Lenguaje, Cultura, Subjetividad Texto Año Sabático Joseph Anthony Sampson

Índice

Prefacio ........................................................... 5

Lógos ............................................................... 6

Cultura .......................................................... 79

Apéndice .................................................... 117

Subjetividad .............................................. 122

Deixis .................................................... 122

Encantamientos ..................................... 134

LENGUAJE, CULTURA, SUBJETIVIDAD | 5

Prefacio

El texto que sigue es el intento de articular tres conceptos mayores: lenguaje,
cultura, subjetividad; de entretejerlos como las hebras esenciales que recorren
lo largo y lo ancho de una existencia humana.

No excluyo que haya otros de importancia considerable; pero, a mi modo de
ver, estos tres revisten una importancia decisiva.

Tres ensayos de desigual extensión constituyen el libro: 1. “Lógos”; 2.
“Cultura”; 3. “Subjetividad”. Este último, a su vez, se compone de dos
capítulos: “Deixis” y “Encantamientos”.

El lector advertirá de inmediato la constancia de mis referencias y el horizonte
intelectual que trazan: Freud y Lacan, Martin Heidegger y Giorgio Agamben.
El lector decidirá si he logrado convincentemente mi objetivo. No me
defraudaría que se me diga que he aportado más preguntas que respuestas.

Lógos

Ningún animal puede volverse
depravado de la misma manera
que el hombre.
Martin Heidegger

Es del conocimiento común que el ser humano se ha definido, al menos en la
tradición occidental, y desde la época de la Grecia clásica, por su competencia
lingüística: el hombre es el animal dotado de la palabra, zoon legon ekhon. En
cambio, el animal está privado de la palabra; es zôon alogon. Aristóteles lo
formula expresamente: “…el hombre es el único animal que tiene palabra.
Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los
demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y
del placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo
conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio
del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y
del mal, de lo justo y lo injusto, y de los demás valores, y la participación
comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad”1 .

Es muy significativo que Aristóteles haga depender del ejercicio de la palabra
la determinación de lo conveniente y lo perjudicial, así como la justicia y la
injusticia e incluso la posibilidad de la convivencia humana, desechando
implícitamente todo recurso a un supuesto gregarismo natural. Dicho en otros
términos, no hay fundamentos naturales para el derecho, la ética y la política 2 ;
1
Aristóteles, Política, Libro 1, 1253ª, 10 – 12, trad., Manuela García Valdés, Madrid, Gredos, 1988, p.
51.
2
Cf. Barbara Cassin, “L’homme, animal politique, animal doué de logos” en Aristote et le logos,
París, Presses Universitaires de France, 1997.
se sustentan solamente sobre la base – eminentemente precaria – del uso
convencional del lenguaje.

De la misma manera, conviene recalcar la muy pertinente distinción que
Aristóteles traza, en este pasaje, entre la voz y la palabra: phonè y lógos. Cada
animal posee su voz distintiva que identifica la especie a la cual pertenece. Los
animales braman, rugen, relinchan, mugen, ladran, rebuznan, silban, crotoran,
maúllan, etc., etc. Sólo el hombre no posee una voz propia; en su lugar posee
una lengua compartida por la comunidad a la cual pertenece 3 .

Esta distinción aristotélica entre phonè y lógos, voz y palabra, es correlativa a
otra distinción griega crucial que ha sido recientemente realzado por el
filósofo italiano Giorgio Agamben. Este autor señala que “los griegos no
disponían de un término único para expresar lo que nosotros entendemos con
la palabra vida. Se servían de dos términos, semántica y morfológicamente
distintos, aunque reconducibles a un étimo común: zoé, que expresaba el
simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos (animales, hombres o
dioses) y bios, que indicaba la forma o manera de vivir propia de un individuo
o un grupo” 4 . Carl Kerényi, el distinguido clasicista húngaro – lo cito en
apoyo de Agamben ‐ ya había observado esta duplicidad terminológica: “... la
vida, zoé, que en la lengua griega se distingue de bios y que no le es propia del
hombre sino de todas las especies” 5 . Así, zoé designa la nuda vida, el hecho
simple de poseer vida, mientras que bios designa la vida en cuanto ésta es
transformada, en comunidad, para convertirse en vida que tiene por fin el bien
3
“El lenguaje no es en su esencia la exteriorización de un organismo, tampoco la expresión de un
viviente”, Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid, Taurus, 1966, p. 23. También
Giorgio Agamben: “Si el lenguaje fuese inmediatamente la voz del hombre, como el rebuzno es la voz
del asno y el chirrido es la voz de la cigarra, el hombre no podría ser-el-aquí ni asir el Este, es decir no
podría nunca hacer la experiencia del tener-lugar del lenguaje en el abrirse del ser”, El lenguaje y la
muerte, Valencia, Pre-textos, 2003, p. 136.
4
Giorgio Agamben, Homo sacer, el poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-textos, 1998, p. 9.
5
Cf., Carl Kerényi, Eleusis, Archetypal Image of Mother and Daughter, Princeton, Princeton
University Press, 1967, p. xxxiii.
6 . Es el existir políticamente el que hace que zoé (“el hombre es por naturaleza
una animal político – politikon zoon” 7 ), la nuda vida, sea incluida en una
dimensión diferente a la pura animalidad: bios. Dice Agamben: “No es, pues,
un azar que un pasaje de la Política [la que cité al inicio de este texto] sitúe el
lugar propio de la polis en el paso de la voz al lenguaje. El nexo entre nuda
vida y política es el mismo que la definición metafísica del hombre como
‘viviente que posee el lenguaje’ busca en la articulación phonè y lógos” 8 .

Agamben anota que la pregunta: “¿En qué forma posee el viviente el
lenguaje?” corresponde exactamente a esta otra: “¿En qué forma habita la
nuda vida en la polis?” “El viviente posee el lógos suprimiendo y conservando
en él la propia voz, de la misma forma que habita en la polis dejando que en
ella quede apartada su propia nuda vida... Hay política porque el hombre es el
ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia vida y la opone a sí mismo, y, al
mismo tiempo, se mantiene en relación con ella en una exclusión inclusiva” 9 .

El hombre es, pues, primero que todo, un viviente: nuda vida, zoé. Pero su
pura, o mera, animalidad no puede dar cuenta de su bios, la dimensión en la
que su humanidad como tal cobra existencia. “El hombre, como ek‐sistente
que soporta el Dasein ... es ‘más que un simple hombre’ (mehr als der Bloße
Mensch), es decir, que es radicalmente diferente de un Lebenwesen, de un
viviente” 10 . Naturalmente, según las circunstancias, otros rasgos también
pueden enfatizarse: como consecuencia de poseer la palabra el hombre razona
(lógos a menudo es traducido como “razón”, aunque de hecho, en griego,
quiere decir tanto “palabra” como “razón”, lo que lleva a algunos a proponer
6
Se ha intentado, invocando argumentos filológicos, mostrar que en realidad esta oposición entre zoé
y bios no es tan nítida como Agamben la formula. Cf., Laurent Dubreuil, “Leaving Politics, Bios, Zoé,
Life”, en Diacritics Nº 36 summer, 2006. A pesar de esta objeción, me parece que la distinción es
válida y perfectamente conforme, como en seguida lo sostendré, con el típico razonamiento griego por
categorías antitéticas. Además, como ya lo anoté, Kerényi concuerda con Agamben en resaltar esta
distinción.
7
Arisóteles, op. cit., p. 168.
8
Op.cit., p. 17.
9
Op.cit., p. 17-18.
10
Giorgio Agamben, El lenguaje y la muerte, op. cit., p. 91.
la traducción de “razón discursiva”); sólo el hombre puede tener la
experiencia de la muerte (al decir de Heidegger sólo el hombre es capaz de
morir (sterben), el animal simplemente fallece (ableben) 11 ; por tanto, sólo el
hombre realiza el duelo; sólo el hombre tiene técnicas que puede transmitir de
generación en generación; sólo el hombre usa vestidos; sólo el hombre es
capaz de mentir y de fingir el fingimiento; sólo el hombre borra sus huellas;
sólo el hombre distingue entre lo limpio y lo sucio 12 ; sólo el hombre somete su
cuerpo a dolorosas alteraciones: tatuajes, cirugía estética, ritos de iniciación,
etc.; sólo el hombre se ríe, llora y siente vergüenza. Se podría, sin duda, alargar
la lista de los rasgos que le son privativos.

Lo esencial es discernir la propiedad que poseen en común todos estos rasgos,
comenzando por el lógos, la palabra misma. Todos se caracterizan por ser
convenciones culturales es decir no tienen nada de naturales, de universales, de
absolutamente idénticos en todos los lugares y épocas, iguales en todos los
miembros de la especie. Así, de nuevo, nos encontramos con una de las
dicotomías fundadoras del pensamiento griego y, por ende, de toda la
tradición occidental.

En efecto, los griegos dividían la totalidad de lo observable en dos grandes
categorías: physis y thesis. La traducción habitual vierte estos dos términos
como “naturaleza” y “convención”. Por supuesto, con Agamben, ya hallamos
la polaridad zoé – bíos que, desde cierto ángulo, puede considerarse como una
modalidad de la dicotomía physis – thesis. En general, la categorización binaria
era un procedimiento predilecto en el pensamiento griego, desde los
presocráticos en adelante.

11
Cf., Giorgio Agamben, El lenguaje y la muerte, op.cit., p. 140. “...the animal cannot die in the sense
in which dying is ascribed to human beings but can only come to an end.”, Martin Heidegger, The
Fundamental Concepts of Metaphysics, World, Finitude, Solitude, Bloomington and Indianapolis,
University of Indiana Press, 1995, p. 267.
12
Cf., Georges Vigarello, Lo limpio y lo sucio, Madrid, Alianza, 1991.
Dicen los renombrados helenistas Marcel Detienne y Jean‐Pierre Vernant: “El
universo intelectual del filósofo griego, al contrario del de los pensadores
chinos o indios, supone una dicotomía radical entre el ser y el devenir, lo
inteligible y lo sensible. No sólo pone en juego una serie de oposiciones entre
términos antitéticos. Agrupadas en parejas, estas nociones contrastadas se
ajustan las unas a las otras para formar un sistema completo de antinomias
que definen dos planos de realidad que se excluyen mutuamente: por un lado,
la esfera del ser, de lo uno, de lo inmutable, del saber recto y fijo; por el otro, la
esfera del devenir, de lo múltiple, de lo inestable, de lo ilimitado, de la opinión
sesgada y flotante” 13 .

Basta con recordar la tabla pitagórica de los contrarios: limitado / ilimitado,
par / impar, uno / pluralidad, derecha / izquierda, masculino / femenino,
inmóvil / móvil, recto / torcido, luz / oscuridad, bueno / malo, cuadrado /
oblongo 14 . De manera que la oposición binaria physis / thesis no era la única
que guiaba el modo habitual de razonar de los griegos. Lo divino se oponía a
lo humano, lo sublunar a lo supralunar, lo inteligible a lo sensible
(notablemente en Platón), el hombre libre al esclavo (según Aristóteles, el
esclavo lo era por naturaleza 15 ), lo activo a lo pasivo (particularmente en el
terreno de lo erótico 16 ), lo griego y lo bárbaro, el hombre y el animal, y, por
supuesto, la oposición psyché / soma destinada a una historia de incalculables
consecuencias para el pensamiento y cultura occidentales. (Platón ciertamente
no inventó de manera absolutamente independiente esta última antinomia – la
tomó en cierto sentido del espíritu de la época, pero le dio su configuración
canónica). A menudo se ha tomado la oposición physis / nomos como una
simple variante de la oposición physis / thesis. No pretendo dilucidar la
13
Cf., Marcel Detienne & Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence, La mètis des Grecs, París,
Flammarion, 1974, p. 11.
14
Cf., Kenneth Sylvan Guthrie, David Fideler, ed., The Pythagorean Sourcebook and Library, Grand
Rapids, Phanes, 1988.
15
Lelio Fernández dedicó un notable ensayo al examen de esta cuestion: “Esclavos por naturaleza,
Aristóteles, Política 1”, en Praxis filosófica, Nº 5, Universidad del Valle, Cali, octubre 1995.
16
Cf., John J. Winkler, The Constraints of Desire, The Anthropology of Sex and Gender in Ancient
Greece, New York & London, Routledge, 1990.
pertenencia jerárquica de todas estas dicotomías a una macro‐estructura que

subsumiría a todas en un todo coherente, aunque Detienne y Vernant insinúan
que se podría intentarlo. Lo que me interesa es simplemente recalcar la
ascendencia de este modo de pensar binario entre los griegos y su impronta
duradera sobre muchos de los debates contemporáneos: “nature or nurture”,
innato o adquirido, genético o cultural, por ejemplo.

Por physis se entiende todo aquello que no depende de la voluntad colectiva de
los hombres y que pertenece al orden regular del mundo (“leyes” de la
naturaleza); por thesis se entiende todo lo que supuestamente depende de la
voluntad colectiva de los hombres (consciente o no, explícita o no,
reivindicada o no, poco importancia tiene). En ambos casos, se trata de
instancias que escapan a la voluntad individual de los hombres y ejercen una
coacción sobre ellos: la thesis puede ser tan inflexible, tan implacable como la
physis. No obstante, la diferencia entre las dos es radical 17 . Un orden
corresponde al mundo físico, que no puede no ser como es: es el orden de la
necesidad. El otro orden corresponde a la cultura, a aquello que podría ser de
otro modo (los ejemplos abundan para demostrar la diversidad posible, es
decir se trata del orden de la contingencia ‐ que no por ello es menos tiránica
en la práctica que la necesidad). “Por ser coactivas al mismo título que las
leyes de la naturaleza, las reglas humanas – que sean llamadas estructurales o
sociales – pueden y deben ser reglas mudas. Es decir, totalmente ignoradas, no
sólo en su contenido, sino en su existencia por los sujetos a los que obligan. De
ahí viene que funcionen como leyes de la naturaleza, aunque no tienen nada
de natural: no hay ninguna necesidad de saber que la pesantez existe para
estar sometido a ella, no hay necesidad de saber qué es el sistema fonológico
para respetarlo, ninguna necesidad de saber cuáles son las leyes de
correspondencia para que ellas organicen las relaciones de semejanza y
desemejanza entre griego, latín, sánscrito, balto, armenio, etc.” 18 .
17
En este punto me permito remitir a algunas líneas del siempre lúcido Jean-Claude Milner en su
libro Le Périple structural, París, Verdier, 2008, p. 281-282.
18
Jean-Claude Milner, op.cit., p. 80.

Entonces, desde la antigüedad griega, la identificación de estos dos órdenes,
naturaleza y cultura, ha conllevado a una dicotomía concomitante en lo que
concierne a las modalidades de saber: habría, por un lado, las disciplinas que
se ocupan de la naturaleza y de sus “leyes”, y por el otro, las disciplinas que se
ocupan de lo humano, de lo variable y de sus irregularidades. De ahí la
tradicional división entre “ciencias” y “humanidades” que se refleja en la
actual organización burocrático‐académica de las universidades. Detrás de la
frívola denominación contemporánea de ciencias “duras” y ciencias “blandas”
se esconde esta antigua polaridad physis / thesis 19 . La misma diferenciación
aristotélica entre las disciplinas teóricas (las que se ocupan de aquello que no
puede no ser como es – entre las cuales la primera es la teología como ciencia
de lo más necesario), y las disciplinas prácticas, o deliberativas (política y
ética), que se ocupan de aquello que podría ser de otro modo de como es,
expresa igualmente esta dicotomía fundamental y fundadora.

19
Milner observa que esta dicotomía no está reservada sólo para el uso de los doctos. Ella ha pasado a
formar parte de los hábitos automáticos de pensar, es decir la opinión popular, la doxa y sus esquemas
estructurantes. La doxa tiende a oscilar cíclicamente, atribuyendo a la physis lo que antes atribuía a la
thesis. Dice Milner: “Así se ha visto en algunos decenios como la homosexualidad ha sido
sucesivamente presentada en términos de thesei y en términos de physei, generando en cada momento
espectaculares inversiones políticas. La tesis de la homosexualidad physei pasaba, en los años 60, por
la más reaccionaria de todas, y la más propicia para favorecer la represión y el eugenismo; la tesis de
la homosexualidad thesei, en cambio, pasaba por la más progresista y la más propicia para fundar los
derechos cívicos. Hoy en día, es al revés: mediante el desarrollo de la genética científica fundada en el
genoma, la tesis de la homosexualidad physei es considerada como la vía más segura para impedir la
represión y fundar una integración social en términos de minoría genética reconocida (al mismo título
que los obesos, los calvos, etc.); la tesis de la homosexualidad thesei supuestamente favorece
soluciones educativas represoras y moralizantes”. Milner, op. cit., p. 285. Algo análogo ha sucedido en
las últimas décadas con respecto a la “enfermedad mental”. Todo el auge del psicoanálisis, y las
psicoterapias derivadas de él, implicaba que la “enfermedad mental” había sido asignada a la thesis.
Después de la aparición de los psicofármacos, el péndulo se ha inclinado hacia la physis y la
“enfermedad mental” es considerada, de parte de la psiquiatría biomédica, como del orden de la
naturaleza: neurotransmisores y, en últimas la genética, son su causa. No obstante, la opulenta
industria de los psicofármacos no ha logrado plenamente hacer confinar la “enfermedad mental” en el
campo de la physis. La psiquiatría sigue oscilando entre los dos polos, pues, aún después de haber
recibido la fórmula de las drogas ordenadas por su terapeuta, el paciente insiste en hablar, y afirma que
la terapia por el habla también le es necesaria. Cf., T. M. Luhrmann, Of Two Minds, The Growing
Disorder in American Psychiatry, New York, Alfred A Knopf, 2001.
No es mi propósito en este momento abordar el análisis epistemológico de esta
categorización bipolar, aunque a lo largo de este estudio reflexiones
epistemológicas y metodológicas inevitablemente surgirán en la medida en
que sean exigidas para clarificar la perspectiva y el alcance de nuestra
investigación. Por el momento, sólo señalo que esta oposición, que
contemporáneamente tiende a obrar en desprestigio de las “humanidades” y
enaltecer a las “ciencias”, es una auténtica parodia de la dicotomía griega
original. Por lo demás, como me esforzaré por mostrarlo, en su debido
momento, la semiótica contribuye, con sus métodos de formalización, a
atenuar la diferencia entre ellas, hasta tal punto que es posible postular, hoy en
día, el grupo de las “ciencias de la cultura” 20 .

Sea como sea, como lo anota Agamben, esta gran dicotomía entre naturaleza y
cultura es uno de los problemas supremos de la cultura occidental. Pues se
trata de la relación y del paso entre una y otra porque, a pesar de su
separación, es imposible negar la relación de exclusión inclusiva de la una con
la otra. “Este paso se piensa ya siempre como un arthron, una articulación, es
decir, como una discontinuidad que es a la vez una continuidad, un quitarse
que es a la vez un conservarse (arthron, como armonía, pertenecen en su origen
al vocabulario de la carpintería: armotto significa com‐pongo, uno, como hace
el carpintero con dos piezas de madera)” 21 . Los dos órdenes se distinguen, no
con la finalidad de establecer un divorcio absoluto entre ellos, un abismo
infranqueable, sino, a tiempo que se reconoce su realidad dispar, para pensar
su articulación, su continuidad y las relaciones mutuas que imperan entre
ambos.

A veces, es verdad, se acentúa unilateralmente un polo a expensas del otro.
Por ejemplo, en la variante hombre / animal de la dicotomía thesis / physis, la
20
Cf., François Rastier & Simon Bouquet, eds., Une introduction aux sciences de la culture, París,
PUF, 2002. François Rastier en “Anthropologie linguistique et sémiotique des cultures”, su
contribución a este volumen colectivo, sugiere la designación de “ciencias exactas” y “ciencias
rigurosas” para reemplazar la denominación tradicional.
21
Giorgio Agamben, El lenguaje y la muerte, op.cit., p. 136.
filosofía ha tradicionalmente tendido a tomar el animal como espejo

deformante en el cual el hombre puede verse reflejado pero despojado,
privado justamente de todo aquello que lo hace humano. Así, el animal
aparece como aquel ser que le permite al hombre decir: “¡mire lo que no soy!”
El animal es tomado como un cúmulo de deficiencias, de privaciones, de
negaciones. En un libro póstumo, recientemente editado, Jacques Derrida 22 ,
con su célebre método de la des‐construcción, emprende una crítica sostenida
de esta tradición filosófica. No se trata tan sólo de denunciar el pertinaz
antropocentrismo que asigna al ser humano todas las excelsas cualidades
superiores, mientras que el animal es reducido a la condición de máquina
viviente. Es que la construcción de la categoría filosófica y mítica del “animal”
es una operación que ha tenido lugar sin prácticamente la menor discusión
crítica, sin examinar la extraordinaria proliferación de las especies animales
actualmente vivientes o ya extinguidas, y sobre todo, sin detenerse en las
consecuencias acarreadas para la definición de su estricto correlato “el
hombre”. Es verdad, que, como lo señala Heidegger, “el animal” (comillas
derridianas) “posiblemente es para nosotros, de todo ente que es, el ser
viviente el más difícil de pensar porque es, por un lado, en cierta forma, el más
emparentado con nosotros y, por el otro, el que está separado por un abismo
de nuestra esencia ec‐sistente” 23 .

Por supuesto, Derrida jamás ha “creído en una continuidad homogénea
cualquiera entre lo que se llama el hombre y lo que él llama el animal. [...] Eso
22
Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, París, Galilée, 2006. Véase igualmente su seminario La
bête et le souverain, París, Galilée, 2008 que inaugura el ambicioso proyecto de publicar la totalidad
de los seminarios dictados por Derrida.
23
Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, op.cit., p. 22. El filósofo Thomas Nagel en un célebre
ensayo, “What is it like to be a bat?” (incluido en su libro Mortal Questions, Cambridge, Cambridge
University Press, 1979), intentó determinar si un ser humano podría concebir la experiencia vivida de
un murciélago. Él concluyó que es definitivamente imposible. Heidegger (The Fundamental Concepts
of Metaphysics, op. cit., p. 207) igualmente planteó la pregunta de si es posible para el hombre
concebir la experiencia propia de un animal; en sus términos, se trataba de la pregunta de si podemos
transponernos en un animal. Él encuentra que la pregunta es válida y que, en principio, es una
posibilidad. La dificultad, lo cuestionable consiste en la realización fáctica de esa posibilidad. Es
decir, en últimas, nunca sabremos en qué consiste ser un murciélago.
sería más que somnámbulo, sería simplemente bruto 24 . [...] Una discusión no
tiene ningún interés en cuanto a la existencia de algo como una
discontinuidad, una ruptura e incluso un abismo (abîme) entre aquellos que se
llaman hombres y lo que los así llamados hombres, los que se llaman hombres,
llaman el animal. Todo el mundo está de acuerdo a este respecto, la discusión
está cerrada por anticipado, y habría que ser más bestia que las bestias para
ponerlo en duda. Las bestias mismas saben eso. [...] La discusión merece
comenzar cuando se trata de determinar el número, la forma, el sentido, la
estructura y el espesor hojaldrado de este límite abisal (abyssale), de estos
bordes, de esta frontera plural y replegado. La discusión se vuelve interesante
cuando, en lugar de preguntarse si hay o no un límite de discontinuidad, se
intenta pensar lo que se vuelve un límite cuando es abisal (abyssale), cuando la
frontera no forma una sola línea indivisible, sino más de una línea abismal
(ligne en abîme); y cuando, por consiguiente, no se deja ya trazar, ni objetivar, ni
contar como una e indivisible” 25 .

Ahora bien, ¿qué es un línea abismal, o “ligne en abîme”, en el francés original
de Derrida? No se trata tan simplemente del abismo (abysse o abîme), sima,
fisura, hondura, etc. (aunque de esto se trata también), sino que “en abîme”
remite a un procedimiento: “mise en abîme”, que consiste en incrustar una
imagen en ella misma. Por ejemplo, en heráldica, el escudo que lleva en su
centro la imagen reducida del mismo escudo, y a su vez, el escudo menor lleva
otro escudo idéntico pero aún más reducido de tamaño y así sucesivamente.
Otra ilustración es la situación en la que una persona se para entre dos espejos
casi paralelos: de cada lado la imagen se reproduce, de frente y de espaldas, en
una serie infinita. En el arte occidental, esta técnica ha sido empleada con
cierta frecuencia: una imagen contiene una copia más pequeña de sí misma. El
matrimonio Arnolfini, de Jan van Eyck es un célebre ejemplo en el cual un
espejo convexo refleja, desde la pared del fondo, toda la escena, incluyendo el
24
En otro lugar de su libro, Derrida señala que sólo se puede decir del hombre – como insulto – que es
animal, bestia o bruto.
25
Op.cit., p. 52 – 53.
mismo espejo, y así al infinito. En el des‐construccionismo, uno de cuyos
mayores exponentes es el mismo Derrida, “la mise en abîme” es un paradigma
de la naturaleza intertextual del lenguaje, ya que por medio del lenguaje
nunca podremos llegar al fundamento de la realidad porque, como ocurre con
un cuadro dentro de un cuadro, siempre remite a otro texto que remite a otro
texto y así interminablemente. En la literatura, un ejemplo sobresaliente es la
pieza Hamlet de Shakespeare, en la cual aparece una obra de teatro insertada
que representa, de manera más o menos fiel, las acciones de la obra principal.
Un ejemplo banal (la publicidad abunda en este recurso) es la página
desplegable central del número de agosto de 1995 de la revista Playboy en la
que la modelo desnuda aparece sosteniendo en una mano una foto en la que se
representa la foto que el (¿la?) vidente está viendo y la foto que ella tiene en la
mano contiene otra foto, aún más pequeña, de la misma escena. Lo esencial del
procedimiento consiste en que hace visible la repetición interminable... al
infinito.

Derrida trata de hacer captar que la distinción hombre / animal no es la
separación radical y absoluta respecto a un otro – el animal –,
incomensurablemente diferente y lejano, al recurrir a una anécdota
autobiográfica: “A menudo me pregunto, yo, para ver, ¿quién soy yo? – y quién
soy (a quién sigo) [juego de palabras de Derrida entre el doble sentido de “je
suis”, tanto “yo soy” como “yo sigo”] en el momento cuando, sorprendido
desnudo, en silencio, por la mirada de un animal, por ejemplo los ojos de un
gato, me es difícil, sí me es difícil, superar cierta pena... Me es difícil reprimir
un movimiento de pudor... Es como si tuviera vergüenza, entonces, desnudo
ante el gato, pero también vergüenza de tener vergüenza. Reflejo de la
vergüenza, espejo de una vergüenza avergonzada de sí misma, de una
vergüenza a la vez especular, injustificable e inconfensable” 26 . En el centro de
esta experiencia, por supuesto, está la desnudez, propia sólo de los hombres.
Puesto que los animales, como están desnudos... ¡no están desnudos! No
tienen el sentido de la desnudez porque no hay desnudez en la naturaleza.
26
Derrida, op. cit., p. 18.
Ante la mirada del gato, Derrida se siente desnudo como una bestia 27 . Él
precisa, además, que con su gato no se trata de la figura del gato, de un gato
alegórico, del felino que aparece en tantas mitologías, religiones, fábulas; no es
el gato Murr de Hoffmann, ni la gata de Montaigne, ni los gatos de Baudelaire,
de Rilke, ni el gato de Alicia en el país de las maravillas. Es una gatita real, la
suya, la que le sigue al baño todas las mañanas para solicitar su desayuno y
que, cuando la puerta se cierra, quiere volver a salir. Derrida, se pregunta,
asombrado por la vergüenza y la pena que siente: ante esta mirada, ¿quién soy
yo?, ¿cómo puede un animal mirarle a uno a la cara? Y, con mayor razón,
¿mirarle a uno el sexo? Lo que está en juego en estas preguntas es todo un
“pensamiento respecto a lo que quiere decir vivir, hablar, morir, ser y mundo
como ser‐en‐el‐mundo, estar en el mundo” 28 , etc. Es esta experiencia
desconcertante la que le lleva a Derrida a cuestionar la milenaria oposición
animal / hombre (avatar como lo hemos visto de la oposición dicotómica physis
/ thesis).

