105 Mayo 1975

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa Ao X I Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a un tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar. Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y septiembre-octubre, en los que el nmero ser doble.
CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
CONTENIDO DE ESTE NUMERO

1. EL DESEO
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EL DESEO DE INMORTALIDAD
A. M. Greeley: Opinin pblica y vida despus de la muerte 169

2. LA CRTICA
M. Prucha: La idea de la inmortalidad personal y la crtica marxista de la alienacin religiosa 187 C. Stein: El deseo de inmortalidad 197
3. LA EXPERIENCIA
E. Cornlis: Experiencias budistas 206 J.-P. Jossua: El hombre liberado del tiempo en la obra de Marcel Proust 223
4. LA ANTROPOLOGA
I. Fetscher: Vivir en la finitud

5. PERSPECTIVAS TEOLGICAS
240
M.-. Boismard: Nuestra victoria sobre la muerte segn la Biblia 256 L. de Boni: Reflexin teolgica y semntica sobre el deseo de inmortalidad en el catolicismo popular 266 J.-M. Pohier: Un caso de fe posfreudiana en la resurreccin? 278 Responsable de la edicin espaola: P. JOS MUOZ SEND1NO
MADRID 1975
No podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la fundacin Concilium, Nimega, Holanda, y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.
COMIT DE DIRECCIN Giuseppe Alberigo Juan Alfaro sj (consejero) William Bassett Gregory Baum OSA Franz Bockle Antoine van den Boogaard Paul Brand Marie-Dominique Chenu OP (consejero) Yves Congar OP (consejero) Christian Duquoc OP Casiano Floristn Claude Geffr OP Andrew Greeley Norbert Greinacher Gustavo Gutirrez Merino (consejero) Peter Huizing sj Bas van Iersel SMM Jean-Pierre Jossua O P Walter Kasper Hans Kng Rene Laurentin (consejero) Johannes Baptist Metz Alois Mller Roland Murphy o. CARM. Jacque-Marie Pohier OP David Power o MI Karl Rahner sj (consejero) Edward Schilebeeckx OP Hermn Schmidt sj Roberto Tucci sj (consejero) Bruce Vawter CM Antn Weiler Bolonia-Italia Roma-Italia San Francisco/Cal.-EE. UU. Toronto/Ont.-Canad Rottgen bei Bonn-Alemania Occ. Oss/Nimega-Holanda Ankeveen-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Lyon-Francia Madrid-Espaa Pars-Francia Chicago/Ill.-EE. UU. Tubinga-AIemania Occ. Lima-Per Nimega-Holanda Nimega-Holanda Pars-Francia Tubinga-AIemania Occ. Tubinga-AIemania Occ. Pars-Francia Mnster-Alemania Occ. Lucerna-Suiza Durham/N. C.-EE. UU. Pars-Francia Roma-Italia Munich-Alemania Occ. Nimega-Holanda Roma-Italia Roma-Italia Chicago/IIl.-EE. UU. Nimega-Holanda
CONSEJO CIENTFICO
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SECRETARIADO GENERAL
Depsito legal: M. 1.399.1965
Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)
COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

Directores:
PRESENTACIN
Johann-Baptist Metz Jean-Pierre Jossua OP Miembros: Alfonso Alvarez Bolado sj Jos Arntz OP Paul Blanquart OP Henri Bouillard sj Werner Broker Daniel Callahan Bertrand de Clercq OP Joseph Comblin tienne Cornlis Adolf Darlap Heimo Dolch Albert Dondeyne Dominique Dubatle OP Iring Fetscher Heinrich Fries Giulio Girardi Jean-Yves Jolif OP Andreas van Melsen Charles Moeller Christopher Mooney sj Maurice Ndoncelle Willi Oelmller Francis O'Farrell sj Raymond Panikkar Norbert Schiffers Heinz Schlette Alexander Schwan Juan Segundo sj Robert Spaemann David Tracy Josef Trtsch Roberto Tucci sj Jan Walgrave OP Bernhard Welte Madrid-Espaa Tilburgo-Holanda Pars-Francia Pars-Francia Bonn-Alemania Occ. Nueva York-EE. UU. Lovaina-Blgica Talca-Chile Nimega-Holanda Innsbruck-Austria Bonn-Alemania Occ. Lovaina-Blgica Pars-Francia Francfort-Alemania Occ. Munich-Alemania Occ. Pars-Francia Lyon-Francia Nimega-Holanda Roma-Italia Nueva York-EE. UU. Estrasburgo-Francia Mnster-Alemania Occ. Roma-Italia Santa Brbara/Cal.-EE. UU. Ratisbona-Alemania Occ. Bonn-Alemania Occ. Berln-Alemania Occ. Montevideo-Uruguay Stuttgart-Alemania Occ. Chicago/Ill.-EE. UU. Chur-Suiza Roma-Italia Lovaina-Blgica Friburgo de Br.-Alemania Occ. Mnster-Alemania Occ. Pars-Francia
Resulta menos fcil de lo que se piensa hacer un nmero de la revista sobre un tema dado y con la altura que todos desearamos, incluso contando con excelentes colaboradores, que quiz hasta acogieron la idea con entusiasmo desde el primer momento. En el caso del presente nmero de Concilium tenamos motivos para esperar un xito excepcional, pero a ltima hora se han producido jallos imprevistos que han venido a recortar nuestras esperanzas. Ello nos obliga a contar brevemente la historia de esta tentativa para dar una idea de lo que esperbamos realizar y situar, al mismo tiempo, los elementos que hemos logrado conservar, que felizmente son ms numerosos que los ausentes. Durante una sesin del grupo de trabajo integrado por los directores de Concilium (seccin sobre la fe), en 1973, se manifest un vivo inters en torno al tema el deseo de inmortalidad, ha seccin de teologa fundamental acept hacerse cargo de esta tarea, pero en su realizacin se pens abordarla no en funcin de nuestra disciplina particular ello hubiera supuesto valorar excesivamente la especificidad de la teologa fundamental, sino, en todo caso, a travs de las posiciones y en el clima que le son propios dentro de la teologa. En primer lugar quisimos insistir en la constante de las representaciones y las conductas (sueos de inmortalidad, el vrtigo de la muerte), tal como puede ser analizada a travs de la sociologa (artculo de Greeley) o segn es tratada por el cine, que es a la vez un medio de expresin artstica y de comunicacin de masas; este segundo enfoque nos ha fallado en el ltimo momento. Nuestra intencin era exponer, seguidamente, las diversas crticas de que es objeto, desde mediados del siglo XIX, esta perspectiva de inmortalidad del hombre. Dos artculos han sido dedicados a cada una de las dos grandes lneas del anlisis de la proyeccin: una, especialmente sociopoltica y colectiva, que arranca de Feuerbach y se hace cientfica y materialista con Marx y Engels (artculo de Prueba), y otra, ms individualista, que es la del psicoanlisis (artculo de Stein). La etapa siguiente permitira tomar
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Presentacin
Presentacin
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en consideracin unas experiencias de eternidad vividas en este mundo, en la vida mstica (artculo de Cornlis) y en la creacin artstica o literaria (artculo de Jossua). Pareca, finalmente, indispensable un anlisis de los presupuestos antropolgicos del tema sobre la inmortalidad (artculo de Fetscher). Este primer conjunto ha respondido, casi totalmente, al proyecto inicial. No podemos decir lo mismo del segundo. Habamos proyectado dedicar un espacio muy sustancial a la parte teolgica. Se trataba de abordar las cuestiones desde un enfoque vivo y actual, especialmente por el lado de la documentacin exegtica y de la discutidsima visin del catolicismo popular (artculo de De Boni), invitando luego a los telogos a situarse en el terreno de las consideraciones crticas cuya presin lateral hace avanzar considerablemente la reflexin cristiana, en vez de aportar una sntesis dogmtica o un resumen de los datos de la tradicin. Sabamos que con ello este nmero de la revista habra de dejar descontentos a muchos, pero tambin esperbamos, y seguimos esperando, que sera juzgado de conformidad con este espritu. Estamos seguros de que, a pesar de las mutilaciones que ha sufrido, an conserva la fuerza necesaria para hacer que progresen las discusiones en la medida en que una revista ha de ser un mbito de comunicacin teolgica. Nuestra labor nos hubiera parecido incompleta si nos hubiramos visto obligados a proyectarla como un simple comentario al Credo o como una entrega de una enciclopedia teolgica. Hemos aludido a ciertas mutilaciones. En efecto, uno de los artculos esenciales no nos ha llegado, a pesar de los aplazamientos pedidos y otorgados. Este proceder es capaz de hacer que resulte imposible todo trabajo serio, y no es ste un caso excepcional. Se trata del texto que deba hacer pareja con el artculo sobre Feuerbach y Marx. Ciertamente, el artculo de J. Pohier sobre la esperanza personal en correspondencia dialctica con el estudio exegtico de M. E. Boismard, el primero ms acosado de dudas y poniendo de relieve unas graves dificultades, el segundo ms afirmativo adquiere un tono tan positivo sobre la fecundidad de la esperanza cristiana en cuanto a la vida presente, que viene a compensar hasta cierto punto la falta y evita que este nmero caiga en la trampa de la huida hacia el ms all. Pero no basta para desarrollar la dimensin colectiva y social que, por otra parte, contiene implcitamente. En nuestro proyecto, el artculo que nos ha fallado estaba esbozado en estos trminos: Meditacin sobre Ezequiel: los 'huesos
secos'. La promesa de una renovacin de la vida no es nicamente individual y futura. Tiene una dimensin terrena para la Iglesia y para la sociedad, ha profundizacin, la universalizacin y la personalizacin caractersticas del Nuevo Testamento no implican la ruptura de todo vnculo con el realismo y la humanidad del Antiguo, que le sirve de humus nutricio. Hay en la tierra un orden penltimo en que ya imprimen su huella las realidades ltimas. Sobre una Iglesia agonizante y una sociedad desgraciada puede pronunciarse la esperanza de la resurreccin, de forma que les abra inmediatamente nuevas posibilidades. Entindase bien que estas posibilidades no se sitan en el orden de una prctica cristiana de la poltica. Pensbamos ms bien en la tematizacin de ciertas grandes opciones (las que nos muestran las Bienaventuranzas, exigencias antes que promesas de un futuro, o ms bien promesa de que las exigencias son inmediatamente realizables); en el poder inspirador del texto evanglico en que vemos a Jess derribando la armazn de las categoras sociales y renovando la reivindicacin proftica a favor del hombre humillado; en la esperanza y en las motivaciones extremas que reavivan la esperanza en los combates, cuando nos hundimos o nos desalentamos; en la aceptacin leal de una crtica de las ideologas alienantes y de las prcticas antisociales que se afirman cristianas. Estamos convencidos de que la primitiva esperanza escatolgica llevaba consigo una gran carga social y una fuerza de realizacin humana lo que no implica una toma de posiciones polticas en el contexto histrico de la poca y que, ante el retraso de la parusa, la perspectiva de la escatologa realizada, que vino a sustituirla, slo retuvo la experiencia espiritual eclesial, dejando para el reino que haba de venir en un futuro indeterminado todo el realismo de las promesas. En una breve presentacin es imposible evitar simplificaciones o afirmaciones aparentemente gratuitas. Volveremos sobre el tema quiz en otro nmero de esta seccin. Que nos excuse el lector. Y que encuentre de todos modos en estas pginas una oportunidad para reflexionar en una lnea nueva.
J.-P. J.-B.
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
JOSSUA METZ
OPININ PUBLICA Y VIDA DESPUS DE LA MUERTE A la verdad religiosa no se llega a travs de los sondeos de la opinin. El hecho de que el 96 por 100 de la poblacin de los Estados Unidos crea en la existencia de Dios no significa que Dios exista. Si ese 96 por 100 no creyera en Dios, de ah tampoco se seguira que no existe una ltima Realidad gratuita. La opinin pblica, a pesar del entusiasmo con que algunas gentes la acogen y de la fe profunda que en ella ponen algunos polticos, no es una forma de la divina revelacin. Pero es un dato sobre el que pensadores y telogos pueden reflexionar. Los sondeos de opinin nos dicen no slo donde hay una poblacin religiosa, sino que tambin nos pueden ilustrar acerca de la situacin humana y las aspiraciones del corazn de los hombres. Para preparar este artculo he recogido una serie de datos acerca de las actitudes ante la muerte en cierto nmero de pases importantes y en diversos perodos de tiempo. Se trata, entre otras cosas, de poner a prueba una hiptesis, la llamada teora de la secularizacin, en que se afirma que en una sociedad industrialmente avanzada los seres humanos ilustrados y evolucionados ya no pueden tomar en serio los mitos religiosos. Cuanto ms industrializada est una sociedad y cuanto ms reciente sea la encuesta a que correspondan los datos, ms baja ser la proporcin segn la hiptesis de la secularizacin de quienes crean en la vida ms all de la muerte. Los datos resumidos en el cuadro 1 son ambiguos por necesidad. Las encuestas se realizaron en pocas diferentes en los distintos pases, y es de suponer que tambin variaran de unos a otros las muestras de poblacin elegidas, el contexto de las encuestas y la redaccin de las preguntas, de forma que stas no im-
Opinin pblica y vida despus de la muerte
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plicaran los mismos matices en todos los idiomas. Ms an: hasta es posible que incluso en el caso de que todos los encuestados llegaran a captar los mismos matices la creencia en una vida ms all de la muerte tuviera distintas implicaciones polticas y sociales en los diferentes pases. As, podra ocurrir que en un pas resultara difcil pertenecer a un partido de izquierdas y profesar al mismo tiempo una creencia que ha sido utilizada por las derechas para oprimir o dominar a la clase obrera. En semejantes circunstancias sera preciso recurrir a otro tipo de preguntas para llegar a conocer las convicciones religiosas profundas de los individuos. Pero con todas estas reservas, el cuadro 1 nos ofrece una informacin que no deja de ser muy interesante, dentro de su complejidad. Si admitimos que los Estados Unidos son la sociedad industrializada ms avanzada y evolucionada, y que la poblacin norteamericana alcanza los niveles de instruccin ms elevados del mundo, habremos de reconocer que los datos aportados por el cuadro 1 no confirman la hiptesis de la secularizacin. La creencia en la vida despus de la muerte se ha mantenido a niveles muy altos en los Estados Unidos entre 1936 y 1973, con algunas fluctuaciones en ambos sentidos, pero con un aumento claro del 3 por 100 en los que afirman su fe en la supervivencia. El cuadro resulta ms ambiguo para otros pases. Las cifras, salvo por lo que se refiere al Brasil (y en una encuesta limitada, al parecer, a las ciudades), no presentan descensos fuertes entre 1947 y 1961. Sin embargo, en el breve espacio de los siete aos que van de 1961 a 1968 hubo dramticos descensos en Inglaterra, Noruega y Holanda, con un aumento moderado en Alemania Occidental. Pero incluso en 1968, entre todos los pases de los que disponemos de datos, slo haba tres (Inglaterra, Suecia y Alemania Occidental) en que quienes crean en la vida despus de la muerte no sumaban la mitad de la poblacin. Por contraste, en 1958 slo el 30 por 100 de los japoneses crea en la vida ms all de la muerte. Es difcil sealar las causas del descenso entre 1961 y 1968. Se trata de un perodo de prosperidad sin paralelo en Europa; es posible que la abundancia material llevara a un debilitamiento de la fe religiosa o quiz se alterara la redaccin de las preguntas
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A. M. Greeley
CUADRO 2
hechas a los encuestados 1. En Alemania, por ejemplo, la respuesta lo ignoro fue sustituida por imposible de decir, con lo que se puede presumir razonablemente que cambiaban mucho las opciones de que disponan los encuestados. Partiendo del cuadro 1 podemos plantearnos numerosas e interesantsimas cuestiones histricas, sociolgicas y religiosas. Por qu en una de las dos grandes democracias de habla inglesa el nmero de los que creen en la vida del ms all es el doble que en la otra? Si suponemos que en los ltimos quince aos no ha habido ninguna modificacin en la forma de redactar las preguntas, por qu se ha producido en los pases de Europa Occidental un retroceso de la secularizacin, cuando era de esperar precisamente un fuerte avance de sta? Estas diversidades que aparecen en la comunidad cultural del Atlntico Norte, que tantas cosas tiene en comn y en tan diversos aspectos, sugieren que en esos pases habra que realizar encuestas no slo acerca de las creencias religiosas, sino tambin en relacin con el contexto de sus sistemas bsicos de creencias. La Iglesia catlica debera demostrar el mximo inters por estas investigaciones2. La hiptesis de la secularizacin parece tambin sugerir que debera ser precisamente entre los ms jvenes y los ms instruidos entre quienes se acuse ms el alejamiento de la supersticin religiosa. Hay tres pases para los que disponemos de datos cruzados relativos a sexo, confesionalidad, edad y educacin, que ofrecemos en los cuadros 2 al 5. En estos tres pases (Estados Unidos, Alemania e Inglaterra), las mujeres son ms propensas que los varones a creer en la vida despus de la muerte, aunque en los Estados Unidos las diferencias (6 puntos en el porcentaje para 1973) eran algo menos de la mitad en comparacin con los dos pases europeos.
Dentro de las limitaciones de tiempo impuestas para la preparacin de este artculo no ha habido oportunidad para revisar la redaccin exacta de las preguntas hechas en los diversos cuestionarios. 2 Andrew M. Greeley y William C. McCready, en Ultmate Vales of the American People, informe para la Henry Luce Foundation (NORC, Chicago 1973), defienden la conveniencia de sustituir el estudio de las doctrinas especficas por el de los sistemas bsicos de creencias, es decir, la cuestin de cmo responden los seres humanos a la vida y a la muerte, el bien y el mal, el dolor y la tragedia.
1
CREENCIA EN LA VIDA MAS ALL DE LA MUERTE, POR SEXOS (Porcentajes) Pas y ao Estados Unidos 1944 1960 1973 Alemania 1964 Inglaterra 1968 Varones Mujeres
73 68 67 31 32
79 78 73 44 46
En los Estados Unidos son los protestantes, catlicos y otros 3 los que ms tienden a creen en la supervivencia humana, mientras que en Alemania son los catlicos los que aventajan en este punto a los protestantes. Es evidente que estas adscripciones confesionales significan cosas distintas en ambos pases, si bien es cierto que la proporcin de catlicos norteamericanos, creyentes en la vida despus de la muerte, segn el estudio del NORC en 1973, parece sorprendentemente baja (sin embargo, contrastados con otros dos estudios del NORC, los datos del cuadro 3 parecen mantenerse). Finalmente, los cuadros 4 y 5 someten a prueba la hiptesis de la secularizacin. Son menos propensos que otros tipos de personas los jvenes y los ms instruidos a creer en la vida desEn el apartado otros se incluye aproximadamente un 3 por 100 de la poblacin, con grupos tan dispares como los catlicos ortodoxos ucranianos que rechazan el calificativo de romanos, los anglo-catlicos, que se niegan a incluirse entre los protestantes, y otras denominaciones fundamentalistas, deseosas de diferenciarse de las grandes confesiones protestantes, as como los mormones, orientales y otros grupos menores.
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CUADRO 3
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CREENCIA EN LA VIDA MAS ALL DE LA MUERTE, POR CONFESIONALIDAD (Porcentajes) Pas y ao Estados Unidos 1973 Alemania 1964 Protestantes Catlicos Judos Ninguna Otras
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70 49
31
33
73 31
Por otra parte, si bien las personas de ms edad son las que ms tienden a creer en la supervivencia humana, con una ligera diferencia (cuadro 5), no puede decirse que haya una relacin lineal entre edad y creencia en la vida ms all de la muerte. Las diferencias entre el grupo ms joven y el de las personas de sesenta aos es de 7 puntos del porcentaje en los Estados Unidos, de 5 puntos en Alemania y de 2 puntos en Inglaterra. No hay motivo, por consiguiente, para pensar que en estos tres pases el mayor nivel de instruccin o la entrada de las nuevas generaciones en el ciclo vital ha de traer consigo un notable descenso de la creencia en la vida ms all de la muerte. Tampoco el cuadro 5 apoya la hiptesis de la secularizacin.
CUADRO 5
pues de la muerte? En los Estados Unidos y en Alemania, la proporcin presenta una curva; las personas que poseen un grado intermedio de instruccin son las ms inclinadas a creer en la supervivencia. En todo caso, las diferencias son mnimas: 4 puntos en los Estados Unidos y 6-7 puntos en Alemania. Los datos del cuadro 4 no confirman la hiptesis de la secularizacin. Los ms instruidos no se inclinan al escepticismo.
CREENCIA EN LA VIDA MAS ALL DE LA MUERTE, POR EDADES (Porcentajes) Estados Unidos 1973 69 69 69 69 73 76 Alemania 1964 34 37 (30-44 aos) Inglaterra 1968 yi 35 41 35 41 (de 65 aos en adelante)
Edad 20-29 30-39 40-49 50-59 60-69 ms de 70
CUADRO 4
CREENCIA EN LA VIDA MAS ALL DE LA MUERTE, POR NIVEL DE INSTRUCCIN (Porcentajes) Pas y ao Estados Unidos 1973 Alemania 1964 Primaria Secundaria Superior
39 (45-69 aos) 46 (ms de 60 aos)
68 37
72 44
68 38
Cuestin ms dramtica que la creencia en la vida ms all de la muerte es el contacto real con los muertos. Por lo que nosotros sabemos, slo ha sido planteada en una encuesta, dentro del estudio sobre creencia bsica, desarrollada por el NORC en Estados Unidos el ao 1973. Un nmero sorprendentemente ele-
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vado de norteamericanos el 25 por 100 declara haber estado realmente en contacto con los muertos 4 . Qu clase de personas eran las que afirmaban haber tenido tales experiencias? Como era de esperar, estas experiencias son ms frecuentes entre personas de edad avanzada. Dos quintas partes de los individuos mayores de sesenta aos afirmaban haberlas tenido, y el 9 por 100 de los mayores de setenta declaraba que las tena con frecuencia (cuadro 6). Pero tambin el 31 por 100 de los menores de veinte aos afirmaba haberlas tenido, lo que
CUADRO 6
TRASFONDO DEMOGRFICO DE QUIENES HAN TENIDO CONTACTO CON LOS MUERTOS (Porcentajes en EE. UU.) Edad Alguno 20 20-30 30-40 40-50 50-60 60-70 70
4
Sexo Frecuentes 0 2 2 4 3 4 9 varones mujeres Alguno 23 34 Frecuentes 3 4
Raza Alguno blancos 24 negros 46 Frecuentes 3 5
31 23 21 27 34 40 39
Para nosotros signific una notable limitacin el hecho de que no pudiramos preguntar a nuestros encuestados apenas otra cosa que si haban tenido tales experiencias. Hubiera sido muy importante saber si esas experiencias se produjeron en sueos o en vela, si hubo conversacin con el difunto, en qu circunstancias se produjo el contacto, si se hallaba presente alguna otra persona, si se vio realmente al difunto o si slo se advirti su presencia, si el encuestado estim que se trataba de un acontecimiento verdaderamente sobrenatural o si tuvo nicamente la misma extraa sensacin que se experimenta al visitar la tumba de un amigo o un pariente. Cmo interpretaba el trmino realmente ese 25 por 100 de individuos que dieron una respuesta positiva?
convierte a este grupo en el que, verosmilmente, dara un may 0r porcentaje de respuestas afirmativas al cumplir los veinte, l 0 s treinta y los cuarenta aos. Las personas de edad ms avanzacja son las que han tenido ms posibilidades de sufrir la prdida d e sus allegados, por lo que tambin son las ms propensas a desear el contacto con los muertos. La proporcin relativamente elevada que en este punto arroja el grupo de los menores de veinte a 0s resulta difcil de explicar. Es posible que sean stos los ms setisi. bles psquicamente o los ms interesados en vivir acontecimien. tos extraos y por ello los ms deseosos de tener tales experieu. cias. Las mujeres son ms propensas que los hombres a tener con. tacto con los muertos. Los negros responden afirmativamente en mayor proporcin que los blancos; el 46 por 100 de la poblacin negra ha tenido, al menos, una de esas experiencias, y el 23 por lfj() las tiene frecuentemente o varas veces. El cuadro 7 nos muestra que, de las tres confesiones religi0_ sas ms importantes, los judos son los que con ms frecuencja informan de haber establecido contacto con los muertos (a pesgj. de que la creencia juda en la vida del ms all no es tan firrne como la cristiana), y los protestantes dan mayor nmero de res. puestas afirmativas que los catlicos. Pero incluso el 18 por 10o de los que no profesan ninguna religin afirma haber tenicj0 algn contacto con los muertos, y entre los adeptos de otras religiones son dos quintas partes los que pretenden haber estable, cido esos contactos. Entre las confesiones protestantes, los episco. palanos son los que ms frecuentemente informan de habe r experimentado el contacto con los muertos; les siguen otros pr0_ testantes (especiamente los adeptos de denominaciones fndame^, talistas), y vienen a continuacin los metodistas. El 44 por 100 cje los epscopalianos encuestados respondi que haba mantenido al menos una vez, contacto con los muertos, y la misma respues. ta dio el 32 por 100 de los metodistas. Los catlicos diero^ porcentajes ms bajos de respuestas afirmativas; ello podra explj, carse por el hecho de que entre los catlicos suele ser ms firrne la fe en la supervivencia, por lo que no se siente tan agudamente la necesidad del contacto con los difuntos. Sin embargo, como ve. remos ms adelante, la fe en la supervivencia suele correspon.
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derse estrechamente con la experiencia del contacto con los muertos. Entre los grupos tnicos catlicos son los polacos y los de habla hispana (un 34 por 100) los que con mayor frecuencia responden positivamente a la pregunta sobre si han tenido la experiencia del contacto con los muertos. Tanto entre los protestantes como entre los catlicos, el mayor porcentaje de respuestas negativas corresponde a los alemanes. Un colega me ha sugerido que la mayor incidencia de las respuestas positivas entre los polacos y los judos podra deberse al hecho de que en ambos grupos son especialmente firmes los vnculos que unen a los hijos con los padres; ello facilitara la conviccin de que el padre difunto no ha dejado de existir por completo despus de la muerte.
La experiencia del contacto de los muertos est en proporcin inversa al grado de instruccin y al nivel de ingresos (cuadro 8). Quienes afirman haber establecido estos contactos tienden a situarse en el grupo que no ha recibido enseanza universitaria o que percibe unos ingresos inferiores a los diez dlares.
CUADRO 8
EXPERIENCIAS DE CONTACTO CON LOS MUERTOS, POR NIVELES DE INSTRUCCIN Y DE INGRESOS (Porcentajes) Frecuencia de la experiencia Universitarios 35 25 27 23 Ms de 10 dlares 50 48 38 22
CUADRO 7
EXPERIENCIAS DE CONTACTO CON LOS MUERTOS, SEGN CONFESIONALIDAD, DENOMINACIN PROTESTANTE Y GRUPO ETNICO-RELIGIOSO (Porcentajes referidos siempre a EE. UU.)
Nunca Una o dos veces Varias veces Con frecuencia
Confesionalidad Protestantes (899) Catlicos (361) .. Judos (29) Otras (98) Ninguna (46) . .. 30 26 32 40 18
Denominacin protestante Baptistas (282) ... Metodistas (181) ... Luteranos (101) ... Presbiterianos (74). Episcopalianos (35). Otras (173) Ninguna (40) . ... 28 32 28 27 44 35 67
Grupo tnico - religioso Protestantes Ingleses ((167) Alemanes (131) . ... Escandina Escandinavos (47) ... Irlandeses (72) . ... Irlandeses Nortame: Norteamericanos (87). Catlicos Irlandeses (47) . ... Alemanes (48) . . . . Italianos (52) Polacos (43) Hispanoparlantes (33) Judos (28)
30 24 21 31 24 25 15 30 34 34 33
Hay alguna relacin entre el estado matrimonial y el contacto con los difuntos? Tienden a incluirse en este grupo las personas que han perdido al cnyuge? Es obvia la respuesta positiva (cuadro 9). La mitad de quienes han perdido al cnyuge responde que han tenido un contacto real con los muertos, y el 12 por 100 afirma que esos contactos se han producido con frecuencia. Y a la inversa, el 21 por 100 de los que han tenido contacto con los muertos est integrado por viudos o viudas, y el 28 por 100 de los que han tenido frecuentemente esos contactos corresponde tambin a la misma situacin; pero este grupo constituye tan slo el 7 por 100 de la poblacin total. Se podra suponer tambin que si hay algn modo de atravesar la barrera que separa a los vivos de los difuntos, lo ms verosmil es que ese paso sea dado por quienes an permanecen ligados por un fuerte vnculo de amor. De quines ms que de ellos cabra esperar que mantengan un contacto ms all de la muerte? Pero hay que afirmar tambin que una correlacin no es

