C O N C I L I UM

Revista internacional de Teología

39
ESPIRITUALIDAD

VIDA CRISTIANA Y ESCATOLOGIA

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID
1968
 CONCILIUM
Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos

una disciplina teológica Dogma, Liturgia, Pastoral,
xumerusmo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
ía de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
Sagrada Escritura

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

Debuyst La fiesta, signo y anticipación de la

comunión definitiva 353
' Dacquino La alegría humana y el mas alia
en los libros bíblicos 363
£ V Truhlar Aspecto terreno de las bienaven
turanzas 378
Bulnes Aldunate Las tres sumisiones y la re
novación comíante . . 390
) Wolf Ll hombre contemporáneo y la felici
dad . 414
lans Urs von Balthasar La alegría y la cruz 430

OLH1N1 S
Wulf ¿Manifiestan las Iglesias la felicidad
futura característica del trtsttannmo? 444
Mache Ciencia, cultura y escatologia Refle
xión de un científico sobre 1 etlbard de Char
din 457
I Sunden ¿Se puede llamar a Dios «consola
dor»? . 467
Tamney/J Rasmann Violencia y mestantsmo
entre los negros americanos 415

OCUMENTACION CONCILIUM 486

Traductores de este número

Un grupo de profesores del
Estudio Teológico de Madrid
Director de la edición española
P JOSÉ MUÑOZ SENDINO
Editor en lengua española
EDICIONES CRISTIANDAD
Aptdo 14 898 MADRID
N o podrá reproducirse ningún artículo de COMITÉ DE DIRECCIÓN
esta revista, o extracto del mismo, en nin- Directores de sección:
gún procedimiento de impresión (fotocopia, Prof. Dr. E. Schillebeeckx OP (Dogma) Nimega Holanda
microfilm, etc.), sin previa autorización de Mons. Dr. J. Wagner (Liturgia) Tréveris Alemania
la Fundación Concilium, Nimega, Holanda. Prof. Dr. K. Rahner sj (Pastoral) Münster Alemania
Prof. Dr. H. Küng (Ecumenismo) Tubinga Alemania
Prof. Dr. F. Bbckle (Moral) Bonn Alemania
Prof. Dr. J.-B. Metz (Cuestiones Miinster Alemania
fronterizas)
Prof. Dr. R. Aubert (Historia de ln l.ovaina Bélgica
Iglesia)
Mons. Dr. N. Edelby (Derecho Damasco Siria
Canónico)
Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti (Derecho Bilbao España
Canónico)
Prof. Dr. Chr. Duquoc OP (Espiritualidad) l.yon Francia
Prof. Dr. P. Benolt OP (Sagrada Icrusalén Jordania
Escritura)
Prof. Dr. R. Murphy o. CARM. (Sagrada Washington U. S. A.
Escritura)

Consejeros:
Dr. L. Alting von Geusau Roma Italia
Ludolf Baas Amcrsfoort Holanda
Dr. M. Cardoso Peres OP Fátima Portugal
Marie-Dominique Chenu OP París Francia
Mons. Dr. C. Colombo Várese Italia
Prof. Dr. Y. Congar OP Estrasburgo Francia
Prof. Dr. G. Diekmann OSB Collegeville U. S. A.
Prof. Dr. J. Mejía Buenos Aires Argentina
Roberto Tucci sj Roma Italia

Secretario general:
Dr. M. C. Vanhengel OP Nimega Holanda

Secretario adjunto:
Jan Peters OCD Smakt-Venray Holanda

CON CENSURA ECLESIÁSTICA Secretariado General:

Depósito legal: M. 1.399.—1965 Arksteestraat 3-5, Nimega, Holanda
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Director:
PRESENTACIÓN
Prof. Dr. Christian Duquoc OP Lyon Francia

Gracias al padre Teilhard de Chardin, los cristianos se han vuel-

Director adjunto:
JProf. Dr. Claude J. Geffré OP
Miembros:
Dr. Hans Urs von Balthasar
Dr. Bernard Bro OP
Dr. Walter Dirks
Dr. Paul Duployé OP
Dr. Antonin van Galen o. CARM
Prof. Dr. Henricus Hendrikx OSA
Dr. Marcel H. Henry OP
Dr. Baldomero Jiménez Duque
Prof. Dr. Jean Leclercq OSB
Dr. Jan Peters OCD
Prof. Dr. Karel V. Truhlar sj
Frangois Vandenbroucke OSB
Dr. Friedrich Wulf sj
to sensibles a la dimensión futura de su existencia. El supo disponer
su mentalidad para recibir el impacto cósmico del misterio de Cris-
Etiolles Francia to. Sin embargo, hemos de reconocer que la problemática del padre
Teilhard les parece a muchos excesivamente alejada de las realida-
des cotidianas. Estamos sumergidos en un cúmulo de dificultades:
la locura de la productividad, el anonimato de las estructuras, la
Basilea Suiza racionalización a ultranza de los comportamientos. Queremos con-
Francia
vencernos de que estamos transformando el mundo y edificando la
París
ciudad futura. Aceptamos de buen grado que estamos lanzados ha-
Wittnau Alemania Occidental
cia el porvenir, hacia el punto Omega. Pero también quisiéramos
Estrasburgo Francia
que ese porvenir reflejara en el presente un cierto regusto de feli-
Aalsmeer Holanda cidad.
Nimega Holanda
Saint Just decía poco después de la Revolución francesa: «Que-
París Francia da planteado el problema de la felicidad en Europa.» Preciso es
Avila España reconocer que aún lo está. Esta es, sin duda alguna, la razón por
Clervaux Luxemburgo la que este número de CONCILIUM está dedicado al tema del re-
Smakt-Venray Holanda flejo actual de la felicidad prometida por la esperanza cristiana.
Roma Italia Los teólogos, para hablar del mundo futuro, emplean un tér-
Lovaina Bélgica mino poco conocido, el esjaton, lo que ha de venir al final. La
Munich Alemania Occidental escatología es una reflexión sobre las realidades postreras. El teó-
logo no goza de privilegio alguno con respecto a este mundo futuro.
Sus fuentes de información no son otras que los símbolos e imá-
genes de la tradición bíblica. Acecha la gran tentación de describir
el mundo futuro tomando las imágenes bíblicas por datos físicos,
trazando por anticipado una topografía del más allá. No menor es
la otra tentación de negar toda validez, so pretexto de desmitiza-
ción, a aquellas imágenes, cerrándose ante toda verdad que no sea
la puramente racional. El mundo de la promesa es inefable, pero
350 Presentación Presentación 351

puede ser evocado poéticamente, a partir de imágenes que signifi- parece estarse configurando en nuestro mundo, tan unilateralmen-
can la densidad humana de la alegría y la felicidad. te organizado: la puesta en duda de todos los sistemas cerrados,
Efectivamente, en la actualidad, el cometido de la teología no por la violencia a veces, también por la serenidad —demasiado
consiste tanto en desmitizar las representaciones físicas —con pe- superficialmente criticada— de la necesidad de consolación. Hemos
ligro de caer en un lugar común— como en dar con la significación creído indispensable, en unas páginas dedicadas a la escatología,
humana de las imágenes bíblicas. Esperamos que el artículo dedi- evocar la figura del padre Teilhard de Chardin. El punto de vista
cado a la alegría en la Biblia ayudará a captar la riqueza de esta adoptado por un científico es crítico. Quizá sea conveniente no
problemática. precipitarse a reemplazar por teorías abstractas el gozo experimen-
De nada serviría hacer aquí arqueología. Estudiar la alegría tado por todo hombre. No es precisamente la evolución el testi-
humana en la Biblia sería tanto como conocer la forma en que el monio más claro del Dios viviente, feliz en la comunidad del Pa-
hombre acertó a ser feliz dentro de una determinada cultura. Pero dre, del Hijo y del Espíritu Santo, sino la imagen sencillísima de
nosotros estamos en otro mundo, separados de la «naturaleza» por una felicidad actual, plena de densidad, que revela la plenitud de
el desarrollo científico-técnico. En este universo, el nuestro, el una alegría que nada es capaz de agotar o limitar.
hombre busca la forma de ser feliz, fenómenos recientes tales
como la extensión del uso de la droga, la aparición de los hippies, CHR. DUQUOC
la llamada revolución cultural en Francia, son prueba del descon-
cierto de nuestros contemporáneos y de su frustración en las socie-
dades llamadas de la abundancia.
El mundo cotidiano se ahoga en el aburrimiento. Son raras las
fiestas. El trabajo productivo, sin creatividad, lleva a unas distrac-
ciones que son una carga. Hasta la misma liturgia nos viene im-
puesta. Se nos presentan unos modelos de escatología que sólo re-
flejan tedio, no vitalidad o dinamismo. El hermoso artículo sobre
la fiesta que incluye este número nos orienta hacia una idea del
hombre que no corresponde a aquella que nos lo presenta como
obrero, sino como creador: el hombre para el que el fuego es algo
tan vital como el trabajo. Al decir esto no quisiéramos ceder a un
optimismo simplista, olvidando el misterio de la cruz. Pensamos,
por el contrario, que ésta adquiere todo su sentido en la perspectiva
de la alegría escatológica. Es lo que se esfuerza por dejar sentado
el padre Urs von Balthasar.
Todo este conjunto, a pesar de sus lagunas, orienta la escato-
logía hacia una actitud, la que corresponde al cristiano que se nie-
ga a hacer de lo negativo el único camino hacia Dios, que intenta
ver en la alegría que emerge en el mundo una pregustación de la
que Dios quiere para el hombre. Quizá parezca utópica esta pers-
pectiva. Para evitar este reproche, el Boletín estará dedicado a
datos más empíricos, mostrando negativa o positivamente lo que
 LA FIESTA, SIGNO Y ANTICIPACIÓN
DE LA COMUNIÓN DEFINITIVA

La fiesta es una realidad de la existencia cuyos perfiles es im-

posible captar del todo. Por contraste con lo «serio» de la vida, la
fiesta parece algo marginal y accesorio. Pero si la relacionamos con
los valores fundamentales de nuestro destino, se muestra como algo
hasta tal punto central que parece posible recapitular en ella todas
las cosas. Posee una riqueza difusa capaz de iluminar al hombre
con una luz nueva, haciendo que se le mire como un ser creado
para una comunión sin límites, capaz de «celebrar» su propia exis-
tencia y la de sus hermanos más allá de lo que sabe acerca de ella
y de lo que ella le da, anticipando así algo de los goces de la eter-
nidad ya desde esta tierra.
Para estudiar esta realidad de la fiesta podemos elegir entre
distintos métodos. Las investigaciones recientes parten sobre todo
de la etnología y la historia de las religiones'. Hay en esta ma-
nera de proceder un cierto peligro, pues en estos terrenos hallare-
mos más bien una serie de manifestaciones espectaculares, ambiguas,
difíciles de interpretar, cargadas de mitos y tabús, ligadas las más
de las veces a un universo sacral para el que nosotros carecemos
ya de una capacidad de respuesta. A pesar de una acumulación de
ejemplos y de ideas, admirables a veces, el fenómeno humano de la
fiesta pierde con todo ello algo de su sencillez, de su frescor, de su
presencia activa entre nosotros.
Parece, pues, preferible decidirse por un método más directo.
Tomaremos como punto de partida algunos ejemplos especialmen-
te simples de fiestas actuales. Intentaremos hacer resaltar sus ras-
gos característicos. Pasaremos luego a elaborar una «metafísica»
1
Así, por ejemplo, las de Van der Leeuw, Caillois, Eliade, Kerényi.
354 F. Debuyst
de la fiesta, que será muy breve por necesidad, para desembocar
—siguiendo el hilo conductor de la liturgia— en una interpreta-
ción teológica y espiritual que quizá nos permita captar lo que hay
de específico en la celebración cristiana.
A lo largo de todo este estudio tendremos en cuenta el carácter
escatológico de la fiesta. Y, sin embargo, no intentaremos abordar-
lo como tema o tesis aparte. Se irá desprendiendo de la riqueza
misma de esta realidad como expresión de una de sus facetas pri-
vilegiadas, tanto más fascinante cuanto que no es frecuente que
aparezca sino raramente en la luminosidad de una experiencia per-
fectamente explícita.
1. ALGUNOS TIPOS DE FIESTAS ACTUALES
Bueno será iniciar el tema con algunas reflexiones sobre el
«tiempo» de la fiesta. Sabido es ya que toda fiesta, hasta la más
íntifflaola más sencilla, se presenta cómo uña especie de corte o
apertura erTlá trama de la vida diaria. FercTno convendrá"acentuar
excesivamente este carácter «excepcional»; puede irse desvanecien-
do conforme avance nuestro análisis. ¿Dónde y cuándo empieza
una fiesta? Nos costaría trabajo precisarlo. Ix> mas sencillo será
dedr_j2ue_jfa^está_pres^nle^e^ la preparan.
Y esta preparación tiene un sentido. Y también un encanto propio.
Hay en ella una especie de gozo, una espera que, quizá, y casi con
absoluta certeza, jamás será colmada, pero que debido a ese mismo
motivo proyecta sobre la fiesta una primera luz. Por ahí llegamos
a saber que, incluso cuando la fiesta se logra totalmente, no por ello
deja de tener ese carácter de espera de algo capaz de superarla, de
algo que desborda el conjunto y el detalle de sus elementos mate-
riales.
¿Seríamos capaces de precisar el momento en que una fiesta
termina? Lo único que sabemos a ciencia cierta es que resulta di-
fícil conseguir que una fiesta termine bien. Como ha escrito L. van
der Kerken, hay dos peligros que ensombrecen los finales festivos:
el caos de los crescendos incontrolables y la fatiga, el aburrimiento
de los diminuendos interminables 2 . En realidad, lo que ya empieza
2
L. van der Kerken, De feestvierende mens: «Dux», 22 (1955), 235-246.
La fiesta y la comunión definitiva 15}
a importarnos más es el recuerdo de la fiesta: lo que va a quedar
de ella cuando volvamos a la vida normal. Y ocurre que este re-
cuerdo, esta especie de anamnesis supera casi siempre a la misma
fiesta. Hace que ésta sea más (o menos) de lo que hubiera sido a
los ojos de un espectador imparcial (¿es posible que en una fiesta
haya un espectador verdaderamente imparcial?; veremos rnás_ade-
laríté que sería_algo comradictorip).
Recuerdo y anticipación son evidentemente signo de la preca-
riedad de la fiesta. Y, sin embargo, son éstos los elementos que
nos orientan hacia su significación profunda. Porque suponen un
desbordamiento de su materialidad y hasta de la duración estricta
de la fiesta, nos llevan hacia los valores que le sirven de base y que
ahora hemos de intentar poner al descubierto.
Hace pocos años, un profesor de Lovaina daba a una de sus
alumnas como tema para su tesis el siguiente: «¿Cómo experimen-
tan el fenómeno de la fiesta los niños de nueve a once años?»
Aparte de toda una serie de tests y de investigaciones realizadas
en las escuelas locales, la estudiante tuvo la idea de enseñar a los
niños tres dibujos, cada uno de los cuales representaba un tipo
distinto de fiesta de cumpleaños.
En el primer dibujo se podía ver a un niño (una niña) de pie
ante una mesa, y sobre esta mesa, un gran montón de paquetes
atados con lazos de colores: los regalos de cumpleaños. Nada más,
ni en la habitación ni sobre la mesa. Por la puerta abierta se asoman
los padres, como simples espectadores.
El segundo dibujo mostraba a un niño, sentado esta vez ante
la mesa entre su padre y su madre. Están comiendo juntos. Cerca
del niño, un paquete de mediano tamaño: el regalo, un solo regalo
de cumpleaños.
En el tercer dibujo también había un niño sentado ante la mesa,
pero esta vez rodeado de todo un grupo de parientes y amigos,
niños y personas mayores. Comida visiblemente alegre, pues las
lámparas están encendidas, hay guirnaldas adornando los muros;
también hay flores sobre la mesa y velitas en la tarta. Por el con-
trario, no aparece por ningún sitio regalo alguno de cumpleaños,
ni siquiera un paquete pequeñito.
La pregunta planteada era, evidentemente, la siguiente: «De
 356 F, Debuyst
estas tres fiestas de cumpleaños, ¿cuál te gustaría más? ¿Y por
qué?»
Los resultados son sorprendentemente claros. Al paso que el
primero y el segundo dibujos no recibían más que un 15 por 100
de votos favorables, el 72 por 100 de los niños y el 69 por 100 de
las niñas se decidieron por el tercer dibujo, es decir, porJ a fiesta
de cumpleaños sin regalos, pero cóh una verdadera celebración.
/y Son reveladoras las fázones dadas. He aquí una respuesta tipo:
«Yo elegí el tercer dibujo porque toda la familia está reunida, y
todos los amigos; porque todo el mundo toma parte en la fiesta
y todo el mundo está alegre.»
El elemento más característico de esta respuesta (que con dis-
tintas variantes representa las que dieron más de la mitad de los
niños) parece ser su insistencia en el elemento «comunidad». Lo
importante, a los ojos de los niños, no es el regalo material, el
hecho de poderse convertir en propietarios exclusivos de tal o cual
objeto (que además constituye un testimonio de afecto). Lo impor-
tante es el clima festivo en sí, la «celebración» a. eme da lugar su
p*ropio cumpleaños. Para que esta fiesta sea verdaderamente tal es
preciso, según ellos, que todo el mundo se sienta feliz y que la par-
ticipación sea lo más amplia posible. En otras palabras: la fiesta
para ellos es, por encima de todo,^ un fenómeno de «comunión».
Tomemos otro ejemplo, esta vez un tanto más complicado. En
r los alrededores de Los Angeles hay un lugar bien conocido de los
niños americanos: Disneylandia. Pasear por él, en medio de millares
de visitantes, reviste ciertamente el aire de una gran fiesta. Una
fiesta que celebra el universo infantil, expresándolo por medio de
una selección de símbolos en los que todo el mundo es capaz de
\ .
participar. Sin embargo, para poder vivir este carácter festivo son
precisas dos condiciones. Es necesario, en primer lugjir, que toda-
vía quede en nosotros un resto, al menos, dé7 espíritu infantil (por-
que éste es el «valor» conmemorado). En segundo lugar es preciso
que participemos efectivamente en todo lo que nos sale al paso a
lo largo del recorridopor Disneylandia. Habremos de ser capaces,
por ejemplo, de experimentar realmente el gozo de la aventura cuan-
do nos adentramos, con los niños, en la Jungle River. Si no somos
capaces de hacerlo así, Disneylandia seguirá siendo para nosotros
una especie de jeroglífico, algo inconsistente, sin poesía y sin gusto
La fiesta y la comunión definitiva 357
quizá. En una palabra: puro infantilismo. Y seremos co_mo-unos
extraños en la gran comunión, de la fiesta,
ÜrT último ejemplo, tomado esta vez del ya citado artículo de
L. van der Kerken, y referente al discurso festivo. Lo mismo si
se trata de un simple brindis que de la más refinada dedicatoria,
siempre encontraremos en él una doble intención: la de hacer la
presentación, la «celebración» del motivo y significación profunda
de la fiesta, o quizá el retrato de su héroe (aunque no haya motivo
verdadero para ello: esto forma parte del género literario). Después
se intentará despertar nuestra simpatía hacia ciertos aspectos más
amables, más placenteros, incluso hacia ciertos defectos intrascen-
dentes que vendrán bien para poner más de relieve la profunda
humanidad del motivo. Esta nota de solicitación amable y cálida
será tomada luego y comentada en las conversaciones festivas. Van
der Kerken dice, con toda razón, que el contenido de estas conver-
saciones carece de importancia en el fondo. Lo que importa de
verdad es la atmósfera de atención mutua que lleva a cada partici-
pante al deseo de mostrarse complaciente con todos los demás (in-
cluyendo a los ausentes), de forma que nadie pueda, razonable-
mente, sentirse desatendido.
Aquí se plantea una cuestión. ¿Llegaremos alguna vez a crear
verdaderamente este clima de unanimidad festiva? La respuesta es
sí, indudablemente, pero el logro se alcanzará siempre a la manera 9-/*
de una gracia transeúnte. Fatalmente se producirá alguna disonan- f^ñ
cia que terminará por quebrar el cristal, por romper el encanto.
La fiesta es un símbolo de gozo y de amor que nunca conseguiré-1
mos, por nuestras propias fuerzas, hacer definitivo; pero que a pe-I
sar de nuestras debilidades, nunca deja de atraernos, de incluirnos!
en su círculo de vida y calor.
2. LA FIESTA COMO FENÓMENO DE PARTICIPACIÓN
Las observaciones de L. van der Kerken sobre el discurso fes-
tivo nos remiten a lo que ya decían los niños a propósito de su cum-
pleaños: que la fiesta es esencialmenteun^fjpám^node participa-»,
ción, una expe^HnaajJe comunión, y que todo aquel que pretende \ \\ |
vhnriaTiade renunciar previamente a cualquier intento de apropiar- '|
sela individualmente",^ tocto exclusivismo arbitrario 5 egoísta.
 358 F. Debuyst
Cuando se pregunta a los jóvenes a propósito de su propia in-
terpretación de la alegría festiva, las respuestas que nos dan aluden
siempre a este mismo clima. Nos dicen, por ejemplo, que la fiesta
exige «compartir la alegría», «acoger a todos», o que es una dis-
ponibilidad, una intimidad, una amistad (datos tomados de una
revisión de retiro). Todo ello nos lleva, según uno de estos jóvenes,
a la siguiente definición: «La fiesta es un clima de alegría (interior)
ligada a un goce exterior en que uno se sobrepasa a sí mismo, se
hace acogedor, comparte todo lo que tiene.» Otro añade por su
cuenta —y ello nos lleva directamente al fondo del tema— que
«la fiesta interior, ésa nunca puede fracasar».
Podemos afirmar que la «filosofía» de la fiesta no hace sino
confirmar esta intuición. Toda fiesta lleva consigo un elemento de
contemplación, sugiere una especie de experiencia metafísica en
que el universo, digamos más bien la totalidad de lo que es, adopta
una nueva significación eminentemente positiva. Nietzsche decía
a propósito de esto que aceptar el decir que sí en un solo instante
de nuestra existencia equivaldría realmente a decir que sí a toda
nuestra existencia, e incluso a la existencia como tal. En el hombre
festivo, homo festivus (pero no en el «festejero», que es la carica-
tura de aquél), hay una especie de mirada espiritual que, a través
de los elementos concretos y limitados de una fiesta, sabe penetrar
oscuramente hasta dar con las raíces mismas del ser, hasta su uni-
dad primordial. Si esto es verdad, podemos atribuir a la fiesta tres
|i t notas características que ños permitirán autentificar su pleno logro:
jj la universalidad, la unanimidad y una especie "de~süpeHcíón del
I tiempo que convierte a la fiesta en algojisí como una eternidad
'| participada. ~ así, precisemos una vez más el tema de discusión. Un texto de Karl
^.f La primera nota exige que una fiesta incluya virtualmente a
todo el mundo y a todas las cosas. Es algo que se puede comprobar
muy bien cuando a la puerta de una casa en fiesta se asoma el ros-
tro de un extraño. Se quiera o no, es el rostro de un huésped, de
un hermano. Si le excluimos, si le impedimos que entre, corremos
el riesgo de destruir nuestra fiesta, de pecar contra lo que es su
«alma», eminentemente abierta,
i La nota de unanimidad resulta aún más importante. En ella
7 está, al parecer, la fuente de todo lo demás. En su libro sobre la
fiesta, Josef Pieper nos muestra que más allá de todo cálculo, de
La fiesta y la comunión definitiva 359
toda limitación, de toda previsión, la fiesta es esencialmente un
fenómeno de riqueza, no ciertamente material, sino espiritual. Si
ello es así, resulta evidente que exigirá de todos una real homo-
geneidad de intenciones, una participación general de valores. No
es inexacto, por tanto, decir que una fiesta celebra, ante todo, su
propia comunión. Es lo mismo que expresa maravillosamente un
texto de San Juan Crisóstomo: «Ubi chantas gaudet, ibi est festi-
vitas.» (Donde la caridad irradia su gozo, allí tenemos la fiesta.)
La experiencia de la unanimidad festiva es algo que pertenece,
sencillamente, al orden del amor, y éste lleva en sí mismo su propia
justificación3.
Universalidad y unanimidad están pidiendo una tercera nota
que, según hemos dicho, se refiere al tiempo de la fiesta. Si bien
es cierto que toda fiesta humana tiene un principio y un fin, se
puede hablar, sin embargo, de una especie de fiesta permanente,
siempre en acto en lo más profundo de nosotros mismos, fundada
sobre la bondad de la creación y la fraternidad radical de todos los
hombres. Puede afirmarse que en toda fiesta (incluso, y quizá más
que nunca, en la más íntima: en el profundo recogimiento del mon-
je Zen, por ejemplo) el pasado, el presente y el porvenir tienden a
confluir, y terminan por identificarse. En todo caso, son celebrados
a través de unos mismos símbolos. Estos pueden volver la espalda
a la historia (encontraremos"ejemplos de ello en los mitos analiza-
dos por Caillois y Mircea Eliade), pero también pueden recapitular
la historia. Esta segunda alternativa es la que nos interesa, y nos
llevará tan cerca de las características de la fiesta cristiana, que bien
podríamos, sin demorarnos más, cederle el paso. Antes de hacerlo
Barth sobre Mozart nos servirá mejor que cualquier otra cosa.
«¿Qué motivo tenemos —escribe Barth— para sentirnos im-
pulsados a decir que Mozart pertenece a la esfera de la teología,
y más aún, de la doctrina sobre la creación y la escatología? No
era, ciertamente, un Padre de la Iglesia, ni tan siquiera, que se
sepa, un cristiano especialmente observante... Pero en el problema
que nos ocupa —el de una creación entera y totalmente buena—
él sabía cosas que los verdaderos Padres de la Iglesia, o nuestros
3
J. Pieper, Zustimmung zur Welt, Munich, 1963, 37-40.
360 F. Debuyst
mismos reformadores, ortodoxos y liberales, por muy pertrechados
que estuviesen de teología natural, de "Palabra de Dios" y de filo-
sofía existencial, no fueron capaces de comprender, o al menos de
expresar y valorar como él... El supo ver claro... aquello mismo
que nosotros no alcanzaremos a comprender hasta el fin de los
tiempos: la coherencia del conjunto, la armonía del todo» A .
En una palabra: la grandeza de Mozart, el secreto de su trans-
parencia y de su alegría consiste en que traspone el canto de la
creación a la luz presentida de su plenitud final. El arte barroco,
en conjunto, había intentado captar el futuro en la espléndida pre-
cariedad del presente. Mozart supo hacer algo más. Nos muestra
el presente y el pasado asumidos ya en la paz del futuro. Tal es,
sin duda alguna, la razón de que su obra nos parezca tan maravillo-
samente festiva: nos brinda, en una superación de nosotros mismos,
el secreto de nuestra integridad perdida.
3. LA FIESTA CRISTIANA
La fiesta cristiana comienza por asumir y profundizar las tres
notas que acabamos de atribuir a toda fiesta humana. Su primer
gesto es una ratificación de todos los dones de Dios en conjunto,
un Amén a toda la creación. De esta forma, nos permite empalmar,
con renovada facilidad, con la fiesta permanente de la cual decíamos
que permanece oculta en el fondo de las cosas y los corazones. De
manera más precisa, la alegría del domingo recapitula en sí la ale-
gría del sábado, y al igual que éste, celebra la aprobación dada por
Dios a la obra de los seis días. En virtud del género «protológico»
de los primeros capítulos del Génesis, esto es suficiente para orien-
tarnos hacia la escatología, hacia aquella plenitud final de la que el
relato de los orígenes, y quizá más aún los grandes textos del Éxo-
do, no son sino una profecía y una promesa.
Pero la fiesta cristiana va más allá todavía. Se alimenta de la
fuente misma de esta plenitud, del acontecimiento que inaugura
efectivamente los tiempos escatológicos. Su verdadero tema es la
memoria viva, activa, de la segunda creación: la que ha descendido,
4
K. Barth, Kirchlkhe Bogmatik, III, 3, Zurich, 337-338.
La fiesta y la comunión definitiva 361
por la Encarnación del Hijo de Dios, y por la fuerza de su Reden-
ción, hasta el fondo mismo del abismo, hasta la quiebra insondable
del pecado, para allí recuperarlo todo. Esencialmente, es una anam-
nesis gozosa de la muerte y de la resurrección del Señor, una en-
trada en la comunión definitiva de los hombres con Dios, una par-
ticipación en la sobreabundancia de vida y caridad que, desde la
mañana de Pascua, tenemos siempre al alcance de la mano, activa
siempre, siempre presente.
La alegría festiva alcanza así la plenitud de su idea. «Muerde»
verdaderamente en la bienaventuranza final. Es una anticipación
en el sentido pleno del término.
Esto significa, para cada miembro de la asamblea litúrgica, que
la fiesta va ligada a una reactualización constante de su bautismo
(el nacimiento, la gozosa transparencia, el nuevo resurgir en Cristo,
primicias del reino) y, sobre todo, a una inserción siempre renovada
en el cuerpo adulto de los fieles, en la caridad eucarística. Pero ello
significa también que la alegría festiva es ya una alegría del Espí-
ritu, una alegría pentecostal, propia y efectivamente escatológica.
La Cena y Pentecostés son acontecimientos correlativos, que
definen un verdadero continuum religioso (simbolizado, si así se
quiere, por la unidad de lugar: el Cenáculo). Al imbuirnos de la
presencia unificante del Señor, la eucaristía constituye ya el signo
eficaz no sólo de la curación de nuestras quiebras por la virtud de
la cruz, sino también de la expansión universal del reino: el signo
que anuncia la gran reunión final, la recapitulación de todas las
cosas en Cristo.
Habrá que decir, puej^que la fiesta cristiana se expresa de
manera privilegiada en la comunióñ~ínúma y unánime~cTe~sus miem-
bros. Esta comunión, esta unanimidad en la caridad es realmente
lo que constituye su «forma» y su signo escatológico.
Podría objetarse el carácter mediocre, decepcionante, de mü-i
chas eucaristías concretas, tanto desde el punto de vista de la ex-l
presividad como de la autenticidad de las actitudes personales/
También podría traerse a colación el hecho, muy grave, de la divi-
sión de los cristianos en numerosas comunidades opuestas entre sí.
Pero no hay que olvidar que la eucaristía no es únicamente el
signo de la unidad realizada; es también la energía activa que nos
permite curar nuestras fracturas, «edificando» nue~stra comunión.
24
 362 F. Debuysí
!Los cristianos seguirán siendo débiles y pecadores. Para esta debi-
jlidad, la eucaristía les ofrece un remedio eficaz, presente en toda
celebración: una fuerza inagotable de perdón que le viene directa-
mente de la muerte y de la resurrección de Cristo.
Nuestra actitud espiritual debe asumir todo este conjunto de
elementos. Debe abarcar también, por su parte, una fuerza de per-
dón, una caridad activa, una «ardiente paciencia».
La fiesta cristiana es y seguirá siendo la de una comunidad
enteramente viadora. En un texto célebre, San Agustín nos lo re-
cuerda: «En esta tierra, el cantor habrá de morir; en el cielo vivirá
para siempre. Es la esperanza lo que aquí le mueve a cantar; allí
será el gozo. Aquí es el aleluya del camino; allí será el de la pa-
tria... Canta y avanza. ¿Qué quiere decir avanza? Progresa, pro-
gresa en el bien, pues según dice el Apóstol, también hay quien
progresa en el mal. También para ti la marcha es un progreso;
pero que sea en el bien. Canta sin errar el camino, sin volverte
atrás, sin resbalar. ¡Canta y marcha!» 5 .
Al principio de este estudio dábamos como primer «indicativo»
de la fiesta su carácter excepcional, la apertura y el corte que pro-
voca en la trama de la vida diaria. Este carácter de excepción, de-
cíamos, se iría difuminando a medida que avanzásemos en nuestro
análisis. Cuando estamos a punto de concluir, descubrimos, efecti-
vamente, la profunda unidad que tienen para el cristiano la fiesta
y la vida. Todos"~sü3"actos, lo mismo los «seculares»" cjüé"la plegaria
y la participación eucarística, «celebran» el misterio pascual.
Y esto és verdad, sobre todo, referidcTaT^aCto supremo de su
muerte. «El cantor habrá de morir», dice San Agustín. Pero la
fiesta cristiana es más fuerte que la muerte. Las manos tendidas
del orante nunca están solas. Son un fragmento, una «llamada»
viva en una inmensa reunión, en una indestructible comunión.
F. DEBUYST
5
S. Agustín, Sermones: PL 38,1193.
LA ALEGRÍA HUMANA Y EL MAS ALLÁ
EN LOS LIBROS BÍBLICOS
Quien recorre el Antiguo Testamento queda sorprendido ante
la frecuencia con que allí se alude a la alegría, al gozo y a la felici-
dad del hombre. Nuestra noción actual de alegría es una de las que
más han padecido la influencia de la dicotomía (el alma como opues-
ta al cuerpo) característica de nuestra civilización occidental. Desig-
na, en efecto, una alegría totalmente espiritual y abstracta o es si-
nónimo de placeres bajos y prohibidos.
Por eso, en los últimos siglos, se ha hablado relativamente poco
de la alegría y de la felicidad del hombre, como si las palabras «ale-
gría» y «felicidad» fueran sospechosas y evocaran por sí mismas el
desorden y el pecado. En consecuencia, el hombre de hoy reprime
neuróticamente su necesidad innata de alegría o la deja desencade-
narse de la manera más caprichosa e irracional. El hecho es que co-
noce muy pocas veces la verdadera alegría, la que es expresión del
bienestar físico, psicológico y espiritual al mismo tiempo; la alegría
que consiste en un equilibrio entre las distintas tendencias y es,
por tanto, fruto de una plena madurez humana.
Muy otra fue la mentalidad de los antiguos, la que encontramos
en los escritos del Antiguo Testamento. Para estos escritos es el
hombre entero, sin divisiones u oposiciones, el protagonista de su
propia aventura y, por tanto, de su alegría y felicidad. El gozo de
los antiguos hebreos tenía carácter unitario, sin fracturas ni divi-
siones. De las páginas bíblicas brota, clara y genuina, la aspiración
profunda a la alegría y la felicidad plena que caracteriza esencial-
mente ni hombre de todos los tiempos.