“Como toda mirada sin fondo, como los ojos del otro, esta mirada llamada
‘animal’ me da a ver el límite abismal de lo humano” 29 .

27
Emmanuel Levinas, en su texto De l’évasion, hace un análisis muy notable de la experiencia de la
vergüenza: “Lo que aparece en la vergüenza es pues precisamente el hecho de estar clavado a sí
mismo, la imposibilidad radical de huir de sí para ocultarse a uno mismo, la presencia irremisible del
yo ante uno mismo. La desnudez es vergonzosa cuando es la patencia de nuestro ser, de su intimidad
última. Y la de nuestro cuerpo no es la desnudez de una cosa material que es antitética al espíritu sino
la desnudez de nuestro ser total... Es nuestra intimidad, es decir nuestra presencia ante nosotros
mismos, lo que es vergonzoso” (De l’évasion, Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 87). Giorgio
Agamben cita este pasaje en el capítulo “La vergüenza, o del sujeto” en su libro Lo que queda de
Auschwitz e intenta ahondar el análisis de Levinas: “...podemos anticipar una primera definición,
provisional, de la vergüenza. Ésta es nada menos que el sentimiento fundamental de ser sujeto, en los
dos sentidos opuestos – al menos en apariencia – de este término: estar sometido y ser soberano. Es lo
que se produce en la absoluta concomitancia entre una subjetivación y una desubjetivación, entre un
perderse y un poseerse, entre una servidumbre y una soberanía... la vergüenza se presenta incluso
como la tonalidad emotiva más propia de la subjetividad”, Lo que queda de Auschwitz, Valencia, Pre-
textos, 2002,p. 109 – 110; 116. “La tonalidad emotiva”, en este último pasaje, es la Stimmung
heidegerriana, “disposición afectiva”, “afinamiento”, “estado de ánimo”, de la que será cuestión más
adelante.
28
Ibid., p. 28.
29
Ibid., p. 30.
Pero, como lo hemos dicho, ni para Derrida se trata de impugnar la línea
divisoria que la dicotomía clásica traza, sino de examinar sus porosidades, sus
pliegues, sus permeabilidades, las secretas connivencias que subsisten a un
lado y al otro de la frontera. “Todo lo que diré no consistirá, sobre todo, en
borrar el límite, sino en multiplicar sus figuras, en complicar, en volver más
denso, en hacer que no sea una línea única, plegar, dividir la línea justamente
haciéndola crecer y multiplicar” 30 . Es esto lo que designa la expresión “una
línea abismal” (ligne en abîme). Y en su seminario La bête et le souverain, Derrida
lo precisa aún mejor, al denunciar nuestro irreprimible deseo y nostalgia de un
umbral que sea un umbral sólido y definitivo: “El abismo (l’abîme) no es el
fondo, el fundamento originario (Urgrund), por supuesto, ni la profundidad
sin fondo (Ungrund) de algún fondo que se ha escapado. El abismo, si acaso
existe, consiste en que haya más de un suelo, más de un sólido, y más de un
umbral” 31 .

Además, Derrida precisa claramente que habla desde el contexto de la
tradición filosófica nuestra: Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Heidegger,
Levinas. Entonces, lo que hay que recalcar, tal como lo formulé desde el inicio
con la cita de Aristóteles, es que esta dicotomía – naturaleza / cultura – es una
oposición estrictamente occidental.

Como lo señalan Detienne y Vernant, esta tendencia a construir antinomias es
absolutamente ajena al pensamiento chino (y al de innumerables otras
culturas). El sinólogo, Liou Kia‐Hway, formula el contraste entre el
pensamiento chino y el occidental en estos términos: “La China antigua no
conoce sino un todo concreto...El todo concreto...es, sobre todo, una presencia
inefable e impensable. Esta presencia inefable e impensable escapa
necesariamente a toda forma de aprehensión por el pensamiento conceptual,
cuya esencia es la precisión. Ella es obligada a encarnarse inadecuadamente en
una yuxtaposición de caracteres chinos cuyo orden sintáctico es muy libre y
30
Ibid., p. 51.
31
Derrrida, op. cit., p. 443.
cuya significación es extremadamente vaga” 32 . Se trata, con la distinción
antinómica naturaleza / cultura, entonces, de una singularidad nuestra que
constituye una especie de matriz teórica, generadora de categorías y de
oposiciones – fuente, en últimas, del aparentemente insuperable dualismo
típico del pensamiento occidental.

El antropólogo francés, sucesor de Françoise Héritier en el Collège de France, y
creador de la cátedra de “antropología de la naturaleza”, ex‐alumno de Claude
Lévi‐Strauss, Philippe Descola, ha dedicado un extenso tratado 33 a esta
singularidad occidental y su comparación con la diversidad de tratamientos
que otras culturas han desplegado para la clasificación de los seres.
Previamente Descola publicó el relato etnográfico de su convivencia de casi
tres años con los indios jíbaros, o más bien los achuar, de la selva amazónica
entre Ecuador y Perú 34 . Esta estadía, durante la cual desarrolló una intimidad
32
Liou Kia.Hway, L’esprit synthétique de la Chine, París, P.U.F., 1961, p. 13, citado por Pierre Hadot
en Wittgenstein et les limites du langage, París, Vrin, 2004, p. 96.. Más allá de esta cita me es
imposible, por obvias razones, desarrollar en este texto la comparación entre el pensamiento chino y el
occidental. Al menos, puedo señalar que existe ya una abundante literatura sobre este asunto que
aborda no sólo el pensamiento “filosófico” chino - las comillas son necesarias, porque justamente no
es para nada seguro que la literatura sapiencial de los orientales tenga el mismo estatuto que la
filosofía occidental, pues la primera ofrece un puerto seguro, mientras que la segunda sólo puede
proponernos una riesgosa navegación, al estilo de aquella a que el Sócrates de Platón invita en el
Fedón: “una segunda singladura”, deúteros ploûs, que debe hacerse a fuerza de remos, a falta de
viento propicio (Fedón, 99d, en Diálogos, vol. III, Madrid, Gredos, 1997, p. 108. - sino las
concepciones médicas (Shigehisa Kuriyama, The Expressiveness of the Body and the Divergence of
Greek and Chinese Medicine, New York, Zone Books, 1999), la ciencia (G.E.R. Lloyd, Adversaries
and Authorities, Investigations into Ancient Greek and Chinese Science, Cambridge, Cambridge
University Press, 1996; Joseph Needham, Science in Traditional China, Cambridge, MA, Harvard
University Press, 1981), el estilo argumentativo (Richard E. Nisbett, The Geography of Thought, How
Asians and Westerners Think Differently, New York, The Free Press, 2003; Bo Mou, ed., Two Roads
to Wisdom?, Chinese and Analytic Philosophical Traditions, Chicago & La Salle, Open Court, 2001;
“Histoire sociale et évolution des idées en Chine et en Grèce du Vie au IIe siècle avant notre ère”,
Jacques Gernet et Jean-Pierre Vernant, en Mythe et société en Grèce ancienne, Jean-Pierre Vernant,
París, La Découverte, 1974), la ética y la moral (cf., la serie de textos que François Julien ha dedicado
a esta cuestión: Fonder la morale, Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières, París,
Grasset, 1995; La valeur allusive, Des catégories originales de l’interprétation poétique dans la
tradition chinoise, Paris, Quadrige/PUF, 2003; Si parler va sans dire, du lógos et d’autres ressources,
París, Seuil, 2006).
33
Philippe Descola, Par-delà nature et culture, París, Gallimard, 2005.
34
Philippe Descola, Les lances du crépuscule, relations Jivaros, haute Amazonie, París, Plon, Terre
Humaine, 1993.
afectiva e intelectual con los achuar, fue lo que llevó a Descola a poner en
cuestión algunos de los dogmas fundacionales de la antropología,
comenzando por la tajante división entre naturaleza y cultura. En su lección
inaugural en el Collège de France, Descola afirma que hablar de la antropología
de la naturaleza es, en apariencia, incluso un oxímoron, “ya que, desde hace
varios siglos en Occidente, la naturaleza se caracteriza por la ausencia del
hombre, y el hombre por lo que él ha sabido superar de natural en él [...] Al
postular una distribución universal de los humanos y de los no humanos en
dos esferas ontológicas separadas, ante todo quedamos mal armados para
analizar todos aquellos sistemas de objetivación del mundo donde una
distinción formal entre la naturaleza y la cultura está ausente. La naturaleza no
existe como una esfera de realidades autónomas para todos los pueblos, y
debe ser la tarea de la antropología la de comprender por qué y cómo tantas
gentes incluyen en la humanidad muchos seres que nosotros llamamos
naturales, pero también por qué y cómo nos ha parecido necesario a nosotros
excluir estas entidades de nuestro destino común” 35 .

En su tratado, Descola confirma que sólo el occidente moderno (él considera
que el gran viraje se dio con el surgimiento de la ciencia moderna, es decir con
Galileo; sin embargo, se puede afirmar que la ciencia galileana es, en gran
medida, al inspirarse en el platonismo, el cumplimiento tardío de las promesas
y esperanzas formuladas por primera vez por los griegos) se ha empeñado en
clasificar a los seres según si son regidos por las “leyes” de la naturaleza o por
lo arbitrario y lo aleatorio de las convenciones culturales. El etnocentrismo
europeo habría llevado esta perspectiva al estudio de la diversidad cultural y a
la definición misma del objeto de la antropología, aplicándola justamente a
pueblos para los cuales dicha perspectiva no es válida. Este es, sin duda, un
sin sentido, y Descola pretende rectificarlo, mostrando las diversas
modalidades de distribuir las continuidades y discontinuidades entre el
hombre y su entorno. Su investigación lo llevó a establecer cuatro maneras de
35
Philippe Descola, Leçon Inaugurale, Collège de France, 29 de marzo, 2001 <http;//www.college-
de-france.fr.>
identificar a lo existente y de ordenarlas a partir de rasgos comunes: el
totemismo, que subraya la continuidad material y espiritual entre los humanos
y los no humanos; el analogismo, que postula una red de discontinuidades
entre los elementos del mundo, estructurado por relaciones de
correspondencia; el animismo, que atribuye a los no humanos la misma
interioridad que los humanos pero diferenciados por sus cuerpos; finalmente,
el naturalismo, que nos liga, al contrario, a los no humanos por las
continuidades materiales, pero nos separa de ellos por nuestra aptitud
cultural. En este texto tendremos en cuenta esta lección de Descola y nos
esforzaremos siempre por recalcar el carácter etnocéntrico de la distinción
entre naturaleza y cultura. Y, como Derrida nos incita a hacerlo, tomaremos
“la frontera no [como] una sola línea indivisible, sino más [como] una línea
abismal; y [que], por consiguiente, no se deja ya trazar, ni objetivar, ni contar
como una e indivisible”.

Lo sorprendente es que los griegos mismos comenzaron la subversión de la
dicotomía que habían inventado. A pesar de su gran predilección por el
pensamiento binario y su tajante exclusión de todo tercero (tertium non datur
en la traducción latina) que embrollara la claridad del razonamiento por
medio de disyuntivas y categorías antitéticas, prosperó en los márgenes de la
filosofía otra forma alterna de raciocinio. Detienne y Vernant, después de
largos años de investigación, presentaron sus hallazgos sobre esta modalidad
peculiar de inteligencia en una obra definitiva: Las astucias de la inteligencia. La
mètis de los griegos 36 . Los autores destacan que su obra debe considerarse como
una exploración de “psicología histórica puesto que pretende alcanzar, en
todas las etapas de la cultura griega y en los diversos tipos de obra en la que se
encuentra utilizada, una gran categoría mental, ligada a las condiciones de
lugar y tiempo, y precisar su modo de organización y de acción, la serie de
procedimientos según las cuales ella opera, las reglas lógicas implícitas a las
cuales obedece” 37 . Su trabajo ha sido tan dispendioso y dilatado porque,
36
Marcel Detienne & Jean-Pierre Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis des grecs. Op. cit.
37
Op.cit., p. 9.
tratándose de una categoría mental y no de un concepto, los griegos no
escribieron ningún tratado lógico sobre ella. Esta categoría ‐ hablamos de la
mètis ‐ tiene que ser descifrada en el juego de las prácticas sociales e
intelectuales en las cuales se manifiesta. Dicen Detienne y Vernant:

La mètis es efectivamente una forma de inteligencia y de pensamiento, un modo
del conocer; ella implica un conjunto complejo, pero muy coherente, de
actitudes mentales, de comportamientos intelectuales que combinan el olfato, la
sagacidad, la previsión, la agilidad mental, el fingimiento, la maña, la atención
vigilante, el sentido de la oportunidad, habilidades diversas, una experiencia
adquirida a lo largo del tiempo; ella se aplica a realidades fugaces, movientes,
desconcertantes y ambiguas, que no se prestan a la medición precisa, ni al
cálculo exacto, ni al razonamiento riguroso. Ahora bien, en el cuadro del
pensamiento y del saber que trazaron esos profesionales del espíritu que son los
filósofos, todas las cualidades mentales de las que se constituye la mètis, sus
maniobras, sus destrezas, sus estratagemas, por lo general, son empujadas a la
sombra, borradas del campo del conocimiento verdadero y reducidas, según los
casos, al nivel de la rutina, de la inspiración azarosa, de la opinión inconstante,
o de la pura y simple charlatanería. Indagar por la inteligencia griega allí
donde, tomándose a sí misma por objeto, ella diserta sabiamente sobre su propia
naturaleza, consiste en renunciar por anticipado a descubrir la mètis. Es
preciso buscarla en otro lado, en los sectores que la filosofía normalmente
consigna al silencio y de la cual habla en el modo de la ironía, incluso con tono
polémico, para mejor resaltar, mediante un efecto de contraste, la manera de
razonar y de comprender que es de rigor en su oficio 38 .

Originalmente, Mètis fue una diosa, una de los titanes, y sólo después, como
nombre común, pasa a designar una forma muy particular de inteligencia, una
prudencia sagaz o prudente sagacidad, como se prefiera. Como divinidad
femenina, renombrada por su proteica mutabilidad, era hija de Océano. Fue la
primera esposa de Zeus, aunque durante mucho tiempo eludió sus cortejos
38
Ibid., p. 10.
gracia a su capacidad de adoptar múltiples formas que disimulaban su
identidad; pero, apenas quedó embarazada de su hija Atenea, su esposo la
tragó entera, poniendo abrupto fin a su carrera en el panteón de los dioses. En
defensa de la acción uxoricida de Zeus – aunque él seguía gozando de su
presencia muy viva en las entrañas ‐, hay que señalar que Mètis había
advertido a su marido que, si daba luz a un varón, este hijo sería más
poderoso que su padre y que lo destronaría. Como Mètis tenía la ya dicha
capacidad camaleónica de asumir todas las formas que quisiera, Zeus la
embaucó y la indujo a volverse diminuta. Así, pudo él tragar a su esposa,
conjurando el peligro anunciado mediante una sabia precaución. De este
modo, incorporó por entero a la mètis, la encerró dentro de sí mismo, la
incluyó en su propia sustancia y se volvió él mismo mètis por excelencia.
Luego, pare Zeus a Atenea por la cabeza en un parto extremadamente
doloroso y ella emerge revistiendo ya su refulgente armadura, se convierte en
la única diosa que no fue parida por mujer, conservará para siempre su
virginidad y será la hija favorita de su padre 39 .

En un plano no mitológico, la mètis, como modalidad de inteligencia, consiste
sobre todo en la eficacia práctica, la habilidad para triunfar aun cuando las
condiciones son muy adversas, por ejemplo cuando la superioridad de fuerzas
claramente favorece al contendor. El recurso a la mètis permite invertir la
situación y, mediante la astucia, el engaño, la trampa, o incluso el claro fraude,
obtener la victoria cuando aparentemente se estaba condenado al fracaso. La
ventaja del poder y de la fuerza es anulada por la malicia de la mètis.

Clave en la habilidad de la mètis es la atención aguzada: la vigilancia atenta
para aprovechar la ocasión propicia, para asir con rapidez la oportunidad
efímera, a punto de esfumarse. Los griegos empleaban el término kairós para
designar esa ocasión que no toma por sorpresa al héroe sino que él acechaba
ya, pues había previsto que podría presentarse. Por ejemplo, el sentido del
kairós era esencial para el auriga en la carrera de coches. Es decir la dimensión
39
Cf., Robert Graves, The Greek Myths, 2 vol., Harmondsworth, Penguin, ed. revisada, 1960.
temporal es crucial para el éxito de la mètis en el aprovechamiento del kairós.
En medicina, caso privilegiado, el médico hipocrático debe poder aprehender
el momento de la crisis, el instante crítico, cuando el enfermo se inclina hacia la
curación o la muerte. El célebre primer aforisma de Hipócrates lo anuncia con
claridad: “La vida es corta, el arte es larga, la ocasión fugaz (kairós), la
experiencia engañosa, el juicio difícil” 40 . La acción militar, el arte de la
navegación, la creación artística, y, por supuesto, la retórica y la
argumentación sofística son otros campos donde el kairós debe aprehenderse y
aprovecharse al instante 41 . Por tanto, son igualmente los campos en los cuales
abundan ejemplos de la diestra aplicación de la mètis.

Como podría imaginarse, el representante ‐ por antonomasia ‐ de la
inteligencia múltiple y diversa de la mètis es Ulises. Es maestro en astucias y
subterfugios; nunca carece de expedientes para salir airoso en las peores
circunstancias. Así, la mètis no es una ni única; es múltiple, heterogénea,
cambiante porque se aplica al mundo en movimiento, a realidades fluidas,
ambiguas, inestables, y, para que pueda captar el kairós, debe hacerse más
rápida que él. La mètis adopta con frecuencia el disfraz, se presenta como lo
que no es: el sagaz finge la locura, el elocuente se hace el que ha perdido el
habla, el rey se viste de los harapos de un mendigo. La duplicidad y el ardid
son la especialidad de la mètis. “Para el griego, sólo lo mismo actúa sobre lo
mismo. La victoria sobre una realidad tornadiza, cuyas metamorfosis
continuas vuelven casi inaprensible, no puede obtenerse sino mediante un
suplemento de movilidad, una potencia aún mayor de transformación” 42 .

Con este principio de que “sólo lo mismo actúa sobre lo mismo” entramos en
un terreno donde aquella frontera permeable, del límite abismal ‐ del que
hablaba Derrida ‐ entre el hombre y los animales, se hace patente. Me refiero a
40
Véase el breve pero denso tratado de Jackie Pigeaud, La crise, Nantes, Editions Cécile Defaut,
2006.
41
Cf., Alonso Tordesillas, “L’instance temporelle dans l’argumentation de la première et de la seconde
sophistique: la notion de kairós”, en Barbara Cassin, ed., Le plaisir de parler, París, Minuit, 1986.
42
Detienne y Vernant, op. cit., p. 28.
las actividades de la caza y de la pesca. El paradigma de la mètis se encuentra
en ellas y es en la experiencia del mundo animal donde la mètis se fortalece y
adquiere sus recursos. Sólo al hacerse más astuto que el animal puede el
hombre lograr su presa. Pero, para poderlo hacer, tiene que aprender de los
animales y estudiar sus trampas, fintas, destrezas, astucias, duplicidades,
estratagemas y volverse maestro en sus artes de disimulo. En breve, en una
forma de identificación mimética, debe convertirse en el animal que pretende
cazar o pescar.

Dany‐Robert Dufour lo enuncia claramente: “Son sus propios signos los que
utilizo contra el animal para confundirlo en su territorio. Cazo, por tanto, no
en calidad de hombre, sino convirtiéndome en el animal que cazo o en el
animal que caza el animal. Al utilizar cualidades distintas a las mías, las suyas
propias, me convierto en predador del predador y lo transformo en presa. Mis
victorias sobre él no son, por tanto, las mías, sino las suyas que yo aprovecho
en mi beneficio” 43 . Philippe Descola concuerda: “Se sabe desde siempre que
para cazar hay que ponerse en el lugar del otro. Hay que vivir y ver las cosas
como el animal que se persigue, hay que habitar el mundo como él. Por tanto,
se cambia de punto de vista, se pone uno en la perspectiva del animal, lo que
significa que la metamorfosis, de hecho, es una anamorfosis: es un
desplazamiento de punto de vista que hace ver las cosas de modo diferente. Y
este ejercicio que todo cazador o pescador es llevado a hacer plantea este
cuestionamiento. ¿En qué consiste ponerse en el lugar de una trucha o de un
corzo? Evidentemente, hay que anticiparse a la reacción del animal y, por
tanto, ver las cosas como él, creo que ese es un imperativo universal de la caza.
En el animismo y en esta actitud que consiste en ponerse en la piel del otro hay
algo de una traducción a una doctrina ontológica” 44 .

43
Dany-Robert Dufour, Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, París, Calmann-Lévy,
1999, p. 41.
44
Gilles Boëtsch, “Entretien avec Philippe Descola”, en Corps, París, Nº 3, octobre, 2007, p. 10.
Un cierto número de animales adquirieron para los griegos la condición de
parangón de la mètis y fueron la encarnación de la astucia en el mundo animal.
En especial, el zorro y el pulpo revistieron, a sus ojos, las cualidades de la
sagacidad y de la duplicidad. El zorro es legendario, probablemente en el
mundo entero, por sus capacidades de engaño y de subterfugio. Por su
polimorfismo, sus tentáculos ágiles y flexibles, y por la densa nube de tinta
que secreta y que lo vuelve invisible, el pulpo representa lo inaprensible. En el
ir y el venir entre lo humano y lo animal, el cazador y el pescador adquieren
destrezas por mimetismo, pero por otro lado identifican en los animales rasgos
típicamente humanos: pues, en verdad, es el hombre quien construye
laberintos, teje redes y nasas, tiende trampas y despliega una maliciosa
inteligencia en tentáculos, poluplokón nóema, como la de Ulises 45 .

En últimas, la mètis, esta forma particular de inteligencia, de astucia, de
sagacidad, de perfidia, de marrullería, de zorrería termina por subvertir y
poner en cuestión la separación radical entre hombres y animales, entre los
seres dotados de razón y todos los demás: los vivientes privados de lógos, áloga
zoia, y con aún mayor razón por cuanto los modelos fundamentales de la mètis,
en la misma estructura de su semántica, se encuentran en el campo donde la
inteligencia de los hombres interactúa constantemente con la de los animales
terrestres y acuáticos en aquellas actividades paradigmáticas de la pesca y la
caza.

Los antropólogos, que han establecido el repertorio prácticamente completo ya
de las etnias no occidentales (premodernos) y que han estudiado sus mitos,
han encontrado un personaje de rasgos muy similares que aparece
constantemente en incontables leyendas y relatos. Se trata de lo que ha sido
denominado the trickster, una figura ambigua, a la vez sub‐humano y súper‐
humano 46 . Según las diversas mitologías, al lado del sempiterno zorro, se
45
Detienne y Vernant, op. cit., p. 47.
46
Véase el estudio ya clásico de Paul Radin, The Trickster, A Study in American Indian Mythology,
New York, Schocken, 1956. Lewis Hyde toma la figura del trickster, maestro en el ingenio y la
creatividad irreverente y burlona, como emblema del artista: Picasso, Duchamp, Ginsberg, Cage. Cf.,
encuentran la liebre o el conejo, el coyote, el cuervo, la araña y el mico como
sus encarnaciones más populares. El trickster es, como la mètis griega, astuto,
habilidoso, proclive a múltiples metamorfosis, malicioso y, sobre todo,
juguetón, burlador y provocador de risa. Ambos poseen el don del
polimorfismo y una enigmática y paradójica sabiduría de oráculo. Ambos ‐ y
en esto consiste su ambigüedad ‐ pueden pasar de un reino a otro y viceversa:
de lo animal a lo humano, de lo masculino a lo femenino (Tiresias es la figura
emblemática entre los griegos), del mundo de los muertos al mundo de los
inmortales (Orfeo y los misteriosos ritos asociados con él). “Día y noche, luz y
oscuridad, ‐ una divinidad como Mètis es a la vez lo uno y lo otro, como es a la
vez masculina y femenina” 47 .

Todas las figuras de la mètis – y ahora podemos incluir el trickster entre ellas,
pues pertenece a la misma familia – habitan la franja inestable y tornadiza
entre dos mundos contrapuestos. Se sitúan, por decirlo más claramente, en el
límite entre el uno y el otro. Más aún: constituyen por sí solas el límite abismal
mismo, la frontera, cara a Jacques Derrida. Y es gracias a ello por lo que
pueden funcionar como mediadores. El mediador por excelencia, entre los
griegos, era el daimôn, que – obviamente ‐ no tiene ninguna relación con el
demonio del pensamiento judeo‐cristiano. Daimôn no representa simplemente
una figura divina. “Pensado según su étimo, que lo reconduce a daíomai,
desgarro, divido, daimón significa: el desgarrador, el que escinde y divide” 48 .
Es gracias al tercero como el mundo primero y segundo existen, pues el daimôn
los escinde y los hace seres diferenciados. Pero precisamente, al mismo
tiempo, el daimôn puede mediar entre los dos.

“Es porque ocupan el intervalo del aire, entre los hombres y los dioses, por lo
que los daimôn, que son, entonces, inmensas aves, están dotados de alas. Por
esto en los frescos romanos o alejandrinos los dos principales demonios,
Lewis Hyde, Trickster Makes This World, Mischief, Myth and Art, New York, North Point Press,
1998.
47
Detienne & Vernant, op. cit., p. 159.
48
Agamben, El lenguaje y la muerte, op. cit., p. 151.
Cupido y Somnus 49 – que no son en ningún caso dioses, ya que son lo
contrario de la impasibilidad (de la ataraxia de las estrellas) ‐, son siempre
representadas dotadas de inmensas alas, blancas para el deseo, sombrías para
el sueño” 50 . Como se sabe, los griegos denominaban Eros a aquel daimôn que
entre los romanos se llamaba Cupido.