CUADRO 9
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EXPERIENCIAS DE CONTACTO CON LOS MUERTOS, POR SITUACIONES MATRIMONIALES (Porcentajes en EE. UU.) Frecuencia Nunca Casados(1.053) ... Viudos (110) * ... Divorciados (64)... Separados (32) ... Solteros 74 49 63 66 73 Una o dos veces 16 18 27 22 16 Varias veces 7 21 8 13 8 Frecuentes 3 12 3 0 2
Situacin
* El 21 por 100 de los encuestados que tuvieron contacto con los muertos varias veces y el 28 por 100 de los que los tuvieron frecuentes eran viudos. Representan nicamente el 7 por 100 de la poblacin.
entre las personas de edad avanzada ser menor la proporcin de los que han obtenido ttulos universitarios o han recibido educacin secundaria. De este modo resulta que la cuestin ha de plantearse en otros trminos: guarda relacin directa el nivel inferior de educacin con la experiencia del contacto con los difuntos o se trata simplemente de una relacin esprea, consecuencia del hecho de que las personas de edad avanzada han recibido una menor instruccin? La figura adjunta demuestra que es lo segundo lo que ocurre en realidad. En el modelo de tres variantes no se advierte correlacin alguna entre la asistencia a la Universidad y la experiencia de contacto con los difuntos. El hecho de haber sobrepasado la edad de los cuarenta aos se relaciona a la vez, negativamente, con la asistencia a la Universidad y, positivamente, con el contacto con los difuntos; resulta esprea la relacin entre la asistencia a la Universidad y el no haber tenido frecuentemente o varias veces esas experiencias.
Mayores de 40 aos .55 Contacto con los muertos
ms que una correlacin y que no ha de confundirse con una explicacin. La mayor parte de los que han establecido un contacto con los difuntos no son ni viudos ni viudas; quien descarte, sin ms, el contacto con los difuntos como mera expresin de un anhelo vendra a adoptar una posicin tan dogmtica como el que tomara esas experiencias como una prueba a favor de la supervivencia humana. Todo lo que en este caso puede afirmar la sociologa es que las personas de edad avanzada, las mujeres, los viudos y las viudas, son los ms propensos a informar de tales experiencias en comparacin con el resto de la poblacin. Por otra parte, quienes afirman haber tenido estas experiencias no parecen diferenciarse mucho de los dems en otros aspectos. Pero se trata de personas menos instruidas. No se seguir de ah que quienes han recibido mejor instruccin y estn ms evolucionados tendern menos a ser vctimas de semejantes insensateces supersticiosas? El planteamiento es correcto, pero ha de tenerse en cuenta que, dado el cambio del nivel de instruccin alcanzado en los Estados Unidos durante los ltimos cincuenta aos,
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Universitarios Relacin entre edad y nivel de instruccin con las experiencias de contacto con los muertos frecuentes o varias veces.
Qu significa en realidad afirmar que ms de la mitad de la poblacin de la comunidad noratlntica cree en la vida ms all de la muerte y que una cuarta parte de la poblacin de los Estados Unidos asegura haber tenido realmente algn contacto con los difuntos? Indica todo esto una decadencia con respecto a una poca anterior de la fe o manifiesta, ms bien, una continuidad con el pasado? Desgraciadamente no tenemos medio alguno para dar una respuesta a estas preguntas. Cualquier intento de pos-
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tular un nivel superior de fe en la supervivencia para cualquier poca anterior de la historia occidental resultara, por fuerza, extremadamente especulativo. No sabemos qu respuesta habran dado los ciudadanos de los siglos XIII, xv, xvn o xix a una encuesta Gallup o del NORC. Pero sera demasiado ingenuo creer que el atesmo, el agnosticismo, el escepticismo y la duda son cosas privativas del siglo xx. Sabemos, por supuesto, que ha habido distritos impos en Inglaterra y en Francia durante siglos. Los investigadores franceses sugieren que en muchos distritos de Francia se ha configurado la religiosidad desde hace varios siglos gracias a las misiones. Tambin los movimientos revivalistas de Inglaterra en los siglos xvn y XVIII parecen explicar la considerable diversidad de la prctica religiosa en los diferentes sectores de la Inglaterra rural. No parece descaminado suponer que la historia humana no ha conocido ninguna poca en que resultara fcil la fe en la supervivencia. Por ello es improcedente preguntarse por qu motivos ha decado hasta niveles tan bajos la conviccin de la supervivencia humana. Igual podramos preguntarnos por qu se han mantenido a un nivel tan elevado a pesar de los ataques de las diversas fuerzas secularizantes, a las que tanta importancia se atribuye en gran parte de la bibliografa de la sociologa religiosa. En vez de buscar tendencias cuando carecemos de una lnea bsica de referencia, parece que lo mejor sera contentarnos con indagar por qu tanta gente cree en la vida ms all de la muerte. Si pasamos de las encuestas al psicoanlisis, hallaremos una respuesta a nuestra pregunta. Los hombres creen en la vida ms all de la muerte porque en su personalidad se halla inserta una fuerte tendencia hacia esa conviccin. Freud afirmaba que el subconsciente se cree inmortal. Los expertos en el mundo de los sueos afirman que en stos se manifiesta una seguridad inconmovible acerca de la inmortalidad 5 . En la estructura misma de la personalidad humana se halla asentado el anhelo de la inmortalidad. Desde nuestra racionalidad podemos decidir que ese anhelo no es ms que un engao y que
W. Blumberg y P. Schilder, The Attttudes of Psychoneurotics Towards Beath: Psychoanalytic Review 23 (1936).
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es preciso rechazarlo, pero semejante decisin no convencer al subconsciente. Quienes responden a nuestras preguntas que creen en la vida ms all de la muerte estn siguiendo la verdad del subconsciente; quienes contestan que no creen en esa posibilidad estn rechazando los anhelos del subconsciente. Esto no significa que tenga razn ninguno de los dos grupos; simplemente afirmamos que quien niega la supervivencia humana est negando, al mismo tiempo, uno de los ms profundos anhelos de su propia personalidad. Hasta qu profundidades llega el anhelo de inmortalidad es algo que parece claro en el reducido pero cada vez ms amplio campo de la investigacin acerca de la muerte repentina. Los investigadores interesados en esta materia se dedican a interrogar a las personas que han sobrevivido a determinadas situaciones en que la muerte pareca segura (por ejemplo, no se abre el paracadas y el paracaidista sobrevive, un alpinista cae desde una altura de 500 metros por un precipicio, un automvil a toda velocidad pierde una rueda...). Parece que estas experiencias tienen algunos rasgos en comn. Primero, la persona se siente muy angustiada por todos los que dependen de ella. Luego pasa revista vertiginosamente a toda su vida, se siente invadida a continuacin por un sentimiento de resignacin, al que sigue un estado de paz y y serenidad. Finalmente, en lo que parece ser el ltimo instante de la vida la serenidad es reemplazada por una esperanza arrolladura, y en el momento supremo, por algo muy parecido al xtasis mstico 6 . En un ensayo de G. K. Chesterton podemos leer una descripcin exacta de este mismo proceso. El autor describe un accidente, supuestamente ocurrido, en una calle de Londres al desbocarse el caballo que arrastra un coche. Despus de reconocer que siempre se haba sentido escptico ante los relatos de quienes afirmaban haber contemplado toda su vida en el momento en que se sintieron amenazados de muerte, Chesterton escriba: Pero en aquellos breves instantes, mientras mi coche se pre6 En la investigacin que hemos realizado William McCready y este autor sobre experiencias msticas, a escala nacional, hemos podido descubrir que incluso en la poblacin en general las experiencias relacionadas con la muerte pueden provocar el xtasis.
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A. M. Greeley Opinin pblica y vida despus de la muerte 185 como no probada y probablemente imposible de probar, pero con tal que se aadan dos advertencias: no hay ninguna prueba cierta de la supervivencia y en las profundidades de la personalidad humana est inserta la conviccin de que se da la supervivencia. La ciencia tiene que encogerse escpticamente de hombros ante esta cuestin. Puesto que no podemos ni probar ni rebatir nuestra ntima e innata conviccin de que estamos destinados a sobrevivir, algo tenemos que hacer en relacin con ella. No ser esta profunda conviccin algo as como una revelacin, un indicio de explicacin, la mejor prueba que tenemos de que existe un universo de gracia? O por el contrario, ser la mentira definitiva de un universo fro, torvo e inmisericorde? No hay manera de eludir el problema y no podemos quedarnos tampoco sin dar alguna respuesta, siquiera sea aproximativa y a costa de un salto existencial. Qu valor tienen la esperanza y el xtasis de los momentos finales en la experiencia de la muerte repentina? Se tratar simplemente de una respuesta de la especie ante la perspectiva del olvido sbito e inmediato? Se trata de una mera adaptacin evolutiva o de un indicio de que se aproxima algo mejor? Peter Berger, entre otros, afirma que en esas experiencias de esperanza, risa, juego y amor intuyen los seres humanos la intencionalidad de sus vidas. No cabe duda de que es as, pero la cuestin capital sigue siendo si esa intuicin no ser simplemente una forma de ilusin y autoengao. La postura del cientfico escptico que rechaza todo eso como simple inmadurez emocional no es tan fra y desapasionada como podra pensarse, pues est haciendo un juicio trascientico (o, si se prefiere, metafsico) exactamente igual que el poeta que ve brillar en las hojas del rbol la sonrisa que nos hace espantosamente libres. Ambas opciones plantean una decisin dura, ambas resultan sobrecogedoras, ambas ofrecen una cierta libertad y ambas exigen dar un salto ms all de los datos de que disponemos. No cabe duda de que quienes han tenido experiencias msticas estn absolutamente seguros de la supervivencia. La investigacin que he llevado a cabo junto con McCready acerca de tales experiencias (el 37 por 100 de la poblacin norteamericana asegura haberlas tenido, y el 5 por 100 con relativa frecuencia) indica
cipitaba hacia el trfico de la avenida, descubr que detrs de esa frase, como detrs de todos los dichos populares, se ocultaba una verdad. Porque en aquellos fugaces y atropellados momentos tuve, realmente, una sucesin de puntos de vista fundamentales. Tuve, por decirlo as, cinco religiones en otros tantos segundos. M primera religin fue un puro paganismo, que entre los hombres sinceros se describe condensadamente como un temor extremado. Vino luego un estado de espritu muy real, pero al que nunca se ha acertado a dar un nombre adecuado. Los antiguos lo llamaban estoicismo, y creo que debe de ser lo mismo que algunos lunticos alemanes quieren decir (si es que realmente aciertan a decir algo a derechas) cuando hablan de pesimismo. Era como una aceptacin vaca y sin reservas de lo que estaba ocurriendo, como si uno se situara ms all de lo que pudiera valer de por s. Pero luego, y esto es lo ms curioso, se sobrepuso un sentimiento totalmente contrario: que la cosa importaba mucho, pero que resultaba ms que trgica. Era un sentimiento no de que la vida careciera de valor, sino de que la vida es importantsima, hasta el punto de que necesariamente ha de consistir en algo ms que el mero vivir. Supongo que esto era cristianismo. En cualquier caso, este sentimiento se me impuso en el momento en que fuimos a estrellarnos contra el autobs 7 . No se puede pretender, por supuesto, que estas experiencias (muy distintas, dicho sea de paso, en su dinmica de aquellas en que el encuentro con la muerte tiene lugar al trmino de una enfermedad de cierta duracin) sirven para probar que hay una vida ms all de la muerte. No parece que haya modo de resolver cientficamente este problema. Los muertos no nos han dado testimonio de que sobrevivan a la muerte, al menos no de un modo que la investigacin cientfica pueda juzgar aceptable. Puede darse por supuesto, entonces, que no sobreviven, pues de otro modo se pondran en contacto con nosotros de una forma menos dudosa de la que nos explican los parapsiclogos. Tal suposicin no debe juzgarse totalmente irrazonable, pero tampoco puede admitirse como una conclusin cientfica. La ciencia, como tal, no tiene ms remedio que catalogar la cuestin de la vida ms all de la muerte
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G. K. Chesterton, The Accident, en Selected Essays (Londres 1936) 68.
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que hay una fuerte correlacin positiva entre las frecuentes experiencias msticas y la conviccin de que la personalidad humana sobrevive a la muerte. Como me deca una persona que haba tenido dos de esas experiencias en su vida, una vez que has vivido una de esas cosas, la cuestin de la supervivencia casi pierde todo su inters. Sabes que la Realidad es buena muy muy buena y no te parece necesario preguntar nada ms. Y lo ms interesante es que la conviccin de la supervivencia es ms firme precisamente entre estos msticos que dan una puntuacin muy elevada en las escalas para medir la salud mental 8 . Pero tampoco estos datos suponen una prueba; fcilmente se podra responder que el mstico proyecta sobre el universo sus profundos anhelos subconscientes, y que una vez que los ha satisfecho mediante la experiencia mstica, ya puede ajustarse a la vida positivamente y con alegra, pero que an as se sigue engaando. En resumen, el estudio de la creencia en la vida ms all de la muerte, la investigacin sobre la experiencia mstica y sobre el contacto con los difuntos no sirven para zanjar cientficamente la cuestin de si el hombre sobrevive. Todo lo que puede hacer esta investigacin es poner de manifiesto los profundos anhelos de supervivencia que siente el corazn humano. Los que creen en una Realidad esencialmente buena, en la gratuidad del ser, en el Evangelio del Seor Jess vern, en esos anhelos, un ansia de Amor que terminar por calmar definitivamente nuestra inquietud. Y vern una sonrisa a travs de las hojas de los rboles como manifestacin de Aquel que posee el Gran Secreto.
A. M. GREELEY
LA IDEA DE LA INMORTALIDAD PERSONAL Y LA CRITICA MARXISTA DE LA ALIENACIN RELIGIOSA Desde la perspectiva de la vida diaria y la vida diaria cristiana difcilmente constituye una excepcin al respecto, la diversidad de opiniones sobre el tema de la inmortalidad parece ms que evidente. La muerte sobreviene como destino irrevocable de todo individuo, y el trmino mortal es el sinnimo propio de hombre a la hora de diferenciar a ste de otros seres superiores. Creer en la inmortalidad sin salimos de la perspectiva del sentido comn significa, por tanto, admitir una sustancia, distinta del cuerpo, que no est sujeta a corrupcin, sino que perdura en la existencia. En un plano comparativo abordan tambin el problema de la muerte muchas escuelas ticas para deducir de l ciertas actitudes frente a la vida nihilismo, hedonismo, estoicismo, o incluso la neutralizacin de la mortalidad humana: cuando llega la muerte, dejo de existir. La concepcin de la muerte como una caracterstica de la naturaleza humana, como el destino del ser humano, admitida tambin por una tendencia marxista, parece sentirse igualmente en la argumentacin cristiana, que echa en cara al marxismo su incapacidad para resolver el problema de la muerte, porque desde sus presupuestos ideolgicos no puede ofrecer otra seguridad que la muerte. Ya en otra ocasin tratamos de sealar lo dudoso que resulta semejante confrontacin de ventajas. En efecto, si nadie puede estar seguro de la salvacin, es mayor motivo de angustia la amenaza de no ser que la amenaza de eterna condenacin? Convendra tener presente la sabia expresin de Shakespeare: Morir... dormir, no ms! Y pensar que con un sueo damos fin al pesar del corazn y a los mil naturales conflictos que constituyen la herencia de la carne! He aqu un trmino para ser devota-
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
' La correlacin entre la escala de bienestar psicolgico y las frecuentes experiencias msticas es de 4, la ms alta que puede darse en esta escala. Sobre la escala en s, cf. N. M. Bradburn, The Structure of Psychological Well-Being (Chicago 1969).
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Idea de la inmortalidad y crtica marxista
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mente deseado! Morir... dormir! Dormir...! Tal vez soar! S, ah est el obstculo! Porque es forzoso que nos detenga el considerar qu sueos pueden sobrevenir en aquel sueo de la muerte cuando nos hayamos librado del torbellino de la vida. He aqu la reflexin que da existencia tan larga al infortunio'. Tras haber aceptado de momento, para la argumentacin, el concepto de la muerte tal como lo entiende el sentido comn, surge la pregunta de si no sera pertinente, a fin de corregirlo y completarlo en la medida necesaria, pedir a la ciencia y, sobre todo, a la biologa y a la medicina que nos expliquen en qu consiste propiamente la muerte. Aunque parezca extrao, desde el punto de vista de las reflexiones sobre la inmortalidad personal, resultan especialmente interesantes y fecundas las dificultades que debe arrostrar la ciencia a la hora de definir la muerte. Por ejemplo: qu paralizacin orgnica ha de servir como criterio definitivo de la muerte, la actividad cardaca o la funcin cerebral? Son bien conocidos de todos los problemas que implica una decisin mdica, jurdica o tica. Esto relativiza la falsa apariencia de que la muerte es algo en s, un puro fenmeno natural que puede explicarse de forma completamente objetiva: la muerte aparece ahora ms bien como un concepto sociocultural prctico, concepto que entraa adems una dimensin tica constitutiva (no slo extrnseca), como un juego de palabras, empleando la expresin de Wittgenstein. Tambin la ciencia ficcin presta una valiosa y meritoria ayuda para precisar el concepto de la muerte. Dnde est, por ejemplo, el lmite entre la supervivencia de la persona que ha donado un rgano y la de aquella que se ha beneficiado de l? Qu se puede decir de la prctica de los trasplantes de rganos animales en el hombre? Quedara totalmente resuelto el problema de la muerte en el caso de que la tcnica superara la destruccin orgnica mediante la transformacin del hombre en un ser metabiolgico o capaz de regenerarse? Dicho con otras palabras: se halla la peculiaridad del concepto religioso de la inmortalidad humana decisivamente vinculada a la hiptesis de que este problema no es susceptible de solucin en el plano material? No sera esto una prue1
Shakespeare, Hamlet, acto 3., escena 1.
ba de que tal religin tiene tambin una concepcin muy pobre del alma y de que en la medida en que critica al materialismo plantea el problema de la muerte sobre la misma base materialista, es decir, aplicando un concepto naturalista de la muerte y presentando luego la trascendencia envuelta en una superficialidad espiritualista, es decir, como una sustancia inmaterial? Si, sobre esta base interpretativa, se analiza crticamente la idea de la inmortalidad personal partiendo de la teora de la alienacin (como es de esperar, casi por rutina, de los marxistas), habr que tener en consideracin los siguientes puntos. A pesar de la crtica de los intelectuales cristianos e incluso del magisterio oficial, an sigue muy arraigada en la praxis religiosa habitual una concepcin cuyo fundamento estriba en la anttesis que establece entre la mortalidad del cuerpo y la inmortalidad del alma. Desde la perspectiva del desarrollo cientfico-tcnico, esta concepcin es peligrosa, paralizante y conservadora ante el trabajo mprobo de traducir a la esfera de la consciente y responsable praxis tico-social los procesos que hasta ahora transcurran con toda naturalidad (en este sentido hay que entender, por ejemplo, la regulacin de la natalidad). Esta fcil solucin del problema de la muerte forma parte de esa concepcin de la religin que se sustrae a la rgida disciplina de creer incluyendo en el acto de fe toda la gravedad y toda la seriedad del mundo. Nuestra poca se caracteriza precisamente por el hecho de encontrarnos ante una reactualizacin clara del problema de la muerte, que se despoja de su tradicional carcter de simple meditacin sobre un hecho desnudo y adquiere una dimensin prctica. En qu momento, efectivamente, es lcito amputar a un cuerpo el rgano que se requiere para salvar la vida de otra persona? Cundo se debe colocar un aparato que conserve artificialmente la vida y cundo se debe desconectar?; una pregunta que se ha de formular igualmente estableciendo una comparacin drstica, aunque real, entre el precio de esta vida y el valor de otras vidas humanas que con los mismos medios materiales podran salvarse. Con anloga crudeza se plantea el problema de la licitud de ciertos experimentos mdicos, de la eutanasia (teniendo en cuenta la dificultad que implica la distincin entre sedantes y medios que aceleran la muerte), as como la problemtica relativa a la no aplicacin
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de determinados medicamentos, terapias, etc. Los procesos naturales que antao podan ser considerados como hechos suelen transformarse ahora en opciones conscientes y exigen, por consiguiente, una ilustracin racional y una normativa social. Volvamos de nuevo al concepto de un alma inmortal distinta del cuerpo mortal, concepto que consideramos producto de la alienacin. No queremos discutir en estos momentos el problema en su dimensin lgica, como ya hiciera P. F. Strawson desde la perspectiva del pensamiento analtico2, para comprobar si tal posicin puede sostenerse en buena lgica. Queremos, antes bien, manifestar la opinin de que la concepcin metafsica del alma como sustancia separada expresa, de manera impropia y abstracta, la revisin del hecho natural muerte, revisin que, llevada a cabo dentro del proceso de la realidad social, tiene una dimensin no slo tecnolgica, sino tambin sociocultural. Vamos a intentar a continuacin desarrollar esta tesis. Tanto la objecin que formulamos al principio, segn la cual la concepcin espiritualista del alma implica una base comn con el naturalismo, como la opinin de que ella es expresin de un abandono de determinados valores espirituales pueden parecer absolutamente absurdas. Pero no favorece precisamente esa concepcin la represin y huida ms radicales de lo corpreo en nombre de la inmortalidad del alma? La ligereza de dicha concepcin parece consistir, sobre todo, en no tener suficientemente en cuenta la fragilidad de lo espiritual, como se desprende de la consideracin metafsica del mismo, es decir, del hecho de que lo espiritual se conciba necesariamente como una sustancia particular que para permanecer siendo tal queda, por esencia, inmune a la corrupcin. La interpretacin metafsica, al afirmar, con toda razn, que el valor de cada individuo humano es ilimitado, parece constatar algo como fijo y acabado (cada hombre tiene su alma). Esta constatacin, naturalmente, no tiene ms remedio que producir despus el efecto mismo de la anestesia, sobre todo cuando al hombre se le niega todo derecho y toda posibilidad de tener realmente un alma. Por razones analticas incluimos anteriormente en nuestra argu2
mentacin la idea desarrollada por la ciencia ficcin de una superacin tcnica de la mortalidad fsica: se podra equiparar automticamente tal inmortalidad del cuerpo a la inmortalidad del alma? O, para expresarlo ms exactamente con trminos del tema, garantizara la inmortalidad personal? Qu condiciones complementarias deberan cumplirse para poder considerar la inmortalidad corporal como inmortalidad personal? No entra en el marco de este artculo analizar los ensayos filosficos que en nuestra poca buscan su punto de partida en la libertad del yo y, sin embargo, pueden ser utilizados como ontologas del hombre dentro de la estrategia que intenta conciliar la idea esttica del alma-sustancia con la experiencia de la identidad vulnerable y precaria del sujeto. La frmula hoy ya legendaria de Sartre, segn la cual la naturaleza del hombre consiste en su existencia, es decir, en que ste no posee ni una naturaleza inmutable ni una sustancia que no se identifique con su propia autodeterminacin, presenta la libertad, y no el alma, como definicin esencial de cada uno de los ejemplares de la especie hombre y como algo que sobrevive a la corrupcin. En el curso de su evolucin ideolgica, Sartre ha constatado la profunda ambigedad de esta posicin, que puede ser entendida, por una parte, como expresin de la permanente disposicin del hombre para la revolucin en pro de la libertad, y por otra, como pretexto para una concepcin nihilista de los problemas sociales, puesto que los dems ni pueden abolir mi libertad ni aumentarla. Precisamente este problema ofreci a Karl Marx la oportunidad de tomar una postura clara frente a Ludwig Feuerbach: ... La naturaleza humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. En su existencia real es el conjunto de las circunstancias sociales3. Quiz caigamos en la cuenta de la importancia trascendental que esta tesis tiene para nuestro problema de la inmortalidad personal cuando en contraposicin a la explicacin que de ella se suele dar habitualmente (reduccin del hombre a su dimensin social, negacin de la trascendencia, etc.) la interpretemos como una crtica de la concepcin metafsica del hombre y la consideremos, desde este supuesto, como una contribucin sustancial a la discusin del problema de la inmortalidad personal.
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P. F. Strawson, Einzelding und logisches Subjekt (Stuttgatt 1972).
Marx-Engels, Werke 3 (Berln 1969) 5-7.
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El segundo componente es imprescindible y no significa, en absoluto, abandono de la autntica filosofa: considerada sta no slo como doctrina, sino como teora, es necesario que sus nuevas posturas se acrediten precisamente por la ausencia de contradiccin, si bien la fuerza dinmica de su argumentacin se ha de demostrar simultneamente en los hechos empricos. Estamos convencidos de que la tesis que hemos citado de Marx entraa una importancia capital para nuestro problema de la inmortalidad personal, porque como suele decirse en la teora moderna de la ciencia introduce, como anttesis de la concepcin metafsica del hombre, un nuevo paradigma, un nuevo standard. Para comprender esto es absolutamente necesario tener en cuenta dos circunstancias: 1) Aunque el hombre es por naturaleza, y desde los albores de su historia, un ser social, esta realidad no modifica en nada el hecho de que en esta fase se halla supeditado a lo que la naturaleza le brinda. Es sta la que define sus necesidades, proporcionndole (de una manera u otra) la oportunidad de satisfacerlas. La naturaleza constituye la patria del hombre y la vida humana es la efectiva idolatra de la naturaleza (Marx). Si comparamos el mundo moderno con esta situacin, veremos con singular claridad hasta qu punto se interpretan desde una perspectiva civilizadora las necesidades naturales del hombre y cmo stas se desarrollan tan compleja y diferenciadamente, que no entraan lo natural ms que como un elemento fugitivo, neutralizado. Todos los problemas antropolgicos incluido el de la inmortalidad se han transformado radicalmente en virtud de esta interpretacin histrico-prctica. Precisamente en este sentido la concepcin histrica de Marx es profundamente filosfica. Ya en otra ocasin intentamos poner de relieve que las alternativas metafsicas, concebidas como algo abstracto y superior a la historia, son incapaces de fundar la historia. Si no queremos que las actitudes filosficas fundamentales degeneren en simples opiniones sobre el mundo, hay que entenderlas como expresin de las concepciones autnticas de la realidad, cambiantes segn las distintas pocas de la historia. La adecuacin con el ser fue realmente el principio mximo del hombre, para quien la realidad dada era como la fuente decisiva de su existencia. La naturaleza se transform realmente en materia cuando se convirti, sobre todo,
en objeto absurdo de su actividad racional prctica; la integracin armnica de la naturaleza en el mundo de la libertad y la superacin del nihilismo prctico incluyen en la actualidad los imperativos reales de la autoconservacin humana. 2) Aunque en Marx la delimitacin filosfica del entorno vital humano est formulada en contraposicin a la libre fluctuacin de la idea, no quiere esto decir en absoluto que el horizonte se contraiga a la esfera de la produccin material, como ocurre en las ideologas del determinismo tecnolgico, que tan en boga estn en los momentos actuales. La concepcin del ser humano como conjunto de las circunstancias sociales toma como punto de referencia la dimensin que trasciende la tcnica y que Hegel, en contraste con la moralidad puramente subjetiva, quiso abordar temticamente con los conceptos de eticidad y espritu objetivo. A causa de los malentendidos que a este respecto han sido divulgados quisiramos subrayar una vez ms que el valor filosfico de la tesis de Marx no radica principalmente en la nueva fundamentacin de la alternativa materialista en oposicin a la concepcin espiritualista del hombre, sino en la transformacin total de la base interpretativa del problema: suprimir la metafsica, que ha convertido la bsqueda de lo que es en s en regla decisiva de toda teora, era la condicin metdica para poder concebir al hombre como conjunto de las circunstancias sociales e interpretrar su naturaleza no como algo que corresponde a cada uno de los ejemplares de la especie humana, sino de forma distinta. La tesis de Marx relativa al carcter social del ser humano no pretende en absoluto desdear las disposiciones naturales del hombre. Se funda, sin embargo, en la constatacin de que el hombre, en el decurso de la historia, es cada vez menos susceptible de ser interpretado por medio de tales disposiciones. La interpretacin natural del hombre opera con el mtodo de la reduccin consuntiva: al ser incapaz de hallar en la esfera de las propiedades naturales del hombre el equivalente a la riqueza inmensa que supone la multiforme creatividad humana, la explica basndose en ciertos instintos o propiedades de la naturaleza humana. Por razones anlogas se contrapone a la libertad un determinismo primitivo. El hombre, primeramente un ser natural, crea la nueva y peculiar realidad histrica y adquiere as un ser histrico-social en la
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medida en que traslada sobre esta base el centro de gravedad de su existencia. En efecto, en el seno de la sociedad nacen los nuevos objetos y necesidades no existentes en la naturaleza, los nuevos procesos didcticos, las nuevas posibilidades de comunicacin, las nuevas instituciones sociales, al igual que los nuevos valores morales y estticos, que trascienden al individuo y se le presenta como esfera de sus posibilidades, como materia con la que ste intentara configurar su irrepetible identidad. Tales constataciones implican ciertas consecuencias relacionadas directamente con el problema de la inmortalidad personal. La trivial emocin que se experimenta al leer una novela o la excitacin que sentimos cuando nos hallamos sentados ante la pantalla de televisin corroboran la opinin de que el carcter social humano, que se confirma en la comunicacin con los otros, mitiga la reclusin del hombre en el propio, a veces trgico, destino. En la produccin social de su propia realidad encuentra el hombre cierta compensacin frente a la muerte, incluso cuando sta siga siendo, desde el punto de vista biolgico, como un imperativo. En efecto, caracterizar indiferenciadamente la muerte como dominante decisiva de la existencia humana, no implica menospreciar nuestra libertad para poner como meta suprema de la vida algo distinto de la mera supervivencia? No est, pues, en manos de los individuos sustraerse, en cierto modo, al dominio de la muerte? No es asimismo asunto de su libre decisin humanizar los instintos propios y trasladar a la esfera de la libertad el centro de su propia existencia? No cabe duda de que esto representa tambin una solucin de compromiso. El hombre no tiene ms remedio que someterse, durante la mayor parte de su existencia, a las necesidades externas que condicionan tambin el componente libre de su vida. En estas condiciones, libertad siempre significar desvincularse del proceso real de la vida, elevarse por encima de lo real, si es que no significa directamente vivir en la esfera de lo imaginario, lo cual proporciona una cierta compensacin. Mientras no logre la libertad penetrar en la esfera de lo necesario e integrarse armnicamente en ella, necesariamente conservar en cierto grado en todas las abstracciones conceptuales, ensayos intelectuales y actitudes pragmticas, la falta de compromiso, el aspecto de evasin y hasta de
droga. Acaso no reflejan igualmente los diferentes estudios filosficos, religiosos y artsticos del problema de la muerte, as como la imperfeccin de los mismos, que permite una contraposicin igualmente imperfecta, el hecho de que el hombre moderno abriga en este campo aspiraciones esenciales que no se proyectan satisfactoriamente en la esfera de la vida objetiva? La problemtica de la inmortalidad personal no entendida desde el punto de vista del ingenuo egosmo de una concepcin filosfica que considerara la propia muerte como nico problema autntico debera extenderse, como crtica de orientacin marxista de los fenmenos de alienacin, a un amplio contexto social: todos los problemas de la desigualdad social ante la muerte tienen aqu su lugar. Debera llevarse a cabo una crtica contra la praxis e ideologa represivas de las sociedades ricas, que hacen casi insoportable, desde el punto de vista sociocultural, el ciclo natural de la vida, a causa del culto profesado a la produccin, a la conquista y a la seduccin, as como por la sistemtica hipostatizacin de la juventud: tal praxis e ideologa obstaculizan la justa integracin de lo individual en la vida social y convierten la muerte en el contrapolo abstracto de la existencia estrictamente privada. Por desgracia tenemos que dejar a un lado todos estos problemas a fin de concluir la exposicin del marco general de interpretacin, en cuyo seno sita la crtica marxista de la alienacin la problemtica de la inmortalidad personal. Un anlisis malintencionado y pesimista, que nosotros no aceptaramos, podra unir la decadencia del esplritualismo con la decadencia universal de la cultura: el progreso que la civilizacin tcnico-cientfica ha realizado en orden a asegurar la inmortalidad del cuerpo se considera directamente proporcional al lento agonizar del alma. Las actitudes crtico-culturales nos recuerdan, con excesiva reiteracin, la necesidad de redefinir el concepto de la muerte. Como sugiere el mismo trmino persona, la expresin inmortalidad personal significa no slo la no destruccin de un organismo, sino tambin que la identidad del hombre concebido como persona est configurada socialmente; es decir, es tambin una identidad moral. Pero si en las sociedades postradicionalistas se interpreta an la identidad personal como mera persistencia de la reaccin ante situaciones cambiantes, identidad que lo mismo se
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puede prever desde fuera que asegurar desde dentro, entonces merece semejante concepcin de la persona la misma crtica que ya tuvimos que hacer contra la identificacin de la naturaleza humana con el ser humano. Tambin el concepto moral de la persona humana se sita en la perspectiva que reduce el diferenciado acontecer histrico a un sistema de reglas fijas. Como las normas aparecen tambin en este caso como una especie de adorno complementario de los individuos abstractos, el moralismo convierte la historia en mero escenario externo de la vida personal. Pero si sabemos y ste es el punto decisivo que los contenidos vitales del mundo moderno son preponderantemente sociales tanto por su gnesis como por su significacin, el problema de la identidad de la persona, igual que el de su destruccin, se transforma en problema histrico. A partir de Kant, que vio en la unin de lo mltiple la caracterstica fundamental del yo, se entiende por qu la sociedad, al impedir a los individuos aparecer como fundamento autnomo del juicio y la accin moral, los despoja de su ser de sujeto y los reduce a un nivel asocial. La omisin premeditada de cuestiones relevantes en el proceso democrtico de formacin de la voluntad, el adoctrinamiento sistemtico, la transferencia de la responsabilidad moral a organizaciones incontrolables, la manipulacin comercial del estilo de vida, etctera, son nicamente un paso elemental en comparacin con las teoras que, con tono absolutamente objetivo y fro, anuncian el trnsito a la fase evolutiva, en la que la complejidad de los sistemas sociales traer como consecuencia el que stos se conduzcan con absoluta independencia de los sistemas de valores, al igual que de su posible interpretacin en el lenguaje corriente, de suerte que en tales condiciones ya no tendr sentido aplicar al hombre relaciones sociales. Ante tal programa nos parece evidente que junto con el debate tcnico-cientfico sobre el problema de la muerte se plantea urgentemente a nivel social la cuestin de la inmortalidad: si ha de tratarse de una inmortalidad personal, esta idea difcilmente se podra desligar de los esfuerzos encaminados a encontrar formas sociales que faciliten la formacin y conservacin de la identidad personal.
M. PRUCHA [Traduccin: S. VIDAL]
EL DESEO DE
INMORTALIDAD
Escribir equivale quiz a asegurarse la inmortalidad. Escribir es tambin marcar las medidas del tiempo que separa el antes y el despus; es, ciertamente, morir. Por consiguiente, teniendo en cuenta que la cronologa no es cosa indiferente en esta cuestin, mis lectores llegarn a saber que yo escrib, un da del mes de mayo de 1974, la primera pgina de un escrito titulado El deseo de inmortalidad. Este ttulo no es mo. Se trata de un tema impuesto y del que yo acept tratar en Concilium. Haca mucho tiempo que mis amigos telogos me haban pedido el artculo en cuestin. Fue quiz en el mes de febrero. De entrada, les dije que no poda ser. Tena un argumento fuerte para negarme: El deseo de inmortalidad no es un tema de psicoanlisis. Podra escribir sobre la inmortalidad aad por mi parte, pero no sobre el deseo de inmortalidad. Mis amigos, que me conocen bien, no insistieron: no hubiera querido admitir que, tras algunos meses de dudas bastante dolorosas, acabara por hacer el artculo. Y si no segu el primer impulso despus de escribir la primera pgina, era, me alegro pensarlo, porque este trabajo era demasiado fcil o demasiado acadmico. Prefer preparar para los asistentes a mi seminario de psicoanlisis una exposicin de sus lneas generales, en las que mostraba cmo la interpretacin de varios sueos mos me haban llevado a pensar que era fcil lo que antes haba juzgado imposible. La interpretacin de los sueos, en cierto sentido, est consagrada por completo a la inmortalidad. La Interpretacin de los sueos con una i mayscula, ya que ste es el ttulo de la obra fundamental de Freud, terminada el ao 1899, al igual que la interpretacin de los sueos con una i minscula. Por qu nos entregamos a la interpretacin de nuestros sueos? Por qu? Soar, nos dice Freud, es volver a encontrar cada noche el paraso perdido de la infancia, de la infancia prehistrica. E interpretar los
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C. Stein
El deseo de inmortalidad
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sueos propios, no es volver sobre los caminos del proceso onrico, sobre el camino de ese mismo paraso donde se vive en la ignorancia de la muerte? Adems, esta pregunta fue el objeto de mi seminario (todava sin publicar) sobre la seccin del captulo VII de La Interpretacin de los sueos dedicada al Olvido de los sueos. Pero por qu dediqu un seminario a este tema?; por qu organic ese seminario del que surgi el artculo presente? Estbamos haciendo ese seminario, sola decir yo hace diez o doce aos, con la esperanza de descubrir un medio para no morir. Pues bien, haba sido preciso que me acordara de esta mediocre ocurrencia para decidirme a escribir el artculo. Este propsito, desde haca mucho tiempo cado en el olvido, no constituye un testimonio suficiente de que existe un deseo de inmortalidad? Y mi negativa a tratar este tema, no era una negativa a reconocer un deseo cuya misma existencia supone que nos sabemos mortales? Por lo dems, mi pretexto inicial no estaba totalmente desprovisto de fundamento: si lo tomamos al pie de la letra, el deseo de ser inmortal no constituye un tema psicoanaltico porque la experiencia del psicoanlisis no nos atestigua la urgencia de tal deseo. No se le presentan al psicoanalista muchas ocasiones de orlo formular a sus pacientes. Y si es posible inferirlo, inferirlo tantas veces como se desee (entonces se tratara de un deseo inconsciente), no se comprende cmo el hecho de hacer caer en la cuenta a un paciente de que existe en l tal deseo pueda tener fuerza de interpretacin. Por lo dems, en la obra de Freud nunca se habla de ese deseo, a no ser en un contexto de consideraciones generales que no se refieren precisamente al desarrollo del psicoanlisis.
LA NEGACIN DE LA MUERTE
Me preguntaba por qu atribuirse uno a s mismo el deseo de ser inmortal no podra constituir una revelacin, cuando me vino una idea que quiz sirva como bosquejo de respuesta. Mi ocurrencia, que se presentaba como expresin de un deseo de inmortalidad, no deba carecer de una significacin oculta, ya que recuerdo que la repet de forma casi ritual durante dos aos. Estoy plenamente seguro cmo no se me ocurri antes de que tena
esencialmente un valor de conjuro, de que el proyecto afirmado de alcanzar la inmortalidad era el disfraz, a travs del absurdo, de una autntica negacin de la muerte. Al lanzarme a montar un seminario me haba arriesgado, y es evidente que la megalomana inherente a la empresa se conciliaba mal con el temor de un fracaso, mientras poda satisfacerla la representacin heroica de un peligro de muerte. Ser ms fuerte que la muerte. Podemos afirmar que el psicoanlisis no se ocupa del deseo de ser inmortal. Como contrapartida, debemos sostener que el psicoanlisis se funda en la negacin de la muerte. Negacin de la muerte o ms bien, como ya dije antes, ignorancia de la muerte en el sueo, que es un reencuentro del paraso perdido; y Freud hubiera podido decir que el inconsciente ignora la muerte como ignora la negacin (El inconsciente, 1915), porque es negacin. Negacin de la muerte, una vez ms, en el proceso mismo de la interpretacin del sueo: esto tambin ya lo dije, pero quiz he ido un poco de prisa, dando la impresin de que equiparaba el trabajo analtico y el trabajo del sueo. La interpretacin de los sueos es una obra y, lo mismo que la presentacin de un seminario, lo mismo que cualquier otra obra, se funda en la negacin de la muerte. Sin embargo, esta obra se produce como un memorial en el que, efectivamente, uno se sobrevive, memorial de la inmortalidad virtual que era la del soador y que no podra realizarse ms que en este memorial. Al mismo tiempo atestigua que el soador es mortal; de ah la fuerza que, paradjicamente, a primera vista se opone al trabajo de la interpretacin y le confiere su carcter, muchas veces arduo: Hay algo en m escriba Freud que se opone al intento de interpretar mi sueo (La Interpretacin de los sueos, captulo IV). En definitiva, no se trata de otra cosa que de la repugnancia, que experimentamos todos nosotros, a reconocer que somos mortales. Al llegar a este punto quiz se me ponga una triple objecin, Usted no puede, se me dir, comunicar a sus oyentes todas sus interpretaciones de los sueos. Suponer que las obras que usted va a presentarles le sobrevivirn por siempre en la memoria de sus oyentes equivaldra a dar por supuesto que stos son inmortales. Finalmente, cabra recurrir al impresor; sin embargo, se aadir, nada permite pensar que los locales donde acumulamos nes-
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tros volmenes no vayan a sufrir un da la suerte de la biblioteca de Alejandra. Tambin queda otra salida, y sta es mi nica respuesta: que una palabra, que toda palabra pronunciada y percibida haya transformado para siempre alguna cosa en el mundo. Lo cual no exige que esa palabra haya adoptado la dimensin de lo que se ha convenido en llamar obra.
LOS DESEOS DE MUERTE Y SU SIGNIFICACIN
Haba sido necesario que surgiera el recuerdo de aquella ocurrencia que tuve. Slo entonces me pareci fcil tratar el tema que se me haba propuesto. Despus de todo, lo que me pedan mis amigos telogos, no era que expusiera simplemente unas opiniones que ya conocan ellos perfectamente porque ya las haba publicado yo? Haban sido necesarios tres meses de fluctuaciones para que cayera en la cuenta de que el material del artculo que se me peda se encontraba completamente a punto en mi libro L'enfant imaginaire (uno de cuyos captulos est dedicado al deseo de muerte), as como en mi comentario a La Interpretacin de los sueos, de Freud (del que se public un fragmento con el ttulo Le pre mortel et le pre immortel). Los deseos que se manifiestan a lo largo del anlisis son, por supuesto, los deseos de muerte, y esos deseos de muerte, que se presentan a primera vista como deseos de comodidad (eliminar lo que se estima como obstculo a otros proyectos y deseos), remiten, si prestamos mayor atencin, a la negacin de la muerte. Puesto que la muerte ocurrir con toda certeza, es necesario que esta muerte provenga de la accin de quien lo desea. As es l seor de la muerte, est por encima de ella, es l el Dios que lo arroja del paraso. Basta releer el gran libro de Freud, que trata tan ampliamente de los deseos de morir, mientras que jams menciona el deseo de ser inmortal, para darse cuenta de que todo el libro est estructurado en torno a la negacin de la muerte. Veamos, por ejemplo, la interpretacin, la significacin oculta de un sueo del autor mismo: No quiero tener antepasados, quiero ser yo el antepasado. No equivale esto a decir no quiero ser hijo de Abrahn, quiero ser hijo de Dios, quiero ser Dios? O, para decirlo en trminos pro-
fanos: no quiero ocupar un sitio en el rbol genealgico, deseo ser la misma raz del rbol. Y a continuacin pensemos en el lugar que ocupa el padre muerto, ese padre cuya naturaleza mortal no parece que se pueda desconocer si no es atribuyndose, al margen de la materialidad de la existencia, un padre inmortal, que es tambin un padre no engendrado. En el sueo de un paciente, el padre no saba que haba muerto... Y Freud, a su vez, interpret este sueo completndolo como sigue: no saba que haba muerto a manos del soador...; Freud descubri luego, y as tuvo que confesarlo en el prefacio de la segunda edicin, que su libro fue una reaccin ante la muerte de su padre. Ya he comentado sobradamente estos puntos. Todava debemos retornar al proyecto mismo del libro. Teniendo en cuenta que los sueos suelen considerarse como algo absurdo, Freud se propone demostrar y lo anuncia precisamente al comienzo que slo son absurdos en apariencia. Pues bien, el captulo que versa sobre lo absurdo de los sueos (cap. VI, seccin G) est dedicado enteramente a los sueos del padre muerto; de aqu debera seguirse que, al ser todos los sueos aparentemente absurdos, todos los sueos son sueos del padre muerto. Tambin resultara que, al ser todo sueo realizacin disfrazada de un deseo reprimido (sta es la conclusin del cap. IV), todo sueo debera realizar el deseo de ser uno mismo quien ordena la muerte del padre. Esto es verdadero en cierto sentido. El padre no saba que haba muerto, muerto a mis manos: el sueo hace que me convierta en el sujeto que ordena su muerte, la muerte.
LA NEGACIN DE LA MUERTE Y LA NEGACIN DE LA DIFERENCIA DE SEXOS
Porque no quiero hacer un resumen rido de lo que escrib en L'enfant imaginaire sobre el atributo imaginario y nico de los dos sexos, atributo cuya posesin otorgara la omnipotencia y la inmortalidad, relatar aqu un episodio reciente de mi propia vida interior. El da en que cumpla cincuenta aos, aprovechando un rato entre dos sesiones de psicoanlisis, di un breve paseo que deba llevarme hasta el puesto de un florista vecino mo. No me
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fue posible ceder a la tentacin, aunque era fuerte, de entrar en la tienda a comprar una hermosa rosa. Apenas haba dado media vuelta con las manos vacas, me asalt el recuerdo de un sueo que haba tenido la vspera, con la conviccin de que su interpretacin me proporcionara la clave de mi extraa inhibicin. Al mismo tiempo sent la urgencia de escribir algo para los asistentes a mi seminario: Una rosa con ocasin de mi aniversario. La realizacin de este proyecto, del que iba a depender la redaccin del presente artculo, experiment un retraso debido a una nueva inhibicin, para cuya eliminacin fue necesario interpretar una serie de sueos posteriores. No haba podido comprar la rosa por no saber a quin ofrecrsela y fui incapaz de escribir el texto para no tener que ofrecrselo a mis oyentes. Se trataba de dos representaciones de un atributo cuyo carcter imaginario estaba atestiguado, en el primer caso, por la no existencia de la persona a quien estaba destinada la rosa, y en el segundo, por mi incapacidad de producir el texto. Por lo que se refiere al sueo cuyo recuerdo me vino en el momento en que me daba la vuelta para no entrar en la tienda de flores, el mismo atributo estaba representado en l a travs de unos panes: la panadera estaba en pie, ante m, con las manos cargadas de panes de dos libras un poco ms grandes que de ordinario. Pues bien, la interpretacin, cuyo itinerario no deseo reproducir aqu, me haba llevado a pensar que la panadera de mi sueo no slo representaba a Ella, la nica, que slo conozco en sus avatares, bajo la forma de mujeres reales (de ah la imposibilidad de ofrecerle una rosa), sino incluso a mi propia persona. Sueo de mujer, me sorprend escribiendo a propsito del sueo de la panadera. Por lo que tuve que concluir, por encima de una identificacin femenina, en el marco de lo que Freud designa como la bisexualidad psquica de toda persona, que se trataba de otra clase de identidad. Ella es yo y yo soy Ella. Ser nico. Ser inmortal. Y no se trata de poseer los atributos de los dos sexos, sino de ser de sexo nico, lo cual supone poseer, y tambin ser, el atributo nico. De esta forma, la negacin de la muerte y la negacin de la diferencia de sexos son lo mismo. Ser Dios. En el monotesmo estricto, el Inmortal no tiene sexo, como tampoco tiene rostro. Y cuando se manifiesta a los mortales, lo que aparece ante stos no es una forma, sino
un fenmeno, como, por ejemplo, el fuego de la zarza ardiente. Dios tiene, sin embargo, un atributo: Palabra de Yahv. Pero esta palabra lo es todo en la medida en que todo lo dispone y ordena: En el principio exista el Verbo y el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios. As es como los hijos de Abrahn otorgaron a un ser sobrenatural el atributo nico, que no establece diferencia de sexos y cuyo slo uso les confiere en cierta manera la inmortalidad. Los caminos de la interpretacin me condujeron tambin a pensar que los panes de la panadera (porque en el sueo se trataba de saber si esta panadera era la propietaria de la panadera o llevaba la administracin del establecimiento) representaban lo que se ha convenido en llamar el stock de vulos de la mujer. Yo soy la panadera y al mismo tiempo soy tambin su atributo, el pan (ese pan que los cristianos han convertido en un cuerpo divino que no podra ser ms que el Verbo), yo soy el germen (de la misma forma que soy el Verbo), yo soy el alfa y la omega. Tal es el deseo que el sueo realiza. No tanto el deseo de inmortalidad como el deseo de ser el Inmortal. La argumentacin de carcter biologizante sobre el stock de vulos nos lleva a pensar en un texto de Freud: Ms all del principio del placer. En efecto, el tema que se me pidi podra haber sido abordado siguiendo la problemtica freudiana del instinto de muerte; su crtica sera muy ardua. Ruego que se me excuse de no entrar en ella.
LA CULPABILIDAD Y LA NEGACIN DE LA MUERTE O LA CREENCIA EN EL PECADO ORIGINAL
Cumplir el deber. Satisfacer las creencias de la conciencia moral. Ya se sabe que la realizacin de estos objetivos no eximen al hombre de una culpabilidad que tiene su fuente en otra parte distinta de la conciencia de las faltas cometidas, de las faltas que son siempre susceptibles de perdn. La interpretacin de un sueo puede servirnos de ejemplo en este caso. El negrito ha cumplido su deber, escribe Freud a propsito del sueo del sanatorio. Se trata de l mismo, de l, que fue
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el negrito de su madre. El negrito ha cumplido su deber; el negrito puede marcharse. Puede marcharse, puede morir. En este sueo, en el que ve a un colega trabajando en unas mquinas infernales, Freud es acusado de una falta de la que nunca se ha sentido culpable. Cuando, finalmente, se reconoce su inocencia, no puede, a pesar de todo, marchar(se) porque no encuentra su sombrero (sombrero que habra podido servir, en mi opinin, para cubrir los bucles negros que, cuando naci, haban sido la causa de que su madre le llamara negrito). Poco importa la falta de que se le acusa aado yo, por mi parte, poco importa que se le declare inocente: No es culpable, irremediablemente, de practicar el psicoanlisis, de interpretar? Una vez que ha cumplido su deber, una vez que ha pagado su deuda, una vez que su culpa se ha borrado (y conviene tener en cuenta que en alemn basta aadir unos sufijos a la palabra que significa falta para designar la deuda, la culpabilidad o el deber), una vez, pues, que se ha liberado de su pecado, puede irse, puede morir; slo le queda morir. Pero, de hecho, una vez que se ha lavado de toda sospecha, no est en modo alguno liberado de su culpabilidad, que est muy lejos de haber sido motivada por una falta. Porque la conciencia de la falta tiene precisamente como funcin vincular esta culpabilidad sin nombre a una representacin determinada. Aqu se trata de una culpabilidad profunda inherente a la prctica ms escrupulosa del deber: dar con la interpretacin exacta, resolver el enigma. Y ya sabemos que Freud, en el ao 1904, cay desvanecido al leer el reverso de una medalla con su efigie, labrada con todo esmero por su discpulo predilecto; estaba esculpida la siguiente cita de Edipo rey, de Sfocles: be, TOC xXev'aiviytxaT' 'T)I,8IQ TCCLI xpaTWTT0<; T)v avnp (Quien adivin el clebre enigma y fue un hombre todopoderoso). La conciencia (moral) es lo que conocemos con ms certeza, escribe Freud en Ttem y tab. Cul es mi conocimiento ms seguro? Versa sobre el hecho de que soy mortal? No sera ms bien sobre la creencia de que me encuentro en el origen de la muerte? Despus de todo, la certeza no tiene por qu versar necesariamente sobre un saber que pueda asumirse en el acto de conciencia, a no ser que la convirtamos en un fantasma terico, al estilo de Freud, que pretendi demostrar que al principio los
hijos se haban coaligado para dar muerte al padre de la horda primitiva. Ttem y tab, que es un libro admirable, culmina, como se sabe, en esta extravagancia, para terminar con una cita implcita de la traduccin que el Fausto de Goethe (que no puede tener a la palabra en tan alta estima) quiere hacer del primer versculo del Evangelio de san Juan: Al principio estaba el acto. Y el libro termina de esta forma, no sin antes recordar que es muy cierto que todos somos grandes pecadores. Teniendo en cuenta que esta ltima observacin no es ms que una ocurrencia ingeniosa (y se refiere a las faltas de las que cada uno de nosotros es inevitablemente culpable), puede admitirse con toda seguridad que Freud jams habra aceptado que su teora implicara de algn modo la creencia en el pecado original. No estoy menos seguro de que la culpabilidad de la que tanto se habla en el anlisis procede en ltima instancia de la negacin de la muerte, ms exactamente de la creencia de que estamos en el origen de la muerte, por encima de la muerte; de que somos responsables de toda muerte que pueda ocurrir; no tanto de que somos culpables de las faltas de que podemos acusarnos cuanto de que estamos profundamente manchados por un poder malfico, que es el mismo que nos confiere el uso de la palabra, condicin de todo pensamiento. A mi entender, el mito del pecado original est fundado sobre esa exigencia; se trata de un mito que atribuye a una cada el carcter mortal del hombre, mito que es constitutivo por excelencia y del que dan fe, adems de las Sagradas Escrituras, otras muchas creencias primitivas. Pero tal vez debera abstenerme de generalizar.
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[Traduccin: J.
JOS DEL MORAL]
Experiencias budistas
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EXPERIENCIAS
BUDISTAS
Ha sido buena idea incluir en el conjunto de este nmero de Concilium algunas experiencias, lo mismo religiosas que profanas, de trascendencia con relacin al tiempo. Las nociones que aqu entran en juego (tiempo, trascendencia) resultan como poco multvocas, por no decir desesperadamente equvocas. No hubiera dejado de ser til un esfuerzo previo de clasificacin extendido a todas las posibles significaciones o al menos a las que de hecho aparecen en los documentos relativos a tales experiencias. Esfuerzo particularmente ingrato en este caso, dada la naturaleza transconceptual (pero no trans-clasificatoria!) de los estados de conciencia a tener en cuenta. Los responsables de este nmero han pensado que, a falta de ese estudio, exhaustivo a priori o a posteriori, el estudio de dos casos suficientemente documentados, de contenido y de contexto cultural claramente definidos y plenamente significativos, permitira contar con un instrumento valioso para situar y relacionar tanto los restantes testimonios concretos como las interpretaciones tericas a que stos han dado lugar. En esta perspectiva desearamos justificar la eleccin de unos hechos atestiguados por los documentos budistas.
POR QUE EL BUDISMO?
que optemos por el budismo en lugar de, por ejemplo, las experiencias msticas monotestas del mbito musulmn o cristiano, que se expresan en trminos tomados generalmente del espiritualismo platnico, y en lugar tambin de los fenmenos de posesin de tipo chamnico, que suelen darse eminentemente y como rasgo peculiar en las culturas arcaicas, cuyos vestigios pueden advertirse an en el substrato cultural de muchos pueblos aparentemente convertidos a las grandes religiones. Hubiera sido oportuno en este nmero de la revista un estudio dedicado a los xtasis chamnicos; su ausencia quedar en parte compensada por el estudio preliminar. En cuanto al tema del trasfondo antropolgico en que surge el deseo de inmortalidad, lo ms importante ser medir las consecuencias filosficas de la quiebra reciente que ha sufrido el consenso espontneo que ha caracterizado a las culturas espiritualistas, al tiempo que con el chamanismo nos encontramos ante una especie de culturas pre-espiritualistas, en el sentido de que en ellas an no se ha establecido, en virtud de un modo de pensamiento dualista, la oposicin entre naturaleza y espritu, entre cuerpo y alma 1. La atencin que dedicamos a los datos budistas puede compensar hasta cierto punto, y en algn sentido, la falta de un estudio sobre el chamanismo. En efecto, tambin desde este punto de vista la postura budista resulta interesante. Por una parte, el budismo representa ciertamente una reaccin frente a uno de los espiritualismos ms radicales y consecuentes que ha conocido el mundo, es decir, la corriente que arranca de los Upanisades anteriores a la aparicin de aqul, que culmina en el Vedanta clsico (que desplazar de la India al budismo) y que sigue proporcionando al hinduismo, incluso en nuestros das, la justificacin de sus esperanzas de inmortalidad. Pero, al mismo tiempo, el budismo ha sido tambin hasta nuestros das,
1 El budismo tibetano es un excelente testigo de la afinidad entre chamanismo y budismo por lo que se refiere a la ausencia del dualismo almacuerpo; cf. G. Tucci-W. Heissig, Die Religionen Tibets und der Mongolei (Die Religionen der Menschheit 20; Stuttgart 1970) 74-75. Para convencerse de que no podemos imaginarnos el ambiente alejandrino, en que florecieron las gnosis pagana y cristiana, as como el platonismo medio y el neoplatonismo, exento de este somatismo mgico-numinoso, bastar leer, por ejemplo, la Receta de inmortalidad: Papyri graecae magicae IV, 475ss.
La temtica budista se sita desde diversos puntos de vista como en contrapunto respecto a los temas occidentales relativos a la inmortalidad, y viene a representar, en consecuencia, una interesante alternativa, con lo que equivale, por ello mismo, a una relativizacin y a una crtica, al menos implcitas. La perspectiva budista invita a superar los conceptos aceptados en Occidente y tiende a un planteamiento ms amplio de los problemas, sin pretender por ello sentar una generalizacin. Ello parece justificar
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en todo el Sudeste asitico, el que ha dictado los trminos en que se ha planteado el tema de la inmortalidad, a la vez que, tanto por sus races originales como por su mismo desarrollo histrico continuado, se constitua en heredero y mantenedor de la tradicin arcaica, de tipo chamnico, que antes hemos calificado de preespiritualista2.
NACIDO EN LA INDIA, FRUTO DE UNA EXPERIENCIA