EL HOMBRE DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y LA ALEGRÍA
La alegría de los hebreos no olvidaba el cuerpo, sino que lo
asociaba estrechamente a la fiesta y al alborozo mediante una «bue-
na» comida (Tob 2,1), el «traje de fiesta» {Jud 10,3) y unos sorbos
de vino generoso (cf. Jud 9,13; Sal 104,15; Ecl 8,15; 9,7; Eclo 31,
27b). También la música (cf. Job 21,12; Is 24,8: cítaras y tambo-
riles), el canto (Gn 31,27) y la danza (Lam 5,15) servían para ex-
presarla y subrayarla.
Motivos de gozo y de fiesta eran el nacimiento de los hijos
f 1 Sm 2,lss; Sal 133,9b; sobre todo, de los varones: Jr 20,15b), la
presencia de la esposa amada (Prov 5,18b; Is 62,5; Ecl 9,9; Eclo
26,2.13), la longevidad (Eclo 30,23) y, en especial, la prosperidad
y abundancia de los productos (1 Cr 12,41b) al tiempo de la vendi-
mia (Is 16,10) y de la mies (Is 9,2). En este caso se imaginaba que
la misma naturaleza circundante participaba en la alegría de los
hombres (cf. Sal 65,13). La liberación de los enemigos o la victoria
sobre ellos eran otros motivos de fiesta y regocijo (cf. 1 Sm 18,6;
Is 9,3; Jud 16,26; Est 8,17; 9,17; 2 Cr 20,27; 1 Mac 5,54; 2 Mac
15,27c); también la coronación del rey (1 Re 1,40), la presencia
de jefes justos (Prov 29,2) y la paz de la nación (cf. 1 Mac 14,11).
Una simple mirada de benevolencia (Prov 15,30a) o una palabra
de aliento (Prov 12,25b) bastaban para procurar alegría. Esta se
reflejaba en el rostro radiante (Prov 15,3; Sal 104,15).
Pero no se trata de una alegría epicúrea, como tal vez podría
parecer a nuestra mentalidad actual (cf. Ecl 2,24; 3,12; 9,15), sino
de una alegría espontánea y completa, en la que participaba el
hombre entero, cuerpo y espíritu, interior y exterior. Incluso esta
misma alegría es considerada como don de Dios (cf. Ecl 3,13) y es
relacionada muy a menudo con las fiestas religiosas y el culto li-
túrgico '. Tiene motivos terrenos, pero también, en la mayoría de
1
Los escritos bíblicos hablan de alegría a propósito de la fiesta de Pascua
(cf. Is 30,29; 2 Cr 30,21-25; Esd 6,22), de Pentecostés (Dt 16,10) y de los
Tabernáculos (Sal 81,2-4; Neh 8,17). El júbilo que caracterizó el traslado del
arca es mencionado en 2 Sm 6,12; la alegría relacionada con los sacrificios, en
La alegría y el mas olla 365
los casos, encuentra su justificación en los beneficios de Yahvé
(cf. Sal 30,12-13). Es un «exultar en el Señor», o sea, por razón
de él, de su bondad y misericordia 2. Junto con el hombre, toda la
creación es invitada a alegrarse y alabar a Dios (cf. 1 Cr 16,31).
En este mismo contexto de reconocimiento por los beneficios
de Dios se inserta también la alegría que caracterizaba los ban-
quetes sacrificiales de los hebreos, con ocasión de sus peregrinacio-
nes al templo y de la oblación de sus diezmos 3 . No era, pues, una
alegría meramente externa, sino también y sobre todo interna
(cf. Eclo 30,16b: la alegría del corazón); era el gozo que tenía su
fundamento en la ley de Yahvé (Sal 119,143b) y procedía de su
palabra (cf. Jr 15,16). Era, por tanto, la alegría del justo (Prov
29,6; Sal 33,1), de quien practicaba el bien (Prov 12,20; 21,15)
0 veía crecer «sabios» a sus propios hijos (Prov 10,1; 23,24). Esta
alegría redundaba también en la salud física del hombre (Prov 15,
13; 17,22). En cambio, quien practicaba el mal no tenía verdadera
alegría, sino, a lo sumo, una alegría efímera y fugaz (Job 20,5).
Así, pues, la alegría del pueblo de Israel tenía sus raíces en su
profundidad religiosa (cf. Eclo 1,12) y en su culto de la «sabidu-
ría» (cf. Sab 8,16); era, en consecuencia, una alegría totalmente
opuesta a la alegría falsa y materialista de algunos contemporáneos
(cf. Is 22,13; Sab 2,7-9) o a la orgiástica de los pueblos vecinos
1 Cr 29,22; 2 Cr 23,18; 29,30. Muchos otros textos relacionan la alegría con
el culto religioso: cf. Sal 42-43,5b; 47,1; 63,5-6; 100,2; 107,22; 118,15.24;
1 Cr 1,15.27; 29,17; 2 Mac 3,30, etc.
Los verbos agalltáomai y eufratnomai adquieren en la versión griega de la
Biblia hebrea un nuevo sentido, distinto del griego clásico: el de «alegrarse en
el culto» proclamando las obras de Yahvé. Así, pues, los dos términos adquie-
ren el sentido religioso de los correspondientes verbos hebreos (cf. R. Bult-
mann, Theologisches Worterbucb zum NT, I, 19ss; II, 771).
2
La fórmula «exultar en el Señor» aparece en 1 Sm 2,1; Sal 9,2.6; 31,8;
32,1; 35,9.27; 63,8; 70,4; 81,1; 84,2; 89,13.17, etc. Es en el Salterio donde
más aflora esta alegría eminentemente religiosa. Sus motivos son los benefi-
cios de Dios recibidos por Israel (Sal 74,13-21; 93,5-12), su bondad creadora,
su misericordia y su perdón, etc. Los hebreos, tras el paso del mar Rojo, sal-
laban como «corderos» a causa de la alegría (Sab 19,9b), y en su júbilo parti-
cipaban también, bajo la misma figura, los montes y collados circundantes
(cf. Sal 114,4.6).
1
Cf. Dt 12,7.18; 14,23; 26,11, etc.
 366 P. Dacquino
(cf. Os 9,1). Era un don de Dios, quien, cuando quería castigar a
su pueblo infiel, lo amenazaba con privarlo de toda alegría y exul-
tación 4.
EL HOMBRE DEL ANTIGUO TESTAMENTO Y EL MAS ALLÁ
Sin embargo, esta alegría de los antiguos hebreos se veía entur-
biada por un pensamiento angustioso: el de la muerte (cf. Eclo 20,
2.4b; Ecl 7,2-3; 12,5c); o mejor, por el pensamiento de lo que se-
guía a la muerte en el más allá: la desolación del lugar de los muer-
tos. El hombre del Antiguo Testamento parece también aferrarse
más a las alegrías terrenas porque no puede proyectar más allá de
la muerte su necesidad de gozo y felicidad. Si esto hacía aún más
preciosas las alegrías terrenas (cf. Ecl 2,24-26; 3,12-13.22; 5,17-19;
8,15; 9,7-10; 11,7), descubría también mejor su limitación y pre-
cariedad (cf. Prov 14,13; Sal 90,10b; Eclo 18,8-10).
Es el autor del Eclesiastés quien ha expresado más eficazmente
esa «vanidad» (literalmente: inconsistencia, soplo que se pierde en
el aire) de toda la existencia humana, incluidos sus gozos y placeres
(Ecl 2,10). El cuadro sombrío esbozado en este libro de la Biblia
está dominado (como, por lo demás, la vida de todo hebreo) por el
horror ante el sheol, la morada de los muertos (cf. Ecl 6,4; 9,5-6).
Ya los libros más antiguos, con su lenguaje lacónico sobre la ultra-
tumba, reflejan indirectamente una triste visión del más allá. Pero
son los escritos bíblicos de los últimos siglos anteriores a Cristo los
que hablan más abiertamente del sheol y de toda su desolación,
permitiendo comprender lo que esto significaba para el hombre.
Se trata de una situación radicalmente opuesta a la alegría y la
felicidad. Allí, en efecto, con el olvido y la inercia completa, acaba
todo regocijo y disfrute. El libro de Job (cf. 7,4-10; 10,21-22; 14,
10-12.21-22; 16,22), el Eclesiastés (textos ya citados) y el mismo
Eclesiástico (cf. Sal 6,6; 87,11-13; 115,17; también Is 38,18) nos
ofrecen una documentación sincera y sorprendente.
Pero entre los hebreos, al lado de esa visión angustiosa de la
4
Cf. Os 2,11; Jr 7,34; 16,9; 25,10; Ez 24,25; Joel 1,2; Bar 2,23; Is 24,
7ss; Dt 28,27, etc.
La alegría y el más allá 367
vida presente con sus penas y dificultades (cf. Job 14,lss; Eclo
40,1) y del más allá en la desolación del sheol, se fue afirmando
paulatinamente una corriente de pensamiento que proyectaba hacia
el futuro más lejano la necesidad esencial de alegría y felicidad que
anima al hombre. Esto mismo nos muestran, casi exclusivamente,
los escritos de los profetas y de sus discípulos, es decir, el mensaje
«escatológico» que proclamaron. Este se refería a los últimos acon-
tecimientos (ésjatos = último) de la historia humana: los aconte-
cimientos realmente definitivos, frente a los cuales todas las vici-
situdes precedentes serían tan sólo una preparación.
LA ALEGRÍA DE LA ÉPOCA ESCATOLOGICA
En los escritos proféticos se habla muy a menudo de alegría,
y a veces precisamente en el contexto en que aparecen las amenazas
divinas de castigo. Y es que los profetas hebreos ven en un punto
dado de la historia un momento de crisis decisiva, un viraje que
separa netamente dos épocas humanas. Más allá de ese viraje surge
una situación totalmente nueva y mucho mejor que posee entre sus
ingredientes dominantes la alegría y la felicidad.
Ya en el siglo v m habla de ella Isaías (9,2a); en el vil la re-
cuerdan Sofonías (3,14: una alegría en la que participa Yahvé mis-
mo «danzando como en los días de fiesta») y Habacuc (3,18), quie-
nes la adivinan tras una gran victoria sobre los enemigos de Israel.
Pero la recuerdan especialmente los escritos del destierro: el Déu-
tero-Jeremías (31,7.12a.l3b; 33,9b.ll) y el Déutero-Isaías (44,23;
49,13; 51.3b.ll; 52,9). El tema se repite en Dt 32,43; Is 12,3 y
35,10b, que parecen remontarse al mismo período del destierro,
y es particularmente característico de la tercera parte de Isaías (60,
15; 61,2c.7.10; 62,5; 65,18-19; 66,10-14).
De la alegría que inundará un día a la nación hablan también
Joel (2,21-23) en el siglo v, Zacarías (9,9) en el iv y especialmente
Baruc (4,22-23.29.36), quien tiene una marcada afinidad con algu-
nos pasajes de la tercera parte de Isaías. Para expresar esa visión
de júbilo y alegría se emplean imágenes tomadas de la vida corrien-
te, pero proyectándolas a la realidad escatológica: la fiesta con gri-
tos de júbilo y danzas (Sof 13,14.17), la alegría por la esposa amada
 I
P. Dacquino
(Is 62,5). En Is 25,6 (el llamado Apocalipsis de Isaías, obra de sus
discípulos más tardíos, en torno al siglo n i a. C.) encontramos la
imagen del banquete: «Yahvé Sebaot preparará para todos los pue-
blos sobre esta montaña un banquete con carnes tiernas, un ban-
quete con vinos generosos y manjares suculentos, con vinos gene-
rosos y selectos»5. Es la típica expresión de la alegría, evocada para
designar el júbilo que caracterizará los últimos tiempos 6 .
Es cierto que los motivos de esa alegría aparecen todavía bas-
tante ligados a circunstancias históricas concretas (victoria sobre
los enemigos, retorno de los desterrados, reunión de los dispersos),
pero el contexto es con frecuencia más amplio. Esta alegría tiene,
en efecto, proporciones típicamente escatológicas. Los escritos de
carácter apocalíptico la presentan como una realidad universal, eter-
na y definitiva (cf. Is 35,10b; 51,11b; 61,7); pero, sobre todo, no
es simplemente el resultado de la actividad humana, sino un don
de Dios, relacionado directamente con el de la salvación (cf. Is 12,
3; 61,2.10; Bar 4,22), que él va preparando no sólo para Israel,
sino para toda la humanidad (cf. Is 66,18ss; 25,6).
EL RETORNO A LA FELICIDAD DE LOS ORÍGENES
Para comprender a fondo el mensaje escatológico de los profe-
tas hebreos, sobre todo su dimensión de felicidad y alegría para el
hombre, es preciso considerar bien sus fundamentos remotos.
Aun cuando los profetas nunca citan expresamente el Génesis,
siempre tienen ante los ojos —especialmente los profetas del des-
5 7
La misma imagen se repetirá en la apocalíptica judía (cf., por ejemplo,
Henoc etióp., 62,14; Henoc eslavo, 42,5) y seguirá recogiendo y precisando
ulteriormente las líneas fundamentales del mensaje escatológico de los gran-
des profetas.
6
Los verbos agalliáomai y eufratnomai, ya citados, vienen a ser en este
contexto verdaderos términos escatológicos y designan la alegría de los últi-
mos tiempos, considerada como alegría religiosa y cultual (cf. R. Bultmann,
Theologisches Worterbuch zum NT, I, 19, 25; II, 771, 24). Para la apocalíp-
tica judía (cf. Testamento de los Doce Patriarcas, 18, 24; 25, 5) y para la
literatura rabínica (cf. P. Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und
Midrasch, Munich, 1928, IV, 852), la alegría y la felicidad plenas son carac-
terísticas del «eón» futuro.
La alegría y el más allá 369
tieno— las primeras páginas de este libro. Se trata de los capítulos
que relatan cómo entraron en el mundo humano el mal, el dolor
y la muerte (Gn 2-3), pero que a la vez (precisamente en el con-
texto de la derrota inicial) prometen ya un desquite a la humanidad
(Gn 3,15) y una bendición divina tan universal (cf. Gn 12,3 par.)
como lo había sido la maldición en que incurrió el hombre en sus
orígenes 7 .
La salvación que los grandes profetas hebreos esperan para el
fin de los tiempos, y cuyas proporciones misteriosas escrutan y
anuncian de antemano, corresponde precisamente al cuadro descrito
por los primeros capítulos del Génesis. En su dimensión completa,
esta salvación será la reintegración del hombre a lo que un día per-
dió, es decir, su restitución a la condición feliz que Dios le había
asignado ya en los orígenes. Dado que también el cosmos había
sido solidario de aquella ruina (cf. Gn 3,18), sería renovado y trans-
formado un día en el marco de esa salvación (cf. el nuevo universo
humano de Is 65,17; 66,22). En consecuencia, también en el con-
texto escatológico se piensa que el cosmos participa estrictamente
de la alegría de los hombres (cf. Dt 32,43; Is 44,23; 49,13; 35,1;
Sal 96,11; 97,4.8). La salvación escatológica es, por tanto, un re-
torno a la armonía que, en los orígenes, caracterizaba a la creación,
la cual salió buena de las manos de Dios (cf. Gn 1) 8 .
En este marco, no es extraño el énfasis con que aparece el tema
de la alegría, una alegría ya plena y definitiva (cf. Is 35,10a; 51,
1 Ib). Será plena y definitiva porque habrán desaparecido por com-
pleto las causas que ahora la turban: la maldad de los hombres, la
guerra, las opresiones, los pecados (cf. Is 11,9; 60,18; 65,25; 32,
Sobre este tema, cf. nuestro estudio II messaggio escatológico dei Profeti
ebrei e i primi capí della Genesi, en Messianismo (Actas de la XVIII Semana
Bíblica Italiana), Brescia, 1966, 21-34.
Hallamos alusiones al Génesis en Jr 4,2; Is 48,19; 51,2b; 61,9b; 65,23ss.
El Edén es mencionado en Is 51,3; Ez 36,35. La serpiente que seguirá mor-
diendo el polvo (cf. Gn 3,14) es citada en Is 65,25b.
8
Este retorno a la armonía de los orígenes es indicado por medio de va-
rias imágenes: la fertilidad maravillosa del suelo en los últimos tiempos (cf. Os
2,23-24; Am 9,13; Is 41,17-19; 58,11; 65,10; 30,13-25; 35,1-2; Joel 4,18), el
acuerdo entre el hombre y los animales feroces (cf. Os 2,20; Is 11,6; 65,25a),
el acuerdo de los hombres entre sí, sin guerras ni crueldades (cf. Os 2,20;
Miq 4,3-4; Zac 9,10).
370 P. Dacquino
17; 35,39; Ez 34,25.28; Zac 14,11), la enfermedad (cf. Is 32,24;
35,5-6a), el sufrimiento, el dolor y la muerte (cf. Is 51,11b; 65,
19b; 35,10c; 25,8b) 9 .
De este contexto surge, lógica e irresistible, la nota de alegría
perfecta e indefectible que domina todo el mensaje escatológico de
los profetas. Es la alegría del «Edén» (cf. Is 51,3; Ez 36,35), res-
tituido al hombre de nuevo. Así, pues, la salvación anunciada por
los escritos proféticos no era una quimera, sino que se presentaba
a Israel como una salvación muy concreta, como respuesta a las
aspiraciones más profundas del hombre, angustiado siempre ante
el dolor, la enfermedad, la muerte, la maldad de sus semejantes, y
ansioso de paz, prosperidad y felicidad.
LA ALEGRÍA ESCATOLOGICA Y CRISTO
Teniendo presente lo que hemos dicho hasta aquí, comprende-
mos por qué, al hablar de la venida de Jesús (el Mesías esperado
como protagonista decisivo de los tiempos escatológicos), los Evan-
gelios subrayan tan insistentemente el gozo y la alegría que la acom-
pañaron.
Lucas, en especial, habla repetidamente de alegría: la alegría
que debía traer el nacimiento del Bautista (1,14), la que fue experi-
mentada por el Precursor, todavía en el seno materno (1,41.44),
la que el ángel anunció a María (1,28: «alégrate») y ella misma pro-
clamó en su Magníficat (1,47); la alegría que los ángeles anuncia-
ron a los pastores de Belén (2,10). También Mateo (2,10) recuerda
la alegría de los Magos al encontrar al niño Jesús.
Lógicamente, la salvación que iba a inaugurarse fue presentada
por Cristo mismo como una gran fiesta, como un banquete de bodas
ofrecido por un rey con ocasión del casamiento de su hijo (Mt 22,
4; el v. 11 recuerda también el traje de fiesta)10 o como una gran
9
Cf. sobre el carácter definitivo y las proporciones universales de la reali-
dad escatologica el citado estudio II messaggio escatológico dei Profett ebrei
e i primi capí della Genesi, 31-33.
10
La fiesta nupcial era para los antiguos hebreos la fiesta por excelencia.
Duraba siete días, y a veces catorce (cf. Tob 8,20; 10,7; Jue 14,12.17; Biller-
beck, I, 879).
La alegría y el más allá 371
cena organizada por un rico señor (Le 14,16ss). La imagen (em-
picada ya en un contexto escatológico por Is 25,6) subraya la nota
de alegría y júbilo que, a los ojos de los profetas hebreos, caracte-
rizaría los tiempos últimos ".
También el Evangelio de Juan menciona con frecuencia la ale-
gría. Ya al comienzo (3,39) se pone de relieve la alegría que expe-
rimenta el Bautista por la venida del «esposo». Jesús mismo habla
de la alegría que experimentó Abrahán pensando en el tiempo es-
catológico (8,35). Pero es en el discurso de la Ultima Cena donde
aparece varias veces en labios del Salvador nuestro tema: una ale-
gría que es «suya» y debe habitar también en los «suyos» (15,11;
17,13), que aumentará con la resurrección de Jesús (16,20b) y que
nadie podrá ya arrebatarles (16,22). Se trata de una alegría plena
(15,11b; 16,24; 17,13; 1 Jn 1,4; 2 Jn 12), es decir, típicamente
escatologica. Para expresarla se emplea también la figura de la mu-
jer que da a luz (16,21) y de su gran gozo por haber dado un nuevo
hombre al mundo.
EL CRISTIANO Y LA ALEGRÍA
El funcionario de la reina de Etiopía, una vez bautizado por
Felipe, se volvió a casa lleno de gozo (cf. Act 8,39c; cf. también
Le 19,6 sobre Zaqueo). Era la alegría por la salvación conseguida:
la que recuerda Jesús en las parábolas del tesoro y de la perla pre-
ciosa (Mt 13,44-46), la que es mencionada en los Hechos (13,52)
a propósito de los recién convertidos. También Pablo, testigo del
júbilo del carcelero de Filipos después del bautismo (cf. Act 16,
34), lo inculca a los cristianos de Colosas (Col 1,11b) junto con el
agradecimiento a Dios por la conversión (v. 12).
La alegría es mencionada también a propósito de los milagros
operados por Felipe en Samaría (Act 8,6-8), con ocasión de la evan-
gclización cristiana (cf. Act 11,23; 13,14; 15,3; Flp 1,18), de las
virtudes y la perseverancia de los fieles (1 Tes 3,7-9; Rom 16,19;
Col 2,5b), de su progreso (Flp 1,25) y de su mutuo acuerdo (Flp
" También para los contemporáneos de Jesús la alegría se expresaba en
hi licsia y los banquetes; cf. Le 15,23.32 (el retorno del hijo pródigo).

372 P. Dacquino
2,2). La alegría caracteriza también los contactos entre los miem-
bros de las distintas comunidades cristianas (cf. Act 15,3; Flp 2,
28; 2 Jn 4; 3 Jn 3). Llaman la atención las repetidas exhortaciones
al regocijo y a la alegría que hallamos especialmente en algunos
escritos apostólicos 12.
Los motivos de este júbilo cristiano no son terrenos. Los que
tienen alegrías aquí en la tierra deben comportarse como si no las
tuvieran (1 Cor 7,30). Las razones de la alegría cristiana son de un
tipo muy distinto. Ya Jesús las había recordado: «... alegraos y
regocijaos, porque será grande vuestro premio en el cielo» (Mt 5,
12; también Le 6,13); «... alegraos más bien porque vuestros nom-
bres están escritos en el cielo» (Le 10,20b). A diferencia de lo que
pensaban los hombres del Antiguo Testamento, los cristianos con-
sideran el más allá como el encuentro feliz con Cristo y con Dios;
la muerte se ha convertido en «ganancia» (Flp 1,21b).
La alegría cristiana se funda, pues, en la esperanza de la salva-
ción plena que la comunidad aguarda todavía para el futuro, cuando
Cristo vuelva a completar su redención. «Os lo digo una vez más:
alegraos... El Señor (Jesús) está cerca» (Flp 4,4b.5b). Es precisa-
mente en la esperanza (cf. Rom 12,12a: llenos de alegría por razón
de lo que esperamos) donde tiene sus raíces la alegría del cristia-
no. Por eso, la alegría puede darse también en las tribulaciones
(cf. 2 Cor 7,4) y en la misma persecución 13; los sufrimientos, en
cierto modo, la aumentan, puesto que la cercioran de su comple-
mento final (cf. Mt 5,12; Le 6,13).
Precisamente la carta a los Filipenses, escrita por Pablo en la
prisión y bajo el peligro de ser condenado a muerte, es la que con-
tiene más alusiones e invitaciones a la alegría (1,4.7.18; 2,27; 3,1;
4,6). ¿Qué significan aún los sufrimientos terrenos frente a la glo-
ria que los cristianos esperan (cf. Rom 8,18.35; 2 Cor 4,17) más
allá de la vida terrena? Se trata, pues, de una alegría de naturale-
za misteriosa, muy distinta de las falsas alegrías de este mundo
(cf. Sant 4,9), puesto que es el resultado de la acción misma del
12
Cf., por ejemplo, 1 Tes 5,16; Flp 2,18; 3,1; 4,4; 2 Cor 13,11; Col 3,
15; 1 Jn 1,4b, etc.
13
Cf. Act 5,4; 1 Tes 5,16; Col 1,24; 2 Cor 8,2; Heb 10,33 (convencidos
de poseer unos bienes mucho mejores); 12,2; 1 Pe 4,13; Sant 1,2.
La alegría y el más allá 373
Espíritu Santo 14. Es la alegría que ya experimentó Cristo mismo
(Le 10,21) y es un don de Dios, del cual deriva directamente
(cf. Rom 15,13a). Es «alegrarse en el Señor Jesús» (Flp 4,4a.l0),
o sea, alegrarse de su presencia, de su ayuda y aliento (cf. Flp 4,13;
Act 18,9-10).
Los Hechos, hablando de las primeras asambleas cultuales de
los cristianos, y con toda probabilidad en un contexto eucarístico
(cf. 2,42.46: partir el pan), recuerdan una nota de gozo que hace
pensar espontáneamente en el gozo de los banquetes sacrificiales
hebreos. Lo justificaba no sólo el hecho de ser admitidos, como sus
antepasados, a la mesa misma de Dios, sino sobre todo la convic-
ción de tener todavía en medio de ellos al Salvador glorioso, fun-
damento de su esperanza. La comunidad cristiana, como virgen
prometida a Cristo (cf. 2 Cor 11,2), esperaba con ansia {cf. Ap 22,
17a) la venida del esposo (cf. Mt 25,lb.6b), que la conduciría jun-
to a Dios para siempre 15.
LA ALEGRÍA PLENA Y DEFINITIVA
La muerte y la resurrección de Jesús han inaugurado la salva-
ción escatológica. La alegría de los cristianos es, por tanto, un gozo
escatológico, puesto que ellos viven ya en los últimos tiempos
(cf. 1 Cor 10,11b; Heb 1,2). Sin embargo, esa salvación todavía
no está completada ni consumada.
La realidad escatológica preanunciada por los profetas hebreos
no se ha realizado de golpe. Se halla todavía «en expansión»: no
sólo porque va afectando a los distintos individuos humanos a lo
largo de los siglos, sino también y sobre todo porque avanza lenta-
mente hacia su culminación. La alcanzará al fin de la historia hu-
mana, cuando los hombres salvados reciban, siempre gracias a Cris-
" Cf. 1 Tes 1,6; Gal 5,22; Rom 14,17; 2 Cor 13,11; Act 13,52b (endiadis:
gozo debido al Espíritu Santo).
15
Esta nota de gozo y alegría, característica de la comunidad escatológica
todavía en la tierra, es mencionada en los escritos de los Padres apostólicos:
Ignacio (Flp al comienzo; Ef 9,2; Magn 1,1), Clemente (1. a Carta, 63,2),
Martirio de Policarpo (19,2), Epístola de Bernabé (1,6; 7,1); cf. también
Justino (Apol, 1, 42, 5), etc.
374 P. Dacquino
to, su cuerpo transformado y glorioso por la resurrección (cf. 1 Cor
15,10ss), inaugurando su plena vida humana en un nuevo universo,
realmente digno de los hijos de Dios.
Por tanto, el destino final del cristiano no es individual, sino
esencialmente comunitario. No es sólo llegar personalmente al cielo,
sino participar en el destino final asignado por Dios a su nuevo
pueblo {cf. Mt 25,lss y la perspectiva de todo el Apocalipsis). Es
entonces cuando nuestra alegría escatológica llegará a su cumbre,
y la salvación anunciada por los profetas alcanzará toda su dimen-
sión como reintegración de la humanidad en la condición ideal y
armónica de los orígenes.
Ya en los Evangelios la salvación celeste es presentada por Je-
sús mismo como «un entrar en el gozo de tu Señor» (cf. Mt 25,
21.23); también las cartas de Pedro (1,6.8; 4,13b) y de Judas
(v. 24b) recuerdan esta alegría final, eterna e indefectible. San Juan
en el Apocalipsis, lo mismo que antes el Salvador (cf. Mt 8,11;
Le 12,37), presenta la realidad del cielo como una cena misteriosa,
celebrada con motivo de las bodas del Cordero, Cristo (cf. Ap 19,
7.9), subrayando su significado glorioso (v. 7a).
También el Apocalipsis (21,4), en el mismo contexto celeste,
evoca las palabras del Apocalipsis de Isaías (25,8): «Y enjugará el
Señor toda lágrima de sus ojos, y ya no habrá muerte, ni luto, ni
lamento, ni dolor, puesto que lo que existía antes ha desapareci-
do...» Poco antes (21,1) había evocado también el nuevo universo
de Isaías (65,17; 66,22), digno ya de la nueva humanidad celeste.
Asimismo, la segunda carta de Pedro (3,13) habla de ese universo
nuevo, «en el que la justicia habitará» para siempre.
El plan de salvación alcanzará entonces su consumación (el
télos, en sentido griego, de 1 Cor 15,23b), es decir, su perfección,
su dimensión total. El destino feliz preparado por Dios para el
hombre en los orígenes y perdido por culpa del mismo hombre
será aquel día enteramente restituido a la humanidad.
Esa salvación final y la alegría plena, que constituirá su ele-
mento dominante, son desde ahora el objeto de nuestra espera y
nuestra esperanza. Nuestro cuerpo envejece y se va consumiendo
en la tierra; sin embargo, es un cuerpo que resucitará un día, glo-
rioso como el de Cristo (cf. Flp 3,21), con sus mismas caracterís-
ticas misteriosas (el cuerpo «pneumático» de 1 Cor 15,44b). Según
La alegría y el más allá 375
Pablo, la creación misma parece, con sus sacudidas, querer rebe-
larse ante la condición indebida a que fue sometida por el pecado
del primer hombre. También la creación aguarda, como impaciente,
la glorificación de los hijos de Dios (cf. Rom 8,19-21) y es invitada
por el Apocalipsis (12,12; 18,20) a asociarse a su alegría final.
Toda la historia humana tiende a esa «consumación» (la synteleía
ile Mt 28,20), a esa «restauración» universal (la apokatástasis de
Act 3,22).
Por lo demás, el significado de las curaciones y los demás pro-
digios operados por el Salvador en la tierra (cf. la respuesta de Je-
sús al Bautista, Mt 11,2-6 par.) era precisamente anticipar y hacer
entrever cuáles serían las proporciones de la salvación final y com-
pleta. Así comprendemos la alegría de los discípulos (cf. Le 10,17)
enviados por Jesús con el poder de hacer prodigios (los cuales anun-
cian mediante esta actividad el advenimiento de la salvación) y la
alegría experimentada por el grupo que acompañó a Jesús a Jeru-
salén por última vez, al recordar precisamente sus milagros (cf. Le
] 9,37). En especial, su resurrección física constituyó el signo más
decisivo de la salvación que afectaría así al hombre entero, incluido
su mismo cuerpo físico. Desde este punto de vista es también com-
prensible la alegría de los discípulos ante Cristo resucitado (Mt 28,
8; Le 24,41; Jn 20,20) o ascendido glorioso al cielo (Le 24,52).
LAS VERDADERAS DIMENSIONES DE NUESTRA SALVACIÓN
¿Qué piensa, según esto, nuestro pueblo cristiano de esta sal-
vación completa y de la gran alegría que Dios va preparando a la
humanidad?
Es innegable que, a causa del progresivo distanciamiento con
respecto a la Biblia, el cuadro de la escatología final, a pesar de las
Hombrías y pavorosas pinceladas que le han añadido a veces los
últimos siglos, se ha obnubilado notablemente a los ojos de nues-
tros contemporáneos. El mismo mensaje de la salvación se ha em-
pobrecido bastante en sus verdaderas y completas proporciones. La
consecuencia de todo ello es que la alegría se ha convertido para
los hombres modernos en una noción cada vez más profana, como
el amor, el trabajo, el progreso y tantas otras realidades humanas.
376 P. Dacquino La alegría y el más allá 377

La salvación, tan concreta para los antiguos profetas hebreos Así todas las cosas se convierten en signo de la salvación: el amor
y para las primeras generaciones cristianas, se ha reducido a algo de los esposos, el candor de los niños, la paz entre los individuos
meramente abstracto y espiritual. No es ya una salvación que afecta y los pueblos, las victorias de la técnica y de la medicina, es decir,
al hombre entero, alma y cuerpo, individuo y comunidad. Muchos todo el progreso humano. Los cristianos hemos olvidado en parte
cristianos consideran hoy la resurrección de los cuerpos como ab- que nuestra historia camina realmente hacia esa meta final y glo-
solutamente secundaria o insignificante e ignoran por completo riosa, y que la humanidad como tal alcanzará algo realmente mejor
que la salvación alcanzará, de alguna manera, a nuestro cosmos en la existencia celeste. En el sabio plan de Dios se necesitaba
material. Sin embargo, siguen recitando imperturbables cada do- precisamente el comunismo ateo, ese típico subproducto cristiano
mingo las últimas afirmaciones del símbolo de la fe, las cuales son (un cristianismo dislocado), para hacérnoslo comprender a fondo.
de manera especial objeto de nuestra esperanza: «Creo... en la
resurrección de los muertos y en la vida eterna. Amén.» P. DACQUINO
La salvación se ha convertido, además, en una realidad total-
mente individual ( = salvar la propia alma, llegar cada uno al cie-
lo); no se la entiende como realmente es: como un destino comu-
nitario, como la posibilidad de participar un día en la suerte glorio-
sa de la nueva comunidad, llamada por Dios a una inimaginada e
inaudita felicidad (cf. 1 Cor 2,9) en su mismo cielo. Una salvación
tan reducida y disminuida no puede decir gran cosa al hombre de
hoy, aun cuando él sienta —incluso con mayor fuerza y violencia—
la aspiración a la alegría, al bienestar, a la prosperidad y a la paz
plena e indefectible.
Pero, si la salvación le fuera presentada en sus auténticas y to-
tales proporciones, no podría por menos de afectarle también a él,
más angustiado quizá que el hombre antiguo ante la muerte, la en-
fermedad, el dolor, la crueldad de sus semejantes e incluso ante su
progreso científico. Entonces también la alegría humana volvería
espontáneamente a aparecer no ya como un bien profano y casi
discutido a Dios, sino como un bien esencialmente religioso por
estar vinculado directamente a él y a su inmensa bondad: la que
se nos manifestó especialmente a través de Cristo. Entonces la
historia humana revelaría su verdadero rostro, y la humanidad
entera recuperaría un objetivo adecuado; sus vicisitudes se presen-
tarían, a pesar de todo, como un camino hacia una prosperidad ple-
na y definitiva, la prosperidad a que todos aspiramos en la tierra
intensamente y sin descanso.
Pero el cristiano no debe reducirse a esperar pasivamente esta
salvación completa, sino que puede y debe anticiparla ya en el
mundo terreno con sus esfuerzos, su progreso y sus conquistas.

25

ASPECTO TERRENO DE LAS BIENAVENTURANZAS
Las bienaventuranzas del Nuevo Testamento, con excepción de
1 Tim 1,11 y 6,15, donde se llama a Dios «bienaventurado», se re-
fieren al hombre que ha sido incorporado al reino de Dios y que, de
algún modo, lo acepta: bien sea porque espera que llegue ese reino,
o bien porque tiene derecho a él o ya participa de él. Las bienaven-
turanzas encuentran su expresión más vigorosa en la introducción
al sermón de la montaña: Le llama allí dichosos a los pobres, a los
que padecen hambre, a los que lloran, a los perseguidos (6,20b-26),
mientras que Mt menciona además a los mansos, a los misericor-
diosos, a los limpios de corazón y a los pacíficos, si bien los pobres
(«de espíritu») y los que tienen hambre («de justicia») aparecen
en Mt espiritualizados. Mas esta espiritualización no constituye de
hecho divergencia alguna entre ambas formas textuales, puesto que
también Le da a entender que las bienaventuranzas son una actitud
religioso-moral interna.
En nuestra reflexión teológica —como tal ha de estimarse
nuestro trabajo— sólo se tendrán presentes estos pocos datos bí-
blicos; otros muchos se dan sin más por supuestos '.
1
Cf. R. Guardini, Der Herr, I, XII, Basilea, "1944, 80-88; D. Bonhoeffer,
Nacbfolge, Munich, 61958; T. Soiron, Die Bergpredigt ]esu, Friburgo, 1941;
G. Bertram y F. Hauck, Makarios...: ThWNT (edit. por G. Kittel), tomo IV,
365-373; J. Dupont, Les beatitudes, Lovaina, 1954; G. Bornkamm, E. Fascher
y K. Frbr, Bergpredigt: RGG, 3.a ed. (edit. por K. Galling), tomo I, 1047-
1054; F. Asensio, Las bienaventuranzas, Bilbao, 1958; R. Schnackenburg, Die
sittliche Botschaft des NT, Munich, 21962, I, cap. 2, 36-64; del mismo autor,
Gottes Herrschaft und Reich, Friburgo, 41965, II, cap. 2 y 3, 79-148;
J.-L. d'Aragon y X. Léon-Dufour, Beatitudes: VThB (edit. por X. Léon-
Dufour), 87-91; J. Schmid, Seligpreisung- LThK, 2." ed., tomo IX, 639-642.
ACTUALIDAD DE LA VIDA BIENAVENTURADA
En un tema que tiene por objeto el «aspecto terreno de las
bienaventuranzas» es de suma importancia este primer hecho: los
caracterizados en las bienaventuranzas no son en modo alguno
«bienaventurados» en virtud de una promesa (que se haya de cum-
plir en la vida futura), sino que participan ya en el tiempo actual
de la alegría del reino de Dios. La primera bienaventuranza, la de
los pobres, que encierra virtualmente todas las demás, se refiere a
la vida presente: «Bienaventurados los pobres, porque vuestro es
el reino de los cielos» (Le). Las acciones de Cristo son, según pro-
pio testimonio, el cumplimiento de las promesas proféticas del
reino de Dios: «Hoy se cumple esta escritura [Is 61,1-2] que
acabáis de oír» (Le 4,17-21). El reino de Dios está ya presente,
aunque no en toda su plenitud, en la venida de Cristo, en sus mi-
lagros (cf. Le 10,23 = Mt 13,16) y en la expulsión de los demonios
(cf. Le 11,20 = Mt 12,28). Las curaciones y expulsiones del de-
monio no son puros presagios del reino de Dios que ha de realizarse
en el futuro, sino también señales de su presencia dinámica. Esta
actualidad es un comienzo, pero que camina hacia su plenitud. Así,
pues, dondequiera que esté el reino de Dios, allí está también su
bienaventuranza, y ésta será por lo mismo incompleta en tanto
que el reino de Dios no haya alcanzado su plenitud 2.
LA VIDA BIENAVENTURADA ES PARTICIPACIÓN
EN LA EXISTENCIA DE CRISTO
Pero el reino de Dios no está sólo presente en las obras de
Cristo. El mismo Cristo, su persona, es la suma y síntesis del reino
de Dios y su bienaventuranza. Sus palabras en el sermón de la
montaña no son otra cosa que una expresión de su existencia, la
cual encierra en sí misma todo lo que en el sermón de la montaña
es llamado bienaventurado. Jesús es el pobre por excelencia de las
bienaventuranzas, él, el «manso y humilde de corazón» (Mt 11,29).
2
Cf. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Retch, § 11.
380 K. V. Truhlar
Ahora bien: Cristo comunica su ser como forma constante de
vida a todos aquellos que él llama y quieren seguirle. Siempre que
exista, pues, una adhesión personal y sin reservas al Jesús que ha
venido, que está presente y que nos habla, siempre que se participe
de la vida personal del mismo Jesús y se dé una comunión de amor
con él, ahí habrán de aparecer por necesidad muchos indicios de la
vida de Jesús y todo lo que llamamos bienaventurado.
La pobreza bienaventurada es así, primordialmente, la pobreza
de Cristo. El es quien llama; él es aquel a quien más fácilmente
pueden adherirse los que viven en pobreza externa; él es quien les
comunica su propia pobreza y los transforma, precisamente en esa
su miseria externa, en pobres bienaventurados. Se dicen bienaven-
turados porque están con Jesús, inundados de la alegría que brota
de la comunidad de vida con él, y porque, permaneciendo en su
pobreza externa, pueden seguir más fácilmente su llamada cons-
tante. El que todavía no es externamente pobre cuando Jesús lo
llama, pero se determina a seguirle, es introducido más y más por
Jesús mismo en un modo de vida que se identifica con la pobreza
externa. Pues, al tomar parte en el amor humano de Cristo (que es
radicalmente un amor benevolentiae, un bonum-velle-aliis), no
podrá reposar el que escucha y responde a su llamada, mientras
existan en el mundo esas diferencias de fortuna y esas necesidades
de las que habla el Concilio Vaticano II en la constitución pasto-
ral (n. 88): «La mayor parte de la humanidad sufre todavía tan
grandes necesidades, que con razón puede decirse que es el propio
Cristo quien levanta su voz para despertar la caridad de sus discí-
pulos con los pobres», para socorrer las miserias de nuestro tiempo
«no sólo con los bienes superfluos, sino también con los necesa-
rios». Con esto se extiende a toda la Iglesia la exhortación que
Cristo susurra personalmente en el interior de todo el que está
-unido vivamente con él. En la medida de la pobreza actual y en
vista del hecho de que el bien común es hoy universal (cf. ibíd.,
n. 26) y que todos los hombres son mis prójimos (cf. ibíd., n. 27),
esta instancia de Jesús, en la práctica, debe llevar a todos los que
en verdad le siguen hasta una amplia renuncia de los bienes propios
y de todo lo que con ellos está vinculado: poder terreno, seguridad
vital, gloria... Mas incluso para lo que aún queda como «propia
posesión» sigue siendo válido lo que enseña el Concilio (ibíd.,
Aspecto terreno de las bienaventuranzas 381
n. 69): «El hombre no debe tener las cosas que legítimamente po-
see como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el
sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los
demás.» La Iglesia viene a decirnos aquí lo mismo que Cristo re-
comienda íntimamente a los que se han unido vitalmente a él. En
efecto, quien participa del amor humano de Cristo y ama verda-
deramente al prójimo no puede, desde lo más íntimo de este amor
(bonum-velle-aliis), poseer nada que no sea estimado, a la vez,
como un bien de los demás. Cualquiera, pues, que al escuchar la
llamada de Cristo aún no era externamente pobre y, sin embargo,
acoge tal llamada, llega a abrazar un estilo de vida que le asemeja
a los que ya eran pobres al tiempo de la llamada de Jesús y cuya
pobreza externa se tornó bienaventurada a través de la misma po-
breza de Cristo, a quien se unieron. El es ya, con estos pobres,
«bienaventurado», pues vive la vida de Cristo, se siente saturado
del gozo que produce tal comunión y puede, en sus nuevas circuns-
tancias de vida, secundar más libremente la llamada incesante de
Cristo.
Una vez indigente por Cristo, y solamente así, llega el hombre
a poseer el reino de Dios y su bienaventuranza. El mero estado de
pobreza externa en sí no es razón de llamar dichoso al hombre que
vive en ella; puede, en efecto, hacerle más codicioso y abúlico.
Solamente la voz de Cristo y su constante llamada hacen de la po-
breza un estado en que le es más fácil al hombre, por Cristo, supe-
rar una actitud y un criterio, en la práctica hondamente enraizados,
según los cuales es el mundo lo único y verdadero; en que le es
más fácil, en fin, tomar libremente partido por Cristo y conservarse
vinculado a él.
Cristo hace con su «pobreza» que todos los que él llama y se
le adhieren incondicionalmente participen, a la vez, de su «perse-
cución» (entrañada esencialmente en la «pobreza»), con toda su
incomprensión y soledad. Un estar sin reservas a favor de Cristo
y vivir fielmente en comunión con él es, necesariamente, algo es-
candaloso para un orden de valores «mundano», o sea, que sólo
reconoce como valor verdadero el mundo mismo. La existencia de
Cristo es una realidad estructurada originariamente de tal manera,
que por necesidad ha de causar en la contextura mundana una di-
sonancia, una perturbación, un derrumbamiento. No se ha de afir-
382 K. V. Truhlar
mar que tal «persecución», especialmente en las actuales formas
de vida y en un marco vital concreto, deba ser muy ostensible. (En
todo caso, siempre será visible de alguna manera, pues constituye
un signo del reino de Dios.) Pero, con plena seguridad, ella es muy
real en todo aquel que busca plasmar verdadera y sinceramente en
su vida la vida de Cristo.
Finalmente, el que la participación en la vida concreta de Cris-
to sea, asimismo, participación en su mansedumbre, en su miseri-
cordia y en sus tareas pacificadoras, que todas ellas son bienaven-
turanzas, es cosa fácil de ver y que no requiere mayor explicación.
ACTIVIDAD TEMPORAL BIENAVENTURADA
El hecho mismo de sembrar la paz muestra que no sólo existe
renuncia y sufrimiento en la vida bienaventurada del hombre, que
no sólo se trata de pasividad, sino de actuación en medio del mun-
do. Mas la acción en ningún caso se ordena exclusivamente a la paz,
sino que se extiende mucho más lejos y, en tanto en cuanto es par-
ticipación de la existencia de Jesús, ahonda sus cimientos en la
esencia misma de la vida bienaventurada. Las bienaventuranzas son
primordialmente (sobre todo en Le) una adjudicación profética de
la salvación escatológica, a modo de consolación. Por otra parte,
son también (especialmente en Mt) una exigencia. Delimitar ambas
cosas, adjudicación y exigencia, en el sermón de la montaña es labor
casi imposible 3 . Además, en lo íntimo de tal exigencia palpita la
inquietud de lo profético, y viceversa, en el consuelo profético
alienta el estímulo de los mandamientos. El sermón de la montaña
y las bienaventuranzas, en cuanto que son un requerimiento, lan-
zan al hombre a la acción temporal. Le colocan, en efecto —como
expresión del modo de existencia de Cristo—, ante el hecho de la
consumación de la historia por la encarnación del Hijo de Dios,
ante el hecho de la reconciliación del mundo con Dios por Jesu-
cristo; le arrastran, pues, hasta dentro de ese acontecimiento, es
decir, dentro del mismo Jesucristo y de su amor humano, que actúa
en las tareas temporales y que se transmite al hombre para que él
3 Cf. D. Bonhoeffer, Die Geschichte und das Gute, en Obras completas,
Cf. Bergpredigt: RGG.
Aspecto terreno de las bienaventuranzas 383
desarrolle ana actividad temporal semejante. De la misma manera
que el amor, en Cristo, consiste en que el hombre y el mundo son
.uñados realmente por él, asimismo el amor, en el hombre, es una
mutua pertenencia, una convivencia abierta del hombre con el
hombre y con el mundo, en razón y virtud del amor que Cristo
me tiene a mí, a los demás y al propio mundo. Y así como el amor
de Cristo, al entrar en el mundo, se sometió al malentendido y a
la incomprensión por parte de todo lo mundano, así también el
amor de los cristianos —si no se trata, por excepción, de un estado
contemplativo— no existe sino en lo temporal, en la labor sin
término de cumplir el quehacer terreno, en la lucha —revolución
incluso— contra toda injusticia, sometido a toda clase de condenas
e interpretaciones erróneas de bienaventuranza. Todo amor humano
que pretenda mantenerse alejado del mundo, ignora la encarnación
del Hijo de Dios 4 .
Al entrar los cristianos en el mundo con el propósito de bien-
aventuranza que venimos diciendo, sale a su encuentro el mismo
mundo con su contenido positivo. Pues Cristo es desde un princi-
pio hacedor, razón y término del universo. Todo ser creado ha sido
hecho por él. Todo tiene su existencia en él y todo halla en él su
razón de ser. Y todo ha sido también creado para él y hacia él se
orienta; todo tiende hacia el «fin», que es Cristo. Por eso todo está
de antemano determinado por y desde Cristo, modelado por y desde
él. En consecuencia, todo lo que está en sí mismo ordenado con-
forme a sus propias tendencias y estructuras, todo lo que sigue fiel
a su propia ley, lo que es positivo, lo que integra, en una palabra,
la existencia humana, todo está implícitamente encaminado a Cris-
to, como en espera palpitante de ser referido expresamente a él; y
todo esto ayuda a la actividad bienaventurada de los cristianos en
el mundo, realizada esa actividad en unión con Cristo.
ACTIVIDAD BIENAVENTURADA Y ESCATOLOGIA
" Aquí se podría objetar que dicha conexión de las bienaventu-
ranzas con la acción temporal difiere totalmente de la concepción
4
tomo III, Munich, 1960, 470-476.
384 K. V. Truhlar
básica escatológica de éstas, ya que el gozo presente de las bienaven-
turanzas no significa más que un comienzo o una participación de
la felicidad futura definitiva en la plenitud del reino de Dios; y
esta felicidad no está vinculada a actividad alguna. Hasta aquí la
objeción. Mas en ella subyace una imagen de la fase final cristiana
que podemos aún hoy considerar como representación «usual» de
la vida futura. Según ella, en la vida gloriosa existe actividad del
hombre, pero queda casi excluida toda actividad que no sea pura-
mente espiritual (de ahí que se siga poniendo en la visión beatífica
mayor acento que en el amor de los bienaventurados). La actividad
del cuerpo glorioso, de los sentidos iluminados y del sentimiento
glorificado, pero que radica en lo corporal, es apenas considerada.
Es acertada la consideración de Dios como objeto central al que se
ordena la actividad de los bienaventurados. Sin embargo, en el fon-
do, se piensa más en una naturaleza divina que en lo propio de
cada una de las tres divinas personas. Se tiene, sin duda, presente
la humanidad gloriosa de Cristo y de los bienaventurados, pero
más que nada como realidad que responde a la esfera puramente
espiritual del hombre; apenas se estima como tal humanidad glo-
riosa el ser corporal del bienaventurado con su cuerpo glorioso, con
sus sentidos iluminados y con su sentimiento ya transfigurado, pero
afincado en el cuerpo; apenas se concibe la vida futura como un
encuentro de todo el hombre bienaventurado con el Cristo todo.
Es más, se atiende al bienaventurado más como individuo que
como miembro de una comunidad dichosa; en consecuencia, difí-
cilmente se habla del amor al prójimo en la vida gloriosa, punto
céntrico y esencial del ser cristiano. Y mucho menos se piensa en
su integración dentro del mundo nuevo, transfigurado, con la nue-
va tierra y el nuevo cielo; tampoco en el amor que incluso en la
gloria se tiene a este mundo, en cuanto que es ostensible la unidad
que él forma con el amigo-Dios y los amigos-corredimidos; ni en
otras múltiples conexiones que se tienen con el mundo nuevo; ni
en la tarea por hacer en este nuevo mundo. Conforme a esto, todo
comienzo, toda anticipación del modo definitivo de la existencia
cristiana consistirá en una contemplación real, en la huida del mun-
do, en el trascendente amor a Dios. Se hace caso omiso de que
también hay otros elementos integrantes en la anticipación del ser
cristiano futuro: cuerpo, sentidos, sentimiento, Cristo hecho hom-
Aspecto terreno de las bienaventuranzas 385
Iré, glorioso, los hombres, el amor humano, el mundo, el quehacer
temporal5 De este modo, la imagen de una acción temporal bien-
aventurada no se contrapone a la concepción básica escatológica
de las bienaventuranzas.
El Concilio Vaticano II no sólo recoge, sino que amplía, este
punto de vista. Afirma también que la acción cristiana proviene
primeramente de la comunidad de vida con Cristo. En la constitu-
ción pastoral dice: «Constituido Señor por su resurrección, Cristo,
al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra, obra
ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo
despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando
y robusteciendo, con ese deseo (eo ipso), aquellos generosos propó-
sitos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera su
propia vida y someter la tierra a este fin» (n. 38). Así, en la expec-
tación sincera de una nueva tierra, no se ha de amortiguar, sino
avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra de ahora (n. 39).
El Concilio aduce para ello una razón —y en esto consiste la no-
vedad en la enseñanza de la Iglesia sobre la escatología—: porque,
si bien se debe distinguir siempre entre progreso temporal y creci-
miento del reino de Cristo, sin embargo, los logros del hacer tem-
poral seguirán existiendo, aunque de forma distinta en la vida futu-
ra. Dice textualmente: «Pues los bienes de la dignidad humana, la
unión fraterna y la libertad, en una palabra: todos los bienes exce-
lentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos
propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con
su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha,
iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre 'el
reino eterno y universal; reino de verdad y de vida; reino de san-
tidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz'. El reino está
ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el
Señor, se consumará su perfección» (n. 39). Así se entiende por
qué «el cuerpo de la nueva familia humana, que crece en esta tierra,
puede anticipar un vislumbre del mundo nuevo» (n. 39). ¡Afirma-
ción importantísima para el tema del aspecto terreno de las bien-
aventuranzas!
5
Cf. K. V. Truhlar, Le Idicat lui méme héraut de l'Eschatologie: «Lalcat
ct Sainteté», II, 255-264.