Aquí de nuevo hace su aparición Mètis, pues en la genealogía que hace
Diotima de Eros, en el Banquete de Platón, ella es su abuela paterna y le lega
una parte, por intermedio de su padre, de sus características. Poros, el hijo de
Mètis, personifica el “recurso”, el ingenio, el talento, pues nunca carece de
medios, ni le faltan estrategias para obtener lo que le apetece: “es valiente,
audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de
sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su
vida, un formidable mago, hechicero y sofista” 51 , en una palabra, es un digno
hijo de Mètis. En cambio, la madre de Eros, Penía, es la encarnación de la
“pobreza”; es mendiga, indigente, sin hogar, y en el plano metafísico, como lo
observan Detienne y Vernant 52 , representa “la privación de forma, la ausencia
de determinación”. No obstante, ella revela su propia capacidad considerable
de astucia y de ingenio. Pues, se aprovecha de la embriaguez de Poros, quien
ha consumido néctar en exceso, para unirse a él y hacerse embarazar. Eros
heredará de su padre sus consabidos rasgos de cazador sin par, su carencia de
escrúpulos, su ardiente necesidad y su mañoso maniobrar. De su madre,
heredará sobre todo la carencia acuciante que exacerba su desear.

A ojos de Platón, el daimôn por excelencia es Eros. Todos los daimôn son, sin
embargo, mediadores y guardianes de los intercambios que ofrecen. “El sueño
es la peor metamorfosis (en la muerte y en el útero). El deseo es la más patética
metamorfosis (en la bestia y en la tensión del phallos, del fascinus). El reflejo es
49
Entre los griegos, Somnus se llamaba Hypnos y era el hermano gemelo de Thanatos, la muerte.
50
Pascal Quignard, “Petit traité sur les anges”, en Le démon de Socrate, París, Rivages, 1993, p. 18.
51
Platón, “El Banquete”, op.cit., vol. III, p. 249.
52
Op. cit., p. 142.
otra (en el doble especular con el cual Narciso es confrontado, que ni es una
fantasía erótica, ni un espectro onírico)” 53 .

Eros, pues, es un daimôn, lleno de mètis; un trickster, burlador y pícaro. Es
inclasificable e indefinible. No es ni dios, ni hombre, ni bello, ni feo, ni sabio, ni
ignorante, ni bueno, ni malo. Es el deseo puro: “duro y seco, descalzo y sin
casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en
las puertas y al borde de los caminos, compañero siempre inseparable de la
indigencia... no es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo
día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere,
pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre” 54 .

En un inolvidable estudio 55 , Pierre Hadot nos muestra cómo Platón traza el
retrato de Sócrates como daimôn, encarnación de Eros, mediador entre el ideal
trascendente de la sabiduría y la realidad humana concreta: filo‐sofo. Como
Eros‐mendigo, Sócrates es el atopos, “fuera de lugar”: extraño, extravagante,
absurdo, inclasificable, desconcertante 56 . Físicamente, Sócrates siempre es
representado como feo (un hecho más que sorprendente en una cultura, como
la griega, que valorizaba altamente la belleza física), una especie de sileno. Los
silenos y los sátiros eran demonios híbridos, medio animales, medio humanos,
una extraña combinación de la naturaleza y la cultura. “Es así como los daimôn
griegos, los genius romanos fueron los animalia, a mitad de camino entre los
hombres y los dioses, a mitad de camino entre las montañas y el cielo,
asignados a ocupar el intervalo que los separa”. En efecto, la función de los
53
Pascal Quignard, op. cit., p. 20.
54
Platón, op. cit., p. 249.
55
Pierre Hadot, “La figure de Socrate”, en Exercices spirituels et philosophie antique, París, Institut
d’études augustiniennes, 1993.
56
No creo que sea fuera de lugar señalar la hermosa autobiografía de Edward Said que narra la
singular historia atópica de este pensador a la vez palestino, egipcio, norteamericano, ateo,
musicólogo, profesor de literatura comparada y de estudios culturales y políticos, Out of Place, New
York, Alfred A. Knopf, 1999.
daimôn, los genius era la de “asegurar la medietas, el metaxu, el ir y venir entre lo
alto y lo bajo, entre inmortales y muertos” 57 .

El modo típico de empleo de la mètis en Sócrates es el disimulo, el fingimiento,
la ironía. Enlazaba, como el pulpo, con los tentáculos de la palabra, tendía
trampas, lanzaba redes, era insolente: un tábano inoportuno e importuno que
no dejaba al caballo de la polis dormir. Pero no tenía doctrina ni sistema para
enseñar; como el trickster, no tenía una idea preconcebida sobre el bien y el mal
y a cada uno de sus interlocutores le correspondía correr el riesgo de tomar
una decisión por precaria y frágil que fuera. Así, ni Sócrates ni el trickster
tienen lecciones para impartir; los contertulios de Sócrates y los oyentes de las
narraciones fantásticas deben sacar sus propias conclusiones. Naturalmente,
no se trata de asimilar la figura certificadamente histórica de Sócrates (aunque
es obvio que empleo su retrato platónico) a la figura mitológica que emerge de
las narraciones tradicionales de etnias aborígenes. Pero innegablemente
poseen en común el recurso de la mètis. Y ambos están fuertemente marcados
por el erotismo. En el caso del trickster se trata de una sexualidad
grotescamente fálica. Pero ya hemos visto que Sócrates es comparado con un
sileno, una especie de sátiro cuya sexualidad fálica es bastante prominente,
por decirlo así, en los relatos en que aparece. Como lo hemos anotado, Platón
establece una equivalencia directa entre Eros y Sócrates.

También es innegable que el trickster no posee el estatuto pleno de un dios. Es
un mediador entre el mundo de los hombres y el mundo de lo sobrenatural.
En una palabra, es un daimôn. “Lo demoníaco”, nos dice Pierre Hadot,
“representa en el universo la dimensión de lo irracional, de lo inexplicable,
una especie de magia natural. Este elemento irracional es la fuerza motriz
indispensable para toda realización, es la dinámica ciega, pero inexorable, que
es preciso saber utilizar, pero a la cual no se puede escapar. [...] Elemento
ambiguo, ambivalente, indeciso, lo demoníaco no es ni bueno, ni malo. Sólo la
decisión moral del hombre le dará su valor definitivo. Pero este elemento,
57
Pascal Quignard, op. cit., p. 18 - 19.
irracional e inexplicable, es inseparable de la existencia. No se puede eludir el
encuentro con lo demoníaco, el juego peligroso con Eros” 58 .

El carácter demoníaco del proceder irónico de Sócrates, lo que lo hace un
daimôn, ha sido caracterizado por Otto Apelt 59 : Spaltung und Verdoppelung,
escisión y desdoblamiento. Sócrates se desdobla para cortar, escindir su
interlocutor en dos. Recordemos la etimología de la palabra daimôn, tal como
nos la enseñó Agamben: es el desgarrador, el que escinde y divide. Sócrates
lleva a aquel a quien interroga, siguiendo fielmente las exigencias del discurso
racional, a descubrir que se contradice, es decir que es doble... pero sin saberlo.
Después de su diálogo con el daimôn de Sócrates, ya lo sabrá – para su
desconcierto, desazón y angustia.

No hay nada mejor que los diálogos socráticos, los logoi sokratikoi, tal como han
sido reconstituidos por Platón, para mostrarnos que hablar no es nunca
inocente ni inocuo. Si Sócrates despierta tanto un profundo amor como un
intenso odio, es por su palabra. Su lógos es, en efecto, demoníaco, desgarrador,
divisor:

Aceptar no ser el padre de sus pensamientos fue la primera humildad de
Sócrates.

Que ningún discurso vale por sí mismo para dirigirse hacia la verdad, sino que
sólo el anudamiento (es decir el conflicto) entre al menos dos discursos puede
avanzar a tientas hacia lo verdadero, fue la segunda humildad de Sócrates.

A decir verdad es lo mismo: lo demoníaco y lo dialéctico dicen, el uno como el
otro, que no existe discurso que sea uno. No hay discurso que sea uno porque la
lengua no es una. Por la doble cara del lenguaje, por los manes de la lengua
materna, estamos ligados a lo desconocido ...
58
Pierre Hadot, op. cit., p. 106 - 107.
59
Citado por Hadot, op. cit., p. 88.

Todo lo que decimos, que no sepamos decirlo o que creamos decirlo, está al
servicio del desconocido que hace signo en nosotros. Es este desconocido que está
en nosotros más que nosotros al que Sócrates le dio por llamar daimôn... el dios
de Sócrates quiere decir: ... el dios desconocido.

De deo Socratis quiere decir De deo ignoto.

Ignoro lo que hago. No comprendo claramente lo que estoy en trance de escribir.
Titubeo ante lo que sueño. Sé también no saber. Un demonio desconocido me
habla. Algo a veces planea sobre mi hombro. Oigo voces que nunca han existido
y yo las anoto. No puedo renunciar a estas visitaciones que me dejan cada vez
más solo y que me alejan cada vez más de los dioses de la ciudad 60 .

Pascal Quignard establece claramente la equivalencia entre el daimôn griego, el
demonio, el dios desconocido que habita en cada ser humano, y el genius de
los romanos. Por coincidencia, Giorgio Agamben ha consagrado un luminoso
ensayo a la figura del Genius 61 . En sus páginas, él explica cómo los latinos
llamaban Genius al dios al cual todo hombre era confiado en tutela en el
momento del parto. Es visible en ese término mismo su etimología: la cercanía
entre “genio” y “generar” salta a la vista. El objeto que era por excelencia
“genial” para los latinos era el lecho: “genialis lectus, porque en él se realiza el
acto de la generación” 62 . “Pero este dios intimísimo y personal es también lo
que en nosotros es más impersonal, la personalización de lo que en nosotros,
nos supera y excede ... Si él parece identificarse con nosotros, es sólo para
revelarse súbitamente después como más que nosotros mismos” 63 , es este
desconocido que está en nosotros más que nosotros, como lo formula Quignard.
Este Genius (como el daimôn, también es representado con “largas, trépidas
alas”), o daimôn desgarrador, nos escinde, nos desdobla: “Comprender la
60
Pascal Quignard, op. cit., p. 35 - 36.
61
Giorgio Agamben, “Genius”, en Profanaciones, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005.
62
Op. cit., p. 7.
63
Ibid., p. 9.
concepción del hombre implícita en Genius significa entender que el hombre
no es solamente Yo y conciencia individual, sino más bien que desde el
nacimiento hasta la muerte convive con un elemento impersonal y
preindividual. El hombre es, por lo tanto, un ser único hecho de dos fases; un
ser que resulta de la complicada dialéctica [recordemos que Quignard ya nos ha
señalado que lo demoníaco y lo dialéctico son dos nombres para la misma cosa] entre
una parte no (todavía) individuada y vivida, y otra parte ya marcada por la
suerte y por la experiencia individual” 64 . Agamben afirma que todo lo
impersonal en nosotros es genial: “...la fuerza que empuja la sangre en
nuestras venas o que nos hace hundirnos en el sueño, la ignota potencia que
en nuestro cuerpo regula y distribuye sutilmente el calor y relaja o contrae las
fibras de nuestros músculos. Es Genius lo que oscuramente presentimos en la
intimidad de nuestra vida fisiológica, allí donde habita lo más propio y lo más
extraño e impersonal... si no nos abandonáramos a Genius, si fuésemos
solamente Yo y conciencia, no podríamos siquiera orinar” 65 . Y luego
Agamben agrega que: “Debemos entonces observar al sujeto como un campo de
tensiones, cuyos polos antitéticos son Genius y Yo” 66 .

No nos precipitaremos a concluir que Agamben, con el Genius, alude de
manera críptica al inconsciente freudiano. Aunque, sin duda, el filósofo
italiano ha leído abundantemente a Freud y también conoce en detalle la
reinterpretación lacaniana de la hipótesis del inconsciente, sería imprudente, si
no abusivo, establecer una rápida equivalencia entre el Genius y el inconsciente
como tal 67 . Más bien, como en el análisis que hace Agamben de la revelación,
64
Ibid., p. 10.
65
Ibid., p. 11.
66
Ibid., p. 12. El énfasis es mío.
67
Entre los primeros ensayos de Agamben se destacan dos textos sobre el fenómeno de la glosolalia
publicados en una revista psicoanalítica de orientación lacaniana: “La glossolalie comme problème
philosophique”, Le discours psychanalytique, Nº 6, París, marzo 1983 y “Révélation et histoire,
structure de la chronothèse”, Le discours analytique, Nº 8, París, 1983. En estos dos artículos
Agamben esboza varios de los temas que serán desarrollados en sus publicaciones posteriores, como
El lenguaje y la muerte, op. cit. También se pueden mencionar sus discusiones con Lacan a propósito
de la metáfora en Estancias, la palabra y el fantasma en la cultura occidental, Valencia, Pre-textos,
1995.
conviene resaltar que lo más íntimamente impersonal es el lenguaje mismo. Es
el lenguaje el que desgarra, que divide y escinde. Así, él vuelve a traducir un
famoso fragmento de Heráclito (el Nº 119 según Diels, el Nº 121 según
Bywater), basándose en la lección de Heidegger que liga el ethos con la
estancia, la morada que es el lenguaje para el ser humano (“es el lenguaje la
casa del ser en la que el hombre, morando, ec‐siste” 68 ): “El ethos, la estancia
propia y habitual, es, para el hombre, lo que divide y separa” 69
(Habitualmente, este fragmento es traducido como un banal proverbio de
sabiduría popular: “el carácter es el destino”). Se trata, en los términos de
Agamben, de una “escisión demoníaca” 70 .

Anticipándome respecto a desarrollos que vendrán más adelante en este texto,
lo que se ha llamado impropiamente (luego veremos por qué lo digo) la
“adquisición” del lenguaje 71 , o su “apropiación” (Benveniste), o su
“interiorización”, volviéndolo, entonces, lenguaje interior (Vigotsky)
constituyen, al crear la misma estancia o morada del hombre, su ineluctable
desgarramiento y escisión; y, al lado de la asombrosa creatividad poética – de
la que tendemos todos a rehuir – se da tanto la pasmosa banalidad del
parloteo cotidiano, como también la insólita capacidad para el insulto, la
glosolalia, la alucinación y el delirio.

Así, no vacilo en postular la tesis de que la lengua es en sí misma y por sí
misma un daimôn, un Genius, el mayor de todos. Su carácter demoníaco y
demiúrgico, generativo, genial, no se limita a los casos analizados por J. L.
Austin en su ya clásico estudio de los actos de habla que crean, literalmente,
68
Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 31.
69
Véase también para la etimología de ethos el capítulo 2, “El principio etimológico”, de Ética de José
Luis L. Aranguren, Madrid, Biblioteca Nueva, 1997.
70
Giorgio Agamben, “Révélation et histoire”, op. cit., p. 25.
71
Terrence W. Deacon muestra la insuficiencia conceptual de la noción de “adquisición” y propone
más bien la metáfora del lenguaje como una especie de virus que invade y coloniza el cerebro. Cf., The
Symbolic Species, The Co-Evolution of Language and the Brain, New York, Norton, 1997, p. 111.
los eventos que enuncian 72 . Formulado elípticamente, el lenguaje humano es
advenimiento del ser en su escisión.

El texto que sigue es, en gran medida, el intento de justificar esta tesis, de
elaborarla y de desarrollar sus consecuencias.

Claro está, de inmediato una objeción y una oposición se harán sentir. Pues,
como lo anota Agamben, “la mayor parte de los hombres huye aterrorizada
cuando se encuentra ante su propia parte impersonal, o trata hipócritamente
de reducirla a su propia, minúscula estatura” 73 . La doxa, la opinión difundida
por los periódicos, las revistas de divulgación y los programas de entretención
de la televisión – estilo Animal Planet y National Geographic – sólo piensan el
lenguaje en términos instrumentales.

Pues, como todos estamos tan acostumbrados al uso cotidiano del lenguaje,
tendemos a considerarlo como un mero instrumento para la transmisión de lo
que supuestamente le preexiste: pensamientos, sentimientos, intenciones, o
para la designación y descripción de los objetos del mundo natural y cultural
(el lenguaje como puro sistema de nomenclatura). Dice Derrida: “El
instrumentalismo, cuya dependencia metafísica, no podría exagerarse, inspira
también muchas veces la definición lingüística de la esencia del lenguaje,
asimilado a una función y, lo que es más grave, a una función exterior a su
contenido o a su agente. Es lo que implica, siempre, el concepto de útil. Así, A.
Martinet toma a su cargo y desarrolla ampliamente la definición del lenguaje
como ‘instrumento’, ‘útil’, etc., mientras que la naturaleza ‘metafórica’ de esta
definición, reconocida por el autor, hubiera tenido que hacerla problemática y
renovar la pregunta sobre el sentido de la instrumentalidad, sobre el sentido
del funcionamiento y sobre el funcionamiento del sentido” 74 .
72
Cf., J. L. Austin, How to Do Things with Words, Oxford & New York, Oxford University Press,
1962.
73
Profanaciones, op. cit., p. 13.
74
Jacques Derrida, De la gramatología, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, p. 109; De la grammatologie,
París, Minuit, 1967, p. 122.

Para la concepción instrumental, el lenguaje es un mero revestimiento no
esencial del pensamiento, que guarda, como lo dice Derrida, una función
exterior a su contenido. Dicho en otros términos, el lenguaje sería un mero
medio neutro dentro del cual “algo” puede ser vertido, pero ese “algo” no
sería afectado por el continente en el cual es vaciado. Me opongo
enérgicamente a esta visión instrumental de la lengua. Entre otras razones
porque, como instrumento, la lengua resulta ser desesperantemente malo –
como lo han comprobado todos los lógicos desde Aristóteles en adelante. Lo
formula claramente Paul Henry: “Que el lenguaje en cuanto instrumento
siempre falle es patente y casi no hay nada más que decir al respecto,
científicamente quiero decir. En cuanto instrumento de la comunicación y del
intercambio, del pensamiento y su expresión, termina siempre por traicionar al
pensamiento, por ser causa de malentendidos, de ilusiones y de errores.
Hablar, en este caso, de un defecto del lenguaje, presentarlo como un mal
instrumento, como Bentham o como Frege, parece incluso un eufemismo que
preserva el espejismo del lenguaje bien hecho, del instrumento perfeccionado
o de un uso razonado de este instrumento” 75 .

El daimôn de la lengua se resiste a dejarse domesticar y domeñar por los
gramáticos y los lógicos. “La esperanza del lingüista, que pretendía, con un
número finito de reglas, engendrar la infinidad de enunciados de una lengua,
se convierte en una ilusión” 76 . La menor metáfora (de la que hablaremos
necesariamente más adelante en este texto) pone fin a la esperanza de que la
gramática abarque la totalidad de la lengua. Hay “algo en el lenguaje”, señala
Agamben en su análisis de un libro de Jean‐Claude Milner (Introduction à une
science du langage, París, Seuil, 1989, 702 páginas), “que excede al lenguaje en
cuanto objeto de conocimiento” 77 . Él señala, en particular, la teoría del sujeto
de la enunciación y la gramática de los insultos. De ambos de estos asuntos
75
Paul Henry, Le mauvais outil, langue, sujet et discours, París, Klincksieck, 1977, p. 163.
76
Jean-Jacques Lecercle, La violence du langage, París, PUF, 1996, p. 23.
77
Giorgio Agamben, “Philosophy and Linguistics”, en Potentialities, Stanford, Stanford University
Press, 1999. El énfasis es mío.
nos ocuparemos en este texto, porque no sólo son esenciales, sino que están
entrelazados.

Es precisamente el carácter demoníaco de la lengua lo que hace que no puede
ser plenamente adjudicada ni a la thesis ni a la physis. La lengua, como lo
veremos, es la sede de un número considerable de coacciones tiránicas que
pueden ser pensadas tanto en términos de naturaleza (innatismo) como en
términos de cultura (“adquisición”, como se dice impropiamente, como ya lo
he señalado).

Como se sabe, hay dos programas de investigación de los hechos lingüísticos
que se oponen, justamente en la medida en que optan por la physis o la thesis.
El programa chomskiano postula un “órgano del lenguaje” y los epígonos no
vacilan incluso en hablar de un “instinto del lenguaje” 78 . El programa
“estructuralista”, en cambio, toma partido por la thesis, y durante cierto
tiempo fue tomado como el modelo para todas las balbucientes ciencias
humanas.

No obstante, ni un programa ni el otro logran, de una manera enteramente
satisfactoria, dar cuenta de la mètis de la lengua, de sus desconcertantes
astucias y audacias, y de su inquebrantable indisciplina que hace que no
puede someterse a ninguna regla. Pero, como lo anota Jean‐Jacques Lecercle:
“una excepción no invalida la regla, no hace sino franquear una frontera y, al
hacerlo, contribuye a delimitarla. Y más allá de la frontera, no hay el caos
lingüístico, aún hay lenguaje perfectamente inteligible” 79 . Lecercle denomina
a todo lo que escapa al cerco de la gramática el “resto” (un resto “constitutivo”)
y agrega: “Quizás el verdadero nombre de la frontera de lengua es la barra,
barra de la represión, de la censura, lo que haría del resto el equivalente
lingüístico del inconsciente freudiano, excluido o reprimido por las reglas de
la gramática, pero que retorna en el chiste, el lapsus, el solecismo y el tropo
78
Steven Pinker, The Language Instinct, New York, William Morrow and Company, 1994.
79
Ibid., p. 28.
poético” 80 . El resto constitutivo corresponde a lo que Agamben, arriba citado,
denomina el “exceso” del lenguaje con respecto a la ciencia de la lingüística 81 .

Así, quiero proponer una visión no instrumental del lenguaje, destacando su
crucial carácter constitutivo de la cultura – que tendremos que definir en su
debido momento – como de la subjetividad, lo que entrañará igualmente la
necesidad de esbozar un teoría del sujeto. Pretendo que se reconozca,
entonces, el papel absolutamente central del lenguaje en la psicología
individual y, por ende, en la colectiva.

Nuestro punto de partida será el examen de la escisión, propia de toda la
especie humana, entre la naturaleza y la cultura. El hecho de que, siguiendo a
Descola, relativizamos la modalidad específicamente occidental de esta
división entre los dos órdenes no quiere decir que la abolimos. Como lo hemos
visto, Derrida, que pugnó en sus últimos escritos y seminarios por criticar la
tradición filosófica occidental en esta materia, también hace ver que el abismo
entre las dos es insoslayable. Negarlo y afirmar una continuidad homogénea
sería “más que somnámbulo, sería simplemente bruto”, dice él en la cita que
ya hicimos. Las continuidades y discontinuidades son complejas, sin duda, y
podemos admitir que el modelo occidental crea un pertinaz dualismo
ignorado por otras culturas. Pero el hecho es que toda sociedad humana (por
eso digo que es algo propio de la especie humana como tal) se encuentra
inevitablemente ante la necesidad de pensar esta frontera a su propia manera.
Como lo hemos visto, las soluciones propuestas son las cuatro que Descola
inventaría y estudia: el totemismo, el analogismo, el animismo y el naturalismo.
80
Ibid., p. 29.
81
Pierre Hadot da testimonio del efecto que tuvo sobre él su lectura de las Investigaciones filosóficas
de Ludwig Wittgenstein y la crítica que el autor allí despliega a la pobre concepción instrumental del
lenguaje: “Descubrí bruscamente esta idea de primer orden de Wittgenstein, que me parece
indiscutible y que tiene consecuencias inmensas: el lenguaje no tiene por tarea única nombrar o
designar objetos o traducir pensamientos, y el acto de comprender una frase es mucho más cercano de
lo que se cree de lo que se llama habitualmente: comprender un tema musical”, Wittgenstein et les
limites du langage, op. cit.,, p. 11.
Aunque sea una cita muy extensa, pienso que no es posible evitarla ni
posponerla más tiempo, si se quiere hacer inteligible la propuesta de Descola:

Una ilustración se vuelve aquí indispensable, que tomaremos prestado de la rica
paleta de las relaciones entre los hombres y los pájaros. Las tribus nungar del
suroeste de Australia estaban organizadas en mitades exogámicas denominadas
según dos pájaros: la cacatúa blanca, Cacatua tenuirostris, cuyo nombre
autóctono, maarnetj, puede ser traducido como “el atrapador”, y el cuervo
Corvus coronoides, llamado waardar, término que significa “el acechador”.
La designación de una especie animal por una característica general de su
comportamiento más bien que por un término que le sea exclusivo, un hecho
común en Australia, se explica en parte por el estatuto conferido a estos dos
pájaros totémicos: son el origen y la encarnación sustancial de dos conjuntos
contrastados de propiedades materiales y espirituales – rasgos de carácter,
conformaciones y aptitudes corporales, disposiciones psicológicas – reputados
como específicos a todos los miembros humanos de cada una de las mitades al
mismo tiempo que a todos los no humanos respectivamente afiliados a estas. Esta
comunidad de humores y de temperamentos en el seno de colectividades híbridas
había sido ya anotada por William Spencer y Franck Gillen hace más de un siglo
cuando escribían, a propósito de la Australia central “un hombre considera el ser
que le sirve de tótem como la misma cosa que él mismo”, no, claro está, que
semejante identificación tome por objeto un cuervo o una cacatúa observable en
el entorno, sino porque estas especies constituyen hipóstasis de una relación de
identidad física y moral entre ciertas entidades del mundo, relación que
trasciende las diferencias morfológicas y funcionales aparentes para mejor
subrayar un fondo común de similitudes ontológicas.

Muy lejos de allí, en la meseta central de México, los indios otomi guardan
también una relación de identificación con los pájaros, en primer lugar con el
gallinazo negro. Este íntimo de los desperdicios, en efecto, es el avatar más
común del tona, un doble animal cuyo ciclo de vida es paralelo al de cada
humano, puesto que nace y muere al mismo tiempo que él, y que todo lo que
atenta contra su integridad afecta al otro simultáneamente. Etiquetada con el
término de “nagualismo” esta creencia, presente en el conjunto de la
Mesoamérica, era considerada por los autores antiguos como un testimonio de
una indistinción entre el hombre y el animal análoga a lo que podían revelar los
hechos australianos. Se ve, sin embargo, que la comunidad de destino entre la
persona humana y su doble es muy diferente de la continuidad material y
espiritual postulada por los nungar, primero porque el animal en este caso es
una individualidad y no una especie prototípica depositaria de propiedades
compartidas, sino también porque un humano no posee los rasgos idiosincrásicos
del tona al cual está aparejado y cuya naturaleza a menudo ignora. Al contrario,
es preciso que el hombre y su alter ego animal sean distinguidos en esencia y en
sustancia para que una relación de correspondencia analógica exista entre ellos,
y para que los accidentes que sobrevienen primero a uno de los términos puedan
afectar a su correlato por reverberación.