La experiencia de la trascendencia con respecto a la condicin temporal, vivida por Gautama en el siglo v a. C. bajo la higuera de Bodh Gaya y atestiguada unnimemente con el nombre de bodhi por la tradicin budista como su nica norma intencional, aunque es propuesta por dicha tradicin, en forma de tesis, como absolutamente trascendente con relacin a todo condicionamiento histrico, psquico e incluso ontolgico, tanto en el sentido espacio-temporal como en el ontolgico, est evidentemente condicionada, al menos en su traduccin (transmisin), tanto cannica 3 como extracannica, por la situacin histrica de la cultura en cuyo seno (y en oposicin a la cual) tuvo lugar. Esto significa concretamente que el budismo es un fenmeno hind Esta conexin paradjica entre budismo y chamanismo reviste enorme importancia para la revisin, muy necesaria, de las categoras utilizadas por la ciencia de las religiones en materia de alma e inmortalidad. Dos conocidos autores han advertido, a partir de perspectivas distintas, esta importancia: J. Campbell, The Symbol without Meaning: Eranos-Jahrbuch 26 (1958) 457; R. Otto, Mystique d'Orient et Mystique d'Occident (Pars 1951) 147148. Al hacerse chino, el budismo entra en contacto y hasta cierto punto se funde con el taosmo; al hacerse tibetano, entrar en simbiosis con la religin del Bon, fortaleciendo en ambos casos sus races chamnicas. Muchas veces recuerda el Buda que l 'trasciende los eones (kappatito, vipamutto)', que l 'no es el hombre de los eones', es decir, que realmente no se encuentra inmerso en el fluir cclico del tiempo, que ha superado el tiempo csmico. Para el Buda, todos los tiempos se han vuelto presentes, es decir, que ha logrado suprimir la irreversibilidad del tiempo... Para indicar el estado no condicionado de Buda o de liberado, el budismo al igual que el yoga, utiliza expresiones que remiten a la inmovilidad, a la stasis (thitachitto, thit'att); cf. M. Eliade, Le Temps et l'ternit dans la Pense Indienne: Eranos-Jahrbuch 20 (1952) 242.
que se ha de situar en el contexto en que se transmiten, tanto por lo que se refiere a los ambientes arianizados o brahmanizados como al substrato cultural no ario de la estructura chamnica, los procedimientos mgico-rituales capaces de provocar estados fisiolgicos en que se modifican el ritmo respiratorio y cardaco, junto con la actividad de los centros nerviosos. Entre esos procedimientos se cuentan la utilizacin del soma, bebida ritual del sacrificio vdico, y sobre todo la prctica de la ascesis yguica, cuya tradicin se ha conservado ininterrumpidamente hasta nuestros das tanto en los crculos budistas como fuera de ellos 4 . Pero esto significa adems que el budismo ha de situarse, desde el principio y a lo largo de toda su historia en la India, sobre el trasfondo de una corriente especulativa, cuyas races se hunden en una parte importante, aunque no exclusiva, en el dato experimental que aportan las mismas prcticas yguicas. En el momento decisivo en que se sita la vida de Gautama, aquella corriente haba llegado a adquirir ya un lenguaje conceptual y simblico-clasificatorio amplio y potente, que habra de conferir el fundamento comn a todos los desarrollos clsicos de la filosofa hind. La misma exposicin de esta perspectiva histrica nos plantea y pone al mismo tiempo de manifiesto una cuestin metodolgica absolutamente general y fundamental en el terreno que estudiamos en este nmero de la revista, es decir, la de la influencia recproca de las doctrinas y las prcticas.
F E o GNOSIS?
Hasta la ms superficial de las comparaciones entre el Oriente y el Occidente pone de relieve inmediatamente una gran diferen4 No hay ni cielo ni infierno, ni siquiera liberacin; en una palabra: en el xtasis yguico no hay nada en absoluto (Astavakra Samhita, 80). Tucci, op. cit., 115, al describir las tcnicas yguicas de determinadas escuelas tibetanas, se plantea la cuestin de su posible vnculo histrico con las prcticas de los eremitas cristianos de Egipto, estudiadas por A. J. Festugire, Etiquete sur les Moines d'Egypte: Les Moines d'Orient IV/1 (Pars 1964). Entre los rasgos comunes destaca el aislamiento completo del asceta en una gruta murada, sin luz, lejos de los hombres, sin otro punto de referencia temporal que, de tarde en tarde, el aprovisionamiento de agua y alimentos.
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cia de apreciacin en lo que concierne a la referencia obligada a la experiencia metdica (de tipo yguico y conocida tambin en Occidente bajo la forma hesiquiasta) para asegurar una base vlida a las especulaciones en torno a lo absoluto, inmortal e incondicionado . Sin embargo, lo mismo la mstica occidental que la oriental plantean al historiador una cuestin urgente, pero que quiz no pueda responder de manera verdaderamente satisfactoria: la de saber en qu medida la gnosis (que implica la reproduccin de la experiencia inmediata de la vida eterna, vivida por Jess o por Buda) trasciende a la fe, que entendemos aqu como un acto por el que el discpulo, ex audtu, entrega su confianza y se adhiere a la autoridad indiscutida de un iniciador en el camino y se orienta desde fuera (al menos inicialmente) sobre la accin, la palabra y el modo de ser de un Jess o un Buda. La intensidad de los conflictos surgidos en el seno de la cristiandad joven en torno a esta cuestin hizo que finalmente la Iglesia en conjunto tomara posiciones y terminara por condenar el elitismo gnstico de quienes, pretendiendo vivir ya la evidencia de un existir luminoso, extrao a la condicin temporal, se saban ya salvados (llegados al nirvana, en trminos budistas). Sin embargo, a diferencia de sus anlogos hinduistas o budistas, estos gnsticos occidentales, fueran o no cristianos, aparecen, por lo que respecta a la concepcin de las relaciones entre teora y praxis, marcados por el sello de la preponderancia otorgada al dogma, como es caracterstico de Occidente. La adeptio por parte del discpulo de la alogeneidad noumnica de su yo pneumtico, en contraste con la condicin alienada de las almas perdidas en las vicisitudes de la temporalidad emprica, parece que generalmente ha de coincidir, segn el espritu de los grandes doctores gnsticos, con la adhesin intelectual a la evidencia autodemostrativa de su propio sistema para explicar el mundo. Vistas desde esta perspectiva, sera injusto y falaz calificar de gnsticas las doctrinas y las prcticas hindes de salvacin mediante la realizacin de la naturaleza esencialmente extratemporal de la concienca liberada, ya que, tanto en el caso de las doctrinas de la espiritualidad hind en general como en el del budismo hind o de otros mbitos, la adhesin intelectual a la doctrina, que las dis-
tintas escuelas juzgan ms o menos necesaria, nunca se considmi suficiente, y mucho menos determinante, en el sentido de una determinacin formal interna con respecto a la evidencia experimental que transporta al individuo ms all del tiempo.
BUDISMO Y MSTICA DEL YO
Los caminos para la liberacin propuestos por los Upanisades, y condenados por los budistas, son de carcter relativamente ms gnstico que los iniciados por Gautama o los que tienen su expresin clsica en los Yogasutras, en el sentido de que proceden del deseo intelectual de alcanzar la fuente universal de su ser singular. En cuanto a los mtodos conducentes a tal fin, si bien en los Upanisades reciben el nombre de saber, gnosis (jna), ello no habr de entenderse a la manera de los sistemas gnsticos. Efectivamente, en este caso la iluminacin es fruto de un apofatismo propiamente asctico que acta por va de negacin de todo contenido noemtico distinto de la pura actuacin del momento notico; es, por consiguiente, una iluminacin instantnea que arranca al yo de su contexto mundano para restituirlo a s mismo en un esplndido aislamiento. Para mejor captar la postura del budismo con respecto a la mstica del yo (atman), a la que opone su doctrina y su mtodo espiritual del anatman, conviene remontarse a las doctrinas y las prcticas brahmnicas anteriores a los Upanisades, pero vigentes an en la poca en que surge el budismo. De aquella etapa del pensamiento hind conservar el budismo la idea, y en parte tambin la experiencia, de que todo cuanto se halla sometido al devenir temporal es de naturaleza constructa, compuesta, comenzando por la misma duracin. En la poca de los Brahmanas, toda la prctica religiosa del sacrificio y de las ascesis que le serva de preparacin, as como la reflexin que trataba de captar su significado profundo, a fin de mejor controlar y garantizar su eficacia, parta de la idea de que la perennidad del mundo en su totalidad era consecuencia de su perfecta disposicin. En el rito sacrificial se pone el anlisis de esa disposicin al servicio de un proceso de sntesis en que se realiza, para provecho del beneficiario, una integracin ideal de las partes
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en un todo al que ya no amenazan la enfermedad y la muerte; perfectamente sano, por consiguiente.
EL ENGAO DE LA DURACIN
La doctrina budista, igual que la brahmnica, explica cmo se construye la duracin a partir de elementos discontinuos. Segn los Brahmanas, Prajapati el Uno se fragmenta primero en das y noches, y luego, a partir de ah, el tiempo vuelve a reconstruirse en su totalidad. El segundo momento es fundamental desde el punto de vista de los Brahmanas. Los Upanisades slo se interesan por el primer momento, el de Prajapati como Todo indiferenciado, y mediante la sola intuicin pretenden encontrar el Uno ms all de lo compuesto, el dato integral, lo no hecho en su plenitud primera. Buda, si bien se esfuerza por alcanzar mediante la intuicin aquella intemporalidad que se sita ms all de lo compuesto, fija toda su atencin en el segundo momento, que pusieron de relieve los Brahmanas; parte del vaco y de la discontinuidad para luego, mediante una actividad de densificacin y consolidacin, llegar a la duracin y a la continuidad. El budismo, sin embargo, no se contenta con ensear cmo se constituye la duracin; en realidad, todo su esfuerzo va contracorriente y busca destruirla 5 . La actitud del budismo antiguo con respecto a la duracin ha sido justamente comparada con la de Proust, en el sentido de que busca una experiencia de la eternidad en cada instante por medio de una desestructuracin de las duraciones provocadas por la egocentrzacin del deseo; sin embargo, su polmica secular con los adeptos de la mstica vedntica no dej de contribuir a una aproximacin de las perspectivas tericas, llegando en algunos casos a establecer la convertibilidad de los modelos epistemolgicos y soteriolgicos.
5 L. Silburn, Instant et Cause, Le Discontinu dans la Vense philosophique de l'lnde (Pars 1955) 404. Es sta una obra muy buscada que an no ha sido superada en su terreno. A ella se deben en buena parte los datos de este artculo-
Algunos doctores budistas, expresndose en un lenguaje aparentemente idntico al usado por el gnosticismo clsico, dirn, por ejemplo, que el pensamiento de bodhi (bodhichitta) est actualmente presente en toda conciencia y en todo momento, y que slo es necesario advertirlo para evadirse ipso jacto de las desdichas (dukkha) del tiempo y alcanzar el estado de Buda, superadas las consecuencias del karman, que nos encadenan al devenir temporal, incluso antes de haber llegado a su total extincin. Sin embargo, sus especulaciones, contrariamente a lo que ocurre con las del Vedanta, no han de interpretarse como una metafsica del Uno de la que se intenta deducir (como en Plotino) las consecuencias prcticas, sino ms bien como un modelo terico cuya finalidad es explicar a posteriori la experiencia del samdhi. La elaboracin de este modelo responde a la necesidad de combatir otros modelos que interpretaban la misma experiencia y que eran considerados capaces de extraviar al discpulo que ya se iba adentrando por el camino. Efectivamente, segn los doctores budistas de todas las tendencias, hay falsas salidas a destiempo, experiencias engaosas, de las que no se niega que proporcionen satisfaccin y reposo verdaderos, pero que, en virtud de la misma autosatisfaccin que procuran, y dado su carcter irreparable, estorban y suponen mayores riesgos que el rosario cotidiano de las esperas y las frustraciones que caracterizan la experiencia comn del existir en el tiempo, la ilusin de un yo permanente.
LA SABIDURA DEL BUDISMO
Si sobre esta base intentamos caracterizar, dentro del hemisferio oriental de la prctica espiritual, la originalidad de la experiencia espiritual y del genio intelectual del budismo, resulta que se manifiesta en la extraordinaria integracin del quehacer intelectual en el empeo volitivo y afectivo, como puede comprobarse tanto a nivel de la prctica que desarrolla como en el plano de la exposicin terica que formula. Habr que tenerlo en cuenta constantemente para valorar adecuadamente el esfuerzo ininterrumpido de los budistas en su intento de enlazar, por encima
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de la historia, con la experiencia autntica de Gautama en Bodh Gaya. Esta sabidura especfica de Buda, en que sus discpulos han gustado el sabor del fruto de su experiencia singular, ha quedado para ellos como el tipo ideal de la actitud salvfica, la que da acceso al acuta pada (el lugar inconmovible) y que convierte a quien a l accede en tathagata (el que, habiendo partido de aqu, ha alcanzado esta meta definitiva). Esta sabidura se designa en el canon pali con el trmino na, y como prjapramit en el Gran Vehculo. Si bien escapa a todo intento de definicin lgicamente construida a partir de las conceptualizaciones mundanas, puede ser captada por el entendimiento gracias al recurso, comn a todo discurso relativo a las cosas ltimas, del apofatismo y la paradoja. El recurso, constantemente regulado por la experiencia, a esta luz intelectual ha parecido suficiente en la prctica para ilustrar, delimitar y corregir el esfuerzo de los discpulos que han emprendido el camino (marga). Si bien la prctica asctica del budismo se caracteriza ante todo por su moderacin, esta prudencia oficial (in medio virtus, ne quid nimis) podra resultar engaosa si llegara a ocultarnos el radicalismo implacable e inexorablemente decidido de la intencin que le subyace. Si tuviramos que caracterizar su espritu con una sola palabra (y en este caso una palabra vale por mil, ya que ninguna vale nada, pues las palabras aqu valen en la medida en que se relativizan y se aniquilan a s mismas en el momento mismo de significar), yo dira que la primera y la ltima palabra de la sabidura budista consiste en que siempre va a contracorriente o, remitindonos al uso hind de la expresin, a contrapelo (pratiloma) de todo, incluyndose ella misma.
vacos en ltima instancia, vacos de sustancia, vacos de significacin, vacos de valor. El scopus de la ascesis budista est precisamente en la toma de conciencia (activa) del carcter artificial y, por consiguiente, accidental de todos los agregados que son objeto de la percepcin. Y entre los agregados que ocupan un lugar eminente en su propio orden, es decir, los que una vez resueltosdisueltos hacen que todos los dems se hundan automticamente como un castillo de naipes, figura el tiempo, es decir, la (falsa) sensacin de continuidad en la percepcin de los objetos por el sujeto en la duracin 6 .
NUEVA SABIDURA O SABIDURA PERFECTA (PRAJAPARAMITA )
Mientras que la sabidura budista de los antiguos se centraba especialmente en este anlisis detallista de las apariencias, disolvindolas en sus momentos debidamente aislados, atomizados7, la sabidura nueva de los partidarios del mtodo de los bodhisattvas opta por seguir un atajo, un modo ms abrupto en la prctica8, pero posiblemente ms sutil an en sus explicaciones tericas, de ir contra la sabidura mundana (es decir, la
6 L. Silburn, ibd., 212: Para el hombre esclavizado... la relacin entre dos instantes consecutivos consiste en que el uno est determinado por el otro, en una dependencia causal conforme a la frmula 'si esto es as, lo otro ser...'. En cuanto al hombre que no imagina esta dependencia, cae en la cuenta de que las experiencias que en l se suceden son puramente contiguas y de que no se condicionan. De este modo se libera de toda construccin temporal. 7 Lo que est ante ti, poni de lado, y que nada subsista, despus, detrs de ti. Lo que quede en el medio, nigate a estrecharlo. Entonces, en calma, progresars (Sutta-Nipta, 949). La vanidad del yo crea nuevas ilusiones: yo soy, yo soy esto, yo ser, yo no ser, yo tendr una forma, yo carecer de toda forma, yo tendr un pensamiento, yo carecer de pensamiento, yo no quedar ni con ni sin pensamiento (Majjhima-Nikya, 40). 8 Esto aparece especialmente claro en el hecho de que segn su teora de la salvacin, el conocimiento salvador se produce por intuicin, sin que para ello sea necesario en absoluto recorrer los cuatro grados de interiorizacin enseados por Buda (E. Frauwallner, en C. J. Bleeker [ed.], Anthropologie religieuse [Leiden 1955] 129).
SABIDURA DE LOS ANTIGUOS (THERAVADA)
El budismo se propone nada menos que deshacer el mundo, deshacer en el sentido de vencer, ciertamente, pero ms an en el de disolver en sus elementos y disolver tambin estos mismos elementos en la irrealidad de la no significacin, verlos, experimentarlos a la luz cegadora de la evidencia emprica como
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sabidura que se deja llevar del deseo mundano del yo y de lo mo). Se trata de la va del vaco, equivalente a la va de la mismidad (quidditas, tathat). Esta reforma servir de base a las rutilantes construcciones filosficas de la lgica ms paradjica en que se superan las consideraciones por profundas, saludables y justas que pudieran ser sobre el momento y la momentaneidad de la percepcin. De este modo, se eleva al plano de una teora general de la intencin de la iluminacin (bodhichitta), nica salida hacia el inefable nirvana intemporal, al que ofrece el fundamento (cuasi metafsico!) de la experiencia de la insustancialidad (anatt), de la inconsistencia (aniccha) y del desasosiego doloroso (dukkha) que caracterizan a todas las cosas del mundo. De este modo, chuta, que implica una voluntad intencional, es a la vez denunciado (en cuanto que le subyace la sed vulgar de existir que caracteriza a la existencia mundana) como el (nico) constructor 9 de las cosas y especialmente del tiempo (en tanto que producto de la combinacin de nuestros anhelos y nuestras frustraciones), portador y agente de muerte, y sublimado como intencin potencialmente pura, vaca, es decir, despojada de las tinieblas de la ignorancia e iluminada por la sabidura del vaco (prjapramit) que proporciona la iluminacin (bodhi).
RETORNO A LA EXPERIENCIA PRIMERA
Este esfuerzo de fidelidad a los orgenes del pensamiento budista no fue posible sino en medio de las luchas entre los representantes ms cualificados y ms geniales de la tradicin, lo que nos ha proporcionado esos tesoros inapreciables, esos monumentos sublimes del espritu humano que son los grandes clsicos ' Yo erraba en el camino sin fin de los mltiples renacimientos, buscando en vano la arquitectura del edificio. Qu terrible tormento el de renacer continuamente! Oh arquitecto, yo te he descubierto! Ya no volvers a construir el edificio! Tus postes ya estn rotos, la techumbre est destruida! Este chitta (voluntad-pensamiento) ha perdido sus energas constructivas y ha alcanzado el trmino de toda sed (tanh) (Dhammapada, 153-154).
de la filosofa budista. Una vez que el budismo logr penetrar en China y despus de que los estudiosos, escrupulosos y sabios traductores hubieron logrado, al cabo de siglos de esfuerzo, trasvasar el contenido vaco de la sabidura budista al espritu milenario de la cultura china, sta tom el relevo de la responsabilidad de la transmisin crtica de la tradicin autntica. De este compromiso surgi el Zen (Ch'an) chino, que por su fidelidad a la tradicin hemos de caracterizar como una forma nueva de remontarse a contracorriente hasta la experiencia original de Gautama, ahora ms que nunca a contrapelo de la suma monumental de las adquisiciones logradas por la sabidura budista tradicional tanto del Pequeo como del Gran Vehculo. Las dos sabiduras haban elaborado sus respectivos discursos paradjicamente con intencin de guiar al espritu humano hasta trascender el universo mismo del discurso, que si bien remite con sus medios propios, con el apofatismo especialmente, a un ms all del tiempo, permanece, sin embargo, ligado a la sucesin de los momentos del razonar (por ms que este razonar sea paradjico y autodestructivo, como en el caso de la escuela madhyamika). La sabidura del Zen, por su parte, prescinde de toda lgica, elude todo uso intelectualmente discernible y slo adopta las apariencias del discurso para causar impacto en el espritu, del mismo modo que la vara del maestro zen golpea al discpulo en peligro de complacerse en las satisfacciones deletreas de una extratemporalidad (demasiado fcil y sin mayores perspectivas) de tipo exttico. El anlisis o el comentario de un discurso zen, por definicin, no pueden aspirar a dilucidar su contenido. A lo sumo pueden intentar que destaque su originalidad en comparacin con los otros discursos bdicos que tratan de iniciar al discpulo en los caminos de la bodhi.
EL DISCURSO QUE LIBERA LA PRACTICA DE LA PRACTICA QUE LIBERA EL DISCURSO
Terminaremos este artculo con un anlisis en el que usaremos el mtodo histrico y fenomenolgico, tratando nicamente de desviarnos lo menos posible de las intenciones mismas del bu-
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dismo, lo que equivale a decir que nuestro anlisis presupone que es legtima la pretensin del discurso zen de alcanzar el propsito original que puso en marcha la historia del budismo, sin dejar de hablar en chino a los chinos, pues hablar en trminos budistas a los chinos equivale ahora a tomar al chino a contrapelo de su ser chino, sin darle ocasin de evadirse bajo el pretexto de llegar a ser un celoso budista hind. Nos hemos detenido en un texto a primera vista menos crptico, aunque no menos paradjico, que muchos otros. de paradoja; como si dijramos, ms aparente y para nosotros, occidentales, de alcance ms comprensible que muchos otros surgidos de la misma tradicin. Pai-ma T'an-tchao tena costumbre de decir: 'Qu delicia, qu alegra!' Cuando se hallaba a punto de morir grit: "Qu agona!' Y de cuando en cuando repeta: "El rey Yama ha venido a buscarme'. El sacerdote residente la pregunt: 'Qu es lo que te ocurre, maestro? Una vez, cuando fuiste detenido por el gobernador y arrojado al agua, te mantuviste perfectamente tranquilo y sereno. Qu es lo que te puede turbar ahora?' El maestro alz la cabeza y dijo: 'Dime cundo tena yo razn, entonces o ahora?' Nada respondi el sacerdote 10. Para captar toda la autoridad que la historia del budismo atribuye a estas palabras conviene considerarlas en el mbito de la coleccin de dichos atribuidos a los maestros del Zen, capaces de comunicar a un discpulo la experiencia liberadora. Sentencias como sta tienen el poder de producir un cambio de estado de conciencia, a la manera que un simple golpe es capaz de desencadenar en una solucin en estado de sobresaturacin un proceso de cristalizacin que hace cambiar radicalmente, entre otras, todas las propiedades pticas. La ancdota nos sita ante un maestro famoso cuya autoridad en el crculo de sus discpulos va ligada a la experiencia continua de alegra que les revela, en su misma persona, como posible en medio de este mundo de dolores. Atestigua as que es un liberado en vida, capaz de sealar a los dems el camino que conduce hacia la meta que l ha alcanzado ya. Pero he aqu que, al parecer, cuando llega la hora de la prueba suprema, cuando la persona encargada de asistirle en su agona espera
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presenciar en una muerte sin angustia la confirmacin de una vida tan notoriamente confirmada en gracia, diramos al estilo occidental, la esperada imagen edificante da paso al espectculo comn del temor ante la muerte. Sin embargo, este relato pas a ocupar un puesto entre las sentencias salvficas. Esto significa que fue recogido por los discpulos y que stos lo consideraron, en virtud de su propia experiencia, capaz de orientar decisivamente su voluntad en un sentido concorde con el que vali a Gautama su calidad de tathagata, el que trasciende todo devenir temporal, el que ha penetrado en el nirvana. No ser difcil, despus de lo que antes hemos dicho, descubrir en el cambio espectacular de la actitud habitualmente edificante del maestro un ejemplo ms de esa voluntad de ir a contracorriente, a contrapelo, que varias veces se nos ha revelado ya caracterstica del budismo. El maestro testimonia hasta el ltimo momento su fidelidad a este espritu sumergindose con plena lucidez en la experiencia angustiosa de la muerte cercana. Se ha lanzado al agua una vez ms, es decir, al seno tenebroso de un mundo creado por la ignorancia y marcado con el sello de la insustancialidad, de la precariedad, del dolor, de la muerte en una palabra. Y le hace frente, vive su propia muerte. Los discpulos recogen piadosamente el relato que les servir para acertar en adelante con la direccin en que es preciso buscar el verdadero despertar, el acceso a la vida verdadera, a la vida eterna, que slo es accesible a quien tiene el valor y la sabidura de vivir el instante dado, tal como se presenta. La agona slo se transfigura en bienaventuranza para quien ve, experimenta y vive en su justo valor este mundo que es pura agona.
BREVE REPASO A LA HISTORIA
Citado por D. T. Suzuki, Essais sur le Bouddhisme Zen (Pars 1972).
Volvamos ahora, a contrapelo, al comienzo de nuestra exposicin. Sabemos que la transmisin fiel de la sabidura budista slo ha sido posible a travs de una serie de rupturas. Para mantenerse fiel a s misma ha tenido que cambiar de modo de transmisin, de lenguaje. Los maestros del Zen utilizaron unos procedimientos capaces de sacar de su estancamiento, alhimcnic cspecu-
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lativo, a los estudiantes chinos de los stras del Gran Vehculo, estudiantes celosos en exceso, demasiado aplicados para no tomar demasiado en serio su propia seriedad y los serios textos que trataban de asimilar. Aquellos maestros trataron de descargarlos haciendo un corto circuito en sus impresionantes acumuladores de sabidura. Pero la chispa poderosa slo salta all donde la acumulacin ferviente ha establecido entre los polos una diferencia de potencial y una carga suficiente. De este modo, los maestros del Zen reconciliaban en la prctica dos corrientes cuyas races se hunden en el ms lejano pasado budista: la corriente de la iluminacin repentina y la del camino largo. Con toda lgica, los doctores abhidharmistas, que llevaron a sus ltimas consecuencias la sabidura de los antiguos y en quienes sus adversarios vieron los representantes por excelencia del anattvda, haban centrado toda su atencin en el fenmeno de la sucesin de los momentos temporales ". De este modo lograron formular una filosofa de la duracin, de la que tericamente se deduca que slo existe el momento presente, con la consecuencia prctica de una ascesis mental destinada a combatir la ilusin del yo, testigo inmutable de un cambio temporal continuo. Aquellos doctores estaban convencidos del valor de sus anlisis y, en consecuencia, de la existencia independente de los elementos psquicos en que descomponan la percepcin sensorial y la volicin. Segn ellos, el camino de la salvacin haba de atravesar las mismas etapas, a la vez intelectuales y experimentales, de atomizacin del sentimiento de duracin en sus componentes tericos y prcticos. Su santo patrn, el sabio Sariputta, aparece como asno en los textos de la Perfeccin de Sabidura, que alzan la bandera de rebelda del Gran Vehculo contra las estrecheces de miras de los antiguos. Mientras que los antiguos afirmaban que slo existen los dharmas, es decir, los elementos no empricos en que la meditacin abhidhrmica acierta a descomponer (y tambin a
" Las convergencias y divergencias entre las concepciones budistas y las de la filosofa contempornea de Occidente aparecern claras a quien consulte el excelente artculo de W. Dupr Zeit, en Handbuch Phlosophischer Grundbegriffe (Munich 1974) 1813-16.
despojar de todo prestigio) los agregados de la experiencia sensorial comn, el grito de guerra de los modernos ser que tampoco existen los dharmas. Esta revolucin copernicana de la especulacin budista supone una alteracin radical de todas las perspectivas, empezando por la visin terica de las relaciones entre duracin y liberacin, con sus repercusiones consiguientes en la prctica. En adelante, la nocin terica ms importante ser la de vaco (snyat), y la consecuencia prctica se advertir en la insistencia con que se niega la verdad ltima, absoluta, de todos los anlisis abhidharmistas, al mismo tiempo que se deja la puerta abierta a experimentacin directa (tantrismo bdico) de mbitos hasta entonces vedados al bhikku, con vistas a revitalizar el impulso original hacia la liberacin, ahogado por las rutinas monsticas. La nueva sabidura ya no se interesa por la descomposicin de la experiencia en instantes, sino que se entrega a contemplar en todo momento y en todas las cosas la luz uniforme del vaco que es la esencia misma de lo bdico. Esta sabidura, nueva en comparacin con la de los antiguos, se proclama, sin embargo, ms fiel al mensaje de Gautama, para quien la disolucin del tiempo y el desmoronamiento de la continuidad haban sido el equivalente de la acentuacin y de la extensin de la experiencia del vaco.
EL PARASO AHORA
Los patriarcas zen tuvieron a la vista los testimonios literarios de estas disputas. Tambin haban practicado o haban visto practicar con resultados diversos los correspondientes mtodos de recogimiento. Pero acertaron a ver con claridad una cosa, a la vez en el plano terico y en el plano prctico: la relativa insignificancia de los saberes y de las tcnicas preestablecidos por la tradicin con respecto a la firmsima intencin de llegar a una ruptura con el sentimiento de duracin continua de una parte y a la experiencia, siquiera incoativa y aun imperfecta, de esa misma ruptura de otra. Era preciso superar el debate agotador y estril entre partidarios del camino largo y de la iluminacin repentina. Uno de los instrumentos de esta reforma fue la meditacin obre el koan, el punto en que se invierte el curso lgico del pen-
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Sarniento. El yo permanente y el yo lgico se alian, cuando no se identifican. La destruccin del segundo traer consigo la prdida del primero. Con qu ventaja? Con la de asegurar un querer puro, vaco de representaciones, pero perfectamente capaz de cohabitar con las vicisitudes de la vida emprica, transfigurada ya en vida eterna 12.
E. CORNLIS [Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
EL HOMBRE LIBERADO DEL TIEMPO EN LA OBRA DE MARCEL PROUST Si resulta exagerado afirmar, como se ha hecho, que el tiempo constituye el tema de la monumental obra novelesca de Proust, es cierto que la llena por completo; el tiempo es a la vez, por sus momentos y su sucesin, el material y la estructura esencial (donde vienen a encajarse, como piedras escogidas, fragmentos ya elaborados hace largo tiempo en bosquejos sucesivos) y el mtodo de exploracin, tanto como instrumento de verdad para el conocimiento de s mismo, por despojarnos de todas nuestras mscaras, como por ciertas experiencias privilegiadas que nos proporciona y de las que vamos a hablar aqu. Como poda esperarse, la caracterstica principal del tiempo consiste en ser perdido, y la mayor parte de los elementos de reflexin que Proust aporta en su obra sobre la relacin del hombre con el tiempo van en la direccin de esta prdida: fragilidad del instante, poder del olvido, cambio de los seres, vaciamiento de la existencia en la duracin. Sin embargo, puesto que el tiempo tambin puede ser recuperado, resulta posible una cierta victoria del hombre, de la que Proust realiza una experiencia aguda y decisiva, una especie de momento de inmortalidad, experiencia espiritual que plantea muchos y difciles problemas de interpretacin, en los que no podremos entrar aqu a fondo, pero experiencia tambin que nos interesa de un modo bastante directo en este artculo para que resulte interesante ayudar a descubrirla a los lectores desconocedores de Proust citando algunos bellos pasajes de la obra del autor. Me preocupar en particular de comparar dicha experiencia con la creacin literaria, con la que guarda relaciones menos necesarias (pues ciertamente no es el nico camino para llegar a descubrir el yo profundo que hizo posible el nacimiento de la obra) y al mismo tiempo ms ntimas de lo que se ha dicho (porque toda la experiencia est baada en el elemento del lenguaje
12 Se puede ver una valoracin crtica, a partir de la teologa y la filosofa cristianas (neotomistas), de las concepciones y las prcticas budistas en materia de trascendencia de la condicin mortal, en J. Martain, L'exprience mystique naturelle et le vide: tudes Carmlitaines 23/2 (1938) 130; L. Gardet, Thmes et Textes mystiques, Recherche de enteres en mystique compare (Pars 1958) 53-55; J. Masson, Le chrtien devant le Yoga et le Zen: Nouvelle Revue Thologique 104 (1972) 389-96. Estudio comparativo en N. Smart, A Dialogue of Religions (Londres 1960) cap. III. Sobre el tema conexo del chamanismo, cf., en ltima instancia, M. Harmer (ed.), Hallucinogens and Shamanism (Londres 1973).
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y reclama la creacin artstica y tiende a arrastrarla a su mbito de eternidad presentida, por desgracia de una manera temporal). Mucho antes de escribir A la recherche du temps perdu (En busca del tiempo perdido), Proust dejaba huellas de esta experiencia fulgurante en una serie de obras que deban permanecer inditas hasta estos ltimos aos: en Jean Santeuil, el taido de una capilla situada en el barrio de Saint-Germain1 trae a la memoria el sonido de las campanas de la infancia; y otro tanto sucede en Contre Sainte-Beuve. No voy a citar aqu, por ser demasiado conocido, el pasaje de la magdalena mojada en el t, narrado al comienzo de Du ct de chez Stvann, sino ms bien aquel otro, paralelo, con que se inicia la parte ms antigua y ms importante de Temps retrouv; recapitula todos los anteriores: Rumiando los tristes pensamientos de que hablaba hace unos instantes, haba entrado en el patio del hotel de Guermantes y por distraccin no haba visto un coche que avanzaba; al grito del conductor, apenas tuve tiempo de apartarme rpidamente a un lado y me ech hacia atrs, de forma que vine a tropezar, a pesar mo, contra unas losas del pavimento bastante mal encajadas en el suelo, detrs de las cuales haba un escaln. Sin embargo, en el momento en que me enderec y puse el pie en el pavimento que estaba un poco menos elevado que el anterior, mi desaliento se desvaneci por completo ante la misma felicidad que en diversas pocas de mi vida me haban proporcionado la contemplacin de los rboles que haba credo reconocer durante un paseo en coche por los alrededores de Balbec, la vista de los campanarios de Martinville, el sabor de la magdalena empapada en una infusin y tantas otras sensaciones (...). Como en el momento de saborear la magdalena, se haba disipado toda inquietud sobre el porvenir, toda duda intelectual. La inquietud y la duda que me asaltaban en aquel momento sobre la realidad de mis cualidades literarias, e incluso sobre la realidad de la literatura, haban desaparecido como por ensalmo. Esta vez tena el firme propsito de no resignarme a ignorar por qu, sin haberme formulado ningn razonamiento nuevo y sin haber encontrado ningn argumento decisivo, las dificultades insolubles haban perdi1
do de repente toda importancia, como haba ocurrido el da que haba saboreado una magdalena empapada en una infusin. La felicidad que acababa de experimentar era efectivamente la misma que la que haba experimentado al comerme la magdalena y cuyai causas profundas no busqu entonces. La diferencia puramente material estribaba en las imgenes evocadas. Un azul profundo embriagaba mis ojos, sensaciones de frescura, de luz deslumbrante, revoloteaban en torno a m, y en mi deseo de apoderarme de ellas, sin osar moverme, como cuando saboreaba el gusto de la magdalena tratando de conseguir que llegara hasta m lo que me recordaba, me qued titubeando, para no dar ocasin a que la multitud de cocheros se riera de m, como haba hecho haca un momento, con un pie en el piso ms elevado y con el otro en el piso ms bajo. Cada vez que intentaba, nada ms que materialmente, repetir este mismo paso, me resultaba intil; no obstante, si lograba volver a experimentar, olvidando la maana de Guermantes, lo que haba sentido al poner de esta forma mis pies, de nuevo me rozaba suavemente la visin deslumbrante e indistinta, como si me hubiera dicho: 'Atrpame al pasar, si es que tienes fuerzas para hacerlo, e intenta resolver el enigma de la felicidad que te propongo'. Y casi a continuacin me percat de que se trataba de Venecia, de la que nunca me haban sugerido nada mis esfuerzos por describirla ni las pretendidas instantneas tomadas por mi memoria; la sensacin que haba experimentado en otra ocasin al encontrarme sobre dos losetas desiguales del baptisterio de San Marcos volva a estar viva en m junto con las dems sensaciones asociadas aquel da a tal sensacin, las cuales haban permanecido a la espera debidamente ordenadas en la serie de los das olvidados de donde una brusca casualidad les haba hecho salir imperiosamente 2. Lo que aqu se nos describe es, por consiguiente, la superposicin repentina de dos sensaciones idnticas, una ya pasada y otra actual, que se encuentran a travs del tiempo, de tal manera
2 Le temps retrouv, t. II, pp. 7-9. Al citar la Recherche, lo hago siguiendo la edicin prncipe, que apareci inmediatamente despus de la original publicada por Gallimard (excepto en el caso de Du ct de chez Stvann, que era la 2.a edicin [Pars 1919]; el original fue publicado en Pars, el ao 1913).
Jean Santeuil, t. I, p. 86 (Pars 1952).
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que la distancia temporal (en una primera impresin) est abolida y se experimenta una repeticin feliz, aquella misma, de carcter esttico, que Kierkegaard juzgaba imposible. Por qu esta felicidad repentina? Porque la sensacin presente proporciona una actualidad viva: el recuerdo pensado no puede ser ms que algo mediocre y sin vida 3 . A su vez, el recuerdo contenido en la sensacin experimentada en otros tiempos proporciona el hechizo que le falta al presente, como lo atestigua ya una obra antigua: Tan pronto como llega a ser presente un momento que estaba por venir, pierde sus encantos, para volver a encontrarlos, es cierto, s nuestra alma es suficientemente amplia y posee unas perspectivas debidamente ordenadas, cuando lo hayamos dejado muy detrs de nosotros en los caminos de la memoria; esto hace sospechar que en la esencia misma del presente existe una imperfeccin incurable, mientras que el recuerdo es esencialmente benfico 4. En un pasaje clebre de la recherche5, relatando un paseo en coche, Proust explica que en el momento de hacerlo no encontraba gran atractivo, pero que se convertira luego en motivo de gozo cuando otras sensaciones parecidas vinieran a resucitar las impresiones que haba experimentado durante aquellos atardeceres paseando por los alrededores de Balbec, cuando las hojas olan fragantes, cuando se levantaba la bruma, cuando ms all del pueblo prximo poda observarse entre los rboles el ocaso del sol, como si hubiera alguna localidad situada a continuacin, en los bosques, distante, a la que no alcanzaba el mismo atardecer. Estas impresiones, unidas a las que experimentaba ahora en otra tierra por un camino parecido, asocindose a todas las sen3 Deberamos citar aqu las numerosas demostraciones que hace Proust de la impotencia de la memoria voluntaria o intelectual y los amplios desarrollos en los que exalta la memoria involuntaria como instrumento de exploracin del inconsciente. Pueden consultarse en particular sus declaraciones al entrevistador de Tetnps (13 nov. 1913). Sobre la necesidad de relacionarlo con Freud, vase Impossible rsonnance: tudes Freudiennes, 7-8 (1973) 183-192. 4 Les plaisirs et les jours, citado segn la edicin segunda de Gallimard (Pars 1924) 229-232; h edicin original, publicada por Calmann-Lvy (Pars 1896); vase tambin Jean Santeuil, II, p. 339. 5 l'ombre des jeunes filies en fleurs, 11/2, pp. 165-166.
saciones accesorias de respiracin libre, de curiosidad, de indolencia, de apetito, de alegra, que le eran comunes, excluyendo todas las dems, se intensificaran, adoptaran la consistencia de una clase particular de placer y casi hasta de un marco de existencia que, por lo dems, raras veces tena la oportunidad de volver a encontrar, pero en el que el despertar de los recuerdos pona en medio de la realidad percibida materialmente una parte bastante grande de realidad evocada, soada, imposible de aprehender, para proporcionarme, en medio de estas regiones por las que transitaba, ms que un sentimiento esttico, un deseo fugitivo pero exaltado de vivir siempre all de ahora en adelante. Slo el recuerdo, por tanto, puede permitir entrar en el paraso, porque los verdaderos parasos son los parasos que se han perdido 6 . Por consiguiente, para que pueda producirse este encuentro es necesario al mismo tiempo que la sensacin encierre un pasado y que luego esta realidad pasada est tomada en una realidad presente 7; o tambin que contenga una imagen susceptible de que la comparacin la purifique, la libere de sus contingencias y le preste una cualidad particular. Esta segunda formulacin aparece en Contre Sainte-Beuve, pero Proust aadir a sta la primera sirvindose de una metfora bastante romntica: Como les ocurre a las almas de los difuntos en algunas leyendas populares, cada uno de los momentos de nuestra vida, tan pronto como se ha extinguido, se encarna y se oculta en algn objeto material. Dicho momento permanece cautivo all, a no ser que volvamos a encontrar el objeto. A travs del objeto reconocemos el momento, lo llamamos y se libera. Es posible que jams volvamos a encontrar el objeto en que se oculta. Por esta razn, hay momentos de nuestra vida que no resucitan jams 8. *
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Le temps retrouv, t. II, p. 13. Estas expresiones estn tomadas de }ean Santeuil, II, 230, donde Proust contina con un anlisis del papel de la imaginacin que trabaja en esta reconciliacin involuntaria de las sensaciones (del lago y del mar) y no puede operar ms que en este terreno. Vase tambin Le temps retrouv, t. II, p. 15. 8 Contre Sainte-Beuve, 55-58 (citado segn la col. Idees de Gallimard [Pars 1954]). Aparece bajo otra formulacin en A l'ombre des jeunes filies
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Esta experiencia original implica una victoria sobre el fluir de los das mediante la restitucin del pasado perdido. Ms todava, se experimenta una especie de trascendencia con respecto al tiempo, en la que Proust insiste mucho, aunque no siempre es suficientemente explcito para permitirnos descubrir perfectamente lo que desea comunicarnos. En ]ean Santeuil escribe ya: La imaginacin (...) nicamente puede salvar del olvido (...) la esencia variada e individual de la vida (...) cuando, surgiendo del choque del presente y de un pasado idntico, se desprende del tiempo (...), cuando un pasado resucita en un olor, en una mirada que hace estallar y por encima de la cual palpita la imaginacin (...). Un estado en el que tenemos como objeto una esencia eterna y en el que la imaginacin acta como si no fuera capaz de conocer ms que un objeto tan sublime. Como si nuestra verdadera naturaleza estuviera fuera del tiempo, hecha para saborear lo eterno y descontenta del presente, apenada por el pasado 9 . Ya sea debido a esta esencia de las cosas de que gozamos 10, o a esta esencia comn al pasado y al presente, esencia que nos turba por ser ella nosotros mismos n ; ya sea debido a este poco tiempo en estado puro que se ha captado n arrancndole su secreto, el hecho es que Proust expresa una fuerte conciencia de vivir al margen del tiempo, de trascenderlo, empleando un vocabulario de extratemporalidad, de eternidad, de inmortalidad, cuyo alcance no resulta fcil comprender. A continuacin ofrecemos los dos grandes textos caractersticos de Temps retrouv. Proust se pregunta primeramente cul es la causa de la alegra que proporcionan estas experiencias: Esta causa la adivinaba al comparar entre s estas diversas impresiones de felicidad que tenan de comn el hecho de que yo las experimentaba a la vez en
en fleurs: gracias a la sensacin conservada en la memoria como un cebo, todas las dems sensaciones parecidas podran asociarse en seguida sin solucin de continuidad y, gracias a ella, podran comunicarse inmediatamente con mi corazn, II/2, p. 165. Vase tambin en Le temps retrouv el anlisis del olvido, gracias al cual el recuerdo pudo permanecer intacto en la sensacin ocurrida hace tiempo: II, p. 13. 9 ]ean Santeuil, II, p. 230 y ss. 10 Le temps retrouv, II, p. 14. " Jean Santeuil, II, p. 239. 12 Le temps retrouv, II, p. 15.
el momento actual y en un momento lejano, en que el ruido producido por la cuchara en el plato, la desigualdad de las losetas, el gusto de la magdalena llegaban hasta hacer que el pasado invadiera el presente, hasta hacerme dudar si saba en cul de los dos me encontraba; a decir verdad, el ser que en esos casos saboreaba en m esta impresin la saboreaba en lo que tena de comn en un da antiguo y ahora, en lo que tena de extratemporal; este ser slo se manifestaba cuando, a travs de una de estas identidades entre el presente y el pasado, poda encontrarse en el nico medio en que poda vivir, gozar de la esencia de las cosas; es decir, al margen del tiempo. Esto explicaba que mis inquietudes a propsito de mi muerte hubieran cesado en el momento en que haba reconocido inconscientemente el gusto de la pequea magdalena, porque en ese momento el ser que yo haba sido era un ser extratemporal, despreocupado, por consiguiente, de las vicisitudes del porvenir. Ese ser nunca haba venido hasta m, jams se me haba patentizado si no era al margen de la accin, del gozo inmediato, cada vez que el milagro de una analoga me haba permitido escapar del presente. Slo l tena el poder de permitirme recuperar los das ya pasados, el Tiempo Perdido, tarea ante la que fracasaban siempre los esfuerzos de mi memoria y de mi inteligencia 13. A continuacin, volviendo sobre todo el tema de una manera sinttica, aade: Eran muchas las veces que a lo largo de mi vida la realidad me haba decepcionado porque, en el momento en que la perciba, mi imaginacin, que era el nico rgano que posea para gozar de la belleza, no poda aplicarse a ella en virtud de la ley inexorable segn la cual slo cabe imaginar lo que est ausente. Pero he aqu que de pronto el efecto de esta dura ley se encontraba neutralizado, suspendido mediante un recurso maravilloso de la naturaleza, la cual haba provocado una sensacin viva (el ruido del tenedor y del martillo, la misma desigualdad de las losetas) a la vez en el pasado, lo cual permita a mi imaginacin saborearla, y en el presente, donde la efectiva excitacin de mis sentidos afectados por el ruido, por el contacto, haba aadido a
13 Ibd., p. 14. Vase tambin en Contre Sainte-Beuve, pp. 364 y ss. Lo eterno que contiene esta impresin, igual que lo contiene un olor de majuelo o cualquier otro objeto que seamos capaces de penetrar.
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los sueos de la imaginacin aquello de que carecen normalmente, la idea de existencia, y gracias a este subterfugio haba hecho posible que mi ser consiguiera, aislara, inmovilizara (durante un momento fugaz como el relmpago) lo que jams aprehende, un poco de tiempo en estado puro. El ser que haba renacido en m una vez que haba odo con tal estremecimiento de felicidad el ruido comn a la vez de la cuchara que roza el plato y del martillo que golpea la rueda, a la desigualdad que experimentan los pasos en las losetas del patio de Guermantes y del baptisterio de San Marcos, ese ser no se alimenta ms que con la esencia de las cosas, slo en ellas encuentra su subsistencia, sus delicias. Languidece en la observacin del presente porque los sentidos, sumergidos en l, no pueden proporcionrsela, en la consideracin de un pasado que la inteligencia le diseca, en la espera de un porvenir que la voluntad construye sirvindose de fragmentos del presente y del pasado a los que adems despoja de su realidad, no conservando de ellos ms que lo que conviene a la finalidad utilitaria, estrechamente humana, que les asigna. Sin embargo, en cuanto un ruido, un olor ya percibido u olido hace mucho tiempo vuelven a percibirse nuevamente, en el presente y en el pasado a la vez, como reales sin ser actuales, como ideales sin ser abstractos, la esencia permanente y habitualmente oculta de las cosas queda liberada y nuestro autntico yo, que a veces parece muerto desde hace mucho tiempo, pero que no lo est en realidad, se despierta, se reanima al recibir el alimento celeste que se le ofrece. Un minuto que ha logrado liberarse del orden del tiempo ha recreado en nosotros, por el hecho de haberlo experimentado, el hombre liberado del orden del tiempo 14. Sin embargo, esta victoria sobre el tiempo es en s misma momentnea y est amenazada. El texto que acabo de citar ter14 Ibid., pp. 15-16. Compararlo con la forma en que Proust, en la entrevista de Miroir, 21 de diciembre de 1913 (M. Proust, Textes retrouvs [Pars]), se expresa con un vocabulario espiritualista al describir los efectos de su existencia recluida: Al cubrirme con sus espesos mantos, la sombra, el silencio y la soledad me obligaron a recrear en m todas las luces y las msicas y los estremecimientos de la naturaleza y del mundo. Mi ser espiritual ya no choca contra las barreras de lo visible y no hay nada que encadene mi libertad.
mina de esta forma: Pero esta apariencia engaosa que traa junto a m un momento del pasado, incompatible con el presente, esta apariencia falaz no perduraba; y ms claramente todava: Lo que el ser resucitado tres o cuatro veces en m acababa de saborear era quiz muchos fragmentos de existencia sustrados al tiempo; sin embargo, esta contemplacin, aunque fuera una contemplacin de eternidad, era fugitiva 15. Sera preciso entenderla como una premonicin, como una anticipacin? No creo que sea esto lo que Proust quiso decirnos16. No puede negarse ciertamente que en esta experiencia aparezca un yo profundo mediante la coincidencia de los dos momentos en el tiempo, este yo profundo que sigue siendo el mismo del que habla Proust en su obra Jean Santeuil, este yo que emerge de la sucesin de los yo empricos, superficiales, correlativos de la vanidad mundana o de los amores. Proust insiste ms bien en la multiplicidad de los yo; adems lo hace en diversas ocasiones, tanto al describir los numerosos personajes que vuelven a aparecer en A la recherche en momentos diferentes del tiempo como al analizar la experiencia del mismo narrador, por ejemplo, en A l'ombre des jeunes filies en fleurs: Debera asignar un nombre diferente a cada uno de esos yo que despus se pusieron a pensar en Albertina; y con mayor razn debera dar un nombre distinto a cada una de esas Albertinas que se manifestaban a travs de m, nunca la misma,
Le temps retrouv, II, pp. 19-20. En este punto me uno totalmente a la interpretacin de Maurice Bardche en su obra admirable Marcel Proust romancier (Pars 1971), al que soy deudor en gran medida en este artculo, a pesar de que pienso que este crtico minimiza un poco la importancia que tuvo para Proust esta experiencia particular y no insiste lo suficiente en su conexin con la creacin literaria. La obra de Proust no atestigua ninguna perspectiva religiosa ni de esperanza en una vida futura. Algunos esfuerzos recientes por cristianizarlo no pueden apoyarse ms que en su vida (con razn o sin ella; mi intento no es zanjar esta cuestin) de una forma que l mismo, como escritor, rechaz constantemente. El nico texto que yo conozco en esta lnea (que por lo dems reviste ms bien cierto tono agnstico: es un simple interrogante) se encuentra en Contre Sainte-Beuve y est en relacin con la perspectiva de la creacin artstica; lo citar ms adelante; sin embargo, resultara un contrasentido anticipar el texto de la misma obra en que el narrador, con el fin de tranquilizar a su madre, expone una conviccin relativa a la inmortalidad del alma.
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como el mar. Con razn, pues, M. Bardche recuerda esta idea fundamental que aparece en los comienzos de su libro, a saber: que no existe ninguna identidad ni en nosotros mismos ni en los otros, y que lo que llamamos persona es simplemente una construccin cmoda, un lugar geomtrico de los diferentes yo que la vida social nos acostumbra aceptar o, cuando se trata de nosotros mismos, que construimos nosotros por convencionalismo I7. Sin embargo, esto no quiere decir que este autor tenga razn al minimizar la experiencia de identidad profunda que atestigua Proust y al reducirla a una especie de retorno de algunos de los yo abolidos 18. Tanto ms si tenemos en cuenta que para Proust este autntico yo, este ejemplar de humanidad que llevamos dentro de nosotros 19, este nosotros que no sentimos de momento, pero que se despierta cuando percibimos la esencia comn al pasado y al presente x, este hombre liberado del orden del tiempo e incluso este hombre eterno 21 , es el nico que puede constituir el fundamento de la obra, el que es necesario descubrir a toda costa, este ser interior invisible, completamente distinto del yo pblico que la obra de los poetas explora y expresa22. Y a la inversa, este yo eterno est envuelto en la ambigedad que, segn pudimos ver, rodea a toda la experiencia de trascendencia con respecto al tiempo, y no hay lugar para convertirlo en manifestacin ocasional de una sustancia inmaterial de la que jams habla Proust. * * *
Resulta ms interesante destacar hasta qu punto se encuentra vinculada al lenguaje, e incluso a la escritura, toda experiencia de
17 M. Bardche, op. cit., I, p. 30; vanse numerosos ejemplos ibid., I, p. 317. 18 Ibid., I, p. 318. " Pastiches et mlanges (Pars 1919) p. 14820 Jean Santeuil, II, p. 339. 21 Le temps retrouv, II, p. 16, y II, p. 80: Una impresin que poda resucitar en m el hombre eterno. 22 Contre Sainte-Beuve, p. 205.
este tipo. Debemos preguntarnos incluso hasta qu punto puede darse esa experiencia al margen de toda expresin verbal o escrita. El narrador de la recherche, en un texto admirable y capital de Swann, atestigua el descubrimiento precoz de que algunas impresiones muy intensas (que no llegan a ser repeticiones, pero que se asemejan a ellas por el deseo de captar una verdad, una esencia de las cosas) no pueden comprenderse ni incluso completarse sin formularlas, sin escribirlas: De repente, un tejado, un destello del sol sobre una piedra, el olor de un camino, me hacan detenerme porque me causaban un placer particular y porque parecan ocultar, ms all de lo que yo poda ver, algo que me ofrecan invitndome a que me acercara y lo tomara; algo que, a pesar de mis esfuerzos, no llegaba a descubrir. Cuando senta que eso se encontraba en ellos, permaneca all, inmvil, mirando, respirando, intentando ir con mi pensamiento ms all de la imagen o del olor. Y si despus era preciso alcanzar a mi abuelo, continuar mi camino, intentaba volver a dar con ellos cerrando los ojos; me esforzaba en recordar exactamente la lnea del tejado, el matiz de la piedra que, sin que pudiera comprender por qu, me haban parecido plenos, dispuestos a entreabrirse, a entregarme aquello que ocultaban como una simple tapadera. Ciertamente, este gnero de impresiones no era el que poda devolverme la esperanza, que haba perdido, de poder ser un da escritor y poeta, ya que esas impresiones siempre estaban vinculadas a un objeto particular desprovisto de valor intelectual y sin relacin con ninguna verdad abstracta (...). Estas impresiones de forma, de perfume, de color me imponan un deber de conciencia (de intentar percibir lo que se ocultaba tras ellas) tan arduo que no tardaba yo mismo en buscar una serie de excusas que me permitieran eludir estos esfuerzos y ahorrarme esta fatiga (...). Una vez que haba llegado a casa, pensaba en otras cosas; de esta forma se acumulaban en mi espritu (lo mismo que se amontonaban en mi habitacin las flores que haba recogido durante mis paseos o los objetos que me haban regalado) una piedra en la que brillaba un reflejo, un tejado, un sonido de campana, un olor de hojas, numerosas imgenes diferentes bajo las que haba muerto hace mucho tiempo la realidad presentida, que no llegu a descubrir porque no tuve voluntad suficiente. Sin embargo, una vez (...) tuve una impre-
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sin de esta clase y no la abandon sin haber profund2ado un poco en ella. Me haban hecho sentar cerca del cochero; bamos rpidos como el viento porque el doctor, antes de regresar a Combray, tena que detenerse todava en Martinville-le-Sec en casa de un enfermo, a cuya puerta debamos esperarlo. En el recodo de un camino experiment de repente ese placer especial que no se pareca a ningn otro, al ver los dos campanarios de Martinville, sobre los que brillaba el sol del atardecer y que parecan cambiar de lugar debido al movimiento de nuestro coche y a los zigzags del camino, y luego el de Vieuxvicq, que, separado de ellos por una colina y un valle y situado sobre una meseta ms alta en la lejana, pareca, sin embargo, estar muy cerca de ellos. Al comprobar, al fijarme en la forma de sus agujas, en el desplazamiento de sus lneas, en el reflejo del sol sobre su superficie, me daba cuenta de que no llegaba hasta el fondo de mi impresin, que detrs de aquel movimiento, de aquella claridad haba algo, algo que ellos parecan contener y ocultar a la vez (...). Muy pronto las lneas de sus superficies soleadas se desgarraron como si fueran una especie de corteza; un poco de lo que ellas ocultaban surgi; tuve una idea que para m no exista en el momento anterior, que se formul en palabras dentro de mi cabeza, y el placer que me haba hecho experimentar haca unos instantes la visin de los campanarios aument tan desmesuradamente que, dominado por una especie de embriaguez, ya no pude pensar en otra cosa. En ese momento, cuando ya nos encontrbamos lejos de Martinville, al volver la cabeza los vi otra vez, esta vez ya completamente negros porque el sol se haba puesto. Las revueltas del camino me los ocultaban a cada momento; luego aparecieron por ltima vez y finalmente se perdieron de mi vista. Sin decirme que lo que se ocultaba tras los campanarios de Martinville deba ser algo anlogo a una frase bonita, puesto que se me haba mostrado bajo la forma de palabras que me proporcionaban placer, ped un lpiz y papel al doctor y compuse, a pesar de los vaivenes del coche, para aliviar mi conciencia y obedecer a mi entusiasmo (un texto, y cuando ...) termin de escribirlo, me sent tan feliz, me di cuenta de que me haba desembarazado tan perfectamente del peso de aquellos campanarios y de lo que se ocultaba tras ellos, que, como si yo mismo fuera una
gallina y acabara de poner un huevo, me puse a cantar a grito pelado a . En Temps retrouv la impresin y la obra que se va a escribir estn soldadas de una forma menos inmediata; pero la transicin entre la sensacin del pavimento movedizo de la entrada del hotel de Guermantes y el libro que Proust va a proyectar en el saln donde espera se realiza en relacin con el pasaje de Swann que acabo de citar; por esta misma razn, las vinculaciones son muy estrechas: Ahora estaba decidido a consagrarme a esta contemplacin de la esencia de las cosas, a precisarla; pero cmo y con qu medios? (...). Al cabo de un momento, y despus de haber pensado en estas resurrecciones de la memoria, ca en la cuenta de que, de manera diferente, algunas veces, y ya en Combray, al lado de Guermantes, unas impresiones oscuras haban atrado mi pensamiento, igual que estas reminiscencias; pero aqullas ocultaban no una sensacin ya pasada, sino una verdad nueva, una imagen preciosa que yo trataba de descubrir (...). Esta accin de descifrar resultaba difcil, pero slo ella ofreca alguna verdad que leer (...); tanto en este caso como en el otro, ya se trate de impresiones como las que me haba proporcionado la vista de los campanarios de Martinville o de reminiscencias como la de la desigualdad de los dos escalones o el gusto de la magdalena, era necesario intentar interpretar las sensaciones como signos de otras tantas leyes e ideas, tratando de pensar, es decir, de hacer salir de la penumbra lo que haba sentido, de convertirlo en un equivalente espiritual. Ahora bien, este medio, que a mi entender era el nico, qu otra cosa era sino hacer una obra de arte? 24 . As, pues, la creacin artstica se encuentra ya de algn modo en la experiencia privilegiada, que slo se completa mediante esta accin de descifrar y esta fijacin. Esta es la razn de que la experiencia, a su vez, confiera al lenguaje su propia transparencia ^j
Du cote de chez Swann, I, 1, pp. 165-168. Le temps retrouv, II, 21-24. Esta misma vinculacin est ya esbozada en el primer texto que hemos citado, el de las pp. 7-9. 25 La materia de nuestros libros, la sustancia de nuestras frases debe ser inmaterial; no debe tomarse tal y como aparece en la realidad, sino que nuestras frases en s y los mismos episodios deben estar hechos de la sustancia transparente de nuestros mejores momentos, aquellos en que estamos fuera de la realidad y del presente: Contre Sainte-Beuve, p. 368.