ACTIVIDAD BIENAVENTURADA DE LOS NO CRISTIANOS
Una nueva dirección en la que puede seguir el tema que nos
ocupa: la acción en este siglo es siempre positiva o constructiva,
con tal que contribuya a edificar el mundo y la existencia humana.
Esto, sin duda, sucede también por obra de los no cristianos y de
los ateos. Dada la unidad de Dios y del mundo en Cristo, la tarea
constructiva de ellos se ordena realmente a la persona de Cristo;
es, por así decir, «cristocéntrica» y, por lo mismo, aunque ejecutada
por los no cristianos, de alguna manera «cristiana»: si no expresa
y abiertamente, sí, al menos, de modo implícito, anónimo. Si, pues,
los no cristianos o los ateos llevan a cabo tal obra siguiendo su
conciencia y actúan como pobres de espíritu, hambrientos de jus-
ticia o perseguidos por una causa buena, ¿por qué no van a ser
entonces aplicables a ellos las bienaventuranzas? Pues también
ellos, al fin y a la postre, son llamados «anónimamente» por Cristo
en su conciencia; también ellos, en su interior, se unen implícita-
mente a Cristo, y también ellos, virtual e innominadamente, toman
parte en el reino de Dios, en Cristo y en la felicidad consiguiente
de su reino.
LA FELICIDAD DE LAS BIENAVENTURANZAS
ES UNA VIVENCIA DE CRISTO
qué consiste la auténtica felicidad del reino? No es otra
cosa que la dicha que el mismo Cristo experimenta y, dándose a
sí mismo, transmite como vivencia a los hombres que están en
comunión con él. «Porque así como abundan en nosotros los pa-
decimientos de Cristo, así por Cristo abunda nuestra consolación»
(2 Cor 1,5), así nos inunda la alegría del resucitado.
Siempre se experimenta, pues, la dicha de las bienaventuranzas,
dondequiera que se tiene vivencia de Cristo. Y Cristo se hace vi-
vencia de múltiples maneras. Primero, en el orden de la creación.
Pues el Padre, que se conoce a sí mismo, al expresarse en el Hijo
dentro de la divinidad, conoce y con ello también expresa toda
posibilidad y realidad del mundo que va a crear. Esto implica que
Dios, antes de crear al mundo, ya ha expresado en el Hijo la crea-
Aspecto terreno de las bienaventuranzas 387
con y ha dado a ésta una realidad intradivina. Lo cual, a su vez,
sgnifica que el Logos de Dios es inherente al hombre y al mundo
creado por Dios a través de su Palabra, y que desde ellos nos habla.
«Se nos enseña, en efecto —dice R. Guardini—, que nosotros pro-
cedemos de la Palabra eterna del Padre; por lo que se podría pensar
que allá, en lo profundo de nuestra existencia, esa Palabra nos ha-
ba quedamente y sin pausa, y que de ahí toma nuestro ser con-
ciencia de su sentido.» Y en otro lugar: «Quizá podemos conocer
las cosas sólo porque percibimos de ellas ese hablar íntimo de la
eterna Palabra... Yo creo realmente que la cosa es así» 6. El modo
de hablar de la Palabra es sin imagen, sin forma, es indecible. Sin
embargo, todo cristiano lo percibe si, por una parte, cree en Cristo
como fundamento que esclarece, fin que orienta y creador lumino-
so del ser propio y ajeno, natural y sobrenatural (cf. Jn 1,1-18;
Col 1,16-20; 2 Cor 4,6), y si, por otra, posee en su propia persona
ese ojo vivo y radiante, capaz de descubrir al Absoluto y de perci-
bir, en el contexto de la fe cristiana, el destello que éste despide
en cuanto Logos encarnado y glorioso.
Luego, Cristo quiso dar plenitud a su palabra en el hombre y
en las cosas con su palabra en el Evangelio. El está en esta palabra
del Evangelio presente y activo; en ella Cristo resplandece y, por
su medio, transmite también la felicidad de su existencia. Por el
mensaje gozoso de Cristo brilla en los corazones de los fieles «la
ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo» (2 Cor 4,6).
Cierto que no es aún el claro resplandor de Cristo. Dice San Buena-
ventura: «Licet fiat irradiatio mediante fide ab ipsa Veritate aeter-
na, non tamen est irradiatio plena, quoniam manet speculum et
aenigma.» Sin embargo, se puede decir que la eterna Verdad «semi-
plene irradiat» 7 en la fe, por tanto «irradiat», resplandece, y con
su resplandor ilumina al creyente.
Como por la palabra, así también habla Cristo a los creyentes
por su imagen, puesto que ella expresa plásticamente una expe-
riencia del Cristo glorificado y, vista con ojos iluminados por la
gracia (naturalmente, no en cuanto causa eficiente de la gracia),
nos lleva a tener esa experiencia y a vivir la dicha de Cristo. Tam-
6
R. Guardini, Ver Herr, VII, VII, 647-648.
7
III Sent., d. 23, a. 1, q. 4 ad 3.
388 K. V. Truhlar Aspecto terreno de las bienaventuranzas 389

bien la imagen es un «evangelio» 8, que aunque escrito por un zo- contemplar cómo él se comunica al hombre con todo lo que perte-
grafos, anuncia y ofrece un mensaje de alegría de modo similar a rece a su existencia.
la palabra escrita por un evangelista (logografos) 9. «Así los santos Pero como quiera que la vida teologal se realiza implícitamente
iconos vienen a ser realmente y con muy profundo sentido un jos en la acción, debe verse la actividad en el mundo —incluyendo la
hieron, una 'luz santa', como los llama una vez Teodoro de Studion máxima parte del trabajo diario y del tiempo libre— actuada tam-
{Elencos, 10: MG 99,4560]: la 'luz de luz' brilla en ellos clara- bién por una experiencia implícita de la vinculación a Cristo y
mente para el espíritu fiel» 10. sustentada por la luz y paz, por la fuerza y la alegría de esa misma
La palabra y la imagen de Cristo desempeñan un papel especial experiencia ". Sólo así se le hace comprensible al hombre en toda
en la liturgia. Esta ofrece un nuevo y amplio campo para tomar su concreta actualidad, por qué son realmente dichosas, por qué
parte vivencial en la existencia y gozo vital de Cristo. ¡Con qué son celebradas como de verdad bienaventuradas todas sus miserias,
naturalidad se presupone en los himnos del oficio divino de la incomprensiones, persecuciones y protestas contra la injusticia, que
Iglesia —los himnos más antiguos eran cantados por todo el pue- se suceden sobre todo en el ámbito de su trabajo y de su ocio.
blo cristiano— la experiencia del Cristo radiante!
Dentro de la misma liturgia, la experiencia de la comunidad de K. V. TRUIÍLAR
vida con Cristo se sigue realizando a través de los sacramentos. En
ellos, la vivencia nace primeramente de la palabra (de Cristo) que
integra la acción sacramental; pero también del sacramento como
símbolo de Cristo, en cuanto que el símbolo entraña ya en concre-
to, aunque en expresión simbólica, la realidad trascendente que
simboliza, y en cuanto que lo simbolizado está también en concreto
fundido (symballein) con el símbolo. Esto es válido no sólo para
las partes constitutivas aisladas de la acción sacramental, que son
en sí mismas símbolos, sino para el sacramento en su totalidad, que
por su parte simboliza a Cristo y a toda su obra de salvación.
En la eucaristía, la vivencia de Cristo nace, primero, de la pa-
labra ritual (del mismo Cristo), en concreto y sobre todo de las
palabras evangélicas de la consagración; en segundo lugar, de todo
lo que en la eucaristía simboliza a Cristo; finalmente, del nuevo y
especial modo de presencia de Cristo en la eucaristía, que nos brin-
da la posibilidad de degustarle nuevamente.
A todas estas palabras y acercamientos de Cristo replica el cre-
yente con la vida teologal, emergida precisamente de ese núcleo de
la persona, ese centro sensible para divisar al Absoluto-Cristo y

8
Cf. Nicephoros, Antirr., III, 5 (MG 100,384b). " Cf. K. V. Truhlar, Charité en action: «Lalcat et Sainteté», II, 167-187;
5
Cf. Ps.-Juan Damasceno, Adv. Const. Cabal, 3 (MG 95.316BC). del mismo autor, Christuserfahrung, Roma, 1964 (en holandés: Christuserva-
10
L. Koch, Zur Theologie der Christusikone: «Ben. Monatschrifo, 20 ring, Hilversum-Antwerpen, 1965; en español: Nuestra experiencia personal
(1938), 449. de Cristo, Madrid, 1966; en italiano: Cristo, nostra esperienza, Brescia, 1968).

LAS TRES SUMISIONES
Y LA RENOVACIÓN CONSTANTE
«Sométase todo hombre a las autoridades superiores, porque
no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por él han
sido establecidas» (Rom 13,1); «Las casadas estén sujetas a sus
propios maridos, como al Señor, porque el marido es cabeza de la
mujer» {Ef 5,22-23); «Siervos, obedeced a vuestros amos terrena-
les con temor y temblor, con sencillez de vuestro corazón» {Ef 6,5).
Hay aquí tres textos de San Pablo que exigen tres «sumisiones».
Son sumisiones que, al cubrir la política, la familia y la economía,
abarcan la trilogía en que descansa la estructura de la sociedad
humana y que tocan siempre la felicidad y la renovación humana.
Parece que estas tres sumisiones contengan una doctrina que pro-
pugna la sujeción del hombre a la sociedad en los tres campos fun-
damentales. Parece pensamiento de amplia visión filosófica que
capta y coincide con la situación existencial de aquella época de San
Pablo y de un amplio sector de la historia pretérita; concepción,
además, que no ha variado en el cristianismo hasta el borde de
nuestros días, en que, casi súbitamente, emerge un cambio en la
historia del mundo y de la Iglesia.
Valoricemos, pues, cada una de las sumisiones para comprender
lo que implican.
I. LAS SUMISIONES
1. Vida política
El sométase todo hombre es parte de la carta a los Romanos,
escrita de cinco a diez años antes de la persecución de Nerón. En
plena persecución, Pablo repite este texto a Tito: «Recuérdales que
Las tres sumisiones 391
se sometan a los gobernantes y autoridades, que obedezcan» (Tit
3,1). San Pedro hace más explícita la doctrina: «Por causa del Señor
someteos a toda institución humana, ya sea al rey como a superior,
ya a los gobernantes, como por él enviados, para castigo (cf. Rom
13,5) de los malhechores y alabanza de los que hacen el bien»
(1 Pe 2,13-14).
Reconocimiento de las autoridades romanas; sometimiento a
la persecución e injusta represión por parte de gobernantes hostiles;
aceptación de un poder que se hace tiránico; línea de acción que
el cristianismo no cambió frente a las múltiples persecuciones de
tres siglos.
Consolidación del poder imperial que designa los gobiernos de
los países dominados.
Actitud que se prolonga históricamente a través de la Edad
Media y de la Época Moderna y que constituye el firme puntal de
los imperialismos, feudalismos y absolutismos.
2. Vida familiar
La sujeción de la mujer constituyó la grande y única posible
garantía de solidez de la familia, célula básica de la estructura social.
El Nuevo Testamento pide al hombre amar a la mujer, «hon-
rarla como a vaso más frágil», y afirma la mutua dependencia en la
unión conyugal, en contraposición a la unilateral dependencia de
la mujer propia de la antigüedad.
Como podemos ver en la comparación:
«La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el
marido; ni tampoco tiene el marido potestad sobre su propio cuer-
po, sino la mujer» (1 Cor 7,4).
«Cuando Jacob volvió del campo a la tarde, salió Lea a él y le
dijo: Llégate a mí porque, a la verdad, te he alquilado por las man-
dragoras de mi hijo. Y durmió con ella aquella noche» (Gn 30,16).
Pero en las cartas de Pablo y Pedro rige, en último término, el
sometimiento de la mujer al hombre, que «es cabeza». A éste se le
pide amar, a aquélla se le obliga a sujeción:
«Cada uno de vosotros ame también a su mujer como a sí mis-
mo, y la mujer respete a su marido.»

392 J. Buhes Aldunate
«La mujer, en la iglesia, deberá andar cubierta en señal de su-
jeción y no tiene voz en ella.»
«La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción, porque no
permito a la mujer enseñar ni ejercer dominio sobre el hombre,
sino estar en silencio. Porque Adán fue formado primero y después
Eva»{l Tim 2,11-14).
«Vuestras mujeres callen en las congregaciones, porque no les
es permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la Ley
lo dice.»
«Y si quieren saber algo, pregunten en su casa a su marido,
porque es indecoroso que una mujer hable en la congregación»
(1 Cor 14,34-35; nótese nuestro subrayado).
En el capítulo II de la primera epístola a los Corintios, en
quince versículos, se hace una larga exposición sobre el pensamien-
to paulino frente a la mujer, la que no reproducimos por su longi-
tud, pero del cual conviene destacar la siguiente afirmación: «El
varón es imagen y gloria de Dios, pero la mujer es gloria del varón.»
La exposición de San Pablo desconcierta a muchos exegetas y
aun causa turbación entre algunos de los corintios contemporáneos
a quienes estaba dedicado el mensaje, ya que se hace evidente que
no todos se adhieren a la Ley y a las costumbres de la época y del
lugar como lo hacen Pablo y las Iglesias cristianas, según lo muestra
ese notable versículo 16 en que aquél termina el tema diciendo:
«Si alguno quiere ser contencioso, nosotros no tenemos tal costum-
bre ni las Iglesias de Dios.»
Frase que es clara dentro del contexto de toda la actuación de
Pablo, quien no acepta, como parece desearían algunos, violentar
leyes o costumbres que parten de una recta conciencia de los pue-
blos a quienes evangeliza, según lo analiza en los diez versículos
inmediatamente anteriores al texto comentado.
La doctrina y filosofía de las epístolas de Pablo y de Pedro
coloca a la mujer en situación ampliamente ventajosa frente a las
doctrinas no cristianas; pero pocos se atreverían a sustentar algo
similar frente a la mujer de nuestros días, salvo la idea sin funda-
mento conocido y también muy discutida de cierta superioridad
masculina.
El cristianismo en su historia obtiene en mayor o menor grado
Las tres sumisiones 393
que el hombre honre y ame voluntariamente a la mujer; lo censura
si falta, pero la represión sólo muy superficialmente lo toca.
La mujer, en cambio, está férreamente sometida y reprimida por
la ley, la costumbre y la condenación eclesiástica. Debe permanecer
estrechamente sometida a la autoridad de sus padres hasta el mo-
mento en que comienza para ella la autoridad del marido.
Toda esa rigurosa ley moral que pesa sobre la mujer, como
«odre viejo», se rompe en nuestro siglo. La represión que ella im-
plica pudo servir durante diecinueve siglos para mantener y conso-
lidar la estructura social; sin embargo, precisamente cuando mayor
dignificación ha alcanzado la mujer, las represiones empiezan a
resentir la armonía y la paz interna de la familia. Hoy se hace nece-
saria otra filosofía y otra doctrina para alcanzar la feliz realización
del grupo familiar. ¿Abandonamos al afirmarlo la doctrina del cris-
tianismo? ¡No, en ningún caso! Por el contrario, buscamos su pleno
cumplimiento, como veremos más adelante.
3. Vida económica
Con anterioridad al mercantilismo y al maquinismo, era casi
imposible concebir la economía sin el trabajo esclavo. La necesidad
de brazos, las dificultades de intercambio, la pobreza de grandes
masas, habrían hecho ilusoria la posibilidad de cualquier trabajo
voluntario y asalariado aplicado en escala universal.
Coincidente con la realidad de la época, el cristianismo no re-
chaza la esclavitud, ni en la doctrina de los apóstoles ni a lo largo
de su historia, hasta que aquélla fue superada en el siglo pasado,
por lo menos en su aspecto jurídico, ya que el espíritu de la insti-
tución se prolonga hasta hoy bajo diferentes formas de servilismos.
San Pablo y San Pedro dejan a salvo el principio de la igualdad
y piden al amo tratarlos como a hermanos en Cristo.
«El Señor de ellos y el vuestro está en el cielo, y para él no hay
acepción de personas.»
El esclavo debe obedecer al amo con temor y temblor, con sen-
cillez de corazón, sirviendo cabalmente, en conciencia.
San Pedro va más lejos: «Criados, estad sujetos con todo res-
peto a vuestros amos; no solamente a los buenos y afables, sino
también a los difíciles de soportar.»
26
394 J. Bulnes Aldunate
«Porque éste merece aprobación si alguno, a causa de la con-
ciencia delante de Dios, sufre molestias padeciendo injustamente.»
«Porque ¿qué gloria es si pecando sois abofeteados y lo sopor-
táis? Mas, si haciendo lo bueno sufrís y lo soportáis, esto cierta-
mente es aprobado delante de Dios» (1 Pe 2,18-20).
Para el cristiano esclavo no debe ser importante la liberación,
ni implica ésta un sentido de solidaridad de clase que justifique
luchar por ella.
«Cada uno en el estado en que fue llamado, en él se quede.
¿Fuiste llamado siendo esclavo? No te dé cuidado, pero si puedes
hacerte libre, procúralo más.» «Cada uno en el estado en que fue
llamado, así permanezca con Dios» (1 Cor 7,20.21.24).
Al creyente no se le pide liberar a sus esclavos, y, por el con-
trario, a los esclavos que tienen amos creyentes se les pide: «sír-
vanles mejor, por cuanto son creyentes y amados los que se bene-
fician de su buen servicio» (1 Tim 6,2).
II. EL TRADICIONALISMO LEGAL
Constituye una característica de la ley su poder de enraizarse
profundamente en la mente humana.
En la tradición reside la fuerza de la ley y de la moral, que así,
arraigadas y transmitidas de generación en generación, adquieren
un poder de permanencia que las hace extremadamente resistentes
a cualquier intento de modificarlas.
Tal ha sido la actitud histórica de la Iglesia en cuanto a la su-
misión del subdito, la mujer o el esclavo.
A lo largo de la historia se suceden violentos movimientos de
liberación de los pueblos oprimidos, o la liberación de los esclavos
promovida por el condenado e impío liberalismo. En nuestro siglo
hemos presenciado la resistencia pasiva, heroica y magnífica de un
Gandhi o los ridiculizados pero valerosos movimientos de las su-
fragistas. Acciones violentas o no violentas que se refieren preci-
samente a «las sumisiones» y que, aunque todos las miramos como
justas, no encontraron apoyo ni acogida en la Iglesia.
Para el cristianismo, la doctrina que analizamos se mantuvo
casi inconmovible durante diecinueve siglos. Poco a poco ella ha
Las tres sumisiones 395
ido cediendo ante nuevas realidades humanas incontrastables, como
han sido la supresión de la esclavitud, la desaparición y desprestigio
de los gobiernos absolutos, y como son, en el momento actual, el
rechazo de los imperialismos o la modificación del pensamiento
sobre la mujer.
La Iglesia católica y en general todas las Iglesias cristianas han
sido, así, la fuerza conservadora por excelencia de una estructura
social que sólo ha sido superada por una realidad material y hu-
mana que la hace desmoronarse y cuyo remezón interno hace peli-
grar a la misma Iglesia.
No debemos olvidar que la doctrina de los apóstoles sobre la
esclavitud constituye sólo una extensión y parte de la doctrina
sobre la propiedad, en que se coloca al mismo nivel de cosa apro-
piable al siervo, al animal o a los demás bienes.
«No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni desearás la casa de
tu prójimo, ni su tierra, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su
asno, ni cosa alguna de tu prójimo» (Dt 5,21).
1. Doctrina social
Tal como lo hemos expuesto, las «tres sumisiones» encierran
gran parte de la doctrina social formulada en las epístolas apostó-
licas y no modificada por la Iglesia durante largos siglos.
Reconocer este hecho es algo que nos resulta a los católicos tan
extremadamente violento como es violenta esa doctrina «de las
tres sumisiones» para el pensamiento actual. El rechazo de ésta
supera cualquier diferencia de concepción política, ya que nos re-
sulta humana y socialmente inaceptable. Aún más, implica concep-
tos que la psicología moderna científicamente rechaza.
Fácilmente aflora la pregunta de si la Iglesia fue o es el «opio
del pueblo», como afirmó Marx.
Es verdad, y así lo hemos expuesto, que tal conjunto de doc-
trinas tuvo sentido y plena realidad y vigencia en la época en que
fueron formuladas. Aún más, es evidente que ellas constituyen un
progreso frente a las costumbres y leyes de otros pueblos. Sin em-
bargo, tales argumentaciones suenan insuficientes.
Las epístolas que hemos citado forman parte de la Escritura,
396 J. Buhes Aldunate
que es la revelación que ilumina y sostiene la vida y el pensamien-
to de la Iglesia. Leer en ella tales afirmaciones lleva indudable-
mente a la adhesión de todos los cristianos a esos principios y a
atribuirles un carácter de inmutabilidad, como históricamente ha
sucedido.
Argumentar que esta doctrina pasó de época y hoy se encuen-
tra superada equivale a postular que toda la Escritura podría llegar
a ser caduca y aun perjudicial para el desarrollo humano. Pero el
problema que se nos plantea es real e ineludible, y la peor política
es enterrar la cabeza en la arena y no aclarar el verdadero sentido
de esas sumisiones que se presentan a primera vista tan pertur-
badoras.
2. ha antinomia del pensamiento bíblico
Si las cartas de los apóstoles sólo nos mostraran la doctrina de
las «sumisiones» que hemos comentado, con toda justicia se podría
afirmar que esas Escrituras infalibles y sagradas para los cristianos
carecen de sentido para el hombre moderno y son contrarias al
progreso. Si esa doctrina tuvo cuando fue formulada sólo un valor
temporal, lo menos que se puede pedir es que se la presentara como
temporal y no como permanente. De otro modo, cualquier explica-
ción a posteriori dejará siempre una duda; por tanto, lo importante
es saber cómo fue real e intrínsecamente planteada tal doctrina en
la Escritura.
Efectivamente, las epístolas, al mismo tiempo que nos hablan
de la sumisión del subdito, de la mujer o del siervo, orientan la fe
y esperanza del cristiano hacia el anhelo de la liberación de esas
servidumbres.
La naturaleza toda, sometida a servidumbre no de grado, sino
por la fuerza, clama con dolores de parto esperando la liberación
(cf. Rom 8).
«Para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que
recibiésemos la adopción de hijos...» «Así que ya no eres esclavo,
sino hijo» (Gal 4,5-7).
En el Antiguo Testamento, los preceptos legales norman las
servidumbres propias de la etapa que vive el pueblo judío y, en
Las tres sumisiones 397
¿eneralj los pueblos de esa época, entre los cuales Israel actúa. Al
mismo tiempo, la profecía canta la ruina de los poderes que gobier-
nan al mundo y la liberación del hombre.
La ley habla al «hijo de la esclava» el lenguaje de las sumisio-
nes; la profecía se dirige al «hijo de la libre» en «la promesa» de
ina humanidad que será liberada, redimida, arrebatada a esos po-
deres que la esclavizan.
La predicación de Cristo es la «buena nueva», la misma que
ya había sido anticipada en la profecía, y así, en los cuatro evan-
gelios, no encuentran cabida ninguna de las sumisiones, y, por el
contrario, ellos remecen y disuelven los fundamentos de todas las
estructuras de poder y dominio de un hombre sobre los demás
hombres.
«No llaméis a nadie padre...» «No llaméis a nadie maestro»
<Mt 23). María canta: «Depuso a los poderosos de sus tronos y
ensalzó a los humildes.» El siervo siente ya, cspiritualmente, que
es «liberto en Cristo». La gloria propia de la mujer, afirmada en la
virginidad de María, libera a todas las mujeres de ser la «gloria
del varón».
La misma dualidad o aparente ambigüedad que existe en el
Antiguo Testamento entre servidumbre legal y liberación profética
está también presente en las epístolas y en la vida misma de la
Iglesia.
Las epístolas, que son en sí mismas actos de vida eclesial, al
mismo tiempo que nos repiten y amplían la doctrina liberadora de
los evangelios, con autoridad de Iglesia, norman y someten a pre-
ceptos, en forma temporal, la vida temporal de los cristianos en una
sociedad dada. Esta ley interna de la Iglesia tendrá que ser revisada
y renovada a través del tiempo o de la extensión de ésta a otras
naciones y culturas.
El hombre se apega a la ley; la ley tiende a hacerse permanente;
pero, en todo caso, el camino de la liberación ha quedado abierto
y las sumisiones han adquirido su verdadera dimensión en la acep-
tación voluntaria, temporal y provisoria del sistema consuetudina-
rio y legal que constituye la estructura de la sociedad a la cual se
ha incorporado el cristianismo (cf. 1 Cor 7).

3. Ley y costumbre
Para comprender y aceptar plenamente la doctrina que infor-
ma en San Pablo y en San Pedro estas «tres sumisiones» es nece-
sario penetrar lo que es para el cristianismo el sentido y la filosofía
de la ley, ya que pertenece a la ley, a la escrita y a la consuetudina-
ria, todo lo que se refiere a la estructura jurídica de la sociedad y
evidentemente todas las relaciones: Estado-individuo, marido-mu-
jer, amo-esclavo.
En la ley judía y en las leyes y costumbres morales de todos
los pueblos de la antigüedad encuentra su fundamento esta doc-
trina de las sumisiones; leyes y costumbres que Cristo no vino a
abrogar, sino a perfeccionar y a llevar al cumplimiento de su fina-
lidad (Mt 5,17).
«Las tres sumisiones» son establecidas por San Pablo y San
Pedro en cartas directamente dirigidas a pueblos de su época, a
quienes instan a cumplir con todas las leyes que estructuran la
sociedad en la cual viven.
Cristo viene a liberar a la humanidad de todos los males que
la afligen, y en su acción redentora ocupa un lugar de gran impor-
tancia la liberación de la ley, que esclaviza al hombre.
Sin pretender tratar aquí en forma sistemática la filosofía pau-
lina y cristiana sobre la ley, y como ampliación de ella la costumbre,
es necesario atender, por una parte, al concepto general de ley y,
por otra, a diversas referencias bíblicas sobre el tema: política,
familia y trabajo. Sin esto permanecerá oscuro e incomprensible
el sentido de esas «tres sumisiones», especialmente para nosotros,
hombres del siglo xx
III. CONCEPCIÓN CRISTIANA DE LA LEY
«Porque cuando los gentiles no tienen ley, hacen por natura-
leza lo que es de la ley; éstos, aunque no tengan ley, son ley para
sí mismos, mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones,
dando testimonio su conciencia.»
Así se expresa San Pablo en los inicios del discurso que, sobre
la ley, dirige a los cristianos «que estáis en Roma», judíos los más,
Las tres sumisiones 399
ipegados a la ley escrita de Moisés y que se sienten «guía de cie-
nos, luz de los que están en tinieblas, instructor de indoctos, maes-
tro de niños», frente a los romanos, que tienen su propia ley, es-
crita y consuetudinaria («escrita en sus corazones»), pero igual-
mente valedera para el cristianismo, y de tal perfección, que ha sido
la base del derecho en el mundo occidental moderno.
1. La ley viene de Dios
A estos judíos imbuidos en la excelencia de su propia ley, que
can avasalladora suficiencia desprecian las de otros pueblos (pro-
féticamente también a los catequistas cristianos), San Pablo les
agrega: «Y el que físicamente es incircunciso, pero guarda perfec-
tamente la ley, te condenará a ti, que con la letra de la ley y con la
circuncisión eres transgresor de la ley.»
Y no se debe pensar que aquí se está pidiendo al incircunciso
el cumplimiento de la ley de Moisés, ya que en el mismo capítulo
de la epístola a los Romanos, y refiriéndose expresamente a los
gentiles, que son ley para sí mismos, ha dicho: «Acusándolos o de-
fendiéndolos sus razonamientos en el día en que Dios juzgará, por
Jesucristo, los secretos de los hombres.»
Queda así planteada la primera definición de Pablo frente a la
ley: el profundo respeto a ella (hablaremos más adelante de esta
importante materia), ya sea la judía escrita por Moisés y solemne-
mente sancionada por Dios en el Sinaí, ya sea la romana o la de
cualquier otro pueblo, muchas veces escrita sólo en los corazones,
pero igualmente valedera ante el juicio de Dios.
2. La ley esclaviza al hombre
«De manera que la ley ha sido nuestro ayo para llevarnos a
Cristo» (Gal 3,4).
«Entretanto que el heredero es niño, en nada difiere del escla-
vo, aunque es señor de todo, sino que está bajo tutores y curadores
hasta el tiempo señalado por el padre. Así también, cuando éramos
niños, estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del mundo.»
400 J. Bulnes Aldunate
Tal sería la segunda definición de Pablo: La ley es un ayo
frente al hombre, que como ayo lo somete a sujeciones y esclavitu-
des propias de una sociedad rudimentaria. Su valor está en el cum-
plimiento de sus preceptos, que llevan al hombre a una actitud
adecuada frente a Dios y a la sociedad, y en esta forma, como ex-
plica el propio Pablo, no justifica por sí mismo ni tiene el valor
sagrado que quisieran atribuirle los judíos, sino, por el contrario,
es recomendable si ya estamos libres de la ley no querer volvernos
a someter a su esclavitud.
3. La ley es mudable y transitoria
«¿Cómo es que os volvéis de nuevo a los pobres rudimentos,
a los cuales os queréis volver a esclavizar?» {Gal 4,9).
De las mismas citas anteriores se desprende un tercer concepto
de la ley, que es su transitoriedad, calidad que ésta tiene en la mis-
ma medida que la estructura material y espiritual de la sociedad
de la cual se deriva. Igualmente configura a la ley, la relación pro-
pia de esa sociedad con Dios, expresada por su sacerdocio, su culto
y sus ritos.
«Al decir nuevo pacto, ha dado por viejo al primero, y lo que
se da por viejo y envejece, está próximo a desaparecer» (Heb 8,13).
Es fundamental comprender que la ley antigua no desaparece
en forma inmediata con Cristo; tal cosa sería haber trastocado con
violencia la mente de la humanidad. La ley está declarada vieja por
Cristo, envejece y está próxima a desaparecer.
Casi veinte años después que la ley fue crucificada con Cristo
en la cruz (cf. Col 2), la Iglesia en el I Concilio de Jerusalén
comienza a remover en forma oficial, aunque con gran prudencia,
las principales obligaciones legales mosaicas, pero conservando pre-
ceptos que a la luz del Nuevo Testamento resultan incomprensi-
bles: «... no imponeros ninguna carga más que estas cosas nece-
sarias...» «... que os abstengáis de lo sacrificado a los ídolos, de
sangre, de ahogado...» (cf. Act 15).
El proceso de liberación legal sigue desarrollándose, con altas
y bajas, en la vida de la Iglesia, y sin duda está aún lejos, muy le-
jos, de terminar.
Las tres sumisiones 401
Este nuevo pacto, que coloca a la ley en trance de ir desapare-
ciendo, es Cristo, que sustituye el acto de justicia legal por el amor
que obla mediante la fe y reemplaza el precepto por la dedicación
libre y voluntaria a la realización del reino.
«Perdonándoos todos los pecados, anulando el acta de los de-
cretos que había contra nosotros, que nos era contraria, quitándola
de en medio, clavándola en la cruz y despojando a los principados
y potestades» (Col 2,14-15).
La liberación de la ley significa también el perdón de la culpa
y el despojo de esos principados y potestades, que son poderes o
fuerzas espirituales que estructuran y animan las distintas socie-
dades humanas (naciones, reinos o regímenes) y que sin la ley pier-
den su poder.
4. La cara negativa de la ley
Al hablar San Pablo, como lo hace tan repetidamente, de la
redención o liberación de la humanidad respecto de la ley, está
enfrentando un cuarto y fundamental concepto: el hecho de que
la ley tiene una cara profundamente negativa, que intentamos re-
sumir en sus diferentes aspectos:
a) Como hemos comentado, la ley somete al hombre a suje-
ciones y esclavitudes, aliena su pensamiento y lo subordina a la
arbitrariedad o dureza de sistemas espirituales inhumanos, que son
típicamente característicos de los diferentes regímenes de gobierno
—principados— (pensar, por ejemplo, en el nazismo).
b) Lo somete a formas «rudimentarias» de la sociedad hu-
mana, debido a su inmanente resistencia a ser modificada, que la
hace tender a constituirse en permanente y aparta la visión de las
verdaderas finalidades que llegaron a originarla.
c) Encierra una motivación pecaminosa para quien le está
sometido, del mismo carácter de la reacción morbosa suscitada por
las represiones, según la psicología moderna, la cual es comentada
muy ampliamente por San Pablo en el capítulo séptimo de la epís-
tola a los Romanos.
d) Por último, la ley no es necesariamente buena en sí mis-
ma, ya que es la expresión de la situación moral y material de un
402 J. "Ruines Aldunate
grupo humano, como lo vemos expresado en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento: «Porque no pusieron por obra mis secretos,
sino que desecharon mis estatutos y profanaron mis días de reposo
y tras los ídolos de sus padres se les fueron los ojos. Por eso yo
también les di estatutos que no eran buenos y decretos por los
cuales no podrían vivir» (Ez 20,24-25).
Y Jesús, refiriéndose a las inhumanas leyes del repudio, dice:
«Por la dureza de vuestro corazón, Moisés os permitió repudiar a
vuestras mujeres» (Mt 19,8).
Todos los vicios del legalismo que hemos enumerado son ana-
lizados en las cartas de San Pablo, que está enfrentando así la op-
ción permanente que el hombre hace por la ley, igual a la que se
hizo en el Paraíso por la «ciencia del bien y del mal».
IV. LA LEY DE YAHVE
San Pablo nos muestra todos los aspectos negativos de la ley.
Plantea en casi todas sus epístolas la oposición entre la ley y Cris-
to. Polemiza con denuedo contra la tendencia humana irreversible
de negarse a la libertad y volver a someterse a la ley.
El mismo legalismo que opusieron los fariseos a Cristo se sigue
repitiendo en los pueblos a quienes se dirigen las epístolas. Comba-
tirlo constituye en éstas un tema central, y precisamente en esa
materia la palabra profética conserva plena actualidad, tal como
sigue siendo actual el querer renunciar a la libertad de la fe en
favor de la ley.
Sin embargo, el mismo San Pablo nos dice que la ley es justa,
santa y buena (Rom 7,12), y la promulgación de la ley mosaica es
revestida, en el libro del Éxodo, por solemnidades epopéyicas,
llenas de los máximos, de los más sobrecogedores y temibles fenó-
menos naturales y sobrenaturales (Heb 12,18-21).
La ley aparece, metafóricamente, dictada por Dios a Moisés o
escrita con el dedo de Dios sobre tablas de piedra (Ex 31,18), sím-
bolos de la inspiración divina que el Nuevo Testamento le reconoce
ampliamente, pero sí en forma mucho más parca.
La ley, ya sea escrita o sólo consuetudinaria, es en última ins-
Las tres sumisiones 403
tancia el producto de la conciencia social del pueblo. Ella pertenece
a ese pueblo y a esa época.
«Los gentiles... aunque no tengan ley son ley para sí mismos,
mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testi-
monio su conciencia y acusándolos o defendiéndolos sus razona-
mientos» (Rom 2,14).
El pueblo judío, por la dureza de su corazón, por la insensibi-
lidad de la mente, recibe la ley y, como parte de ésta, el ritual de
ofrendas y sacrificios destinados a reparar la culpa de quienes son
transgresores, pero que tienen un valor simbólico y son incapaces
por sí mismos de limpiar la conciencia de culpa (cf. Heb 9).
El bien y el mal están planteados en razón de esos tres términos
usados como sinónimos —conciencia, corazón, mente—, y, subsi-
diaria a ello, la ley con sus preceptos, ritos y sacrificios por la cul-
pa, o bien los sacrificios de culto que constituyen la legalización
de la gloria que por la conciencia el hombre debe a Dios (Rom 1,
20-21).
La ley, al llegar a ser consuetudinaria o escrita, es superior al
individuo, ya que forma el patrimonio social del pueblo de cuya
conciencia deriva.
Pero la conciencia social, vale decir, la conciencia masiva de la
comunidad, al igual que la conciencia individual, es una manifes-
tación de la «luz que brilla en las tinieblas y a la cual las tinieblas
no lograron sofocar».
Esa luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo y le
manifiesta las cosas invisibles de Dios, es Dios mismo: el Verbo
de Dios, que ilumina la conciencia y los razonamientos de los pue-
blos y de sus líderes, generando la ley para bien de la sociedad.
De aquí nace el legítimo título por el cual, con todo derecho
y propiedad, podemos decir que la ley viene de Dios, al igual que
la autoridad que de ella nace. Y también con toda propiedad se
dice que Dios ilumina a esos privilegiados conductores que llegan
a interpretar la conciencia y las necesidades de su pueblo y a for-
mular con toda sabiduría la ley, dentro de un proceso que no es
teórico, sino existencial.
La iluminación de Moisés vuela aún mucho más alto, ya que
la ley que compendian cuatro libros del Pentateuco va acompaña-
da de la revelación profética y ella misma es simbólicamente pro-

404 J. Buhes Mdunate
fética. Moisés recibe mucho más que la inspiración divina que han
recibido, sin duda, los grandes legisladores de muchos pueblos,
cuyas sentencias todavía leemos con admiración.
Moisés, mediante la revelación, logra unir cuanto hay de exis-
tencial a la conciencia y a la época que vive el pueblo judío con
el simbolismo y la profecía, que atraerá su corazón a la espera del
Salvador prometido a su padre Abrahán.
Se plantea así la antinomia intrínseca de la ley, que viene de
Dios, que es para San Pablo «santa, justa y buena» y, al mismo
tiempo, «mandamiento que era para vida y a mí me resultó para
muerte», y para Pedro, «yugo que ni nuestros padres ni nosotros
hemos podido llevar» (Act 15,10).
De esta antinomia se origina aquella otra del pensamiento bí-
blico frente a la doctrina de las sumisiones, cuya comprensión es
el único camino que nos permite entender las Escrituras, que nos
resultan desconcertantes por la inevitable oposición que plantean
entre la majestad del Sinaí y la multitud de disposiciones legales
o rituales que de él se derivan y que son incomprensibles para nos-
otros. Igualmente, se aclara así la aparente oposición entre las
eufóricas alabanzas al mandamiento y a la ley que vemos en los
libros del Antiguo Testamento (cf., por ejemplo, Sal 118) y el
pensamiento paulino sobre la misma, expresado principalmente en
las epístolas a los Romanos y .i los Cálalas.
Por último, explica el conn.istc entre la doctrina de las sumi-
siones, evidentemente de carácter transitorio, y el pensamiento
cristiano, que tanto enfatiza la liberación de la humanidad y que
hoy se ha hecho más explícito después del Concilio Vaticano II.
V. LOS PRINCIPADOS, LAS POTESTADES, LAS DOMINACIONES
Donde hay un subdito, hay un príncipe; a la mujer la somete
la potestad que la ley reconoce al marido; al siervo, el dominus.
Estos poderes gobiernan al mundo; «gobernadores de las ti-
nieblas de este siglo» (Ef 6,12), se sitúan sobre el hombre y lo so-
meten a su imperio, pero tienen al mismo tiempo su propia iden-
tidad y personería, propias de cada época, sistema o reino. En este
sentido, son entes espirituales, poseídos e inspirados por un deter-
Las tres sumisiones 405
minado espíritu que la Biblia personifica como ángel o demonio
(cf. Dn 10).
Para las Escrituras, cada uno de los grandes imperios o princi-
pidos tiene cabal equivalencia espiritual o supraterrena, propia de
les lugares celestes, y así el poder terreno alcanza relieves en lo
alto y, a la inversa, los celestiales relevancia en lo terreno (cf. Dn 7).
En nuestro lenguaje del siglo xx, las mismas ideas se destacan
diariamente cuando hablamos, por ejemplo, del espíritu del nazis-
mo, del espíritu del comunismo, del imperialismo, del capitalismo.
San Pablo se refiere a tales poderes, simultáneamente, llamán-
dolos «gobernadores de las tinieblas de este siglo» y «huestes es-
pirituales de maldad en las regiones celestes».
El espíritu del mal, Satanás, pretende ostentosamente la su-
prema dirección de los reinos de la tierra: «Le mostró en un mo-
mento todos los reinos de la tierra y le dijo el diablo: A ti te daré
toda esta potestad y la gloria de ellos, porque a mí me ha sido
entregada y a quien quiero la doy.» Mientras tanto, la Escritura
anuncia la supremacía de Cristo sobre todo poder «no sólo en este
siglo, sino también en el venidero» (Ef 1,21).
Aún más: la profecía anuncia la supresión de todo dominio,
potestad y poder (1 Cor 15,24), es decir, la liberación del hombre
respecto a tres conductas fundamentales de su naturaleza social.
1. Gobierno, procreación y posesión
Tres conductas que encierran tres alienaciones y tres ansias de
liberación, cuya problemática va desde el Génesis hasta el Apoca-
lipsis.
La ley, al igual que la fruta del árbol del bien y del mal, es
para el hombre instrumento tic muerte del cual Cristo libera me-
diante la cruz; pero, mientras tanto, una ineludible tendencia inte-
rior impulsa al hombre hacia la estructuración del poder legal y
político al cual pagará duro tributo de esclavitud.
Al pueblo que clama por tener un rey, por medio de Samuel,
Dios le hace ver lo que esto significa:
«Así hará el rey que reine sobre vosotros: tomará vuestros
hijos y los pondrá en sus carros y en sus gentes de a caballo
 406 J. Buhes Aldunate
para que corran delante de su carro, y nombrará para sí jefes
de miles y jefes de cincuentenas; los pondrá asimismo a que
aren sus campos y sieguen sus mieses y a que hagan armas
de guerra y los pertrechos de sus carros.
Tomará también a vuestras hijas para que sean perfuma-
doras, cocineras y amasadoras. Asimismo tomará lo mejor de
vuestras viñas y de vuestros olivares y lo dará a sus siervos.
Diezmará vuestro grano y vuestras viñas para dar a sus ofi-
ciales. Tomará vuestros siervos y vuestras siervas y vuestros
jóvenes y vuestros asnos y con ellos hará sus obras. Diez-
mará también vuestros rebaños y seréis sus siervos.
Pero el pueblo no quiso oír la voz de Samuel y dijo: ¡No!,
sino que habrá rey sobre nosotros.
Y Jehová dijo a Samuel: Oye su voz y pon rey sobre
ellos.»
(Sm 8,11-22.)
Así, Dios ilumina a Samuel, sumo sacerdote, para que unja un
rey y lo ponga sobre Israel. Su autoridad vendrá de Dios, pero es
la conciencia del pueblo la que lo ha pedido.
La perpetua opción del hombre por la ley lo hace imponer,
contra el consejo del sacerdote, contra la profecía divina, contra su
propio interés, el de su familia y el de su país, una dura autoridad
que, en última instancia, lo hace esclavo.
Los ejércitos, a lo largo de la historia, seguirán sirviendo a sus
príncipes, a sus luchas por el poder, a sus intereses, ajenos casi
siempre a los del pueblo, a su dominio sobre el pueblo mismo, a
sus represiones sangrientas. Y constituye un error llamar a esos
ejércitos mercenarios: ellos no están allí por dinero, están por esa
humana opción a la ley.
Cristo obedece a la ley y obedece a las autoridades sacerdotales
y civiles, pero antepone a esta obediencia el cumplimiento de la
misión que le ha dado su Padre c, igualmente, el supremo fin de
buscar por sobre todo el bien de los demás, la nueva y única ley,
la suprema, del amor.
La autoridad, lo mismo que la ley, adquiere con Cristo una
nueva dimensión: ambas son instrumentos transitorios para esta-
blecer la justicia en la sociedad humana. «Así, nos conviene cum-
Las tres sumisiones 407
plr toda justicia», nos dice Cristo. Y San Pablo (Rom 13), después
dt afirmar que la autoridad viene «de parte de Dios», analiza las
razones de ello: que la autoridad es instrumento de justicia {ala-
bmza de los que hacen el bien y castigo de los que hacen el mal),
qie se le debe obedecer «por causa de conciencia» y, por último,
qie están realizando la misión de hacer cumplir la ley.
La autoridad es la cara visible de la ley; en el respetuoso temor
que ella inspira reside la fuerza de ésta, de tal manera que no podría
hiber ley sin autoridad ni, a la inversa, autoridad sin ley.
Pero ambas, autoridad y ley, no sólo son transitorias y durarán
hasta «cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y
potencia», sino también están sujetas a envejecimiento y a renova-
ción, cambiando, en forma lenta pero constante, en el curso de la
historia, debido a que ambas son producto de la conciencia liumana
y especialmente de la conducta del grupo social, que cambian y se
modifican con el tiempo y que vemos actualmente evolucionar en
forma vertiginosa, impulsada por el desarrollo de las ciencias, por
las tendencias de progreso y, en gran manera, aunque no lo podemos
medir, por la maduración del cristianismo.
La procreación y la posesión de los bienes encierran, fuera del
cristianismo, un sentido que se encuentra definido en las conse-
cuencias del pecado original, llamadas impropiamente «condena-
ciones del Génesis al hombre y a la mujer».
A ella se dice: «Con dolor darás a luz u tus hijos» y «lu volun-
tad estará sujeta a tu mando y el se enseñoreará de ti».
A él: «Con el sudor ele- m frente ganarás el pan.»
Servidumbre de la mujci .i la procreación; sometimiento de ésta
al varón; servidumbre de é.sie a las necesidades y a la obtención
de los bienes. Así, la humanidad pasa a ser sierva de esta doble
lucha por su supervivencia y el hombre y la mujer quedan no sólo
sometidos a esta finalidad fundamental, sino postergados a ella.
La prehistoria bíblica nos muestra dos afirmaciones de esta
vocación humana puestas en boca de Dios y dirigidas a Adán y a
Noé: «Fructificad y multiplicaos y señoread en los peces del mar,
en las aves del cielo y en toda bestia que se mueve sobre la tierra.»
«He aquí que os he dado toda planta» (Gn 1,28-29; cf. Gn 9,1-7).
Toda la estructura social depende de esa vocación a la procrea-
ción y a la posesión.
408 J. Bulnes Aldunate
La honra de la mujer y el aprecio que ella espera de su marido
fue en los tiempos antiguos función de la maternidad.
Pero la mujer misma constituía un objeto apropiable: «No
codiciarás la casa de tu prójimo, no codiciarás a la mujer de tu
prójimo, ni su siervo, ni su criada, ni su buey, ni su asno...» (Ex
20,17), y como tal, es un bien que pertenece al padre, quien la
entrega al marido cobrando corrientemente un precio u otorgán-
dola como premio por servicios o actos de guerra destacados.
El padre de familia era amo y señor sobre mujer, hijos, siervos
y sobre todos sus bienes.
La mujer, en la ley de Moisés, era considerada incapaz aún de
hacer un voto a Dios sin la aprobación del padre o del marido
(cf. Num 30).
La ley de Jehová reglamenta el repudio de la mujer casada;
estatuye prácticas bárbaras y mágicas para calmar al marido celoso;
establece cómo demostrar la virginidad de la desposada, la que será
apedreada al no poder demostrarla; fija las condiciones en que será
tratada toda joven israelita a quien su padre vendiera como esclava
(cf. Ex 21,20-21).
La ley fue igualmente inhumana respecto de los esclavos, tam-
bién mirados como objetos de propiedad: «Y si alguno hiriere a su
siervo o sierva con palo o muriere bajo su mano, será castigado, mas
si sobreviviere por un día o dos no será castigado porque es de su
propiedad» (Ex 21,20-21).
La meta final del cristianismo es la liberación de esas leyes y
sumisiones que hoy nos repugnan por inhumanas. A ellas opone
Cristo la libertad gloriosa de los hijos de Dios, de la que ya empe-
zamos a participar por la fe: «Venida la fe ya no estamos bajo el
ayo... (de la ley). Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni
libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en
Cristo Jesús» (Gal 3,25-28).
Entre la rudimentaria ley de Moisés y el pensamiento cristiano
actual han transcurrido treinta y cinco siglos de constante evolu-
ción, a la cual el cristianismo abrió un infinito de nuevas posibili-
dades y fijó esa meta final maravillosa de la liberación; pero la hu-
manidad oye lenta y pesadamente, como no se cansan de repetir
las Escrituras, y así vemos prolongarse las mismas servidumbres y
Las tres sumisiones 409
las mismas formas legales inhumanas veinte siglos después de la
predicación de Cristo.
La novia otorgada por conveniencia, la infamia de la doncella
que perdió la virginidad, el marido celoso que aisla a su mujer, el
espíritu de amo y señor del esposo sobre el hogar constituyen, en
plena era cristiana, fieles paralelismos de la ley mosaica o de otras
legislaciones primitivas.
Esos espíritus patriarcales o de dominio que tantos dolores y
lágrimas han costado a la humanidad pueden ser llamados, con toda
propiedad, fuerzas espirituales de maldad.
El cristiano, como hemos visto, vive una etapa transitoria.
Tiene puesta su esperanza, hasta donde le es posible comprender
o hasta donde la Iglesia se lo muestra, en la libertad gloriosa que
tendrá que manifestarse y goza ya en parte de esa libertad, en cuan-
to la fe le permite liberarse espiritualmente de las esclavitudes in-
herentes a la procreación y a la posesión y en cuanto la fe le da una
nueva dimensión a su actitud frente a ellas.
Entre otras muchas, las siguientes sentencias evangélicas definen
la nueva actitud propia del cristianismo:
«Bienaventurados los pobres...»
«No os afanéis por vuestra vida, qué habéis de comer o qué
habéis de beber; ni por vuestro cuerpo, qué habéis de vestir.»
«... y hay eunucos que a sí mismos se hicieron eunucos por
causa del reino de los ciclos.»
Precisamente por la etapa transitoria que vivimos, en que el
cristianismo pertenece a un mundo y a una sociedad que vive bajo
el imperio de esas fuerzas espirituales tan contrarias al espíritu de
Cristo, su actitud llevará siempre implícita esa renuncia a los bie-
nes, que trascienden las citas anteriores y que constituyen la forma
y medio de gozar de la libertad: dimensión imperfecta de la rela-
ción del hombre con el mundo que lo rodea, pero necesaria mien-
tras se manifiesta la gloria del reino, en que el pobre y el manso
poseerán los cielos y la tierra y en que el eunuco recibirá un nom-
bre mejor que el de los hijos e hijas.
27

