pueden prepararse para el doctorado. La etapa de estudio funda-
mental se compone de clases, trabajos prácticos y seminarios en pequeños gru-
pos. La temática de estos tres años reza así: Cristo, plenitud de la revelación;
La Iglesia, sacramento de Cristo; El hombre en Cristo.
Relacionado con la concepción de Rahner, este plan no aporta ninguna
introducción a la ciencia de la fe cristiana y tampoco se cambia nada en las
disciplinas particulares. Pero, a nuestro entender, la especialización de la
formación teológica mira hacia el futuro.
En la misma dirección de una más clara diferenciación de posibilidades de
formación teológica apuntan experiencias y estudios de intercambio de opi-
niones llevados a cabo por párrocos en Alemaniasl. Además, existe una ten-
dencia a la combinación de la teología con otras materias; por ejemplo, con la
sociología, psicología, filología, derecho... H. Es decir, que la Facultad de Teo-
logía no se dirigirá ya en adelante exclusivamente como hasta ahora a los fu-
turos eclesiásticos. Así como también las vocaciones sacerdotales asistirán tal
vez en número creciente a centros de formación no universitaria B .
En las Universidades estatales norteamericanas surge ahora una nueva si-
tuación. Hasta hace muy poco no existía en ellas Facultad de Teología ni plan
de estudios teológicos. Pero en los últimos años van ofreciendo, una univer-
sidad tras otra, una clase de teología o de religión. La demanda por parte de
" F. A. Sullivan, A repon on the Reform of the Faculty of Theology at
the Gregorian University: «Gregorianum», 50, 3-4 (1969), 839-858. En este
fascículo se encuentran, además, consideraciones sobre las diversas discipli-
nas teológicas.
" H. M. Müller, Die Viitcr studieren wleder. Góttinger Erfahrungen mit
Kontatstudium für Pfarrer: «Luth. Montshefte», 9 (1970, 3), 117-119. También
E. Bethge, Pfarrerweiter bildung in den USA: «Wissenschaft und Praxis in
Kirehe und in Gesselch.», 59 (1970, 1), 57-64.
** Véase nota 2.
" P. Beyerhaus, Mehr Wege zura Pfarramt. Brauchen wir schon wleder
kirchliche Hochschulen: «Luth. Monatshefte», 9 (1970, 1); en 7-9 llama la
atención sobre esta tendencia.
 144 Secretariado General
los estudiantes es grande Ya se habla de que las Universidades han tomado
a su cargo la tarea de una teología más científica en tanto que la formación
del clero tiene lugar en Colleges propios de la Iglesia que se concentran en
la transmisión de las aptitudes necesarias al ministerio parroquial
En un articulo de H W Turner5*, se nos informa sobre las últimas inno
vaciones llevadas a cabo en África tropical En las antiguas colonias de lengua
inglesa han surgido trece Universidades o «Umversity Colleges» desde la se
gunda guerra mundial Prácticamente, todos los Institutos brindan la oportu-
nidad de estudiar ciencia de la religión o teología El hecho de que las Uni-
versidades nuevas en Gran Bretaña, con excepción de una o dos, no han
acogido en sus planes de estudios a la teología demuestra que aquel hecho no
es una reliquia de la era colonial Turner atribuye el origen de las especialida
des de ciencia de la religión y estudios religiosos en las Universidades estata
les a la importancia que la religión posee en la vida africana y a la fuerza de las
comunidades cristianas en las naciones nuevas En países como Sierra Leona,
Nigeria y África Oriental existen grandes grupos cristianos e islámicos Por
ello se han organizado en algunas Universidades que poseen la especialidad de
investigación religiosa cursos paralelos y continuos de teología cristiana e isla
mica Así, por ejemplo, en la Universidad de Nigeria se ha establecido un
curso sobre la Biblia, otro sobre el Corán y otro dedicado al estudio de las
ciencias de la religión A continuación todavía se añaden las tradiciones dogma
ticas de las varias comunidades eclesiásticas
Turner concluye preguntándose si las comunidades religiosas necesitan el
trabajo de la teología desarrollado en la Universidad Al igual que todos los
elementos de la vida del país, ellas necesitan también la contribución de la
Universidad con vistas al contacto con las otras ciencias y a las posibilidades
de estudio e investigación Y, por su parte, la teología tiene en la Universidad
la misión de ser una ciencia especial que no se identifica con la sociología o la
psicología, y que debe funcionar como centro de integración Además, deberá
luchar, junto con las demás ciencias, por la conservación de la libertad
Hemos hablado al comienzo de este trabajo de documentación de la crisis
de la Facultad de Teología Probablemente habrá de durar aún algunos años
junto con la crisis de la Universidad porque está vinculada al comienzo de un
nuevo conocimiento del yo personal y todavía se halla muy lejos de responder
a muchas cuestiones que se le plantean a partir de la historia Todavía falta
por esclarecer el carácter científico de la teología Así como también falta mu
cho para aclarar la relación entre teología e Iglesia o iglesias
Probablemente sólo llegará a tener éxito la discusión con los grupos radi
cales cuando la teología se haya posesionado metódicamente de su objeto y lo
exponga a la luz de los análisis de la actualidad, un objeto constituido por el
problema fundamental de Dios y del hombre en el marco de la revelación cris
tiana La «teología política» va por ese camino
EL SECRETARIADO GENERAL
" H W Turner, Theology and University, from an Afincan Perspective,
en Zeitschr f Religions und Geistesgeschichte, XIX (1967), 114 126
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
ANTÓN WEILER
Nació en Voorburg (Holanda) el 6 de noviembre de 1927 Es miembro de
la Iglesia católica Estudió en la Universidad de Nimega y en la Ecole de
Chartres y la Ecole des Hautes Etudes de París Doctor en letras, sección his
tona (1962), enseña historia medieval, paleografía y diplomática desde 1964
en la Universidad de Nimega, y a partir de 1965, igualmente filosofía de la
historia Entre sus publicaciones debemos mencionar Hetnrich von Gorkum
Seine Stellung tn der Philosophte und der Theologie des Spatmtttelalters (En
nque de Gorkum y su puesto en la filosofía y en la teología de la Baja Edad
Media), Hilversum, 1962, y Nikolaas van Cues en de oecumenische problema
tick voór der Reformatie (Nicolás de Cusa y la problemática ecuménica ante-
rior a la Reforma), Bois le Duc, 1964
JOHN COBB
Nació en Kobe (Japón) el 9 de febrero de 1925 Pertenece a la Iglesia me
todista Estudió en las Universidades americanas de Emory (Atlanta) y de
Chicago Doctor en filosofía (1952), enseña teología en la Escuela Teológica
de Claremont (California) Mencionemos entre sus publicaciones Ltving Op
tions in Protestant Theologia (Opciones vivas en la teología protestante), West
minster, 1962, y The Structure of Chrishan Extstence (La estructura de la exis
tencia cristiana), Westminster, 1967
CONRAD MONNICH
Nació el 31 de mayo de 1915 en Amsterdam (Holanda) Pertenece a la
Iglesia luterana evangélica Estudió en la Universidad de Amsterdam y es
doctor en teología Enseña desde 1943 en esa Universidad historia de la Igle
sia antigua y medieval Mencionaremos entre sus escritos Geding der vrijhetd,
de betrekktnger der Oost en West Kerken tot de val van Constanttnopel
(1453) (Proceso de la libertad, la posición de las iglesias occidentales y onen
tales hasta la caída de Constantinopla, 1453), 1967, y De weg en de ivegen,
aspecten van de Kerkgeschiedems (El camino y los caminos, de la historia de
la Iglesia), 1959.
 BERNARD PLONGERON JACQUES CADILLE