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la experiencia, de alguna forma, atrae la creacin a su propio rgimen de inmortalidad experimentada, y medante ella llega a ser incluso contagiosa para los futuros lectores: La felicidad que experimentaba (se trata aqu inseparablemente de la impresin y de la certeza, conseguida por fin de poder producir la obra) no se deba a una tensin nerviosa puramente subjetiva, que nos aisla del pasado, sino, al contrario, a un ensanchamiento de mi espritu, en el que el pasado se volva a formar, se actualizaba y me daba, pero slo durante un instante, por desgracia, un valor de eternidad. Hubiera deseado legar este valor a quienes hubiera podido enriquecer con mi tesoro 26 . La obra misma se ve afectada por dicho valor: Afirmo que la ley cruel del arte consiste en que los seres mueran y nosotros mismos muramos experimentando, hasta agotarlos, todos los sufrimientos, con el fin de que pueda brotar la hierba no del olvido, sino de la vida eterna; la hierba, por tanto, de las obras fecundas 27. Esto conduce a Marcel Proust incluso a plantearse una cuestin extraa en Contre Sainte-Beuve: (Mi madre), que no 'crea', tena sin embargo la fe implcita de que esta especie de belleza que encontraba en ciertos momentos la situaba sin saberlo en un plano diferente, en un plano ms real que nuestra vida (...). No hubiera concedido tanta importancia a esta alegra si no la hubiera considerado como una de esas alegras que, en un sentido que no entendemos bien, sobreviven a la muerte, por dirigirse a
26 Le temps retrouv, II, p. 245. Sin embargo, no podemos dejar de evocar aqu las advertencias severas de Proust contra el esteticismo vaco, contra la falsa vida espiritual (ibd., II, 15) y contra la ejecucin de las obras de arte como evasin ante la creacin personal, pretexto para eximirse del esfuerzo de descifrar el pequeo surco que una frase musical o la visin de una iglesia abri en nuestro interior (ibd., II, p. 43). 27 Le temps retrouv II, 248. No obstante, Proust no sita la experiencia de la inmortalidad principalmente en la supervivencia de las obras, mientras existan hombres, como lo hace Malraux (en La tete d'obsidienne: por ejemplo, en las pp. 231 y 236). Ms an, llega a afirmar su mortalidad: Sin duda alguna, lo mismo que mi carne, mis libros tambin acabarn un da por morir (...). La duracin eterna no ha sido concedida ms a las obras que a los hombres (Le temps retrouv, II, 255), cosa que, por lo dems, tampoco niega Malraux (El museo de la imaginacin tampoco es eterno, p. 240). Julien Gracq quiz est ms cerca de Proust en su obra Lettrines, I (Pars 1967) p. 108.
algo de nosotros que al menos no est bajo su imperio. El poeta que da su vida a una obra que no gozar de estima ms que despus de su muerte, obedece realmente al deseo de una gloria que no llegar a conocer? Acaso no es ms bien una parte de l mismo la que trabaja, mientras que l queda abandonado (aun cuando esa parte no pueda trabajar ms que en esta habitacin efmera) en una obra eterna tambin? Y si existe contradiccin entre lo que sabemos de la fisiologa y la doctrina de la inmortalidad del alma, no existe tambin contradiccin entre algunos de nuestros instintos y la doctrina de la mortalidad completa? 28 . Todava es necesario hacer algunas precisiones antes de terminar. No deberamos sacar de todo lo que precede la conclusin de que estas experiencias particulares de coincidencia entre los diversos momentos entre yo y yo en diversos momentos del tiempo, aun cuando desempearon un gran papel para Proust y l trat de descubrir otras anlogas en otros escritores29, slo las haya utilizado l en el terreno de la creacin artstica M. Esas experiencias invitan al escritor a entrar en s mismo, a sacar de s su propia obra, a expresar una verdad de las cosas que est inscrita dentro de l (y si es un gran artista, esta aproximacin a lo real, que es algo peculiar suyo, resulta tambin nueva e indita), a descubrir en s el hombre eterno, a hacer de otra forma esta experiencia de espiritualidad y sin duda de libertad con respecto al tiempo que le fue concedida a l, a Marcel Proust, mediante
28 Contre Sainte-Beuve, pp. 344-345. Vase tambin en Le temps retrouv la p. 240: Estos misterios (los de la creacin artstica), que slo tienen explicacin en otros mundos y cuyo presentimiento es lo que ms nos conmueve en la vida y en el arte. 25 Vase el debate en Le temps retrouv, II, pp. 81-83. Podran ofrecerse otros muchos ejemplos como el que cito (tomado de J. H. Newman) en Impossible rsonnance, art. cit. 30 Creo, por consiguiente, que M. Bardche tiene razn cuando afirma que las experiencias bastante peculiares de Proust (si bien es preciso no exagerar; hablar de anomalas parapsquicas resulta quiz un tanto fuerte) no pueden significar para nosotros ms que una invitacin a explorar el inconsciente y nos marcan la puerta de entrada en el reino que debemos visitar (Bardche, op. cit., pp. 333-334). Quiz como contrapartida Bardche minimiza el papel de esas experiencias en el descubrimiento de su vocacin de escritor. No obstante, parece que proporcionan la parte esencial de la materia potica de su libro.
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una restitucin integral del pasado con tendencia a inscribirla en el lenguaje. Esto me lleva tambin a recordar que no debe abusarse de las expresiones creacin y libertad: Proust es quien menos concibi la elaboracin de la obra literaria de una manera demirgica o incluso de una forma puramente carismtica. Porque por una parte el escritor responde a una vocacin imperiosa y debe descifrar y dar a luz un mundo nuevo que descubre en s mismo, la obra ya est latente, oculta en l, es algo necesario y le precede hasta tal punto que el escritor es slo un traductor que escucha el libro que ya est dentro de l mismo; dicho ms brevemente, ante la obra de arte no somos de ningn modo libres 31 . Por otra parte, la experiencia intensa bajo cuyo impulso el autor se puso en camino no es ms que una chispa original: la produccin de la obra va a convertirse en un trabajo y Proust, cuando la describe, acumula las metforas tomadas de la artesana e incluso de la ascesis; en resumen, una tarea humana completa que comporta una tica32. Por lo dems, la creacin artstica es la nica gran experiencia de gozo y salvacin que emerge del universo desolado reflejado en la visin proustiana del mundo 33 . La creacin artstica nos devuelve lo que debera ser ms precioso para nosotros (...): nuestra vida autntica, que tiene el poder de colmarnos de una inmensa felicidad34. Ella nos permite tambin descubrir y amar la
Le temps retrouv, II, pp. 53-54. Descripcin de artesana: ibtd., II, pp. 239-240; ascesis: a propsito de Ruskin, Pastiches et mlanges, p. 148; a propsito de Rembrandt y de Beethoven, consumidos por su obra, Le temps retrouv, II, 63-64; una repeticin tica, s, pero, como advierte M. Bardche, unida al rechazo de toda moral que no sea la que tiene como fin la obra (op. cit., I, 139-140), lo cual est de acuerdo con su amoralismo personal y con su concepcin completamente esteticista del amor. 33 M. Bardche, op. cit., II, p. 282: Le temps retrouv tiene su origen en la tristeza que se desprende de esta concepcin de la vida. Se comprende todo, se ve la totalidad del paisaje, pero es un desierto: ausencia de amor, ausencia de amistad, de nios, de esperanza; el paisaje rido de la verdad, y aqu y all, esparcidos, los jirones raquticos y amargos de la pura sensualidad. 34 La conclusin de M. Bardche es un tanto fluida en este punto. Algunos momentos parecen minimizar la salvacin a travs del arte a base de vincularla nicamente con la bsqueda de la verdad (II, 343). Otras veces afirma
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belleza por s misma (...), realidad eterna, intuitivamente percibida por la inspiracin: si los artistas han recibido talento, ste es como un poder para fijar esta realidad, a cuya omnipotencia y eternidad consagran su vida efmera para darle algn valor, con entusiasmo y como obedeciendo a un mandato de la conciencia35.
J.-P. [Traduccin: J. JOS DEL MORAL] JOSSUA
que Proust haba recuperado su vida en su obra, a travs del arte (II, 352) y aade que el escritor aporta tambin al lector, en lugar de la amargura de las lecciones que le ha proporcionado la existencia, toda la alegra de la poesa, que restituye un tiempo recuperado ms hermoso que el tiempo vivido (II, p. 365), que, por lo dems, tambin tuvo, a pesar de todo, su frescura (II, 353). 35 Artculo que versa sobre Ruskin, en Pastiches et mlanges, pp. 154-155.
Vivir en la finitud
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VIVIR
EN LA
FINITUD
La mayora de nuestros contemporneos pertenecientes a las naciones industrializadas del mundo occidental han perdido la fe en el ms all, en una supervivencia del alma despus de la muerte fsica. En cuanto se escribe esa afirmacin cae uno en la cuenta de lo discutible que resulta. Efectivamente, hay demasiados indicios de que muchas personas no pueden soportar la idea de una existencia finita y buscan ansiosamente la confirmacin consoladora de que la realidad no sea as. Es grande la credulidad para aceptar toda clase de mensajes con tal de que se presenten con ropaje de ciencia. Con frecuencia, los creyentes perdidos por las religiones cristianas han engrosado las filas de doctrinas criptorreligiosas y supersticiones. Sin embargo, el modo convulsivo con que se pretende olvidar e ignorar la muerte demuestra que es considerada o temida como un final definitivo del que uno preferira no acordarse. La esperanza en el mdico como persona capaz de alargar la vida ha suplantado la esperanza en el ms all. Ello explica la curiosidad insaciable con que se siguen los progresos de la medicina y el prestigio que rodea a esta profesin. Pero el mdico sabe que la prolongacin de la vida, que de l se espera, no es en muchos casos ms que el mantenimiento de unas funciones somticas rudimentarias, puesto que las clulas cerebrales estn ya definitivamente muertas por haberse quedado sin riego sanguneo; y se encuentra ante la grave decisin de tener que cortar la circulacin sangunea en un cuerpo sin posibilidades ya de consciencia, aunque slo sea para poner las instalaciones clnicas a disposicin de otro enfermo con posibilidades de vida consciente. El poder cada vez mayor de la medicina plantea problemas ticos siempre nuevos. Pero la incapacidad de aceptar la propia finitud, unida a la falta de fe en la inmortalidad del alma o en la resurreccin del cuerpo, no es ms que un aspecto de la profunda insatisfaccin,
de la radical desventura que padecen muchos hombres en la sociedad actual. Si se pregunta de dnde procede esta peculiar infelicidad, es necesario recurrir a los ms diferentes aspectos de la vida para dar una respuesta. En los primeros tiempos de la humanidad debi de faltar por completo la conciencia de la finitud individual e incluso de la misma individualidad. El hombre tribal estaba tan identificado con la tribu (su sociedad) que sobreviva, en cierto sentido, a la muerte propia en la vida de la tribu; y la tribu, a su vez, debido a las formas de produccin predominantes (caza y pesca y ms tarde pastoreo), estaba estrechamente vinculada con la naturaleza y sus ritmos, aparentemente eternos e inmutables; someterse a ellos era condicin de supervivencia; en consecuencia, la aceptacin de la muerte vino a ser la actitud natural. Algo parecido sucede a un nivel cultural muy superior, en la sociedad de la antigua polis. Tambin aqu al menos para los polites, aunque no para los esclavos y metecos la supervivencia de la polis debi de atenuar o hacer fcilmente soportable, durante bastante tiempo, la conciencia de la propia finitud. El ateniense y el espartano de la poca clsica estaban tan identificados con su polis que la supervivencia de sta los compensaba suficientemente de su propia caducidad o que dicho de forma menos moderna no eran plenamente conscientes, al menos de forma dolorosa, de la propia finitud*. Pero con la sofstica y el nacimiento
Cf. al respecto las consideraciones del joven Hegel sobre Religin popular y cristianismo. All escribe, refirindose al ciudadano de las antiguas poleis: La idea de patria y la del Estado constituan lo invisible, el ser supremo por el que trabajaba y al que buscaba afanoso; eran el fin ltimo del mundo o el fin ltimo de su mundo, que l encontraba expuesto en la realidad o en cuya exposicin y consecucin l colaboraba. Ante esta idea desapareca su individualidad, slo para ella peda conservacin, vida y supervivencia; e incluso poda realizar esto. Exigir o pedir para su individualidad supervivencia o vida eterna no se le poda ocurrir, o slo raras veces. Catn slo pudo aceptar el Fedn de Platn cuando lo que hasta entonces haba sido para l el orden supremo de las cosas, su mundo, su repblica, fue destruido; entonces se refugi en un orden superior (Nohl, Theologische Jungendschriften [Tubinga 1907] 221). Slo en una poca en que la seguridad de la propiedad se convierte en el inters principal del ciudadano, cuando el derecho a la seguridad de la propiedad... llenaba todo el mundo, le tuvo que parecer la muerte algo terrible, puesto que l no sbre1
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I. Fetscher
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de un comportamiento individualista y egosta, que acompaa a la quiebra de la moralidad sustancial (Hegel) de la polis, se despierta dolorosa la conciencia de la propia finitud. Es ahora cuando, en el choque de las ansias individuales de felicidad con las exigencias de la polis, nace la tragedia y, con la filosofa socrtica, se desarrolla una forma de pensar que exige que se haga con responsabilidad moral consciente lo que se haca hasta ahora siguiendo inconscientemente las costumbres de la polis. Es ahora cuando se necesita valor moral para obedecer a las leyes de la polis (que decretan la muerte de Scrates) antes que a'los propios intereses particulares. La filosofa epicrea y estoica reflejan con toda claridad esa quiebra de la sociedad de la polis y la reaccin que en filosofa moral suscita el despertar de la conciencia de la finitud individual. Slo ahora se hace necesario reflexionar ticamente sobre este hecho. En la creencia en la inmortalidad de la Antigedad precedente, la fe en la inmortalidad de la polis estaba fundida en un todo con la fe en la inmortalidad de sus dioses. Al conocerse experimentalmente la caducidad de la misma polis y al desvincularse el individuo de la comunidad por ella constituida, la fe en la inmortalidad se independiza de las instituciones y circunstancias humanas: slo los dioses, a pesar de su humanidad, siguen siendo inmortales. Las escuelas materialistas o naturalistas de la Antigedad tarda ya no son capaces como eran an Scrates o Platn de encontrar en la inmortalidad del alma un sustitutivo de la prdida de la fe en la eternidad de la polis y de sus dioses (y, asumidos en ellos, de todos los polites); su doctrina pretende ensear al individuo la forma de conformarse con su finitud y el modo de alcanzar la mayor felicidad posible precisamente mediante esa conformidad. En la obra Die Elhik des Stoikers Epictet, Adolf Bonhoffer describe su actitud de la siguiente manera: Epicteto intenta quitar a la idea de la muerte no slo su carcter terrible, sino incluso cabra decir su seriedad. Efectivamente, no se conforma con ridiculizar amargamente la opinin de que la vida
viva en nada. El republicano sobreviva en la repblica, e incluso sospechaba que (puesto que la repblica era el alma del republicano) su alma era algo eterno (op. cit., p. 223).
del individuo es algo importante para el cosmos, sino que llama a la muerte mscara, tras la cual no se esconde nada, e incluso se opone al uso de la misma palabra 'morir', porque da una importancia innecesaria a un fenmeno tan sencillo y natural como la disolucin de la materia en sus elementos constitutivos 2. Como muchos estoicos y neoestoicos despus de l, Epicteto compara la vida con una fiesta, y presenta al sabio interpelando as a la vida: Quieres que yo deje ya la fiesta? Me voy agradecindote de corazn que te hayas dignado invitarme a tu fiesta y me hayas permitido ver tus obras y conocer tu gobierno i. Y la vida amonesta en estos trminos a uno que se resiste a salir de ella: No te puso Dios en el mundo como ser mortal para que contemplaras su gobierno y participaras en su fiesta por breve tiempo? ...pero me gustara seguir ms tiempo en la fiesta. Lo mismo sucede a los iniciados en los misterios y a los espectadores de la fiesta olmpica. Pero la fiesta tiene un final. Vete agradecido. Deja sitio a otros... Por qu eres tan insaciable y ambicioso y violentas el cosmos? 4 . Las metforas usadas en estas reflexiones estoicas y en otras neoestoicas posteriores estn sacadas del mundo de las clases acomodadas y privilegiadas. Slo para ellas puede tener sentido describir la vida como un banquete festivo cuyo goce predispone, al final, a retirarse agradecido y marchar a casa, o a la nada. De forma muy parecida argumenta siglos despus Michel de Montaigne en el captulo 20 del libro I de sus Essais: Si ya habis sacado provecho a la vida, si ya os habis saciado de ella, marchaos contentos. Cur non ut plenus vitae conviva recedis? (Por qu no te retiras como un invitado harto del banquete de la vida?)... La muerte es menos temible que nada. No ha de inquietaros ni vivos ni muertos: vivos porque exists, muertos porque ya no exists. Nadie muere antes de su hora. El tiempo que dejis tras vosotros es tan poco vuestro como el que pas antes de vuestro nacimiento y os pertenece tan poco como ste... 5 .
Epicteto, III, 10.12; cf. tambin II, 1, 17: Qu es la muerte? Un |xoQ|toXt)X8iov (maniqu para espantar a los nios); lo vuelves y ves que no muerde. 3 Epicteto, III, 5, 10. 4 Epicteto, IV, 1, 106. 5 Michel de Montaigne, Essais, I (Pars 1958), 95s. 97.
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En las reflexiones del neoestoico Montaigne se refleja la mentalidad de la alta burguesa, que, al emanciparse del orden feudal, adquiere mayor conciencia de la individualidad y, con ello, de la caducidad de la persona, y basndose en su propia fuerza moral, puede afrontar la idea de la muerte sin recurrir al consuelo de la fe en la inmortalidad. Ms an, se rechaza como algo insoportable la misma idea de inmortalidad. Montaigne refiere una ancdota de la mitologa antigua para poner de manifiesto lo poco deseable que sera una inmortalidad terrena: Quirn rechaz la inmortalidad porque se enter de las condiciones que a la misma haba puesto su padre Saturno, dios del tiempo y de la duracin. Imaginaos hasta qu punto una vida perdurable sera para el hombre menos soportable y ms penosa que la que yo le he dado. Si no tuvierais la muerte, me maldecirais sin cesar por haberos privado de ella. Con buen acierto he mezclado en ella un poco de amargura para impedir que, viendo el placer de gozarla, la buscaseis con demasiada avidez. Para lograr de vosotros la moderacin de que ni huyis de la vida ni os espantis de la muerte he atemperado los dos, lo amargo y lo dulce, lo uno mediante lo otro 6 . Curiosa y caracterstica de la seguridad inmanentista de este pensador emancipado es la relacin que establece Montaigne entre una vida plena (con xito) y la disposicin para aceptar la propia finitud: La utilidad de la vida no est en su extensin, sino en su aprovechamiento: puede haber vivido largo tiempo quien slo ha vivido poco. Procurad esto mientras exists. De vuestra voluntad depende, y no del nmero de aos, que vivis suficiente. Creerais no llegar nunca al sitio al que os dirigs sin cesar? No hay camino que no tenga fin 7 . Montaigne seala tambin que toda vida tiene su muerte caracterstica, que hay una semejanza entre la forma de vivir y la de morir. Orgulloso, seguro de s mismo, convencido del valor superior de su clase, no siente ningn tipo de compasin para aquellos cuya vida, sin culpa alguna desde luego, no llega a la plenitud consistente en el xito y en la fama. En el libro I I de sus Essais escribe Montaigne: Toda muerte tiene que parecerse a la vida correspondiente. No
' Ibd., pp. 98s. ' Ibd.
nos cambiamos al morir. Yo siempre interpreto la muerte por la vida. Y cuando se me habla de una muerte aparentemente fuerte unida a una vida dbil, pienso que es producto de una causa dbil que se explica por la vida 8 . As, pues, el modo de morir depende de la forma de vivir. El miedo del hombre a la muerte, su convulsivo agarrarse a la vida, es consecuencia de una vida dbil, poco satisfactoria, miserable. En cambio, para los que se mueven en las cimas polticas, culturales y econmicas de la sociedad, la conciencia de la finitud de la propia vida hace ms intenso el goce de vivir. Naturalmente, la clase de inmortalidad que Quirn rechaz y que Montaigne considera incompatible con una vida plena, tampoco la desean los que viven en el sufrimiento y la miseria. Tambin stos quieren una vida mejor, importndoles poco que la misma consista en una prolongacin de la vida terrena o en el don de otra vida en el ms all. La tradicin de los estoicos de la Antigedad y de los neoestoicos como Montaigne sigue viviendo hoy, parcialmente, en la filosofa existencialista. En la novela de tesis Tous les hommes sont mortels (1946), mediante el ejemplo de un condenado a la vida eterna con el elixir de la vida, Simone de Beauvoir ha ilustrado cmo tendran que desaparecer todos los estmulos, todas las posibilidades de vivencia y toda solidaridad social en el caso de que un hombre aislado, viviendo entre hombres mortales, no pudiera morir nunca. La maana y la primavera perderan su encanto; el invierno, el otoo y la vejez, su melancola, y la amistad y el amor, su peso. En el dilogo entre Fosca, el protagonista de la novela, inmortal, y el francocanadiense Carlier, el primero manifiesta todo lo que ha perdido con el regalo, antes tan ansiado, de la inmortalidad: Ah! dijo Carlier con pasin. Cmo me gustara ser inmortal!. Tambin yo pens eso alguna vez, responde Fosca. Entonces seguro que encontrara pasaje para China.... No replica Fosca; pronto dejara de interesarte la China porque estaras solo en el mundo... Jams he tenido yo un amigo. Los hombres me han mirado siempre
Ibd., II, p. 102.
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como a un extranjero, como a un muerto 9. Esta frase de Fosca parece paradjica: precisamente el inmortal, el que vive eternamente, resulta para los otros mortales como un muerto. Pero el comportamiento de los mortales es lgico: Fosca no forma parte de su mundo, no participa como uno de ellos en sus dolores y alegras; todo es distinto para l (menos serio, nunca definitivo). Ni los sacrificios que hace, ni la entrega que manifiesta, ni su posible compromiso con un ideal tienen para l el mismo sentido o la misma importancia que para los mortales. Todo es provisional y revocable. Haga lo que haga, los mortales saben que no puede tener el mismo valor, el mismo peso que la accin de un mortal. El mismo tiempo que un novio dedica a su novia es diferente cuando el novio es inmortal. El mortal da siempre una parte de s mismo, por pequea que sea; el inmortal no da nada. A pesar, o precisamente a causa, de su riqueza infinita (de fuerza vital y de expectativas de vida), es demasiado pobre para poder dar algo de s mismo. Dejar de comer o de dormir, entregar la propia fortuna y su tiempo as reflexiona Fosca sobre los dems hombres no significa para ella lo mismo que para m; yo siempre la engao algo (a su novia). Y un poco ms tarde dice de su esposa, Marianne: A pesar de todo mi amor, yo era de otra especie; en el fondo cualquier mortal estaba ms cerca de ella que yo. En la medida en que Fosca se va acostumbrando a su situacin privilegiada de inmortal, desaparece, por necesidad, su capacidad de seguir sintiendo como un hombre (mortal). Acaba cayendo en el tedio y la desesperacin porque no existe una aventura, una lucha, un compromiso por un ideal (patria, humanidad, libertad, paz) que logre suscitar en l el inters. La novela termina con estas frases: No tena nada que esperar; me fui hacia la puerta; yo no poda arriesgar mi vida, no poda sonrerles; jams hubo lgrimas en mis ojos ni fuego en mi corazn. Un hombre de ningn sitio, sin pasado, sin futuro y sin presente. Yo no deseaba nada, yo no era nadie... 10 . Convence el planteamiento de Smone de Beauvoir: un hombre con inmortalidad terrena dejara de pertenecer a la comunidad de los hombres; para stos ' Simone de Beauvoir, Tous les homtnes so/tt mortels (Pars 1964) 226. "> Ibid., p. 353.
estara muerto y l mismo no podra vivir humanamente, es decir, con los dems hombres. Slo en la conciencia de nuestra finitud y limitacin (conciencia que, incluso cuando la reprimimos, est presente en nosotros) reconocemos en los dems hombres y en nosotros mismos unos seres reales, de contornos bien definidos. El infinito con el que nos gusta soar nos disuelve en lo indefinido, nos priva de la individualidad y singularidad. El hombre inmortal es un monstruo. Slo como seres finitos podemos dar a nuestros sentimientos, hechos y planes el peso que garantiza su autenticidad. Esa es, entre otras, la razn de que el sacrificio de Cristo reciba su valor de la naturaleza verdadera y plenamente humana de Jess. Los inmortales del Olimpo griego pueden hacer por sus predilectos de la tierra muchas cosas, pero no pueden morir por ellos, y por ms que su humanidad se describa con todo detalle, permanecen siempre infinitamente lejos. Ante estos seres inmortales de figura humana nunca podemos experimentar ese sentimiento de simpata, de identificacin y afeccin que nos sugiere la presencia de un nio, amenazado por tantos peligros, mortal. El inmortal es necesariamente distinto, y ante sus ojos los sufrimientos y la muerte del hombre mortal tienen que desfilar como un espectculo aburrido, sin sentido ni seriedad ltima. Est claro que una de las condiciones de existencia humana es la igualdad, al menos por lo que se refiere a la finitud de la vida y a la expectativa de la muerte. El mismo Montaigne destac este aspecto: Dejad sitio (muriendo) a otros, igual que otros os lo dejaron a vosotros. La igualdad es el primer elemento de la justicia. Quin podr quejarse de estar metido en una causa en la que todos estn metidos? 11 . Pero si adems se piensa que una vida satisfactoria ha de incluir la estima y que la estima satisfactoria slo puede darse entre iguales, entonces la igualdad implica algo ms que la igualdad en el morir. Ahora bien, cabe suponer que a Montaigne le tena que ser difcil aceptar esa igualdad total de los seres humanos, ya que l y sus semejantes perteneca, por riqueza y formacin, a la nueva clase burguesa. La intencin polmica de
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Michel de Montaigne, op. cit., III, p. 96.
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la insistencia en la igualdad humana se dirige sobre todo contra la nobleza y el clero, pero no podemos ignorar que en las frases de Montaigne anteriormente citadas sobre la resistencia miedosa a morir, hija de una vida dbil, se expresa algo as como el sentimiento de superioridad orgulloso de la alta burguesa frente al peuple men. El ideal de galit proclamado por la nueva burguesa no coincide con la realidad social. Esta sociedad liberada de las cadenas de una jerarqua constitucional, aun con toda su igualdad jurdico-formal, es una sociedad de desigualdades entre los individuos y las clases. Consiguientemente, representa una forma de convivencia que no deja satisfecha la necesidad individual de estima social. Ahora bien, precisamente lo que esta sociedad no igualitaria niega al individuo se convierte en el motor de su desarrollo. Todos se esfuerzan en conseguir para s, mediante el trabajo, la riqueza y el poder, esa estima social sin la que es imposible una vida satisfactoria. En esta sociedad competitiva, liberada, de los primeros tiempos del capitalismo, la vida se asemeja a una carrera. Thomas Hobbes fue el primero que emple este smil para describir la vida de sus contemporneos, que empezaban entonces a pasar de la sociedad oprimida del feudalismo a la sociedad liberada del primer capitalismo: Aunque comparar la vida humana escriba l en 1640 en sus Elements of Law natural and Politic con una carrera no es del todo exacto, sirve tan bien a lo que aqu pretendemos que con ello vemos claras casi todas las pasiones antes mencionadas y podemos recordarlas. Esta carrera no tiene otra meta ni busca otra gloria que ocupar el primer puesto, y en ella: esforzarse es exigencia; retardarse, sibaritismo; ver a otros detrs, orgullo; ... tropezar por mirar hacia atrs, vanidad; que lo detengan a uno, odio; ...el deseo de sobrepasar al primero, celo; reemplazar o empujar, envidia; la decisin de superar el obstculo que se presenta, valenta; ... caer de pronto provoca el llanto; ver de pronto caer a otros, las ganas de rer;
... ser derrotado siempre es infelicidad; vencer siempre al que va delante, felicidad; y abandonar la carrera significa morir n. Las pasiones descritas por Hobbes mediante la imagen de la carrera de la vida son las propias de una sociedad competitiva con una igualdad formal. Para gozar de estima social, cada cual procura estar en la cumbre; todos sus sentimientos estn centrados en su propio progreso, en su xito o fracaso. Y para la mayora, que no habr alcanzado la cumbre, el final de la vida se convierte en sello de su fracaso. Tienen que abandonar la carrera y en la medida en que el nico sentido de la vida era para ellos vencer en dicha carrera sentirse fracasados. Por eso no pueden aceptar la muerte como final definitivo; la tienen que eliminar de su conciencia, con lo que, de rechazo, acortan a veces su vida por no respetar los lmites de su capacidad fsica y psquica. Muchos destrozan su salud por pretender aventajar a un contrincante; para conseguir esa estima social considerada vital ponen en peligro la base biolgica de su existencia. La imagen de la carrera ilustra grficamente el enorme dinamismo que suscit la disolucin del orden social jerrquico medieval. Pone tambin de manifiesto las fuerzas destructoras que debieron desencadenarse en el alma del hombre. La solidaridad tuvo que cobijarse en el pequeo mbito familiar, e incluso aqu se vio rota con demasiada frecuencia por causa de intereses de propiedad encontrados. En las sociedades altamente industrializadas de nuestros das, si bien la lucha competitiva entre los fabricantes ha desaparecido en gran parte por la obra de los oligopolios que dominan el mercado, la situacin de competicin se ha extendido entre los asalariados. Igual que en los primeros tiempos del capitalismo competan los empresarios para demostrar con el xito comercial su condicin de elegidos, compiten ahora los consumidores entre s por el prestigio (basado en el consumo) y por la estima social. La insatisfaccin con lo conseguido en cada momento parece ser el motor indispensable de un sistema econmico que, por su
12 Thomas Hobbes, Elements of Law Natural and Politic (1640; edicin primera de F. Tonnies, 1889) cap. IX, 21.
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dinamismo, se distingue de todos los anteriores y los ha suplantado a todos. La sociedad capitalista competitiva no slo ha convertido el inmovlismo jerrquico de la sociedad estamental en dinamismo y lucha competitiva, formalmente igualitarios, sino que ha desplazado tambin la valoracin del ser (de lo que uno es) al tener (a lo que uno tiene). Quienes compiten buscan primariamente con la posesin vencer en la competicin y alcanzar estima social. El sentido del tener ha oscurecido otros muchos sentidos y el valor del poseer ha deshancado a todos los dems valores. Por eso sucede que nos aficionamos a todo y a todo nos apegamos; los tiempos, los lugares, las cosas, los hombres, todo lo que existe y existir nos interesa a cada uno de nosotros 13. As escribe Rousseau en 1762 en el mile. Y muchos hombres ponen en el cuerpo este terco apego, principalmente porque para muchos de ellos el cuerpo es la nica propiedad. La actitud frente al propio cuerpo as reza al menos una hiptesis que encuentra aplauso adquiere su carcter anlogo al de relacin de propiedad. El cuerpo es considerado como la ltima e inalienable propiedad, a la que nadie (obedeciendo a la naturaleza) puede renunciar voluntariamente. Por lo que yo alcanzo a ver, Bertolt Brecht es el nico autor socialista que ha intentado renovar, sobre la base de un inmanentismo materialista, las doctrinas de los estoicos (y epicreos) y esbozar una tica de aceptacin de la finitud. Cuando en 1939 hace suyo el poema doctrinal De rerum natura del epicreo Lucrecio, lo completa con unos versos, en los que explica la resistencia de sus contemporneos (burgueses y proletarios) a aceptar su propia finitud. Cuando se quejan de que se les roba la vida, confiesan el robo de que son vctimas y tambin autores, porque tambin la vida que a ellos se les roba era una vida robada.
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,Ay!, el pez que los pescadores al mar arrebataron, se lo quitan de las manos al pescador los tenderos, y la mujer que lo cocina a regaadientes vierte su aceite en la sartn viendo con dolor que la provisin desaparece. Qu miedo quedarse sin aceite'. Qu horror llegar a carecer de todo y no recibir nada! Qu desilusin ser robado! Ninguna violencia temieron los padres. Slo a duras penas se mantuvieron, y cometiendo el crimen heredaron su heredad. Con miedo oculta el tintorero al cliente su frmula preciosa, qu, si se descubriera? En la reunin de los artistas entre copas, si un poeta se muerde la lengua, se le ha escapado Con lisonjas consigue el hombre acostarse [una idea luminosa, con la muchacha tras los matorrales; una ofrenda logra el sacerdote del padre de familia hambriento, y el mdico maneja los males del cuerpo como fuente de dinero. Quin podra soportar en este mundo la idea de la muerte? Entre el 'sultalo' y 'yo lo sostengo' se mueve la vida, pero a ambos, al que sostiene y al que suelta, se les retuercen las manos, que ya son garras14. En un mundo en que los medios materiales para asegurarse la vida son limitados y los hombres compiten unos con otros en cuanto dueos de una propiedad privada (es decir, cada uno excluyendo de su propiedad al otro), el sentido del tener, como ya dijo el joven Marx, se convierte en el contenido preponderante de toda la vida. Mientras unos defienden su propiedad con uas y dientes (y a veces con ms firmeza cuanto ms pequea), los que carecen de ella (o los que ambicionan aumentarla) intentan, con mayor fuerza an, apoderarse de la propiedad ajena. Esta violencia manifiesta piensa Brecht no es ms que la traduc14
Jean Jacques Rousseau, Oeuvres Completes, II, p. 49.
Bertolt Brecht, Gesammelte Werke, IV, pp. 898s.
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cin del carcter violento que adoptan las relaciones humanas en una sociedad basada en la propiedad privada y en la competencia entre individuos egostas. En tales circunstancias el propio cuerpo y la misma vida se convierten para cada cual en una propiedad que hay que mantener a toda costa el mayor tiempo que sea posible. Por eso es tan difcil encontrar en nuestro mundo la conformidad estoica ante la muerte. Esta es la razn que Brecht aade a las que aparecen en la teora clsica (y la que atribuye a Lucrecio). Pero tambin reconoce la existencia de un motivo para ansiar la inmortalidad, que es especficamente burgus y que acaba con aquella valenta de emancipacin ante la muerte que hemos visto en Michel de Montaigne. Dentro de un orden econmico basado en el principio del intercambio equivalente y en un mundo en el que la vida y el cuerpo aparecen como propiedad, la entrega de la vida (a la muerte) no puede concebirse ni aceptarse sin que se reciba algo a cambio. En un poema del exilio americano dice Brecht: Pero sobre todo la muerte! En ella se nos quita la vida. Y nosotros, ladrones, vamos a dejar que nos roben algo? Hemos estado acostumbrados a recibir algo a cambio de vivir, y no vamos a recibir nada por la muerte? Dios nos regala una vida mejorI5. De este modo, la vida mejor del ms all se convierte en pago (justo) de la vida de aqu. La idea de la muerte como final definitivo tiene que resultar insoportable cuando se concibe y experimenta la vida como algo sin sentido, sin plenitud, insatisfactorio. La acumulacin de posesiones, el trabajo incesante slo para acumular o el trabajo impuesto por la necesidad de vivir no pueden llenar de sentido la vida ms que el consumo meramente pasivo o la competicin por el prestigio. Pero en el poema citado la continuacin de la vida en otra existencia trascendente y nueva no es ms que una prolongacin de la vida vaca de este mundo. La repeticin del vano intento de encontrar una plenitud de
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sentido por los caminos del intercambio equivalente y de la lucha competitiva est condenada al fracaso. Las concepciones escatolgicas antiguas, en cambio, esbozan siempre un mundo totalmente distinto, en el que sobre todo las relaciones entre los hombres cobran un carcter totalmente distinto, de forma que todos se sienten, libre y dichosamente, partes de un todo armnicamente unido. Mientras los estoicos y epicreos as como el humanismo heredero suyo consideraban al hombre con suficiente capacidad de juicio para conseguir de l la aceptacin de la finitud de su existencia y la visin de la negatividad de la muerte, el humanista marxista Brecht deja entrever que la muerte slo podra ser aceptada y soportada por la generalidad si la vida del hombre dejara de ser una lucha de todos contra todos y no estuviera ya dominada por el sentido del tener. Las personas que viven en tales condiciones no pueden conseguir, de ninguna manera, la serena conformidad del sabio estoico. Esto no excluye que personas aisladas, ms o menos favorecidas por la suerte, sean capaces de liberarse de los efectos deformantes de la lucha por la existencia. Al menos Brecht, en un poema tardo, parece haber encontrado para s esa serena conformidad: Cuando, en la blanca habitacin de la Charit, abr mis ojos al amanecer y escuch el mirlo, lo supe ms seguro. Desde haca algn tiempo no tena miedo alguno a la muerte. Porque nada me puede faltar en faltando yo mismo. Y entonces me fue posible gozar tambin con todos los cantos de mirlo que vendrn despus de m16. Aceptar la propia finitud, la propia muerte, significa sobre todo aprender a soportar la idea de que otros nos sobrevivirn y conocern la alegra y la felicidad. Eso es lo que Brecht expresa mediante la sencilla y tierna alusin al canto del mirlo. Al gozar
Ib'td., p. 1031.
Ib'td., p. 865.
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tambin con todos los cantos de mirlo que vendrn despus de m, se alegra con aquellos que existirn cuando l ya no exista. Ha superado su existencia egosta y se ha unido mentalmente con la humanidad futura. La finitud del ser limitado se hace aceptable gracias a la identificacin con la ilimitada humanidad que sigue viviendo. La trascendencia del individuo, que en los tiempos preindividualistas consista en la ingenua identificacin de los polites con su polis (o de los miembros de la tribu con la tribu), ahora, en una poca posburguesa (e inconcebible sin el cristianismo), se logra mediante la identificacin consciente con la humanidad futura. No es el vano consuelo que pueda ofrecer el pensar en la fama individual lo que permite a Brecht aceptar su propia muerte, sino la dicha de poder dar, que l mismo haba experimentado tantas veces y que tanto escasea en un mundo de cuentas y clculos; una felicidad que l pone desde ahora en el hecho de dar la vida. En otro poema de su poca tarda ha descrito as esta dicha: La mayor felicidad es dar a aquellos que estn peor, y con presteza prodigar los bellos dones con manos alborozadas. No hay rosa ms bella que el rostro del que los recibe, cuando ve, oh enorme alegra!, que puede ya bajar sus manos. Pues nada proporciona mayor contento que a todos ayudar, a todos! Si no lo comparto, lo que tengo no me agrada17. Ahora bien, la felicidad conseguida mediante el propio don (tal como hemos visto en el caso opuesto del inmortal Fosca) va unida a la finitud. Slo el hombre mortal puede experimentar esa dicha, porque slo l puede darse. Pero para poder gozar de esa felicidad, la mayora de los hombres tendran que liberarse previamente de ciertos condicionamientos sociales que no les per17
miten dar. De todos modos, Brecht no crea posible esperar ni exigir de modo general semejante conducta sin una mutacin previa del orden social. Pero uno puede preguntar con razn si no seran muchas las personas que, incluso en nuestro mundo, podran gozar de esa felicidad si se les ofrecieran ejemplos ms claros. Hay que convenir en que la doctrina estoica sobre la aceptacin de la finitud de la propia existencia no es ya, en su forma humanista socialista, la simple manifestacin del orgullo seguro de s mismo de unos individuos emancipados que miran con irona al pueblo que sufre y sus supersticiones. Es tal como la concibe Brecht la otra cara del convencimiento gozoso de haber vivido para la felicidad de las generaciones futuras; en consecuencia, el intercambio calculador se ve sustituido por la donacin voluntaria y magnnima.
I. FETSCHER
[Traduccin: D.
ROMERO]
Ibld., p. 968. El ttulo del poema es Vom Glck des Gebens.
Victoria sobre la muerte segn la Biblia
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NUESTRA
VICTORIA SOBRE LA SEGN LA BIBLIty
MUERTE
Las primeras afirmaciones explcitas de una victoria del hombre sobre la muerte aparecen bastante tarde en la Biblia: en el primer cuarto del siglo n antes de Jesucristo, en Dn 12,2 y en 2 Mac 7. Es un perodo de persecucin violenta, suscitada contra los judos por Antoco Epfanes. Este hecho no es casual; nos aclara las razones que permitieron al pueblo judo tomar conciencia de esa victoria sobre la muerte. Alimentados por toda su tradicin bblica, los judos estn persuadidos por una parte de que Dios es el j; autor y dueo de la vida (1 Sm 2,6), y por otra de que ama y protege a los que observan su ley. Y he aqu que unos judos son asesinados a causa de su fe. Pierden su tesoro ms preciado, la vida, precisamente en el momento en que estn probando su fidelidad a Dios. No constituye esto una especie de escndalo? Puesto que Dios es el Seor de la vida, no le toca a l devolver de algn modo esa vida a los que la han perdido por l? La f e e n la victoria del hombre sobre la muerte es consecuencia inmediata dp_|a fe" en la pmirrj3ofeHffl~^wfficante de Dios y en su amor a los que le sirven. Sin embargo, ya lo hemos dicho, esa fe aparece / tardamente en la Biblia. No hay, pues, que extraarse al constatar que est an buscando su expresin adecuada. Ni siquiera en P la poca neotestamentaria encontr esta fe nueva una formulacin definitiva. Se expresa de diversos modos segn los ambientes y culturas que encuentra. El cmo de nuestra victoria sobre la muerte poda concebirse, en efecto, de manera distinta segn los diversos modos de representarse la naturaleza del hombre. Este es el punto que vamos a explanar. 1. En la Biblia, la victoria del hombre sobre la muerte se concibi primero como un despertar, o segn diramos hoy, como una resurreccin. La formulacin explcita ms antigua de esta fe se lee en Dn 12,2: Gran nmero de los que duermen en el polvo
de la tierra despertarn (cf. Is 26,19). Pero este pasaje neccsiln una explicacin. A) El texto de Daniel contina con estas palabras: ... unos para la vida eterna, otros para el eterno horror. Se ha inferido que Dn se refera a una resurreccin de los impos igual que de los justos, resurreccin que sera parcial, puesto que no alcanzar ms que a un gran nmero de los que duermen. Pero B. J. Alfrink ha dado la interpretacin correcta del texto 1 . Hay que disociar el versculo 2b del 2a y tomarlo como una frase independiente con el verbo ser elptico: Estos (son) para la vida eterna, aqullos para el eterno horror. Esta frase debe interpretarse dentro del contexto de la gran invasin escatolgica descrita al final del captulo 11 y en 12,1. Durante esa invasin, muchos sern exterminados, en tanto que seguirn viviendo todos los que estn inscritos en el libro (12,1; cf. Is 4,2-3). Los destinados a la vida eterna (12,2b) son los justos: por una parte, los que se salvaron de la gran invasin (12,1); por otra, todos los que resucitan (12,2a). Los destinados al horror eterno son los impos: por un lado, las vctimas de la gran invasin; por otro, los que no resucitan. Segn Dn, slo los justos resucitarn y se aadirn a los que se salvan de l gran invasin escatolgica~pra"formar l uevcT pueblo de Di6sr~~7~~ B) Se transformar radicalmente el estado fsico de los justos resucitados? As lo han credo algunos basndose en Dn 12,3: Los doctos brillarn como la luz del firmamento, y como estrellas por toda la eternidad los que hayan enseado la justicia. Segn estos comentaristas, esta visin de luz evoca una transformacin radical de los cuerpos gloriosos. Se olvida, sin embargo, que en este texto no se trata de los resucitados en general, sino slo de los que hayan estudiado y enseado la ley divina. No debe tomarse aqu el tema de la luz en sentido material, sino en el moral, en la lnea de textos como Sal 109,105 o Mt 5,14.16. Decir que los doctores de la ley brillarn como las estrellas es afirmar que sus enseanzas sern aceptadas por todos los que formen el nuevo pueblo de Dios. El mundo se transformar radicalmente no en
1 B. J. Alfrink, L'ide de rsurrection d'aprs Daniel 12,2: Bblica 40 (1959) 355-371.
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su aspecto fsico, sino en el moral; obedecer perfectamente a la I ley de Dios. Finalmente, para comprender el texto de Dn 12,2 hay que situarlo en la perspectiva de la antropologa semtica. Los semitas no distinguan el alma del cuerpo en el sentido platnico o cartesiano de los trminos; como todos los primitivos, slo conceban al hombre en su unidad psicofsica. Dicho en otras palabras: para ellos toda la vida psquica del hombre (pensamiento, voluntad, sentimientos, conciencia) era slo una emanacin de su ser fsico. Y cuando el hombre muere, como sus rganos fsicos se corrompen en la tierra, no puede ya pensar ni querer ni sentir. El esqueleto que queda le da nicamente la posibilidad de subsistir como forma impersonal, perdida para siempre en las tinieblas del seol, en la regin del polvo. De este modo se comprende todo lo que para Daniel representaba la resurreccin: no, como la concebimos hoy da, el hecho de que el alma inmortal encuentre otra vez un cuerpo, sino el retorno del hombre a la vida_consciente y personal. Esto implica primeramente una especie de recreacin "pf Dios de los rganos fsicos del hombre (cf. Ez 37, 1-10); despus, y sobre todo, un despertar de su vida psquica: su inteligencia, su voluntad, sus sentimientos, toda su personalidad. El hombre dorma como una sombra en la regin del polvo, privado de toda vida; su resurreccin es una re-creacin de su ser fsico, que posibilita el despertar de su vida psquica. Esta concepcin de la victoria del hombre sobre la muerte va a difundirse cada vez ms en el judaismo anterior a la era cristiana. Vuelve a hallarse en el libro de Henoc, en los Salmos de Salomn, en los Testamentos de los Doce Patriarcas e incluso en obras que, como el segundo libro de los Macabeos, haban adoptado el modo de hablar de los griegos. Pero aunque 2 Mac distingue entre alma y cuerpo, no concibe al alma como inmortal; con la muerte desaparece igual que el cuerpo, y nos encontramos de i nuevo con el problema de la resurreccin tal como lo conceba < Daniel. 2. Ya antes de la era cristiana, el pensamiento judo va a buscar otra solucin al problema de nuestra victoria sobre la muerte: la de la inmortalidad, idea tomada ms o menos directamente del platonismo.
A) Recordemos brevemente el__pejas^mienrto_-4s_Katn respecto a la antropologa y al destino del hombre despus de s u , muerte. El hombre est constituido por dos elementos: el almaj espiritual, inmortal por naturaleza, y el cuerpo, que, procedente de la tierra, es lo nico corruptible. La concepcin platnica del/ cuerpo es claramente peyorativa. Es una especie de crcel en la> cual habita el alma; entorpece a sta y le dificulta el pleno ejercicio de sus facultades. La finalidad de la vida es, por tanto, habituar el alma a disociarse de su cuerpo. De ah la gran importancia de la ascesis en las exhortaciones morales de Platn. El hombre alcanzar su objetivo, su desarrollo pleno, su felicidad cuando su alma, definitivamente liberada de los estorbos del cuerpo, vuelva al mundo de las ideas puras, de lo divino. As, pues, lo que llamamos muerte debe ser considerado como la meta a la que todo hombre aspira. Al morir, el hombre no desaparece en el seol o en el hades; la parte superior de su ser sigue viviendo y se f? desarrolla en la vida perfecta. En este sentido puede decirse que el hombre es inmortal. B) Algunos textos del Antiguo Testamento preparaban el pensamiento judo para aceptar esta concepcin platnica del destino del hombre despus de la muerte. Segn Gn 5,24, el patriarca Henoc no muri como los dems hombres, sino que Dios se lo llev. De igual modo, segn 2 Re 2,11, el profeta Elias no muri: fue arrebatado en un carro de fuego. La tradicin juda interpret estos dos textosên el sentido de que tanto Henoc como Elias seguan vivos delante de DoiTTor lo dems, el salmo 73 contrapone ~eT"destino de los ricos impos, que desaparecen para siempre (vv. 17-20), al del justo que Dios va a coger por (o en) su gloria (vv. 23-24). La misma contraposicin se lee en el salmo 49,15-16 (cf. Sal 16,10). Dios va a llevarse al justo; es el mismo verbo utilizado en Gn 5,24 para caracterizar el destino final de Henoc. Expresan esos salmos la conviccin de que el justo esca-/ para de modo definitivo a la destruccin del seol? No es seguro..' Pero podan interpretarlos en ese sentido personas influidas por el pensamiento platnico. C) Es innegable el influjo platnico en el libro de la Sabidura. Se percibe con claridad en Sab 9,15, que supone una antropologa no semtica: Pues el cuerpo corruptible hace pesada el
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alma, y esta tienda de tierra entorpece al espritu fecundo en pensamientos. Este texto es ciertamente eco del siguiente pasaje de Fedn: Hay que pensar que el cuerpo es pesado, torpe, terreo y visible. Y que, poseyndolo, el alma est entorpecida, atrada y retenida por la esfera de lo sensible. La presencia en ambos textos de los mismos trminos griegos, ms bien raros, confirma el influjo de Platn en Sab 9,15. El cuerpo se contrapone al alma, igual que en Platn. Se compara a una tienda de tierra, expresin que se vuelve a hallar en obras neoplatnicas. Entorpece al alma y es una carga para ella. El alma, en cambio, es espritu; por tanto, inteligencia. Hay que comprender que el cuerpo impide el pleno desarrollo de las facultades intelectuales del hombre. Cmo no sacar la consecuencia de que el destino feliz del hombre consistir, para el alma, en verse libre del cuerpo? Muchos otros pasajes del libro de la Sabidura tienen igual sentido. En Sab 4,7-14 trata el autor del problema del justo que muere prematuramente. Leemos en el versculo 10: Supo agradar a Dios... fue trasladado. Estas palabras estn tomadas a la letra de Gn 5,24, ledo segn los Setenta. El justo tiene, por tanto, un destino semejante al de Henoc; no muere, en el sentido semtico de la palabra: se marcha con Dios la parte superior de su ser, su alma (v. 14), identificada con su inteligencia (v. 11), como en 9,15. En esta lnea de pensamiento hay que interpretar las expresiones de Sab 3,1-5, pasaje que se opone a 2,16-20, para afirmar contra los impos la victoria del justo sobre la muerte. Las almas de los justos estn protegidas por Dios, no pueden, pues, morir. Puesto que el hombre sobrevive por su alma, la muerte es slo una apariencia; hay que entenderla como un xodo, una marcha lejos de este mundo. No es una aniquilacin, como piensan los impos, puesto que el justo posee una promesa \ de inmortalidad. No existe la muerte en el sentido semtico de la / palabra. Por lo dems, no cre Dios al hombre para hacerlo in' corruptible? (Sab 1,14-15; 2,23). El autor del libro de la Sabidura no habla nunca de resurreccin. El modo peyorativo con que designa al cuerpo en 9,15 hace suponer que no piensa en una resurreccin de los cuerpos al fin de los tiempos, en el sentido que le damos ahora. Fiel al pensamiento platnico, nicamente le interesa la inmortalidad del alma.
Se agaay-sinêmbargp^jiel platonismo en un punto importante. La idea de un alma inmortT~pr naturaleza tema que chocar a un judo imbuido de las enseanzas del Antiguo Testamento. La vida pertenece a Dios, luego la inmortalidad tiene que ser unjdory,^de DQS. Que ste era el pensamiento del autor ce" Sab nos lo prueba el modo de concebir la suerte de los impos: desaparicin total del cuerpo y del alma (Sab 2,1-5). Las ideas platnicas relativas a la escatologa individual se reiteran no slo en Sab 1,9, sino tambin en los captulos 102-104 de 1 Henoc, en el libro de los Jubileos y, mucho ms claramente an, en el cuarto libro de los Macabeos, cuyas afinidades platnicas nadie discute hoy da. 3. En el Nuevo Testamento tiene especial inters el caso de PabloÊn efecto, sus epstolas ms antiguas repiten las ideas de Daniel respecto a la resurreccin; pero luego las deja para adoptar unos puntos de vista anlogos a los del libro de la Sabidura. Los rectifica, sin embargo, en un punto esencial: el alma no se A) En 1 Tes 4,13-18, Pablo trata explcitamente de la suerte final de los justos. Cuando Cristo vuelva ya habrn muerto muchos cristianos, pero la mayor parte, y entre ellos el mismo Pablo, vivirn todava. Pablo consideraba relativamente prximo este regreso de Cristo. De los que ya murieron, escribe que se durmieron y resucitarn o se despertarn en el momento de la parusa. Son expresiones idnticas a las que haba empleado Daniel. Hay que deducir de ellas que, lo mismo que Daniel, Pahla piensa en una resurreccin de todo hombreLX-DQ slo de los mprpos, como decimos hoy. PbTono dira que duermen y van a despertarse sTse refiriera a personas cuyas almas viven actualmente en Dios y sencillamente van a encontrar otra vez un cuerpo. Por otra parte, si los fieles de Tesalnica pensaban que las almas de los muertos ya estaban con Cristo, para qu iba a decirles Pablo: . No os entristezcis como los que no tienen esperanza? Para qu iba a tomarse el trabajo de afirmar que los vivos no precedern a los muertos en el momento de la parusa? Pablo, como Daniel, imagina a los muertos reducidos al estado de sombras inconsistentes que han perdido toda personalidad, toda vida psquica: duermen esperando despertarse cuando Cristo vuelva. La misma perspectiva se encuentra en 1 Cor 15; Pablo habla all
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como en 1 Tes 4. Sin embargo, hay que evitar un equvoco. Pablo insiste en la resurreccin de los cuerpos (v. 44), pero la palabra cuerpo no se ha de entender en el sentido platnico como una realidad opuesta al alma inmortal. De modo anlogo al trmino hebreo basar, indica al hombre completo y debera traducirse por la palabra ser. Esto se deduce de los versculos 40ss, donde Pablo opone los" cuerpos celestes a los cuerpos terrenos, lo que evidentemente hay que entender como seres celestes o terrenos. De igual modo que en 1 Tes 4, Pablo piensa, por tanto, en tuna resurreccin no de los cuerpos solos, sino de todo el ser. Entonces se transformar el hombre en un ser espiritual desIpus de haber sido un ser psquico (v. 44), un ser que slo Ijjosea-el aliento vital, la nefesh. (B) ^~La perspectiva camhiajotalmgnte en 2 Cqr-^l^-lJJ, Como hannecho notar muchos comentaristas, l lenguaje asume un innegable tono filosfico, sobre todo platnico. En los versculos 6-10, Pablo afirma dos veces que estamos llenos de seguridad. Esta expresin se lee frecuentemente en el Fedn en relacin con el problema de la muerte; el fundamento de nuestra seguridad ante la muerte_es la conviccin de que el alma es^ inmortal e imperecederas Adems, en los mismos versculos Pablo se distingue de'sii"cuerpo, al que aqu toma ciertamente en sentido platnico. Considera a ese cuerpo como una morada transitoria, en la que vivimos exiliados lejos del Seor. Este modo de concebir el cuerpo es frecuente en Filn de Alejandra, discpulo fiel de Platn. Es evidente que ahora, para Pablo, cuando el cristiano deja su [cuerpo, no muere en el sentido semtico del trmino, sino que iva a vivir junto a Cristo en Dios: Estamos llenos de seguridad Sy preferimos dejar este cuerpo para ir a habitar junto al Seor. El cuerpo es una morada que se puede abandonar de un momento a otro. Pablo distingue, pues, en el hombre dos elementos separables: el cuerpo y_ una realidad-que- no -nombra, que est en la raz 'misma de su yo y que corresponde ciertamente a lo que Platn llamaba alma. Ya no se trata de sueo ni de resurreccin. El hombre ni por un momento deja de conservar toda su
Cf. J. Dupont, Syn Christi: L'union avec le Christ selon saint Paul (Brujas 1952) 159.
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conciencia, su personalidad. La muerte no es ya una ruptura de i la vida consciente y psquica; consiste sencillamente en abandonar j un cuerpo perecedero. Pablo no habla ya en funcin de una antro- j pologa semtica; ha adoptado una antropologa de tipo platnico, j como el autor de la Sabidura. Sin embargo, se aparta de l y de Platn en un punto esencial: como permanece fiel al realismo del pensamiento semtico, no puede resolverse a aceptar la idea de un Tma~<<deseIIcarnada>>., La solucin que adopta aparece ~en 2 Cor 5,lss. La morada terrestre que va a ser destruida en sin duda alguna nuestro cuerpo actual. Se le compara a una tienda en la que habitamos provisionalmente, lo cual constituye un lugar comn del pensamiento filosfico griego, sobre todo platnico (cf. Sab 9,15). A ese cuerpo terrestre que vamos a dejar (cf. los vv. 6 y 8), Pablo contrapone una morada eterna, no hecha por mano humana, en los cielos. Esta morada slo puede ser un cuerpo celeste, un cuerpo nuevo creado p'r Dios. El pensamientcTde Pablo sera el siguiente: en el momento de la muerte dejamos nuestro cuergojterrestre, pero para ctcotraTelf^ Pablosdice" que estechos espera en el cielo: es un modo de hablar sem- / tico, segn el cual las realidades escatolgicas se conciben como \ presentes ya en Dios, a veces desde la creacin del mundo. Esta \ idea de asumir un cuerpo nuevo inmediatamente despus de la / muerte no es propia de Pablo; est atestiguada, entre otros luga- \ res, en la ascensin de Isaas 3 . Aadamos que en los versculos 2-4 Pablo da a entender que vive esperando el prximo regreso de Cristo, que le permitir f sobrevestirse su otro cuerpo celestial sin tener que despojarse del terreno. Sera tan agradable no tener que sufrir esa desga- rradura de todo el ser! Pero de todas maneras nunca se encontrar desnudo, nunca se quedar privado de cuerpo. 4. Se encuentra en el Nuevo Testamento una idea parecida a la que la Iglesia catlica ensea corrientemente; es decir, que el alma inmortal volver a hallar su cuerpo al final de los tiempos
Segn el historiador Josefo, los fariseos enseaban que despus de la muerte las almas de los justos, incorruptibles, cambiaban de cuerpo. Cf. Guerre juive, II, 163.
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, cuando Cristo vuelva? S, teniendo en cuenta textos como los que \ vamos a mencionar. As, en Flp 1,23 afirma Pablo su conviccin de unirse con Cristo en cuanto muera; pero en Flp 3,20-21 habla '^de la esperanza que alimenta de ver su cuerpo miserable transfigurado en cuerpo glorioso cuando Cristo vuelva. Hay que tener / en cuenta que, segn muchos comentaristas, la epstola a los \ Filipenses est constituida por dos o tres cartas escritas en pocas diferentes. Por tanto, Pablo podra haber escrito Flp 3,20-21 hacia la misma poca que 1 Cor 15, dada la afinidad de expresiones. En cambio, Flp 1,23 puede pertenecer a una carta ms tarda y se situara en la misma perspectiva que 2 Cor 5,1-10. El modo de concebir el destino del cristiano despus de la muerte, que se O l obtiene relacionando los dos pasajes de los Filipenses, no sera ' I as propio de Pablo, sino del editor de sus cartas. Lo mismo sucede en Jn 5,24-29. Los versculos 24-25 podran aludir a la resurreccin espiritual del cristiano, a la vivificacin de su alma, en tanto que los versculos 28-29 se referiran a la resurreccin de los cuerpos al final de los tiempos. Es claro, sin embargo, que las expresiones de los versculos 28-29, que citan a Dn 12,2, suponen una antropologa semtica: se trata de una resurreccin de todo el hombre y no de los cuerpos solos. Jn 5, 19-30 contiene al menos dos, quiz tres discursos diferentes, que corresponden a diversos niveles jonicos de redaccin. Pens el redactor jonico al combinarlos en una resurreccin slo de los cuerpos al fin de los tiempos? Es posible, pero no seguro. Puede alegarse tambin el texto de Mt 10,28, que supone una separacin del alma y el cuerpo en el momento de la muerte. -, Pero el paralelo de Le 12,4-5 sigue dentro de la perspectiva de / u n a antropologa semtica. La antropologa platnica que supone el texto de Mateo es nica en los Evangelios; hay que atribuirla / no a Cristo, sino al redactor de Mateo. As, pues, la idea de una X / resurreccin de los cuerpos al final de los tiempos habra entrado i tardamente en el Nuevo Testamento. Lo mismo ocurre en el ju/ dasmo: no aparece hasta fines del siglo i de nuestra Era en 4 Esdras y en el Apocalipsis de Baruc. Si nos atenemos al punto de vista estricto de la revelacin bblica, hay que distinguir, pues, dos aspectos diferentes. El hecho de la victoria del justo sobre la muerte, afirmado tardamente
en el Antiguo Testamento, se impone en todos los libros del Nuevo Testamento como uno de los puntos ms firmes de la revelacin cristiana. Pero el cmo^dg. esta victoria sobre la muerte no es objeto de una enseanza homognea. El pensamiento judo y tras l el pensamiento cristiano, tratan de expresarlo segn diversas modalidades, que varan sobre todo de acuerdo con la correspon- I ' diente concepcin de la naturaleza del hombre. No podemos concluir legtimamente que Dios no ha querido revelarnos el cmo de nuestra victoria sobre la muerte? All discutan los filsofos y telogos! A los simples fieles les basta preguntar irnicamente con Pablo: Muerte, dnde est tu victoria?. El cmo de esta |/( victoria sigue siendo un misterio del amor y de la omnipotencia [' * de Dios.
MARIE-MILIE BOISMARD
[Traduccin:
TERESA
S.
MUOZ]
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REFLEXIN TEOLGICA Y SEMNTICA SOBRE EL DESEO DE INMORTALIDAD EN EL CATOLICISMO POPULAR