2. Los tres votos
Si el cristiano renuncia a muchos bienes, a muchas alegrías y
satisfacciones que puede darle el mundo en que vive, tal renuncia
sólo tiene sentido al encontrarse inspirada, precisamente, del espí-
ritu de liberación que le abre todas las posibilidades de dedicar la
vida a trabajar por el reino y a gozar desde ahora del privilegio de
la libertad.
A los tres poderes que se enseñorean y esclavizan la vida del
hombre y que se ejercitan a través del poder político, de la pro-
creación y de la posesión, la Iglesia tradicionalmente ha opuesto
tres promesas solemnes de renuncia que paralizan y desarman la
capacidad de dominio que tienen esos poderes.
Al afán de poder y de mando, a la alienación del hombre den-
tro de las estructuras políticas que gobiernan al mundo, el cristia-
nismo ha opuesto la obediencia; pero una obediencia tal que cons-
tituye la máxima independencia, al despojar al hombre de su rela-
ción con las estructuras de poder propias del mundo y encajarlo
en las comunidades eclesiales. Independencia frente a los poderes
de «este siglo» tan grande y total como grande y total debiera ser
la independencia de esas comunidades eclesiales frente a los pode-
res humanos.
Al instinto de procreación, a la potestad del varón sobre la
mujer y los hijos, la Iglesia opone el celibato no como sacrificio o
despojo, sino como privilegio de libertad para trabajar por el reino
de Dios.
Este es el sentido que da San Pablo a su consejo de celibato:
«Quisiera que estuvieseis sin congoja. El soltero tiene cuidado de
las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor; pero el casado tiene
cuidado de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer.»
Las tres formas de esclavitud humana corresponden plenamen-
te a esas fuerzas o huestes espirituales de que habla San Pablo, ya
que configuran una actitud espiritual que somete a servidumbre,
indistintamente, al príncipe y al subdito, al marido y a la mujer, al
amo y al esclavo; fuerza espiritual, que en forma paradojal, pero
no por eso menos efectiva, hace siervo al señor de los mismos bie-
nes que posee.
De esa última condición se desprende la prioridad y privilegio
Las tres sumisiones 411
que el evangelio otorga a la pobreza, que es la gran liberadora del
hombre, la palanca que desarma a las más formidables estructuras
de poder y la razón profunda que hizo al cristianismo buscar y en-
contrar las grandes fuerzas potenciales de la humanidad dentro de
las masas desposeídas.
Hemos señalado que la tradición de la Iglesia, inspirada en el
evangelio, ha opuesto al deseo de poder la obediencia de la comu-
nidad cristiana, representada por un superior; a las potestades y
correspondientes servidumbres del matrimonio y de la procreación
el privilegio del celibato; frente al gran motor, a esa fuerza espiri-
tual que es el deseo de dominio y posesión, fuerza de tal magnitud
que Marx la ha mirado como la determinante de la historia, la Igle-
sia ha opuesto el gran voto, la promesa solemne de ser pobre.
El gran voto corresponde a esa pobreza que los evangelios y
todas las escrituras no se cansan de alabar, bendecir y declarar pri-
vilegiada y bienaventurada, pero que por eso mismo, por ser la más
grande, la más plena y la más poderosa palanca liberadora, consti-
tuye el más difícil y el más falsificable de los tres votos.
No podemos perder de vista el sentido que hemos señalado al
empezar a hablar de los votos: su fuerza liberadora que nos salva
de los poderes tenebrosos y nos permite incorporarnos a Cristo y
a su obra. Olvidar este sentido sería convertirlos en una realidad
material carente de espíritu y dentro de la cual el más pobre de los
hombres puede estar completamente dominado por el impulso de
posesión.
Deformar ese sentido es convertir los votos en un sistema le-
galista de sometimiento a tradiciones impositivas o querer interpre-
tar como un meritorio sacrificio lo que es un privilegio. Todo eso
significa hacerlos profundamente odiosos para los demás, desvir-
tuar completamente su esencia liberadora y establecer nuevas escla-
vitudes que ya la humanidad se niega a aceptar.
CONCLUSIÓN
Esta doctrina moral, que hemos denominado «las tres sumisio-
nes» y que constituye el objeto de este artículo, ha sido una de las
materias más controvertidas y difíciles del pensamiento apostólico.
422 /. Buhes Aldunate
Las tres sumisiones 413
Conviene enumerar y resumir las razones para que esto sea así,
más trascendentales y que superan hasta nuestras posibilidades
aunque ellas ya han sido comentadas en el desarrollo del tema: imaginativas.
1) Las tres sumisiones, y muy en especial la referente a amos
Tanto como cambie nuestro universo, nuestra vida y nuestra
y esclavos, hacen parecer inhumana y antisocial la doctrina cristiana.
sociedad, tanto tendrán que cambiar también las instituciones, las
2) Son la base del conformismo, al cual se responsabiliza de normas, los preceptos y, en una palabra, todas las formas de la ley
haber adormecido la conciencia de lucha de los sectores oprimidos. y del derecho.
3) Esa misma doctrina se encuentra desplazada y aun desmen-
Esa trascendente y, para nuestra comprensión, loca evolución
tida en muchas recientes manifestaciones oficiales de la Iglesia.
de las costumbres y del derecho no debe perturbar al cristianismo,
4) Por tratarse de una materia fundamental, que afecta a toda que mantiene en sus manos la brújula de la fe, iluminada por la
Ja estructura del pensamiento social, la confusión existente pone en Escritura, y la ley suprema de la caridad.
difícil trance la infalibilidad de las Escrituras.
Como Iglesia, más que nunca atentos a la «palabra profética»
Naturalmente, muchas personas se negarán a aceptar tal o cual y a los «signos de los tiempos», debemos procurar la renovación
interpretación bíblica o diferentes apreciaciones contenidas en este constante de nuestra mente; no sea que, amarrados a formas cadu-
estudio; pero no se puede rechazar el hecho fundamental de que esa cas, estemos insistiendo y tratando de imponer dogmatismos, pre-
doctrina, en gran parte al menos, no se encuentra vigente y que ceptos, costumbres, ritos, liturgias y tantas cosas que no sólo son
aquello que aún podría ser defendido halla cada día menor acep- incompatibles con esta época, sino que además son contradictorias,
tación. perjudiciales y motivo de escándalo.
El mundo de hoy se maneja por nuevos conceptos en que pre-
valecen la rebeldía frente a los poderes constituidos cuando se dis- J. BULNES ALDUNATE
crepa de ellos; la independencia de la mujer, que ya no se somete
ni se mantiene cubierta ni velada, como simbólicamente pedía la
ley antigua, y que actúa dueña de las mismas prerrogativas y dere-
chos que el varón, aun en la manifestación de su sexualidad, y, por
último, la crisis del derecho de propiedad individual, correlativa al
rechazo de toda idea de dominio que directa o indirectamente im-
plique desigualdad y, por tanto, sumisión.
Este hecho es motivo de gran inquietud en respetables sectores
de la Iglesia católica y de otras Iglesias cristianas, que miran como
catastrófico el debilitamiento o rechazo de tantas instituciones,
normas, principios y, en general, de todo cuanto miraban como la
base sustentadora de la religión y la moral.
A los cristianos estos cambios no deben alarmarnos; las formas
de vida social han cambiado y es un hecho científicamente aceptado
que tendrán que sufrir vertiginosamente nuevas modificaciones que
las adapten a condiciones materiales y sociales completamente dis-
tintas e incluso a un universo radicalmente diferente, como será
para el hombre el de la era espacial que estamos iniciando.
La Escritura está llena de anuncios proféticos de cambios, aún

EL HOMBRE CONTEMPORÁNEO Y LA FELICIDAD
Herbert Croly escribió, en 1909, un ensayo en que hacía una
profunda crítica de la vida americana. A pesar de todo, el ensayo
entrañaba una gran esperanza que se reflejaba en su mismo título,
The Promise of American Life. Según Croly, esta promesa de la
vida americana y su significado para las restantes naciones de todo
el mundo abarcaba un triple elemento: 1) mejores condiciones eco-
nómicas; 2) instituciones eficazmente democráticas; 3) mejora mo-
ral y social. Pero en la vida americana había algo que estaba estran-
gulando su promesa y sus perspectivas de felicidad, y era la supo-
sición de que un individualismo incontrolado, la búsqueda de la
riqueza y una confianza irresponsable en la industrialización y la
tecnología habrían de producir automáticamente una sociedad me-
jor y más humana. El problema que América habría de resolver,
en calidad de modelo ejemplar para todo el mundo, era el de orien-
tar la vida social de forma que redundara en beneficio del individuo
y en bienestar de la nación.
Herbert Croly sabía muy bien la respuesta que habría de dar
a la pregunta «¿cuál es su concepto de la felicidad humana?». Cro-
ly se quejaba de que eran muy pocas las personas que en una so-
ciedad cada vez más industrializada y tecnificada se paran a pensar
y a plantearse la pregunta y a dilucidar si los avances sociales nos
están llevando a la felicidad humana o simplemente arrastrándonos
o doblegándonos ante los engañosos determinismos de la moderni-
zación. Cincuenta y nueve años después del ensayo de Croly, el
intento de definir el concepto de felicidad en las sociedades indus-
triales contemporáneas parece algo contradictorio en sí mismo,
precisamente porque nadie acierta a plantearse esas preguntas de-
finitivas. Parece que es algo característico de la tecnología y la
industrialización el posponer los intereses definitivos a las valora-
El hombre contemporáneo y la felicidad 415
dones inmediatas. Las sociedades tecnológicas dan la impresión de
estar sometidas en todas partes a un cataclismo interno precisamen-
te porque no han acertado a integrar sus valoraciones inmediatas
en un contexto que suponga una verdadera orientación hacia unos
objetivos realmente dignos del hombre.
En la conciencia de todos están la debilidad de las sociedades
contemporáneas y los trastornos que para todos supone. Sin em-
bargo, no hemos de olvidar que todas esas deficiencias, que saltan
a la vista en las sociedades industrializadas, no deben ser condena-
das necesariamente, pues su aparición sólo es posible después de
alcanzar un nivel relativamente alto en los logros positivos. Hemos
de hacer aún otra advertencia. Todo escritor vierte en su obra los
presupuestos de su propia cultura. Un americano tendrá que pen-
sar esencialmente en términos de cultura americana, y esta orien-
tación básica dará, hasta cierto punto, un matiz característico a
sus críticas. Es de esperar que en nuestro caso ello suponga una
menor dificultad, puesto que América, para bien o para mal, es
un ejemplo prominente de sociedad industrial y tecnológica, y
quizá haya de ser considerada como un modelo para los avances
aún por realizar en otros países.
La tarea de analizar el concepto de felicidad en una sociedad
industrial sería más llevadera si fuese posible volver la mirada a
un sistema integral en que la felicidad humana hubiese sido situada
ya en la perspectiva de un panorama universal. El concepto de fe-
licidad puede ser definido cuando hay ya un conocimiento positivo
de lo que significan actividad virtuosa y vida buena. Tal contenido
tendría pleno sentido expresado en términos de una visión uni-
versal comprehensiva. Podríamos empezar por Dios, avanzar haciaí
la creación, el hombre, ln vida buena y virtuosa, Cristo, volviendo j
después hasta Dios y la bienaventuranza eterna; tendríamos así un ¡I
sistema en que cada aspecto del humano vivir se situaría en suj
propio lugar. Pero la sociedad contemporánea y la mentalidad mo- ¡
derna han roto con semejante sistema.
Cuando en una sociedad predomina una visión del mundo, in-
dependientemente de la vaguedad con que sea percibida o profe-
sada, resulta fácil definirla y explicar las manifestaciones y conse-
cuencias que tiene en la sociedad. Pero en las sociedades modernas
nos hallamos frente a una pluralidad de visiones del mundo que
416 D. Wolf
compiten a cada momento por lograr el asentimiento de los hom-
bres. La sociedad industrializada tiene su propia dinámica. Esta
dinámica está diversamente integrada, dada la variedad de visiones
del mundo. Los miembros de la sociedad se encuentran frente a la
posibilidad de elegir entre todas esas visiones del mundo, o al me-
nos ante el problema de convivir amistosamente con personas que
sustentan diferentes visiones. Muchos experimentan la tendencia
a renunciar simplemente ante la dificultad que entraña la elección.
Se adaptan a un tipo determinado de pensamiento colectivo y así
siguen adelante según el curso de los acontecimientos y tendencias
contemporáneos.
LA SOCIEDAD TECNOLÓGICA
Podemos examinar las características fundamentales de la so-
ciedad tecnológica desde tres puntos de vista. El primero es el de
los objetivos mínimos que se pretende conseguir; el segundo, la
dinámica o los métodos elegidos para alcanzar esos objetivos; el
tercero, la suficiencia o insuficiencia de objetivos y métodos.
Los objetivos de la sociedad tecnológica son fundamentalmente
externos. Por externos no queremos entender «materiales», en el
sentido peyorativo contenido en la idea de «materialismo». Las
sociedades tecnológicamente avanzadas pretenden dotar a sus miem-
bros de un grado relativamente alto de satisfacción material. Una
vez que ha sido alcanzado ese grado relativamente alto de satisfac-
ción material, el desarrollo normal del proceso democrático servirá
para garantizar el control de las condiciones económicas fluctuan-
tes, de forma que pueda evitarse una privación repentina o prolon-
gada a los miembros de la sociedad. Satisfacción material y segu-
ridad económica darán automáticamente como resultado un vivir
«decoroso». Este vivir decoroso no significa necesariamente el buen
vivir de la actividad virtuosa. Cada persona perteneciente a tal
sociedad, debido al nivel de satisfacción material y seguridad, es-
taría en condiciones para vivir, por su propia iniciativa, como ser
humano razonablemente organizado. El sistema económico funcio-
naría de tal manera que con el esfuerzo suficiente por parte de los
individuos que fueren precisos, el resultado fuese la prosperidad
para la inmensa mayoría.
El hombre contemporáneo y la felicidad 417
Tal resultado no parece especialmente revolucionario. ¿Que
no todas las sociedades han alcanzado aún esta situación? Las so-
ciedades industriales avanzadas del siglo xx han sido las primeras
en plantearse el problema de la prosperidad con sentido realista.
En los Estados Unidos, la «pobreza» se ha convertido actualmente
en la cuestión y el problema más importante para la nación. Pero
se trata de un tipo de pobreza históricamente nuevo. Según los ni-
veles de un pasado aún reciente, el ochenta por ciento de los ame-
ricanos vive no ya a nivel de suficiencia, sino incluso de prospe-
ridad o, si se prefiere, de abundancia. La sociedad contemporánea
ha sido la primera en estimar que un veinte por ciento de menos
afortunados significan una crítica efectiva y real de los logros de
una determinada sociedad. Ese veinte por ciento no es el resultado
del sistema mismo, sino de una discriminación. Han sido exclui-
dos del sistema. El reto que lanzan los pobres exige que sea elimi-
nada esa discriminación que los mantiene en condición de exiliados.
El descontento surge no como resultado de una privación relativa,
sino de un fracaso en lograr un nivel absoluto de bienestar material.
Una situación potencialmente explosiva se presenta como resultado
del hecho de que no han sido cumplidas las aspiraciones concretas
de los pobres.
La prosperidad, en la sociedad industrializada, depende de
determinados métodos de actuación. Los recursos de la nación han
de ser organizados en torno a las exigencias de la producción, de
una producción de tipo muy concreto, una producción «eficiente».
Debe haber una constante investigación tecnológica a cargo de las
mentes más desarrolladas y los hombres más entrenados a fin de
asegurar a la sociedad un nivel económico en constante auge. Los
recursos económicos habrán de ser .sometidos una y otra vez a nue-
vas investigaciones para obtener y desarrollar a base de ellos me-
jores productos y procesos de producción más eficientes. Los be-
neficios que la tecnología puede aportar en términos de una
producción eficiente exigen un alto grado de organización e insti-
tucionalización. La institucionalización, a su vez, es un proceso que
exige organizar las especializaciones y las capacidades técnicas, pues
la especialización es esencial para la producción eficiente y la explo-
ración tecnológica.
Valoraciones primarias de la industrialización son la produc-
418 D. Wolf
ción eficiente, la investigación tecnológica, la organización y la
especialización, que dan como resultado la prosperidad económica.
La felicidad y el vivir bien, en el sentido clásico, no constituyen
intereses conscientes del sistema. El peligro latente en una socie-
dad tecnológicamente avanzada reside en la amenaza de que estas
valoraciones mediatas lleguen a convertirse en las únicas valoracio-
nes reconocidas por la sociedad. Que el peligro es real puede com-
probarse con sólo plantear a los miembros de nuestras modernas
sociedades industriales esta pregunta: «¿Qué eres tú?» Lo más
probable es que la respuesta se dé en términos de lo que hace el
individuo, no de lo que es. En estas sociedades, los menos aventa-
jados son aquellos que, por una u otra razón, no poseen las habi-
lidades que la sociedad necesita o está preparada para emplear en
el sistema. Quien carezca de tal habilidad no solamente se queda
al margen del sistema, sino que no se le reconocerá un valor intrín-
seco hasta que, o a menos que, acierte a desarrollar una habilidad
útil. Uno de los resultados de esta actitud lo tenemos en la falta
de respeto hacia la sabiduría y la experiencia de los viejos y los
jubilados, pues han dejado de contribuir directamente al sistema
de producción.
CULTURA Y VALORACIONES TECNOLÓGICAS
La cultura de toda sociedad desempeña un papel necesario en
el proceso de integración de los individuos en la comunidad. La
cultura comunica un sistema de valores que ayuda a los miembros
de la sociedad en la tarea de interiorizar los objetivos de aquella
sociedad. Estas valoraciones son transmitidas por la cultura como
un sistema de exigencias moralizantes. Las exigencias son plantea-
das al individuo a través de las instituciones normativas de la socie-
dad. Cuando falla el proceso de socialización, o cuando una deter-
minada cultura atraviesa por un cambio importante de valoraciones,
los miembros de tal sociedad corren el peligro de quedar alienados
de aquella sociedad, perdiendo así su sentido de identidad personal.
El ideal clásico de la comunidad civil proponía un ideal cultural
perfectamente definido. A través de la pertenencia y la participa-
ción en la comunidad civil y la dedicación personal al ideal cultural
El hombre contemporáneo y la felicidad 419
subyacente a la organización social, el individuo alcanzaba su ple-
nitud personal o perfección humana. La sociedad industrial estaba
construida sobre la base de un ideal individualista. La cultura tec-
nológica ofrece al individuo el ideal de un mínimo de estabilidad
en cuanto al orden social y una economía de la abundancia. El
bienestar individual se erige en objetivo del sistema. Un ideal así
no agota las más hondas fuentes de las aspiraciones humanas. Como
consecuencia, la comunidad es usada por los individuos como me-
dio de realzar la propia personalidad. El individuo, más que ser
irapulsado por las valoraciones sociales institucionalizadas hacia el
vivir bien, atiende a su propia definición y a unos objetivos fijados
desde un punto de vista personal para marcarse unas valoraciones
que van más allá de las admitidas por una sociedad tecnológica e
industrial.
Los trastornos culturales parecen ser una característica univer-
sal propia de las sociedades tecnológicas avanzadas. Por bajo de
todos los problemas específicos de tales sociedades subyace un pro-
fundo desorden. Solas las valoraciones tecnológicas no parecen ca-
paces de llevar a cabo la transición de un individualismo exagerado
a unos grupos humanos organizados para el logro de unos planes
comunales. Y, en la actualidad, las valoraciones de la sociedad in-
dustrial sufren un ataque por todos los flancos. Estos ataques se
dirigen específicamente contra los fallos de la cultura industrial.
Ahora bien: ningún individuo o grupo parecen capaces de ofrecer
un sistema de valores comprehensivo dentro del cual pueda el in-
dividuo lograr unos objetivos comunitarios y una plenitud personal.
LA IGLESIA Y LA CULTURA TECNOLÓGICA
Nadie parece dudar hoy que la Iglesia ejerce, o debería ejercer,
una mayor influencia sobre las valoraciones y objetivos de la so-
ciedad, cuando no sobre los medios contingentes elegidos para in-
corporar las valoraciones y lograr los objetivos. En el pasado, la
religión ofrecía al hombre una explicación del sentido y de la
orientación de la vida. Le proporcionaba un esquema de referencia
dentro del cual tenía un sentido el deseo de lograr la felicidad. El
contenido de una vida recta, tal como lo presentaba la religión, capa-

420 D. Wolf
citaba al hombre para armonizar sus ideales íntimos con su activi-
dad social. Cuando la religión dejó de cumplir esta función, el hom-
bre perdió su visión íntima y se quedó sin patrones de referencia
con qué juzgar su propia conducta.
Parece claro que la Iglesia no ha acertado a ejercer su influen-
cia sobre el ethos secular científico y tecnológico de las modernas
sociedades industrializadas. En otros tiempos pretendía tener res-
puesta para todos los problemas de la sociedad moderna. Pero la
Iglesia pretendía demasiado; cuando se vio que las respuestas ca-
recían de importancia, los hombres dejaron de mirar a la Iglesia
con la esperanza de que ésta les diese una formulación de valora-
ciones positivas. Ahora está pasando la Iglesia por su propia revo-
lución interna, forzada a ello por un cúmulo de problemas a los que
no se supo hacer frente cuando estos mismos problemas se plan-
tearon en la sociedad. De ahí que la confrontación entre el ethos
tecnológico y el ethos judeo-cristiano resulte especialmente aguda
dentro de la misma Iglesia. La mayor conmoción dentro de la Igle-
sia viene causada por dos visiones del mundo que se excluyen
mutuamente. La Iglesia ha permanecido aferrada hasta hace poco
tiempo a una visión clásica y estática del hombre y de la naturaleza,
justamente cuando las sociedades ya habían cambiado este molde
por una concepción dinámica y evolucionista del hombre y la na-
turaleza. La Iglesia, pues, se halla frente a un doble problema.
Debe conseguír~su~propia paz interna adoptando una nueva visión
. del mundo. Y debe arbitrar también unos métodos para aplicar esta
I nueva visión a los problemas de la sociedad moderna. La tarea que
j aguarda a la Iglesia con relación a la sociedad tecnológica es la de
(j contribuir a crear un sistema de creencias comunes que sirva como
j alternativa y una visión del mundo capaz de integrar al individuo
en una sociedad dinámica y siempre cambiante.
RETOS EN LA LITERATURA Y EL ARTE
El hombre prometeico de la ciencia y la tecnología nos ha ase-
gurado que no hay problema alguno que no pueda ser resuelto si
a ello se aplica la necesaria proporción de razón y técnica. Nosotros
lo hemos creído. Hemos creído que una vez que poseímos el fuego
El hombre contemporáneo y la felicidad 421
pedíamos desafiar impunemente a los dioses. El hombre científico
ñas demostró su poder haciéndonos comprender que estaba en con-
dciones de destruir el mundo con sólo pulsar un pequeño botón
rejo. También parece que está a punto de probarnos que es capaz
de creamos de nuevo, y probablemente con resultados mucho me-
jores que la primera vez. La promesa, sin embargo, parece que en
muchos casos ha degenerado en el absurdo de Hitler y del Vietnam,
del urbanismo y de los ghettos, de los desórdenes y de la pobreza.
Cada ve2 crece más la sospecha de que el hombre prometeico cam-
bió el fuego por la caja de Pandora y que los buitres están empe-
zando a devorar nuestras entrañas.
El enojo contra el hombre prometeico, o al menos el descon-
tento, forma la verdadera trama de la literatura moderna. Kafka,
Proust, Mann y Brecht se niegan a aceptar las imposiciones del
mundo en que vivimos y del mundo que se está gestando. Joyce
tuvo que dejar en suspenso y luego reírse de todas las valoraciones
aceptadas, para ofrecernos la nada a cambio de ellas. Meursault en
El extranjero, de Camus, crea subjetivamente su propia condición
y su validez personal. Norman Mailer se revuelve y no siempre
sabemos contra qué. Pero no hay posibilidad de error acerca de su
revuelta. Ha fracasado la razón. El mundo se halla al borde mismo
del colapso.
El héroe de la literatura moderna es un ser que no ve posibili-
dad alguna de salvación colectiva. Tampoco encuentra forma de
integrarse en un mundo que tenga sentido. El mundo pesa sobre
el hombre como una potencia ciega. Este antihéroe sólo sabe una
cosa: que debe actuar para seguir siendo humano. Pero, al mismo
tiempo, sabe que su actuar carece de validez interna. Existir y ac-
tuar son dos absurdos. El hombre actúa constantemente al borde
del vacío; sus pies pueden resbalar en cualquier momento y preci-
pitarlo en el abismo. Sólo unos pocos son capaces de confrontar la
nada con la vida. El héroe es uno de esos pocos que tienen el valor
de hacer frente a la condición humana y mirar adelante sin vacilar
hacia el espectro de una muerte sin sentido.
Hochhuth produjo un impacto internacional con su pieza de
teatro The Deputy. Siguió después una batalla sobre la reputación
de Pío XII. No es probable que se llegue nunca a dar una respuesta
satisfactoria a la cuestión histórica. Hochhuth presentó después The
422 D. Wolf
Deputy with Soldiers. Esta pieza seguramente es mejor, pero resul-
ta muy dura para Churchill. Los fenómenos históricos de que se
ocupa el dramaturgo en ambas obras representan la quinta esencia
de la quiebra que sufren la cultura y la civilización. Una quiebra
cuyo alcance sobrepasa las posibilidades humanas de comprensión.
La dimensión humana se pierde en la pura masa del horror. Pero
¿no es acaso el hombre un ser responsable? ¿No hay medio de
reducir la complejidad y luchar a brazo partido con la responsabi-
lidad humana? Hochhuth atribuye toda la responsabilidad a uno
o dos hombres con la esperanza de que al concentrar así la respon-
sabilidad podamos comprender la dura condición humana en el
mundo moderno.
Las películas de ensayo, cada día más populares, atacan todos
los valores comúnmente admitidos con técnicas deslumbrantes
aplicadas a temas tabú. Kenneth Anger en Scorpio Rising analiza
la figura de un líder que dirige una banda de motoristas y lo com-
para con Cristo y los apóstoles, utilizando escenas repugnantes to-
madas de una película absurda sobre Cristo. El final de My Hustler
gira en torno a una reactualización de las tres tentaciones de Cristo.
Pero según Andy Warhol, el Cristo es un hermoso joven equívoco,
solicitado en cuerpo y alma por dos homosexuales y una joven exó-
tica. Joñas Mekas explica en The Brig la brutalidad de un campa-
mento militar, llevando al público casi a la desesperación por culpa
de la inhumanidad del hombre para con el hombre. Shirley Clarke
pasea su cámara, en Portrait of Jason, sobre la figura de un negro
que trabaja a destajo, y en una entrevista transforma no el tema,
sino las convicciones y prejuicios del público.
La falta de comunicación y la imposibilidad de la confianza en-
tre los seres humanos es el tema de la trilogía de Antonioni L'Av-
ventura, La Notte y L'Eclisse. Virna Lisi, avanzando a lo largo de
un camino bordeado de olmos, no establece comunión alguna con
la naturaleza o con el hombre. Cuanto más avanza bajo la mirada
de la cámara hacia el negro horizonte, más aislada se va quedando.
El espectador comprende que aquella mujer no va a ninguna parte
y que nunca llegará a ningún sitio. La hondura de la anomía des-
crita fuerza a lanzarse a la búsqueda de una compañía, aunque sólo
sea para convencerse a sí mismo de que todavía quedan seres hu-
manos en el mundo. Blow-Up atrajo mucho más público americano
El hombre contemporáneo y la felicidad 423
que cualquier otro filme de Antonioni. El héroe-fotógrafo resume
L figura del «frío» joven moderno. Su vida apenas tiene algún sen-
tido. Sus acciones no son ni morales ni inmorales. Resulta imposi-
ble, para quienes se encuentran con él o le observan, saber quién
es realmente. Y, sin embargo, tiene dignidad, está vivo. Nos gusta
y nos interesamos por él, a pesar de que él parece poco interesado
en sí mismo.
Bonnie and Clyde ha invadido todo el país, levantando una ola
de imitaciones en las modas, los anuncios de la televisión, en la
manera de hablar y en las canciones. La película toma dos persona-
jes históricamente irrelevantes y lleva al público a una casi total
identificación con aquellas dos pobres criaturas tiranizadas por un
mundo demasiado grande para ellas. Uno de los más chocantes fe-
nómenos que se han producido con relación a este filme ha sido el
efecto diferente que ha producido, según se trate de un público
adulto o más joven. Según los jóvenes, todo el asunto es puro hol-
gorio. La risa brota espontáneamente cuando el hermano de Clyde
avanza arrastrándose por un campo, rodeado por sus verdugos, que
le han disparado a bocajarro. La impotencia de Clyde y su progre-
sivo desarrollo en el amor podrán afectar a un público adulto
como la más tierna de las historias; para los jóvenes, todo ello re-
sulta cómico. La lenta secuencia en que aparecen los cuerpos de
Bonnie y Clyde retorciéndose acribillados a balazos es capaz de
dejar a los adultos sin habla; los jóvenes lo ven como si ya lo es-
perasen. ¡Qué otro fin jvxlifnn tener dos inocentes en nuestro
mundo!
Entre los jóvenes, ningún problema suscita tal sentimiento de
frustración frente al sisinnu social y político como la guerra del
Vietnam. Es un fenómeno universal, pero que en los Estados Uni-
dos, por obvias razones, adquiere su máxima intensidad. Sería
erróneo pensar que la protesta contra la guerra abarca a una gran
parte, o a la mayoría, de los estudiantes de grado superior y uni-
versitarios. Pero para el gran número de los que protestan con
profundos fundamentos morales, no hay un camino abierto por el
que puedan canalizar eficazmente su actitud de protesta. El sistema
selectivo de servicio oprime inexorablemente y se resiste a cualquier
alteración. El objetor de conciencia se siente atrapado por una ley
que no deja lugar alguno para sus convicciones personales. La vio-
424 D. Wolf
lencia y la resistencia se presentan como los únicos caminos accesi-
bles. La nueva actitud contraria a la guerra no es exclusiva de los
jóvenes o de quienes se oponen a la guerra en Vietnam. Las can-
ciones «populares» de la primera guerra mundial eran casi en su
totalidad alegres y optimistas. Los yanquis avanzaban Over There
y el mundo sería salvado en pocas semanas por obra de aquellos
esforzados representantes del mundo civilizado. Durante la segunda
guerra mundial desapareció de las canciones mucha de aquella ale-
gría. Muchas canciones decían con tristeza que era preciso volver
a salvar al mundo una vez más. «Rogad al Señor y pasad la muni-
ción» confirmaba que la causa era justa y que el sucio negocio de
la guerra serviría al menos para permitir que la gente siguiera vi-
viendo cuando todo hubiese terminado. Hoy ya no quedan cancio-
nes «populares» de guerra. Durante el primer período de la inter-
vención americana en Vietnam, la Balada de los boinas verdes
captó el espíritu de aquella guerra, entonces reciente. Ahora, cuan-
do la guerra ha recorrido ya una dramática escalada, las canciones
más típicas serían las del estilo de The Big Muddy, tal como la can-
ta Pete Seeger. La guerra ha alcanzado profundidades de insensatez
tal como la lleva el absurdo big brother de la Casa Blanca.
EL MOVIMIENTO « H I P P I E »
«Preocúpese de lo suyo», tal es el grito de guerra del movi-
miento hippie, y quizá también de los mods londinenses y de los
provos de Amsterdam. El movimiento hippie representa, con toda
certeza, la más abierta protesta contra todo lo que se considera el
sistema de valores prevalente en las clases medias (identificados
con los del industrialismo y la tecnología). Está considerado este
movimiento como algo sumamente ofensivo y amenazador contra
las clases medias (y también contra los pobres), pues lo integran,
en gran proporción, jóvenes blancos procedentes de esas mismas
clases medias. En cuanto que es un movimiento localizado en Hash-
bury, de San Francisco, o en el East Village de Nueva York, puede
que no pase de ser una escenografía pasajera. Pero los elementos
de protesta que contiene este movimiento es afirmación común que
no pasarán tan fácilmente.
El hombre contemporáneo y la felicidad 425
La depresión económica no tuvo significación alguna en el pa-
sado de los/fttppies)Los jóvenes que forman en las filas del movi-
miento han vivido siempre en una economía de la abundancia, que
además prometía mayor abundancia para el futuro. No ven razón i
águna para que el consumo de cosas deba ser necesariamente el
estímulo de una economía en expansión. La experiencia y el i n s - í . ^ t
tinto les dicen que cambiar la televisión en blanco y negro por l a l ^ / '
ce color, tener cocinas totalmente electrificadas, adquirir todos los
años un nuevo modelo de coche, son cosas que ni a ellos mismos!
ni a sus familias les han hecho más felices. Se han llegado a con- Q,
\encer dejme la felicidad únkamente puede ser halládFeiTel cul- -^
tivó "cíela propia personalidad y en la comunicación entrlTpersonas.
Está" reordeHaciorT deliilñótivacioneTincluye una forma nueva ^
de entender la relación entre presente y futuro. La generación que ^J
formaban los padres de estos hippies sentó por principio que era
preciso renunciar al goce del presente para asegurar el futuro. No
adquirir un coche nuevo este año podría significar una mejor educa-
ción para los hijos en el futuro. Pero los jóvenes piensan que habrá
una mejor educación y mayor abundancia en el futuro, de cualquier
forma, si es que así se desea. ¿Por qué no vivir felices ahora, mejor
que dejarlojpara el futuro, o para Ta~offa~~vÍdá? La felicidad de
ahora significa posibilidad de expresarse ahora. Exige desarrollar
la singularidad de cada persona ahora. Exige comunicación con los,
demás sobre la base de esta singularidad. Supone participación, no f
actitud de meros espectadores en la vida, y que cada cual haga lo
que le corresponde.
Toda forma de expresión es cotizada por sí misma. A toda per-
sona hay que acercarse como a tal persona en sí y en sus propios
términos. I-a vida se construye n base de experiencias profunda-
mente vividas" Un día soleado de verano en Sausalito, pequeña
colonia de artistas al norte de lu bahía de San Francisco. Treinta
personas se apiñan en el pequeño p.irquc. Cada cual va vestido (o
desvestido) de tan diferente mam-i i que a primera vista se diría
que proceden de distintos plancl.i-. Aparecen tres guitarras y al
momento todos cantan. El mismo .nompañamiento sirve para can-
tar diferentes letras. Una turista de mediana edad se desliza caute-
losamente y con cierta aprensión en el parque, dispuesta a foto-
grafiar con su cámara a aquellos «tipos». La música cesa, mientras
28
426 D. Wolf
que el más exóticamente ataviado de ellos posa complacientemente.
La señora regresa junto a su marido, que monta la guardia, con el
recuerdo de su atrevimiento para enseñarlo a los suyos cuando
regrese al hogar. La van siguiendo unas sonrisas, expresión de lás-
tima. El canto comienza de nuevo. Ya no se interrumpirá de pron-
to, sino que irá decayendo poco a poco. Flota sobre las personas
un resplandor que ilumina el pequeño parque. Todos van marchan-
do de dos en dos o de tres en tres. Antes eran desconocidos unos
para otros; quizá nunca se vuelvan a encontrar, pero jamás se con-
siderarán extraños. Al marchar semienten un poco más humanos
que antes, pues han cojrrpartido^unosins^a«tes de amor.
LOS ESTUDIANTES Y LA SOCIEDAD
En agosto de 1967, el Center for the Study of Democratic
Institutions patrocinó una conferencia acerca del tema «Estudian-
tes y Sociedad». Los estudiantes que asistieron procedían de dis-
tintas universidades de todo el país y habían sido seleccionados
por las autoridades académicas. Una de las sorpresas que habrían
de producirse durante la conferencia fue el comprobar lo poco que
los estudiantes tenían que decir acerca de la universidad y la educa-
ción, directamente. Las críticas sobre la educación que estaban re-
cibiendo afloraron indirectamente, a través de las observaciones que
hicieron acerca de otras instituciones sociales. Los estudiantes pa-
recen estar convencidos de que la formación que se les imparte no
ha acertado a prepararlos para comprender o intentar resolver los
problemas que a ellos les parecen los más importantes en el mundo
y la sociedad que les ha tocado vivir. No ponen en duda que se les
ha dado una formación para desarrollar tareas útiles en su sociedad;
se les ha manipulado para que luego encajen bien en el sistema de la
sociedad industrial. Pero durante todo el proceso educativo ni si-
quiera han llegado a ser planteadas las preguntas humanas defini-
tivas, las que les afectan a ellos mismos y a la humanidad.
Estos fallos del mundo adulto les hieren no como cualquier otra
clase de proyectos intentados pero no logrados, sino como fracasos
sin precedente en la historia. No solamente ha fracasado la orienta-
ción marcada por los adultos; lo peor es que la dirección elegida ha
El hombre contemporáneo y la felicidad 427
sido la peor de todas. El colapso de este mundo edificado por los
idultos es consecuencia no de unos errores por falta de prudencia
o sabiduría, sino resultado del orgullo y la corrupción de los adul-
tos, enquistados en sus instituciones. Estos estudiantes no se mos-
traban descontentos con algún que otro aspecto de la sociedad,
sino con todos los aspectos del mundo adulto, tal como ellos los
ven: hipocresía, imperialismo mundial, explotación del pueblo, re-
volución, guerra, capitalismo, ghettos, pobreza, caciquismos.
Cada edad parece tener su propio fallo. Por lo que se refiere a
los adultos, el fallo parece consistir en que no aciertan con la forma
adecuada para reconocer que no son capaces de entender a los jó-
venes, sintiéndose amenazados y en peligro a causa de su misma
confusión. Los estudiantes, por su parte, no ven las cosas así. Más
bien piensan que el colapso de las generaciones mayores ha sido
tan catastrófico, que ya no les queda ninguna esperanza, ni se pue-
de creer que sean capaces de transmitir una experiencia o una sa-
biduría. Es preciso proscribir sencillamente a los adultos, pues toda
esperanza de salvación habrá de afirmarse sobre los hombros de
los jóvenes. Esta transferencia de responsabilidades habrá de reali-
2arse inmediatamente.
CONCLUSIÓN
En las modernas sociedades industrializadas, los hombres han
dedicado lo mejor de sus esfuerzos a la tarea de lograr un nivel
económico suficiente para asegurarse un decoroso vivir y, si fuera
posible, también la prosperidad para la mayoría de los miembros
que integran la sociedad. Kl objetivo ha sido conseguido en mu-
chos países. Iin algunos, la lurea está aún por completar, incorpo-
rando al disfrute de los hendidos del sistema industrial a aquellos
miembros que aún no lo han sitio del todo. En este proceso por el
que se trata de asegurar la prosperidad, los métodos de la industria-
lización —producción eficiente, investigación tecnológica, organiza-
ción, especialización— tienden a convertirse en valores que dan la
medida para juzgar al individuo y a la sociedad. Conforme estas
valoraciones mediatas van dominando la cultura de una sociedad,
el sistema clásico de valoraciones, fundado sobre la actividad vir-
tuosa para el recto vivir, cesa de tener efectividad. Pero los hom-
 428 D. Wolf El hombre contemporáneo y la felicidad 429

bres siguen buscando el sentido de sus vidas más allá de lo que i. Keniston, The Uncommitted: Alienated Youth in American Society, Nueva
estas valoraciones mediatas les pueden aportar. Esta búsqueda so- York, Dell Publishing Co., Inc., 1967.
lamente dará resultados positivos cuando la cultura y las institucio- I'. Rieff, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith After Freud, Nueva
nes sociales estén de tal forma ordenadas que permitan al indivi- York, Harper & Row, Publishers, 1966.
P. Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, Garden City, Nueva York, Double-
duo trabajar unido con sus semejantes en unos proyectos humanos day & Company, Inc., 1961.
comunitarios. Los numerosos desafíos y movimientos que surgen Itudents and Society: A report on a Conference, Fund for the Republic
contra las valoraciones ordinariamente aceptadas dicen bien a las (Center for the Study of Democratic Institutions), 1967.
claras que las sociedades industrializadas no han sido capaces aún
de cumplir esta función que exige el hombre.
Desde el punto de vista de la Iglesia, parece ser que la disyun-
tiva del presente y del futuro es doble. En primer lugar, la Iglesia,
dentro de sí misma, habrá de ponerse al nivel de un mundo que
está sufriendo cambios constantes y dramáticos. Teológicamente,
habrá de mostrarse capaz de hacer frente al hecho de que es im-
! posible desarrollar un ideal universal e inmutable para el mundo
¡Imoderno. En segundo lugar, la Iglesia debe desarrollar no sólo
una política, sino más aún una teología del pluralismo. Los desig-
nios comunitarios de la sociedad civil exigen un amplio acuerdo
acerca de las orientaciones de valor. A este acuerdo sólo será posi-
ble llegar a través de un previo reconocimiento de una pluralidad
de comunidades religiosas y tradiciones éticas válidas. La Iglesia
no podrá prescindir de la colaboración con otras comunidades re-
ligiosas y sociedades civiles si pretende ayudar al hombre y a la
sociedad en el desarrollo de una comunidad mucho más humana.