Más al sur, en la alta Amazonia, los jíbaros achuar reservan un lugar de
privilegio a aún otro pájaro, el tucán. Primero que todo es el más común de las
cazas, incluso si su carne, un tanto parecida al cuero, casi no la recomienda a la
atención de los gastrónomos. Al igual que otros pájaros y de la mayor parte de
los mamíferos, se dice que el tucán posee un alma similar a la de los humanos,
facultad que lo incluye entre las personas dotadas de subjetividad y de
intencionalidad, y de la que hace uso para comunicar con todas las entidades
dotadas del mismo privilegio. Es debido a esta disposición interna por lo que
tiene la reputación de adherir a los principios y valores que rigen la existencia
social de los achuar; el tucán es, en particular, la encarnación ejemplar entre los
no humanos de la figura del cuñado, término con el cual es designado, en ciertos
contextos, lo que hace de él el compañero emblemático de la relación de afinidad
que los hombres guardan con la caza. No obstante, la humanidad compartida por
los achuar y los tucanes es de orden moral y no físico: sus interioridades
idénticas, fundamentos de su medida común, se alojan en cuerpos con
propiedades muy diferenciadas, los cuales definen y vuelven manifiestas las
fronteras de las unidades sociales separadas, pero isomorfas, en las que se
desarrollan sus vidas respectivas. En contraste con el gallinazo de los otomi,
singularidad anónima que permanece ajena a la persona a la cual es aparejada
por un mismo destino, el tucán de los achuar es miembro de una colectividad de
la misma naturaleza que la de los hombres y, en cuanto tal, es sujeto potencial de
una relación social con cualquier entidad, humana o no humana, colocada en la
misma situación. Pero, el tucán difiere también de los pájaros totémicos nungar
en la medida en que no existe continuidad material entre los hombres y él, y
porque es sobre el modelo propuesto por la humanidad que él supuestamente
calca su conducta y sus instituciones, y no al revés.

Volvamos ahora a parajes más familiares y consideremos las propiedades que
prestamos al loro, un pájaro ciertamente exótico, pero cuya perturbadora aptitud
para imitar la voz humana proporciona desde hace mucho en Occidente materia
para diversión y pretexto para distingos filosóficos. Descartes, Locke, Leibniz y
aún otros no han dejado de observar que las frases pronunciadas por el loro no
constituyen de ninguna manera un índice de su humanidad, puesto que esta ave
no podría adaptar las impresiones que recibe de los objetos exteriores a los signos
que reproduce por imitación, razón por la cual sería incapaz de inventar lenguas
nuevas. En la ontología cartesiana, como se sabe, los animales son seres
puramente materiales, porque no pueden a priori participar de esa sustancia no
extensa que es el alma. Y, aunque este punto de vista haya sido el objeto de
muchas críticas, no por ello dejamos de adherir espontáneamente a él cuando
admitimos que los humanos se distinguen de los no humanos por la conciencia
reflexiva, la subjetividad, el poder de significar, el dominio sobre los símbolos, y
el lenguaje por medio del cual estas facultades se expresan. Tampoco ponemos en
duda las consecuencias implícitas de este postulado, a saber que la contingencia
inherente a la capacidad de producir signos arbitrarios conduce los humanos a
diferenciarse entre ellos por la forma que otorgan a sus convenciones, y esto en
virtud de una disposición colectiva que antaño se llamaba el espíritu de un
pueblo y que preferimos llamar actualmente cultura. En fin, a igual que
Descartes, pero con las justificaciones más sólidas que el darwinismo nos ha
aportado, no vacilamos en reconocer que el componente físico de nuestra
humanidad nos sitúa en un continuo material en el seno del cual no aparecemos
como una singularidad mucho más significativa que cualquier otro ser
organizado 82 .

Es Giorgio Agamben quien, de nuevo, puede ayudarnos a clarificar esta
compleja y controvertida distinción entre naturaleza y cultura que ha marcado
tan indeleblemente a la tradición occidental. Él nos sugiere que todo este
asunto embrollado puede pensarse, y aclararse, en términos de la doble
herencia del ser humano: la endosomática y la exosomática. En esta
perspectiva, la naturaleza debe concebirse en términos del patrimonio
hereditario transmitido por el código genético; la cultura, en cambio, designa
el patrimonio hereditario transmitido por vías no genéticas, la más importante
de las cuales es, sin ningún lugar a dudas, el lenguaje. “El homo sapiens puede
definirse así como la especie viviente que se caracteriza por una doble
herencia, en tanto que añade a la lengua natural (el código genético) un
lenguaje exosomático (la tradición cultural)” 83 . A su manera, y a partir de la
teoría biológica de la neotenia (de la que hablaremos en detalle en un capítulo
posterior), Dany‐Robert Dufour establece una doble herencia casi idéntica a la
de Agamben. Dufour habla de “código exógeno” y “código endógeno” o de
“ley endógena” o “ley exógena”. Este último autor señala dos diferencias
fundamentales entre estos dos códigos o leyes: “Primera diferencia: la ley
endógena está escrita en mi, mientras que la ley exógena es escrita por mi.
Segunda diferencia: la primera ley es finita, la segunda es literalmente infinita”
84 . En el caso del ser humano, la ley endógena (el código genético) es
insuficiente y ha de ser completada por la ley exógena. Los códigos exógenos
se escriben para suplir las carencias del código endógeno (este será un tema
recurrente en esta investigación). Justamente, lo más importante que Dufour
puntualiza es que se requiere de una escritura para fijar la ley exógena: “Debo
escribir afuera todo lo que no lo está adentro” 85 . Es un asunto literal, y no
82
Philippe Descola, Leçon inaugurale, op. cit., p. 10 – 12.
83
Infancia e historia, op. cit., p. 80.
84
Op. cit., p. 69.
85
Ibid., p. 70.
metafórico, como se dice con condescendencia desdeñosa: “un ensamblaje de
gramma, de letras que guardan entre sí relaciones manifiestas de magnitud y
de implicación” 86 .

Como lo vimos al principio mismo de este texto, Aristóteles reconoce a todos
los animales (a todos los que poseen una vida animada: zoé) una voz, la phonè.
La singularidad de la especie humana reside en que también posee el lógos. En
el animal, la voz es “signo del dolor y del placer” (lo que también es en el ser
humano): “un pathèma”. En el ser humano, el lógos ‐ vuelvo a la cita inicial de
Aristóteles ‐ “es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo
justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales:
poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de los
demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa
y la ciudad”. Es decir que la diferencia entre voz y lenguaje, entre phonè y
lógos, introduce un tercer espacio, el de la ética y de la política, del bien y del
mal, de lo que, como siempre se ha reconocido, los animales son
completamente inocentes. Según los autores clásicos, es la letra de la ley la que
ocupa, desde siempre, la línea abismal (derridiana) entre phonè y lógos. Lo que
hay entre la voz humana que articula el paso de la voz animal al lógos, de la
naturaleza a la cultura, a la pólis, son las letras. Esa es la repuesta que da
Aristóteles al interrogante respecto al paso de la voz animal al lógos, de la
naturaleza a la pólis. Son las grammata las que articulan la voz. La voz humana,
articulada es “la phonè engrámmatos, vox quae scribi potest, ‘voz que se puede
escribir’ o, más bien, siempre ya escrita” 87 . Agamben, así como Dufour, a su
manera, se alza en oposición a que la voz pueda escribirse en el lenguaje, o
estar ya desde siempre escrita en él, y recuerda que fue Derrida quien mostró
que la grama no es más que la forma misma de la presuposición de sí y de la
potencia. Así, el espacio entre phonè y lógos es un límite auténticamente
abismal. El hombre se encuentra proyectado en el lenguaje sin el soporte de
86
Ibid., p. 77.
87
Giorgio Agamben, Enfance et histoire, París, Payot, 2002, p. 16. Cito de la edición francesa ya que
esta incluye un prefacio que la edición en español no contiene.
ninguna voz, obligado a correr el riesgo de escribir sin una gramática previa. Y
es por eso por lo que una ética y una política se hacen posibles y necesarias.

Entonces, no se trata de considerar esta doble herencia (exosomática y
endosomática) meramente como una nueva versión, en lenguaje moderno, de
la dicotomía clásica. Porque las dos esferas no se encuentran yuxtapuestas sin
comunicación entre sí. Sino, al contrario, se trata de una duplicidad ya inscrita
en el lenguaje mismo, que es endosomática (como potencialidad) y al mismo
tiempo exosomática (puesto que es recibido desde afuera). “Se puede
considerar lo endosomático y lo exosomático, la naturaleza y la cultura, como
dos sistemas distintos que, al entrar en resonancia en el lenguaje, producen un
sistema único y nuevo” 88 . Así, de nuevo reconocemos el carácter mediador del
lenguaje desgarrador, demoníaco y dialéctico a la vez.

Entonces, no es posible abordar el estudio de los fenómenos
característicamente humanos, simplemente como si el ser humano no fuera
sino otro animal más, sin tener en cuenta esta desgarradura originaria que
hace que el ser humano haya perdido irremisiblemente toda relación
inmediata con la naturaleza. Es esto lo que dice el paso de la phonè, la voz, al
lógos. Todas las culturas tienen que dar cuenta de la discontinuidad, aunque
sea negándola o intentando restablecer alguna forma de continuidad. Lo cierto
es que sólo la concepción occidental postula una naturaleza como tal y opuesta
a la cultura; por tanto, tenemos que admitir que se trata de una categoría
precisamente cultural, convencional y, por lo mismo, eminentemente
contingente, por más que la queremos considerar “científica”. Pero, es la
nuestra, y por más que la critiquemos, como Descola lo muestra, es aquella a la
cual adherimos espontáneamente. No obstante, es una concepción, por decirlo
así, tan relativa, tan contingente, tan “ideológica” como las otras tres, que nos
parecen tan ajenas, tan folklóricas, tan “primitivas”. Nuestro darwinismo, por
no decir biologismo, contemporáneo nos lleva a “reconocer que el componente
físico de nuestra humanidad nos sitúa en un continuo material en el seno del
88
Infancia e historia, op. cit., p. 84.
cual no aparecemos como una singularidad mucho más significativa que
cualquier otro ser organizado” (Descola, arriba citado).

Si bien esta postura constituye una sana correctiva de nuestro arraigado
antropocentrismo – contra el cual lucha un pensador como Jacques Derrida,
como lo hemos visto – también acarrea otras peligrosas tomas de partido, en
particular en la filosofía de la mente anglo‐sajona y en cierta psicología
académica que quisiera explicarlo todo en términos de innatismo, en últimas,
por el programa genético y sus repercusiones neuronales. Así, el compromiso
con el materialismo y el monismo metafísicos y el repudio consiguiente del
dualismo lleva a ciertos filósofos a proponer doctrinas como el
“eliminacionismo” o el “fisicalismo”. Y algunas escuelas de psicología
proponen la reducción de lo mental a una mera expresión epifenoménica de
operaciones neuronales subyacentes. De esta manera, aparecen tentativas por
“naturalizar” la mente: hallar bases naturales para la ética (es decir, genéticas),
concebir el lenguaje como un órgano o la expresión de un “instinto”. Hago
esta observación solamente de paso, porque no forma parte del objetivo de
este escrito enzarzarme en una polémica con estos teóricos. Pero, privilegiar la
herencia endosomática a expensas de la exosomática significa una mutilación
inaceptable de una parte muy considerable – precisamente la definitoria ‐ de la
condición humana. Y tomar al ser humano como un animal cualquiera en el
continuo evolutivo significa perder de vista la especificidad de ambos: tanto
de los animales como de los hombres. “Si vida animal y vida humana se
superpusieran perfectamente, ni el hombre ni el animal... serían pensables” 89 .

Vamos a lo esencial: los hombres y los animales sencillamente no habitan el
mismo mundo. O, dicho en otros términos – porque conviene reservar el
término “mundo” para un uso ulterior muy preciso – cada animal habita un
entorno efectivo propio (o nicho) definido por los únicos parámetros que
importan a la especie en cuestión. La percepción y la atención en cada forma
de vida son altamente selectivas, y sólo son tenidos en cuenta los estados
89
Giorgio Agamben, Lo abierto, Valencia, Pre-textos, 2005, p. 35.
específicos de las fuentes de información que son cruciales para la
supervivencia del animal de que se trata. Cada animal, entonces, habita un
entorno efectivo que le es propio, definido, como ya lo dijimos, por los
parámetros que le resultan significativos. Lo mejor es, de una vez, dar una
ilustración y enseguida revelar el autor del texto citado y comentar sus
implicaciones:

El habitante del campo, que con frecuencia recorre bosques y malezas con su
perro, no ha dejado de trabar conocimiento con un insecto minúsculo que,
suspendido de las ramas de los arbustos, acecha a su presa, hombre o animal,
para dejarse caer sobre su víctima y de saciarse de su sangre. El bichito, que
sólo mide uno o dos milímetros, se hincha, entonces, hasta adquirir la
dimensión de una arveja.

La garrapata o Ixodes ricinus, sin ser peligrosa, es un huésped muy
importuno de los mamíferos y de los hombres... En el momento de salir del
huevo, el bicho no está enteramente formado; le falta aún un par de patas y los
órganos genitales. En este estadio, ya es capaz de atacar animales de sangre
fría, como la lagartija, apostándose en la punta de una hoja de hierba. Después
de varias mudas, adquiere los órganos que le faltaban y puede así dedicarse a
la caza de los animales de sangre caliente.

Cuando la hembra es fecundada, ella trepa con la ayuda de sus ocho patas
hasta la punta de la rama de un arbusto cualquiera para poder, desde la altura
suficiente, dejarse caer sobre pequeños mamíferos que pasan o aferrarse a

animales mayores.

Este animal, carente de ojos, encuentra el camino de su puesto de acecho
gracias a una sensibilidad general de su piel a la luz. Este salteador de
caminos, ciego y sordo, percibe el acercamiento de sus presas por el olfato. El
olor del ácido butírico, que emana de los folículos sebáceos de todos los
mamíferos, actúa sobre él como una señal que le impulsa a abandonar su
puesto de acecho y dejarse caer en dirección de la presa. Si cae sobre algo
caliente (que percibe gracias un sentido muy fino para la temperatura), ha
logrado su presa, un animal de sangre caliente, y ya sólo necesita su sentido
táctil para encontrar un lugar tan desprovisto de pelos como posible, y de
hundirse hasta la cabeza en el tejido cutáneo del animal. Entonces, chupa
lentamente un chorro de sangre caliente...

La copiosa comida de sangre de la garrapata es también su festín de muerte,
porque no le queda más que hacer que dejarse caer al suelo, depositar allí sus
huevos y morir...

La garrapata cuelga inmóvil de la punta de una rama en el claro de un bosque.
Su posición le ofrece la posibilidad de dejarse caer sobre un mamífero que pase.
De todo el entorno entero, no le afecta ningún estímulo. Pero, de súbito, se
acerca un mamífero cuya sangre es indispensable para la procreación de sus
descendientes.

En ese momento algo asombroso se produce: de todos los efluvios que emanan
del cuerpo del mamífero, sólo tres se convierten en estímulos y en un orden
determinado. En el vasto mundo que rodea a la garrapata tres estímulos
brillan como faros en las tinieblas y le sirven de postes indicadores que le
conducirán sin falla a la meta. Además de su cuerpo con sus receptores y
efectores, la garrapata está provista de la capacidad de captar tres señales
perceptivas que ella puede transformar en caracteres perceptivos. Y estas
señales perceptivas prescriben el curso de sus acciones con tanta inflexibilidad
que ella sólo puede producir los impulsos efectores correspondientes.

La riqueza del mundo que rodea a la garrapata desaparece y se reduce a una
forma pobre que consiste por lo esencial en tres señales de recepción y tres
señales efectoras: su medio (Umwelt). Pero la pobreza misma de ese medio
garantiza la indefectible certeza de sus acciones, y la seguridad es más
importante que la riqueza.

He preferido hacer esta larga cita ‐ en lugar de una paráfrasis ‐ para transmitir,
de la manera más fiel posible, el estilo y el tono de una de las obras más
originales, más profundas y más encantadoras en la historia de la biología. Se
trata de un fragmento de texto – los primeros párrafos ‐ de lo que ha sido
descrito como una “maravillosa monografía” por Andy Clark, director del
programa de filosofía / neurociencia / psicología de la Universidad
Washington 90 . El autor de dicha monografía es Jacob von Uexküll, o para ser
más exacto, el barón von Uexküll, considerado hoy en día, con toda razón, uno
de los grandes de la zoología del siglo XX y el padre fundador de la ecología
(antes de Konrad Lorenz). El título de su obra Streifzüge durch die Umwelten von
Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten [1934] puede traducirse
como Un paseo por los mundos de animales y hombres: libro ilustrado de mundos
invisibles (con la salvedad de que Umwelt, un concepto crucial forjado por von
Uexküll no es Welt, y, por tanto, no debe traducirse como “mundo”; de eso
hablaremos un poco más adelante). Desgraciadamente, al parecer ningún libro
de von Uexküll se encuentra editado en español en la actualidad. Por tanto, he
recurrido a la edición francesa 91 , que, al igual que el original alemán, trae las
ilustraciones de Georges Kriszat, a quien von Uexküll confiere el título de
coautor. Andy Clark considera que estas imágenes son “maravillosas”, con
90
Andy Clark, Estar ahí, cerebro, cuerpo y mundo en la nueva ciencia cognitiva, Barcelona, Paidós,
1999, p. 64 [original en inglés: Being There, Putting Brain, Body and World Together Again,
Cambridge MA & London, The MIT Press, 1997, p. 24].
91
Jacob von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, París, Denoël, 1965, p. 17 – 19; 25 - 26.
“ideas profundas e importantes” 92 . A su vez, Giorgio Agamben valora las

ilustraciones por “el efecto de extrañeza que produce[n] en el lector, obligado
de golpe a mirar con ojos no humanos los lugares que le son más familiares” 93 .
En efecto, Kriszat logra mostrarnos cómo un segmento de nuestro mundo
humano sería visto desde el punto de vista del erizo, de la abeja, de la mosca,
del molusco o del perro.

92
Op. cit., p. 64.
93
Lo abierto, op. cit., p. 61.

Agamben señala que “las investigaciones de Uexküll sobre el ambiente animal
son coetáneas de la física cuántica y de las vanguardias artísticas. Al igual que
éstas, expresan el abandono sin reservas de cualquier perspectiva
antropocéntrica en las ciencias de la vida y la deshumanización radical de la
imagen de la naturaleza” 94 . Es muy notable que para algunos de los
pensadores más sobresalientes del siglo XX von Uexküll haya sido una
influencia muy importante: Heidegger, Merleau‐Ponty, Canguilhem, Lacan,
Deleuze son algunos de los autores marcados 95 por su lectura, y
94
Ibid., p.55.
95
De Heidegger pronto tendremos oportunidad de hablar y comentar su lectura de von Uexküll;
Merleau-Ponty hace uso de von Uexküll en La structure du comportement, París, PUF, 1942;
enseguida nos referiremos a Canguilhem; Deleuze cita los trabajos de von Uexküll en Mille plateaux,
contemporáneamente, Agamben en la filosofía, y Andy Clark en la

neurociencia. Sería un interesante proyecto de investigación rastrear la
influencia de von Uexküll en la obra de tantos insignes pensadores. Como ese
no puede ser siquiera un objetivo lateral de esta investigación (aunque
consideraremos su presencia en el pensamiento de Heidegger), volvámonos a
nuestra garrapata.

Ella se encuentra trepada en la punta de una rama, esperando, acechando,
“anhelando” el paso de algún mamífero. Ella espera, y espera, y espera... La
probabilidad de que alguna presa pase debajo de su rama es extremadamente
baja y, en cambio, la posibilidad de que muera de hambre es muy elevada, o lo
sería, si no fuera porque ella posee la extraordinaria capacidad de ayunar
durante años enteros – hasta dieciocho años, según el estudio del Instituto
zoológico de Rostock que cita von Uexküll. A pesar del enorme número de
garrapatas que están al acecho en los arbustos, la supervivencia de la especie
se haría sumamente azarosa, pues la probabilidad de que cada una encuentre
una presa para hastiarse de su sangre y dar alimento a sus huevos es casi nula.
Entonces, la garrapata se duerme, es decir, se sale del tiempo. Sólo se despierta
de su “sueño dogmático” 96 cuando la señal del ácido butírico la incita a una
nueva actividad.

Esta historia de la garrapata que inaugura el libro de von Uexküll no es sólo
un relato ejemplar; constituye el auténtico paradigma 97 de cómo debe
comprenderse el entorno de la vida animal, la estructura general del entorno
propio de todos los animales. Lo que von Uexküll subvierte es la
París, Minuit, 1980, p. 67 y p. 314; Lacan cita a von Uexküll numerosas veces a la largo de su vida,
tanto en textos publicados como en sus seminarios orales. En sí mismo sería todo un ejercicio de
rastreo conceptual analizar y comentar cada mención de von Uexküll.
96
Espero que esta referencia jocosa a Kant no se tome como irreverente; von Uexküll mismo remite a
este filósofo al tratar de mostrar que las nociones de tiempo y de espacio no son disociables del
organismo que los experimenta. David Hume ejerció sobre Kant el efecto del ácido butírico, en el caso
de la garrapata, lanzándolo al ataque. El Umwelt específico del filósofo está constituido por
Merkmalträger filosóficos, como se podría esperar.
97
Más adelante en este texto tendremos que abordar los conceptos de “ejemplo” y “paradigma” que
son cruciales desde el punto de vista epistemológico y metodológico.
representación que hacía la ciencia clásica del mundo, que lo concebía como
único y unitario. Ese supuesto mundo único era un espejismo, en el que
estaban incluidas todas las especies vivientes en una jerarquía ascendente,
desde los organismos más elementales hasta los superiores. von Uexküll
muestra la falacia antropocentrista de esta concepción ilusa: las relaciones que
cierto animal guarda con las cosas en su entorno no tienen lugar en el mismo
tiempo y en el mismo espacio que aquellas que nos ligan a los objetos de
nuestro mundo humano.

Georges Canguilhem, el eminente filósofo e historiador de la ciencia, comenta
muy favorablemente los postulados innovadores de von Uexküll: “Desde el
punto de vista biológico, es preciso comprender que, entre el organismo y el
entorno, hay la misma relación que entre las partes y el todo dentro del
organismo mismo. La individualidad del viviente no cesa con sus fronteras
ectodérmicas, así como tampoco comienza con la célula. La relación biológica
entre el ser y su medio es una relación funcional, y por consiguiente móvil,
cuyos términos intercambian sucesivamente su papel... Hay que adquirir,
pues, un sentido biológico para juzgar de los problemas biológicos y la lectura
de Uexküll...puede contribuir en mucho a la formación de dicho sentido” 98 .

Para von Uexküll tres conceptos son claves y deben distinguirse
cuidadosamente entre sí: Umgebung, Umwelt y Welt. Umgebung denomina el
entorno geográfico, el espacio objetivo en que se mueve el ser viviente. Umwelt
es este medio geográfico en cuanto propio de tal o cual organismo, es decir es
sólo una parte de la Umgebung, una selección parcial, parcializada, sesgada de
acuerdo con los intereses vitales del animal. Está constituido por un número,
que varía según la especie, de “portadores de significado” (Bedeutungsträger) o
de “marcas” (Merkmalträger), que son los únicos que despiertan el interés del
animal. En el caso de la garrapata, hemos visto que no son sino tres. Welt es el
universo tal como es pensado por la ciencia.

98
Georges Canguilhem, La connaissance de la vie, París, Vrin, 1965, p. 144.
Canguilhem comenta la pertinencia de este ordenamiento tripartita: “El medio
del comportamiento propio (Umwelt), para el viviente, es un conjunto de
excitaciones que tiene el valor y la significación de señales. Para actuar sobre
un viviente no basta que la excitación física se produzca, es preciso que sea
observada... presupone la orientación de su interés... que sea anticipada por
una actitud”. Y Canguilhem asume como suya una metáfora del mismo von
Uexküll: “Un viviente no es una máquina que responde con movimientos a
excitaciones, es un maquinista que responde a señales con operaciones” 99 .
Pero, el maquinista no tiene en cuenta sino lo que es estrictamente pertinente e
ignora todo lo demás. Así, “de la exuberancia del medio físico, en cuanto
productor de excitaciones cuyo número es teóricamente ilimitado, el animal
sólo observa algunas señales... su ritmo de vida ordena el tiempo de este
Umwelt, como ordena el espacio” 100 . Luego, Canguilhem cuenta, después de
von Uexküll, la misma historia, ya canónica y casi legendaria, de la garrapata.

El Umgebung, en su totalidad, es el Umwelt del hombre tal como es percibido
por él, ordenado y orientado de acuerdo con sus actividades como creador de
técnicas y de valores. Así, como lo anota Agamben, “no existe un bosque en
cuanto ambiente objetivamente determinado: existe un bosque‐para‐el‐
guarda‐forestal, un bosque‐para‐el‐cazador, un bosque‐para‐el botánico, un
bosque‐para‐el caminante, un bosque‐para‐el amigo de la naturaleza, un
bosque‐para el leñador, y, en fin, un bosque de fábula en el que se pierde
Caperucita Roja” 101 . De la misma manera, con respecto a las diversas especies,
“un detalle mínimo – por ejemplo, el tallo de una flor campestre – considerado
en cuanto portador de significado, constituye en cada caso un elemento
diferente de un ambiente diferente, que depende, por ejemplo, de que sea
observado en el ambiente de una joven que coge sus flores para hacerse un
ramillete y prenderlo en su blusa, en el de la hormiga que lo utiliza como un
trayecto ideal para llegar al alimento que se le ofrece en el cáliz de la flor, en el
99
Ibid.
100
Ibid., p. 145.
101
de la larva de la cigarra que agujerea su canal medular y lo utiliza después
como una bomba para obtener las partes líquidas de su capullo aéreo, y, en fin,
en el de la vaca que se limita a masticarlo y tragárselo para alimentarse” 102 .

Ahora se puede comprender por qué von Uexküll puede afirmar tanto que
“todos los sujetos animales, los más simples como los más complejos, están
ajustados a su medio con la misma perfección” como que “ningún animal entra
en relación con un objeto como tal” 103 . La garrapata constituye el caso
paradigmático, al mostrar la estructura general del entorno propio de todos los
animales. Su Umwelt consta de sólo tres portadores de significado y ella está
relacionada con ellos de tal manera que se puede decir lapidariamente, como
Agamben, que ella “es esta relación, y no vive más que en ella y para ella” 104 .

Entonces los hombres y todos los animales habitan Umwelten distintos y
propios, que no se sobreponen. Y el hombre no es simplemente otro animal
entre todos los demás... porque es también biólogo 105 . Al final de su texto
sobre “La experimentación en biología” 106 , Canguilhem presenta un apólogo
derivado de una obra de Jean Giraudoux, Electra. En esa obra, un vagabundo
que yerra por las carreteras tropieza con el pie a unos erizos que han sido
aplastados por los carros que andan a gran velocidad por la carretera. El
vagabundo toma la ocasión para meditar filosóficamente sobre el problema
del destino, de la muerte y sobre la falta original de los erizos que los empuja a
atravesar las carreteras. Canguilhem observa que “una carretera es un
producto de la técnica humana, uno de los elementos del medio humano, pero
no posee ningún valor biológico para un erizo. Los erizos, en cuanto tales, no
atraviesan las carreteras. Exploran a su manera de erizo su medio de erizo, en
función de sus impulsos alimenticios y sexuales. En cambio, son las carreteras
102
Ibid.
103
Op. cit., p. 24 y p. 95. Énfasis mío.
104
105
Aunque, como también lo anota Canguilhem: “Sospechamos que, para hacer matemáticas, nos
bastaría con ser ángeles, pero para hacer biología, incluso con la ayuda de la inteligencia, a veces
necesitamos sentirnos bestias”, op. cit., p. 13.
106
Incluido en La connaissance de la vie, op. cit., p. 39. Énfasis mío.
del hombre las que atraviesan el medio del erizo, su terreno de caza y el teatro
de sus amores, así como ellas atraviesan el medio del conejo, del león o de la
libélula. Ahora bien, el método experimental – como lo indica la etimología de
la palabra método – es también una especie de carretera que el hombre biólogo
traza en el mundo del erizo, de la rana, de la mosca de la fruta, del paramecio
y del estreptococo”.