I. EL CATOLICISMO POPULAR
El presente artculo considera especficamente el catolicismo popular brasileo l. No se refiere, pues, a los fenmenos no catlicos que se registran en el pas 2 ni a ciertas manifestaciones populares de otras religiones mundiales. Por otra parte, debido a los lazos de civilizacin y cultura que unen al Brasil con los dems pases de Amrica Latina, se trata con las oportunas diferenciaciones de un fenmeno presente en toda Iberoamrica. La sociologa de la religin se refiere al hecho de que todas las grandes creencias tienden con el paso del tiempo, mediante la institucionalizacin y la inculturacin, a adquirir formas populares. La religin viene a ser as no tanto un problema de decisin personal, de conversin, cuanto la entrada en un mundo preexistente en el que los individuos nacen y se desenvuelven, un mundo que se rige por las leyes de la cultura. En Amrica Latina, el socilogo Thales de Azevedo fue pionero en este campo de investigaciones, pero sus estudios no tuvieron resonancia hasta que la
1 Cf., entre otros, Th. de Azevedo, O Catolicismo no Brasil (Ro de Janeiro 1955); id., Cultura e situacao racial no Brasil (Ro de Janeiro 1966) 165-194; J. Comblin, Prolegmenos da catequese no Brasil: Rev. Ecl. Bras. 27 (1967) 845-874; id., Para urna tipologa do Catolicismo no Brasil: Rev. Ecl. Bras. 28 (1968) 46-73; E. Hoornaert, A. distincao entre lei e religiao no Nordeste: Rev. Ecl. Bras. 29 (1969) 580-606; F. C. Rolim, Catolicismo no Brasil: Limiar 7 (1970) 93-153; id., Catlicos e o Catolicismo: Rev. Ecl. Bras. 30 (1970) 326-348. 2 En este caso habra que mencionar principalmente el espiritismo. Cf. C. P. Camargo, Aspects socio-culturis du spiritisme au Brsil: Social Compass 7 (1960) 407-430; M. Gerbert, Religionen in Brasilien (Berln 1970); B. Kloppenburg, O Espiritismo no Brasil (Petrpolis 1960).
Iglesia se lanz a la renovacin posconciliar. Entonces se verific la ambigedad de afirmaciones como Amrica Latina es el continente catlico, el Brasil es el mayor pas catlico del mundo, etctera. Tomando como criterio de verificacin para tales frases la proporcin de sacerdotes por fieles, la frecuencia de sacramentos o el grado de conocimiento doctrinal, se llegara a una conclusin negativa. Apenas, pues, queda otro criterio que el de los empadronamientos: las personas se declaran catlicas, y casi la totalidad lleva a bautizar a sus hijos. De este modo, el trmino catlico resulta equvoco, pues incluye tipos ideales que van desde el catlico formal, cuya vida se ajusta a la doctrina oficial de la Iglesia, hasta el catlico tradicional, cultural, popular, etc. Los estudios actuales sobre el catolicismo popular se hallan todava en fase de elaboracin. La sociologa, la antropologa cultural, la etnografa, la historia y la teologa lo consideran desde distintas perspectivas, y cada autor utiliza el correspondiente instrumental cientfico3. Los diferentes anlisis se enfrentan siempre con la doble dificultad de distinguir el catolicismo popular por lo menos frente al catolicismo formal y de captar los diversos aspectos de manifestacin como estilos pertenecientes a un mismo fenmeno global y como formas institucionalizadas, integradas en un sistema social. La variedad de los resultados aumenta cuando se considera que, aparte la dificultad general de definir el fenmeno religioso, el investigador se encuentra con otros dos problemas: a) Qu se entiende por catolicismo. Un punto dbil de muchos estudios es que comparan el catolicismo popular, tal como el pueblo lo vive, no con el catolicismo vivido por otro pueblo u otra clase, sino con el que se define en los manuales de teologa y que, como tal, no pasa de ser un ente de razn (J. Comblin). Por no considerar este aspecto, llegan a una valoracin sumamente negativa del catolicismo popular y caen fcilmente en la tentacin elitista de pensar en un terreno yermo, b) Qu sentido se da al trmino pueblo. Esta palabra tiene en Amrica Latina un sentido especfico.
' Con respecto a las diferentes clasificaciones, cf. P. A. R. de Oliveira, Le Catbolicisme populaire en Amrique Latine: Social Compass 19 (1972) 567-584.
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Se trata de esa gran parte de la poblacin que hasta hoy ha permanecido al margen del movimiento civilizador y del proceso poltico. Son los indios, los negros, los blancos pobres y toda clase de mestizos, para quienes la independencia poltica del siglo pasado fue una simple farsa que en nada modific su existencia. El descubrimiento del pueblo se encuentra en la raz de todos los movimientos sociales latinoamericanos del siglo xx, y la crisis de las instituciones polticas derivada de los mismos hace que los grupos dirigentes apelen continuamente al pueblo como nico legitimador del poder. Tal concepto no corresponde completamente al concepto de pueblo en el catolicismo popular, dado que ste es tambin patrimonio de otras clases. De todos modos, parece probable y como hiptesis de trabajo no deja de ser til que se trata de un catolicismo a partir de la base, de los estratos ms sencillos, no esclavos, que alcanza a los dems estratos de la sociedad4. Por lo que se refiere a la formacin histrica del Brasil, se ve tambin que el elemento rural le ha conferido un marcado cuo agrario s , y por ello el proceso de urbanizacin ha significado una etapa de crisis de valores para esta forma de vivencia religiosa. La fe que recibi el Brasil (como toda la Amrica Latina) fue trasplantada de otro continente sin pasar por un proceso de desarrollo y adaptacin. El Nuevo Mundo se encontr con el catolicismo ibrico de cristiandad, impregnado por el ardor de la cruzada antisarracena y el empeo teolgico y poltico de la Contrarreforma. En el ansia de dilatar la fe y el imperio (Camoes), se confundi la religin con la civilizacin, y la Iglesia procur una justificacin ideolgica a la conquista, lanzndose a bautizar en masa con el presupuesto implcito de que la aceptacin o conservacin de las costumbres europeas equivala a una actitud correspondiente con respecto a la fe catlica. Y as se estableci una pastoral de cristiandad, para la que resultaban supertaos el catecumenado y la conversin continua. De este modo, la religin alcanz un alto grado de inculturacin, siendo transmitida diaCf. M. I. P. de Queiroz, Os Catolicismos Brasileiros: Cadernos 4 (1971) 157-188. 5 Esta es la teora de C. P. Camargo, Essai de typologie du catholicisme brsilien: Social Compass 14 (1967) 399-422.
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crnicamente por la tradicin social, y la Iglesia se content con el servicio administrativo, con la predicacin moral y la repeticin mecnica de los enunciados teolgicos elaborados en las metrpolis europeas. El catolicismo resultante de estos elementos acenta casi exclusivamente aspectos utilitarios, relegando a segundo lugar, e incluso ignorando, algunos puntos fundamentales de la fe. El pueblo, cuya vida est totalmente impregnada por una piedad profunda, se mueve de hecho en torno al ncleo religioso santopromesa-milagro: el santo es alguien con poderes extraordinarios en el cielo; de l espera el fiel un milagro, cuya realizacin obliga al cumplimiento exacto de lo que se haba prometido. La devocin a los santos eclipsa casi por completo el significado de Jess, que es confundido con Dios en el cielo, o bien es considerado como uno de los santos que en un pasado distante sufri por su bien. Queda, pues, poco espacio para desarrollar, a partir de esta visin, una soteriologa. En otras palabras: la piedad sufrida del pueblo conoce bien el drama de la pasin, pero ignora el Domingo de Resurreccin. Se trata de una cristologa sin misterio pascual. En consecuencia, se ignora tambin lo que Jess revel de Dios: la paternidad divina (Dios se asemeja ms al Yahv del Antiguo Testamento), el Espritu como plenitud de la obra del Hijo (la piedad popular parece desconocer la gracia como principio de todo el proceso salvfico) y Dios como Trinidad. No es, pues, de extraar que el concepto de Iglesia revista una singular pobreza, favorezca una visin individualista de los sacramentos y tienda al ritualismo: la Iglesia, en palabras de A. Bntig, es considerada como una especie de supermercado perteneciente a la jerarqua en el cual se hallan a la venta los bienes espirituales 6 . Por ltimo, el sentido utilitarista de la religin desliga la moral de la vida cotidiana.
6 A. Bntig, Motivaciones del catolicismo popular, en Past. Lat.-am. (ed.), Catolicismo popular (Quito 1969) 17-50, espec. 28ss.