D. WOLF

BIBLIOGRAFÍA

Adolescent Subculture. Myth or Reality: «Herder Cortespondence», 5 (1968),

44-49.
H. Aiken, The New Moráis: «Harper's», 236 (1968), 58-72.
D. Boorstin, Welcome to the Consumption Community: «Fortune», LXXVI
(1 de septiembre de 1967), 118-120, 131-138.
H. Croly, The Promise of American Life, Nueva York, The Bobbs-Mernl
Company Inc., 1965.
Focus on the Flower Children: «Trans-Action», 5 (1967), 8-32.
R. Garis, Art-Movie Style: «Commentary», 44 (1967), 77-79.
I. Howe, The Culture of (Literary) Modernism: «Commentary», 44 (1%/),
48-59.

LA ALEGRÍA Y LA CRUZ
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
a) «Alegría plena»
El hecho de ser el cristianismo indiscutiblemente un «mensaje
gozoso» y que su eco primero sea de alegría radica en la misma
palabra eu-angelion. Es el «anuncio de una gran alegría», la «paz
en la tierra» {Le 2,10.14; paz y alegría son muy a menudo deno-
minaciones equivalentes del bien último de la salvación, Jn 14,27;
16,33; Rom 14,17; Gal 5,22), es la culminación de la alegría vete-
rotestamentaria del que cree en Dios por su palabra revelada 1, la
superación del gozo religioso-cultual de los israelitas 2 —es bien
conocido con qué alegría acostumbran celebrar los judíos sus
fiestas hasta hoy día—. Todo esto porque la «Palabra» se hace
«carne» y, muriendo en la cruz, da expresión plena y definitiva al
amor que Dios nos tiene (Rom 8,32ss). No cabe, pues, poner en
duda, restringir o relativizar bajo ningún concepto la alegría del
Nuevo Testamento. Ella no sólo responde a nuestra actitud en el
cielo ante Dios, que nos enjugará toda lágrima (Ap 7,17; 21,4),
sino también a la postura última de Dios mismo, cuya «mayor ale-
gría» se manifiesta en el perdón del pecado y en el reencuentro
del descarriado y perdido (Le 15,7.10 3 ; cf. vv. 24 y 32). Aquí se
1
Jos. Nielen, Die Freude am Wort und an der Weisung Gottes im Licht
der Psalmen, en Leben aus dem 'Wort, Dusseldorf, 1962, 36-51.
2
Bo Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos, Upsala, 1951; P. Humbert,
«Laetari et exultare» dans le vocabulaire religieux de VAnden Testament:
RHPhR 22 (1942), 185-214; Ders, Opuscules d'un Hébraisant, Neuchátel,
1958, 119-145; J. Folliet, Invitatton a la joie, París, 1967.
3
Los circunloquios «cielo» y «ángel de Dios» son en estos pasajes nom-
bres reverenciales del mismo Dios.
La alegría y la cruz 431
habla de la alegría de Dios en el papel de padre, mas dicha alegría
debe, asimismo, manifestarse en el Hijo, que revela al Padre y que
se regocija expresamente del modo como el Padre se revela (Le 10,
2 1 ; cf. Act 2,26.28). Y así como Jesús «se regocija en el Espíritu
Santo», sólo en el mismo Espíritu Santo puede acontecer el júbilo
de los creyentes si quiere responder justamente a la alegría de
Dios. La alegría (que anuncia el reino de Dios, escatológica) es, en
efecto, obra del Espíritu: primero, en el evangelio de la infancia
(Le 1,14.44.47); luego, en sentido pleno, después de la resurrec-
ción del Señor (Act 13,52; cf. 5,41). En cuanto que esta alegría
cristiana tiene como objeto algo que nunca puede ser sobrepasado
—la manifestación plena del amor de Dios—, también en sí pre-
senta ella una plenitud subjetiva; por eso la denomina Juan cinco
veces «gozo cumplido» (15,11; 16,24; 17,13; 1 Jn 1,4; 2 Jn 12).
Cumplirse plenamente significa, pues, «ser llevado a la plenitud
escatológica»4.
b) El dilema de la alegría y la cruz
El problema entre la alegría y la cruz se torna, por lo dicho,
mucho más difícil, pues no podemos escapar a la impresión de que
todo padecer —tanto de Cristo como de los cristianos— no puede
ser entendido y justificado en la revelación definitiva de Dios del
Nuevo Testamento más que como una función de la alegría. Podría-
mos con ello limar la más profunda y dolorosa arista del dolor, algo
así como han hecho (con plena conciencia e intención) el budismo
y los estoicos a través de la apatheia, y así, realmente, no tomaría-
mos los cristianos el problema del dolor en serio. Sin embargo, si
rechazamos como imposible esta conclusión y confesamos, como
es necesario, la absoluta seriedad del abandono de Cristo en la
cruz; si, por otra parte, Cristo se hizo por nosotros «pecado» y
«maldición» (2 Cor 5,21; Gal 3,13; cf. Rom 8,3) y «se entregó
por nuestra causa» 5 y si, además, el «seguimiento» del discípulo
4
R. Bultmann, Das Evangeliutn des Johannes, Gotinga, "1956, 388.
5
Wiard Popkes, Christus traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der
Dahingabe im Neuen Testament, Zwingliverlag, Zurich, 1967.
432 Hans Urs von Balthasar
hasta la cruz (]n 21,19) ha de llegar, al menos, hasta el punto de
ser identificado con el padecimiento característico de la cruz, ¿cómo
vamos a seguir hablando aún de alegría?
c) Dos intentos de solución
Podríamos probar a solucionar el dilema por dos caminos. Po-
demos, primero, intentar entender el padecimiento de Cristo en la
cruz, incluido su abandono por parte de Dios, como una expresión
paradójica de su alegría. Así lo ha intentado ya Albert-Frank Du-
quesne 6 con gran seriedad 7. «A pesar de su condición de desecho
y de su incomprensible abandono en manos infernales en los mo-
mentos postreros de la cruz, no hay otro corazón que se haya visto
inundado de más verdadera alegría que el corazón de Jesús; [...]
un profundo júbilo le estremecía íntimamente. Es como si el mismo
'infierno' de un amor en tinieblas, más allá de todo placer y de
cualquier posible vuelta al propio sentido, plasmase la auténtica
realidad, limpia y desnuda, del amor, es decir, de la alegría, [... ]
una alegría grandiosa y sin fondo, divinamente libre y espontánea
para obedecer hasta ser víctima por amor; la alegría, en fin, de
entregarse a sí mismo, que "se asienta" del todo en Dios... Tal ale-
gría no es ya "psicológica" ni experimental, como tampoco adven-
ticia, contingente o accidental, sino "ontológica", esencial, que da
razón de su mismo ser, trascendente, divinizante» 8 . Quizá ya en
estas palabras se nos permite entrever la solución a nuestro proble-
ma; pero dicha solución nos coge muy de sorpresa: ¿puede hablarse
de alegría donde nada de alegría se experimenta?
6
A.-F. Duquesne, Joie de Jésus-Cbrist, en Ma Joie terrestre oü done es-tu?
(Etudes Carmélitaines), París-Brujas, 1947, 23-37.
7
Intencionadamente, no consideramos aquí la teoría escolástica, según la
cual Jesús en la cruz no sufrió más que en las potencias inferiores de su alma,
debido a su nunca interrumpida visión beatífica. Santo Tomás, S. Th., III,
946, a. 7.
8
Loe. cit., 24.25.31.32. En una línea similar intenta la solución Picrre
Ganne en su magnífico opúsculo sobre Claudel: Claudel: Humour, joie et
liberté, París, 1966. (Versión alemana por Hans Urs von Balthasar, Die Vrcude
ist die Wahrheit. Ein Gang durch das Werk Paul Claudels, Johannesverlag,
1968.)
La alegría y la cruz 433
Intentémoslo por otro camino, partiendo de la alegría de los
discípulos que siguieron a Jesús: «Ellos se fueron contentos de la
presencia del consejo, porque habían sido dignos de padecer ultra-
jas por el nombre de Jesús» (Act 5,41). Partiendo, pues, de esta
afirmación podemos interpretar todas las expresiones del propio
Pablo acerca de su «estar crucificado con Cristo» (Gal 2,19), in-
cluso donde él enumera sus padecimientos físicos y espirituales
más externos: maldiciones, persecución, calumnias, desprecio, hasta
Uegar a ser el desecho del mundo y la hez de todos (1 Cor 4,10-13),
el llevar en su cuerpo la mortificación de Jesús (2 Cor 4,10), la
estigmatización (como quiera que ella sea entendida: Gal 6,17).
Y, junto a ello, se debería añadir esta frase, fuente íntima de todo:
«Reboso de gozo en todas nuestras tribulaciones» {2 Cor 7,4).
á) Antinomia más profunda
Pero ¿hemos tocado en ambos intentos siquiera el fondo del
problema? «Triste está mi alma hasta la muerte», dice Jesús (Me
14,34; Mt 26,38). ¿Y cuál es el estado de Pablo cuando «desespe-
ra de la vida» (2 Cor 1,8)? Pensar interpretar tal cosa desde el
punto de partida de la alegría, ¿no sería completamente abstracto
y vano? Algo ha sido aquí rebasado: la temporalidad, la sucesión
de unos momentos que hay que llenar de contenidos distintos e
incluso contrapuestos. «Hay un tiempo para llorar y un tiempo
para reír. Hay un tiempo para suspirar y un tiempo para danzar...»
(Ecl 3,4). Mas ahora se dirá: ni Cristo ni el cristiano se diluyen a
sí mismos dentro de estos contrastes; hay un punto supratemporal,
desde el que ellos dominan las contraposiciones y determinan el
valor último de éstas: la voluntad de Dios, la misión. Esto es cier-
to. Pero ¿acaso el enviado no parte con su mandato «fuera» de
Dios y se sumerge hasta lo profundo en la temporalidad, cuyos
contrastes y contradicciones debe él —¡precisamente en cristia-
no!— degustar hasta el fin? El himno del Cristo obediente no da
comienzo cuando Cristo se aferra a su forma divina, sino en el
momento que él la deja entrar plenamente en el vacío de la tem-
poralidad {Flp 2,6-7). Esta intencionalidad de su misión conduce
a Cristo hacia el objetivo de la cruz, que es el abandono de Dios
434 Hans Urs von Balthasar
y, con ello, la pérdida de toda alegría; lo lleva hacia la «muerte,
que cabalga en compañía del infierno» (Ap 6,8). Allí queda roto
por completo todo enlace con lo que se llama alegría en el sentido
que tiene en Dios y en su reino (Sal 6,6, etc.). Quien vive en la
«noche oscura», no tiene la más mínima posibilidad de anudar sus
vivencias a la alegría perdida (¡para siempre!). Será por ello acer-
tado que, en nuestro discurso posterior, no razonando a priori, sino
a posteriori, y echando mano de la Sagrada Escritura, andemos
el camino que, partiendo de la experiencia puramente humana del
dolor, nos lleve gradualmente hasta el fondo del problema. Enton-
ces se verá claro si podemos corroborar o no la hipótesis propuesta
por Frank Duquesne.
REFLEXIONES ETICAS PREVIAS
Si la alegría, que es en primer lugar un estado o afección del
sujeto 9 , no se puede definir únicamente por su objeto, mucho me-
nos podrá identificarse con un estado que se presente como placer
sensible o un mero sentimiento de dicha espiritual. Sin duda algu-
na que en los macarismos, a través de la palabra «bienaventurado»,
y todo lo implícitamente que se quiera, se habla de alegría, aun-
que el sujeto —«el pobre», «el triste», «el que tiene hambre
y sed de justicia», «el perseguido», «el injuriado»— no conoce ni
el placer ni la dicha. Tales bienaventuranzas nunca aparecen ais-
ladas en la literatura religiosa y filosófica universal; son más bien
5 ferentemente de dos maneras: desarrollando uno en sí mismo una
Aquí hemos de contradecir la teoría de E. G. Gulin en Die Freude im
Neuen Testament, 2 vols., Helsinki, 1932-1936, según la cual no se puede
hablar de alegría (al menos en Juan; cf. 2,67-71) más que en razón de su
objeto. Sobre el tema de la alegría cristiana: Sarat, La joie dans S. Paul (tesis),
Lyon, 1931; W. Keppler, Mehr Freude, Friburgo, 1934; G. Feuerer, Ordnung
zum Ewigen, Ratisbona, 1934; U. Holzmeister, Gaudete in Domino: VD 22
(1942), 257-262; J. Brosch, Jesús und die Freude, M. Gladbach, 1946; LThK2
IV, 361s (E. Schick-A. Auer). Sobre la dialéctica alegría-sufrimiento: P. T. De-
hat, Joie et tristesse, París, 1946; Jean Massin, Le rire et la croix (Etudes
Carmélitaines), París-Brujas, 1947; M. Carrez, Souffranee et gloire dans les
épitres pauliniennes: RHPh 31 (1951), 343-353; A. Brunner, Das Gehcimnis
der christlichen Freude: «Geist und Leben», 26 (1953), 414-422; W. Nauck,
Freude im Leiden: ZNW 46 (1955), 68-80.
La alegría y la cruz 435
jn caso extremo del tema humano general de que el sufrimiento
/ el dolor desempeñan en todos los órdenes, desde el biológico al
ético, una función positiva: tanto a la hora de elegir un género de
disciplina como a la de tomar como educando a un individuo. Esto
no sólo ocurre con el niño, a través de los padres y la escuela, sino
con toda persona formada que, como tal, vive en tensión hacia un
ideal nunca del todo alcanzado, es decir, que vive en autosupera-
ción tratando de someter su instinto a la razón y su tendencia al
deber, o, dicho con menos rigor, que vive en continuo ethizesthei
de sus tendencias (Aristóteles), procurando hacer moral toda su
esfera inframoral de hombre. Y cuanto más alto concepto del hom-
bre tiene una ética y una religión, cuanto más de eterno y cercano
a Dios le atribuye, tanta mayor renuncia exige de él; por ejemplo,
la ascesis (India), el ánimo de mártir (Sócrates), el imperativo cate-
górico de subordinar lo personal egoísta a lo universal humano y
social (Kant). Un cristiano como Boecio puede así, con pleno de-
recho, recibir de la «filosofía» consuelo ante la muerte.
Y los aspectos individual y social caminan de la mano. Nietz-
sche se permite en virtud de su autodisciplina exigir del individuo
cualquier dolor y cualquier vencimiento, puesto que el hombre
«grande» sólo se desarrolla si sabe resistir. «Quien no ha sido
desollado no ha sido educado», dice un adagio griego. Y la solu-
ción a la alternativa kantiana entre tendencia y deber absoluto
reside no en un compromiso entre las dos cosas (lo que, en todo
caso, nunca opinó Schiller), sino o bien en asimilar la tendencia al
deber (lo cual supone siempre un sacrificio), o bien en descubrir
en el deber mismo una amabilidad. Esto último puede ocurrir pre-
tendencia más fuerte hacia el bien común que hacia el bien par-
ticular (Hegel, Marx), o siguiendo el «imperativo categórico» que
se presenta al hombre como amor al otro (cristianismo). Deten-
gámonos un momento en la primera posibilidad: la filosofía de
Hegel acusa una tal pasión porque la verdad sea completa (el
«saber absoluto»), que sacrifica sin mayor escrúpulo a este «sumo
bien» no sólo la felicidad, sino la existencia eterna del individuo,
del hombre, y pide, de los filósofos al menos, que esta oblación de
sí mismo se verifique conscientemente. Es un «viernes santo es-
peculativo» (bien que Hegel entiende esta expresión muy de otra
 436 Hans Urs von Baltbasar
manera que nosotros ahora) en el que el individuo, entregando toda
su propia existencia, está dispuesto a integrarse en el todo y ser,
sin más, como embargado por él. Pero mientras que esta expro-
piación obligada de lo privado en favor del bonum commune pre-
senta una primera cara de dolor y de muerte, el quehacer del filó-
sofo que ayuda a realizarse el movimiento del ser tiene, a su vez,
el carácter de una liberación última, de una satisfacción, de una
alegría. La variante marxista, sin embargo, dice: la expropiación
de la propiedad privada en favor de la propiedad común es un
proceso histórico-dialéctico y presenta inevitablemente un lado
duro y catastrófico; pero comprender y aceptar tal proceso, que es
el lado consciente, significa hacer oblación de la dicha personal en
aras de la dicha de la humanidad futura; y aquí reside la paradoja
insoluble del marxismo: la alegría de la entrega de uno mismo a
ese ideal escatológico, en que yo no tomaré parte personalmente,
es mayor que la dicha a que aspira una humanidad que, propia-
mente, no tendrá de ese modo ninguna otra ocasión propicia de
autosuperación. Ocurre lo mismo en Hegel, cuyo «saber absoluto»
es menos que la alegría de colaborar en su consecución a través de
la oblación propia. También en el pensamiento moderno, como en
Homero y en la tragedia y como en Aristóteles, es el hombre, que
lucha y sufre, más que el dios, que hace de espectador; el ansia <k>-
lorosa por lo absoluto es más que el «saber del saber», impasible
y cerrado en sí mismo. Algo nuevo, empero, se añade en el pensa-
miento moderno: es el hacerse consciente del proceso (de la evo-
lución). Esta conciencia podría ser la única razón o la explicación
satisfactoria de que todos nosotros, cada día, aceptemos impoten-
tes las noticias de prensa sobre guerras cada vez más extendidas,
miseria, hambre y amenazas de destrucción de toda la humanidad
y en todos los campos; que las aceptemos, digo, como una heca-
tombe inevitable que se ha de ofrendar a un ideal trascendente,
el cual, por su parte, sigue aún oculto en la niebla. Pero con la
conciencia de esta impotencia práctica se esfuma también la ver-
dadera alegría del sacrificio, la que nos podía animar en los pri-
meros pasos, y se hace patente que el camino emprendido (¡y no
hay otro!) no puede, visto desde el mundo, llegar a su término.
Ha de ocurrir el milagro de que el más firme imperativo cate-
górico de autosuperación se confunda con la más dichosa inclina-
La alegría y la cruz 437
«ion del amor: lo cual sólo es posible en el cristianismo, donde
Wos no es «pensamiento del pensamiento» ni «saber absoluto»,
sino amor de tres en uno que por el hijo hecho hombre viene a
nuestro encuentro desde el término para tomar sobre sí en la cruz
nuestro fracaso y la pérdida de nuestra alegría y transformar en
£ozo, con la «esperanza que no engaña», nuestros propios venci-
mientos.
EL MISTERIO DEL CRISTIANO
s) La tentativa de la corrección
Los primeros pasos de la vida cristiana corren paralelos a los
de la ética individual y social, pero en razón de su intención final
les inyectan un nuevo espíritu. Así, ya en el Antiguo Testamento,
se presenta el duro castigo que el padre impone al hijo, y que es un
acto educativo y amoroso (Prov 13,24, etc. 10 ), como imagen del
castigo del Dios educador y amoroso a Israel (Dt 8,5s; Prov 3,
lis). Pensamiento que es ampliamente explanado en la carta a los
Hebreos (Heb 12,5-13) y que Pablo extiende a su propia función
correctiva en la comunidad (1 Cor 11,31-32), en la que él viene a
ser ahora signo de la bondad escatológica del Dios que juzga
(cf. 1 Pe 4,17; Ap 3,19). En estos pasajes se da por supuesto que
una vista de conjunto sobre el sentido del proceso no compete pri-
meramente al niño, sino al padre, es decir, a Dios; el niño, entre
tanto, sólo acusará las consecuencias: tristeza, dolor y lágrimas.
Únicamente en la fe y en virtud de sus directrices pueden los cris-
tianos comprender que son tratados por Dios como hijos: «Nin-
guna corrección parece por el momento agradable, sino dolorosa,
pero al fin ofrece frutos apacibles de justicia a los ejercitados por
ella» (Heb 12,11). Este «parecer» (dokein) se repite en la correc-
ción que el Apóstol hace a la comunidad de los corintios; en ella
se revela más hondamente la dialéctica cristiana: su carta «ha en-
tristecido a los corintios, aunque sólo por un momento»; esta tris-
teza es la saludable, «la que place a Dios», y en la medida de esta
tristeza (mas no en cuanto tristeza) se inunda de gozo el espíritu
10
Prov 22,15; 23,13.14; 29,15-17; Job 5,17; Eclo 30,1.8.12.
438 Hans Urs von Balthasar
del Apóstol (2 Cor 2,3); pero es un gozo que no puede adquirirse
por otro medio que por la aflicción de los que han recibido el re-
proche: «Porque si yo os contristo, ¿quién va a ser el que a mí me
alegre sino aquel que se contrista por mi causa?» (ibíd., 2,2). Pro-
ponerse entristecer para cosechar alegría y después sembrarla de
nuevo es una lógica que sobrepasa la pedagogía del Antiguo Tes-
tamento; es ya plenamente cristológica, es la lógica de la cruz.
Y refleja la actitud de Cristo, que lleva consigo hasta la cruz a sus
seguidores, esperando de ellos que entiendan esto como una «edu-
cación» para la alegría («yo soy el camino»). Tal ha de ser su moti-
vación y en esa alegría han de desembocar después.
b) Extrañamiento como purificación
Mas para tal educación, para andar dicho camino, es necesario
que en el momento en que se nos priva de la alegría sintamos una
extrañeza. Y el que nos acompaña —el Señor o su apóstol— ha de
hacer notar que esa extrañeza es normal e inevitable. «Carísimos,
no os sorprendáis como de un suceso extraordinario del incendio
que se ha producido entre vosotros, que es para vuestra prueba,
antes habéis de alegraros en la medida en que participáis en los
padecimientos de Cristo» (1 Pe 4,12s). «Tened, hermanos míos,
por sumo gozo veros rodeados de diversas tentaciones» (Sant 1,2).
El primer texto aduce como causa de tal situación el «fuego», en
cuanto que es un padecer con Cristo, quien (al tiempo de la parusía)
nos hará partícipes de su gloria en júbilo y alegría, pero hace hin-
capié después en la actitud que se ha de mantener en los padeci-
mientos, que es —en cuanto asimilación interior a la actitud de
Cristo— la que posibilita el paso del sufrimiento a la alegría: «Así,
pues, los que padecen según la voluntad de Dios, encomienden al
Creador fiel sus almas por la práctica del bien» (1 Pe 4,19). El
texto de Santiago denota el mismo proceso al afirmar que la «fe
probada» en el sufrimiento engendra la paciencia, única que nos
llevará al tiempo escatológico (cf. Mt 10,22; 24,13). Pablo «se
gloría hasta de las tribulaciones, porque somos sabedores de que
la tribulación produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada,
y la virtud probada, la esperanza. Y la esperanza no quedará con-
La alegría y la cruz 439
fundida, pues el amor de Dios se ha derramado en nuestros cora-
zones por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado» (Rom
53-5); «gloriarse» tiene a menudo en Pablo el mismo valor que
«legocijarse»: él se regocija en la tribulación, porque esa cadena
d-e actitudes que él describe no sólo conduce a la «esperanza de la
gloria» (v. 2), sino que ya antes u la hace presente en el Espíritu.
Stgún esto, puede «un poco de tristeza, si es preciso, en las diver-
sas tentaciones», prestar un doble servicio: de prueba (si la fe es
pira) y de crisol (para que la fe se haga más pura); tras de esto es
yi posible regocijarse, e incluso antes, con un gozo «inefable y glo-
rioso» (1 Pe 1,6-8). En el desarrollo de estas ideas, tan relaciona-
dis entre sí, la alienación del sufrimiento viene a ser la garantía,
la presencia velada de la alegría escatológica. Por ser esta alegría,
aunque velada, presente, puede Pablo suavizar el más hondo sufri-
miento con un quasi restrictivo: quasi tristes, semper autem gau-
dmtes (2 Cor 6,10; cf. Heb 12,11: videtur non esse gaudii). Pues
todo dolor y toda tristeza pertenecen esencialmente a la tempora-
lidad, que a la vista del «peso eterno de gloria incalculable» no es
más que una «momentánea y ligera tribulación» (2 Cor 4,17).
c) Sufrimiento y consuelo
Sólo con los conceptos «prueba» y «purificación» no queda
expuesta aún la solución cristiana, pues ambas cosas se dan tam-
bién en el Antiguo Testamento n. Por ser la tristeza y la tentación,
en cristiano, una participación en Cristo, deben ser, a su vez, ca-
paces de ser transmitidas después a otros: la experiencia ganada
en el sufrimiento no es privada, sino aplicable a la comunidad de
los santos, tanto porque hace más fácil el sufrimiento a otros cris-
tianos como porque los consuela y alivia en sus padecimientos;
como en el caso del Apóstol, que «por tomar abundante parte en
los padecimientos de Cristo» halla motivo para las dos cosas: para
dolor y consuelo a la vez (2 Cor 1,4-7). La conducta aquí expuesta
" Como quiera que la palabra afúXmfye del verso 8 se refiere a la fe no
intuitiva, ciega, también en el verso 6 se ha de entender esta palabra como
presente, no como futuro.
a
Gen 21,1; Prov 17,3; 27,21; Jer ll,20s; Mal 3,3.
440 Hans Urs von Balthasar
no puede quedar restringida al caso del apóstol en su papel de
intermediario entre Cristo y la comunidad; debe, más bien, expre-
sar una ley universal y válida aun después de los apóstoles, puesto
que toda participación en los padecimientos de Cristo está llamada
a comunicarse. Punto esencial de consideración es que, del mis-
mo modo que sufrimiento y consolación están entremezcladas en el
creyente que participa de Cristo, así también su acción en la Iglesia
y en el mundo no puede ser exclusivamente «consolar» (un poco
en el sentido de economizar el sufrimiento), sino dar continuidad
eclesial a la participación en el sufrimiento «por el cuerpo de Cris-
to, que es la Iglesia» (Col 1,24). Para aducir un magnífico ejemplo
de esta dialéctica, retornemos a la Iglesia primitiva; lo encontramos
en Ignacio de Antioquía, que en su penoso camino hacia el martirio
no sólo se siente inundado él mismo del consuelo de Cristo, sino
que arrastra a las Iglesias a sufrir con él y las fortalece en la con-
solación común.
d) Cruz y turbación espiritual
Mas aún no está todo dicho. Sufrimiento mitigado por el con-
suelo no es todavía sufrimiento último, no es todavía cruz. Y nues-
tro tema no lleva el título de Alegría y sufrimiento, sino de Ale-
gría y cruz. No será Pablo, sino Juan, quien nos alce el último
velo. Pablo considera siempre la cruz a partir de la resurrección, de
acuerdo con su visión ante Damasco. Juan, sin embargo, recorre
al lado de su maestro el camino hasta la cruz. Pablo puede regoci-
jarse, una vez consumada la obra, de que «el amor de Cristo» a
se haya hecho «pecado» y «maldición» en la entrega final. Al con-
trario, Juan debe de antemano, en razón de amor, estar de acuer-
do con esa terrible decisión de su amado maestro y amigo. Su
sufrimiento más hondo y desgarrador consiste, en último término,
en que él ha de sufrir sin protesta, sin opción a marcar una pausa.
En Jn 12-17 caen prematuramente las oscuras sombras espirituales
de la cruz. Como Jesús mismo cae en «turbación» espiritual (13,
13
Rom 8,35.37; 2 Cor 5,14; Gal 2,20; Ef 3,19; 5,2.25; en este amor de
Cristo se muestra el amor de Dios Padre: Rom 5,8; 8,39.
La alegría y la cruz 441
21; cf. 11,33; 12,27), así habla él en los mismos términos a los
que con él están «turbados» (14,1): un hombre turbado dice pa-
labras de consuelo a otros también turbados, subrayando, como
luego Pablo, el «poco rato» del sufrimiento (16,16s) —¡que luego,
en total abandono de Dios, será para él un sufrimiento intempo-
ral!—; comparando este «poco rato» a los dolores de parto de la
mujer, en que la alegría de antes y de después desaparece en el
dolor del momento. Con esto no se puede hablar ya más del quasi
paulino, sino que el sentido queda totalmente cambiado: «En ver-
dad, en verdad os digo que lloraréis y os lamentaréis, y el mundo
se alegrará.» Y ahora sobreviene el viraje: «Pero vuestra tristeza
se convertirá en gozo», vendrá a ser algo pasado, al modo como la
mujer se olvida de su angustia cuando el hijo ha nacido. Desde esta
visión del futuro, y dentro de la oscuridad que añade la aparición
súbita de la cruz, exige Cristo de sus amados discípulos —¡cosa
casi increíble!— que acepten gozosamente su pasión: «Si me ama-
rais, os alegraríais, porque voy al Padre» (14,28), naturalmente por
el camino que el Padre ha trazado: por la cruz.
Por ello Juan agrupa en los acontecimientos de la pasión y la
resurrección a las tres mujeres representativas de la Iglesia amante:
María, la de Betania, que por amor unge al Señor en su entierro
(es decir, le unge como a Mesías doliente); María, la madre, que
debe ante la cruz llevar a término su conformidad, siendo incluso
entregada a un nuevo hijo, y María Magdalena, que en la mañana
de pascua hubo de aceptar la vuelta del Hijo al Padre y confor-
marse con no poder impedir la marcha de aquél, que, en lugar de
eso, hasta la envía a sus hermanos. La cruz, como drama del peca-
do del mundo, es para Jesús-Hombre, en absoluto, una sobrecarga;
y el «sí» a este inefable sufrimiento del amado, que se le exige a la
Iglesia amante, no es menor, en su orden. Y el que la Iglesia aman-
te deba aceptar y secundar el abandono por parte de Dios de toda
el alma de Cristo (y no sólo su «parte inferior») y su bajada al in-
fierno (y no sólo a un preinfierno radiante por la fe, el amor y la
esperanza de los justos) en «alegría» (Job 14,28), es nuevamente
y con mayor razón una sobreexigencia.
29

14
e) El fuego de la alegría
La paradoja de la cruz y la alegría sólo se cumple plenamente
en la «Iglesia del tiempo intermedio». Y en razón, precisamente,
de que ella, la Iglesia, nunca puede localizar la cruz como un fait
accompli en un tiempo histórico anterior, como tampoco puede, en
cuanto Iglesia que cree y ama, echarse a la espalda su pecabilidad
como un hecho definitivamente pasado. Ella no puede asentarse
para siempre en los sucesos pascuales —y por lo mismo en la plena
alegría pascual—, de modo que nunca más se halle en camino con
Jesús hacia la cruz, tanto porque ella es pecadora, que se goza de
ser pronto salvada de sus pecados, como porque ella sigue amando
y ve ante sus ojos qué precio ha de pagar su amado por esta salva-
ción. ¿Ha pensado en esto el protestantismo suficientemente?
Esta rara paradoja es la razón de que la alegría cristiana guarde
en propiedad algo que quema y consume. Bien puede Pablo en sus
palabras de consuelo encarecer a los cristianos que con él sufren
una alegría pura y calma —como Cristo también promete a los
discípulos en su discurso de despedida un gozo calmado y limpio—,
pero su propia alegría permanece agitada por un viento de tormen-
ta que atiza sin pausa el fuego en su conciencia: «La caridad de
Cristo nos constriñe 15 , persuadidos como lo estamos (tras reflexión
suficiente: krinantes, pues se trata de tomar un krima, una deci-
sión) de que, si uno murió por todos, luego todos somos muer-
tos...» (2 Cor 5,14s). Se refiere en cualquier caso a una alegría
que, para disfrutarla, no se puede cifrar en ninguno de los bienes
del mundo, sino que aun en el goce más puro tiene a la vista el
amor de Cristo, del modo como tal amor se revela en la Iglesia
(cf. Flp 4,10-19; 1 Cor 10,31). Aunque consideremos los bienes
terrenos como símbolo de los eternos, en razón del placer que
ofrecen, no hemos hecho lo bastante en favor de la teología neo-
La alegría y la cruz 443
testamentaria. Pues ni se trata de una pura alternancia de alegría y
sufrimiento (según los distintos tiempos, por ejemplo, del año li-
túrgico), ya que todo viene dictaminado y regulado desde un único,
escatológico punto de ubicación, ni cabe plantearse la cuestión de
relativizar la cruz (para los seguidores de Cristo) en virtud de la
alegría pascual (pues en tal caso este seguimiento desembocaría en
la noche oscura del espíritu, no sólo de un modo místico, sino por
los muchos tipos de desolatio, y tan largo tiempo cuanto el hom-
bre permanece sometido a la ley de la temporalidad), ni tampoco
se puede sin más calificar de «pospascual» la situación decisiva de
la Iglesia y delimitar desde allí, sin dialéctica alguna, la actitud
consiguiente de los cristianos. La existencia de la Iglesia permanece
más bien en el misterio insoluble del «tiempo intermedio». Pro-
fundizando más: la interdependencia de la cruz y la alegría sólo se
hace inteligible en el misterio de la cruz de Jesús mismo, único
que puede, por su unión inmediata de hijo con Dios Padre (visto
directa, pero no beatífica) apurar hasta el fin el dolor del abandono
de Dios.
HANS URS VON BALTHASAR

" Para lo siguiente: cf., del mismo autor, Ist die Messe ein Opfer der
Kirche?: «Spiritus Creator» (1967), 166-217.
15
Suvsxsiv no significa ni «arrastrar» ni «tener entre barreras» (a la vista
de la alternativa del verso anterior: salir de los sentidos y ser sobrio), sino
algo más allá de esas dos situaciones: «tener asido», dominar plenamente, en
cuyo caso también el sujeto que oprime y atormenta desempeña un papel im-
portante; de ahí que la Vulgata diga correctamente: caritas Christi urget nos.