Con su propio método filosófico, Martin Heidegger igualmente traza una
especie de carretera en el medio, o más bien, en los medios de los animales.
Dos años después de la publicación de Ser y Tiempo (1927), Heidegger impartió
un curso en la Universidad de Freiberg (1929 – 1930) intitulado Die
Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit (Los conceptos
fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad) y publicado tan sólo
en 1983, varios años después de su muerte 107 . Se trata de una obra imponente
que merece la atención cuidadosa no sólo de los estudiosos de la obra de
Heidegger, sino de quien quiera pensar la naturaleza de la problemática
relación hombre / animal. En estas conferencias, Heidegger aborda
extensamente, y como no lo hará en ningún otro lugar, el campo de la biología
experimental. Pues, una parte central de su propósito es la de comparar y
situar la relación del hombre con los animales para tratar de definir mejor la
estructura fundamental del Dasein y para comprender “lo abierto”, la apertura
que tiene lugar en el ser con la aparición del hombre. Heidegger,
aproximadamente en la mitad de su curso, enuncia escuetamente tres tesis
interrelacionadas que luego serán desarrolladas en gran detalle, especialmente
la segunda y la tercera, porque la primera requiere de poco comentario. Las
tres tesis son: “la piedra es sin mundo (weltlos); el animal es pobre de mundo
(weltarm); el hombre es formador de mundo (weltbildend)” 108 .

107
He empleado la traducción al inglés: The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude,
Solitude, op. cit.
108
Ibid., p. 184.
Se entiende, entonces, por qué Heidegger se ve abocado a un estudio muy
detenido de la biología, si en el fondo se trata de pensar qué es la vida. Y se
entiende, también, por qué lo primero que tiene que hacer es reivindicar para
la biología, al igual que Canguilhem, el lugar que le corresponde como ciencia
independiente de la física y la química. Su primer paso consiste en mostrar
que es preciso devolver su autonomía a la “vida”, “como la manera específica del
ser que corresponde al animal y a la planta, y de asegurar esta autonomía para
ella” 109 . Esto significa que la biología contemporánea tiene que emprender
una lucha contra “la tiranía de la física y de la química... la ‘vida’ como tal no
puede ser aprehendida en principio dentro de la perspectiva de estas disciplinas... la
delimitación de la vida debe realizarse sobre la base del carácter fundamental
de los seres vivientes mismos como algo que no puede explicarse ni
aprehenderse en términos físico‐químicos”. Se trata de liberarnos de la
concepción mecanicista (heredada de Descartes) de la vida, aunque sin abrazar
las posiciones de su adversario, el vitalismo. Ni tampoco es cuestión de abogar
por una psicología animal, opuesta a la morfología y la fisiología. “Porque si
seguimos este camino dejaremos de abordar la pregunta desde la perspectiva
de la animalidad del animal, y simplemente volveremos a malinterpretar lo
que ya ha sido malinterpretado y distorsionado por la perspectiva físico‐
química, empleando una psicología crudamente adoptado de la esfera
humana”. Entonces, la vindicación de la esfera propia de la biología no es, de
ninguna manera, un retorno al antropomorfismo, ni a la psicología. Nuestro
filósofo se entrega a un estudio pormenorizado de lo más destacado de la
biología de la época (y de nuestra época, porque se trata de escudriñar los
textos de los fundadores de la biología, zoología, embriología, etc.,
contemporáneas): Hans Spemann (Premio Nobel 1935), Wilhelm Roux,
Emanuel Rádl, Johannes Müller, Frederik Jacobus Johannes Buytendijk, Hans
Driesch, Theodor Boveri, Karl von Baer y, por supuesto, Jacob von Uexküll.

Es interesante cotejar algunas observaciones de Georges Canguilhem,
realizadas muchos años después y en total independencia de Heidegger (por
109
Ibid., p. 188.
obvias razones temporales y editoriales Canguilhem no había leído Los

conceptos fundamentales de la metafísica), pero que van en el mismo sentido.
Primero, sin embargo, Canguilhem comenta socarronamente cómo es de difícil
que un filósofo pueda citar a un biólogo sin que ese mero hecho desacredite al
biólogo, volviéndolo sospechoso de ser un biólogo filosófico, si no fantasioso.
De todos modos, Canguilhem se resuelve a pedir a la biología la oportunidad,
si no la permisión, de volver a pensar o de rectificar ciertos conceptos
filosóficos fundamentales, tales como el de la vida. Pero, “¿puede tenerse
inquina al filósofo, que se ha puesto a estudiar a los biólogos, por elegir, entre
las enseñanzas recibidas, aquella que ha ampliado y ordenado mejor su
visión?... para este propósito, se debe esperar poco de una biología fascinada
por el prestigio de las ciencias físico‐químicas, reducida o reduciéndose al
papel de satélite de esas ciencias” 110 . Canguilhem, entonces, al igual que
Heidegger, insiste en la especificidad de la ciencia de la biología. “Ya que las
formas vivientes son totalidades cuyo sentido reside en su tendencia a
realizarse como tales en el curso de su confrontación con su medio, ellas
pueden ser aprehendidas en una visión, nunca en una división” 111 .

En esta idea de una “visión” se produce otra inesperada convergencia entre
Canguilhem y Heidegger. Pues éste ultimo promueve justamente, a partir de
Kierkegaard, el momento de visión, definido en estos términos: “El momento de
visión no es nada más que la mirada de un resuelto desencerramiento [Blick
der Entschlossenheit] en la que la plena situación de una acción se abre y se
mantiene abierto... es una mirada de un tipo único que llamamos la mirada de
resuelto desencerramiento para la acción en la situación específica en la que el
Dasein se encuentra dispuesto en cada caso“ 112 .

Como se sabe, Heidegger no estaba de acuerdo con la clásica definición del
hombre como un animal que posee el lenguaje, porque, como nos lo dice en
110
Op. cit., p. 83.
111
Ibid., p. 11.
112
The Fundamental Concepts, op. cit., p. 149 y p. 151.
Ser y Tiempo, resultaba completamente insatisfactorio tomar la nuda vida y

simplemente agregarle otra cosa y esperar que así se obtendría “una respuesta
clara y suficientemente fundada desde el punto de vista ontológico a la
pregunta por el modo de ser de este ente que somos nosotros mismos”. Poco
antes, Heidegger se había referido a la biología diciendo que “como ‘ciencia de
la vida’ se funda en la ontología del Dasein, aunque no exclusivamente. La
vida es un modo peculiar de ser, pero esencialmente sólo accesible en el
Dasein. La ontología de la vida se lleva a cabo por la vía de una interpretación
privativa; ella determina lo que debe ser para que pueda haber algo así como
un ‘mero vivir’ [Nur‐noch‐leben]. La vida no es ni un puro estar‐ahí ni tampoco
es un Dasein. El Dasein, por su parte, nunca puede ser ontológicamente
determinado como vida (ontológicamente indeterminada) y, además, otra
cosa” 113 .

Me atrevo a decir que fue, sobre todo, la lectura de von Uexküll la que amplió
y ordenó mejor la visión de Heidegger, la que le permitió acceder al momento
de visión, en sus términos, dándole la posibilidad de ir mucho más allá de lo
planteado, muy escuetamente, en Ser y tiempo con respecto a la interrogación
biológica del concepto de vida, y, sobre todo, de pensar la relación entre los
hombres y los animales de nueva manera. Sus tres tesis (“la piedra es sin
mundo; el animal es pobre de mundo; el hombre es formador de mundo”) le
permitirán una exploración comparativa de estas tres modalidades de la
materia. La primera, como ya lo dijimos, no ofrece ninguna dificultad: el ente
no viviente, inerte, no tiene siquiera la posibilidad de morir. Una piedra no
puede estar muerta porque nunca ha vivido. En cambio, trazar la diferencia
entre los humanos y los animales significa “descubrir lo que constituye la
esencia de la animalidad del animal y la esencia de la humanidad del hombre” 114 .

Heidegger, entonces, comienza su análisis comparativo con la tesis segunda,
examinando de qué modo el animal es pobre de mundo. Es en este punto
113
Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Madrid, Trotta, 2003, p. 75.
114
The Fundamental Concepts, op. cit., p. 179.
cuando Heidegger se permite sus excursiones por la biología y la zoología y
cuando von Uexküll hace su aparición central en el texto. Según el autor, dos
pasos esenciales se han dado en la biología: primero, el reconocimiento del
carácter holista del organismo; segundo, el reconocimiento de la forma como
el animal está encerrado en su medio. Enseguida, la presencia de von Uexküll
se hace sentir masivamente y Heidegger llega a afirmar que “comprometerse
con investigaciones concretas como ésta [la de von Uexküll] es una de las cosas
más fructíferas que la filosofía puede aprender de la biología contemporáneaʺ
115 .

Como podría esperarse, a continuación Heidegger da a entender que lo que
dice von Uexküll es lo mismo que él, salvo con otra terminología. Agamben ha
señalado que, en realidad, es Heidegger quien varía la terminología, pero que
su deuda con von Uexküll es total 116 . Por supuesto, los términos de Umwelt y
de Innenwelt son citados, pero son sustituidos por expresiones propias que
Heidegger prefiere. En el fondo, “pobreza de mundo” designa lo que von
Uexküll denominaba Umwelt y Innenwelt, el carácter estrechamente ligado de
la vida animal a su entorno. Ya hemos visto cómo puede ser de pobre en el
caso de la garrapata, por ejemplo, que no presta atención sino exclusivamente
a tres “portadores de significado”. A éstos, Heidegger los llama
“desinhibidores” (Enthemmende) y el medio lo llama Enthemmungsring, círculo
desinhibidor.

Es cierto que la terminología de Heidegger poseee un valor heurístico
incomparablemente más grande que el de von Uexküll: concebir el entorno, el
medio, el ambiente como un círculo que encierra y que limita hace percibir
mucho mejor por qué el erizo jamás conocerá la carretera en cuanto tal, por
más que muera aplastado sobre ella. El estado habitual del animal es de
inhibición; se desinhibe para la acción en la medida en que dentro de su
115
Ibid., p. 263.
116
“ ...su influjo sobre los conceptos y sobre la terminología de las lecciones es incluso más amplio de
lo que el propio Heidegger reconoce”, Lo abierto, op. cit., p. 67.
círculo desinhibidor hace su aparición un desinhibidor que es percibido y que
provoca una respuesta. Nada distinto al desinhibidor específico puede
penetrar en el círculo del animal. Y, mientras no se manifieste ningún
desinhibidor, el animal se mantendrá suspendido por fuera del tiempo, como
nuestra garrapata durmiente, incluso hasta por dieciocho años.

Heidegger precisa su desacuerdo terminológico: “Incluso el hecho de que
Uexküll habla de un ‘mundo que rodea’ [Umwelt], y hasta de ‘un mundo
interior’ [Innenwelt] del animal, inicialmente no debe impedirnos simplemente
ahondar aquí en lo que él quiere decir. Porque, de hecho él no quiere decir
nada distinto de lo que hemos caracterizado como el círculo desinhibidor. No
obstante, toda esta aproximación sí se vuelve filosóficamente problemática si
procedemos a hablar del mundo humano de la misma manera. Es verdad que
entre los biólogos Uexküll es aquel que ha repetidamente señalado, con el
mayor énfasis, que aquello con lo cual el animal entra en relación se da para él
de una manera diferente a la forma en que se da para el ser humano. Pero este
es precisamente el lugar donde el problema decisivo yace oculto y requiere ser
revelado. Porque no es simplemente una cuestión de una alteridad cualitativa
del mundo animal en comparación con el mundo humano, y especialmente no
es una cuestión de distinciones cuantitativas en alcance, profundidad, y
anchura – no es una cuestión de si, o cómo, el animal toma lo que le es dado de
una manera diferente, sino más bien de si el animal puede en absoluto
aprehender algo como algo, algo como un ser. Si no puede, entonces el animal está
separado del hombre por un abismo. Pero, en ese caso, más allá de cualquier
discusión terminológica, se convierte en una cuestión fundamental
preguntarnos si debemos hablar del mundo de un animal – de un mundo que
rodea o de un mundo interior – o si no tenemos que determinar de otro modo
aquello con lo cual el animal entra en relación” 117 . Es por esto por lo que
Heidegger toma el concepto de “mundo” como su hilo conductor. Y ahora se
entiende por qué alertamos antes que el concepto de “mundo” tendría que
117
Op. cit., p. 264. Énfasis mio.
reservarse par un uso especial: la acepción que precisamente le confiere
Heidegger.

Pero, además, en el pasaje que acabo de citar, se insinúa la posibilidad de un
“abismo” entre los animales y los humanos (este es el pasaje que yo subrayo).
Y ya sabemos, por otro lado, que von Uexküll ha postulado que “ningún animal
entra en relación con un objeto como tal”. Muchas páginas antes, cuando
Heidegger analizaba el modo de “acompañamiento” (mitgehen) implícito ya en
el Dasein – lo que hace absolutamente superflua, frívola, es decir puramente
académica, la pregunta de como el ser humano puede concebir otras mentes
distintas a la suya propia – y cuando examinaba la posibilidad de que el ser
humano podría “transponerse” en otro ser, ya sea animal u hombre, él tomó el
caso del animal doméstico como ilustración precisa de la forma como el
animal no puede entrar en relación con un objeto como tal.

Primero veamos lo que él dice respecto a la relación con otros seres humanos
(un anti‐solipsismo radical) y luego veremos sus comentarios respecto al modo
en que los hombres acompañan a los animales domésticos.

“El Da‐sein en el hombre significa, no exclusivamente, pero entre otras cosas,
ser transpuesto en otros seres humanos. La habilidad de transponerse y
acompañarlos, en el Dasein en ellos, siempre ya sucede sobre la base del
Dasein del hombre y sucede como Dasein. Pues, el estar‐ahí del Da‐sein
significa ser con otros, precisamente en el modo del Dasein, es decir existir con
otros. La pregunta respecto a si nosotros los seres humanos podemos
transponernos en otros seres humanos no pregunta nada, porque no es una
pregunta posible en primer lugar. Es una pregunta sin sentido, de hecho una
pregunta insensata porque es fundamentalmente redundante” 118 . Por
supuesto, poco antes, Heidegger reconoce que no hay nada tan difícil, como
todos lo sabemos por la vida cotidiana y como todos lo lamentamos, que
transponernos en otros seres humanos y realmente ser capaces de
118
Ibid., p. 205.
acompañarlos. No obstante, la pregunta teórica, académica, por la capacidad
del ser humano de transponerse en otro, sigue siendo una pregunta
redundante en la medida en que ser humano significa ser transpuesto en el
otro, significa existir con el otro. Y esto no es un asunto de empatía sino
simplemente de existencia fáctica. Y tampoco es una cuestión epistemológica
respecto a cómo un ser humano comprende a otro. Así, ser transpuesto en
otros pertenece a la esencia del Dasein humano mismo.

En nuestra existencia también nos comportamos con los animales de tal forma
que nos damos cuenta que nos transportamos en ellos. Es decir, practicamos el
antropomorfismo de una manera difícil de controlar, y Heidegger anota que
esto ocurre no sólo con los animales sino incluso con las plantas.

“Consideremos el caso de los animales domésticos como un ejemplo notable.
No los describimos como tales simplemente porque aparecen en la casa sino
porque pertenecen a la casa, es decir en cierto sentido sirven a la casa. No
obstante, no pertenecen a la casa en el modo en que el techo pertenece a la casa
como protección contra tempestades. Conservamos mascotas domésticas en la
casa con nosotros, ellas ‘viven’ con nosotros. Pero no vivimos con ellas si vivir
significa: ser de un modo animal. No obstante, aun así, estamos con ellas. Pero
este estar‐con no es un existir‐con, porque un perro no existe, vive meramente.
A través de este estar con los animales los capacitamos para moverse dentro
de nuestro mundo. Decimos que el perro está acostado debajo de la mesa o
está corriendo por las escaleras y así por el estilo. Sin embargo, cuando
consideramos el perro en sí mismo ‐ ¿se comporta hacia la mesa como mesa,
hacia las escaleras como escaleras? De todo modos, sube las escaleras con
nosotros. Se alimenta con nosotros – y, sin embargo, nosotros realmente no
nos ‘alimentamos’. Come con nosotros – y, no obstante, realmente no ‘come’.
Sin embargo, ¡está con nosotros! Un acompañamiento... una transposición, y,
no obstante, no” 119 . Es esta muy problemática cercanía y, al mismo tiempo
distancia, lo que vuelve tan extremadamente difícil para el ser humano pensar
119
Ibid., p. 210.
los animales – sobre todo, los animales domésticos; pero, en general, mientras
más cercano sea el animal más difícil será de aprehender. Lo veremos, en
particular, cuando examinemos, más adelante, el caso de los primates, en
especial, el chimpancé.

Así, volvemos a ver aparecer en el texto de Heidegger el “abismo”, el límite
abismal, el abismo que separa el hombre de los animales, pero que es al mismo
tiempo la frontera que traza enigmáticamente una proximidad, una íntima
cercanía, una “inquietante extrañeza”: el perro es de la casa y al mismo tiempo
no lo es, es “heimlich” y “unheimlich” a la vez. Señalo al lector no advertido que
este último término es el título de un célebre ensayo de Sigmund Freud, “Das
Unheimliche”, diversamente traducido al español como “Lo Siniestro” o “Lo
Ominoso”. “L’inquiétante étrangeté” (La inquietante extrañeza) es una de las
traducciones francesas propuestas. En inglés, “The Uncanny” ha sido la
traducción preferida. No pretendo asimilar la categoría freudiana, que Freud
desprende de una serie disímil de fenómenos (la muñeca animada “Olimpia”,
de un cuento fantástico de Hoffmann, el doble, los presentimientos, los
fantasmas, el animismo, el mal de ojo, etc.), a la extrema dificultad para pensar
los animales. Sólo quiero señalar que, en las investigaciones etimológicas que
Freud realiza, “heimlich” es definido como “perteneciente a la casa, a la
familia” y de los animales se dice que son “heimlich” cuando son domésticos,
que se acercan confiadamente al hombre 120 . Pero un gato negro que se escurre
furtivamente será ciertamente ominoso, siniestro, “unheimlich” para el
supersticioso. Incluso, en la inquietud que siente Derrida cuando su gata lo
contempla desnudo en el baño, podemos reconocer la presencia de lo
“unheimlich”. En la traducción inglesa habitual, “The Uncanny”, también está
incluida la dimensión de lo inexplicable, de lo sobrenatural, incluso en lo
cognitivo. Como lo veremos más adelante en detalle, los animales también
pueden ser “uncanny” cuando, supuestamente, demuestran competencias
cognitivas normalmente consideradas privativas de los hombres.

120
Sigmund Freud, Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, vol. XVII, p. 222.
Esto ha sido denominado el fenómeno del astuto Hans (the clever Hans
phenomenon) en homenaje al caballo Hans de un tal von Osten que
supuestamente era capaz de sumar y restar, multiplicar y dividir, leer y
deletrear y poder resolver problemas de armonía musical. Hans se
“comunicaba” con sus interlocutores humanos golpeando el suelo con su
casco el número de veces requerido para dar la suma correcta 121 . Semejante
competencia desconcertante es claro indicio, para algunos, de lo sobrenatural,
de lo extra‐mundano. Y, ciertamente, viola nuestras expectativas habituales,
ligadas al modo corriente del animal de relacionarse con su entorno. Hans,
decididamente, no se comportaba de manera caballuna. Pues, en el círculo
desinhibidor del caballo no solemos incluir las cifras, las letras y las escalas
cromáticas.

Para no volver a nuestra garrapata, podríamos tomar otro ejemplo propuesto
por Heidegger, el de la lagartija, de la cual decimos que: “acostada en una
piedra toma el sol, o se asolea”. La lagartija no hace lo mismo que el ser
humano que se tiende en un tapete al lado de la piscina para broncearse. Su
relación con la piedra y con el sol no es la relación humana con tales objetos.
La lagartija tiene su propia relación con ellos: la relación propia de una
lagartija. Cuando decimos que la lagartija se acuesta en la piedra, Heidegger
propone que tachemos la palabra “piedra” para sugerir que, sea lo que sea en
lo que se acuesta la lagartija, no es conocido por la lagartija como una piedra. El
sol y la piedra son cosas de lagartija. Igualmente la hoja de hierba por la que se
arrastra el escarabajo no es, en absoluto, una hoja de hierba para él. La hoja de
hierba es simplemente un camino de escarabajo en el cual encuentra alimento
de escarabajo. Jamás será algo destinado a formar parte del bulto de heno con
el cual el campesino alimentará su caballo.

121
Cf., The Clever Hans Phenomenon: Communication with Horses, Whales, Apes and People,
Thomas A. Sebeok, Robert Rosenthal, eds., New York, The New York Academy of Sciences, 1981.
Heidegger anota que estas relaciones, “que son infinitamente difíciles de
aprehender para nosotros, requieren de un alto grado de cautelosa previsión
metodológica, [y que] poseen un peculiar carácter propio” 122 .

Lo que Heidegger quiere que aprehendamos es la intrínseca extrañeza de la
vida animal, lo que él llamó en su Carta sobre el humanismo: “nuestro abismal
parentesco corporal difícilmente sondable con el animal” (“...die kaum
auszudenkende abgründige leibliche Verwandtschaft mit dem Tier”) 123 .

Entonces clarificar en qué consiste la animalidad como tal es acercarse a lo que
quiere decir que el animal sea “pobre de mundo”, y viceversa. El modo propio
de relacionarse con el círculo desinhibidor (el entorno) es lo que Heidegger
llama Benommenheit. Este último término ha sido traducido al español (al
menos en Lo abierto de Agamben, porque creo que el libro en el cual Agamben
funda su comentario, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt, Endlichkeit,
Einsamkeit, aún no ha sido traducido al español: asi que la versión española de
Benommenheit ha debido traducirse del término empleado por Agamben en
italiano) como “aturdimiento”. No quiero criticar el traductor español sólo por
criticar, pero parecería que el término de “aturdimiento” sea un tanto
insuficiente para transmitir plenamente lo que Heidegger quiere decir.
Agamben señala cómo Heidegger hace un reiterado uso de una figura
etimológica, todo un juego entre los términos derivados del verbo
fundamental nehmen (tomar, coger, capturar, asir, etc.): benommen (aturdido,
alelado, impedido, privado), eingenommen (incluido dentro, absorto, atrapado)
y Benehmen (comportamiento). Para traducir este término al inglés los
traductores optaron por “captivation” que originalmente remite a la acción de
aprehender, agarrar y luego al efecto irresistible ejercido por una fuente de
atracción. Sugiero que, aunque el “aturdimiento” no sea incorrecto, hace
perder de vista la idea de “captura”, de “cautiverio”, del efecto de
“embelesamiento” que el círculo inhibidor ejerce sobre el animal: se encuentra
122
Op. cit., p. 198.
123
Citado en “Translators’ Foreword” en op. cit., p. XX.
literalmente preso, capturado por el círculo que lo rodea. Así, propiamente no
puede “actuar” (handeln) sino sólo “comportarse” (sich benehmen) 124 .

Heidegger lo precisa claramente: “El comportamiento como manera de ser en
general sólo es posible sobre la base de la absorción del animal en sí mismo
[Eingenommenheit in sich]... el modo como el animal está absorto en sí, y lo que
hace posible el comportamiento de cualquier, y de todo tipo, de
comportamiento es el embelesamiento [Benommenheit]”. Así, “el animal se
comporta dentro de un entorno, pero nunca dentro de un mundo [in einer Umgebung
sich benimmt, aber nie in einer Welt]” 125 .

Un asombroso experimento, que se encuentra en von Uexküll, le sirve de
ilustración a Heidegger de lo que entiende por el embelesamiento, la absorción
del animal en sí y que determina todo su comportamiento. Se coloca ante una
abeja una taza llena de miel. La abeja chupa y chupa hasta que de pronto
interrumpe su actividad instintiva (Treiben) y se aleja volando de regreso a la
colmena. Se diría que la abeja reconoce que hay demasiada miel para que ella
se la coma toda de una vez. Sin embargo, en el experimento que narra von
Uexküll, si se le recorta el abdomen, la abeja sigue chupando sin interrupción
mientras la miel se le escurre por detrás. Heidegger observa que esto significa
que la abeja no reconoce en absoluto la presencia de un exceso de miel. Ni
siquiera reconoce la ausencia del abdomen – por más que la concierna
íntimamente. La abeja está enteramente embelesada por la miel. “Hay un
‘hacia’ de carácter instintivo [treibhaftes Hin‐zu]” que le impide todo
reconocimiento de una presencia. Así, “la actividad instintiva no es un auto‐
dirigirse de reconocimiento hacia cosas objetivamente presentes, sino un
comportarse. La actividad instintiva es un comportamiento... El instinto está
cautivo” 126 .

124
125
Op. cit., p. 239.
126
Op. cit., p. 243.
La dirección... hacia de todo instinto, que lleva de un instinto a otro, mantiene
e impulsa al animal dentro de un círculo del cual no puede escaparse. Hay que
tener en cuenta el carácter holista del organismo animal y de la interconexión
de todos los instintos entre sí.

Este cautiverio, embelesamiento, o “aturdimiento” como ha elegido el
traductor de Agamben, significa una sustracción esencial para el animal de
toda percepción de algo en cuanto tal algo. Pues, los seres no le son revelados,
o manifestados al animal en su cautiverio, o embelesamiento. Es en este
sentido como se oponen entre sí el encierro en el círculo de sus desinhibidores
del animal y la apertura, lo abierto del ser que se revela en la formación de
mundo que caracteriza al ser humano. “Aquello de que el animal es incapaz es
precisamente de suspender y desactivar su relación con el círculo de los
desinhibidores específicos. El medio ambiente animal está constituido de
modo tal que nunca puede manifestarse en él algo como una pura posibilidad”
127 .

Heidegger ilustra su tesis con varios ejemplos: “Cada animal y cada especie de
actividad animal se encierran a sí mismos, a su propia manera dentro del
círculo que rodea, con el cual se circunscribe y se adapta a cierta esfera. El
círculo que encierra el erizo de mar es muy diferente del de la abeja, y el de la
abeja es muy diferente de nuevo del del carbonero, y este es distinto del de la
ardilla y así sucesivamente. Pero estos círculos que encierran, pertenecientes a
los animales, dentro de los cual su comportamiento contextual y actividad
instintiva se mueven, no están simplemente yuxtapuestos el uno al lado del
otro, sino que, más bien, se sobreponen. La carcoma, por ejemplo, que taladra
la corteza del roble, está encerrada en su propio círculo específico. Pero la
carcoma misma, y esto quiere decir junto con su círculo que encierra, se
encuentra, a su vez, en el círculo que rodea al pájaro carpintero cuando busca
la carcoma. Y este pájaro carpintero se encuentra dentro del círculo de la
ardilla que lo asusta mientras trabaja. Ahora bien todo este contexto de
127
apertura dentro de los círculos de embelesamiento que rodean al reino animal
no se caracteriza meramente por la riqueza enorme de los contenidos y
relaciones que difícilmente nos podemos imaginar, pero en todo aquello aún
es fundamentalmente diferente de la manifestación de los seres como son
encontrados en la formación de mundo del Dasein del hombre” 128 . Hacia el
final de su seminario, Heidegger agrega: “El estar abierto del hombre es el ser
sostenido hacia..., mientras que el ser abierto del animal es un ser tomado por
... y, por tanto, un ser absorbido en su círculo que le rodea” 129

Dicho en otros términos, el ser humano es formador de mundo en la misma
medida en que carece de círculo desinhibidor; percibe lo abierto, y se ve
obligado a construir para sí el círculo de que carece por naturaleza. Ese círculo
es el lógos, su lenguaje, el medio en el cual puede sobrevivir para hacer frente a
lo que la ausencia constitutiva de círculo desinhibidor acarrea en el ser
humano: la angustia, el aburrimiento y la melancolía.