II. PROBLEMTICA DE LA INMORTALIDAD PERSONAL DEL HOMBRE
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Esta cuestin, que llena la historia del pensamiento occidental, se ha estructurado en las categoras filosficas ms refinadas 7. El catolicismo popular no ofrece especulaciones metafsicas al respecto: simplemente ha asumido una visin cristiana de la inmortalidad bajo la cual palpita un acentuado dualismo. La vida humana parece compuesta de dos etapas distintas, unidas por el eslabn de la muerte: un perodo de sufrimiento y privacin aqu en la tierra al que sigue toda una eternidad de gozo o de castigo, segn que el individuo haya sido sorprendido por la muerte en estado de gracia o de pecado. La existencia terrena es considerada como algo muy relativo y aceptada de modo fatalista. Cada uno nace con su suerte, con su destino, pues tal es la voluntad de Dios. Todo est marcado en la vida, desde el nacer hasta el momento de la muerte, y sera un gran pecado rebelarse contra esta disposicin divina. Es el sino de las personas lo que hace que unos sean buenos y otros malos, que unos vivan en la riqueza y otros en la indigencia. A quien naci para pobre, de nada le vale trabajar, dice una poesa. As se adquiere una actitud de pasividad ante la existencia. Se aceptan resignadamente los acontecimientos o se hacen promesas a los santos para que obtengan favores deseados; no se llega nunca a concluir que las enfermedades, las malas cosechas, las privaciones y la miseria son muchas veces consecuencia de falsas relaciones entre los hombres (y por eso mismo humanamente superables) y no fruto del destino, de la naturaleza o de la voluntad de Dios. En esta tierra se vive en alma y cuerpo. Entre ambos se da casi siempre una dicotoma. La resurreccin de la carne parece tener races poco profundas en la mentalidad popular. El cuerpo es ms bien una prisin del alma, algo de importancia inferior, de lo cual la muerte viene a liberar. El nico valor de la vida presente reside en el hecho de que en el ltimo momento de ella se decide la vida futura. No se trata tanto de llevar una existencia dedicada al bien cuanto de alcanzar, sea como sea, la salvacin.
7 Cf., por ejemplo, Q. Hounder, Das Unsterblichkeitsproblem in der abendlandischen Philosophie (Stuttgart 1970).
Se da, por tanto, una separacin entre la moral del confesionario y la vida diaria. La nocin del bien y del mal es nominalista, es decir, la determinacin del contenido tico de las acciones humanas se atribuye a la voluntad arbitraria de Dios. Se puede llegar al paraso de una manera casi mecnica, gracias a los nueve viernes, al rezo diario de tres avemarias, al uso del escapulario o a la confesin en el lecho de muerte. Tales prcticas no se relacionan con la vida diaria, y no deja de ser sintomtico el hecho de que las transgresiones contra la propiedad y la castidad exactamente los dos puntos seeros de una determinada moral catlica sean materia de confesin, pero difcilmente lleven al propsito de un cambio de vida. La muerte, eslabn entre las dos existencias, no es un acontecimiento extraordinario que sacuda la vida de la comunidad. Se trata ms bien de un fenmeno corriente. Dice el poeta Mel Neto: Como aqu la muerte es tanta, / slo cabe trabajar / en profesiones que hacen / del morir renta o bazar [ . . . ] . / Slo el campo de la muerte / compensa aqu cultivar, / y cultivarlo es muy fcil: / todo es cuestin de plantar [ . . . ] . / Morimos de morte igual: / de vejez antes de treinta, / de emboscada antes de veinte, / y de hambre cada da. Un aura de respeto envuelve a los muertos, para los cuales se ha creado una paraliturgia, presidida por un rezador, que compensa la ausencia del sacerdote en los funerales. Las famosas Ligas Camponeses del nordeste brasileo se iniciaron no como defensoras de los derechos de los vivos, sino como reivindicadoras en favor de los difuntos, que deban ser enterrados de forma digna, en atad de madera 8 . Finalmente, el catolicismo popular es profundamente escatolgico, incluso apocalptico, y est lleno de imgenes concretas. Dios, que despus de la creacin parece estar ausente de la vida de los hombres, vuelve a actuar despus de la muerte, como juez incorruptible, distribuyendo premios y castigos. La vida futura, ms que un problema de comunin o no comunin entre los hombres y Dios, se reduce a un problema individual de gozo o sufrimiento. Salva tu alma era la consigna de las misiones populares. Al entrar en la otra vida se ve inmediatamente, en el
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J. de Castro, Sete palmos de trra e un caixao (Sao Paulo 1965).
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III. VALORACIN CRITICA
tribunal de Dios, si el alma se ha salvado o perdido para siempre. La creencia en el infierno como lugar de eterna desgracia es muy profunda, pero la piedad popular desva la atencin hacia la justicia vindicativa que Dios ejerce en el purgatorio. Existen, sin embargo, serias divergencias entre el catolicismo formal y el popular en lo que se refiere a los sufrimientos del ms all. Para ste, slo entra en la felicidad del cielo el alma libre de toda mancha, la que haya pagado todo el mal cometido. Hasta entonces sufre, vagando errante en busca de paz. Como ya est desencarnada, no puede comunicarse por los medios normales con los vivos para suplicarles alivio. Pero puede aparecrseles en sueos o manifestarse a veces de manera extraordinaria y acta como intercesora en favor de los vivos ante Dios. El pueblo, oprimido a diario por la dureza del sufrimiento, se muestra sensible a los terribles dolores de las almas y se entrega a innumerables prcticas de sufragio. La devocin a las almas benditas es una de las caractersticas del catolicismo popular. En favor de ellas se manda decir misas, se hacen novenas, se encienden velas y se repiten o publican las ms diferentes oraciones. A ellas se rezan misas en accin de gracias y se imprimen agradecimientos en los peridicos. Existe cierta intimidad entre los fieles y las almas, la intimidad de quienes, unidos en el sufrimiento, se reconocen y confortan. En cuanto a las personas que se encuentran en el cielo, parece haber cierta distincin entre ellas. No todos los que all estn son santos en el sentido que el pueblo da a esta palabra. Slo se llama santo al que goza de poderes extraordinarios y tiene acceso directo a Dios para conseguir gracias en favor de los orantes. Por otra parte, la hagiografa popular no coincide con la de la Iglesia: algunos de los mayores nombres de aqulla, como el del famoso padre Cicero, son personas a las que se atribuye un gran inters y comprensin hacia la causa de los necesitados, pero que no figuran en el catlogo oficial de los canonizados. No obstante, la gran masa de los que se salvan parece tener poco contacto con los terrestres: disfrutan en el cielo de una felicidad poseda de modo individual y descrita de manera muy material, que corresponde ms a la concepcin del limbo que a la de la visin beatfica de Dios.
1. La visin de la inmortalidad que hallamos en el catolicismo popular ofrece un amplio campo de accin a la crtica de la religin. Feuerbach, catalizador de toda la crtica que le precedi y de quien dependen directamente en este punto Marx y Freud, afirma que el objeto religioso es algo que se encuentra dentro de la persona, mientras que el objeto de los sentidos proviene de fuera. En la religin el hombre se objetiva a s mismo, pero no reconoce tal objeto como su propia naturaleza. El hombre se proyecta en Dios, de modo que, cuando uno analiza la idea de Dios que posee, conoce quin es l mismo. La conciencia (Bewusstsein) de Dios es la autoconciencia del hombre 9 . Esto se advierte de modo especial, segn Feuerbach, al analizar la idea de inmortalidad, pues en ella la religin confiesa claramente algo que se suele silenciar. La otra vida no es ms que la vida en conformidad con el sentimiento, con la idea a que se opone esta vida. [... ] El ms all se reduce a la realidad de una idea conocida, a la satisfaccin de un ansia consciente, al cumplimiento de un deseo: es apenas el alejamiento de las barreras puestas aqu en el camino de la realidad de la idea 10. Ese cielo no puede, por tanto, ser calificado de desconocido: se trata para el hombre de una imagen, no de cosas lejanas y misteriosas, sino de un retrato de su propia alma. El paraso, segn esto, no pasa de ser un fruto de la fantasa: un sentido suprasensorial, una materia inmaterial, una proyeccin de todos los deseos que no se realizan en esta vida. Lo que se pierde en esta vida se recupera cien veces en la otra, libre de toda pasin, dolor y necesidad. La creencia en un cielo ultraterreno implica adems una falta de fe en esta tierra " . No podemos discutir aqu las afirmaciones de Feuerbach. Pero citarlas no significa suscribirlas. Tampoco se puede atribuir siempre a la religin un simple matiz negativo, como si fuera nicamente un consuelo para situaciones insoportables. No se puede negar su validez en ciertos casos. Ms que una crtica a
' L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums (Stuttgart 1971) 53. 10 Ibid., 275. " Cf. ibid., 484ss. 18
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la religin que escapa fcilmente al campo de la experiencia o se puede rechazar con pruebas en contra 12, estas afirmaciones permiten el esbozo de una crtica a la Iglesia, o mejor, a una determinada forma de existencia eclesial. Puesta al servicio de la conquista y la colonizacin, la Iglesia brasilea asumi el papel de mantenedora de las estructuras establecidas o por establecer, que se basaban fundamentalmente en la ejecucin de un proyecto colonialista. De la religin se esperaba que predicase conformismo ante la vida presente con la esperanza de una inmortalidad en la que se realizaran las aspiraciones frustradas de los hombres. La visin popular de la otra vida es fundamentalmente de compensacin y reivindicacin frente a la situacin presente. En el ms all se realiza lo que fue negado en este mundo a la poblacin sencilla. All se invierten las posiciones, y el bien o el mal practicados en esta vida reciben en la otra premio o castigo. Algo se proyecta as fuera de la propia conciencia, y se olvida luego el origen de tal cielo, atribuyndosele una existencia objetiva. Como consecuencia, el hombre, en vez de reconocer como obra suya el producto de su conciencia, lo afronta como algo que es independiente de l y que, proyectado al ms all, acaba por determinarle la existencia. Entonces el cielo no pasa de ser un espejo en el que se ve la imagen del premio o castigo exigidos y no cumplidos en esta vida. Nada ms necesario, por tanto, que llevar al hombre a reconocerse en ese espejo para que pueda luego confrontarse con la verdad. 2. Creo que conviene aludir aqu a otro elemento relacionado especficamente con el Brasil: me refiero al espiritismo en sentido amplio, incluyendo una escala que va desde el kardecismo procedente de Europa hasta ciertas formas de cultos africanos. Ms que el crecimiento numrico de los adeptos n, merece atencin el hecho de que el vocabulario popular se va impregnando de terminologa espiritista y el pueblo reinterpreta la fe cristiana en esquemas del espiritismo, tenindose a veces la impresin de
Cf., por ejemplo, P. L. Berger, The Social Reality of Religin (Norwich-Bungay 1973) 88-107. 13 Gran parte de la poblacin considera normal ser catlico y espiritista. Por eso declara religin catlica en los empadronamientos, deformando una valoracin cuantitativa de los datos.
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que, tras un mismo lenguaje, reina el ms orwelliano equvoco. El catolicismo popular incluy siempre elementos de procedencia indgena, africana y portuguesa ms o menos reprimidos por la accin controladora de la Iglesia y la sociedad. Hoy se desarrollan libremente devociones primitivas, creencias mgicas y ritos susceptibles de otros significados, de modo que resulta difcil trazar una divisoria entre el catolicismo y el espiritismo, ya que detrs de ambos se encuentra la misma religiosidad popular. La Iglesia ha combatido frontalmente contra el espiritismo; algunos socilogos haban profetizado su debilitamiento al entrar en contacto con el mundo moderno. No obstante, el espiritismo sigue creciendo: ha llegado a ser la religin de la inmensa mayora de los desafortunados en varias de las principales ciudades del pas y hoy est penetrando en las clases elevadas. Teolgicamente, la concepcin espiritista de Dios, de los buenos y malos guas, la reduccin de la tica a la ley del amor al prjimo y la crtica contra la separacin de lo natural y sobrenatural podran ser suscritas en gran parte por el cristianismo. Pero las lneas se distancian cuando se toca el problema de la inmortalidad. Para el espiritista brasileo, la reencarnacin ocupa el centro de la fe: los espritus tienden a la perfeccin, asumiendo sucesivamente otros cuerpos (la materia) a fin de purificarse, y obtienen la felicidad definitiva mediante el esfuerzo personal por practicar el bien (la gracia es desconocida). De este modo, los espritus, una vez desencarnados, pasan a un mundo superior o descienden a un mundo inferior, segn se hayan comportado durante su existencia (la tierra se encuentra en posicin bastante baja). Los espritus vagan desencarnados por el espacio, a veces en virtud de un castigo. Sin embargo, es posible entrar en contacto con ellos de forma provechosa para ambas partes. Lo que hemos dicho del catolicismo popular se puede afirmar tambin del espiritismo. Tambin aqu se proyectan a otra vida las frustraciones humanas de la existencia actual. El dualismo lleva al menosprecio del cuerpo (materia) y ofrece pocas posibilidades para superar la alienacin social. Su visin de la vida futura presenta al pueblo una solucin mucho ms plausible que la catlica: en vez de poner toda la problemtica en un cielo en el que nunca se ha estado y en un Dios cuya justicia jams se ha perci-
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bido, en vez de confiar en una salvacin que se puede alcanzar un tanto aleatoriamente, es ms aceptable la creencia en la ley del karma, tomada como ley natural: todo lo que se hace en esta vida recibir su recompensa en otro mundo, con el cual se puede entrar en contacto. Desde luego, el incremento del espiritismo se explica difcilmente por el ansia de justicia: la bsqueda de la salud, la integracin social, el abandono del catolicismo de cuo agrario por la civilizacin urbana son algunos de los muchos factores que llevan al espiritismo. Adems es clara la compensacin que ste ofrece: las posiciones sociales en esta tierra son pasajeras, y por tanto quedan relativizadas, y la felicidad en el otro mundo depende del bien que se haya practicado en esta vida y de cmo se hayan aceptado los sufrimientos. Desde este punto de vista, parece que el espiritismo es una versin urbana de la visin fatalista de la vida que hemos detectado en el catolicismo popular. 3. La crtica de tales concepciones religiosas no significa, sin embargo, que se pongan sin ms en tela de juicio las creencias teolgicas del pueblo, ni debe ser entendida en un sentido simplemente psicolgico: toda la existencia humana queda lograda en su historicidad, es decir, en su dimensin social. La religin es tan slo una de las instituciones dentro de un sistema social; analizarla es penetrar tambin en otras instituciones que la rodean, es alcanzar un punto neurlgico a partir del cual se hace comprensible la totalidad del sistema. La proyeccin mgica de una existencia feliz en otra vida se encuentra ligada a una conciencia igualmente mgica que se manifiesta tanto en el lenguaje como en diversas formas de accin. Cuando la persona no llega a formular un juicio valorativo consciente con respecto a su vida, se convierte en juguete de un mundo extrao, sufriendo sus mutaciones, pero sin percibir el contenido existencial es decir, histrico que las califica ni sus articulaciones unificadoras. El individuo reacciona entonces de la nica manera adecuada, aceptando su mundo no como historia que debe ser construida, sino como naturaleza que sigue ciegamente un rumbo predeterminado. Por tanto, lo que se dice sobre este concepto alienado y alienante de inmortalidad no es ya apenas una cuestin religiosa, sino humana. Por ello, una reflexin teolgica sobre la vida del ms all no se liberar de sospecha ideolgica a menos que sea al mismo
tiempo crtica antropolgica. No se trata de ensear al pueblo un nuevo concepto abstracto de cielo, y menos an de destruirle simplemente por elitismo sus creencias so pretexto de que albergan supersticiones, sino de llevarlo a reflexionar reflexionando con l sobre el significado de su propia accin. En otras palabras: la pastoral slo podr ser fecunda cuando, como primer paso, el misionero se convierta al pueblo. La Iglesia brasilea procedente de la Contrarreforma, al hacerse incapaz de razonar en trminos europeos, perdi contacto con una gran masa de fieles. Ese fue el precio de su ortodoxia (J. B. Metz). Hoy, en busca de estructuras propias y sensibilizada por el Vaticano II, habla en dilogo ecumnico. Pero le falta esclarecer qu entiende por ecumenismo: se trata de pensar una vez ms en categoras europeas y volverse en discusiones de alto nivel hacia otras confesiones cristianas, o bien de promover primeramente un dilogo intracatlico entre el catolicismo jerrquico y el catolicismo de este pueblo sencillo, que no entiende a la Iglesia y que sta cree equivocadamente comprender?
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[Traduccin: A.
DE LA FUENTE]
Fe posfreudiana en la resurreccin?
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UN CASO DE FE POSFREUDIANA EN LA RESURRECCIN? Son muy pocos los que, creyentes o no, se encuentran en una situacin como la ma por lo que respecta a la fe en la resurreccin. Por ello me creo obligado a declararla al comienzo mismo de este artculo, ya que puede tener repercusiones importantes en la manera de abordar esta materia. Por una parte soy cristiano. Creo (credo), por consiguiente, que Dios ha resucitado a Jess de Nazaret y que puede y quiere llevar a cabo esta misma accin con todo hombre que crea en l. Esta es una de las piedras angulares de mi fe; si se tratase nicamente de una imagen o de un smbolo, y no de una fe real, Dios dejara de ser mi Dios, y ya no existira Dios, al menos ese Dios que se ha manifestado en Jess de Nazaret. Que l es precisamente quien ha realizado esta obra, que yo soy alguien con quien l puede y quiere repetirla y que todos los que creen en l estn en el mismo caso que yo son otros tantos atributos esenciales de lo que Dios es para m, de lo que yo soy para m mismo y de lo que son para m los dems. Pero por otra parte pienso de la inmortalidad lo mismo que mi amigo Conrad Stein en el artculo que puede leerse en este mismo nmero de la revista ! , y que coincide con las ideas que hoy sostiene el sector ms seguro y convencido del psicoanlisis freudiano. Mi experiencia personal y mis conocimientos tericos acerca del psicoanlisis al cabo de diecisiete aos son ms que suficientes (a pesar incluso de que no soy psicoanalista) como base de una experiencia y un saber siempre verificado y siempre verificable de nuevo en m mismo y a mi alrededor: el anhelo de
Gracias a su atencin he podido leer su artculo antes de comenzar la redaccin del mo. Ignoro en cambio el contenido de todos los restantes artculos de este nmero.
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inmortalidad no tiene otros contenidos que los expuestos por C. Stein en su artculo, a saber: la negacin de la muerte, los impulsos de muerte, la negacin de la diferencia entre los sexos, las imaginaciones de una culpabilidad original, etc. Ninguna de estas dos certezas es de por s original en nuestras culturas occidentales contemporneas. Pero ya resulta ms raro aceptarlas a la vez. Y, sin embargo, creo que ste es mi caso, al menos desde mi punto de vista. Porque los creyentes pensarn en gran mayora que yo no creo de verdad en la resurreccin de Jesucristo ni en la de los que creen en l, ya que hago mo cuanto afirma el psicoanlisis a propsito del deseo de inmortalidad como negacin de la muerte. Y los que de algn modo aceptan el psicoanlisis pensarn sin duda alguna que no acepto sinceramente sus conclusiones, puesto que creo que Dios ha resucitado a Jess de Nazaret y que puede hacer conmigo exactamente lo mismo que hizo con Jess. Quiz tengan razn unos y otros. Pero lo que es seguro es que yo mismo no podra darme una explicacin definitiva sino profundizando en cada una de estas dos verdades que profeso, hasta que se manifieste que estn en contradiccin o hasta que... Ignoro hasta tal punto lo que pueda ocurrir al final que me he decidido a poner entre interrogaciones el ttulo de este artculo, dejando as que cada cual pueda juzgar libremente si se trata de fe en la resurreccin y sin que pueda quedar duda alguna acerca de su carcter posfreudiano.
I.
EN LO QUE NO CREO
La interpretacin psicoanaltica de los fenmenos de la vida psquica es calificada frecuentemente de reductora so pretexto de que vendra a revelar la funcin motora y estructurante que en ellos desempea la satisfaccin de un deseo (Wunscherfllung). Esto, sin embargo, supone un desconocimiento completo del verdadero objeto de la interpretacin psicoanaltica. Pues aun suponiendo que el psicoanlisis se aventure a formular juicios de valor, no tendra motivo alguno para reducir o descalificar ningn producto de la vida psquica con el pretexto de que ha podido
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comprobar la funcin que en ella desempea la satisfaccin de un deseo, ni siquiera tratndose de esos deseos absolutamente infantiles que, segn demostr Freud (y esto es lo que muchos no le pueden perdonar), permanecen siempre vivos, presentes y activos en el subconsciente y que vienen a ser elementos constitutivos del sujeto. Pues todo esto no slo no sirve para descalificar una conducta o unas ideas a los ojos del psicoanlisis, sino que, por el contrario, es ms bien lo que le permite cualificarlas, es decir, mostrar en qu medida son humanas. De ello es una muestra excelente la forma en que Conrad Stein enfoca su artculo. Cuando afirma que el trabajo psquico de la elaboracin del sueo, o que el trabajo psicoanaltico de la interpretacin del sueo, o que el hecho de que Freud escribiera La interpretacin de los sueos, o que el hecho de que l mismo escriba su artculo son otras tantas realizaciones del deseo de ser inmortal, o ms exactamente son empresas animadas por un deseo de negacin de la muerte, no piensa evidentemente que las actividades mencionadas y sus resultados sean invlidos por ese motivo. Tampoco piensa, a lo largo de su artculo, en formular un juicio de valor descalificativo sobre las actividades mentales, sus obras y sus mitos, bajo el pretexto de que en todo ello ve cmo actan unos deseos que tratan de realizarse en la negacin de la muerte, en las tendencias edpicas de muerte, en la negacin de la diferencia entre los sexos y en las fantasas de la culpabilidad original. Para un cristiano como yo, el problema no empieza a plantearse cuando, instruido y configurado su pensamiento por la experiencia psicoanaltica, se interroga sobre la fe cristiana en la resurreccin (fides quaerens intellectum) y descubre que en ella actan, y de manera constitutiva, unos deseos como los que C. Stein descubre bajo las figuraciones del deseo de inmortalidad. Esto slo no bastara para descalificar a mis ojos la fe cristiana en la resurreccin, del mismo modo que tampoco basta para descalificar, desde el punto de vista del trabajo psicoanaltico, la interpretacin de los sueos. Al contrario, me preocupara mucho si en esta fe no pudiera advertir la presencia de esos deseos y lo que el anhelo de su cumplimiento lleva a elaborar, pues en este caso me parecera que la fe en la resurreccin se situara en un
universo totalmente extrao al de los rasgos constitutivos de la condicin humana. Lo que en cambio me plantea un problema es algo que podra enunciar en varios puntos. Como ms adelante se ver, se trata ms bien de la crtica que la fe debe desarrollar a propsito de s misma y para su propio bien, no de la crtica que de ella podra hacerse en nombre del psicoanlisis. 1. El mundo al revs
Mi primera dificultad a propsito de cierto tipo de fe en la resurreccin de los hombres es la siguiente: el contenido de esa fe nada tiene que ver con lo que Dios es, con lo que es Jesucristo ni con el hecho de que Dios haya resucitado a Jesucristo, pues ese contenido seguira siendo exactamente el mismo si Dios no existiera o si fuese totalmente distinto de como es, si Dios no hubiera resucitado a Jesucristo o si ste no hubiera existido en absoluto. En efecto, como observaba Freud, al menos resulta muy curioso que todo esto sea exactamente tal como nosotros podramos desearlo por nuestra propia cuenta 2 . De hecho, el contenido de esta fe en la resurreccin de los hombres corresponde punto por punto, como el positivo de una fotografa corresponde a su negativo, en que el blanco corresponde al negro, al contenido de la frustracin y del dolor que son la suerte de los hombres a lo largo de su existencia histrica concreta. A la amenaza de la muerte, que recapitula y simboliza todos estos males, corresponde la promesa de la resurreccin; puesto que la muerte sale siempre vencedora (esta es la nica cosa que el ser humano sabe con toda certeza a propsito de su propia vida), es preciso que de algn modo se pueda gritar a la muerte: Dnde est tu victoria?. Puesto que la diferencia de sexos est tan ntimamente ligada a la muerte como lo est a la vida, segn la existencia histrica concreta 3 , ser preciso negarla del
S. Freud, L'avenir d'une illusion (Pars 1932) 89. El vnculo existente entre la sexualidad y la muerte se manifiesta tambin en otros contextos distintos del psicoanlisis. Sobre la visin de la biologa al respecto, cf. F. Jacob, La logique du vivant (Pars 1970) passim y especialmente 330ss.
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mismo modo que se niega la muerte: los hijos de la resurreccin no toman ni esposas ni maridos, y por eso ya no pueden morir, pues son semejantes a los ngeles. La culpabilidad? Quedan abolidos sus efectos y sus causas, y los elegidos recuperan las vestiduras blancas de la inocencia. Los pobres poseern las ms esplndidas riquezas, los afligidos sern consolados, se vern hartos los que tenan hambre de justicia, los perseguidos poseern el Reino, los humildes sern exaltados y derribados de sus tronos los poderosos, los que se amaban y fueron separados por la muerte volvern a reunirse, conoceremos cara a cara en lugar de conocer imperfectamente y como a travs de un reflejo. Toda lgrima ser enjugada de nuestros ojos, y ya no habr ni llanto ni grito ni dolor, porque el mundo viejo habr desaparecido. Para conocer el contenido de esta fe en la resurreccin de los hombres no hace falta en modo alguno saber quin es Dios, quin es Jesucristo y si Dios le ha resucitado. Basta con conocer los dolores de los hombres, lo que stos llevan ms a mal en su condicin, invertir el valor del signo hacindolo pasar al otro lado de la muerte, del mismo modo que en lgebra se transforma el signo en + hacindolo pasar al otro lado del signo = . Por lo dems, podramos decir que la fe cristiana en la resurreccin nada tiene de original, a no ser los dos puntos siguientes, que de verdad son decisivos: por una parte, esta fe se ha atrevido a pensar que efectivamente se ha producido semejante inversin de lo positivo y lo negativo; como dice san Pablo con toda franqueza, y con una intencin que puede tener dos filos, el hombre nunca se haba atrevido a imaginar as lo que Dios tiene preparado para los que le aman (1 Cor 2,7-9). Por otra parte, se ha atrevido tambin a pensar que Dios quera efectivamente llevar a cabo una alteracin tan profunda del mundo, y que de ello era prueba la resurreccin de Jesucristo. Efectivamente, el rasgo definidor de la esperanza cristiana no es propiamente el contenido de lo que se espera, sino el hecho de dar a Dios un margen de confianza, la conviccin de que, por ser fiel, cumplir lo que ha prometido 4 . En ltimo extremo, poco importa lo que har; lo
4 En cuanto a la clsica distincin teolgica entre objeto formal y objeto material de la esperanza, vase, por ejemplo, Toms de Aquino, Quaestio
decisivo ser el hecho de que sea l quien lo haga, porque podemos fiarnos de l. Como ya he advertido, el psicoanlisis no obliga en modo alguno a descalificar una creencia por el mero hecho de que en ella acten incluso en proporcin tan masiva los anhelos de que se cumplan tales deseos (si bien es cierto que ha de juzgarse el rbol por sus frutos; ya volver sobre esta cuestin). Y al contrario, desde el punto de vista de la fe, me pregunto por la validez cristiana de una imagen de la resurreccin y de sus efectos, cuyo contenido puede ser formulado e ntegramente explicado sin referencia alguna a lo que son Dios, Jesucristo y su resurreccin (cuando esa referencia se hace necesaria nicamente para garantizar el cumplimiento del hecho). Mi duda no se fundamenta en el hecho de que piense que el contenido de un artculo de fe deba ser exclusivo del cristianismo para que sea cristianamente vlido; no es sa mi concepcin de lo especficamente cristiano. Pero, por una parte, se trata aqu por lo menos de algo que el cristianismo proclama que le es absolutamente esencial y especfico. Y, por otra, resulta al menos extrao que el contenido de lo que se nos presenta como la consumacin del encuentro entre Dios y el hombre pueda formularse y explicarse sin que sea necesaria la referencia a Dios, que no est determinado por el hecho de que Dios sea el que es, sino por el hecho de que el hombre sea el que es, o ms exactamente por el hecho de que el hombre no sea tal como quisiera ser. 2. El otro mundo, no tan distinto de ste
Los contrarios pertenecen al mismo gnero. Esta ley elemental de la lgica nos lleva a admitir que de la anterior se desprende una segunda dificultad: esta resurreccin de los hombres aparece tan exactamente como lo contrario de la existencia histrica concreta del hombre que no puede sino pertenecer al mismo gnero que sta.
disputata de Spe, art. 1, corpus, ad 4 et ad 7 y lugares paralelos. Sobre esta importancia de la confianza, y de la fe por consiguiente, en la esperanza, vase, por ejemplo, R. Bultmann y K. H. Rengstorf, Elpis, en Theol. Worterbuch zum N.T. (Kittel) II, 515-31.
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Ye posfreudiana en la resurreccin?
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El Nuevo Testamento, sin embargo, presenta la vida inaugurada por la resurreccin de Jesucristo, que debe realizarse plenamente en la resurreccin de los hombres, como algo ms que la restauracin del mundo antiguo o su simple mejora. Al contrario, se trata de una nueva creacin, de un mundo nuevo, cuyo pleno advenimiento alterar por completo el orden de las cosas en lugar de invertirlo simplemente o de restituirlo al orden original que le correspondera. El carcter radical de esta novedad se manifestar por otra parte en las propiedades que se atribuyen a esta vida que la resurreccin har posible al hombre: verse libre de la muerte 5 , de la diferencia de sexos, de la culpabilidad, de la frustracin; poseer una existencia de un gnero distinto de aquel a que corresponde la existencia histrica concreta del hombre, pues es la sumisin a todas aquellas cosas lo que le convierte en sujeto de la existencia humana concreta. Esta alteridad es tan radical que el aparato psquico del hombre que vive conforme a esta existencia histrica no le ofrece posibilidad alguna de representarse un modo de existencia tan radicalmente extraa a lo que le constituye como sujeto si no es precisamente mediante la pura y simple inversin de su condicin concreta actual. Es en este punto donde la seguridad de la representacin cristiana de la vida resucitada, o ms exactamente la seguridad de su representacin de los deseos que en ella se veran cumplidos se vuelve contra s misma. Al presentar los bienes de la vida resucitada como algo exactamente del mismo gnero (pues los contrarios pertenecen siempre al mismo gnero) que los males de la vida actual, esta imagen de la resurreccin y de sus consecuencias reduce lo que el Nuevo Testamento presenta como una alteracin radical del orden natural de las cosas a una simple inversin de ese mismo orden natural. Del mismo modo, la alteridad por ' referencia a la existencia histrica concreta del hombre de esa
s Si bien la tradicin catlica ha afirmado siempre la inmortalidad del alma, por el contrario ha afirmado frecuentemente que la inmortalidad del hombre, compuesto de alma y cuerpo, no formaba parte de la naturalis conditio del ser humano, y que si Dios otorga al hombre esta inmortalidad, se tratara de un don gratuito, que la teologa califica en consecuencia de preternatural, es decir, ms all de la naturaleza. Cf., por ejemplo, DenzingerSchbnmetzer, 1978 y 2617.
vida en que el hombre ya no estara sometido a todo aquello que lo constituye en sujeto dentro de la existencia concreta queda reducida a una simple negacin de las caractersticas de esta existencia histrica concreta. Se objetar que esta alteridad y esa alteracin no pueden ser tan radicales como yo las presento aqu, pues si hay efectivamente una resurreccin ser preciso que haya tambin una cierta continuidad especfica entre estas dos formas de la existencia que separa la muerte; el hombre debe seguir siendo hombre, sin convertirse ni en simio ni en ngel. Y hasta es necesario que haya una continuidad individual, pues si se da efectivamente la resurreccin, es necesario que le suceda a este sujeto concreto (Jess de Nazaret, yo, ella, l, etc.), que no puede disolverse como tal sujeto. Si realmente se da la resurreccin, es preciso que haya esta continuidad especfica y esta continuidad individual. Pero esto no excluye necesariamente una discontinuidad de estados, de gneros o de situaciones, de forma que resulte radicalmente imposible representarse un segundo estado a partir del primero. Entre una flor de cerezo y una cereza hay una continuidad individual y una continuidad especfica totales. Pero esto no impide que resulte dificilsimo imaginarse lo que ser la cereza a partir de lo que es la flor. Por otra parte, el mejor modo de engaarse consistira precisamente en invertir los caracteres de la flor para deducir de ah lo que habr de ser el fruto. Como cristiano que cree en la novedad radical de la vida que Dios ha inaugurado al resucitar a Jess de Nazaret, y de la que hace partcipes a los que creen en l, no me siento nada a gusto con una representacin de esta vida que la reduce a una simple inversin de todo aquello que constituye mi vida concreta de hombre. Y como ser humano, me siento muy a disgusto con lo que esta representacin de la vida resucitada tiene de absolutamente contrario (mejor sera decir de angustiosamente y de agresivamente contrario) a lo que constituye mi existencia concreta de hombre.
Fe posfreudiana en la resurreccin? 3. La vida y la muerte segn la imaginacin
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Por sus frutos se conoce el rbol y si es bueno o malo. Ya lo he dicho antes: descubrir que la negacin de la muerte, las tendencias de muerte, la negacin de la diferencia de sexos, las fantasas de la culpabilidad original se insertan en una actividad psquica cualquiera obliga a cualificar una accin como humana, pero todo ello no la descalificara de modo supuestamente reductor. Nada nos impide, por otra parte, plantearnos una cuestin acerca de la calidad y el valor de los frutos que de todo ello resultan. Segn lo que C. Stein nos recuerda acerca del cometido que en la produccin de cualquier obra desempea la negacin de la muerte, habremos de admitir, por ejemplo, que cuando Coprnico demostr que la tierra gira en torno al sol la negacin de la muerte era una de las fuentes de donde brotaba su obra. Pero cuando, despus de Coprnico, otro hombre se obstinaba en afirmar que es el sol el que gira alrededor de la tierra, tambin en l acta la negacin de la muerte, pero de manera muy distinta en este caso, ya que ahora entra en juego el deseo de negar la herida que la revolucin copernicana causa al narcisismo de este hombre, como ya hizo notar Freud 6 al demostrarle que l mismo y su planeta han dejado de ser el centro del universo. Pero la potencia que motiva esta posicin negativa puede ser an mayor, hasta el punto de obligar a ese hombre a adoptar unos comportamientos fsicos o mentales que le acarrearn graves dificultades interiores o exteriores, o le arrastrarn a imponer sus ideas a los dems por mtodos ms o menos persecutorios. Desde este punto de vista se comprende que todos, desde Coprnico hasta los jueces de Galileo, actan a impulsos del mismo deseo de negar la muerte. Pero los frutos son diferentes, y es precisamente por sus frutos como hay que juzgar al rbol. Si los contenidos de un determinado tipo de fe cristiana en la resurreccin me plantean un problema no es por el hecho de que descubra en ellos la incidencia de la negacin de la muerte, sino ms bien a causa de los frutos que dara de s la forma peculiar que en este caso adopta esa negacin de la muerte. Por ejemplo,
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dado que negacin de la muerte y negacin de la diferencia de sexos estn ligadas de la forma que nos recuerda C. Stein, el motivo de preguntarme por la validez humana y cristiana de una cierta imagen de la resurreccin radicara en el hecho de comprobar que la forma original de incidir en ella la negacin de la muerte traera consigo, en materia de sexualidad, unas teoras y unas prcticas difcilmente compatibles a pesar de las apariencias no slo con la verdad humana de la sexualidad, sino tambin con la verdad del evangelio7. Del mismo modo, teniendo en cuenta que las tendencias de muerte y la culpabilidad tienen con la negacin de la muerte las relaciones que nos ha expuesto C. Stein, habra que someter a prueba la validez cristiana y humana de una determinada concepcin de la resurreccin a partir de sus repercusiones sobre la actitud cristiana con respecto a la agresividad y la culpabilidad. El tema general de este nmero me incita ms bien a examinar las consecuencias de esta imagen de la resurreccin con respecto a la calidad que la imaginacin confiere a la muerte y resurreccin de Jesucristo por una parte y a la muerte y resurreccin de los cristianos por otra. a) En cuanto a la muerte y la resurreccin de Jesucristo.
El hecho mismo de la resurreccin hace que Jess salga de nuestro mundo emprico del que en adelante estar radicalmente ausente, ya que ni siquiera nos ha quedado su cadver. Decir que est sentado a la derecha del Padre es una afirmacin de fe idntica a la afirmacin de que ha resucitado, pero que tampoco posee un contenido emprico, ya que el Padre no tiene ni mano derecha ni est sentado en lugar alguno. Sin embargo, el cristianismo, especialmente en su forma catlica romana latina, parece sentir la necesidad de reconstruirse un Jess resucitado que tendra la condicin de un objeto perteneciente a nuestro mundo emprico o de encontrarle sustitutivos o equivalentes que vendran a ser objetos de nuestro mundo emprico. La cosificacin y la absolutizacin de la Iglesia y de su jerarqua como vicaria de Cristo, de la eucarisSobre la validez humana y evanglica de ciertas presentaciones cristianas de la sexualidad, puede consultarse Concilium 100 (1974).
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S. Freud, Introduction a la psychanalyse (Pars 1949) 308.
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ta como cuerpo de Cristo 8 , de la Escritura como palabra de Dios son otros tantos indicios capitales de un desconocimiento de la originalidad radical de la condicin a que ha accedido el Resucitado, que de este modo es reducido a la condicin propia de la existencia histrica concreta, a la que, por otra parte, ya no puede pertenecer en modo alguno, en la medida precisamente en que ha resucitado; de esta imposibilidad hablan los relatos evanglicos de las apariciones ocurridas entre la Pascua y la ascensin al insistir en la ambigedad del tipo de presencia que atribuyen al Resucitado. Al transformar a Jess resucitado en objeto emprico o al instaurar unos objetos empricos que vendran a ser sus equivalentes, se aniquila la esencia de la fe en la resurreccin de Cristo. Hay posiblemente una forma de negacin de la muerte que no puede sentirse realizada mediante la fe en Jess resucitado sino a condicin de negar (a pesar de que esta negacin resulte contradictoria con la afirmacin de la resurreccin) la ausencia radical de Jess resucitado como objeto emprico de nuestro mundo; la imaginacin, en el sentido que le da J. Lacan, se siente a veces obligada a inventar efigies de la realidad. En cuanto a la muerte de Jess de Nazaret, es preciso reflexionar sobre la funcin que con respecto a ella se atribuyen los creyentes, personalmente o por medio de sustitutivos. C. Stein ha dedicado un prrafo, demasiado breve sin duda (pues el tema se oculta muchas veces bajo una caricatura de las tendencias edpicas de muerte 9 ), a demostrar que las tendencias de muerte enlazan con la negacin de la muerte, y que al desear la muerte de alguien, ms que erigirse en rival triunfante de aquel a quien se trata de eliminar, lo que se pretende es, por una parte, identificarse con l, pero, por otra, tambin se aspira a convertirse en seor
Se escamotea fcilmente la diferencia entre una presencia sacramental y una presencia fsica, a pesar de la precisin de las frmulas teolgicas y dogmticas (o gracias a la pantalla ideolgica que permiten levantar?). 9 Puedo insistir con ms energa que el autor en remitir a estos dos textos que cita sin dar la referencia: C. Stein, Le pire mortel et le pire immortel (fragmentos de un comentario a La interpretacin de los sueos, de S. Freud): L'Inconscient 5 (1968) 59-100; id., L'enfant imaginaire (Pars 1971) passim y especialmente cap. 9.
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de la muerte. Al igual que nuestros sueos, nuestros deseos nos convierten en dictadores de la muerte. A partir de ah podemos preguntarnos por las razones que impulsaron a los cristianos a sentirse causantes de la muerte de Jess de Nazaret, afirmando ser no slo la causa final (Cristo ha muerto por ellos), sino la causa eficiente (Cristo ha muerto por sus pecados, o sus pecados le han dado muerte). Quiz debamos recurrir a un argumento ficticio para llegar a lo que tratamos de dilucidar aqu. Imaginemos que los dirigentes religiosos y civiles de los judos hubieran reconocido a Jess de Nazaret como el Mesas que esperaban o al menos como un profeta digno de ser escuchado. Lo veneran como tal y no le dan muerte. Si Jess de Nazaret no estaba dotado del don preternatural de la inmortalidad que la tradicin catlica atribuye al primer Adn creado en estado de gracia, termina muriendo de una enfermedad o de vejez, rodeado del afecto y la veneracin de todos los suyos. Si est dotado del privilegio preternatural, sigue viviendo en la tierra entre los hombres y en las condiciones de la existencia histrica concreta. Todo cristiano sentir que este argumento es no slo totalmente inverosmil (aunque no lo sera ms que la resurreccin fsica de Jess, en la que creemos), sino sobre todo absurdo y hasta blasfemo. Bien, pero absurdo y blasfemo con respecto a qu? En nuestro argumento, Jess no dejara de ser el Verbo de Dios hecho hombre, tal como lo fue en realidad, pues evidentemente no fue el hecho de haber sido liquidado por una conjura judeo-romana lo que le constituy ontolgicamente en verdadero Dios y verdadero hombre en una sola persona. El amor de Dios no tendra en este caso menos fuerza salvadora y redentora de la que tuvo en la realidad, pues si bien es cierto que no hay mayor amor (ni mayor signo de amor) que dar la vida por aquellos a quienes se ama, tampoco es el hecho de que Jess se haya dejado matar lo que hace que Dios sea amor, sino que es precisamente el hecho de que Dios es amor lo que ha hecho que Jess estuviera dispuesto a dar la vida si ello era preciso. Por consiguiente, la realidad de Dios y de su amor, la realidad de Jess y de su accin salvfica no seran menores en el argumento inventado que en la historia real; ni Dios ni Jess perderan nada, y tampoco perdera nada el hombre que cree en Dios y en Jess.
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De dnde viene, pues, el sentimiento de verse privado de algo esencial, que experimentara todo cristiano si nuestro argumento fuese verdadero? Los escritos del Nuevo Testamento lo repiten e insisten en ello: era preciso que Jess muriese. Pero no actuar aqu esa forma de negacin de la muerte que consiste en hacerse seor de ella mediante el deseo de muerte, pues de este modo puedo pensar que el otro muere porque yo lo quiero? Dado que en nuestras tendencias de muerte acta una forma tal de la negacin de la muerte, y tan poderosamente (pero, como consecuencia, tan fuertemente rechazada), qu muerte podra prestarse mejor que la muerte del Hijo de Dios hecho hombre a este juego, con tal que nosotros podamos imaginrnosla de algn modo como obra nuestra? Qu otra muerte de la que pudiramos sentirnos causantes podra proporcionarnos un dominio mayor que ste, tanto ms cuanto que la omnipotencia del deseo que logra ese dominio coincide con la omnipotencia del deseo que se ve cumplido justamente en virtud de aquello mismo que se supone aportarnos esta muerte, de un lado el dejar de estar sometidos a la muerte, a la diferencia de sexos, a la culpabilidad, y de otra el identificarnos con aquel mismo a quien habramos causado la muerte? b) En cuanto a la muerte y resurreccin del cristiano.
C. Stein est seguro de que la culpabilidad tiene sus races ltimas en la negacin de la muerte, y ms exactamente en la conviccin de ser causa de la muerte; de ah tambin el situarse por encima de la muerte, ya que se es responsable de toda muerte que pueda suceder. A este propsito evoca la creencia en el pecado original, a propsito del cual hay que tener en cuenta que, segn el dogma catlico, no consiste nicamente en creer que todos somos en origen grandes pecadores, sino que esa situacin del hombre es obra de Adn, primer hombre y prototipo del hombre, sin cuyo pecado los hijos de Adn no hubieran conocido la muerte ni el pecado original. Esta creencia en la causalidad adnica permite pensar que ha sido el hombre mismo el que ha introducido la muerte en la condicin humana, lo que supone asumir una posicin de omni-
potencia, o ms exactamente una revancha del anhelo de omnipotencia. Pues obligado a reconocerse mortal, el hombre recupera una parte de la omnipotencia a la que ese reconocimiento le obliga a renunciar, afirmndose como causa y responsable de su propia mortalidad; admitir que se es mortal por culpa propia resulta menos desalentador, desde una perspectiva narcisista, que reconocerse mortal por naturaleza I0. Un cierto modo de considerar que Jess muri por culpa nuestra viene a ser una manera de considerar al hombre mortal por su propia causa, y ambas convicciones quedan al servicio del mismo deseo de negar la muerte al convertirse en dueo de ella. En la imagen de Jess resucitado, por un lado, y la del hombre resucitado, por otro, advertimos una convergencia semejante. Ya he expuesto cmo el contenido de la vida que la resurreccin hace accesible al hombre podra explicarse ntegramente no por lo que son Dios y Jesucristo, sino por lo que suponen los deseos no cumplidos del hombre. De lo que deseara liberarse el hombre es de su propia contingencia. As, la accin salvadora que atribuye a Dios y la liberacin que espera de Jesucristo podran definirse casi ntegramente a partir de aquello que especifica la contingencia del hombre u . Pero tambin se manifiesta simtricamente la tendencia a convertir a Jess resucitado en objeto emprico o a atribuirle equivalentes o sustitutivos empricos (Iglesia, Eucarista, Escritura). Todo es, por consiguiente, como si redujramos a Jess a los lmites de nuestro mundo emprico nicamente para permitir que el hombre, en revancha, pueda proyectarse fuera de este mundo emprico en una existencia que desbordara todo aquello que lo define, mediante una especie de intercambio al que no me decido a reducir el admirabile commerctum de que nos habla la liturgia de Navidad, ya que no pueden ser ms notorios los mecanismos de este desplazamiento cuya naturaleza se advierte claramente a
Sobre la diferencia entre la inmortalidad del alma y la inmortalidad del hombre, y sobre la afirmacin de la primera y la negacin de la segunda por la tradicin catlica, cf. la nota 5. " Cf. J.-M. Pohier, Liberation et alination, approche psychanalitique, en Idologies de libration et Message du Salut (Estrasburgo 1973) 33-50.
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t e posfreudiana en la resurreccin?
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travs de sus consecuencias en la actitud cristiana con respecto a la sexualidad, la agresividad y la culpabilidad. A propsito de este punto y de todos los dems, es precisamente mi fe la que me obliga a interrogarme. Y no porque busque saber si quedara invalidada por el hecho de que actuara ah la negacin de la muerte, sino porque quiere saber ya que el rbol se juzga por sus frutos si la negacin de la muerte se organiza conforme a unas imgenes que vendran a ser una desfiguracin de lo que son realmente la muerte y la resurreccin de Jesucristo, la muerte y la resurreccin de los hombres. Puesto que creo en una y en otra resurreccin, una vez que he dicho lo que no pueden significar para m, habr de exponer lo que realmente significan.
II. EN LO QUE CREO
El 7 de abril del ao 30 de nuestra Era fue ejecutado Jess de Nazaret despus de haber sido condenado a muerte. Los jefes religiosos y civiles de los judos haban manejado hbilmente a las autoridades romanas de ocupacin aduciendo mviles polticos, aunque el verdadero problema era de orden esencialmente religioso. Jess fue liquidado a causa de lo que deca sobre Dios, sobre las relaciones entre l mismo y Dios y entre los hombres y Dios. Lo que Jess deca significaba destruir muchas cosas: las ideas aprobadas sobre Dios, el orden religioso y civil de su comunidad, el poder de quienes en ella ocupaban el puesto de dirigentes y smbolos. Antes que cambiar una iota de su idea de Dios y de las consecuencias prcticas que sta entraaba para s , mismo y para los dems, antes que callarse y despedir a sus discpulos, Jess prefiri poner en peligro su vida. De hecho, ni l ni sus adversarios tenan otra opcin: o desapareca Jess o desaparecan ellos; o Jess tena razn a propsito de Dios o la tenan ellos. Nadie pudo encontrar luego su cuerpo. Sus discpulos afirmaron que desapareci de su tumba al da siguiente de ser muerto, que se les apareci a continuacin varias veces, pero slo a los que crean en l (y que, por otra parte, no dejaron de experimen-
tar cierta dificultad para reconocerlo) y que despus fue arrebatado a los cielos. Los adversarios pretendan que todo ello no era ms que pura leyenda inventada por los discpulos para legitimar su enseanza, y que la realidad era que ellos mismos haban ocultado el cadver. Ninguno de los dos partidos pudo jams probar su tesis, los unos mostrando el cadver y los otros presentandoai Resucitado. En 1974 yo, Jacques Pohier, cristiano, no tenga ninguna prueba en favor de una u otra tesis. Pero creo (en el sentido de credo, puesto que nadie ha vstela resurreccin, aunque han sido muchos los ocultamientos de cadveres que hemos conocido), creo que Dios ha resucitado a Jess de Nazaret de entre los muertos. Para m esto significa esencialmente que Dios tiene poder de atestiguarse. Al resucitar a Jess, Dios acta y afirma: Este Jess al que habis hecho matar a causa de lo que sobre m deca, era el que tena razn, no vosotros; yo soy como l dijo, y lo que l dijo sobre m es exactamente lo que yo digo sobre m mismo. Y ese es el motivo de que ahora viva para siempre. Pues, como palabra viva de Dios, al vivir y morir por la idea que de m tena, este hombre ha encarnado lo que yo soy. Y por eso l est vivo, puesto que yo soy el Dios vivo. O no existe Dios o, si existe, ha de tener la posibilidad de atestiguarse cuando un hombre se presta a ello. La resurreccin de Jesucristo no significa ante todo que Dios sea ms fuerte que la muerte. La victoria sobre la muerte no es ni su fin ni su objeto; ms bien es el instrumento capaz de expresar que nada puede prevalecer contra la automanifestacin de Dios si un hombre se deja configurar por ella. De ah que la resurreccin de Jess por Dios no tenga como objeto y resultado constituir un Jess resucitado-objeto emprico, en cuya contemplacin y veneracin consistira la fe, sino llevar a cabo la automanifestacin de Dios a los hombres. Destinatarios y beneficiarios no son ante todo Jess y su Padre en su relacin con Jess, sino los hombres por un lado y Dios por otro en su relacin recproca, pues el fin de la resurreccin es que Dios se pueda manifestar a los hombres pertenecientes al mundo de la existencia histrica concreta. Y el resultado de esta resurreccin es que Dios se manifiesta efectivamente en este mundo, manifestacin atestiguada no por los objetos empricos que se deseara convertir en
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equivalentes o sustitutivos de Jess resucitado, sino por el hecho de que los hombres y las mujeres creen en Dios bajo la accin del Espritu de Jess y por el hecho tambin de que estos hombres y estas mujeres, por su vida y por su fe, constituyen el cuerpo de Cristo. Jess vivo es atestiguado por el hecho de que esos hombres y esas mujeres creen en l y le imitan, y de este modo Dios puede tomar cuerpo en la humanidad. Creo (credo) que cuanto Dios ha hecho con y en Jess de Nazaret puede y quiere hacerlo tambin con todos los que creen en l. Puesto que la resurreccin de Jess fue un acto de automanifestacin de Dios, creo tambin que Dios puede atestiguarse en m y a travs de m si yo afirmo acerca de l lo que es verdaderamente, es decir, lo mismo que acerca de l dijo Jess. Si yo vivo y si yo muero de tal modo que esta idea de Dios se convierta en una parte de mi ser, y si yo transformo alguna parte de mi ser en esta idea de Dios, Dios podr hacer de m un viviente, puesto que el Dios vivo puede vivir en m. Hoy mismo, puesto que todas estas cosas estn sucediendo hoy mismo. Dios existe hoy. Y yo tambin existo hoy. Y lo que la muerte y resurreccin de Jess han hecho posible es para hoy, como lo fue para ayer y lo ser para maana. Y pasado maana? Despus de la muerte? De eso yo no puedo saber nada, pues se trata de otro mundo y nada de lo que yo soy ahora me permite imaginarlo. Y por el hecho de que nada puedo saber, tampoco tengo siquiera la posibilidad de interesarme. Ciertamente, no me han faltado motivos para interesarme por el otro mundo. Pero nadie podr obligarme a tomar por el * otro mundo ese supuesto mundo futuro que no es otra cosa, evidente y mecnicamente, que la pura y simple inversin de este mundo de ahora, mediante la proyeccin de mis deseos frustrados. Como ser humano y como cristiano, conozco otros medios que adems resultan mejores para luchar contra el mal y el dolor (el mo y el de los dems), de revolverme contra l, de mirarlo con piedad, de llorar o de callarme. Otros medios y mejores tambin de dar margen a la vida y disfrutar de ella (mi vida y la de los dems). He renunciado a servirme de Dios para resolver los problemas que me plantea mi contingencia, puesto que al creer que Dios es creador creo que mi manera de existir se debe a l,
incluyendo tambin mi propia contingencia, que en el hombre no es una herida, sino su propia naturaleza. Es hoy cuando Dios me resucita y es hoy cuando me otorga la vida eterna, puesto que la vida eterna ha dicho Jess es que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo (Jn 17,3). Lo que Dios ha hecho al resucitar a Jesucristo ha sido ofrecerme la posibilidad de que yo llegue a conocerle hoy, de que conozca tambin a Jesucristo hoy. Porque hoy (Gracias sean dadas a Dios Padre, a Jesucristo su Hijo y al Espritu! Gracias sean dadas a los hombres y a las mujeres cuya fe me da testimonio de que Dios vive!), hoy puedo conocer a Dios y al que l ha enviado como puede conocer un ser humano, ni ms ni menos. Y en esto tengo todo lo que necesito para llenar una vida de hombre y para vivificarla como tal vida humana, ni ms ni menos. Y despus de la muerte? De esto nada puedo saber hoy. Hoy puedo saber algunas cosas acerca de m mismo: que estoy vivo y que soy mortal. Tambin puedo saber algunas cosas acerca de Dios: que l es el Dios vivo y que tiene memoria 12. Si Dios existe, tambin tiene memoria; por tanto, yo debo existir en su memoria, y su memoria no caduca jams. Significa esto que la memoria de Dios me hace existir de tal modo que yo seguira existiendo despus de la muerte conforme a un modo de existencia distinto del que define mi condicin histrica concreta de hombre? No s nada acerca de esto. No es ste necesariamente el trmino en que debe desembocar el hecho de guardar a alguien en la memoria, pues qu sera nuestro mundo, qu sera nuestra vida de seres vivientes si el hecho de que mantuviramos a alguien en la memoria implicara su supervivencia real? Un infierno. O ms bien no habra ni hombres ni mujeres, ya que la muerte de los individuos es la condicin sine qua non de la supervivencia de la especie homo sapiens13. No es evidente que el mejor modo que tiene Dios de guardarme en su memoria sea hacerme sobrevivir.
12 Sobre la memoria de Dios y el ms all de la muerte, debo mucho, sin que ello signifique atribuirle la paternidad de cuanto digo aqu, a H. Zahrnt, Dieu ne peut pas mourr (Pars 1971) especialmente el ltimo captulo. " Cf. F. Jacob, op. cit., 331ss.
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Creo (credo) que su memoria es viva, eficaz, indefectible, puesto que es el Dios vivo. Pero eficaz en este sentido? De todos modos, cuando compruebo todo lo que se suele proyectar, al amparo de la fe, en este ms all de la muerte, me digo que este mundo al revs, este otro mundo nos distrae de Dios, de nosotros mismos y de los dems, nos hace perder el tiempo, un tiempo que tenemos tasado y que es preciso no malgastar. Es preciso que me ocupe hoy de Dios. Y de m mismo. Y de mi muerte. Y de hacer memoria de Dios y de Jess. Y de re-suscitar a Jess.
III.
EN LO QUE CREEN OTROS CRISTIANOS
Piensa en ello, hijo mo. Puede que sea verdad. Esta frase de Rab Levi Jizchak, de Berditchev, que Zahrnt ha puesto como lema en su libro sobre Dios, al que ya me he referido, me viene muchas veces a la memoria cuando pienso en lo que la fe en la resurreccin de los hombres ha representado y sigue representando para la gran mayora de los cristianos de todos los tiempos, y que desborda ampliamente lo que acabo de confesar como mi propia fe. Desde hace mucho me vengo nutriendo del testimonio que estos cristianos, desde los tiempos del Nuevo Testamento hasta nuestros das, han dado de su fe en la resurreccin de los hombres. Y hoy tengo la suerte de vivir fraternalmente unido a unos * cristianos que conjuntan y fortalecen bajo el signo de esta fe la totalidad de sus esperanzas. Y les oigo que me dicen, y yo me lo repito: Piensa en ello, hijo mo; piensa en ello, hermano mo, porque podra ser verdad. Pero a pesar de todo, no puedo creer. Porque en lo que personalmente me concierne, en lo que se expresa a travs de esa fe no escucho otra cosa que cuanto he descrito en la primera parte de este artculo como un mundo al revs, ese otro mundo no tan otro en comparacin con ste, esa vida y esa muerte conforma a la imaginacin. Es posible que yo est sordo, y alguien me dir: el que tenga odos para or, que oiga. Pero qu puedo hacer yo, qu puede hacer una buena parte de nuestro
mundo actual si todos tenemos unos odos que se nos han quedado sordos a causa del ruido que en todo este asunto hace la megalomana del deseo, el temor a la contingencia, la angustia ante la sexualidad, ante la agresividad, ante la culpabilidad? Pero una vez reconocido todo esto, tambin es posible que ese ruido me haya arruinado los odos, y que yo sea ya incapaz de escuchar lo que otros odos, insensibles a aquello mismo que me ha herido, pueden seguir escuchando. Entonces me repito: Piensa en ello, hijo mo; puede que sea verdad. Y el deseo que siento de conocer mejor a Dios y al que l ha enviado me hace pensar que mi vida no puede quedarse ah, que estamos hechos para conocernos mejor que hasta ese lmite. Pero tambin entonces tengo que decirme al menos por el momento que eso es lo que ocurre siempre. Quiero que haya ms justicia en el mundo, y ms bondad, y ms belleza, pues para eso he sido hecho, como todos los dems. Pero s muy bien que el poco ms de todo ello que habr algn da ya no ser para m, sino para las generaciones futuras. Esto no prueba nada en contra de lo que yo recibo hoy, de lo que yo doy hoy, de lo poco que yo hago para que maana otros puedan dar y recibir an ms. Esto no prueba que mi vida habr sido en vano. Por qu habra de ocurrir de otro modo con la vida en unin con Dios, con la vida que viene de Dios? Si es cierto, como afirma el bilogo Francois Jacob, que la condicin necesaria para la posibilidad misma de una evolucin es la muerte... porque la evolucin es el resultado de una lucha entre lo que era y lo que ser 14, por qu no habra de ocurrir lo mismo con la vida de los hombres con Dios, con la evolucin de la vida que surge de Dios y del hombre en su encuentro, por qu no habra de ocurrir lo mismo con la vida del cuerpo de Cristo? En todo caso, al menos una cosa es cierta: que el rbol se juzga por sus frutos. Los frutos de una cierta fe en la resurreccin de los hombres son determinadas actitudes con respecto a la sexualidad, la agresividad, la culpabilidad, etc. Y ah es donde todo queda juzgado, del mismo modo que el rbol se juzga por sus Op. cit., 331.
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frutos. Entonces, si parece bien, comencemos por ah; queda mucho trabajo por hacer. A continuacin es posible que podamos comenzar de nuevo a hablar de la resurreccin de los hombres y de su significado. Y hasta puede que por fin se deje or el silencio de la maana de Pascua...
J.-M. POHIER
COLABORADORES DE ESTE NUMERO