Boletines
¿MANIFIESTAN LAS IGLESIAS LA FELICIDAD FUTURA
CARACTERÍSTICA DEL CRISTIANISMO?
Queremos decir: las Iglesias, colectivamente, en sus manifesta-
ciones, en su vida pública, en su confesión de fe y en su actuación,
¿ofrecen un testimonio del gozo escatológico? La contestación
a esta pregunta es difícil. Sería preciso disponer de un conjunto
grande de datos que habría que someter, además, a un detenido
análisis. Por ello plantearemos nuestra pregunta de un modo más
general. ¿Qué características tiene, en la cristiandad actual, la fe
escatológica, inseparable, a su vez, de la esperanza? ¿Qué papel
desempeña en todo ello la felicidad futura? De la respuesta que se
dé a estos interrogantes podrá deducirse la realidad y el modo de
manifestarse «la alegría futura». En las líneas principales de nuestra
investigación nos remitimos a la bibliografía citada, procedente en
su mayor parte del ámbito germánico, y que consideramos represen-
tativa del pensamiento contemporáneo sobre la escatología.
1. LA DISTINCIÓN ENTRE LA VIDA INTRAMUNDANA
Y ULTRAMUNDANA, ¿ES UNA «ESQUIZOFRENIA»?
Una primera respuesta a las dos preguntas formuladas anterior-
mente podría ser la siguiente: como deseo del cielo, como gozo en
la esperanza de la consumación futura y como alegría, por tanto,
fundada en una escatología venidera, «el gozo futuro» apenas si
desempeña actualmente un papel importante en la conciencia co-
mún de las Iglesias (excepción hecha de las sectas). Este gozo no
se manifiesta a gran escala en las actitudes, en la piedad y en la
Las Iglesias y la felicidad futura 445
oración de las Iglesias (a excepción de la liturgia *). La cristiandad
ictual se halla demasiado atareada y comprometida con el presente,
con el mundo actual, laborando por un futuro próximo que el hom-
bre mismo deberá construir. La época de la desvalorización del
mundo y la dimensión intramundana con la consiguiente insisten-
cia en el más allá —que ha condicionado largo tiempo, al menos de
un modo subyacente, la piedad cristiana— ha pasado ya. Toda
Eorma de maniqueísmo está mal vista. Prevalece la opinión de que
!a mayoría de edad del cristiano se muestra en permitir que el mun-
do siga siendo tal ante la misma mirada de Dios; en recibirlo de las
nanos de Dios; en vivir como cristiano «secularmente»; en cumplir
con su quehacer en el mundo. Por ello no es admisible la pretensión
de anticipar el más allá; de actuar como si, para el hombre piadoso,
existiese ya «un cielo aquí en la tierra»; de llevar una vida ange-
lical, una vita angélica, como se decía en el monacato de la antigua
[glesia2. Bonhoeffer expresó muy bien lo que mueve al cristiano
actual, en lo que se refiere a las relaciones entre el mundo presente
y el futuro, cuando escribe: «El que un hombre, en brazos de su
mujer, deba sentir el anhelo del más allá significa como mínimo
una cosa de mal gusto. En todo caso, no es ésta la voluntad de
Dios. Si Dios desea concedernos el gozo de una felicidad terrena
fascinante no hemos de ser más piadosos que el mismo Dios ha-
ciendo que esta felicidad... sea carcomida por una fantasía religiosa
desenfrenada. Yo creo que debemos amar a Dios en nuestra vida
y en todo lo que él nos da de bueno, y en adquirir con él tal con-
fianza que, cuando llegue el momento —pero ¡sólo entonces!—,
vayamos también hacia él con amor, alegría y confianza... Es una
presunción el querer tenerlo todo de una vez: la felicidad del ma-
trimonio, la cruz y la Jerusalén celestial, donde ya no hay hombre
ni mujer» 3.
1
Cf., por ejemplo, Vaticano II, Constitutio dogmática de Ecclesia, artícu-
los 50, 51.
2
«Constituye un piadoso neoplatonismo, que no encuentra base suficiente
en Mt 22,30, el que algunos Padres de la Iglesia conciban la virginidad en la
tierra como una anticipación de la existencia celestial, como vita angélica,
como una vida semejante a la de los ángeles» (K. Rahner, Schriften zur Theo-
logie, VII, 432s).
3
E. Bethge (ed.), Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen
aus der Haft, Munich-Hamburgo, 1966, 93-94.
446 F. Wulf
Para poder juzgar correctamente el cambio decisivo que ha te-
nido lugar en la concepción escatológica de la cristiandad —a la
que nos venimos refiriendo— es preciso conocer antes cómo se ha
llegado a tal situación. Sólo así aparecerá claro el nivel en el que
deberemos situar el Sitz im Leben de nuestro tema. A lo largo
de muchos siglos —ya en la Edad Media y más aún en la Edad
Moderna—, el esjaton, es decir, la consumación del hombre y
del mundo prometida por Dios, pero que fundamentalmente cons-
tituye una realidad actual en el Señor resucitado y ascendido a los
cielos, es desplazado de una forma unilateral a la dimensión ultra-
mundana. La fe escatológica era reducida simplemente a la fe en el
más allá, disociando así ambos niveles, el intramundano y el ultra-
terreno. La existencia intramundana era considerada como el lugar
de la prueba y de la lucha, de la culpa y la purificación, como el
«valle de lágrimas»; el más allá, como el lugar de la recompensa
y la alegría. El siglo xix nos ofrece el testimonio clásico de esta
visión. La piedad de este siglo se caracteriza por la idea de la per-
fección moral aquí en la tierra y la esperanza en el más allá. Con-
forme iban en aumento, ocupando el primer plano, las tareas del
hombre en el mundo y para el mundo, requiriendo al mismo tiempo
la puesta en juego de todas sus fuerzas, tanto más vigorosamente
surgía la amenaza para los cristianos de una «esquizofrenia», de
una doble conciencia secular por una parte y religiosa por otra.
Este peligro de división trató de evitarse por distintos caminos. En
el catolicismo prevaleció la tendencia a recluirse cada vez más tras
las murallas propias, reduciéndose a un ghetto. La doctrina acerca
de la Iglesia como sociedad perfecta 4 ofrecía en este sentido las
bases oportunas. Se pretendía establecer, en el seno del mundo secu-
larizado, un mundo religioso (que alcanzase hasta el ámbito de la
cultura y el trabajo), lo que trajo como consecuencia una evasión
cada vez mayor de aquél —del mundo auténtico— de las manos
de la Iglesia. Sólo el Concilio Vaticano II, principalmente en su
constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, ha logra-
do marcar un nuevo rumbo.
En el protestantismo (liberal), el camino tomó otra dirección
4
León XIII, encíclica Satis cognitum: AAS 28 (1895-1896), 724; Pío XII,
encíclica Mystici Corporis: AAS 35 (1943), 222-224.
Las Iglesias y la felicidad futura 447
esencialmente distinta. En este caso, una fe en el progreso, orien-
tada hacia el campo ético (y no sin influjo de la fe profana en el
progreso —el «hijo bastardo del cristianismo» 5—, típica del mun-
do occidental en la Edad Moderna), reasumió en sí de modo cre-
ciente la esperanza cristiana en el futuro para desplazarla al fin en
mayor o menor grado. El contraataque teológico no se dejó esperar.
Sus tiros venían no tanto de la «escatología consecuente» de
A. Schveitzer (desarrollada ulteriormente por M. Martin y F. Buri),
que, en el fondo, sólo justificaba la «desescatologización» efecti-
va del cristianismo, cuanto, sobre todo, de la teología dialéctica
(K. Barth, F. Gogarten, R. Bultmann, E. Brunner). Esta contra-
ponía al protestantismo racionalista, que reducía el cristianismo al
nivel de un fenómeno puramente histórico e intramundano, la ac-
tuación escatológica de Dios manifestada en la muerte y en la cruz
de Cristo; actuación que, descendiendo verticalmente de arriba,
como juicio propio de la gracia, ha irrumpido de una vez para siem-
pre en el mundo del pecado. Desde entonces, en la teología protes-
tante se ha impuesto cada vez con mayor fuerza la frase de Karl
Barth: «El cristianismo que no se reduzca íntegramente y sin más
a la escatología, no tiene que ver con Cristo nada en absoluto» 6.
Con la teología dialéctica ha comenzado una nueva época de la
escatología, que ha ejercido también su influencia sobre la teología
católica. Desde este momento, la mirada se dirige, en primer tér-
mino, al esjaton praesens, a la actuación salvífica de Dios que tuvo
lugar en Cristo y que se hace presente siempre de nuevo en la pre-
dicación y en el acto de la fe. La existencia del creyente como tal
creyente es, por esencia, una existencia escatológica7. Esta dimen-
sión del presente, del acontecimiento, que tiene lugar en el aquí y
ahora de la fe, ha sido y sigue siendo acentuada con frecuencia de
forma tan exclusiva que el esjaton venidero, el futuro esperado
que llegará con la segunda venida de Cristo, la consumación del
hombre y del mundo, apenas si entra en consideración, perdiendo
así su importancia. Tal es precisamente el caso de R. Bultmann
5
E. Brunner, Das Etvige ais Zukunft und Gegenwart, Zurich, 1953, 26.
(
Der Rómerbrief, 21922, 298.
7
R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und My-
thos (editado por H.-W. Bartsch), I, Hamburgo, 51967, 30; ídem, Geschichte
und Eschatologie, Tubinga, z1964,178ss.
448 F. Wulf
(y, sin el trasfondo filosófico, también el de la «escatología reali-
zada» de C. H. Dodd). Para Bultmann, el futuro escatológico no
añade, en definitiva, nada nuevo. La existencia cristiana por la fe
en la actuación salvífica de Dios manifestada en Cristo y la vida a
partir de esta fe no cabe sean sobrepasadas. La vida de la resurrec-
ción ha comenzado ya para el creyente, y consiste en la liberación
de sí mismo y de las potencias del mundo, en el amor y en el gozo.
Pero este gozo no se orienta hacia un estado futuro, sino que es la
recompensa de la gracia de Dios en un momento concreto. Es vivi-
do «secularmente» en la aceptación y superación de los aconteci-
mientos, destinos y quehaceres de la vida presente. Dicho gozo
lleva siempre en sí mismo el signo de su origen: la cruz; su naci-
miento se realiza en el dolor. La cruz y la resurrección constituyen,
tanto en la vida de Cristo como en la del cristiano, una unidad. La
resurrección es sólo la dimensión escatológica de la cruz.
2. LAS EXIGENCIAS DEL TIEMPO PRESENTE
La vinculación de la alegría escatológica a la actualidad siempre
renovada del mundo «secular» destaca más vigorosamente en el
desarrollo de la tesis de Bultmann hasta sus últimas consecuencias.
Según ésta, la fe cristiana existencial, desmitizada, nos libera para
una vida sobria, alerta a las exigencias de nuestro tiempo de
justicia y amor hacia nuestro prójimo y a las obras profanas. Esto
sucede siempre que se despierta la exigencia de un cristianismo
«arreligioso», tal como acaece en la teología de «la muerte de Dios».
Las siguientes afirmaciones de una autora moderna acerca del mis-
terio pascual pueden manifestar hasta qué punto el gozo y el dolor
se hallan íntimamente vinculados en este cristianismo: «A la resu-
rrección, en la que el mundo será distinto, sólo conduce un único
camino: el que va a través de la cruz. Me refiero a la cruz de la rea-
lidad que es soportada y experimentada en el amor. El amor y la
cruz constituyen una unidad, no en virtud de una mística del su-
frimiento que tuviese una validez inmutable, sino a tenor de la
experiencia de la vida de Cristo. La verdad de su vida modelo pro-
voca la mentira de nuestra propia vida, convirtiéndola en agresiva.
Las Iglesias y la felicidad futura 449
Cristo la muerto en una sociedad que se niega a toda transforma-
dón. En esta situación del mundo, que la Biblia llama "pecado",
íe verifica la siguiente experiencia: el amor desemboca en el dolor.
Cuanto más seriamente se entrega uno al amor, tanto más cierto
¡era pata él el dolor. El amor deja al hombre inerme, y esto es pre-
cisamente lo que muchos temen. Un amor ajeno al dolor no es más
que un juego; se extingue pronto. El padecer no debe ser entendido
«n nuestro contexto como una mera pasividad: un simple objeto
no padece... El padecer es una sensibilidad para con los otros que
lleva a la actuación. Por ello podemos afirmar también: el amor
tonduce al hombre a la revolución. La cruz es el símbolo de esta
tonca tenación: amor-dolor-revolución. A causa del amor, la cruz
íesulta inevitable. La resurrección podría también ser interpretada
de hecho, sin tener en cuenta la cruz, como el milagro del Dios
victorioso. Pero Cristo no ha muerto casualmente, sino por amor.
Nadie puede prometer un amor mayor. No existe otra verdad más
que el amor en el que respiramos, reímos, trabajamos, en el que
lloramos y esperamos sin llegar nunca a la meta en nuestras rela-
ciones con los demás. Las religiones prometen indudablemente al
hombre algo más que esto: un Dios, un Padre eterno, una existencia
ulterior, superior, una participación en la vida divina, una resurrec-
ción sin cruz. Pero el camino de Cristo se sitúa transversalmente
al de las religiones, incluida la cristiana. El ha convertido al Padre
en nuestro hermano eterno; ha trasladado esa vida posterior al mo-
mento actual y situado ese nivel superior en la totalidad del mun-
do; él no nos facilita una participación mística en la vida divina,
sino que nos hace hombres más humanos» 8 . Bndstation Mensch
{El hombre, estación término) se intitula un libro moderno 9 com-
puesto según el mismo tenor. «Humanidad cara al prójimo» es el
lema que mueve actualmente a muchos cristianos en sus pensa-
mientos y en su actuación. El gozo futuro parece haberse sustraído
a sus miradas. Hasta la concepción de que la alegría intramundana
en sus momentos más álgidos constituye «una enajenación del es-
" D. Solle, Auferstehung nach dem «Tode Gottes», en Liturgie und
Mónchtum (Laacher Hefte, 42), Maria Laach, 1968, 69.
9
I. Hermann, Endstation Mensch (Theologia publica, 2), Olten-Friburgo
de Br., 1966.
450 F. Wulf
pació y el tiempo concreto» 10 se ha convertido para ellos en algo
extraño; se les antoja algo así como una huida frente a las exigen-
cias de la vida cotidiana hacia un mundo ilusorio y por ello como
un espejismo. El gozo futuro cristiano ¿representa un papel impor-
tante para los cristianos de nuestro tiempo? Desde una escatología
centrada puramente en el presente —que, por otra parte, se halla
muy extendida—, no, por mucho que se acentúe el hecho de que
en la fe ya acaece el fin del mundo. Desde una interpretación pura-
mente existencial del acontecimiento de Cristo cabría afirmar, por
el contrario: el acontecimiento escatológico es un acontecer en el
seno de la historia. «El sentido de la historia —afirma Bultmann—
se sitúa en el presente. A aquellos que se quejan diciendo: "me es
imposible descubrir sentido alguno en la historia y por ello mi
vida, que se halla entreverada en la historia, carece de sentido",
hemos de advertirles: "no mires a la historia universal en torno
tuyo; mira, por el contrario, a tu propia historia personal. En tu
presente concreto se encuentra el sentido de la historia, y tú no
puedes contemplarlo como un mero espectador, sino únicamente
en tus decisiones responsables. En cada instante dormita una posi-
bilidad: la de convertirse en instante escatológico. Tú tienes que
despertarla"» u .
En la interpretación existencial del mensaje neotestamentario,
iniciada por Bultmann y continuada luego con innumerables va-
riantes, ha sido eliminada la esperanza futura propia del cristia-
nismo n. No desempeña papel alguno en las actitudes y en la piedad
prácticas. Todo queda reducido al axioma de la «eternidad en el
momento presente».
Las objeciones contra esta reducción se plantearon, en primer
término, desde el campo de la historicidad y, por tanto, de la irre-
10
J. Pieper, Zustimmung der Welt. Eine Theorie des Festes, Munich, 1963,
63-66.
" Geschichte und Eschatologie, op. cit., 184.
12
Cf. E. Brunner, op. cit., 232: «Lo que queda en Bultmann como esca-
tología no es ya una esperanza en una eternidad futura, sino únicamente una
nueva autointeligencia del hombre actual, que tiene lugar por medio de la
"decisión última" y que, por tanto, se refiere a unas realidades "últimas" y
puede llamarse escatológica en un sentido totalmente distinto del que aparece
en el Nuevo Testamento. La dimensión del futuro ha desaparecido por com-
pleto en esta "interpretación" del kerigma neotestamentario.»
Las Iglesias y la felicidad futura 451
petibilidad del acontecimiento de Cristo. El que con mayor energía
las ha presentado es O. Cullmann13. Posteriormente se han suma-
do a ésta una serie de voces en el mismo sentido, aunque partiendo
de distintos presupuestos teológicos; así, por ejemplo, E. Brunner 14 ,
W. Kreck 15 y J. Moltmann l6 . Manteniendo firme la hermenéutica
existencial de Bultmann —que sigue constituyendo, para éstos, el
descubrimiento fundamental teológico de nuestro tiempo y que,
por tanto, no debe ser abandonado—, intentan completarla por me-
dio de una hermenéutica centrada en la historia de la salvación,
que, por cierto, tiende a ser interpretada últimamente cada vez
más en un sentido «político» y dentro de un «dinamismo histórico
revolucionario» ". En este planteamiento reaparece de nuevo clara-
mentemente la consumación escatológica futura, venidera, de la
humanidad y el mundo (¡no sólo del individuo!). Pero precisamente
este futuro ya está presente en Cristo y puede ser aprehendido en
la fe. La fe abre un nuevo horizonte y despierta la esperanza cris-
tiana del futuro. Esta esperanza, a su vez, no es una mera nostalgia
o expectativa inmediata, como sucedía en la esperanza próxima de
la cristiandad primera, sino la fuerza que determina y aviva la ac-
tuación presente del cristiano con vistas al reino de Dios, que ven-
drá en poder y majestad. El fin constituye ya un presente y es
experimentado existencialmente (existentiell) de un modo siem-
pre nuevo en el acontecer de la actuación salvífica «vertical» de
Dios en Cristo; precisamente por ello, el cristiano debe insertarse
con su propia actividad en la historia «horizontal» de salvación,
contribuyendo a su estructuración.
La actuación inspirada por la esperanza y cuyo punto de par-
tida es la fe no ha de moverse únicamente en el horizonte de la
salvación personal, sino que deberá orientarse sobre todo hacia la
13
Cbristus und die Zeit, Zurich, 31963; Heil ais Geschichte, Tubinga,
1965 (hay traducción castellana bajo los títulos Cristo y el tiempo e Historia
de salvación).
14
Op. cit.
15
Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie, Mu-
nich, 1961.
16
Theologie der Hoffnung, Munich, 31966.
" J. Moltmann, Existenzgeschichte und Weltgeschichte. Auf dem Wege
zu einer politischen Hermeneutik des Evangéliums: «Evangelische Kommen-
tare», 1 (1968), 16s.
452 F. Wulf
realidad social, teniendo en cuenta las estructuras sociales y polí-
ticas del mundo que es preciso impulsar y corregir incesantemente
orientándolas hacia el reino de Dios, cuya característica es el ser-
vicio del amor desinteresado 1S. Desde esta perspectiva, la fe cris-
tiana es comprendida precisamente como «existencia revoluciona-
ria» 19. La «anticipación» del futuro, del fin y de la consumación
hecha por la fe, el «avance» del reino futuro del amor no han de
ser entendidos como una pregustación del gozo venidero 20 , sino
que son de naturaleza dinámica; tienden hacia la «revolución»,
hacia la transformación de situaciones inhumanas en el seno de la
sociedad, hacia la liberación del hombre de la esclavitud y la servi-
dumbre. La «teología de la revolución»21, objeto actualmente de
violenta discusión, proviene de la vivencia de la miseria y de la
opresión del hombre; no puede negar su cercanía a la cruz. Pero a
partir de la cruz señala ya ciertamente hacia el gozo venidero, hacia
la liberación definitiva. «El puesto de servicio de la Iglesia, que, por
su esperanza en la resurrección y en el futuro, permanece siempre
en clara referencia a la cruz —escribe A. Rich—, es el lugar de la
opresión en el mundo... Es aquí (bajo el signo de la cruz) donde
en la esperanza anticipada del futuro no sólo se ejercita la miseri-
cordia sobre los más pequeños entre los humildes, sino que además
es sacudida la conciencia y el mundo es puesto en movimiento hacia
una mejor humanidad... Una actuación verdaderamente revolucio-
naria que, por sus iniciativas y demostraciones, señale hacia ade-
lante, hacia la justicia del reino de Dios, donde no habrá lágrimas,
ni llanto, ni dolor» 22 . En forma parecida se expresa J. Moltmann:
18
Es de todos conocida la gran influencia que en esta nueva orientación
de la escatología hacia el campo político-social han ejercido los trabajos de
E. Bloch, sobre todo su obra Das Prinzip Hoffnung, 3 tomos, Berlín, 1954-
1959.
" Así, por E. Brunner, A. Rich, J. Moltmann, W. Rauschenbach, entre
otros.
20
Los conceptos utilizados aquí proceden por igual de una sociología neo-
marxista y de la tradición teológica.
21
Cf. R. Shaull, Die revolutionáre Herausforderung an Kirche und Theo-
logie, en Dokumente für Kirche und Gesellschaft (edición alemana), Stmt-
gart-Berlín, 1967, 91ss.
22
Die W'eltlichkeit des Glaubens, Diakonie im Horizont der Sakularisie-
rung, Zurich-Stuttgart, 1966, 52.54.
Las Iglesias y la felicidad futura 453
«El "fin del mundo" practicado en la libertad de la fe es sólo fin
del mundo y meta de la historia cuando la fe se comprende a sí
misma como anticipación y actualización del fin, todavía futuro,
de la realidad entera y como el comienzo de la liberación de todas
las creaturas sometidas al poder de la caducidad. Como anticipación
de la salvación de la totalidad, la fe representa la apertura del futuro
para el cuerpo mortal, para la sociedad y para la naturaleza; en
suma: para todo aquello que permanece todavía en el dolor. En el
horizonte de las cuestiones planteadas por la teodicea, la resurrec-
ción por Dios del Jesús crucificado se hace inteligible como el ini-
cio de la justicia de Dios, que da origen a una nueva creación y a
la que corresponde, primero provisionalmente, la fe y, definitiva-
mente luego, un mundo nuevo. Esto constituye al creyente en un
testigo secular, personal, social y político de la justicia y la libertad
en medio de una sociedad opresora y un mundo irredento» 23 .
3. EL HOMBRE, ¿«ESTACIÓN TERMINO»?
En consecuencia, y dado que las Iglesias protestantes (sobre
todo las americanas y las que se hallan bajo su inspiración) comien-
zan a orientarse cada vez más claramente en este sentido, cabe pre-
guntarse: ¿manifiestan hoy estas Iglesias, en forma especial, el
«gozo futuro»? Es difícil responder. El tono del Consejo de estu-
dio «Iglesia y sociedad», del Consejo Mundial de las Iglesias (Gine-
bra, 1966), se halla, en todo caso, más condicionado por la miseria
indecible de este mundo y por la autocrítica ante los propios fallos
que por la alegría. Basta releer la oración pronunciada en la liturgia
final.
Existe una razón poderosa para que nos hayamos referido casi
exclusivamente, hasta ahora, a la teología y a las Iglesias protes-
tantes. Ha sido en este campo donde la escatología no sólo ha re-
cibido nuevos impulsos, sino que ha adoptado una nueva estructura
interna a causa de la intensa acentuación del praesens futurum y
su dinamismo. Indudablemente, ello supone, en gran parte, la recu-
peración de algo que era antiguo patrimonio católico, pero precisa-
Existenzgeschichte und Weltgeschichte, op. cit., 16.
 454 F. Wulf
mente de esta forma ha influido en la escatología de la teología
católica y en la piedad del último decenio. Encontramos aquí todas
las tendencias, desde la «interpretación existencial» hasta la «teo-
logía política» 24 , si bien ahora todo se exprese con mayor sordina;
los extremos no resaltan con tanta violencia. El «ya» y el «aún no»
son considerados como el marco previo, lógico, aceptado por todos.
Pero también es aplicable a la teología católica la observación si-
guiente: la dimensión futura del mensaje neotestamentario ha ga-
nado, ciertamente, en interés —si bien en el catolicismo jamás fue
eliminada—, pero el acento descansa cada vez con mayor intensi-
dad sobre la esperanza como la fuerza que dirige de modo cristiano
el presente y transforma y configura el mundo actual concreto ha-
cia su futuro escatológico. Lo que, en un primer momento, se ma-
nifestó únicamente en los países que padecían de manera especial
bajo la desintegración de su vida social y comunitaria —tales como
América del Sur25, y también Estados Unidos— corre actual-
mente como un reguero de pólvora por todo el mundo católico. Al
mismo tiempo se puede comprobar con frecuencia cierto optimismo
frente al mundo, que resulta desconocido para el protestantismo.
«La escatología cristiana entraña (según L. Boros) un mensaje de
alegría» que casi pierde de vista el espanto y las tribulaciones de
los últimos tiempos26. La fe en la «evolución» del mundo hacia
su consumación «en la unidad de la realidad de Dios y la realidad
del mundo» otorga a los cristianos, según Teilhard de Chardin, no
24
Esta última, por ejemplo, en J. B. Metz, Kirche und Welt im Licht einer
«politischen Theologie», en Zur Theologie der Welt, Maguncia-Munich, 1968,
99-116; e igualmente K. Rahner, Zur Theologie der Hoffnung, en Schriften
zar Theologie, VIII, 561ss (sobre todo, 575ss); ídem, Über die theologische
Problematik der «Neuen Erde», ibíd., 580ss.
25
Cf. Manifiesto de los obispos del Tercer Mundo, Semanario Marcha,
núm. 1.379, Montevideo, 1967; Carta de trescientos sacerdotes brasileños a
sus obispos, Semanario Marcha, núm. 1.380, Montevideo, 1967; Carta pastoral
de adviento del señor administrador apostólico de Montevideo, monseñor Car-
los Parteli, Montevideo, 1967.
26
El espíritu de una reelaboración de la escatología: «Concilium», 32
(1968), 250. El mismo espíritu reaparece unas páginas después en la siguiente
afirmación: «Para permanecer fieles a nuestra vocación de amor a Dios tene-
mos que vivir ya en el presente, como si estuviésemos ya en el cielo» (ibíd.,
págs. 256-257).
Las Iglesias y la felicidad futura 455
sólo la confianza en el futuro, sino también el interés y el impulso
para colaborar, con su propio trabajo, en esta evolución del mun-
do 27. De cuando en cuando, resulta de todo ello —dentro de una
cierta anticipación del futuro victorioso— un gozo centrado en el
mundo presente, en su belleza y en sus fuerzas28. Para corregir esa
fe en una evolución rectilínea se alude frecuentemente a la opacidad
constante de toda la historia y a la situación del mundo que, para
el cristiano, entraña esencialmente la cruz M y se previene también
ante una ceguera frente a «las fuerzas y potencias» de la escatología,
en la cual nos encontramos30. Pero siempre se trata del mundo, del
mundo de los hombres, en el cual es preciso comprometerse por
amor al hombre, que ha sido creado y redimido por Dios. La piedad
del catolicismo actual dice una clara referencia al mundo y al hom-
bre, pero reconociendo al mismo tiempo que se encuentra bajo el
mandato de Dios. Lo que Bonhoeffer escribió en la prisión como
balance de la experiencia de su vida reproduce la realidad que, tam-
bién hoy, mueve a muchos católicos: «Sólo cuando se ama la vida
y la tierra de tal forma que con ellas parece haberse acabado y
perdido todo es posible creer en la resurrección de los muertos y
en un mundo nuevo» 31 . «No se trata, sin embargo, del más allá,
sino de este mundo tal como ha sido creado, conservado, mantenido
dentro de unas leyes, redimido y renovado. Lo que está más allá de
este mundo aparece en el evangelio como existente para este mun-
do, y todo ello entendido no en el sentido antropocéntrico de la
teología liberal, mística, pietista y ética, sino en el sentido bíblico
de la creación y de la encarnación, crucifixión y resurrección de
27
S. M. Daecke, Teilhard de Chardin und die Evangelische Theologie. Die
Weltlicbkeit Gottes und die Weltlichkeit der Welt, Gotinga, 1967, 376s.
28
Así, por ejemplo, en las oraciones de H. Oosterhuis, Bid om Vrede,
Utrecht (traducido al alemán bajo el título Ganz nah ist Dein Wort, Fribur-
go, 1967), o en algunas de las «plegarias eucarísticas» recientemente formu-
ladas y que se utilizan en Holanda.
29
Así, por ejemplo, K. Rahner, Theologische Reflexionen zum Problem
der Sakularisation (VI), en Schriften zur Theologie, VIII, 660-666; J. B. Metz,
Weltverstandnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der
Welt heute, en Zur Theologie der Welt, op. cit., 37-45.
30
Así, por ejemplo, H. Schlier, Das Ende der Zeit: «Geist und Leben»,
40 (1967), 203-217.
31
Widerstand und Ergebung, op. cit., 86.
456 F. Wulf
Jesucristo» 32. «A nosotros sólo nos queda el tomar cada día, como
si fuese el último de nuestra vida, la senda estrecha y, a veces, ape-
nas cognoscible, y a pesar de todo, vivir en fe y responsabilidad
como si existiese aún un gran futuro... Puede ser que mañana ama-
nezca el último día; si es así, con gusto abandonarán nuestras manos
el trabajo por un futuro mejor. Antes, no» 33 .
Planteémonos, para acabar, una vez más la pregunta: ¿mani-
fiesta la cristiandad actual el gozo escatológico futuro? Cuando se
trabaja realmente, a partir de la esperanza cristiana en el futuro,
por la humanización del mundo, por la realización del mensaje del
amor en el ámbito social, contra innumerables obstáculos y a me-
nudo contra toda esperanza humana —y esto sucede ahora en ma-
yor grado que antes—, podemos responder, en realidad, afirmati-
vamente a la pregunta. Pero las miserias del momento actual des-
tacan, por lo general, tan claramente en primer plano que todo lo
demás es desplazado del campo de la conciencia. El compromiso,
con frecuencia exclusivo, de los cristianos actuales con el mundo
presente hace perder de vista con demasiada facilidad el futuro es-
catológico que proviene de Dios, la meta venidera, y confiar de-
masiado en las propias fuerzas. El optimismo que aparece de cuan-
do en cuando, sobre todo en las generaciones más jóvenes, muestra
que este peligro no es puramente teórico. Quizá tenga razón
H. M. Féret cuando interpreta como un «signo de la venida de
Dios» el amor fraterno universal traducido en la Iglesia a la vida
y cuando afirma que este signo se da ya efectivamente en la Iglesia
de hoy 34 . Pero ¿se trata en este caso de una «manifestación del
gozo futuro» entendido como tal? Esta es otra cuestión.
F. WULF
32
Ibíd., 137.
33
Ibíd., 23 y 24.
34
«Concilium», 29 (1967), 386410; 409.
CIENCIA, CULTURA Y ESCATOLOGIA:
REFLEXIÓN DE UN CIENTÍFICO SOBRE
TEILHARD DE CHARDIN
«El interés de la ciencia reside en el arte de hacer ciencia»'.
Así se expresa Paul Valéry. No es tanto el resultado de la investi-
gación lo que interesa, incluso cuando éste permite mejorar el nivel
de vida, cuanto la atención que el hombre pone en el descubrimien-
to de la naturaleza. El arte del investigador (a la manera de un ar-
tesano) es lo que merece la pena de ser tenido en cuenta. Esta opi-
nión de un intelectual expresa la realidad profunda vivida por el
hombre de ciencia. Más que el mismo descubrimiento es el dina-
mismo de la búsqueda, el espíritu científico, por decirlo de otra
manera, el que apasiona al hombre y actúa como motivo profundo
de su trabajo.
Teilhard de Chardin fue el hombre que desbordó el marco de
su ciencia y expresó sus concepciones científicas en una vasta sín-
tesis. Confrontar su pensamiento con lo que nosotros sabemos acer-
ca de esa experiencia del investigador, tal es nuestra perspectiva.
Se situará en varios niveles: el del conocimiento, el del hombre y
el de la fe.
¿DIVORCIO ENTRE EL PENSAMIENTO CIENTÍFICO
Y EL FENÓMENO HUMANO?
La increencia frente a la religión ha forjado su propia concep-
ción del universo. Las oposiciones entre estas dos concepciones
han tomado la forma simple de los dualismos (tal como materia y
espíritu). La razón principal de la influencia de Teilhard de Chardin
1
P. Valéry, Tel Quel, París, GaUimard (Col. La Pléiade, II), 622.
30
458 R. Mache
en la actualidad reside precisamente en la solución que él aporta
para resolver estos dualismos antagónicos partiendo de su inter-
pretación de la evolución biológica. Los dos puntos de vista, «ma-
terialista» y «espiritualista», se unen en Teilhard en una «fenome-
nología o física generalizada». Materia y espíritu no forman más
que un uno, para cuya explicación él desarrolla la idea de un «inte-
rior» de las cosas. Esta idea, largamente repetida, sirve frecuente-
mente de base a su concepción de la evolución.
Este «interior» no es un hecho positivo experimentable, pero
constituye una evidencia: «En el fondo de nosotros mismos, sin
discusión posible, se nos presenta, a través de una especie de des-
garro, un interior en el corazón mismo de las cosas» 2 . Esta eviden-
cia tiene su origen en los dominios de la intuición. Más allá de la
simple descripción objetiva, se trata, sobre todo, de «ver» no algo
sobreañadido a la materia, sino una parte integral de esta «mate-
ria», «la trama del Universo». Esta concepción procede de la re-
pulsa del «materialismo», que por reducción no ve en el ser vivien-
te sino un proceso mecánico que excluye toda injerencia metafísica.
La fuerza del pensamiento de Teilhard reside en querer trasladar
al nivel de la «materia» la experiencia de cada hombre, constituida
por su dependencia de los elementos físico-químicos y la realidad
de su conciencia. Por su unidad, esta tesis está cerca del vitalismo,
concepción tan frecuentemente elaborada a lo largo de la historia.
Esta concepción la desarrolla Teilhard siguiendo el proceso de la
evolución. A la vida es añadida, por extrapolación, la «previda»
a fin de hacer la perspectiva coherente. Es el elemento vital que
determina la evolución biológica. La «vida», particularmente en
el fenómeno humano, es el sujeto de los verbos activos del proceso
evolutivo («La vida parece que no se reproduce...»; «La vida ha
descubierto...») 3 . Es indudable que esto es algo más que el simple
marco de un determinado estilo literario; se trata con toda verdad
de una de las formas de expresión del vitalismo que sustenta la
concepción evolutiva de la naturaleza en Teilhard.
La evolución no se da por azar. «Todo se atiene a una causa
más alta.» El «interior de las cosas» reclama un plus de conciencia.
2 ducción francesa, París, Albin Michel, 1950.
P. Teilhard de Chardin, Le phénomene humain, París, Seuil, 1955, 52.
3 G. Bachelard, La formation de l'esprit scientifique, París, Vrin, 1957,101.
Ibíd., 110-111.
Ciencia, cultura y escatología 459
Para hacer más coherente su visión y justificar el sentido de la evo-
lución, Teilhard se hace «finalista». «La historia de la vida no es,
como ya habíamos dicho, más que un movimiento de conciencia
velado de morfología» 4.
Durante largo tiempo, el estudio del fenómeno de la evolución
ha carecido de un método verdaderamente científico, ya que el fe-
nómeno toca a la complejidad del ser viviente y reviste una ampli-
tud considerable. Así, es comprensible que la interpretación del
transformismo, a lo largo de su historia, refleje las concepciones
fundamentales de su autor. La creencia domina sobre la teoría. La
interpretación no es más que una proyección. Es a partir de 1920
cuando esta perspectiva cambió radicalmente, al empezar a estudiar
los investigadores, según un método científico, el fenómeno de la
evolución. Así nació la teoría sintética (o neodarwiniana) de la evo-
lución 5. Hasta el momento presente, esta teoría representa la ten-
tativa más científica de la interpretación del transformismo. Es,
evidentemente, criticada por los biólogos, y no aporta una respuesta
satisfactoria a todos los problemas (hay incluso una tendencia a
querer demostrar demasiado). Sin embargo, manifiesta que el es-
tudio de la evolución y su interpretación han entrado en una era
racional.
Se comprenderá, por tanto, que numerosos científicos interesa-
dos en el problema de la evolución biológica, así como numerosos
epistemologistas, no puedan admitir los principales rasgos que su-
mariamente hemos destacado en la interpretación teilhardiana, prin-
cipalmente porque ésta es ajena al espíritu científico contemporáneo
tal como aparece en la ciencia de la evolución.
Toda concepción más o menos vitalista evoca la forma en que
el siglo xvin, entre otros, concebía la materia. Se encuentra en esta
época una profusión de concepciones en que la vida estaba mezclada
con lo mineral. Para Bachelard, esta actitud representa un «obs-
táculo» al espíritu científico. «El mito del interior —dice— es uno
de esos procesos fundamentales del pensamiento inconsciente más
difíciles de exorcizar» 6.
4
Ibíd., 184.
5
Cf. concretamente G. Simpson, Rythmes et modalités de l'évolution, tra-
6
460 R. Mache
¿No procederán estas críticas de una repulsa del «ver»? Dicho
de otra manera: ¿no es evitar la cuestión planteada al hombre por
el Universo el querer limitar la comprensión de la evolución (y,
por tanto, del Universo) a los términos autorizados por la ciencia?
¿No es esto admitir, finalmente, que existe un divorcio entre el
pensamiento científico y el «fenómeno» (en sentido teilhardiano)
humano, divorcio que Teilhard quiso precisamente superar? Si la
respuesta es positiva, es decir, si el punto de vista que nosotros
hemos expuesto es ciego, una determinada filosofía del conocimien-
to podría justificar la intuición teilhardiana. Pero esta filosofía,
que limitaría el método científico, debería necesariamente apelar
a una conversión irracional, como lo exige la noción de «el interior
de las cosas». La cuestión está en si son legítimos los intentos ra-
cionales (cartesianos) de excluir toda «visión». A este nivel, la crí-
tica del pensamiento bergsoniano por la fenomenología puede apli-
carse a Teilhard. Según Merleau-Ponty7, «lo que descubrimos
sobrepasando el prejuicio del mundo objetivo no es un mundo
interior tenebroso..., desconocido para una conciencia simple».
«La experiencia de los fenómenos no es, como la intuición berg-
soniana, la prueba de una realidad ignorada hacia la cual no haya
un paso metódico, sino la explicitación o esclarecimiento de la vida
precientífica de la conciencia, la única que da su sentido completo
a las operaciones de la ciencia y a la cual acaba por volver siempre.»
Así, nuestra posición no procede de una negativa a sobrepasar la
simple descripción de lo exterior («prejuicio del mundo objetivo»,
según Merleau-Ponty), sino de la negativa a aceptar elementos
irracionales, tales como el «interior de las cosas», en lo cual cree-
mos estar de acuerdo con el movimiento profundo que anima el
espíritu científico, dicho de otra manera, con la simple experiencia
adquirida por el oficio de investigador.
EL HOMBRE Y SU CONCEPCIÓN DEL MUNDO
Teilhard de Chardin no es el único hombre de ciencia en tomar
perspectiva con relación a sus conocimientos científicos ni el único
' M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, París, Gallimard,
1945, 71.
Ciencia, cultura y escatologia 461
en describir como por anticipación profética su concepción del
mundo. Podría entenderse que es el único medio que el hombre
posee para mostrar que el mundo de la conciencia y el mundo ex-
terior tienen una coherencia. Así nacen las cosmologías (de tipo no
científico). Intentar unir los elementos conocidos del mundo natu-
ral con las propias creencias en un todo coherente conduce a la
construcción de un sistema que acude inevitablemente a los a prio-
n y a las nociones nacidas de la introspección, fuera del campo del
conocimiento racional. La cosmología puede ser presentada como
un simple decir. Pero puede tener más pretensiones e intentar con-
vencer viniendo a ser apologética. Cuanto más se acentúa esta úl-
tima tendencia, más se objetiva la visión del mundo y más se cae
en el sistema. Esta es a nuestros ojos una debilidad en la cual caen
muchos hombres que habían adquirido una reputación científica.
La tendencia a presentar tales visiones del mundo, particularmente
en los medios cristianos, no es sino el signo del deseo de encontrar
una síntesis que una al mundo desacralizado con Dios, a ejemplo
de lo que vivió la Edad Media con Santo Tomás. La tentativa de
Teilhard de Chardin, para muchos cristianos, cumple esta misión.
Y, sin embargo, el espíritu científico va en contra de toda sis-
tematización del mundo. En nuestros días, una cosmología no po-
dría oponerse al progreso científico; es contraria a la lección que el
hombre de ciencia saca de su aventura racional. Que hombres fa-
mosos propongan todavía en nuestros días su visión del mundo no
contradice este juicio. William James decía: «Cada hombre de
ciencia tiene su filosofía...» Se ve la ironía de este aforismo. Signi-
fica simplemente que el hombre de ciencia tiene, por un lado, su
experiencia y, por otro, su concepción del mundo ligada a la creen-
cia general de los hombres de una época. Es decir, que hay zonas
en contradicción en el espíritu humano. De un lado, un pensamien-
to elaborado con todo el esfuerzo de la razón, y de otro, envolvien-
do la experiencia de donde nace el espíritu científico y teniendo
primacía sobre él, una visión letárgica donde todas las cuestiones
se resuelven. ¿Es verdaderamente posible al hombre pensar en
conformidad con la lección aportada por su experiencia concreta?
El investigador encuentra una naturaleza exterior a sí mismo
que constituye el objeto de su estudio. El descubrir el funciona-
miento del mundo manifiesta el crecimiento del hombre, que de
462 R. Mache
esclavo viene a ser señor de la naturaleza. Este dominio se adquiere
por la búsqueda de la verdad. Una vez obtenido este resultado, el
investigador se desinteresa de él y va más allá. Los conocimientos
adquiridos y enseñados son los prolegómenos de la búsqueda cien-
tífica. La verdad no se posee. La búsqueda es una verdadera aven-
tura con sus fracasos y sus éxitos.
Este movimiento, que lleva al hombre de ciencia a la búsqueda
de la verdad del mundo, contribuye poderosamente a su formación.
La razón del hombre de ciencia nace en el contacto con la natura-
leza. Esta es el espejo de la verdad de la razón del hombre, la pie-
dra de toque de la verdad científica; antes incluso que el hombre
la explicite, la naturaleza está ya allí. El medio de escrutar la ver-
dad se va aprendiendo a lo largo de la existencia; la formación del
espíritu científico viene a ser como una lucha histórica contra la
dependencia y la sinrazón del hombre, como un despego de la na-
turaleza. Es también la aventura personal de un hombre que apren-
de a saber buscar. Su método de investigación es igualmente puesto
en duda. Para no citar más que un ejemplo, la biología molecu-
lar es actualmente una puesta en duda básica del método utili-
zado por numerosos biólogos. Estas cualidades del espíritu científi-
co no son las únicas; otros múltiples aspectos personales y sociales
merecerían ser desarrollados.
Este dominio adquirido por el científico sobre la naturaleza es
una cultura, en el sentido moderno del término. No es una colec-
ción de nociones objetivas almacenadas en el museo de la concien-
cia, sino la naturaleza dominada por el hombre. El saber en sí
mismo no constituye una cultura. Este es el motivo de que las
«culturas generales» no sean, con frecuencia, más que la coartada
de las falsas culturas. Cuando se habla de «hombre de ciencia» se
pone ordinariamente el acento en la profesión, mientras que la sig-
nificación principal de la expresión es la de una persona cuya cua-
lidad proviene del ejercicio de su entendimiento en un campo con-
creto: la naturaleza. Así surge el hombre de ciencia (junto al
hombre de letras) en la sociedad contemporánea capaz de dar un
nuevo rostro al humanismo.
El conocimiento científico es un camino hacia la verdad, aun-
que ciertamente no sea el único ni suficiente. Si el hombre de cien-
cia estuviese reducido al medio ambiente de su laboratorio, correría
Ciencia, cultura y escatologta 463
el riesgo de cambiar la finalidad del pensamiento científico por la
pretensióa de regir el mundo y de pensar al hombre. Los contactos
sociales del investigador y las implicaciones políticas de los proble-
mas científicos ponen al hombre de ciencia cara a los problemas
del mundo. Al situarse en el plano del conocimiento, no puede ig-
norar las otras disciplinas del espíritu. En particular, no puede
ignorar la filosofía a condición de que ésta acierte a explicar en un
lenguaje accesible la originalidad y la radicalidad de su propia po-
sición (hay resultados ejemplares a este respecto).
Así, el hombre de ciencia se encuentra plenamente inserto en
la humanidad. No está aparte. Participa de la problemática contem-
poránea en medio de los hombres que viven, a veces trágicamente,
la racionalización progresiva del espíritu humano.
Puesto que el hombre de ciencia procede de una cultura, la
ciencia tiene para él una significación. Salir de sus propios conoci-
mientos, tomar perspectiva con relación a ellos no es ya expresar su
concepción del mundo, como defienden los numerosos comenta-
ristas de Teilhard de Chardin (véase, por ejemplo, el prólogo a la
edición francesa de El fenómeno humano), sino reconocer que el
descubrimiento científico es el signo que revela la capacidad del
hombre para dominar la naturaleza y liberarse de ella en un mismo
impulso, signo, en fin, de la superioridad de la razón humana frente
a todos los condicionamientos en que la hunde la animalidad. El
científico no queda reducido a la alternativa en que Teilhard pre-
tendía situarle: cegarse en la ciencia por un procedimiento analítico,
captando las cosas «por debajo», o bien consentir en «ver» «todo
el fenómeno humano». No, la unidad del mundo no queda ence-
rrada en una cosmología.
LA BÚSQUEDA DE DIOS EN EL MUNDO FÍSICO
Si no entramos en el juego de la síntesis de Teilhard de Char-
din, por los mismos motivos permaneceremos extraños a la ten-
dencia que a él le impulsó «a buscar la divinidad sin tener que
romper con el mundo físico, sino precisamente a través de la ma-
teria y, en alguna manera, en unión con ella» 8 . Para muchos de
" P. Teilhard de Chardin, Mon Univers, en Science et Christ, París, Seuil,
1965, 72.
464 R. Mache í Ciencia, cultura y escatología
nuestros contemporáneos el mundo se ha desacralizado. Dios no
pasa ya por el atajo del cosmos. El hombre moderno se siente ex-
traño frente a Dios y al cristianismo. Este es el caso de numerosos
científicos. Adoptan un ateísmo práctico o bien se refugian en un
fuero interno religioso aislado de su verdadera experiencia. Una
nueva síntesis no puede ser solución para los que ya no aceptan
ver a Dios en el mundo.
Otra nueva razón contribuye a fijar el rostro del cristianismo
en los medios científicos. Teilhard de Chardin continúa la serie de
científicos creyentes conocidos por sus posiciones vitalistas. Lo que
podría ser entendido en el siglo último como deseo de salvar al
hombre contra las pretensiones demasiado mecanicistas de ciertos
científicos, hoy corre el riesgo de ser interpretado como el signo
del espíritu tradicional de los cristianos contra la dinámica del es-
píritu científico. Mas ¿no tiene el cristianismo hoy día el deber de
dar testimonio entre los científicos de la rectitud del movimiento
que les anima y de anunciar en este mismo movimiento las premi-
sas del cielo? Esto es posible si se piensa que la experiencia cientí-
fica verdadera, unida a las otras experiencias del hombre de ciencia
(conyugal, social, política), crea un terreno favorable a la fe. En
efecto, no es por sed de poder por lo que el hombre de ciencia
busca la verdad. Esta, en la aventura científica, va siempre por de-
lante. La distancia que separa al hombre de la naturaleza, la apari-
ción de la razón, la formación histórica del espíritu científico, en
una palabra: toda la experiencia vivida concretamente crea un es-
pacio donde se juega la libertad. Este espacio es significativo: mi
existencia se desarrolla en él, la verdad de mi actitud en él se esta-
blece, lo mismo que la autenticidad de mi relación con el otro. Pero
la experiencia científica es también la experiencia de la limitación
humana: la razón duda, sufre en su trabajo de esclarecimiento, la
búsqueda no está solamente y siempre al servicio de la verdad. En
este espacio con sus límites hay una llamada a la trascendencia.
Ella es el sentido continuo, perpetuo de mi existencia. Las cosas
no son nada y el viviente muere. En este mundo de objetos, en
este mundo de la muerte, la verdad no tiene ningún peso. La tras-
cendencia me confirma en la esperanza de que esta verdad no es
una ficción. Lo que yo percibo en la actividad científica del espíritu
461
10 puede morir si el sentido de mi búsqueda no es vana, pura
ilusión.
Así, la escatología cristiana encuentra su verificación en mi ex-
leriencia. El sentido de esta última es real a condición de sobrevivir
a la contingencia que actualmente me permite conocerla. Mi fe en
esta realidad es correlativa a mi fe en la resurrección. La refle-
xión escatológica no es, pues, una suposición sobre el «futuro del
Itombre» ni la extrapolación de la emergencia de la conciencia; es
d horizonte de mi experiencia presente. Lo que será la humanidad
en el futuro depende de la reflexión gratuita. Solamente lo que me
precede puede tener una significación para mí, no lo que me sigue.
l a evolución puede tener el debido sentido (y se está en el derecho
¿e escrutarlo), pero yo no puedo sacar de las líneas-fuerza de la
evolución una conclusión sobre el porvenir. La investigación cien-
tífica es la búsqueda de una verdad y no su anticipación, ya que esta
verdad no es percibida más que partiendo de mi experiencia con-
creta. La negativa a pensar el porvenir nace, así, de la simple expe-
riencia científica. Esta no es contraria a una escatología concebida
como un horizonte, pero sí a una escatología concebida como un
futuro.
La investigación no se realiza sola. Ella constituye la historia
humana; realiza el encuentro de los hombres a través de culturas
diferentes en una misma perspectiva de búsqueda. Este encuentro
no es un epifenómeno de la investigación científica, sino una con-
dición necesaria. Estamos, pues, en el derecho de considerar como
un fruto de la experiencia del hombre de ciencia su encuentro con
el otro. La organización de la investigación, su comunicación en la
enseñanza, su libertad en la sociedad y la «investigación» en sí
misma son otras tantas ocasiones de dialogar con los hombres y de
reconocer en su profundo la presencia de Jesucristo. Lo vivo y la
materia son opacos, indiferentes a mi existencia; no me anuncian
a Cristo. Sólo el ser del hombre, su transparencia, son signos del
Ser perfecto, del Hombre-Dios Jesucristo.
Si la búsqueda científica puede suscitar la cuestión de una tras-
cendencia, el encuentro con los hombres en los medios científicos
puede conducirme a reconocer la verdad de Jesucristo. Los goces
de estos encuentros personales, la alegría de una misma comuni-
466 R. Mache '

cación en la búsqueda son las primicias de una felicidad que el

cristiano llama «cielo». Felicidad que no es la de una sociedad ideal
venidera, sino que representa la perfección de un go2o vivido, aun-
que incompletamente, en la experiencia de la vida cotidiana.

R. MACHE

¿SE PUEDE LLAMAR A DIOS «CONSOLADOR»?