Nació en Meaux (Francia) el 5 de marzo de 1931 y fue ordenado sacerdote
en 1963 Estudió en la Sorbona y en la Facultad de Teología de París Licen
ciado en teología y doctor en historia (1963), está de encargado de curso en el
Instituto Católico de París y es director adjunto del Centro de Investigaciones
de Historia Religiosa Mencionemos entre sus publicaciones Dom Grappin
correspondant de l'abbé Grégoire (1796 1830), 1967
Nació el 6 de enero de 1927 en Choisy le Roí (Francia) Pertenece a la Igle
sia católica Estudió en París Es agregado de historia y doctor en historia
contemporánea (1967) Mencionemos entre sus publicaciones Les souvemrs
du Vanean d'Albert de Reys 1869 1870, Lovama, 1968

GIUSEPPE ALBERIGO

Nació en Várese (Italia) el 21 de enero de 1926 Estudio en la Universidad

de Milán y es doctor en derecho Enseña en la Facultad de Ciencias Políticas
de la Universidad de Bolonia desde 1965 y es director del Instituto de Cien
cías Religiosas de la misma ciudad Señalemos entre sus publicaciones Vescoví
itdiant ai Concilio de Trento, Florencia, 1959, y Lo svduppo della dottnna sui
poten nella Chiesa umversale, Roma, 1964

YVES CONGAR OP

Nació en Sedan (Francia) en 1904 y fue ordenado sacerdote en 1930 Pu

blicó en 1969 L'Ecclésiologte du Haut Mojen Age y una reedición de Vrat
et fausse reforme dans l'Eglise (primera ed 1950) Redactó el período de San
Agustín a nuestros días de la Dogmengeschtchte (Historia de los dogmas),
publicada por Herder Publicó en la colección «Unam Sanctam», fundada y
dirigida por él, comentarios muy completos a los textos del Vaticano II, con
la colaboración de numerosos y conocidos especialistas Es miembro de la
Comisión Internacional de Teología

ROGER AUBERT

Nació el 16 de febiero de 1914 en Ixelles (Bélgica) y fue ordenado sacer

dote en 1938 Estudió en la Universidad de Lovama, donde obtuvo el docto
rado en filosofía historia en 1933, el doctorado en teología en 1942 y el título
de maestro en teología en 1945 Es doctor honorts causa de las Universidades
de Tubmga, Nimega y Sagrado Cora2Ón de Milán Es profesor de historia
eclesiástica de la Universidad de Lovaina desde 1952 y dirige la «Revue d'His
toire Ecclésiastique» y el «Dictionnaire d'Histoire et de Geographíe Eccle
siastique» Entre sus importantes publicaciones debemos mencionar Le Ponti
ftcat de Pie IX, nueva edición del tomo XXI de la Histoire de l'Eglise des
origines jusqu'a nos jours, París, 1964, y Vatican I vol XII de la Htstotre
des Conciles Oecumeniques París 1964