Se sabe que en Ser y tiempo Heidegger dedica páginas centrales a la Stimmung,
afinamiento (attunement), estado de ánimo o disposición afectiva fundamental
(mood) llamado Angst, o angustia. Estas luminosas páginas son dignas de
figurar al lado de las de Kierkegaard 130 (ya hemos visto que Heidegger
claramente remite a Kierkegaard en otro contexto: el concepto de “momento
de visión” [Augenblick]) y de las de Freud. Heidegger inicia su análisis de la
angustia postulándola “como modo eminente de la aperturidad del Dasein”
131 . “La angustia no es sólo angustia ante..., sino que, como disposición
afectiva, es al mismo tiempo angustia por... Aquello por lo que la angustia se
angustia no es un determinado modo de ser ni una posibilidad del Dasein. En
efecto, la amenaza misma es indeterminada y, por consiguiente, no puede
penetrar amenazadoramente hacia este o aquel poder‐ser concreto fáctico. [La
angustia] arroja al Dasein de vuelta hacia aquello por lo que él se angustia,
128
The Fundamental Concepts, op. cit., p. 277.
129
Ibid., p. 343.
130
Sören Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, París, Gallimard, 1935.
131
Ser y tiempo, op. cit., p. 206.
hacia su propio poder‐estar‐en‐el‐mundo” 132 . El angustiarse por abre al Dasein

como ser posible, como lo que él puede ser desde sí mismo en su propia
individuación. Es la dimensión de la pura posibilidad, indeterminada y
desconocida la que es experimentada en la angustia.

Y en este punto del análisis hace su aparición sorprendente el concepto
freudiano, del cual hablamos páginas atrás, de lo “unheimlich”. En efecto,
Heidegger afirma que: “En la angustia uno se siente ‘unheimlich’, en el alemán
original: “In der Angst ist einem ‘unheimlich’”. Jorge Eduardo Rivera, el
traductor al español de la versión que prefiero de Ser y tiempo, vierte esta frase
como: “En la angustia uno se siente “desazonado” y en una nota intenta
justificar su traducción, primero observando que unheimlich está destacado en
el texto alemán (y, además, está puesto entre comillas, agrego yo). Luego, dice
que literalmente unheimlich significa “terrible”. Pero ya hemos visto que
también puede querer decir “siniestro”, “ominoso”, “inquietantemente
extraño”, como los traductores de Freud lo han propuesto. El traductor Rivera
enseguida muestra cómo etimológicamente la palabra remite a “hogar” y a su
carencia: “no tiene hogar, no tiene morada, no tiene donde estar”. Y señala que
la opción de José Gaos (traductor de la otra versión de Ser y tiempo en español,
versión prácticamente ilegible e inutilizable) de traducir: “En la angustia le va
a uno ‘inhóspitamente’” 133 , expresa una idea totalmente distinta de la que
expresa la palabra alemana unheimlich. “En cambio, aunque la palabra
española desazón apunte en otra dirección, su uso lingüístico expresa
justamente la terribilidad producida por un estar fuera de tiempo, fuera de
sazón” 134 . Aunque la elección del término “desazón” no sea plenamente
satisfactoria, al menos sugiere una cierta percepción de un estado afectivo
propio 135 . Prosigue Heidegger en la versión de Rivera: “Con ello [unheimlich]
132
Ibid., p. 210.
133
El Ser y el Tiempo, trad. José Gaos, México, FCE, 1951, p. 208.
134
Ser y tiempo, op. cit., p. 483.
135
Señalo que la traducción al inglés, de John Macquarrie & Edward Robinson, Being and Time,
Londres, Basil Blackwell, 1962, emplea los terminos “uncanny” y “uncanniness” usados por los
traductores de Freud; p. 233.
se expresa, en primer lugar, la peculiar indeterminación del ‘nada y en
ninguna parte’ en que el Dasein se encuentra cuando se angustia. Pero, la
desazón [Unheimlichkeit] mienta aquí también el no‐estar‐en‐casa [Nicht‐
zuhause‐sein]... la angustia trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en
el ‘mundo’. La familiaridad cotidiana se derrumba. El Dasein queda aislado,
pero aislado en cuanto estar‐en‐el‐mundo. El estar‐en cobra el ‘modo’
existencial del no‐estar‐en‐casa [Un‐zuhause]. Es lo que se quiere decir al hablar
de ‘desazón’ [Unheimlichkeit]” 136 . Así, en Ser y tiempo la angustia es concebida
como Stimmung, afinamiento, disposición afectiva fundamental del ser
humano en cuanto en ella el hombre asume el riesgo de suspender su relación
con el entorno como mero ser viviente y puede percibir, así, de frente, su
apertura al mundo.

En cambio, en The Fundamental Concepts of Metaphysics, Heidegger
sorprendentemente se ocupa durante casi ciento ochenta páginas del
aburrimiento, en sus diversos estados, considerado como el afinamiento más
fundamental del hombre, incluso más elemental que la angustia. En últimas,
se podría afirmar que el aburrimiento es la reaparición en el hombre de una
modalidad del cautiverio, embelesamiento, del aturdimiento del animal. No
obstante, Heidegger nos advierte que, a pesar de que el embelesamiento, en
cuanto esencia de la animalidad, aparece en la proximidad más estrecha con
algunas de las características centrales del aburrimiento profundo, esta
proximidad es engañosa y que entre ellos yace un abismo que no puede
franquearse. Es que el aburrimiento, el término con que se traduce el
Langeweile alemán, no deja ver el sentido temporal incluido en el concepto
fenomenológico heideggeriano. Langeweile literalmente quiere decir “largo
lapso”, y Heidegger juega con esta etimología para mostrar que, en últimas,
las diversas formas de aburrimiento (Heidegger identifica a tres), no son otra
cosa que las diversas modalidades en las que el tiempo temporaliza. “En el
aburrimiento, Langeweile, el lapso [Weile] se vuelve largo [lang]” 137 . ¿Cuál lapso?
136
Ibid., p. 211.
137
The Four Fundamental Concepts, op. cit., p. 152.
El lapso del Dasein mismo. Así, el aburrimiento nada tiene que ver con la
suspensión, fuera del tiempo, de la garrapata a la espera (hasta dieciocho años,
recordémoslo) del específico portador de significado que desencadena su
comportamiento.

La tercera modalidad fundamental de Stimmung, de afinamiento, o de
disposición afectiva que Heidegger aborda (mucho más brevemente, es
verdad) es la melancolía, considerada como el afinamiento fundamentalmente
filosófico. Esto es así, no porque se trata de la filosofía, sino “porque la
filosofía, como el arte a su propia manera, realmente requiere lo que
intentamos torpe y engañosamente de expresar cuando decimos que debe ser
creativa. ‘Creativa’ aquí no tiene la intención de sugerir algún privilegio
especial o superioridad respecto a las actividades no creativas de los sirvientes
o de los especuladores, por ejemplo.... El logro creativo es una actividad
formativa libre. La libertad sólo se encuentra allí donde un fardo debe cargarse
sobre las espaldas. En el logro creativo, este fardo siempre representa un
imperativo y una necesidad que pesa pesadamente sobre la disposición
afectiva general del hombre, así que éste entra en una disposición melancólica.
Toda acción creativa reside en una disposición de melancolía [Schwermut],
estemos conscientes del hecho o no... lo cual no quiere decir que todo aquel
que esté en una disposición afectiva melancólica sea creativo” 138 . Heidegger
recuerda que ya Aristóteles había señalado esta conexión entre la creatividad y
la melancolía en el famoso problema número treinta de los Problemata. “¿Por
qué razón todos aquellos que han sido hombres excepcionales, en lo que
concierne la filosofía, la ciencia del Estado, la poesía o las artes, son ellos
manifiestamente melancólicos?”, así comienza el breve tratado que Aristóteles
dedicó a la cuestión 139 . Heidegger concluye que “como una actividad creativa
y esencial del Dasein humano, la filosofía representa el afinamiento
fundamental de la melancolía” 140 . Si bien es cierto, como Heidegger lo
138
Ibid., p. 182 – 183.
139
Aristote, L’homme de génie et la mélancolie, Problème XXX, 1, traducción, presentación y notas de
Jackie Pigeaud, París, Rivages, 1988.
140
Op. cit., p. 183.
observa, que una disposición melancólica no es garantía de una creatividad,
ésta parecería fincar sus raíces en un afinamiento esencialmente melancólico
141 .

Agamben, sin nombrar directamente la filosofía, aunque su texto está centrado
en los procesos creativos de poetas y novelistas notoriamente melancólicos
(Fernando Pessoa, Jean Améry, Primo Levi, Robert Antelme, etc.), lleva esta
reflexión aún más lejos que Heidegger. Pues, refiriéndose a la obra de un
psiquiatra japonés, Kimura Bin (traductor de Ludwig Binswanger) quien trató
de desarrollar el análisis de la temporalidad desplegada en Ser y tiempo, con la
finalidad de hacer una clasificación de los tipos fundamentales de enfermedad
mental, Agamben utiliza las categorías propuestas por el japonés (post festum,
después de la fiesta, ante festum, antes de la fiesta e intra festum, durante la
fiesta) y establece que la temporalidad del post festum es la del melancólico.
Éste “siempre vive el propio yo en la forma de un ‘yo ya sido’, de un pasado
irremediablemente concluido, con respecto al cual sólo se puede estar en
deuda. A esta experiencia del tiempo corresponde, en Heidegger, el ser
arrojado del Dasein, su encontrarse ya siempre abandonado en una situación
fáctica que es absolutamente irrebasable para él. Es decir, hay una suerte de
141
Muy desde el principio de su seminario (página 5), Heidegger cita un fragmento de Novalis: “La
filosofía es realmente añoranza, el anhelo de estar en casa en todas partes”. Señalemos, primero, que
“añoranza”, o “nostalgia”, es en alemán Heimweh, literalmente “¡Ay del hogar!”, lo que en inglés se
llama “homesickness”. Lo que he traducido como “anhelo” podría decirse también como “impulso”.
Se trata del término Trieb, que en inglés suele traducirse como “drive”. Trieb y sus cognados (treiben,
vertreiben, zutreiben) son empleados abundantemente por Heidegger en sus análisis del aburrimiento
y de la vida animal. Cabe señalar que Freud erigió Trieb en un concepto fundamental del psicoanálisis
y contemporáneamente es traducido como “pulsión”. Por otro lado, “Heimweh” incluye “Heim”,
“hogar” y este término también está incorporado en “unheimlich”, el término con el cual Heidegger
califica en Ser y tiempo la vivencia de la angustia, como lo acabamos de ver. En cuanto al fragmento
de Novalis, Heidegger lo aprueba plenamente, a pesar de que sabe que los filósofos profesionales
acusarán a Novalis de no ser sino un poeta de la peor laya: romántico. Heidegger, no obstante,
defiende a Novalis – y de paso a la poesía – y examina lo que esa frase implica. Si la filosofía es el
anhelo de estar en casa en todas partes es simplemente porque los filósofos no están en casa en todas
partes. Y explica que estar en casa en todas partes significa estar de inmediato y siempre dentro de la
totalidad. Llamamos a este “dentro de la totalidad” y su carácter de plenitud el mundo. Lo que Novalis
llama añoranza es, en últimas, el afinamiento fundamental del filosofar.
“melancolía” constitutiva del Dasein humano que siempre está retrasado

respecto a sí mismo, que ha perdido para siempre su ‘fiesta’” 142 .

Los tres Stimmung esenciales del Dasein humano: angustia, aburrimiento y
melancolía son imposibles e impensables para el animal, confinado en el
estrecho círculo de sus desinhibidores que sólo se activan y desencadenan un
comportamiento específico en presencia de los pocos portadores de significado
a los cuales es sensible.

Heidegger, muy al principio de su seminario, presentó algunas
consideraciones breves, pero muy sustanciosas, respecto al lógos en su relación
con la physis que, hemos visto desde el principio de este texto, solemos
traducir como “naturaleza”, término que viene del latín: natura – nasci,
“nacer”, “surgir”, “crecer”. La physis griega, según él, también “significa lo que
está creciendo, el crecimiento, aquello mismo que ha crecido en tal
crecimiento. Aquí tomamos el crecimiento y el crecer, no obstante, en el
sentido bastante elemental y amplio en el cual irrumpe en la experiencia
primal del hombre: el crecimiento no sólo de plantas y animales, su surgir y
sucumbir tomado como un proceso aislado, sino el crecimiento como este
acontecer en el medio de, compenetrado por, el cambio de las estaciones, en
medio de la alternación del día y de la noche, en medio del errar de las
estrellas, de las tempestades y del tiempo y la furia de los elementos. El crecer
es todo esto tomado junto” 143 .

Enseguida, basándose en estas consideraciones, Heidegger propone otra
traducción de physis como “el prevalecer de auto‐formación de los seres como
un todo”. Y estipula claramente que esta versión de la naturaleza no debe
tomarse en el sentido estrecho y moderno de la ciencia natural. “Los eventos
que el hombre experimenta en él mismo: el nacimiento, la niñez, la
142
Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz, El archivo y el testigo, HOMO SACER III,
Valencia, Pre-textos, 2000, p. 132.
143
Op.cit., p. 25.
maduración, la muerte, no son eventos en el sentido estrecho, contemporáneo,
de un proceso específicamente biológico de la naturaleza. Más bien,
pertenecen al general prevalecer de los seres, que comprende dentro de sí el
destino humano y su historia”. Heidegger describe la relación entre lógos y
physis como una contienda, una lucha, en la que physis se obstina en ocultarse
y lógos se empeña en desgarrarla para arrancarla de su escondite, de su
ocultamiento. De nuevo, Heráclito es a quien Heidegger retorna y traduce el
fragmento 123, según Diels, así: “El prevalecer de las cosas contiene en sí
mismo un pugnar por ocultarse” (traducido habitual y banalmente como “la
naturaleza ama ocultarse” 144 ). En sus consideraciones iniciales, entonces,
Heidegger propone que se traduzca lógos como “el decir de lo que es
desocultado” (la verdad, aletheia); y, concomitantemente la verdad (aletheia),
como algo robado, algo que debe ser arrancado, o desgarrado del ocultamiento. Así,
volvemos a encontrar el carácter demoníaco, desgarrador del lógos, del
lenguaje humano en el cual hemos insistido en varias ocasiones en este texto.

No es de extrañar, sino apenas comprensible y apropiado, que Heidegger, al
final del largo recorrido de su seminario, cierre con unas consideraciones
conclusivas sobre el lógos. Primero, nos advierte que lógos quiere decir
“discurso”: todo lo que es dicho y decible. Pues, los griegos realmente no
poseían una palabra para nombrar lo que nosotros llamamos lenguaje.
Entonces, lógos quiere decir la capacidad fundamental de hablar
discursivamente. Y Heidegger retorna a la vieja definición del hombre, de la
que partimos al inicio de este texto, como el ser que posee esencialmente la
posibilidad del discurso: zoon logon ekhon, mientras que el animal es el zoon
alogon. Sin hacer un elaborado estudio de la transición de la cultura griega a la
latina, Heidegger muestra cómo se terminó traduciendo lógos por ratio y así el
hombre pasó a ser definido como animal rationale. La perspectiva decisiva de la
antigüedad, que definía el hombre por el discurso y el lenguaje, se perdió y el
lenguaje sólo se volvió a introducir como una añadidura secundaria y tardía, y
así la problemática original quedó totalmente sin raíces. Heidegger propone
144
Burnet, op. cit., p. 149.
que es preciso conjugar la tesis de la antigüedad, respecto a la definición del

hombre como zoon logon ekhon, con su propia tesis respecto a la esencia del
hombre como formador de mundo, así el lógos, lenguaje y mundo quedarían
en una articulación intrínseca. Es esto lo que hace que, mientras que el animal
sólo está abierto hacia su círculo de desinhibidores, y, por tanto, pobre de
mundo, el ser humano está abierto de una manera cualitativamente diferente
que le permite aprehender algo como algo, y de este modo es formador de
mundo.

“Es gibt Sprache”, hay lenguaje. Heidegger lo expresa en la forma más
impersonal y neutra que le permite el idioma alemán. Es una pura
comprobación fáctica de un hecho bruto: el lenguaje existe, como quien dice el
agua existe. En los términos del lingüista Jean‐Claude Milner, se trata del
factum loquendi, el simple hecho de que existen seres que hablan 145 . La ciencia
de la lingüística no tiene nada que decir al respecto. Por qué ciertos seres
hablan, no es de su competencia. Sólo le consta que algunos, los seres
humanos, lo hacen. Respecto al por qué lo hacen, es algo que cae
completamente por fuera de su provincia. En cambio, puede explicar por qué
otros animales no hablan, tanto en el sentido de que sus emisiones sonoras no
constituyen lenguaje, como, desde el punto de vista de la fonética, simple y
llanamente porque carecen del aparato apropiado de fonación para producir el
lenguaje articulado.

El lógos es, entonces, como lo dice Heidegger, discurso. Pero: “El discurrir no
es una serie de eventos, como la digestión o la circulación de la sangre” 146 .
Volvemos, así, a la distinción que vimos al principio de este texto, que
Agamben destaca, entre phonè y lógos. Heidegger, al igual que Aristóteles,
admite, sin reservas, que el animal posee voz. Pero, sus emisiones fónicas no
articuladas son simplemente eso: phonoi, ruidos, pues carecen de significado.
Esta distinción entre phonè y lógos, sin embargo, puede conducir a una
145
Jean-Claude Milner, Introduction á une science du langage, París, Seuil, 1989, p. 41.
146
Op.cit., p. 306.
conclusión errónea. Porque es evidente que el lógos también es phonè, pero,
advierte Heidegger, no primariamente, como algo que adicionalmente
también posee significado. Es decir lógos no es meramente phonè con un
suplemento que le es agregado secundariamente. El significado no es
simplemente sobrepuesto, un añadido, otra cosa, como la capa de crema sobre
un pastel. Heidegger sostiene que es precisamente todo lo contrario. Primero,
viene el “suplemento”, la otra cosa, y luego la phonè le es agregada. El
producto de los dos, su articulación, su síntesis, su composición es la
generación de un symbolon.

De inmediato es preciso prevenir que no hay que traducir simplistamente este
término por “símbolo”, tal como este término es empleado y entendido hoy en
día. Symbolon es derivado de symballo: “yo junto, hago coincidir” y éste, a su
vez, es derivado de bállo: “yo lanzo” 147 . Así symbolon quiere decir “lanzar una
cosa junto con otra”, sostener una cosa junto con otra, mantener las dos la una
al lado de la otra; symbolon, llega a significar “juntura”, “costura”, “gozne”,
“bisagra” para que las dos cosas se ensamblen, empalmen, calcen, se entren la
una en la otra. Pues, se pertenecen la una a la otra. Heidegger ilustra esto con
la antigua práctica griega en la que dos amigos parten un anillo en dos
mitades, cada amigo conserva la mitad suya y la lega a sus hijos. Así, si éstos,
años después, por azar se encuentran, pueden juntar las mitades para ver si se
ensamblan y, por tanto, reconocerse como pertenecientes juntos, es decir como
amigos por herencia paterna 148 . Pero hay la posibilidad de symbolon porque
siempre ya ha habido división, desgarramiento demoníaco.

Siempre que hay lógos, discurso, entonces, hay empalme, ensamblaje, porque
hay symbolon. Lo cual quiere decir la posibilidad de la comprensión mutua, de la
comprensibilidad: las dos mitades pueden calzar, ajustarse la una a la otra.
Pero, “es gibt Sprache sólo en el caso de un ser que por su esencia trasciende” 149 .
147
Joan Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1987, p.
536.
148
Op.cit., p. 307 - 308.
149
Heidegger, op. cit., p. 308.
Heidegger sostiene que este es el sentido verdadero de lo que Aristóteles
quiere decir con su tesis de que el lógos es kata syntheken. Antes de que
examinemos lo que “trascender” quiere decir en este contexto, debemos
observar cómo Heidegger vuelve a recordar la dicotomía fundadora entre
physis y thesis, y el debate pre‐aristotélico respecto a la naturaleza del lógos.
Según Heidegger, Aristóteles realmente no toma partido por ninguna de las
dos posiciones contrapuestas. Ciertamente, descarta por completo que el lógos
sea physei: ya hemos visto que no es ningún evento o proceso físico, como la
digestión o la circulación de la sangre. Pero tampoco es evidente que para
Aristóteles el lógos sea thesei. Es verdad que las palabras no crecen ni se forman
como plantas. Pero esto no quiere decir que sean lo que son sólo gracias a un
acuerdo, a un entendimiento, a una convención que nos lleva a ponernos de
acuerdo para que entendamos esto y lo otro mediante aquello. Esto
ciertamente puede ocurrir, pero con ello no llegamos a la esencia más íntima
de la génesis del lenguaje. Nos acercamos más, si pensamos que, como lo ha
dicho Heidegger, el ser hablante lo es sólo en la medida en que trasciende.
Aquí hay que recordar una de las etimologías del término trascender, la
espacial o topológica: “ir de un lugar a otro, atravesando o traspasando cierto
límite” 150 . El límite traspasado es la línea divisoria entre las dos mitades del
symbolon; en la operación de su reunión, de su juntura, de su lanzarse una
junto a la otra, de su sostenerse juntas, unidas, hay trascendencia y el
significado puede emerger como un entenderse, un ponerse de acuerdo. Así, el
symbolon es simultáneamente la operación de desgarramiento, de partición, de
división, de separación, y la de reunión, de juntura, de empalme, de inclusión.
Para concluir, la génesis del lenguaje, la emergencia de la palabra, tiene lugar
en la medida en que los seres humanos “están abiertos en su ser, los unos con
los otros, hacia los seres que los rodean” 151 – lo cual da la posibilidad de dar a
entender lo que es entendible, tanto para el acuerdo como para el desacuerdo.

150
Cf., José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Tomo IV, ed. revisada, artículo “Trascendencia,
trascendente, trascender”, Barcelona, Ariel, 1994.
151
Op. cit., p. 309.

Cultura

El término de “cultura” en la actualidad goza de una popularidad excepcional.
Desafortunadamente, esta misma popularidad lleva a que sea empleado de
una manera que sistemáticamente lo tergiversa y, como circula por todos los
medios, termina siendo usado en los contextos más inverosímiles. Constituye
un ejemplo palmario de la degradación, del desgaste, incluso del absurdo al
que están expuestos los términos específicos de una disciplina cuando se
emplean por fuera de su ámbito propio. Pierden su contenido conceptual y
cognitivo en usos inapropiados y banales. Terminan por querer decir
prácticamente cualquier cosa, como aquellas palabras que carecen de una
aplicación precisa y, por tanto, pueden designar literalmente lo que sea:
“cosa”, “vaina”, y, hoy en día cada vez más, “tema”, etc.

Así, la excesiva circulación de un término provoca un fenómeno que
podríamos llamar de “inflación semántica”. Y, semejante a la inflación
económica, en la que el aumento del volumen del dinero en circulación genera
la pérdida del valor de la moneda, de la misma manera la inflación semántica
conduce a la pérdida del valor conceptual del término empleado a
trochemoche. Por ejemplo, un periódico nacional de gran difusión afirma “que
la cultura del dinero se apoderó de la política” 152 , con lo cual pretende decir
que con los altos costos de publicidad de las campañas electorales sólo los
candidatos que tengan el respaldo de los industriales y los grupos financieros
(o de los narcoparamilitares) pueden contar con los recursos para hacerse
conocer de los votantes. En ese mismo artículo, el Presidente del Concejo
152
Citado por Gustavo Pinzón Sánchez en “Los conceptos de ideología y cultura y sus
representaciones”, ponencia inédita presentada en el Congreso “Cultura y Globalización”, Encuentro
Internacional de Estudios Culturales en América Latina. Biblioteca Luís Ángel Arango, Bogotá, sept.
1998.
Electoral insiste en que “el país ha entrado en una cultura muy grande del
dinero... ya se volvió una cultura del país y es que aquí todo es con plata”.

Se habla con desparpajo de cultura de la violencia y cultura de paz, de cultura
de la competencia y cultura de la solidaridad, cultura de masas y cultura
individualista, cultura del diálogo y cultura autoritaria, cultura del
narcotráfico, cultura paramilitar. Un presidente de Ecopetrol incluso llegó a
hablar de una “cultura del gas” que se está ampliando en Colombia gracias a
los pozos petroleros hallados 153 . El Tiempo declara en su página de economía
que “tras la reciente liquidación de algunas entidades financieras, se pone en
evidencia que en Colombia hace falta una verdadera cultura de análisis de
riesgo” 154 . Y ese mismo periódico, otro día, en la página editorial habla de la
renuencia de los padres de familia a aprovecharse de los préstamos
gubernamentales para ponerse al día en los pagos a los colegios de sus hijos, y
designa tal actitud como “una cultura de no pago” 155 . En una biblioteca
universitaria hay letreros que promueven “una cultura del silencio”.

Esta circulación inflacionaria del término de “cultura” inevitablemente
conduce a su empobrecimiento y a la esterilización de sus virtudes generativas
de ideas y perspectivas. No se trata de adoptar la posición de los puristas del
idioma, los cultiparlistas, que pretenden congelar el léxico y aferrarse a usos
anquilosados. Pero, lo que sí es importante es la defensa del estatuto
conceptual de un término – y su valor heurístico – en la medida en que
permite análisis más penetrantes y más fecundos. Un concepto puede ser
trabajado, es decir “hacer variar su extensión y comprensión, generalizarlo
mediante la incorporación de rasgos de excepción, exportarlo fuera de su
región de origen, tomarlo como modelo o inversamente buscarle un modelo,
en breve, conferirle progresivamente, mediante transformaciones reguladas, la
función de una forma” 156 . La ambición de las líneas que siguen es la de
153
Ibid.
154
El Tiempo, domingo 11 de julio, 1999, p. 22.
155
El Tiempo, “Cosas del día”, jueves 22 de julio, 1999, p. 4A
156
Georges Canguilhem, Études d’histoire et de philosophie des sciences, París, Vrin, 1968, p. 206.
contribuir modestamente a este trabajo sobre el concepto de cultura con el fin
de conferirle una forma y combatir su reducción a una palabra sin sustancia.