El psicoanálisis ha emprendido una crítica radical del tema de

la consolación. Muchos se preguntan, en medio de su propia de-
solación y sufrimiento, si no será una aberración el dirigirse a Dios
como Espíritu consolador. Pienso que no será inútil examinar la
posición del mismo Freud con respecto al problema de la consola-
ción. En la última página de su obra Malestar en la cultura declara
que no puede ofrecer ningún consuelo, al mismo tiempo que sub-
raya que la necesidad de consuelo es algo fundamentalmente hu-
mano, y tan aguda entre los más atrevidos revolucionarios como
entre los más convencidos creyentes'. Es significativa la yuxta-
posición de revolucionarios atrevidos y creyentes convencidos en
esta declaración, pues para ambas categorías de personas la mayor
desolación posible es la que les produce el hecho de encontrarse en
un mundo carente de toda justicia.
El hombre que no ha conocido al Dios poderoso, capaz de po-
ner en orden los asuntos de los mortales según la justicia, supo, sin
embargo, encontrar la idea notable del karma, que le ha servido
para transformar todas las iniquidades de la existencia en conse-
cuencias de una retribución cósmica de la justicia inmanente. No
echemos en olvido esta idea del karma si queremos profundizar en
el tema de la consolación.
<¡Y el revolucionario para el que no cuentan ni Dios ni el kar-
ma? Escuchemos a Lenin, en 1906, cuando la causa del bolchevis-
mo parecía casi totalmente perdida: «Nada de lamentaciones, ca-
1
S. Freud, Das JJnbehagen in der Kultur, Viena, 1930, 136. «So sinkt mir
der Mut, vor meinen Mitmenschen ais Prophet aufzustehen, und ich beuge
mich ihrem Vorwurf, dass ich ihnen keinen Trost zu bringen weiss, denn das
verlangen sie im Grunde alie, die 'wildesten Revolutionare nicht weniger
leidenschaftlich ais die bravsten Frommglaubigen.»
 468 H. Sundén
maradas, porque nosotros venceremos con toda seguridad, pues
tenemos la razón.»
Fue precisamente Stalin quien llamó la atención sobre esta ré-
plica, que yo he encontrado en la traducción sueca de la biografía
de Lenin por P. Kersjentsev. Gorki tomó nota de otra réplica del
gran revolucionario en su Lenin y el campesino ruso: «La historia
es una madre cruel a la hora de comenzar las represalias.» Freud
admitía la ananké, pero negaba la diké. Quien tal cosa hace re-
chaza algo que pertenece a la misma experiencia humana: la com-
probación de que en nuestro mundo, inevitablemente, lo que es
consuelo para unos para otros es desolación. Consecuencia de aque-
lla justicia inmanente cuya noción se encuentra en el rita, en el tao,
en la diké, y cuya sombra parece proyectarse sobre el pensamiento
secreto de un Lenin.
Cuando Freud negaba la existencia de la providencia, y la de
un orden en el mundo, en una de sus cartas a Osear Pfister 2 , ¿era
el hombre maduro, inspirado por el espíritu científico, el que ma-
nejaba la pluma, o no sería más bien el judío que trataba de des-
embarazarse de la tradición religiosa de su pueblo el que intentaba
rechazar, por todos los medios a su alcance, no a Dios principal-
mente, sino la intuición de la retribución cósmica? Gregory Zil-
boorg nos ha proporcionado los materiales que indican este recha-
zo 3 , y nosotros mismos hemos hecho algunas observaciones que
convendrá no olvidar a propósito de todo esto 4.
Las hipótesis de Freud sobre el origen y el sentido de la religión
no son experimentalmente verificables 5, consecuencia —creo yo—
de su descuido al no contar con la tradición religiosa como fuente
2
S. Freud y Oskar Pfister, Bríefe 1909-1939 herausgegeben von E. Freud
und H. Meng, Francfort del Main, 1963, 132. «Und endlich — lassen Sie mich
einmal unhoflich werden — wie zum Teufel bringen Sie alies, was wir in der
Welt erleben und zu erwarten haben, mit Ihrem Postulat einer sittlichen
Weltordnung zusammen?»
3
G. Zilboorg, Freud and Religión, Westminster, Maryland, 1964.
4
H. Sundén, Die Religión und die Rolle, Berlín, 1966, 357s.
5
A. Siegman, Personality and Socio-cultural Variables Associated with
Religious Behaviour: «Arch. f. Religionspsychologie», VII, 96-104. Sin embar-
go, cf. J. Keene, Religious Behaviour and Neuroticism, Spontaneity, and
Worldmindednes: «Sociometry», 30 (1967), 153.
¿Se puede llamar a Dios «consolador»? 469
de esquemas perceptuales que permiten a los creyentes una expe-
riencia que los libera del infantilismo.
El hecho de que sea posible plantear la pregunta: «¿Se puede
llsmar a Dios consolador?», creo que es consecuencia de un replan-
teamiento de aquel rechazo de Freud y de su descuido en examinar
las tradiciones religiosas como fuentes de esquemas perceptuales,
replanteamiento que llevan a cabo muchos teólogos.
Me parece que se ha suprimido, o poco menos, en la teología
moderna el tema de la represalia, tan evidente no sólo en los pro-
fetas del Antiguo Testamento, sino en las mismas parábolas de
Jesús. Es ésta la causa de que ahora se nos diga que vivimos en un
mando en que Dios ha muerto. Si, como aseguran algunos teólogos,
es imposible percibir en nuestro mundo una actividad divina, se
nos plantea entonces una cuestión psicológica de primer orden:
¿cómo se las arreglaron nuestros antepasados para ver esa actividad
de Dios en el mundo?
Si el Dios de una teología deductiva ha muerto, ello será debido,
quizá, al hecho de que a través de las fórmulas abstractas y los
principios generales nunca será posible organizar un campo per-
ceptual del mismo género que el organizado a partir del conoci-
miento de una serie de casos concretos. Mis antepasados protes-
tantes encontraron esa serie de hechos en sus biblias, y sus cono-
cimientos bíblicos les sirvieron para organizar un campo percep-
tual consolador, porque Dios estaba allí, precisamente en un siglo
en que Suecia no supo lo que era la paz. Incluso hoy día, creo que
las parábolas de Jesús ofrecen una serie de esquemas que permiten
a los creyentes percibir la realidad de la historia como la más clara
comprobación de una actividad divina irresistible. El problema de
la consolación tiene un aspecto perceptual que ha sido muy descui-
dado por los teólogos. Cuando se trata acerca de la experiencia
religiosa, éstos razonan como si en ella nada hubiera semejante a
lo que ocurre en el mundo llamado exterior. La lectura de un texto
bíblico puede reestructurar un campo perceptual. La situación de-
solada se cambia en identidad con la situación bíblica y, repentina-
mente, Dios aparece, y con él viene también la consolación. El cre-
yente, a veces, siente como si una voz le dijese: «Mi día está cerca.
Adora y no temas nada.» La psicología de la percepción, combinada
con la psicología de las funciones, nos permite considerar tales ca-
470 H. Sundén
sos como algo más que simple ilusión é . Han sido experiencias de
este género las que mayor consuelo han aportado a las generaciones
cristianas del pasado.
En la actualidad, estamos intentando explorar en qué medida
sigue siendo posible encontrar estas mismas experiencias entre los
creyentes de nuestros días, a pesar de una enseñanza religiosa ex-
cesivamente abstracta, demasiado inclinada a aislar a Dios en una
esfera totalmente al margen de la realidad concreta.
Freud habla con desdén de la sumisión al «decreto inescruta-
ble» 7. Pero hay sumisión y sumisión.
Recordemos la famosa plegaria de Hécuba, en que Menelao
anuncia su propósito de que Helena sea entregada a la muerte:
«Oh tú, soporte de la tierra y que sobre la tierra tienes tu
trono, quienquiera que seas, insoluole enigma, Zeus, ley in-
flexible de la naturaleza o de la inteligencia de los humanos,
yo te adoro. Siguiendo siempre calladamente tu camino, tú
guías según la justicia los asuntos de los mortales» 8 .
No se trata aquí de esa sumisión al «decreto inescrutable» de
que habla Freud, sino más bien de una convicción de que existe
una justicia inmanente que por unos momentos sirve de consuelo
a la reina de Troya, que ha vivido el desastre de su ciudad y de su
familia.
Tomando las parábolas como sistema de referencia, es posible
organizar un campo perceptual que permitirá a los sencillos cre-
yentes reconocer que el Maestro vendrá, tan pronto como ello sea
posible, a este mundo, y no sólo en el día del último juicio {cf. Le
18,1-8). Si, como yo creo, las parábolas de Jesús fueron dadas a los
discípulos para que les sirvieran como esquemas perceptuales, la
experiencia religiosa se organiza cuando hechos y parábolas vienen
6 jóvenes naciones cuyos nombres aparecían precisamente en mis
H. Sundén, ibid., 21-32.
7 artículos. En un brusco reflejo, todo cuanto iba saltando ante mi
S. Freud, ibíd., 39. «Wenn der Glaubige sich endlich genotigt fíndet,
von Gottes "unerforschlichen Ratschluss" zu reden, so gesteht er damit ein,
dass ihm ais letzte Trostmbglichkeit und Lustquelle im Leiden nur die bedin-
gungslose Unterwerfung übrig geblieben ist. Und wenn er zu dieser bereit
ist hatte er sich wahrscheinlich den Umweg ersparen kbnnen.»
8
Euripide, IV, Collection des üniversités de France, París, 1925, 64.
¿Se puede llamar a Dios «consolador»? 471
a coincidir. Es preciso, entonces, que el discípulo refiera las pará-
balas a los hechos, que considere las situaciones de la vida como
terrenos propios para su aplicación. Así es como irá creciendo día
tías día la experiencia del reino de Dios. «Administrar bien los
talentos» es aplicar las parábolas a lo que ocurre en el mundo. Ra-
zonando de esta manera, al enigma «¿Por qué se dará más al que
tiene?» habrá que responder: «Se dará más al que tiene», es decir,
al que en las parábolas encontró el verdadero conocimiento de la
piovidencia perdonadora y remuneradora de Dios, lo mismo que
de su retribución severa muchas veces, ciencia cuya clave arreba-
taron para quedársela ellos solos los doctores. Pero al que no tiene
(este conocimiento), hasta lo que tiene se le quitará, es decir, su
pretendida ciencia, sus sueños escatológicos o sus dogmas, pues la
experiencia no confirmará su contenido. Notemos que la parábola
de los talentos (o las minas) fue narrada por Jesús como alternativa
a la escatología de sus discípulos (cf. Le 19,11). Cuando entre los
cristianos se plantea, con amargura, la pregunta «¿Se puede llamar
a Dios consolador?», puede que de ahí resulte una nueva inteligen-
cia de las parábolas de Jesús. Cómo ha llegado a formarse en mí esta
convicción es algo que quizá no interese mucho a mis lectores. Pero
permítaseme contarlo. Si se me concede esta oportunidad de des-
cargar mi conciencia, puede que con ello aporte alguna luz sobre
un aspecto de la vida ignorado, que yo sepa, por el psicoanálisis.
Durante el invierno de 1932-1933 tuve que clasificar, en los
archivos del arzobispo de Upsala, Natán Soderblom, una extensa
colección de toda clase de artículos tomados de los periódicos de los
años que siguieron a la primera guerra mundial. Tuve que leer to-
dos aquellos recortes de papel malo, amarillento. Aquella lectura
presentó ante mi pensamiento de joven teólogo un mundo de mal-
dad, de crueldad y de miseria casi insoportables. ¿Dónde encontrar
a Dios en aquel mundo? Una parábola de Jesús me dio la respues-
ta. El Tratado de Versalles había dado la libertad a un grupo de
vista me trajo a la memoria la imagen de aquel servidor liberado
por su dueño de una enorme deuda que, sin embargo, se precipita-
ba contra su consiervo para exigirle brutalmente el pago de una
suma deleznable. Tal era exactamente la forma en que se estaban
472 H. Sundén
comportando las mayorías en relación con las minorías de todos
aquellos países de que hablaban mis artículos. No hace falta contar
de nuevo toda la parábola, pero no olvidemos los verdugos a que
fue entregado el servidor inmisericorde. Pero había que aguardar
hasta el fin para ver a Dios y su intervención justiciera en aquella
triste historia de violación de unas minorías. No se trataba de un
razonamiento lógico, sino de una especie de presentimiento: yo
viviría para ver cómo eran entregadas a los verdugos todas aquellas
naciones de que hablaban mis papelotes. Me sentía incapaz de si-
lenciar aquel presentimiento. Ante él resultaban impotentes todas
las fórmulas éticas y teológicas aprendidas durante el tiempo de
formación. Me dije que en aquel presentimiento yo había encontra-
do en mí mismo la tendencia del hombre primitivo, pero que las
parábolas de Jesús venían a confirmarla y legitimarla. ¿Habría,
pues, una justicia inmanente afirmada espontáneamente por la re-
acción del individuo y revelada en las parábolas de Jesús?
¿Cómo reaccionó Sbderblom informado por todos aquellos tes-
timonios que se amontonaban en sus archivos? La respuesta se en-
contraba en un gran paquete de impresos del que yo saqué un
ejemplar del Llamamiento a los cristianos de Francia y de los res-
tantes países, y a los hombres de Estado, especialmente al presiden-
te de los Estados Unidos. Volví la página, y he aquí las palabras
que se presentaron ante mis ojos:
«Es imposible contar el número de personas que, en todos
los países, se sienten turbadas en lo hondo de sus corazones
a causa de los acontecimientos actuales. Esperábamos que
después de los horrores de la guerra vendrían las bendiciones
de la paz. Pero las relaciones internacionales se vuelven cada
vez más graves. El hambre, el veneno de amargura inoculado
en las almas que se sienten ultrajadas y los contagios físicos
y morales están asolando nobles porciones de humanidad en
la Europa central, haciendo que cada vez se vuelva peor una
miseria que ya resultaba atroz. La maldición que se está sem-
brando producirá otras guerras aún más terribles. Pues aque-
llo que el hombre siembre, eso recogerá. Esto es lo que ha
probado la guerra mundial hasta la saciedad.»
¿Se puede llamar a Dios «consolador»? 473
El Llamamiento, que finalizaba con una súplica humilde a los
jefes de Estado para que resolvieran «la tensión que de día en día
se vuelve más insoportable y fatal», iba firmado por Soderblom y
todos los obispos de la Iglesia sueca, con fecha 1 de febrero de 1923.
Así, pues, Dios ha querido hacerse oír, sin que tengamos nece-
sidad de citar al Apóstol ni al Señor; tal fue mi reflexión inmediata.
Otro hallazgo de aquellos días vino a dar nueva respuesta a esta
cuestión. Encontré en un rincón un centenar de ejemplares de un
libro escrito por Karl Krczmar.
La lectura de aquel libro de Krczmar, en que el autor resumía
las discusiones de la conferencia ecuménica celebrada en Estocol-
mo, en 1925 9 , me puso frente a unas consecuencias de la exégesis
moderna del Nuevo Testamento, tales que se me impuso la nece-
sidad de reexaminar los puntos de partida de la interpretación
apocalíptica que Albert Schweitzer hace de la predicación de Jesús.
En toda ciencia es preciso contar también con los hechos que no
confirman la hipótesis que se trata de probar, y me pareció que
Schweitzer había olvidado por completo esta regla. El presentimien-
to de que acabo de hablar me había dado la idea de que en las
parábolas se hablaba de la justicia inmanente y me dije a mí mismo
que en modo alguno se puede excluir que el tema de la predicación
de Jesús, efectivamente, fuese el mismo del Sal 145,13: «Tu reino
es un reino de todos los siglos. Y la dominación subsiste por todas
las edades.» La lógica interna de las parábolas apuntaba hacia la
posibilidad de tal interpretación.
En los escritos de Schweitzer he encontrado enunciados en que
el autor se mostraba como patriota alemán, si bien el dato resulta
chocante tratándose de un alsaciano. Muchas observaciones oídas
a distintos visitantes de Lambarene se iban engarzando como otros
tantos indicios que me hicieron sospechar la existencia de un com-
plejo de Edipo en el famoso doctor. ¿No sería acaso su personalidad
inconsciente la que habría dictado, sin que él cayera en la cuenta,
su célebre exégesis? ¿Se trataría, acaso, de un intento de desemba-
razarse de un Jesús realista, para situar a Dios lo más lejos posible,
a fin de que la política de Bismarck apareciese como una política
realista? Si hay una justicia inmanente, era preciso rechazar cuanto
' K. Krczmar, Einheit der Kirche in Leben und Wirken, Víena, 1930.
31
474 H. Sundén

viniese a recordarnos ese hecho y, en el caso de un país cristiano,

antes que nada los rasgos de la predicación de Jesús que pudieran
entenderse como otras tantas pruebas a favor de tal justicia.
Un rechazo semejante al de Freud debía tener un paralelo mu-
cho más nefasto en Schweitzer. El complejo de Edipo podría traer
como consecuencia el que generaciones enteras de teólogos recha-
zasen el tema de las represalias. «La Iglesia ha perdido la clase
obrera.» Pero también podría afirmarse que la Iglesia ha despojado VIOLENCIA Y MESIANISMO
a los obreros de ese Christus consolator, Christus remunerator ENTRE LOS NEGROS AMERICANOS
cuyos rasgos visibles intentara Ary Scheffer presentar a los deso-
lados y sufrientes. La exégesis y la predicación de la Iglesia han
En el mundo negro americano, la religión se encuentra confron-
impedido que los oprimidos y desolados identificasen la revolución
tada con la violencia ejercida en nombre de la libertad. Nuestro
con la venida de aquel Señor que manda despedazar al siervo que
artículo va a tratar acerca de esta confrontación. Nos interesa, con-
en lugar de dar el alimento en el tiempo oportuno a las gentes de
cretamente, la posibilidad de que la religión, bajo forma de mesia-
su Señor, se puso a beber y comer en compañía de los ebrios, y a
nismo, asuma el mando de la revolución negra y pase a ser una
golpear a sus consiervos, diciéndose: «Mi amo tarda en regresar.»
ideología de vanguardia que administre el empleo de la violencia.
Sin la posibilidad de ver a Dios en los hechos brutos de la his-
toria, dudo mucho que sea posible rogarle como Espíritu consola-
dor. Sólo da consuelo la experiencia indudable de la presencia de
LA RELIGIÓN NEGRA
Dios, jamás las palabras meramente humanas.

H. SUNDÉN
Hay motivos para afirmar que la religión es algo diferente,
cuando menos, entre la gente de color. En un estudio de un área
pobre entrevistamos a 623 trabajadoras de hogar, negras la mayor
parte de ellas. Preguntamos a estas personas de qué se sentían
especialmente orgullosas: 51 (9 por 100 de la muestra de población
entrevistada) respondieron espontáneamente mencionando sus prác-
ticas religiosas, tales como la oración, o sus relaciones personales
con una divinidad (téngase en cuenta que no incluíamos ninguna
referencia específica a iglesia u organización religiosa alguna; en las
respuestas solamente aparecieron 23 referencias específicas). Den-
tro de una misma edad, predominaban entre los que dieron tales
respuestas las personas negras sobre las blancas, y en proporción
muy notable. Sin embargo, entre las negras, la proporción iba de-
creciendo conforme bajaba también la edad. Según esto, las per-
sonas que se sentían orgullosas de sus relaciones con la divinidad
iban en este orden: los negros más que los blancos, los negros ma-
yores más que los jóvenes.
Creemos que esta investigación resulta muy reveladora acerca
476 J. Tamney/J. Rasmann
de la religiosidad de los negros. Por de pronto, el hecho de que los
negros funden su orgullo personal en las «relaciones espirituales»
con tanta frecuencia parece confirmar la afirmación de los mismos
negros de que la religión es lo más importante en sus vidas. En el
caso de los negros, mucho más que en el de los blancos, la propia
estima se deriva de su religiosidad. En segundo lugar, la importan-
cia otorgada a una relación personal con la divinidad revela, quizá,
el rasgo más sobresaliente de la religiosidad negra: su relativa in-
dependencia de las instituciones religiosas. Entre los negros ame-
ricanos, la divinidad forma parte del mundo personal, junto con la
familia y los amigos. También tienen sus organizaciones religiosas,
pero se les atribuye una importancia secundaria. La religiosidad
negra establece una relación personal con Cristo, relación que se
convierte muy frecuentemente en fuente de un importante senti-
miento de propia estima. Esto, sin embargo, no puede afirmarse
exactamente de los jóvenes.
¿QUE RELACIÓN EXISTE ENTRE LA RELIGIOSIDAD NEGRA
Y EL MESIANISMO?
Dada la importancia que se atribuye a la divinidad, parece que
lo natural sería que los negros buscasen la solución de sus proble-
mas a través de la religión; dada la cualidad no institucional de su
religiosidad, es de suponer que los negros estarán predispuestos a
seguir fácilmente a los nuevos líderes personales. Esta tendencia
a buscar soluciones religiosas al margen de las estructuras estable-
cidas hace que los negros americanos formen un suelo fértil para
los movimientos mesiánicos.
Ciertamente, a los negros no les han faltado profetas en estos
últimos tiempos. Organizaciones como las de los Musulmanes Ne-
gros o el Padre Divino son buen ejemplo de iglesias proféticas.
Durante nuestra investigación nos esforzamos por saber en qué
proporción se daban las ideas proféticas entre los negros; entre-
vistamos muy atentamente a una muestra reducida de negros que
vivían en el área ya mencionada; incluíamos a todos los negros
pertenecientes a familias con hijos de diecisiete o dieciocho años
viviendo en casa; entrevistamos a la madre, al padre (si estaba
Violencia y mesianismo 477
presente) y a los hijos adolescentes l. Concretamente, y siguiendo
un orden de mesianismo creciente, preguntábamos a nuestros entre-
vistados: si Jesús ha de volver; si el mundo ha de ser destruido
y han de volver los tiempos de paz y alegría; si habrá un lugar
especial para los miembros de la iglesia a que pertenece el entre-
vistado; si el retorno de Jesús ha de realizarse antes del año 2000
(esta última pregunta resultaba a veces demasiado difícil de com-
prender para nuestros entrevistados, por lo cual sustituíamos la
fecha por el término «pronto») 2 . Tanto los adultos como los ado-
lescentes tenían ideas mesiánicas; casi la mitad (41 por 100) asen-
tían a todas las preguntas, o a todas menos la última. Por supuesto,
nuestras preguntas se orientaban en el sentido de un mesianismo
cristiano, pero nuestras respuestas indican claramente que se da el
tipo de perspectiva necesario para el desarrollo de un movimiento
mesiánico.
La importancia que tiene la religiosidad en la vida de los ne-
gros, el énfasis en la religiosidad de tipo personal y su apertura
hacia una ideología mesiánica son elementos que sugieren, todos
a un tiempo, que hay una alta potencialidad para un movimiento
mesiánico entre los negros americanos. ¿Hay pruebas de ello en la
realidad?
MOVIMIENTOS SOCIALES CONTEMPORÁNEOS
EN AMERICA
La realización del potencial dependerá de las condiciones am-
bientales; concretamente, estará determinada por los problemas
con que se enfrente la gente y las soluciones alternativas que se
ofrezcan. Hay muchos problemas que afectan a los negros precisa-
mente porque éstos son americanos, y otros, porque son negros.
¿Cuáles son estos problemas? Los americanos, en general, se en-
frentan con el problema de la alienación. Se trata de una experien-
cia compleja, de la que no podemos ocuparnos en el limitado es-
1
Creemos que nuestro trabajo es ampliamente representativo de las fami-
lias con hijos adolescentes de aquella área, excepto posiblemente de los pa-
dres. Para más detalles, cf. J. Rasmann, Religión as a Source for Community,
M. A. Thesis, Marquette University, 1967.
2
Para una exposición más amplia de estos datos, cf. J. Rasmann, ibtd.
478 J. Tamney/J. Rasmann
pació de que disponemos, que ha dado origen a dos movimientos
sociales: la evasión utópica (por ejemplo, los hippies) y el movi-
miento en pro de la participación en el poder (por ejemplo, los Es-
tudiantes por una Sociedad Democrática, cuyo lema principal pare-
ce ser «democracia de participación»). Ambos movimientos difieren
radicalmente en su decisión de oponerse a la actual estructura del
poder. Ambos movimientos, sin embargo, comparten una ideología
común; exigen que los individuos sean ellos mismos; quieren un
mundo en que las personas se determinen a sí mismas al máximo,
de forma que puedan mantenerse abiertas y auténticas para con los
demás y para consigo mismas.
Más específicamente negros, aunque no exclusivos de éstos, son
los problemas de la pobreza y la falta de estima. El primero es
obvio. La falta de estima está relacionada con la supuesta incapa-
cidad de los negros para respetarse a sí mismos, debido al efecto
combinado de los prejuicios blancos y la falta de negros situados
en posiciones políticas y económicas prestigiosas.
Estos problemas han dado origen a movimientos muy distin-
tos. El más conocido y que recibe un mayor apoyo es el movimien-
to integracionista que dirigía el doctor Martin Luther King. El
objetivo que se propuso este movimiento era la mejora de la posi-
ción social de los negros; en principio, concentró sus esfuerzos en
el cambio de las formas de comportamiento que simbolizan la si-
tuación social. Así, por ejemplo, intentó conseguir que se pusiera
fin a la discriminación de que eran objeto los negros en todos los
servicios públicos; después se ha orientado hacia el cambio de las
condiciones económicas en que viven los negros americanos. Es
evidente que este movimiento, si consigue sus objetivos, habrá
logrado desterrar la pobreza. Menos claro está el éxito que pueda
alcanzar en la cuestión de la propia estima; se supone que si los
negros llegan a situarse en posiciones económicas normalmente ocu-
padas por personas respetadas, también ellos serán respetados y
podrán respetarse a sí mismos. No parece, sin embargo, que se
haya previsto la forma en que la integración y el éxito económico
eliminarán los problemas relacionados con la propia estima. Pues
es muy posible que el simple desarrollo económico consiga eliminar
la pobreza, pero no el autodesprecio. Tampoco presentó King un
programa económico para conseguir la riqueza de los negros; se
Violencia y mesianismo 479
limitó a exponer la situación de un pueblo oprimido por la pobreza
y sus aspiraciones.
Hay otro movimiento asociado al slogan del «poder negro».
El núcleo de sus ideas es el separatismo. Algunos lo entienden res-
tringido al terreno político, en sentido amplio; se reduciría a la
formación de partidos políticos negros, asociaciones de inquilinos,
control de las escuelas por los cabezas de familia, etc. Para otros,
el separatismo exige también organizaciones económicas negras.
Unos pocos quieren una nación aparte. Hay una base real para el
separatismo. La separación residencial, si continúa como hasta aho-
ra, querrá decir que para dentro de veinte años muchas de las
grandes ciudades tendrán mayoría de habitantes negros que con-
trolarán los cargos políticos locales. En previsión de esto, muchos
negros quieren una verdadera autonomía, pero sin aislarse por com-
pleto, pues esto es algo que la mayoría considera imposible y no
deseable; sin embargo, nadie ha acertado aún a describir lo que
podría ser semejante sociedad.
Junto a este deseo de independencia hay otro aspecto en el
movimiento del «poder negro». Se trata de un movimiento poético
en gran medida, es decir, que intenta abrir los ojos de la gente
ante una nueva realidad. La gente de color debe aprender a consi-
derar al blanco como un demonio, porque realmente lo es, como
lo prueban la esclavitud, sus prejuicios, el empleo de la bomba
atómica en el Japón. La gente de color debe acostumbrarse a reír
cuando les dicen que Colón descubrió América, pues antes que él
ya habían llegado los indios. El «poder negro» es una forma nueva
de ver las cosas.
Quizá lo más importante que deba aprender el negro es la arro-
lladura importancia que tiene el ser negro. Los separatistas están
convencidos de que los blancos ya están pensando en la comunidad
negra, y que la salvación exige que el negro acepte y reafirme la
existencia de esta unidad. Creen que ningún negro será considerado
persona aceptable hasta que el hecho de ser negro resulte algo
respetable. Así, pues, los líderes hablan de la hermosura de una
«conciencia negra» {en contraste, los líderes integracionistas quitan
importancia al problema «negro»; más bien prefieren hablar del
problema general de la incorporación de las personas que viven
en áreas rurales, sea cual fuere su color, al nivel de vida de las
480 J. Tamney/]. Rasmann
ciudades). El movimiento separatista, pues, afronta el problema
de la propia estima mucho más directamente que el movimiento
integracionista; el primero trata de formar una nueva visión de las
cosas que lleve a la gente de color a sentirse hombres y mujeres
nuevos, pero en una perspectiva que ayude a los negros a llevar a
la práctica la idea de que su estima propia depende del hecho mis-
mo de ser negros.
Una supervisión de los movimientos sociales americanos que
propugnan el cambio nos revela un cuadro que no difiere mucho del
que componen los demás movimientos en el resto del mundo. Pa-
rece ser que hay cuatro movimientos fundamentales: evasión utó-
pica, participación en el poder, integración racial y separatismo
racial. En la actualidad, los dos primeros son predominantemente
blancos, el tercero está mezclado y el cuarto es mayoritariamente
negro. El movimiento integracionista parece el menos ideológico;
también parece ser el menos importante por no haber tenido muy
en cuenta la relación que pueda haber entre su difuso programa y
los problemas reales con que se enfrentan sus miembros. Por otra
parte, y dada una cierta coincidencia en cuanto a determinados prin-
cipios ideológicos, parece posible que el movimiento utópico y el
de participación se unan o colaboren más estrechamente, con lo que
resultaría relativamente fácil que estos dos movimientos llegasen a
controlar la orientación del cambio en América. ¿Qué relación hay
entre estos movimientos y el separatismo? Si bien no son idénticos,
hay, sin embargo, cierta compatibilidad entre ellos. Así, por ejem-
plo, el establecimiento de instituciones negras separadas podría
significar un mayor reparto del poder en América. Más aún, cree-
mos que el nuevo mundo, tal como se nos revela a través de la
perspectiva del hombre negro, significará una considerable aporta-
ción a la tarea de conseguir que todos los americanos se miren a
sí mismos y a todos sus conciudadanos más abierta y sinceramente.
En nuestra opinión, pues, el movimiento separatista es menos ideo-
lógico que los otros movimientos blancos, es decir, hay en él un
menor acuerdo acerca de los últimos objetivos a conquistar y las
valoraciones que justifican esos objetivos; pero el influjo del mo-
vimiento separatista seguramente ayudará a que surjan otros movi-
mientos más ideológicos. Tal como nosotros los vemos, el movi-
miento utópico y el de participación en el poder están en proceso
Violencia y mesianismo 481
de sentar las bases ideológicas para el cambio, mientras que el se-
paratismo habrá de entablar una gran batalla para conseguir que
América avance realmente. Para simplificar, diremos que los hippies
representan una ideología sin programa, mientras que los separa-
tistas tienen un programa sin ideología. Es muy posible que en el
futuro podamos presenciar una combinación de ambos movimientos.
LUGAR QUE OCUPA LA VIOLENCIA
EN LOS MOVIMIENTOS SOCIALES AMERICANOS
Todos los movimientos que acabamos de describir, excepto el
separatista, aceptan la no violencia. Este hecho sitúa aparte a los
separatistas con respecto a los demás americanos que desean un
cambio y reviste una gran importancia para el conocimiento del
futuro inmediato de este movimiento, incluida la cuestión de si
llegará, o no, a convertirse en movimiento mesiánico. Hay pocas
probabilidades de mesianismo entre los movimientos blancos, pues
en sus actitudes se incluye la «muerte de Dios». En la base ideo-
lógica de los movimientos utópico y participacionista hay una raíz
moral de justicia y libertad personal asociada a una herencia judeo-
cristiana. Sin embargo, el fruto dialéctico de esta herencia es la
negación de la sacralidad y de todo principio absoluto. Como re-
sultado de ello, un Dios que sea una autoridad reconocible e infa-
lible ha muerto. Pero es precisamente la fe en una divinidad de este
tipo lo que sirve de soporte al entusiasmo y al ardor del movimiento
mesiánico. Parece, pues, poco probable que el mesianismo llegue a
cuajar en aquellos movimientos eminentemente blancos.
Tampoco parece contar con buenas perspectivas el mesianismo
entre los integracionistas. Por una parte, porque estas personas no
tienen un programa económico ni, según creemos, se han preocu-
pado de hallar la forma de incrementar la propia estima entre la
gente de color, por lo que nos sentimos inclinados a pensar que este
movimiento irá declinando paulatinamente. Por otra parte, la esen-
cia misma del movimiento integracionista parece cerrar el paso al
mesianismo, pues no cabe duda que en este movimiento desempeña
un papel importante la religión, el cristianismo concretamente, que
es una religión del hombre blanco. No podría ser de otra manera
482 J. Tamney/J. Rasmann
si el objetivo final ha de ser la integración; sus jefes tienen que
aceptar la religión del que domina. Pero el mesianismo, por supues-
to, implica la fe en que los miembros del propio grupo tendrán un
puesto privilegiado. Es lo que da a las víctimas de la frustración su
carácter de vanguardia de una nueva era y su sentimiento de supe-
rioridad sobre quienes actualmente ocupan el poder. Dado que el
cristianismo es considerado como religión propia del hombre blan-
co, la necesaria aceptación del cristianismo por los líderes integra-
cionistas hace que el mesianismo resulte imposible. En el movimien-
to separatista, en cambio, es posible la violencia y muy probable el
mesianismo.
SEPARATISMO, VIOLENCIA Y MESIANISMO
La violencia es parte necesariamente integrante en el movimien-
to separatista. Por de pronto, es muy probable que en los próximos
años brote espontáneamente la violencia. El movimiento separatista
acogerá estos acontecimientos y a sus participantes. Las fuerzas ar-
madas de la policía urbana se están equipando con armas y carros
de combate; también los ciudadanos, blancos y negros, procuran
estar armados, y en muchas ciudades están siendo entrenados en el
empleo de las armas por las fuerzas de policía local. Añádase a todo
esto la cerrada y poco amistosa vigilancia que ejerce la policía en
los ghettos y la frustración que supone el saberse pobre en medio
de una sociedad de la abundancia. El riesgo de violencia se presenta
cada vez más fuerte. El movimiento separatista no puede abando-
nar a los que se vean envueltos en el proceso de violencia que ya
ha comenzado.
En segundo lugar, todos los avances logrados últimamente por
los americanos negros parecen ser debidos a la violencia o a la ame-
naza de la violencia. Es probable que muy pocos entre los negros
piensen que sirviéndose de la rebelión armada podrán obligar al
blanco a realizar los cambios deseados. La estrategia no es vencer,
sino hacer ver que no se está dispuesto a perder, haciendo que se
vaya desgastando la América blanca. Por parte de los líderes sepa-
ratistas, la renuncia al uso de la violencia al planear su estrategia
sería una idea muy poco realista; por el momento, ésta parece ser
el arma más eficaz de que disponen.
Violencia y mesianismo 483
En tercer lugar, los separatistas se encuentran ante la afirma-
ción de Fanón, en el sentido de que la violencia es algo necesario:
«La violencia es una fuerza purificadora. Libera al nativo de su
complejo de inferioridad, de su desesperación e ineficacia; le quita
el miedo y le devuelve el respeto hacia sí mismo» 3 . Un alborotador
americano, a su vez, decía: «Me siento libre; "renacido", desde
que vi lo que yo mismo hice» 4. El movimiento separatista habrá
de dar respuesta a la cuestión de si la violencia es necesaria para el
respeto a sí mismo. Aún no lo ha hecho. Cuando se dé la respuesta,
si se llega a dar alguna vez, lo probable será que se acepte la vio-
lencia como algo necesario, pero no la destrucción material; los
seres humanos no pueden librarse de la imagen de sí mismos tal
como se refleja en la mente de los otros; los negros no podrán sen-
tir respeto hacia sí mismos hasta que hayan conseguido destruir la
«imagen del negro» que hay en la mente de los blancos; a veces
esto sólo podrá conseguirse mediante la destrucción material. Sin
embargo, en América cabe todavía la esperanza de que sea posible
conseguirlo recurriendo solamente a la violencia verbal, haciendo
que los blancos tengan que mirar las cosas por los ojos de los ne-
gros. El problema del autodesprecio, pues, parece que exige la acep-
tación de la violencia, pero de una violencia verbal, pues en una
sociedad relativamente abierta podrían reducirse al mínimo las exi-
gencias de destrucción material.
Hay, sin embargo, razones evidentes para que los separatistas
se decidan por la violencia. Pero ¿cómo podrán legitimarla? La
violencia podrá ser considerada útil, pero ¿cómo declararla justa?
Las iglesias establecidas se niegan a admitir la violencia, ni tan si-
quiera retórica. Algunos líderes religiosos aislados están tratando
de justificar la violencia bajo determinadas condiciones, pero no
cuentan con el apoyo de sus iglesias, con lo que pierden toda posi-
bilidad de legitimarla. La falta relativa de ideología en el movi-
miento separatista es prueba evidente de que existe en él un pro-
blema interno de legitimidad; faltan objetivos absolutos y valora-
ciones que justifiquen claramente la destrucción. La exigencia de
3
F. Fanón, The Wretched of the Earth, Nueva York, 1963, 73.
4
En J. Alsbrook, The Turn to Violence: «New Republic» (febrero
1968), 15.
 J. Tamney/J. Rasmann Violencia y mesianismo 485
484

legitimidad y la incapacidad de las iglesias actuales para brindarla, daría separada de sus líderes, que personalmente comparten la
combinándose con la ya mencionada capacidad potencial de mesia- nentalidad de la «muerte de Dios», y que, desde el punto de vista
nismo, son datos que sugieren que el movimiento separatista es un estratégico, comprenden que la formación de un grupo exclusivo
suelo fértil para la aparición de un líder mesiánico. mesiánico no es viable. Por tanto, si el mesianismo llega a impo-
Sin embargo, hay contrapartidas que rebajan mucho la proba- rerse, traerá como consecuencia el cisma y el fracaso. El resultado
bilidad de tal desarrollo. El mesianismo exige exclusividad, con- final sób puede ser un aumento del sentimiento de frustración y
vicción de que se pertenece a un pueblo elegido. Pero los líderes de la violencia.
separatistas son conscientes de sus responsabilidades respecto a los J. TAMNEY
demás negros no americanos. Desde un punto de vista estratégico, J. RASMANN
ven las ventajas de mantener lazos de unión con el Tercer Mundo.
Paralelamente, saben bien que en su intento por crear una ideolo-
gía para su propio movimiento, les interesan los principios que es-
tán siendo desarrollados por los movimientos utópico y de partici-
pación. El separatismo se mueve en el contexto de un mundo
internacional y de un grupo blanco preponderante, parte del cual
también está intentando llevar a cabo su propia revolución. Esta
situación presenta ciertas posibilidades de mutuo apoyo. Esto, a su
vez, exige una flexibilidad que no sería posible si el movimiento
se volviese mesiánico; flexibilidad y sacralidad son cosas que difí-
cilmente se reconcilian.
¿Cómo, pues, se podrá legitimar la violencia? Ha habido in-
tentos de presentar las destrucciones hechas por los negros como
una verdadera autodefensa. Se dice que los blancos están ejerciendo
una continua violencia, si bien la mayoría de las veces es una vio-
lencia indirecta y psicológica, más que una destrucción material. La
situación de «esclavitud» es lo mismo que la muerte, según los
nuevos, jóvenes y educados líderes negros. Los negros están siendo
destruidos por la desesperación, las drogas o el alcohol; es cuestión
de matar o dejarse matar. Esto forma parte de su nueva visión del
mundo. Para algunos, pues, la violencia no necesita más justifica-
ción de lo que pueda necesitarla la defensa propia. Sin embargo, las
gentes de color fueron educadas en una retórica del amor. Resulta
difícil imaginar que ahora vayan a aceptar una justificación de la
violencia. Teniendo en cuenta este dato y la religiosidad persona- <
lista y su apertura hacia las perspectivas mesiánicas, parece que lo
más normal es que entre los separatistas se vaya desarrollando un
movimiento mesiánico. De ocurrir esto, sin embargo, sería proba-
blemente un movimiento limitado a la masa, con lo que ésta que-