ANDREW GREELEY
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
Naci en Oak Park (Estados Unidos) en 1928 y fue ordenado sacerdote en 1954. Estudi en el Seminario de St. Mary of the Lake y en la Universidad de Chicago. Licenciado en filosofa y en teologa y doctor en sociologa, es lector en el Departamento de Sociologa de la Universidad de Chicago y director de estudios del National Opinin Research Center de la misma Universidad. Es autor, entre otras obras, de The Hesitant Pilgrim: American Catholicism after the Council (Nueva York 1966); A future to Hope in (Nueva York 1969); The Jess Myth (1971; trad. espaola: El mito de Jess, Ed. Cristiandad, Madrid 1973); Contemporary Religin (Glenview/ 111. 1972); Unsecular Man (Nueva York 1972; traduccin espaola: El hombre no secular, Ed. Cristiandad, Madrid 1974); Priests in the United States. Reflections on a Survey (Nueva York 1972); Building Coalitions: American Politics in the 1970s (Nueva York 1973); The New Agenda (Nueva York 1973) y Ecstasy: A Way of Knowing (Nueva York 1974).
MILN PRUCHA
Naci en 1931 en Pilsen (Checoslovaquia). Estudi filosofa y ciencias sociales en Praga, Mosc y Nancy. De 1958 a 1969 fue colaborador y director de departamento en el Instituto de Filosofa de la Academia Checa de Ciencias de Praga, y al mismo tiempo redactor jefe de la revista checa de filosofa. Desde 1970 trabaja en el Centro Nacional de Investigaciones Cientficas de Pars. En relacin con el tema de este nmero mencionaremos dos de sus obras: La rencontre du cogito et du marxisme (Nancy-St. Nicols 1965) y (en colaboracin con R. Thomas) Marx und die Folgen (Marx y sus consecuencias; Maguncia 1974).
CONRAD STEIN
Naci en Berln en 1924. Doctor en medicina, fue jefe de clnica en la Facultad de Medicina de Pars; trabaja como psicoanalista en Pars; desde 1961 est encargado de la direccin de un seminario en el Instituto de Psicoanlisis de Pars; fue corredactor de la revista LTnconscient (Pars 1967-68) y es fundador de la revista tudes Freudiennes (Pars 1971, de la que aparece una edicin espaola en Corregidor, Buenos Aires). El texto publicado aqu est en relacin con la obra principal del autor, L'Enfant Imaginaire (Pars 1971; edicin espaola en preparacin, Barcelona) y con un Commentaire de L'Interprtalion des rves de Sigmund Freud (en preparacin), del que han aparecido ya algunos fragmentos en forma de artculos (LTnconscient, nn. 1 y 5; tudes Freudiennes, nn. 7-8 y 9-10).
Colaboradores
ETIENNE CORNEOS
de este
nmero
301
Naci en Oostakker (Blgica) en 1915. En 1936 obtuvo la licenciatura en ciencias matemticas de la Universidad libre de Bruselas. En 1944 ingres en la Orden de Predicadores. En 1949 obtuvo la licenciatura en historia y literaturas orientales en la Universidad de Lieja. En 1950 fue ordenado sacerdote. En 1958 obtuvo el doctorado en teologa en las Facultades dominicanas de Le Saulchoir con la tesis Les fondements cosmologiques de l'escbatologie d'Origne. Actualmente es sacerdote de la dicesis de 's Hertogenbosch (Holanda). Ejerce el magisterio como profesor ordinario de filosofa e historia de las religiones en la Facultad de Teologa de la Universidad catlica de Nimega y profesor de teologa de las religiones no cristianas en el Instituto de Ciencias y Teologa de las Religiones (Facultad de Teologa del Instituto Catlico de Pars). Entre sus obras mencionaremos La lberation de l'homme dans les rligions non-cbrtiennes, Valeurs cbrtiennes des religions non-cbrtiennes y, en colaboracin con A. Lonard, La gnose ternelle. Ha colaborado en Mysterium Salutis, Sacramentum mundi y Bilan de la thologie au XXe sicle, as como en numerosas revistas.
JEAN-PIERRE JOSSUA OP
y en ciencias bblicas, es profesor de Nuevo Testamento en la Universidad <te Friburgo (Suiza) y en la Escuela Bblica de Jerusaln. Es autor de Le Prologue de saint Jean (Pars 1953); Du Baptme a Cana (Pars 1956); Quatre hymnes baptismales dans la premire pitre de Pierre (Pars 1961); Synopse des Quatre vangiles, tomo I, Textos (en colaboracin con P. Benoit); tomo II, Comentario (Pars 1965 y 1972).
LUIS DE BONI OFMC
Naci en Bom Jess RGS (Brasil) en 1940 y fue ordenado sacerdote en 1965. Periodista, licenciado en filosofa y doctor en teologa, es desde 1975 profesor de teologa en la Universidad Catlica de Porto Alegre.
JACQUES-MARIE POHIER OP
Naci en Boulogne-sur-Seine (Francia) en 1930 y se orden en 1962. Estudi en la Facultad de Medicina de Pars, en la Facultad de Teologa de Le Saulchoir y en la Universidad de Estrasburgo. Es doctor en teologa (1968), profesor desde 1965 en las Facultades de Le Saulchoir y rector de las mismas desde 1968. Mencionaremos entre sus publicaciones La liturgie aprs Vatican II, en colaboracin (Pars 1967); Le salut. Incarnation ou mystre pascal? (Pars 1968); Cbristianisme de masse ou d'lite? (Pars 1968) y Une foi expose (Pars 1972).
IRING FETSCHER
Naci en Etrpagny (Francia) el 23 de agosto de 1926, y fue ordenado sacerdote en 1954. Estudi en La Sorbona, en las Facultades de Le Saulchoir y en la Universidad de Montreal (Canad). Licenciado en filosofa y teologa, doctor en filosofa, es profesor en Le Saulchoir, donde ha sido muchos aos vicerrector de las Facultades y decano de la Facultad de Teologa. Entre sus publicaciones mencionaremos Psychologie et Thologie (Pars 1967); Au nom du Pre, recherches thologiques et psychanalitiques (Pars 1972).
Naci en Marbach-Neckar (Alemania) en 1922. Estudi en la Universidad de Tubinga y en la Sorbona. Doctor en filosofa y habilitado en ciencias polticas, es profesor de ciencias polticas en la Universidad de Francfort. Ha sido profesor invitado en la Gradate Faculty de la New School for Social Research de Nueva York (1968-1969), en la Universidad de Tel-Aviv (1972) y en el Netherlands Institute for Advanced Study (NAS) de Wasenaar. Entre sus publicaciones podemos mencionar Hegels Lehre vom Menscben (Doctrina de Hegel sobre el hombre; Stuttgart 1970); Von Marx zur Sowjetideologie (De Marx a la ideologa sovitica; Francfort "1972); Rousseaus politische Philosophie (Filosofa poltica de Rousseau; Neuwied 21968); Karl Marx und der Marxismus (Karl Marx y el marxismo; Munich 1967); Modelle der Friedenssicherung (Modelos para garantizar la paz; 1972); Marxisten und die Sache Jesu (Los marxistas y la causa de Jess; 1974).
MARIE-EMILE BOISMARD OP
Naci en Seiches s/le Loir (Francia) en 1916, entr en la Orden de Predicadores en 1934 y fue ordenado sacerdote en 1943. Licenciado en teologa