La manera más expedita de proceder consiste en sencillamente consultar el
diccionario para ver cómo el término ha sido definido. El Diccionario de la
Real Academia Española da cuatro definiciones de “cultura”: “f. cultivo. | 2.
ant. culto, homenaje reverente que se tributa a Dios. | 3. Resultado o efecto de
cultivar los conocimientos humanos y de afinarse por medio del ejercicio las
facultades intelectuales del hombre. | 4. Conjunto de modos de vida y
costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico,
industrial, en una época o grupo social, etc.”

Podemos dejar de lado por el momento – pero sólo por el momento – las
primeras dos definiciones. La primera, porque remite de una manera escueta a
una práctica muy específica: el cultivo de la tierra, que no ofrece mayor
dificultad conceptual, y la segunda, porque, como el Diccionario lo anota, es
anticuada u obsoleta o, al menos, muy delimitada. En cambio, la tercera
definición es particularmente interesante, rica, compleja y vale la pena
examinarla en detalle. Por lo demás, intuitivamente reconocemos en ella algo
que no nos es ajeno en el habla cotidiano.

De hecho, ese es el sentido más corrientemente empleado y lo es, a menudo, en
su forma adjetival para describir o evaluar a una persona o conducta. Decimos
de alguien, por ejemplo, que es un hombre “culto”, incluso que es “muy
culto”. ¿Qué queremos decir con eso? Este uso del término “culto” implica una
idea convencional de la cultura que remite a un ideal de refinamiento y de
sofisticación individuales y que conlleva una adjudicación normativa de valor.
Esto consiste en la idea de que ciertas conductas son mejores que otras, son
superiores, son más valiosas. Un hombre culto es un hombre, entonces,
superior, mejor que otros. Así, este uso implica una connotación altamente
valorativa, porque es selectivo; acarrea la noción de excelencia, de
superioridad, incluso de nobleza. La “cultura” en esta acepción se funda en
una pauta o norma que caracteriza a una persona o un grupo. Ser un hombre
“culto” significa regirse por valores sociales, convencionales definidos por una
cierta tradición. La persona culta no se permite lo que muchas otras hacen y se
exige a sí misma una conducta que la diferencia del común de las gentes. Es
inútil, obviamente, intentar establecer el repertorio de dichos valores sociales
porque varían enormemente según las sociedades 157 .

En todo caso, el hombre “culto” vive de acuerdo con un cierto número de
sentimientos, tradicionalmente prescritos, y que le confieren, además, una
especie de seguridad; primero dentro del círculo de los “cultos”, sus “pares”,
pero también por fuera de él. Debido a esta confianza en sí mismo y en el
grupo al que pertenece, no es sorprendente que las relaciones que entabla con
los que no pertenecen a su grupo sean de distancia, de altivez o de
condescendencia. Esta idea de “cultura”, por tanto, está muy ligada a la clase
social, y específicamente a la clase hereditaria.

Por tanto, tampoco es de sorprenderse que sea el hombre “culto” el que suele
ser llamado, y suele presentarse, a desempeñar funciones públicas y de
gobierno. Dice Leo Strauss: “La administración de la ley debe encargarse al
157
Pongo un solo ejemplo de la extrema variabilidad cultural respecto a las normas que definen el
comportamiento “culto” y que rigen los actos de la vida privada y pública. Me refiero a la defecación,
que entre nosotros se considera como un acto muy privado que debe realizarse en casi total secreto.
Conociéndose el sistema de castas de la India y las creencias hindúes respecto a la polución y la
impureza generada por el contacto con el excremento, se podría creer que la defecación en la India
sería un acto llevado a cabo sólo en lugares de absoluta reclusión, lejos de la mirada pública.
Sorprendentemente, no es así. V.S. Naipaul, el célebre novelista, emprendió un viaje a la India, de
donde provinieron sus antepasados, en busca de sus orígenes. Él narra su experiencia en An Area of
Darkness (Londres, 1964): “Los indios defecan en cualquier lado. Defecan principalmente a lo largo
de los rieles del ferrocarril. Pero también defecan en las playas; defecan en las calles; nunca buscan un
lugar cubierto... Estas figuras acuclilladas, - al visitante, después de un tiempo, tan eternas y
emblemáticas como el pensador de Rodin – nunca se mencionan; nunca se escribe sobre ellas; no son
nombradas en novelas o cuentos; no aparecen en películas de ficción ni en documentales. Esto se
podría considerar como una permisible intención de embellecimiento. Pero la verdad es que los indios
no ven a estos acuclillados y podrían incluso, con total sinceridad, negar que existen” (citado en Mary
Douglas, Purity and Danger, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1966, n. p. 124). Por supuesto, queda
la pregunta de si los indios defecando que Naipaul veía eran cultos o incultos, o si cultos e incultos,
por igual, tenían la misma costumbre. También es sabido que Naipaul, como viajero, era
particularmente mordaz en sus observaciones e intemperante. Por ejemplo, el relato de sus viajes a
Argentina han indignado a muchos argentinos.
tipo de hombre más apto para administrarla equitativamente, es decir en el
espíritu del legislador sabio, o para ‘completar’ la ley según los requisitos de
las circunstancias que el legislador no pudo haber previsto. Los clásicos
sostenían que este tipo de hombre es el caballero. El caballero no es idéntico al
sabio. Es el reflejo político, o imitación, del sabio. Los caballeros tienen esto en
común con los sabios, que desdeñan muchas cosas que el vulgo tiene en alta
estima, o que son experimentados en las cosas nobles y bellas. Difieren de los
sabios porque tienen un noble desprecio de la precisión, porque rehúsan darse
cuenta de ciertos aspectos de la vida, y porque, para poder vivir como
caballeros, deben ser acaudalados. El caballero será un hombre de una módica
riqueza heredada, principalmente en tierras, pero cuyo modo de vida será
urbano. Será un patricio urbano que deriva sus ingresos de la agricultura. El
mejor régimen será, entonces, una república en la cual los terratenientes, que
son al mismo tiempo los patricios urbanos, cultos y de espíritu cívico,
obedientes a las leyes a tiempo que las completan, gobernantes y, al mismo
tiempo, gobernados, predominan y confieren a la sociedad su carácter” 158 . Lo
que es particularmente llamativo es que esta distinción es socialmente
validada y la estratificación clasista se mantiene por una especie de
asentimiento espontáneo y general.

Además, un hombre muy “culto” es distinguido no sólo por sus actitudes
reguladas por normas y pautas, es decir por una etiqueta convencional, una
cortesía que hace de él un hombre urbano por oposición al campechano, sino
que también es “culto” por su saber. Es versado en una tradición literaria, es lo
que se llama un “letrado”; o, en las sociedades carentes de escritura, es el que
posee un conocimiento particularmente profundo de las leyendas orales. En
otros términos, es alguien a través de quien la tradición, con sus valores, se
encarna y sobrevive a pesar del paso del tiempo. Es alguien que participa de
una dimensión extra‐mundana, de un ideal trascendente. Así, necesariamente
pertenece a una élite, a menudo económicamente independiente, libre de
proseguir actividades no directamente ligadas con la obtención del sustento.
158
Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago, University of Chicago Press, 1953, p. 142-3.
Prácticamente todas las sociedades humanas secretan esta especie de núcleo
relativamente pequeño que personifica los valores que confieren prestigio, y
que, a los ojos de los demás, representa el buen gusto y la excelencia en la vida
social 159 .

Consideremos ahora la cuarta acepción del Diccionario de la Lengua Española
de la Real Academia; “cultura” es: el “Conjunto de modos de vida y
costumbres, conocimientos y grado de desarrollo artístico, científico,
industrial, en una época o grupo social, etc.”

Esta acepción es un intento por verter a la lengua de todos los días, en una
definición concisa, el saber antropológico acumulado. Corresponde en gran
medida a la definición propuesta por el antropólogo inglés del siglo XIX,
Tylor, quien justamente introdujo el concepto de cultura en la antropología:
“Cultura o civilización, dice Tylor, tomada en su amplio sentido etnográfico,
es aquel complejo todo que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley,
costumbre y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el
hombre como miembro de la sociedad” 160 .

La dificultad con esta definición de Tylor no radica en que abarque tanto, sino
en la incierta relación sugerida entre el individuo y su cultura. Porque todo lo
que caracteriza a las acciones del individuo puede adjudicarse a su formación
cultural, pero, al mismo tiempo, esas acciones también son susceptibles de un
análisis en términos de la psicología del individuo. Esto crea inevitablemente
un problema no tan fácil de resolver. En otros términos, ¿puede pensarse una
cultura en analogía a la forma en que un individuo puede ser evaluado? ¿Es la
cultura una especie de individuo colectivo marcado por rasgos y facetas
psicológicos distintivos?

159
Véase, para un análisis detallado del gusto “culto”, el libro de Pierre Bourdieu, La distinction,
critique sociale du jugement, París, Minuit, 1979.
160
Sir Edward B. Tylor, Primitive Culture, Londres, John Murray, 1871, citado por Edward Sapir en
The Psychology of Culture, Berlin - New York, Mouton de Gruyter, 1994, p.35.
Aquí tocamos un tema predilecto de lo que se ha llamado la psicología
popular ‐ o folklórica ‐ pero que también recibe el aval, a veces, de sedicentes
expertos que soterradamente legitiman posiciones chovinistas, clasistas,
racistas y sexistas. Algunas pueden resultar inofensivamente divertidas, otras
en cambio son prejuicios peligrosos. La mayor parte son anodinas, meras
frases de cajón. Pero algunas incluso son cultivadas por los propios pueblos
para representar aspectos de su singularidad. Algunas deben condenarse de
una manera tajante, aunque en otras los antropólogos pueden reconocer
modos ingenuos y espontáneos de concebir las diferencias culturales. En
últimas, son estereotipos que pretenden captar una esencia, un espíritu o una
actitud definitorios de todo un pueblo, su alma íntima, subyacente, que se
expresa en los fenómenos visibles.

Fue el romanticismo alemán de los siglos XVIII y XIX el que promovió esta
concepción. Die Geist (el espíritu), das Kultur son los dos términos
insistentemente empleados y casi siempre fuertemente impregnados de
misticismo. El etimólogo español, Joan Corominas, señala que en español la
forma adjetival “cultural” ha sido tomada directamente del alemán 161 . Das
Kultur poseía una totalidad orgánica que caracterizaba a los pueblos que
hundían sus raíces en su suelo nativo; designaba la continuidad de una
tradición ancestral. “Oswald Spengler oponía la ‘sabiduría’ (Weisheit) típica de
las sociedades premodernas, impregnada de espiritualidad religiosa y
fundadora de la Kultur, a la ‘inteligencia’ abstracta del mundo industrial y
urbano” 162 . Spengler creía que había echado las bases para una “...morfología de
los pueblos. Tan pronto como se conoce su esencia se descubre asimismo un
orden interior en el torrente de los pueblos que cruzan por la historia. Los
pueblos no son ni unidades lingüísticas, ni unidades políticas, ni unidades
zoológicas, sino unidades espirituales” 163 .

161
Joan Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1987.
162
Cf., Enzo Traverso, La violence nazie, une généalogie européenne, París, La fabrique, 2002, p. 145.
163
Oswald Spengler, La decadencia de Occidente, bosquejo de una morfología de la historia
universal, dos tomos, Madrid, Espasa-Calpe, 1958, vol. 2, p. 200.
El espíritu concierne a los ideales rectores de la conducta de la vida, aquello a
lo cual se aspira como un bien superior, y en nombre de lo cual un pueblo o
una nación puede estimarse como superior a otros. Decimos, así,
corrientemente: los negros son así..., los indios así.., los franceses..., los
mexicanos..., los estadounidenses, los colombianos, los paisas, los costeños, los
rolos, los vallunos, los nariñenses, etc., etc.. En esta visión popular de las
culturas, ocupa un lugar destacado la “inteligencia”: la cultura propia es
concebida como más inteligente (la tan celebrada “malicia indígena” es un
ejemplo pertinente) que otras, sobre todo que otra muy cercana o fronteriza.

Examinemos someramente un caso: “los franceses”, tal como son presentados
en el cliché. Son, ante todo, “cartesianos”: los caracteriza la claridad, la mesura,
la discreción, la insistencia en la forma, la regulación, el lenguaje pulcro,
“sostenido”, la palabra justa, el ingenio, la burocracia eficiente. Entre franceses
no conviene hacer aspavientos emotivos, “a la italiana”; el buen gusto y la
razón deben primar. Todo ha de ser preciso, claro, medido y bien articulado.
El arte de la gastronomía no debe confundirse con el vulgar y grosero acto de
satisfacer el hambre. Las otras culturas son objeto de un vago interés
condescendiente, si no desdeñoso. Esto se ilustra en el célebre chiste de que
“entre lo sublime y lo ridículo no hay sino un paso: el paso de Calais”... el que
separa a Francia de Inglaterra.

En esta visión popular de las culturas, como lo hemos señalado, ocupa un
lugar destacado la “inteligencia”: la cultura propia es concebida como más
inteligente que otras, sobre todo que otra muy cercana, limítrofe. Los chistes
despectivos dirigidos contra otras culturas muy cercanas, a menudo situadas
al otro lado de la frontera, tienden a ser asombrosamente semejantes en
muchísimos lugares del mundo. Todos conocemos el chiste de: “¿cuántos
pastusos se necesitan para cambiar un bombillo?” Ese idéntico chiste lo
cuentan los franceses respecto a los belgas, los suizos del cantón de Vaud
respecto a los friburgueses, los españoles respecto a los gallegos, etc., etc. Es
una historia verdaderamente internacional, al menos se narra en todos los
lugares del mundo donde existen bombillos que se enroscan. Los canadienses
de la gran ciudad narran la historia de un citadino que hace visita a un vecino
que proviene de la provincia de Terranova (cuyos habitantes poseen la
reputación de ser campesinos particularmente obtusos). El visitante encuentra
su vecino con ambas orejas vendadas. Cuando se le pregunta al infortunado:
“¿qué pasó?”, éste responde diciendo que estaba planchando cuando sonó el
teléfono. “Ya veo”, contesta el citadino. “Eso explica una oreja, ¿pero la otra?”
“Ah, es que como estaba tan mal, tuve que llamar al médico”, responde el
campesino. Se narran versiones de esta historia en muchos lugares del mundo.

Esta idea de la cultura, entonces, la define en términos de las cualidades
preferidas y las evaluaciones de un pueblo dado, su lealtad a ciertos temas
centrales e ideas fundamentales. Esto se ilustra mejor con respecto a las
grandes categorías como las del tiempo y del espacio, por ejemplo, y la actitud
de las diferentes culturas hacia ellas. Es muy notable el contraste entre la
experiencia vivida del tiempo de los hindúes y la de los estadounidenses. Para
éstos, los hindúes simplemente ignoran el tiempo, lo que está en una oposición
diametral con la obsesión en los EEUU por medir constantemente el tiempo
(“el tiempo es oro”) y la aguda sensación de su transcurrir. Los
norteamericanos manifiestan un interés marcado en la historia, en el valor de
las fechas de los eventos culturales e históricos. Les fascinan igualmente toda
clase de mediciones, especialmente las estadísticas y los desempeños que
baten “récords” anteriores. En cambio, a la cultura hindú poco le importan las
fechas. Los hindúes piensan que los verdaderos valores son eternos,
atemporales. No piensan los fenómenos como relaciones causa ‐ efecto, sino
como ilustraciones de los eternos principios. Pues, el mundo reposa sobre
principios inalterables que se descubren en el sufrimiento inevitable. Esto
induce un desdén hacia el efímero mundo fenoménico, el momento actual es
desvalorizado y se piensa la felicidad no para aquí y ahora sino para una
futura reencarnación.

Entonces, aunque la actitud característica de un pueblo no sea lo que los
antropólogos entiendan propiamente por cultura, puede de todos modos a
veces permitir pensar ciertos rasgos evidentes y distintivos. Pero, como ya lo
señalamos, el peligro que acecha en estas concepciones es el chovinismo, el
racismo y el sexismo.

Podríamos entonces aproximarnos con mayor rigor a nuestro objeto de
indagación si adoptamos la sucinta definición de Sigmund Freud en su célebre
texto El malestar en la cultura. Dice Freud “...la palabra ‘cultura’ designa toda la
suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nuestros
antepasados animales, y que sirven a dos fines: la protección del ser humano
frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los
hombres” 164 . Enseguida, Freud se pone a explorar cada uno de los rasgos que
podríamos discernir como culturales. El primero es fácil de encontrar, y, de
hecho, nuestra consulta del Diccionario ya nos lo había señalado en la primera
acepción que consigna. “Reconocemos como ‘culturales’ todas las actividades
y valores que son útiles para el ser humano en tanto ponen la tierra a su
servicio, lo protegen contra la violencia de las fuerzas naturales, etc.” Es decir
se trata de la aparición de instrumentos y herramientas, que eventualmente
permitirán la agricultura en gran escala, la domesticación del fuego, la
construcción de viviendas. Con la invención de las primeras herramientas
comienza la acumulación de lo que algunos llaman órganos exosomáticos 165 , o
prótesis en los términos de Freud: el barco, el avión, las gafas, el microscopio,
el telescopio, la cámara fotográfica, el disco grabado ‐ concebidos los dos
últimos por Freud como materializaciones de la facultad de recordar ‐ el
164
Sigmund Freud, Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, Vol.XXI, p. 88.
165
“La evolución animal procede por lo general, aunque no exclusivamente, mediante la modificación
de órganos (o el comportamiento) o la emergencia de nuevos órganos (o comportamiento). La
evolución humana procede, por lo general, mediante el desarrollo de nuevos órganos por fuera de
nuestros cuerpos o personas: ‘exosomáticamente’, como lo llaman los biólogos, o ‘extra-
personalmente’. Estos nuevos órganos son herramientas, o armas, o máquinas, o casas... el hombre, en
lugar de desarrollar mejores ojos y oídos, desarrolló anteojos, microscopios, telescopios, teléfonos y
audífonos. Y en lugar de desarrollar piernas cada vez más veloces, él desarrolló automóviles cada vez
más veloces”. Karl R. Popper, “Of Clouds and Clocks”, en Objective Knowledge, Oxford, Oxford
University Press, 1979, p. 238.
teléfono, y toda la asombrosa plétora de inventos de los últimos setenta años
de los cuales, el psicoanalista, muerto en 1939, forzosamente no podía tener
idea. Mediante ellos “el hombre, en palabras de Freud, se ha convertido en
una suerte de dios‐prótesis” 166 .

Dany‐Robert Dufour toma este tema de la prótesis donde Freud lo había
dejado y lo amplía para mostrar su omnipresencia en la vida del ser humano:
“Entiendo por prótesis varios tipos de objeto bastante diferentes: por un lado,
lo que restablece un órgano alterado en su función (por ejemplo un lente de
vidrio me hace recuperar la visión, un audífono me permite oír de nuevo, una
tablilla repara mi brazo roto... pero también, ¿por qué no?, una chaqueta de
cuero, un pantalón, una crema solar, zapatos... suplen la fragilidad de mi piel
sin pelaje...), en segundo lugar, lo que reemplaza un órgano o una parte
deficiente de un órgano (una caja de dientes para sustituir mis dientes, una
pierna de madera o artificial articulada para reemplazar una pierna
amputada), en tercer lugar, como ortotesis, es decir un objeto que prolonga en
un sentido eventualmente nuevo un órgano o una parte de un órgano
existente (el arco prolonga mi mano en un sentido nuevo, lo mismo que, por
ejemplo, la bicicleta o el automóvil prolongan mis piernas convirtiendo su tipo
de motricidad original, pero también los esquís, los patines, el estilógrafo que
prolonga mi mano en un sentido diferente, el microscopio o el telescopio que
permiten a mis ojos acceder a un mundo a otra escala, el computador que
prolonga mi mano, mis ojos, mis oídos, mi cerebro...) [...] Lo propio de la
prótesis, en efecto, consiste en su funcionamiento combinatorio y
acumulativo” 167 .

Naturalmente, la cultura no se reduce, como ya lo hemos visto, a lo material y
a lo tecnológico. Es sobre todo una organización normativa y prescriptiva.
“Exigimos que el hombre culto venere la belleza”, anota Freud, y “requerimos
166
Ibid., p.90.
167
Dany-Robert Dufour, Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, París, Clamann-Levy,
1999, p. 84 – 5.
ver, además, los signos de la limpieza y el orden” 168 . La suciedad de cualquier

tipo nos parece inconciliable con la cultura; y esa misma exigencia de limpieza
la extendemos también al cuerpo humano. Belleza, limpieza, y orden resumen,
a ojos de Freud, los requerimientos culturales que con mayor insistencia
acompañan la evolución de las sociedades. “Cloaca máxima: algo que no ha
dejado de tener valor en el más insípido de los manuales de historia o en la
enseñanza más elemental del latín en los institutos, como el significante mismo
de la civilización, el ejemplo que se pone en primer lugar, antes que el
cimiento y junto a los acueductos, del ‘alto grado de civilización’ a que habían
llegado los Romanos” 169 .

Enseguida, Freud subraya la importancia de las tareas intelectuales, científicas
y artísticas, y en general destaca el papel rector atribuido a las ideas en la vida
de los hombres, especialmente los sistemas religiosos y filosóficos (así, nos
encontramos con la segunda acepción del Diccionario de la Real Academia).
Todos constituyen, en términos de Freud, formaciones de ideal indispensables en
toda cultura para la recta conducción de la vida.

El segundo aspecto de la definición freudiana de la cultura atañe al modo en
que se regulan los vínculos recíprocos entre los seres humanos. Esto abarca el
gran conjunto de las estructuras del parentesco, los modos de establecer la
alianza matrimonial y familiar, de fijar la vecindad, trazar el linaje, fijar la
pertenencia al clan, tótem, tribu, etnia, eventualmente a una nación, o Estado.
Claro está, sobre estos cimientos se levanta el sistema normativo del derecho, y
la concepción de la justicia que le es inherente.

Así Freud, por sus abundantes lecturas de los textos antropológicos del siglo
XIX, logra una definición de la cultura notablemente moderna. Corresponde,
con leves diferencias de matiz, a la que Émile Benveniste, el gran lingüista
francés y erudito en la historia de las civilizaciones indo‐europeas, produjo
168
Ibid., p.91
169
Dominique Laporte, Historia de la mierda, Valencia, Pre-textos, 1980, p. 23.
muchos años después. Dice Benveniste: “Llamo cultura al medio humano,
todo lo que, más allá del cumplimiento de las funciones biológicas, da a la
vida y a la sociedad humana forma, sentido y contenido. La cultura es
inherente a la sociedad de los hombres, sea el que fuere su nivel de
civilización. Consiste en una multitud de nociones y prescripciones, también
en prohibiciones específicas; lo que una cultura prohíbe la caracteriza al menos
tanto como lo que prescribe. El mundo animal no conoce prohibición alguna.
Ahora, este fenómeno humano, la cultura, es un fenómeno enteramente
simbólico. La cultura se define como un conjunto muy complejo de
representaciones, organizadas por un código de relaciones y de valores:
tradiciones, religión, leyes, política, ética, artes, todo aquello que, nazca donde
nazca, impregnará al hombre en su conciencia más honda, y que dirigirá su
comportamiento en todas las formas de su actividad ‐ ¿qué es pues si no un
universo de símbolos integrados en una estructura específica...?” 170 .

Así, la cultura abarca la totalidad de las instituciones, las prácticas, las
creencias, los valores, las obras, las técnicas vigentes en una sociedad dada,
cualquiera que sea su tamaño. Pero hay dos rasgos que hay que destacar en
esta descripción somera: primero, el carácter absolutamente objetivo de todos
estos fenómenos, y segundo el hecho de que poseen la estructura de un código.
Ambos rasgos concurren para hacer posible un análisis riguroso, un
desciframiento del sistema que componen. Pues todo código reposa sobre una
sintaxis, es decir un conjunto de reglas que rigen las relaciones entre las
unidades de que se compone. Este es el aspecto normativo, coercitivo de todo
sistema cultural. Todo es regulado, conforme a pautas, a reglas prescriptivas y
proscriptivas. Esto es evidente en los sistemas jurídicos y en las secuencias
inalterables de las conductas rituales y ceremoniales. Lo que se obtiene
mediante la articulación más o menos estrecha, o más o menos laxa, entre
todos los subcódigos o subsistemas culturales es la constitución de un orden
que intenta no sólo mantenerse sino perpetuarse.

170
Emile Benveniste, Problemas de Lingüística General I, México, Siglo XXI, 1971, p.31-32.
Todos estos sistemas son semióticos, es decir son conjuntos de significantes que
poseen una organización, una articulación interna. Además, son sistemas que
gozan de un alto grado de autonomía. Son el producto de la acción humana,
tienen su origen en el trabajo de los hombres, pero al mismo tiempo, son
suprahumanos, en el sentido en que trascienden a sus creadores. Ejercen un
innegable poder coactivo sobre la vida cotidiana de los hombres y poseen
virtudes generativas no siempre previsibles. Y en esto consiste su historicidad,
pues no sólo transforman sino que se transforman a sí mismos.

El primer constituyente de una cultura es indudablemente su lengua, que se
erige como la columna vertebral de la cultura. Toda lengua es un sistema
semiótico coherente y autónomo, que tiene que resultar impermeable y ajeno
para todo no hablante. Es un sistema hermético por cuyas murallas no se
puede penetrar, desde otra lengua, sin la mediación de un intérprete, un
hablante bilingüe. Giorgio Agamben recuerda, a este respecto, una tesis de
Humboldt quien decía que “toda lengua proyecta en torno al pueblo (y al
individuo) que la habla una especie de círculo mágico, del cual no es posible
salir sino al entrar en el círculo de otra lengua” 171 . Así las culturas son tan
diversas como las lenguas que los hombres hablan –unas 6.500 en la
actualidad y más del doble de ese número han existido en el pasado. Pues es
una evidencia incontrovertible que, si universalmente el hombre se define por
su posesión de la facultad del lenguaje, ningún ser humano habla el lenguaje;
siempre habla una lengua particular: yoruba, soninké, chino, bamiliké, aymará,
español, la lengua materna que por razones eminentemente contingentes le
correspondió.

Así, lo que, obviamente, más singulariza a una cultura ‐ más allá de sus
costumbres más o menos exóticas, susceptibles de modificarse y de perderse
bajo la influencia de otras culturas (los misioneros evangelizadores son los
primeros en atacar todo lo que consideran indecente o impúdico, comenzando,
171
Giorgio Agamben, “Sur l’impossibilité de dire Je”, en La puissance de la pensée, París, Rivages,
2006, p. 103.
naturalmente, por los usos indumentarios y, como se sabe, los enemigos de las
culturas tradicionales son el dinero, la tecnología y las ideologías) o por
evolución interna ‐ es, sin lugar a dudas la lengua que se habla.

“Las sociedades humanas tienen por hábitat su lengua. No son los mares, las
grutas, las cimas de la montañas o los bosques profundos los que los abrigan:
sino la voz que intercambian entre sí y sus acentos singulares. Y todos los
actos de los oficios y de los ritos se hacen dentro de esta maravilla sonora,
invisible y sin distancia, a la cual todos obedecen”, nos dice en términos
inimitables Pascal Quignard 172 .