Documentación Concilium *
GRUPOS CRISTIANOS Y SUS FORMAS DE VIDA
El título original dado a la sexta sección de la cuarta asamblea
general del Consejo Mundial de las Iglesias rezaba así: A la búsque-
da de un estilo de vida cristiano. En el curso de las discusiones se
vio claro que no se puede hablar de un estilo de vida cristiano úni-
co, sino que hay una multiplicidad de ellos, merecedores todos de
un pleno reconocimiento dentro de la unidad de las Iglesias, de
forma que sería mejor hablar de estilos de vida. Tampoco dentro del
catolicismo se puede hablar de un solo estilo de vida cristiano. Los
distintos artículos que aparecen en este número muestran claramen-
te que, en la confesión de una misma fe, surge una multiplicidad
de formas en que es posible vivir las realidades escatológicas en la
práctica. Esta pluriformidad de la forma cristiana de vida se hace
aún más evidente cuando se mira más de cerca a los diferentes gru-
pos que, dentro de la Iglesia, profesan un estilo particular de vida.
Esta Documentación no intentará dar un informe exhaustivo
de todos los grupos existentes en la actualidad, que son más de mil.
Nuestra idea más bien es fijar la atención en el fenómeno de los
grupos y en su carácter internacional. Nos interesa también conocer
la motivación social y psicológica que hay detrás de la extensa for-
mación de tales grupos \ ¿Se trata de un intento de hallar un sus-
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
1
E. Pin, De l'Eglise comme maniere d'étre ensemble: «Christus», 59
(abril 1968), 166-178; D. Grasso, Osservazioni sulla teología della parrochia:
«Gregorianum», 40 (1959), 297-325; D. Artigues, Qu'est-ce que l'Opus Dei?:
«Esprit», 35 (1967), 705-744. En Francia hay un organismo que abarca a todos
estos grupos, el Comité National des Groupements de Vie Evangélique;
Grupos cristianos y sus formas de vida 487
tituto a las varias escuelas de espiritualidad que siempre han exis-
tido? ¿Es una expresión de insatisfacción con respecto a otras es-
tructuras eclesiásticas más extensas, tales como la parroquia y la
diócesis? ¿Es una huida religiosa del aislamiento?
Hemos tenido muy en cuenta la distribución geográfica y el
carácter internacional de estos grupos para hacer una selección y
hemos enviado un cuestionario a los dirigentes de estos grupos,
que han respondido con toda generosidad. Esta Documentación
incluye nueve de aquellos grupos y hemos procurado conservar, en
cuanto ha sido posible, la formulación original de las respuestas.
Las preguntas planteadas fueron las siguientes: ¿Cuál es el objetivo
que se ha propuesto su grupo? ¿Se limita a personas casadas? ¿Per-
tenecen los miembros a una clase particular, o a un nivel intelectual
de la sociedad, o bien proceden asimismo de las clases obreras?
¿Cuáles son los puntos teológicos más importantes que sirven de
base a ese movimiento? ¿Puede usted darnos una formulación
concisa de las realidades de fe que más vivamente cuentan en su
grupo? ¿Conoce usted la existencia de otros movimientos inspira-
dos en las mismas ideas que el suyo? Las respuestas dadas a estas
seis preguntas constituyen el material utilizado para trazar el pano-
rama que sigue. El hecho de que las respuestas procedan de los
mismos grupos da a la siguiente exposición el carácter de una espe-
cie de autointerpretación (Selbslvcrsttimlnis) tic los grupos. Queda
lugar, por tanto, para una breve evaluación desde el punto de vista
de la sociología religiosa y de una CCICSÍOIOKÍH renovada. Pero em-
pecemos por aquello que los grupos nos lian dicho acerca de sí
mismos.
I. CARACTERÍSTICAS DE LOS DI II UI'.N'I'HS (JRIII'OS
1. Los «focolarini»
Este nombre se deriva del italiano ¡acolare, que significa «ho-
gar». Este nombre fue aplicado espontáneamente por personas no
W. Nissel, Familienrundcn, en Kircbe in der Stadt, II, Vicna-Friburgo-Basilea,
1968, 223-230; I. Vrancken, Un monastere dans la rué, Tournai, 1968, 65-101;
O. Betz, Wie fromm k'únnen wir bcute noch sein?: «Der katholische Gedan-
ke», 24 (marzo 1968), 2-7.
488 El Secretariado General
pertenecientes al movimiento que se sintieron impresionadas por
la forma en que sus miembros trataban de vivir el cristianismo. Su
nombre oficial es Opera di María2. El movimiento surgió durante
la segunda guerra mundial, debido a una exigencia de solidaridad
y a un deseo de unidad. Durante los ataques aéreos a la ciudad de
Trento, en el norte de Italia, un grupo de muchachas se reunía
regularmente en los refugios antiaéreos bajo la dirección de Chiara
Lubich. Ella misma nos relata aquellos comienzos: «Estábamos
constante y conscientemente de cara a la muerte. Esta meditación,
prácticamente ininterrumpida, hizo brotar en nuestros corazones
el deseo de entregar estos momentos, que podían ser los últimos
de nuestra vida, totalmente en manos de Dios. Recordábamos que
el Evangelio dice: "No el que dice Señor, Señor, sino el que cum-
ple la voluntad de mi Padre, ése es el que me ama..." Esto cambió
radicalmente nuestras vidas, porque hicimos del "amor permanente
y mutuo" la base de toda nuestra actividad. El amor comenzó a
circular entre nosotros, de forma que terminamos por hacer de
todos nuestros bienes espirituales y materiales una propiedad
común.»
El entusiasmo juvenil del movimiento se volvió contagioso,
especialmente entre los jóvenes. En pocos meses, este estilo de vida
fue adoptado por unos quinientos jóvenes. Tanto las muchachas
como, desde 1949, los muchachos empezaron a vivir en comunidad
y practicar aquella costumbre de las primeras comunidades cristia-
nas de poner todas las cosas en común. Lo más convincente de su
estilo de vida consiste principalmente en una aplicación franca y
juvenil del evangelio y en la imitación de Cristo; el evangelio «sin
comentario» y Jesús «sin comentario». Los visitantes procedentes
de otros países* que se ponen en contacto con los focolarini de
Italia se encargan luego de difundir el movimiento por toda Euro-
pa. A pesar de este éxito tan rápido, el grupo ha sabido conservar
el carácter de simple movimiento. No hay carnets de socio ni regis-
tro; se pertenece en la medida en que se vive de acuerdo con su
espíritu en una libre elección. Los focolarini constituyen un movi-
miento eminentemente laico, sobre todo al principio integrado por
2 sados que siguen viviendo con sus familias y en sus propias esferas
Movimento dei focolari, Roma, 1965; J. M. Wallet, Enthusiasm: The
Vocolarini: «The Clergy Review», 53 (enero 1968), 14-20.
Grupos cristianos y sus formas de vida 489
jóvenes, aunque después también incluye personas casadas. Los
miembros siguen ejerciendo su profesión y consideran que su apos-
tolado fundamental es el testimonio, la práctica del evangelio «sin
comentario» en la vida diaria. No pretenden convertir a los demás,
sino que únicamente desean servir a Cristo «sin comentario» en
cada prójimo. De hecho, el movimiento lleva la marca de Vida y
Trabajo, lo que facilita el contacto con los no católicos y crea en
sus miembros una disposición natural ecuménica. Hay contactos
particularmente intensos con luteranos y anglicanos. Un simpati-
zante luterano de Augsburgo resume el movimiento en estos tér-
minos: «Hasta los cristianos de otras denominaciones se dan cuenta
de que Cristo está realmente presente en sus mentes, sin minimi-
zar las materias de doctrina o de orden interno; por el contrario,
la práctica demuestra que esta unidad en el nombre de Jesús es
una fuente de poder creador.» También los no cristianos y los co-
munistas se sienten fuertemente atraídos por este movimiento.
En numerosos países en que el movimiento ha echado raíces, miem-
bros de todas las profesiones y edades se reúnen en una llama-
da Mariápolis, una vez al año, por Pentecostés ordinariamente. Se
intenta que Mariápolis sea como un corte transversal de la sociedad
cristiana, un microcosmos de la Iglesia. En Incisa, cerca de Flo-
rencia, se echaron los cimientos de lo que es ahora una pequeña
ciudad en rápido crecimiento, una Mariápolis permanente, una es-
pecie de pequeña ciudad completa a encala reducida, con industria
y agricultura y dos escuelas internacionales para intu hachos y mu-
chachas que desean adquirir una cierta experiencia cu este género
de vida. El contacto entre los miembros queda robustecido por la
publicación de una revista mensual que aparece en lodas las len-
guas modernas: «Nueva Ciudad» {Nieuwc Stad, ('illa Nuova, New
City, Neue Stadt, Nouvelle Cité, Nova Civilo, Cidade Nova). Con-
tiene, principalmente, artículos sobre espiritualidad, experiencias
personales e información acerca del movimiento. I,a espina dorsal
del movimiento la forman los focolarini, que viven en medio del
pueblo en pequeños grupos de entre cinco a quince miembros,
formando comunidad según los estatutos aprobados por Roma.
Estrechamente conectados con estos grupos están los miembros ca-
de actividad. En torno a este núcleo gira un cierto número de adic-
32
490 El Secretariado General
tos que toman parte en el apostolado común. También hay simpa-
tizantes. La espiritualidad de los focolarini ha dado origen también
a una congregación activa y a una contemplativa y a varias asocia-
ciones de clero diocesano. El fundamento teológico del movimien-
to consiste en la convicción de la presencia de Cristo y en la voz
viva de todo el evangelio: «Donde están dos o tres reunidos en mi
nombre, allí estoy yo en medio de ellos.» María, que dio a Jesús
para el hombre y la sociedad, es tenida por inspiradora y modelo.
Se reserva un puesto importante a la meditación y a la palabra
viva del evangelio, de donde sacan su orientación para cada día 3 .
El grupo vive sobre la base de «Jesús en medio de nosotros».
Antes de emprender nada en el hogar o en su ambiente social, los
focolarini se preguntan a sí mismos si están unidos en el nombre
de Jesús, a fin de que él pueda actuar en medio de ellos. Hay algo
juvenil y atrayente en la misma sencillez de este movimiento y en
el entusiasmo con que trabajan sus miembros en pro de un mundo
mejor. Recuerda algo de las Fioretti de San Francisco y de las in-
quietudes sociales de los Pentecostales. Por encima de todos los
libros escritos por sabios investigadores, los que pusieron en mar-
cha este movimiento comprendieron que estaba el evangelio, que
contiene palabras de vida. Si bien el movimiento está conectado
estrechamente con la jerarquía y es administrado desde Roma, tam-
bién pueden tomar parte activa en él los miembros de otras Iglesias
cristianas y se considera que éstos pertenecen realmente al movi-
miento. Entre los amigos y simpatizantes se cuentan también no
cristianos y otras personas que no profesan religión alguna, pero
que se sienten atraídas por uno u otro aspecto del movimiento.
Para los focolarini no hay hermanos y hermanas separados, sino
simplemente hermanos y hermanas. La forma espontánea en que se
constituyen sus comunidades ofrece un eficaz remedio para el ais-
lamiento social del hombre moderno.
2. Equipos de Nuestra Señora
Los cimientos de este movimiento de matrimonios quedaron
puestos en 1935, cuando el padre Doncoeur desarrolló una nueva
3
C. Lubich, Meditazioni, Ivi, 1965. Cuarenta mil ejemplares vendidos en
seis años.
Grupos cristianos y sus formas de vida 491
visión del matrimonio ante un cierto número de matrimonios fran-
ceses, a los que dirigió un retiro en 1937 4. En 1938 pidió ayuda
al padre H. Caffarel para descubrir la riqueza de la vida cristiana
en el amor de los esposos. Esta primera etapa, que se prolongó
hasta 1940, fue un período de búsqueda común de una espirituali-
dad cristiana acomodada a las exigencias de los matrimonios. La
guerra desgarró a todas las jóvenes familias francesas, pues los hom-
bres fueron alistados en el servicio militar. Ello dio a los equipos
una nueva oportunidad para prestar ayuda eficaz en las dificultades
materiales y espirituales que resultaron de esta separación forzosa.
Los grupos de estudio sirvieron para que las mujeres casadas no se
sintiesen aisladas y para ver con mayor claridad las realidades cris-
tianas del matrimonio. Ello condujo, en 1945, a la tercera etapa de
su desarrollo y a la publicación de la revista «L'Anneau d'Or» (El
Anillo de Oro), que se inició con un elevado nivel y fue muy bien
acogida incluso fuera de los equipos. Pero al mismo tiempo sirvió
para revelar la existencia de una crisis en éstos: había pasado el
tiempo de la improvisación y del entusiasmo inicial; la paz trajo
consigo una cierta euforia que dio a esta reflexión sobre el matri-
monio el aire de una pérdida de tiempo. El primer dirigente, el
padre Caffarel, intentó salir al paso de esta crisis redactando un
manifiesto para el movimiento en el que se trataba no sólo acerca
de la «mística» del movimiento, sino también de su estructura y
disciplina. Esta imposición de unas obligaciones específicas (la ple-
garia en común, el sentarse juntos para discutir los malentendidos
y buscar una nueva orientación —le devoir de s'asseoir—, el es-
tudio mensual de un tema y el retiro anual de al menos dos días
de duración) hizo que muchas parejas abandonasen el movimiento.
Pero, por otra parte, el «reglamento» proporcionó un elemento
de estabilidad y produjo una más cuidada selección. La ayuda que
estas parejas se proporcionaban unas a otras se hizo más fuerte y
4
F. de Baecque, Les Equipes Nolre-Dame: «La Documentation Catholi-
que», 49 (1967), 639-650; H. Caffarel, Signes du temps, signes de gráce:
«L'Anneau d'Or», 30 (noviembre-diciembre 1949); id., Vocation et itinéraire
des Equipes Notre-Dame, París, 1959; id., Charte des Equipes Notre-Dame,
París, 31967; id., Les Equipes Notre-Dame au service du comtnandement nou-
veau, París, 1965; M. T. y R. M., Chaqué jour je te choisis: témoignage d'un
couple: «Lumiére et Vie», 16 (mayo-junio 1967: Le mariage), 63-73.
492 El Secretariado General
más efectiva. En 1950, el «reglamento» fue plenamente aceptado
y se inauguró un período de difusión internacional. Especialmente
la colección de puntos de vista cristianos sobre el matrimonio, que
se hizo con vistas a servir de documentación en el Concilio Vatica-
no II, proporcionó al movimiento un prestigio internacional 5 . Este
desarrollo internacional del movimiento trajo consigo nuevos pro-
blemas: ¿Era más conveniente administrar el movimiento, en for-
ma centralizada, desde Francia, o no sería preferible dejar que cada
país lo desarrollase de acuerdo con su carácter peculiar? Se optó
por la centralización en Francia. El movimiento, a pesar de todo,
siguió desarrollándose, en Francia sobre todo, evidentemente, pero
también en otros treinta países de los cinco continentes. Actual-
xnente hay 2.700 equipos, que incluyen 16.000 matrimonios. Si al
principio la mayor preocupación consistía en profundizar en la es-
piritualidad del matrimonio, en la actualidad los grupos se conside-
ran cada vez más llamados a desarrollar un apostolado peculiar,
concretamente, a dar hoy a la Iglesia una nueva oportunidad de
renovación fundada en la vida familiar. Como señalaba el padre
Loew en el último congreso, empalmando con Daniélou y Congar,
«no debemos difundir incertidumbres, sino proclamar certezas».
Caffarel añadió a todo esto una descripción de los objetivos del
movimiento, que no habría de ser «un movimiento de apostolado,
sino un movimiento de apóstoles».
La realidad es que el movimiento despierta mayor interés en
los matrimonios de las clases acomodadas y menor en la clase obre-
ra. Ello no es debido a una discriminación social, sino al nivel in-
telectual exigido por las obligaciones y la espiritualidad del movi-
miento. Los Equipos de Nuestra Señora siguen atribuyendo a la
profundización doctrinal mayor importancia que otros movimientos
similares, como el Movimiento Familiar Cristiano, que se interesa
más por un apostolado práctico.
5
Antes que comenzara el Vaticano II, en 1962, publicó «L'Anneau d'Or»
un número especial que contenía los deseos de los matrimonios en relación
con el Concilio; contiene también un artículo de H. Caffarel, Un renouveau
du mariage pour un renouveau de l'Eglise, que fue traducido al inglés y es-
pañol.
3. Cursillos de cristiandad
Es un movimiento integrado por pequeños grupos, con una
organización muy estricta más o menos inspirada en la «célula»
marxista, y cargando el acento sobre la formación moral («ser la
columna vertebral de la cristiandad»). La formación que se da en
estos grupos se asemeja a un conjunto de cursos formativos y des-
arrollados sobre una estricta base lógica. El movimiento comenzó
a desarrollarse en Palma de Mallorca, en 1949, y se ha extendido
a más de 46 países, casi todos ellos de habla española.
El objetivo que se proponen los cursillos es servir de instru-
mento a una renovación consciente de la vida cristiana. El mo-
vimiento intenta conseguirlo ante todo reuniendo a los seglares
casados en un curso de tres días de duración para que tomen con-
ciencia de la grandeza del cristianismo. Quienes toman parte en
estos cursos van tomando conciencia metódicamente de la belleza
y grandeza del cristianismo a lo largo de los tres días. En momen-
tos prefijados, el curso de iniciación se interrumpe para dar paso a
otros actos de recuperación, en los que se hace un uso eficaz de los
datos y métodos de la psicología. Estos cristianos, a su vez, influi-
rán en sus ambientes. Si bien el cursillo era, en principio, para
hombres casados (pues se considera que la familia cristiana es la
«célula» de un mundo mejor), también se organizan cursos para
jóvenes de dieciséis a veintiún años.
Se pretende que los cursillos sirvan para personas de todas !»s
categorías y posiciones. Los dirigentes prefieren reunir personas il<
todos los niveles sociales en cada curso, de forma que en él se ve >
un corte transversal de toda la sociedad, y también a fin de COIIM
guir unas posibilidades de irradiación que alcancen a todos ION in
veles sociales. Se pretende que durante los tres primeros din* J
formación inicial surja una confraternización evangélica tul ni rnli
los miembros del curso. Durante éste se procede a uiui nildmlti' •
selección con vistas a asegurar precisamente que ION iiic}t»i«*« >
entreguen por completo durante el cursillo, es decir, sr ruiitrnii
la atención sobre aquellas personas que realmente sciiín inpntrN <\
influir en su ambiente. Estos grupos se reúnen luego lmln» liit M
manas para discutir entre ellos sus realizaciones; rttlM» M-unlmn
reciben el nombre de Ultreyas. Tales grupos tienen un» illil^i <••<
494 El Secretariado General
entrenados. El objetivo más importante que se intenta conseguir
durante los cursos es una experiencia de la presencia de Cristo, una
experiencia lo bastante fuerte como para engendrar el deseo de
compartirla con otros. Deliberadamente se presta menos atención
al número y a las posibilidades de una gran difusión que a la calidad.
Se evita cuidadosamente todo exceso de organización. Tampoco se
considera deseable que los cursillistas sean luego absorbidos por
las estructuras ordinarias de la parroquia. El trasfondo teológico
del movimiento lo constituye una visión comprehensiva de la Igle-
sia como Cuerpo místico de Cristo, en que cada uno tiene una mi-
sión insustituible que cumplir. Dentro del panorama del catolicismo
español, la condición de cursillista supone un cierto prestigio social,
lo cual movió a los dirigentes a insistir en que es mucho más im-
portante ser cristiano que ser cursillista7. Mejor conocido dentro
que fuera de España, es alentador saber que el movimiento ha en-
contrado eco también entre las clases obreras. En contraste con el
Opus Dei, los cursillos han sabido penetrar realmente en las masas
del pueblo ordinario 8 . Es cierto que en torno a los cursillos corre
un aire de secreto, especialmente por lo que se refiere a la organi-
zación interna, pero es un secreto mucho menos impenetrable que
el que rodea al Opus Dei. Cuando los cursillos estén totalmente
animados por el espíritu de la Gaudium et spes podrán muy bien
convertirse en el principal instrumento para una genuina renova-
ción del laicado español 9 .
6
Secretariado Nacional de Cursillos de Cristiandad, Finalidad del Movi-
miento de Cursillos, Madrid, 1966; L. A. Machado, Temas conciliares para
los cursillos de cristiandad, Salamanca-Caracas, 1966. El impulsor de los cur-
sillos es monseñor Juan Hervás, junto con el padre Cesáreo Gil; A. Royo
Marín, Esquemas de los cursillos de cristiandad, Madrid, 1963.
' Véase nota anterior, Finalidad, 27.
8
A. R. Sánchez del Nozal, Situación de la Iglesia española a través de
cuatro revistas extranjeras especializadas: «Proyección», 13 (noviembre 1966),
312-319.
' A. Raymat, O» va le laicat espagnol?: «Etudes» (septiembre 1966), 270-
288; «Herder Korrespondenz», 20 (1966), 407.
4. «Jumbi-kai»
Si bien se da una gran semejanza entre este movimiento japonés
y el de los cursillos, la verdad es que su origen es americano. Pre-
ocupado por sus propios problemas familiares, un joven japonés
cristiano se puso en contacto con el padre Hoevers sj a través de
algunas publicaciones americanas y tuvo la oportunidad de entrar
en estrecha relación con algunos grupos familiares americanos en
Chicago. En 1953 puso en marcha un movimiento similar en Japón,
reuniendo de cinco a siete familias en lo que se llamó Jumbi-kai.
Después de recibir una formación doctrinal acerca del matrimonio
cristiano, estas parejas buscan establecer contacto con otras, en
vistas a conseguir un conocimiento más profundo y más cristiano
de la vida familiar. Se subrayan fuertemente el valor de la vida
familiar y la elevación del nivel social de la mujer. Estos grupos
ampliaron su radio de acción desde Tokio a Yokohama y Nagoya.
Dado el número reducido de católicos japoneses, la influencia del
movimiento en la vida social ha de ser necesariamente muy limitada.
Sin embargo, entre los católicos, estos grupos están muy bien con-
siderados.
5. «Jamaa»
Se podría pensar que esta clase de grupos se forman sobre todo
en países de vieja cristiandad y que las iglesias más jóvenes, como
la del Congo, no sienten necesidad de este tipo de movimientos, qur
siempre evidencian una cierta insatisfacción con respecto a las mí*
amplias estructuras clásicas de la Iglesia. P. Tempels, sin embargo,
que está muy bien informado acerca de la cultura bantú, luí oiga
nizado estos grupos también en Katanga (Congo). Se bu IPIIMO
mucho cuidado en evitar un simple trasplante ele ION modelos
europeos a una cultura distinta. Se han tomado como ¡IINIruínenlo
para transmitir el mensaje cristiano las estructuniN Iitmillutc*w mi»
tentes, que subrayan la cohesión vital de los sereN IIUIIUIIIOH l',n U
cultura bantú, el aprendizaje de un arte u oficio eien un Itt/n vital
entre maestro y discípulo; de la misma mancm, el iueii»n|e i IIMIHIIO
debe crear un lazo vital entre quien transmiie e«tf iei'1'Pln >l< Itt
496 El Secretariado General
vida y quien lo recibe. Esta es la base del movimiento llamado
Jamaa (familia). Se ha escrito muchísimo acerca de él 10 , segura-
mente porque se trata de un modelo de cómo adaptar el evangelio
a una cultura particular sin causar violencia a esa cultura. El Jamaa
crea un lazo vital entre los bantúes y les confiere un cierto presti-
gio social entre los demás cristianos. No se trata, sin embargo, de
una organización ni de una especie de Acción Católica. No hay afi-
liación oficial, ni presidente, ni estatutos; no se prescriben reunio-
nes, y, sin embargo, todo el mundo sabe quiénes viven según los
principios del Jamaa. Estos son considerados como cristianos de
élite, por lo que a veces el Jamaa parece tener el aspecto de una
sociedad cerrada, aunque tal cosa sea totalmente ajena a sus inten-
ciones. Su objetivo máximo es manifestar el lazo vital de unión
con Cristo en los esquemas de conducta, una realidad que influye
indirectamente sobre la familia y los lazos familiares. El resultado
práctico es la formación de grupos integrados por cristianos con-
vencidos sobre los que descansa, de hecho, toda la tarea de apos-
tolado entre los bantúes.
6. Las fraternidades seculares de Charles de Foucauld
La vida de Charles de Foucauld combinó la austeridad de un
padre del desierto con los refinamientos de la cultura occidental;
hay en ella algo de heroico y, al mismo tiempo, de extremadamente
sencillo. Se atreve a arriesgarlo todo por la imitación de Cristo sin
caer en una interiorización exclusivista; es una mezcla caracterís-
tica de improvisación y búsqueda práctica de un objetivo. La figura
profética de este oficial de buena casta que, al mismo tiempo, no
se conforma con la estricta disciplina, sigue inspirando a muchos
10
O. Gerard, A remarkable case of fruitful adaptation in África. The
]amaa in the Congo: «Christ to the World», 9 (1964), 16-62, 119-131, 239-240
y 500-504; P. C. van Bunnen, La Jamaa: «Mission en Afrique» (julio 1964),
20-26; P. Tempels, La Rencontre, Leopoldville, 1967; id., A propos de la
«Djamaa»: «Orientations Pastorales», 74 (mayo 1961), y Doctrine de la
Jamaa: ibíd., 81 (abril 1964), 96-108; T. Theuws, Le mouvement «Jamaa» au
Katanga, en Familles anciennes, famílles nouvelles (Semana de Misionología
de Lovaina, 1960), 118-136.
Grupos cristianos y sus formas de vida 497
cristianos modernos. A través de una orientación contemplativa y
siguiendo su propio estilo de vida, estos seglares pretenden «ser
el corazón» que late en medio de las frías masas sociales u . Las
fraternidades que han ido surgiendo con esta idea son grupos de
cristianos de distinto origen y profesión que se unen como herma-
nos y hermanas con la intención de llevar una vida de acuerdo con
el evangelio. Son personas que buscan una cierta afinidad espiritual
entre sí en la imitación de Cristo. Pretenden desarrollar esta afi-
nidad manteniéndose abiertos a la inspiración del Espíritu y to-
mando parte generosamente en la tarea de renovación de la Iglesia.
En consecuencia, tratan de estar muy al tanto de cuanto ocurre en
el mundo de hoy, buscando una respuesta a sus necesidades. En
principio, la fraternidad está abierta a todo cristiano que se sienta
a gusto en ella. No es un movimiento exclusivamente para las cla-
ses altas. Entre los asociados pueden hallarse obreros, amas de casa,
intelectuales, ingenieros, hombres de negocios, militares de carrera
y hay también algunos grupos formados por patronos.
La fuerza impulsora de la fraternidad no es tanto una idea teo-
lógica cuanto la persona misma de Cristo que viene a nosotros y
se queda con nosotros en la palabra viva del evangelio, en su pre-
sencia eucarística, en la Iglesia en que él vive y habla —aunque a
veces resulte difícil oírle— y en todos los hombres, que son hijos
de un mismo Padre. Una fraternidad es un grupo local formado
por un número de ocho a diez personas. Se reúnen cada tres o
cuatro semanas. Su objetivo es realizar una vida en la presencia
real del Señor, e intentan conseguirlo celebrando juntos la euca-
ristía y por la adoración en silencio, tomando un texto del evan-
gelio como punto de partida para discutir acerca de una posible
reorientación de la vida personal de cada uno (revisión de vida),
por la docilidad ante el magisterio y el apostolado de la «sencillez»,
y ayudándose unos a otros con palabras y obras para seguir al Señor
en su amor hacia los más pobres y en el anonimato, con la seguri-
dad de que nadie vale nada por sí mismo, pero que todos somos
" R. Voillaume, La contemplation élément essentiel de toute vie chrétien-
ne, en L'adaptation et la rénovation de la vie religieuse, París, 1967, 159-169;
G. Muehlenbrock, Auf der Suche nach einer christlichen Welt-Spiritualitat:
«Geist tmd Leben», 41 (1968), 217-221; G. Blaquiére, Habiter en fréres dans
la méme tnaison: «Christus», 15 (abril 1968), 217-226.
498 El Secretariado General
capaces, o nos es dado el ser capaces de todo en orden a compar-
tirlo todo con los demás.
Esta fraternidad secular mantiene contacto con los Hermán i los
y Hermanitas, congregación religiosa inspirada en la persona (le-
charles de Foucauld, y con otras asociaciones de naturaleza similar,
pero no con otros grupos o movimientos. A la pregunta sobre cuáles
son sus planes en el futuro dan una respuesta tan profética como
todo su movimiento: «No tenemos un camino fijo ni unos planes
concretos, sino que confiamos en aquel que es fiel, que nos reunió
y sabe por qué lo hizo.»
7. Las Fraternidades de Borgoña
Muy semejantes a las fraternidades de Charles de Foucauld son
estas otras formadas por estudiantes de escuelas secundarias. El
movimiento comenzó realmente debido al relativo fracaso de la
instrucción religiosa en las escuelas secundarias de Bélgica. Un pro-
fesor de religión, el padre De Raedt, comprendió claramente que
esta instrucción religiosa resultaba demasiado teórica. Buscó y halló
una solución en lo que él mismo llamó «tres semanas para correr
la aventura del evangelio en la realidad concreta». Se las arregló
para convencer a los estudiantes de que empleasen tres semanas
durante las vacaciones en formar una comunidad cristiana en medio
de un ambiente no cristiano. Se eligieron algunos pueblos en re-
giones descristianizadas de Francia. Los estudiantes se instalaron
en ellos e intentaron establecer relaciones de amistad con los habi-
tantes, compartiendo con ellos su vida en todos los aspectos. El
objetivo que se proponía el movimiento era doble: 1) una confron-
tación de un grupo no cristiano con una comunidad cristiana for-
mada por jóvenes entusiastas, y 2) crear un clima favorable a una
formación genuinamente cristiana de estos jóvenes, dándoles la
oportunidad de comprobar por sí mismos que una vida evangélica,
la oración y la formación de una comunidad son cosas realmente
posibles y que no tienen por qué quedarse en puro idealismo teórico.
El peligro evidente de tal empresa estaba en que estas tres se-
manas de «correr la aventura del evangelio» son algo muy artificial,
que puede ser experimentado como una especie de enclave idealista
Grupos cristianos y sus formas de vida 499
en la vida ordinaria de estos jóvenes. Se intenta, sin embargo, que
esas tres semanas desemboquen en algo que abarque toda la vida 12.
De ahí que estas fraternidades estén divididas en dos secciones, una
paia muchachos y muchachas entre los dieciocho y treinta años y
otra para familias que estén dispuestas a participar en estas cam-
pañas de tres semanas junto con sus hijos, y también con otros
chicos y chicas menores de dieciocho años, «corriendo la aventura
del evangelio» en pobreza, oración, amor fraterno y testimonio. La
idea principal, también en este movimiento, es que el cristianismo
es ante todo un estilo de vida y no simplemente una doctrina, una
vida en comunidad; no la propaganda de un misterio, sino el vivir
este misterio de forma que se haga visible hasta el punto de que
uní comunidad descristianizada reciba su impacto y trate de ave-
riguar lo que se esconde detrás. Los mismos grupos se dedican a
estudiar este género de vida, guiados por las obras de Voillaume,
Evely, Loew y Dondeyne. Hay también otras fraternidades que,
inspirándose en estas mismas ideas, marchan a África para perma-
necer allí uno o dos años, las Fraternidades Africanas. Hasta el mo-
mento, dieciséis de estas fraternidades, con un número total de
ciento dieciséis jóvenes con sus estudios recién terminados, marcha-
ron a África para poner sus conocimientos profesionales al servicio
de los países en vías de desarrollo, durante un cierto tiempo.
8. «Stefanus-Gemeinschaft»
Este movimiento, fundamentalmente alemán y suizo, está ba-
sado en ideas esencialmente idénticas: amistad, comunidad y apos-
tolado seglar. Su rasgo peculiar es que el fundador procedía del
protestantismo. Estos cristianos subrayan la importancia de la pa-
labra en su apostolado. El propósito de este movimiento es pro-
porcionar a los hombres mayores de dieciocho años una formación
en el conocimiento de la fe, así como un entrenamiento y una pre-
paración para hablar en público. Se pretende que esta formación
12
H. M. Weber, Notre mission en Bourgogne 1966. Comment éduquer
chez nos eleves le sens de la pauvreté?: «Mission d'enseigner» (enero 1966);
id., Fraternités de Bourgogne, Nivelles, 1966, 5 y 22-23.
500 111 Secretariado General
sirva a los miembros para aceptar responsabilidades en la Iglesia
y en el Estado, de forma que sean capaces de actuar apostólicamente
en la fábrica, la oficina, las organizaciones políticas, la sala de espe-
ra, el tren... para conseguir que los alejados del cristianismo vuel-
van a incorporarse a un cristianismo vivo. Esta formación se lleva
a cabo en un círculo de amigos y abarca el estudio de la historia,
la sociología, la política y otros conocimientos de tipo general. Que
el laico ha llegado a ser miembro activo de la Iglesia no debe que-
darse en puro slogan. El movimiento data de 1948, y en la actua-
lidad cuenta con varios centenares de círculos en los que se integran
dos mil amigos, en unas treinta diócesis de Alemania y Suiza.
Desde sus comienzos, el movimiento iba dirigido hacia los hom-
bres de todas las clases sociales, con idea de formarlos a través de
una relación mutua de amistad. El objetivo era crear una cierta
élite en sentido amplio. Los que poseían una mejor formación de-
bían aprender a hablar inteligiblemente, y los que poseían una for-
mación inferior debían familiarizarse con el mundo de la cultura
y de la ciencia. Si bien no había ningún ideario teológico especial
tras este movimiento, el fundador —converso del protestantismo—
intentaba encontrar el puesto que corresponde al laico en los planes
de Dios, según la Escritura. El texto capital para ellos era el de
1 Pe 2,9: «Pero vosotros sois raza elegida, sacerdocio real, nación
santa, pueblo adquirido, para que anunciéis las virtudes de Aquel
que os llamó de las sombras a su luz admirable.» Vieron en Esteban
el prototipo del laico. Su tarea es poner los propios talentos al ser-
vicio de un cristianismo vivo, según 1 Pe 4,10s: «Cada cual, según
la gracia que recibió, distribuyéndola entre vosotros mismos como
buenos administradores de la variada gracia de Dios: quien hable,
como palabra de Dios; quien ejerza un servicio, como por poder
que recibió de Dios, para que en todo reciba gloria Dios.» Al igual
que Esteban, también ellos quieren participar como laicos en el
apostolado del evangelio. A partir del Vaticano II, los decretos
de éste son estudiados constantemente como guías de su actividad.
Si bien existe en América otro movimiento que lleva este mismo
nombre, y los Caballeros de Colón persiguen estos mismos fines,
la Stefanus-Gemeinschaft no mantiene contacto alguno con ellos.
9. Los Siervos de Cristo Rey
Nos es imposible dar una lista de todos estos grupos; sin em-
baigo, resultaría demasiado grave la omisión si dejásemos de seña-
lar su existencia también en otras iglesias. A modo de ejemplo,
henos elegido el grupo anglicano de los Siervos de Cristo Rey, en
paite también por la gran preocupación ecuménica que caracteriza
a estos grupos 13.
Su origen se remonta a los años de la guerra, cuando el común
peligro hizo que muchos redescubrieran el poder de la oración en
común, como ocurrió ya en la primitiva comunidad cristiana (Act
2,46)". Estas mismas circunstancias dieron origen a otros grupos,
como el Movimiento de las Células y el movimiento Espada Cató-
lic» del Espíritu, estimulados, además, por las ideas sociales cristia-
nas de T. S. Eliot, Charles Williams y C. S. Lewis. El movimiento
de los Siervos de Cristo Rey está inspirado por una de las persona-
lidades más atrayentes de la Iglesia de Inglaterra en la posguerra,
el canónigo Roger Lloyd, de Worcester J5 . Esta influencia consistió
fundamentalmente en su enseñanza dirigida a estos pequeños gru-
pos para iniciarlos en la oración, que se practica reuniéndose para
esperar que Dios hable en medio de una oración de silencio activo,
a fin de descubrir en ella lo que han de hacer aquí y ahora. Esta
oración silenciosa y comunitaria, fundada en la fe con que se es-
pera la asistencia del Espíritu de Dios, es quizá el rasgo más fun-
damental que caracteriza a estos grupos. Su influencia se extiende
especialmente a las clases medias, no porque se excluya a los obre-
ros, sino porque la estructura misma de la Iglesia anglicana hace
evidente que su influencia sólo puede alcanzar a aquéllas. Las re-
uniones de estos grupos comienzan ordinariamente con el período
de silencio colectivo, a la espera de Dios. También hay discusiones
en grupo, pero éstas no empiezan hasta que el asunto, por decirlo
así, ha sido puesto bajo la mirada de Dios en este período de si-
lencio. Convencidos de que cualquier cristiano es capaz de poner
13
A. Nye, Waiting on God. The Servant of Christ the King: «The
Month», 37 (febrero 1967), 112-113.
14
R. Lloyd, An Adventure in Discipleshid, Londres, 1953, 16-23.
15
Para obtener más información, dirigirse a Mrs. Olive Parker, 225 Arch-
way Road, Londres, N. 6.
502 El Secretariado General
en práctica este sencillo método, estos grupos aceptan a los de cual-
quier denominación. Este método presenta notables afinidades con
las prácticas cristianas de los cuáqueros, por lo que éstos toman
parte frecuentemente en las reuniones. Pero también los beatniks
son bien recibidos y hay un grupo formado exclusivamente por
almirantes retirados. Una de las actividades que los Siervos de Cris-
to Rey pretenden asumir a escala nacional, juntamente con el Soda-
licio de Nuestra Señora y la Comunidad de lona 16, es el remedio
a la situación creada por la afición a las drogas entre los jóvenes
menores de veinte años. Este movimiento ejerce una poderosa in-
fluencia en la formación de una espiritualidad laical en la Iglesia
de Inglaterra.
II. VALORACIÓN DE ESTE FENÓMENO
En el anterior análisis nos hemos limitado deliberadamente a
unos grupos más bien libres, no conectados directamente a las es-
tructuras eclesiales. Debido a su estructura muy complicada y tam-
bién a causa de un cierto aire de misterio que los rodea, hemos
dejado aparte algunos grupos tan importantes como el Opus Dei.
Tampoco hemos presentado otros grupos que constituyen un fenó-
meno umversalmente conocido, pero que coinciden en su estruc-
tura e inspiración con varios de los movimientos que hemos men-
cionado, por ejemplo, con los Equipos de Nuestra Señora. Los
grupos de acción que han ido surgiendo aquí y allá, como el Grupo
de Acción Holandés para la «cooperación del hombre y la mujer
en la Iglesia», constituyen por sí mismos un fenómeno aparte. Ha-
brán de ser considerados a la luz de un «Concilio de Iglesias» en
el que ya han empezado a colaborar varias Iglesias nacionales. Un
concilio semejante se va a reunir en Holanda el año próximo. Estos
grupos de acción buscan la cooperación con grupos de similar orien-
tación en otras Iglesias y tratan de orientarse hacia una colabora-
ción entre todos estos grupos existentes en las Iglesias católica y
16
La Comunidad de lona es un grupo dentro de la Iglesia presbiteriana
de Escocia dirigido por lord G. Macleod. También para este grupo la tarea
fundamental es la formación espiritual. Su centro está en la antigua abadía
de lona, desde la cual comenzó Columba la cristianización de Escocia.
Grupos cristianos y sus formas de vida 503
protestante dentro de una comisión intereclesial. Cuando el «Con-
cilio de Iglesias» comience a actuar en Holanda, esta Comisión
intereclesial podría ser uno de sus departamentos 17 . Es evidente
que estos grupos llevan una acción que va más allá que estos grupos
que hemos estudiado, pues afectaría a las estructuras mismas ecle-
siales inmediatamente.
No es tal el objetivo de los grupos antes enumerados. No dis-
cuten las estructuras eclesiales predominantes, sino que intentan
inspirarles un nuevo espíritu; se reúnen en torno a algo que está
más allá de las estructuras: la Escritura, la profundización en la fe,
la oración, la afinidad espiritual18. El origen de estos grupos, sin
embargo, tiene algo que ver con el cambio de las estructuras socia-
les y con el aislamiento espiritual en que se sienten hundidos hoy
muchos cristianos, a pesar de la renovación de la vida parroquial
y la visión de la Iglesia en el mundo como Pueblo de Dios peregri-
nante. La moderna sociedad de la «productividad» ha reducido
prácticamente a nada los antiguos lazos feudales de la comunidad
rural y las relaciones familiares. Para el hombre moderno, la fami-
lia se ha quedado reducida a su propio hogar, y éste abarca sola-
mente dos generaciones. Su círculo de relaciones ha dejado de co-
incidir con la comunidad humana del pueblo o la región, para
ampliarse a un cierto número de organizaciones sociales en las que
participa, al paso que difícilmente mantiene algún trato con las
personas de su más cercana vecindad. Vive en un anonimato que
le permite compartir su vida y reunir en torno a sí un grupo de
amigos que no le viene impuesto por las estructuras de la familia
o la región, sino más bien por la esfera de intereses en que se mue-
ve. Todo esto sirve también aplicado a la parroquia como comu-
nidad local. En el pasado, la parroquia debía sus estructuras co-
munitarias no tanto a la profesión común de una misma fe cuanto
a las condiciones sociales de vida. Lo único que hacía la fe, prácti-
camente, era reforzar el lazo ya existente en el pueblo o ciudad. La
parroquia siempre ha sido demasiado grande como para constituir
una genuina comunidad primaria, y esto es algo que en nuestros
17
Samenwerking van man en vrouw in de kerk: «Kultuurleven», 35 (julio
1968), 404-411.
18
Cf. «Carmel in the World», 2 (junio-julio 1965), 122-132, y «Le Christ
au Monde», 9 (1964), 499-526.
504 El Secretariado General Grupos cristianos y sus formas de vida 505

días es más agudamente sentido por quienes toman en serio su los consejos pastorales podrán aportar una útilísima colaboración.
condición de cristianos e intentan unirse a otros cristianos para En estos grupos hay algo muy cristiano en forma auténtica y con-
formar con ellos una verdadera comunidad primaria. temporánea, pero que no recibe la suficiente publicidad porque está
Se han hecho intentos para que la parroquia siga siendo el pun- oscurecido por las estructuras anticuadas de una Iglesia supercen-
to de convergencia de los diferentes intereses y necesidades 19. Se tralizada. La inminente reforma de la estructura de la Iglesia quizá
ha intentado edificar una comunidad parroquial en torno a varios sirva para que se dé mayor publicidad a estos grupos, que consti-
servicios: atención médica, escuelas, deportes, educación, diversio- tuyen un aspecto de la renovación de la Iglesia, pero que son in-
nes, etc. Pronto se puso de manifiesto lo artificial de este procedi- capaces de llevar a cabo toda la tarea renovadora por sí mismos.
miento. Más aún, todos estos servicios han ido a parar a manos de
otras organizaciones que están en mejores condiciones de atender- SECRETARIADO GENERAL
los. La parroquia está tratando de ejercer otra función distinta de
la atención a las necesidades espirituales o materiales; pretende
asumir un carácter misionero, organizándose en pequeños grupos,
haciéndose menos fija y desbordando sus límites geográficos estric-
tos. En este sentido, la formación de pequeños grupos dentro de
la Iglesia adquiere un carácter profético y va abriendo camino a
una nueva forma de ser «iglesia». Más aún, estos grupos ejercen
la función de comunidades primarias para sus miembros. Así es
como empiezan a sentirse a gusto, y esto les da el sentimiento de
pertenecer a un universo coherente y de estarse salvando del aisla-
miento. Sobre este punto, Goddijn ha señalado que los grupos
monásticos experimentales pueden ser muy valiosos para quienes
los integran, pero que nunca podrán llegar a constituir un sustituti-
vo total de la vida monástica. Su forma de reclutamiento, el número
de los miembros y el de grupos siempre será pequeño. Y esto vale
también aplicado a los grupos laicos ya mencionados. Podemos
poner todas las objeciones que queramos a una organización eclesial
voluminosa y lenta, pero su función positiva nunca podrá ser total-
mente sustituida por los grupos pequeños. Es preciso que se man-
tenga una relación entre ambas estructuras. Si desaparece la estruc-
tura superior, los grupos se convertirían en sectas; pero si faltan
estos grupos a nivel de la vida cotidiana, la estructura podría dege-
nerar en una simple organización abstracta y desconectada de la
vida diaria. Esto no quiere decir que no deba cambiar la estructura
misma de la Iglesia, problema que a todos nos preocupa y al que

19
E. Pin, Essais de sociologie religieuse, París, 1966, cap. 16: «Modeles
structurels, changement social et attitude d'appartenance a l'Eglise», 357-365.
33

COLABORADORES DE ESTE NUMERO
JUAN BULNES ALDUNATE
Nació el 6 de febrero de 1917 en Santiago de Chile y es miem-
bro de la Iglesia católica. Tras efectuar estudios en derecho se ha
dedicado a la agricultura. Es autor de varios estudios sobre temas
bíblicos y eclesiales.
HANS URS VON BALTHASAR
(Véase CONCILIUM, núm. 6, junio 1965)
PIETRO DACQUINO
Nació el 1 de septiembre de 1921 en Acqui Terme (Italia) y fue
ordenado en 1944. Estudió en Roma (Universidad Gregoriana y
Pontificio Instituto Bíblico) y en Austria (Universidad de Graz).
Es licenciado en ciencias bíblicas y doctor en teología (1956). Des-
empeña la cátedra de Sagrada Escritura en el Seminario Mayor de
Asti (Italia) desde 1956 y es canónigo en la catedral de la misma
ciudad desde 1964. Entre sus publicaciones figura Bíbbia e Tradi-
zione, Brescia, 1965. Colabora en «La Scuola Cattolica» y en «Ri-
vista Biblica».
FRÉDÉRIC DEBUYST
Benedictino. Nació el 10 de octubre de 1922 en Wemmel (Bél-
gica) y fue ordenado en 1948. Estudió en el Colegio de San Ansel-
mo (Roma) y obtuvo las licenciaturas en filosofía y teología. Es
Colaboradores de este número 507
superior de la comunidad experimental fundada por la abadía be-
nedictina Saint-André de Brujas en Ottignies (Bélgica) y director
de la revista «Art d'Eglise» desde 1959. Es autor de Une théorie
de la jete: «Art d'Eglise», 141 (1967).
REGÍS MACHE
Nació en Rouen (Francia) en septiembre de 1933 y es miembro
de la Iglesia católica. Estudió en la Facultad de Ciencias y en la
Escuela Nacional Agronómica de la Universidad de Toulouse. Es
ingeniero agrónomo y doctor en ciencias (1967). Actualmente in-
vestiga como becario del Canadá Research Council en la Universi-
dad de Manitoba (Winnipeg, Canadá). Ha publicado estudios cien-
tíficos en varias revistas.
JOHN FRANCIS RASMANN
Nació el 21 de octubre de 1931 en Antigo (Wisconsin, Estados
Unidos) y fue ordenado en 1957. Licenciado en sociología, es lec-
tor de sociología y antropología en la Universidad Marquette de
Milwaukee (EE. UU.).
HJALMAR SUNDÉN
Nació el 28 de noviembre de 1908 en Eksjb (Suecia). Es miem-
bro de la Iglesia luterana sueca y fue ordenado pastor en 1933.
Estudió en las Universidades de Estocolmo y Upsala, y obtuvo el
doctorado en teología (1940). Es profesor de psicología de la reli-
gión en la Universidad de Upsala desde 1967. Es autor de Die
Religión und die Rollen, Berlín, 1966.
JOSEPH TAMNEY
Nació el 1 de agosto de 1933 en Nueva York y es miembro de
la Iglesia católica. Estudió en las Universidades Fordham y Cornell,
de los Estados Unidos. Tiene el título de doctor en filosofía y es
508 Colaboradores de este número

director del Departamento de Sociología y Antropología en la Uni-

versidad Marquette de Milwaukee (EE. UU.) desde 1963. Es autor
de varias publicaciones de sociología religiosa.

KAREL VLADIMIR TRUHLAR

Jesuita. Nació el 3 de septiembre de 1912 en Gorica (Yugos-

lavia) y fue ordenado en 1939. Estudió en la Universidad de Liu-
bliana (Yugoslavia) y en la Universidad Gregoriana (Roma). Licen-
ciado en filosofía y doctor en teología (1941), es profesor de
teología espiritual en la Universidad Gregoriana desde 1950. Po-
demos citar entre sus publicaciones Teilhard und Solowjew (1966)
y L'ora dei laici (Turín, 1966). Ha colaborado de manera especial
en el Dictionnaire de Spiritualité y en Sacramentum mundi.

DONALD WOLF

Jesuita. Nació el 6 de junio de 1929 en Torrance (California,

Estados Unidos) y fue ordenado en 1963. Estudió en la Universi-
dad estadounidense de Georgetown y en el «Alma College» de la
Universidad de Santa Clara. Es licenciado en filosofía, doctor en
ciencias políticas (1960) y maestro en teología (1964). Trabaja como
encargado de investigaciones políticas en el Cambridge Center for
Social Studies (Estados Unidos). Ha publicado Toward Consensus:
Catholic-Protestant Interpretations of Church and State (Hacia un
acuerdo: interpretaciones católicas y protestantes de la Iglesia y
del Estado), Nueva York, 1968. Colabora en New Catholic Ency-
clopedia.

FRIEDRICH WULF

Jesuita. Nació el 18 de junio de 1908 en Dusseldorf (Alemania)

y fue ordenado en 1938. Estudió en las Universidades de Münster
y Tubinga, obteniendo el doctorado en filosofía (1946). Entre sus
publicaciones destaca Geistliches Leben in der heutigen Welt (La
vida espiritual en el mundo de hoy), Friburgo de Brisgovia, 1960.
Es redactor-jefe de la revista «Geist und Leben» desde 1947.