105 Mayo 1975

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CONCILIUM

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

A. M. Greeley: Opinin pblica y vida despus de la muerte 169

I. Fetscher: Vivir en la finitud

Depsito legal: M. 1.399.1965

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

Opinin pblica y vida despus de la muerte

Opinin pblica y vida despus de la muerte

Edad 20-29 30-39 40-49 50-59 60-69 ms de 70

39 (45-69 aos) 46 (ms de 60 aos)

Opinin pblica y vida despus de la muerte

Sexo Frecuentes 0 2 2 4 3 4 9 varones mujeres Alguno 23 34 Frecuentes 3 4

Raza Alguno blancos 24 negros 46 Frecuentes 3 5

Opinin pblica y vida despus de la muerte

Nunca Una o dos veces Varias veces Con frecuencia

Opinin pblica y vida despus de la muerte

Opinin pblica y vida despus de la muerte

G. K. Chesterton, The Accident, en Selected Essays (Londres 1936) 68.

Idea de la inmortalidad y crtica marxista

Shakespeare, Hamlet, acto 3., escena 1.

Idea de la inmortalidad y crtica marxista

P. F. Strawson, Einzelding und logisches Subjekt (Stuttgatt 1972).

Marx-Engels, Werke 3 (Berln 1969) 5-7.

Idea de la inmortalidad y crtica marxista

Idea de la inmortalidad y crtica marxista

LOS DESEOS DE MUERTE Y SU SIGNIFICACIN

LA NEGACIN DE LA MUERTE Y LA NEGACIN DE LA DIFERENCIA DE SEXOS

LA CULPABILIDAD Y LA NEGACIN DE LA MUERTE O LA CREENCIA EN EL PECADO ORIGINAL

JOS DEL MORAL]

POR QUE EL BUDISMO?

NACIDO EN LA INDIA, FRUTO DE UNA EXPERIENCIA

BUDISMO Y MSTICA DEL YO

en un todo al que ya no amenazan la enfermedad y la muerte; perfectamente sano, por consiguiente.

NUEVA SABIDURA O SABIDURA PERFECTA (PRAJAPARAMITA )

SABIDURA DE LOS ANTIGUOS (THERAVADA)

RETORNO A LA EXPERIENCIA PRIMERA

EL DISCURSO QUE LIBERA LA PRACTICA DE LA PRACTICA QUE LIBERA EL DISCURSO

BREVE REPASO A LA HISTORIA

Citado por D. T. Suzuki, Essais sur le Bouddhisme Zen (Pars 1972).

El hombre liberado del tiempo

Jean Santeuil, t. I, p. 86 (Pars 1952).

El hombre liberado del tiempo

El hombre liberado del tiempo

El hombre liberado del tiempo

El hombre liberado del tiempo

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Ibd., II, p. 102.

Michel de Montaigne, op. cit., III, p. 96.

I. Fetscher Vivir en la finitud 249

Jean Jacques Rousseau, Oeuvres Completes, II, p. 49.

Bertolt Brecht, Gesammelte Werke, IV, pp. 898s.

Ibld., p. 968. El ttulo del poema es Vom Glck des Gebens.

Victoria sobre la muerte segn la Biblia

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Reflexin sobre el deseo de inmortalidad

REFLEXIN TEOLGICA Y SEMNTICA SOBRE EL DESEO DE INMORTALIDAD EN EL CATOLICISMO POPULAR