El primer efecto que crea esta inclusión en un sistema lingüístico cerrado es la
constitución de un “nosotros” que es correlativamente la exclusión‐
constitución de un “ellos”: todos aquellos que no pertenecen a la misma
comunidad lingüística. Así cada cultura crea fronteras, traza líneas que
delimitan determinadas poblaciones humanas, generando necesaria e
inevitablemente las categorías de lo “mismo” y lo “otro”. El “otro” es el
término sumario usado corrientemente para designar a los seres, a menudo
considerados como infra‐humanos, o cuasi‐humanos que habitan más allá de
las fronteras dentro de las cuales “nosotros” nos situamos 173 .

La cultura ‐ como reino de la norma, que por ello mismo es lugar de la
frontera, del límite ‐ no es sólo la demarcación en el sentido geográfico; pues
muchas culturas son nómadas, y por tanto no poseen fronteras fijas y estables,
sino cambiantes y movedizas. La frontera esencial es la de la identidad
comunitaria: el “nosotros” frente al “ellos”. Entre “nosotros” hacemos las
cosas así, pensamos las cosas así ‐ entre “ellos” se piensa y se hace de otra
172
Pascal Quignard, La haine de la musique, París, Gallimard, 1996, p. 39.
173
Frecuentemente los nombres con los cuales conocemos a ciertas etnias no son la manera como los
indígenas se llaman a sí mismos. Son términos originalmente despectivos aplicados por sus vecinos.
Así parece que los cubeos del Vaupés se llaman de ese modo gracias a los tucanos, pues “cubeo”,
kebewa en tucano, quiere decir literalmente “la gente que no es”. Cf. Juedova Pamiva, Ciro Pineda
Ariza y Luz Stella Carvajal Sánchez, Cuaderno Educación Inicial - PEFADI, Vaupés, Colombia.
manera. Toda cultura, pues, al tiempo que se plantea a sí misma, plantea al
otro. Ese otro, el distinto a mí, me es más o menos lejano o cercano, más o
menos parecido o distinto. Para los griegos los demás eran “bárbaros”, pues
hablaban en jerigonza que es lo que etimológicamente quiere decir “bárbaro”.
Se dio lugar, así, a toda una teratología griega de seres humanos más o menos
deformes o monstruosos.

Dice el empedernido nómada y narrador Bruce Chatwin: “Según los griegos,
la Asia central y septentrional era una región de tinieblas, un país de
monstruos y de abominaciones. Su principal fuente de información era el
Arimaspeia, el poema épico de Aristeo de Proconeso, hoy día perdido. Este
viajero parece haber realizado un periplo por la Escitia, y más allá, en el
séptimo siglo antes de Cristo, antes de que las primeras comunidades griegas
se instalaran sobre la costa norte del mar Negro. Algunos dicen que fue un
viaje del espíritu, un viaje del alma a la manera del chamán, idea contradicha
por una topografía demasiado detallada. El conocía los Agatirsos, célebres por
su promiscuidad, y que ‘se complacían en adornarse de oro’, la Caverna de los
Vientos, verosímilmente el paso de Dzungaria en Mongolia occidental, y los
montes Rifeos, que debían ser el macizo del Altai: ‘el monte Rifeo, ese seno de
la noche sombría, tupido de selvas’, escribió el poeta esparta Alcman. En estas
regiones, Grifones con pico custodiaban el oro sagrado de los Arimaspos
tuertos: ‘estos caballeros que habitan cerca del río Plutón que derrama oro’.

En estas mismas regiones Esquilo sitúa el domicilio de las hermanas Greas,
‘muchachas‐cigüeñas, que no poseen sino un solo ojo y diente’, así como las
tres Gorgonas aladas ‘de cabellera de serpientes’. Mucho antes, Hesíodo tuvo
conocimiento de los Hombres‐perros y Heródoto evocó a los Neuri: ‘uno de
ellos se transforma en lobo cada año durante algunos días’. En el tercer siglo
antes de Cristo, Simias contó de ‘las islas cubiertas de abetos de un verde
profundo, infestadas de juncos gigantes (...) y una raza de hombres
monstruosos, medio perros, con una cabeza canina y una poderosa mandíbula
en el extremo de un cuello blando. Ladran como perros pero comprenden el
lenguaje de los hombres’. Había una Tierra de Plumas; había seres sin cuello
con la cabeza entre los hombros, había los pies‐de‐buey, los pies‐de‐cabra, los
pies‐palmeados, los pies‐parasol, y, en el Himalaya, ‘hombres peludos y
rápidos con los pies al revés’. El abominable hombre de las nieves es un
monstruo que rehúsa desaparecer” 174 . Como Chatwin lo sugiere,
probablemente estos seres monstruosos eran pueblos nómadas con los cuales
los sedentarios topaban de vez en cuando. Así los pies‐palmeados llevarían
raquetas para la nieve, los sin cabeza llevarían capuchos. Los hombres de las
ciudades prestaban características animales a los nómadas. Sea como sea, no
sólo los griegos sino otras muchas culturas han postulado seres más o menos
fantásticos como sus remotos o cercanos vecinos 175 . Giorgio Agamben señala
que, incluso “en el Antiguo Régimen las fronteras de lo humano eran mucho
más inciertas y fluctuantes de lo que serían en el siglo XIX, a partir del
desarrollo de las ciencias humanas... Una obra científica seria como la
Ichtiologia de Peter Artedi (1738) mencionaba todavía a las sirenas junto a las
focas y los leones marinos, y el propio Linneo, en su Pan Europaeus, clasifica a
la sirena – a la que el anatomista danés Caspar Bartholin todavía llamaba
Homo marinus – al lado del hombre y el mono” 176 . Agamben cita la sabia
disertación de Edward Tyson sobre el orangután que es el primer tratado que
establece sobre las sólidas bases de la anatomía comparada las diferencias
reales entre el hombre y el orangután que antes se había clasificado como
Homo Sylyvestris. No obstante, “basta con una simple mirada al título completo
de la disertación para darse cuenta de cómo las fronteras de lo humano
estaban amenazadas entonces no sólo por animales verdaderos, sino también
por las criaturas de la mitología: Oran‐Outang, sive Homo Sylvestris, or the
Anatomy of a Pygmie Compared with that of a Monkey, an Ape and a Man, to which
is added a Philological Essay Concerning the Pygmies, the Cinocephali, the Satyrs and
Sphinges of the Ancients. Wherein it Will Appear the They are Either Apes or
174
Bruce Chatwin, “L’Alternative nomade”, en Magazine littéraire, Nº 323, juillet-août, 1994, p. 108
– 9.
175
Véase de Jorge Luis Borges, El libro de los seres imaginarios, Buenos Aires, Emecé, 1978;
Manual de zoología fantástica, México, FCE, 1957.
176
Giorgio Agamben, Lo abierto, Valencia, Pre-textos, 2005, p. 38 – 39.
Monkeys, and not Men, as Formerly Pretended” 177 . Parece que el ser humano no

puede dejar de conjurar un otro, que es su otra cara, la cara oculta: Drácula, el
hombre lobo, el abominable hombre de las nieves o en la imaginación de la
ciencia‐ficción el “ciborg”, o, como en la película Alien, el invasor horripilante
que proviene de los confines del espacio cósmico.

Mientras más vigorosa y potente sea una cultura, menos le importa custodiar
sus fronteras legales y más permeable será a importaciones técnicas o léxicas.
Mientras más segura de sí se siente, más tolerante será. Será menos racista,
menos xenófoba. Pero, cuando su orden cultural se ve amenazado, socavado o
minado, más drásticamente querrá imponer su identidad, discriminando,
segregando, rehusando y persiguiendo a los representantes de la alteridad. Se
exacerba el “narcisismo de las pequeñas diferencias”, postulado por Freud, y
los matices se vuelven cruciales; se tiende a poner en entredicho la auténtica
humanidad del otro. Recuérdese la tragedia reciente de la ex‐Yugoslavia
donde sólo el signo de la circuncisión permitía distinguir a un bosnio
(musulmán) de un serbio (cristiano ortodoxo) 178 . De ahí que la prueba más
masivamente aplicada, en la guerra entre bosnios y serbios, para discernir si
un hombre pertenecía plenamente a la especie humana o no, era la de
obligarlo a bajar sus pantalones, y si no resultaba serbio (es decir con el
prepucio intacto) era castrado para impedir que se reprodujera y sus mujeres
eran violadas por pandillas para preñarlas con verdaderos humanos: serbios.
La limpieza étnica se practica sólo cuando una cultura ha perdido la segura y
tranquila confianza en sí misma. Y lo que es cierto a nivel grupal o
comunitario, lo es igualmente del individuo.

Cuando la inscripción del sujeto en su cultura se debilita, es sacudida o sólo
parcialmente lograda, debido a fenómenos críticos en la vida social (tambalea
su organización simbólica por revolución política, guerras, hundimiento del
177
Ibid., p. 40.
178
Cf., Michael Ignatieff, The Warrior’s Honor, Ethnic War and the Modern Conscience, New York,
Henry Holt and Company, 1998; Richard Rorty, “Derechos humanos, racionalidad y
sentimentalismo”, trad. A. Sampson, en Praxis Filosófica, Nº 5, Cali, 1995.
sistema económico, muerte de la figura carismática del dirigente, por ejemplo
este fue el caso de la antigua Yugoslavia al morirse el mariscal Tito, o por
emigración forzosa, peregrinación del campo a la sociedad), ese individuo, sin
verdaderas raíces ni identidad segura, se vuelve fácilmente un excluido, un
marginal, sin dios ni ley, obligado a matar al otro para de ese modo conferirse
de alguna manera un estatuto humano del que cree haber sido despojado,
desposeído.

Pero, concomitantemente, la cultura al crear un “nosotros”, genera una
identidad compartida y reconocida por sus integrantes. Si excluye al forastero,
permite una circulación e intercambio dentro de las fronteras comunes para
los nativos. Estos se entienden entre sí con medias palabras. La cultura
delimita, circunscribe, pero al mismo tiempo abre a la interacción con otros
reconocidos como semejantes. Permite así a sus integrantes estar a sus anchas
en un espacio en el que todo para todos es natural, evidente y lógico ‐ por más
anti‐natural, contra‐evidente e ilógico que parezca a todo “otro”. No obstante,
aún dentro de los confines del “nosotros” compartido, pueden subsistir
subgrupos del “otro”: minorías étnicas como en los EEUU, castas como en la
India, esclavos como entre los griegos y romanos, e incluso los “buraku” en el
Japón contemporáneo que se encuentran discriminadas, desprotegidas y
despreciadas.

Entonces por “cultura” hay que entender un andamiaje de sistemas semióticos
articulados entre sí que cubre la totalidad de la existencia de los seres
humanos: sistemas alimenticios, de vestido, de género, de creencias, de
sentimientos, narraciones canónicas, etc., etc. Toda cultura es así un
formidable aparato interpretativo que cumple la función de proporcionar
significaciones, de volver inteligible y controlable ‐ al grado al cual la finitud
humana lo permite ‐ el espacio natural y humano.

Este es el aspecto crucial que no es posible exagerar: el ser humano no viene
pre‐adaptado a un entorno que lo acoge naturalmente. El hombre habita el
desierto del Sahara, la Tierra del Fuego, la selva amazónica, las estepas
siberianas, las alturas del Nepal, el círculo ártico. El “mono desnudo”, como el
zoólogo Desmond Morris lo bautizó 179 , al juzgar por su fisonomía, no sería
apto sino para habitar las islas idílicas del Caribe y de la Polinesia, donde la
bondad del clima y la exuberancia de la vegetación permiten una vida tan
apacible como la de Eva y Adán en el jardín del Edén. Las dotes físicas del ser
humano individual son irrisorias en comparación con las competencias
especializadas de todas las demás especies. Seríamos no viables como especie
si no fuera precisamente por la cultura. Pues, la función esencial de las
culturas consiste en la de suplir, mediante prótesis u órganos exosomáticos, la
insuficiencia biológica que la evolución específicamente humana ha
determinado. Debido a la evolución paralela del cerebro y del lenguaje, como
facultad únicamente poseída por la especie humana, la evolución, en términos
escuetamente biológicos, ha sido sustituida por el desarrollo cultural y
tecnológico (como vimos en nota a pie de página argumenta Karl Popper).
Dicho en otros términos, es justamente la peculiar naturaleza del ser humano
como organismo biológico la que le ha conferido su especial importancia a la
cultura humana 180 . Y con la aparición de ésta, parecería que la evolución
humana, al menos desde el paleolítico, se haya detenido.

Así, la cultura toma el relevo de la adaptación evolutiva y nos procura lo que
nos hace falta a nivel biológico. Un clásico de la antropología contemporánea,
Clifford Geertz, lo expresa de manera sucinta y precisa: “En suma, somos
animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por
obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en
alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la forma
179
Desmond Morris, The Naked Ape, New York, Dell, 1967.
180
Cf., Merlin Donald, The Origins of the Modern Mind, Cambridge, Massachusetts, Harvard
University Press, 1991; Terrence W. Deacon, The Symbolic Species, the co-evolution of language and
the brain, New York, W.W.Norton, 1997.
hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y la de las clases
inferiores, la forma académica y comercial” 181 .

Ahora bien, ¿en qué consiste entonces la singularidad del ser humano como
organismo biológico que hace tan indispensable la cultura? Estriba
esencialmente en el hecho de que el nacimiento es siempre prematuro (ya
veremos en qué sentido lo decimos) y acarrea la consiguiente prolongada
dependencia de la cría, hecho único entre los mamíferos, y que hace que la
cultura sea directamente responsable de la configuración neurológica, mental
y psicológica de sus miembros.
Los estudios neurológicos modernos 182 han conferido una nueva importancia,
y un nuevo sentido, al concepto de “epigénesis” definida, ya no en términos
embriológicos, sino como la maduración postnatal. Jean‐Pierre Changeux
define el sentido del término de epigénesis: “’Epigenético’... combina dos
significados: la idea de superposición a la acción de los genes, debido en
especial al aprendizaje y la experiencia, y la de desarrollo coordinado y
organizado. [...] La red cerebral no se ensambla como se construye una
computadora, con piezas sueltas siguiendo un plano determinado que definirá
exactamente la naturaleza y la disposición de cada circuito y de cada
conmutador... A diferencia de este esquema ‘totalmente genético’ – el cerebro
como realización de una patrimonio genético estrictamente predeterminado ‐,
el modelo epigenético postula que las conexiones entre neuronas se establecen
de manera paulatina con un importante margen de variabilidad y están sujetas
a una selección por medio de ensayo y error” 183 .

Por lo demás, se ha comprobado que hay una peculiar ausencia de madurez
característica de la especie humana en el momento del parto. Entre los
181
Clifford Geertz, "El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre", en La
Interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1995 [1973]. p.55.
182
Cf., Jean-Pierre Changeux, L'homme neuronal, París, Fayard, 1983; Gerald M. Edelman, The
Remembered Present, A Biological Theory of Consciousness, New York, Basic Books, 1989; Gerald
M. Edelman & Giulio Tonini, A Universe of Consciousness, New York, Basic Books, 2000.
183
Jean-Pierre Changeux, El hombre de verdad, México, FCE, 2005, p. 195 – 6.
primates, sólo el cerebro humano continúa creciendo a un ritmo fetal después
del nacimiento. El hecho es que, al nacer, la especie humana viene al mundo
con un grado muy notable de insuficiencia de acabamiento neuronal. Pues hay
una peculiar ausencia del revestimiento con mielina del haz piramidal. Y la
mielina es la sustancia esencial que cubre a los axones, para asegurar la
conducción eficiente de los impulsos eléctricos entre las neuronas, y que sirve
como el aislante natural para la corteza. El proceso de mielinización sólo
alcanza su terminación en el sexto año de vida.

Este período de inmadurez neuronal ha sido conceptualizado como claro
indicio de la “neotenia” 184 de la especie humana, término propuesto en 1885
por el biólogo Josef Kollmann 185 , colaborador de Rudolf Virchow, el padre de
la biología moderna. El anatomista holandés, Louis Bolk también avaló la
teoría de la neotenia, pero la aplicó a la filogenia y no sólo a la ontogenia,
184
En su ya citado Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, Dany-Robert Dufour
explora las inmensas consecuencias de la neotenia para toda concepción del hombre y de la
humanización que moldea el ser neoténico. Y ha proseguido esta meditación en un libro posterior On
achève bien les hommes, París, Denoël, 2005. En este último libro, él sostiene que: “la teoría de la
neotenia obliga, por tanto a concebir los grandes asuntos humanos bajo una nueva luz. Por grandes
asuntos humanos, entiendo el lenguaje, la mente, el psiquismo, el cuerpo, la historia, lo político, la
creación estética y la fabricación protética (es decir la técnica). No es nada menos que un nuevo sujeto
el que debe ser puesto en escena para mantener juntas estas distintas dimensiones” (p. 38). Tanto
Desmond Morris como Dufour (y como aún otros dos autores, como lo veremos enseguida) toman el
ejemplo del ajolote (o axolotl) como ilustración de la neotenia. El ajolote es una especie de salamandra
que puede permanecer como renacuajo toda su vida, es decir llevar una existencia exclusivamente
acuática, y no obstante ser capaz de reproducirse, o, dadas las circunstancias apropiadas, continuar
desarrollándose, caso en el cual termina como una salamandra adulta “normal” (Amblystoma
tygrinum) que habita la tierra firme. Para su gran regocijo, Dufour encontró que otros dos autores
habían escrito inolvidables páginas sobre el ajolote: Julio Cortázar, “Axolotl”, incluido en Final del
Juego (Julio Cortázar, Cuentos Completos, Madrid, Alfaguara, 1994, p. 381 – 385) y Giorgio
Agamben, el filósofo italiano tantas de cuyas obras hemos citado a lo largo de este texto. Dufour
remite a las “cinco páginas altamente filosóficas” que Agamben dedica a “la idea de la infancia”
incluidas en su libro Idea of Prose, New York, SUNY, 1995 [1985 ed. italiana original]. La reflexión
de Agamben parte del mismo ejemplo del ajolote para pensar las enormes implicaciones de la
neotenia, sobre todo en lo que respecta al lenguaje, la memoria y la cultura. Dufour afirma que son
“cinco páginas conmovedoras de las que veinte líneas merecen ser salvadas para siempre de toda
crítica, incluso de la roedora de los ratones”, Lettres sur la nature humaine, op. cit., p. 65. Me he
atrevido a traducir estas pocas páginas de Agamben como un anexo a este capítulo.
185
Cf. Peter Sloterdijk, La domestication de l’être, París, Mille et une nuits, Arthème Fayard, 2000, p.
102.
aunque parece que prefería el término de “fetalización” 186 . Sea como sea, la
neotenia consiste en la conservación de rasgos fetales después del parto, o
también en la conservación de rasgos infantiles o juveniles en la vida adulta ‐
de lo cual algunos proponen a las mujeres como ejemplo: por la voz aguda 187 ,
la ausencia de pelo en la mayor parte del cuerpo (sobre todo en el rostro), la
redondez de los rasgos faciales y de los miembros, la tersura de la piel, etc.
Cabe señalar que este “infantilismo” morfológico, supuestamente
característico de las mujeres, no puede interpretarse en absoluto como un
defecto ni una inferioridad. Al contrario, los entusiastas de la neotenia, en el
momento de su boga, sostenían que “es ‘bueno’ – esto es, avanzado o superior
– retener los rasgos de la infancia, desarrollarse más lentamente. Así, los
grupos superiores retienen sus caracteres infantiles cuando llegan a adultos,
mientras que los grupos inferiores pasan por la fase más alta de la infancia y
luego degeneran hacia lo simiesco... Al menos un científico, Havelock Ellis, se
inclinó ante esta clara implicación y admitió la superioridad de las mujeres”
188 . Después de que la teoría de la neotenia ha sido acogida con más calma de
parte de la comunidad científica y que ya no es empleada para clasificar
jerárquicamente a los pueblos y a los sexos, puede ser pensada y empleada de
una manera muy clara y precisa para dar cuenta de rasgos evolutivos
humanos de cardinal importancia.

Desmond Morris considera que el triunfo del cerebro sobre la masa muscular
en la evolución del ser humano debe atribuirse, sin reservas, a la neotenia. En
sus palabras: “El mono cazador se convirtió en mono infantil”.

El eminente biólogo Stephen Jay Gould lo dice contundentemente: “Creo que
los seres humanos son ‘esencialmente’ neoténicos, [...] porque una retardación
186
Véase Stephen Jay Gould, The Mismeasure of Man, Harmondsworth, Penguin, 1984 [1981],
p.119-121.
187
“Las mujeres nacen y mueren en un soprano que parece indestructible. Su voz es un reino. Los
hombres pierden su voz de niño. A los trece años, se vuelven roncos, balan como cabras”, Pascal
Quignard, La haine de la musique, op. cit., p. 154.
188
Gould, op. cit., p. 120.
temporal general del desarrollo claramente ha caracterizado a la evolución humana.
Esta retardación estableció una matriz dentro de la cual todas las tendencias en la
evolución de la morfología humana deben evaluarse. Esta matriz [...] proporciona
un mecanismo para tal resultado, si este resultado es de valor selectivo. Este
mecanismo fue utilizado una y otra vez en la evolución humana porque el
desarrollo retardado acarreaba un conjunto de consecuencias potenciales: la
prolongación de tasas de crecimiento fetal llevaba a tamaños más grandes y a
la retención de proporciones juveniles. ¿No es semejante sistema la causa
proximal para el aumento evolutivo del cerebro humano?” Y Gould agrega en
nota a pie de página: “... el cerebro humano es pedomorfo 189 porque se ha
aumentado al prolongar a tiempos posteriores y mayor tamaño corporal (aún
después del parto) la alometría positiva, característica generalmente
restringida a las etapas fetales en los primates y en otros mamíferos” 190 .

El papel crucial de la neotenia en la evolución, para permitir el crecimiento y
desarrollo del cerebro humano, es explicado por Desmond Morris en una
comparación con el desarrollo fetal del mono típico: “Antes del nacimiento, el
cerebro del feto del mono aumenta rápidamente de tamaño y de complejidad.
Cuando el animal nace, su cerebro ya ha alcanzado el setenta por ciento de su
tamaño adulto final. El restante treinta por ciento de crecimiento es logrado
prontamente en los primeros seis meses de vida... Nuestra propia especie, en
contraste, posee un cerebro que, al nacimiento, sólo tiene el veintitrés por
ciento de su tamaño adulto final. El crecimiento rápido continúa durante otros
seis años después del parto, y todo el proceso de crecimiento no está completo
sino hasta el vigésimo tercer año de vida [pues] el crecimiento del cerebro
continúa alrededor de diez años después de que hemos alcanzado la madurez
189
La “pedomorfosis” es el concepto formulado por Walter Garstang, zoólogo británico, en 1922, para
dar cuenta de numerosas observaciones de la neotenia en diversas especies. En clara refutación de la
teoría, hoy en día desacreditada de Ernest Haeckel de la recapitulación durante la vida fetal del
individuo de etapas anteriores de la evolución de la especie, Garstang afirmó que, al contrario, las
formas acabadas son eliminadas en el curso de la evolución, mientras que las formas larvadas alcanzan
la autonomía. Cf., Sloderdijk, op. cit., p. 103.
190
Stephen Jay Gould, Ontogeny and Phylogeny, Cambridge, MA & London, Harvard University
Press, 1977, p. 365.
sexual; para el chimpancé se termina seis o siete años antes de que el animal se
vuelve activo en la reproducción. Esto explica muy claramente lo que quiere
decirse con aquello de que nos volvimos monos infantiles” 191 .

Y si el hombre es el mono desnudo – prácticamente el único animal que viene
al mundo sin alguna forma de pelaje – este rasgo característico es explicado de
nuevo por la neotenia. En algún momento, imposible de determinar, del
proceso de la evolución tuvo lugar “el gran desnudamiento” en la expresión
de Morris 192 . Desde entonces estamos todos literalmente en cueros y nos
exponemos a la vergüenza de ser contemplados, en nuestra desnudez, por
cualquier insolente animal doméstico, como el gato del que habla Derrida y al
cual nos hemos referido ya en un capítulo anterior. La neotenia, como proceso
diferencial de retardación del desarrollo, hace que algunos aspectos del
desarrollo avancen a ritmos distintos, generando desfases en el crecimiento.
Morris anota que, si se examina el chimpancé recién nacido, el animalito posee
mucho pelo en la cabeza, pero que el resto del cuerpo está casi desnudo, y si
esta condición se retardara por la neotenia hasta la vida adulta, el resultado
sería que el chimpancé estaría tan desprovisto de protección capilar como
nosotros. Lo curioso es que la supresión neoténica del crecimiento del pelo no
es absoluta en el ser humano. “El feto en crecimiento comienza por el camino
hacia el típico carácter hirsuto de los mamíferos, así que entre el sexto y octavo
meses de vida en el vientre se cubre casi por entero de una fina capa de vello.
Este abrigo fetal es denominado el lanugo y no se pierde sino justo antes del
parto. Los bebés prematuros vienen al mundo aún llevando su lanugo, para el
horror de sus padres, pero, salvo muy raros casos, pronto se cae” 193 .

Ahora bien, esta neoténica inmadurez cerebral, específica de los seres
humanos, tiene una explicación evolutiva clara y precisa 194 . A pesar de que el
191
Desmond Morris, op. cit., p. 29.
192
Ibid., p. 35.
193
Ibid., p. 35 – 6.
194
Véase Donald Johanson & Blake Edwards, From Lucy to Language, New York, Simon &
Schuster, 1996, p.76.
cuerpo humano es relativamente modesto con respecto a los demás

mamíferos, los humanos pasan por un largo período de gestación en el vientre,
que dura entre 38 y 42 semanas. Por otro lado, la expectativa de vida humana
es particularmente larga, y se ha establecido una correlación precisa entre la
duración de la vida y la duración de la gestación. La gestación más larga de
todos los mamíferos ‐ 22 meses ‐ es la del elefante hembra, que vive
aproximadamente 55 años. El tamaño del cerebro también está correlacionado
con la duración de la gestación. Así, los mamíferos que poseen un cerebro más
grande en el momento del parto tienen una gestación más larga. Dado nuestro
tamaño cerebral respecto al tamaño cerebral de otros mamíferos, los humanos
deberíamos tener una gestación mucho más larga de la que tenemos. Además,
nuestra gestación corresponde al esquema general de los primates de un
crecimiento fetal lento en lo que concierne al cuerpo, pero rápido en lo que
concierne al cerebro. En cambio, otros mamíferos paren sus hijos bien
desarrollados como el joven cebra o el potrillo que saltan de pie muy poco
después del nacimiento. Aunque la gestación humana es relativamente larga y
el bebé emerge grande respecto al tamaño del cuerpo de la madre, el cerebro
humano nace inmaduro. Y este es el punto esencial que quiero destacar.

Pues, para comparar (como arriba lo hicimos con Desmond Morris), el cerebro
de un chimpancé recién nacido ya ha alcanzado la mitad del peso que tendrá
de adulto, o el del macaco ya tiene el 60% del peso del cerebro adulto 195 , pero
el cerebro del neonato humano no posee sino más o menos una cuarta parte
del peso del cerebro adulto. Para compensar, el esquema fetal de rápido
crecimiento del cerebro continúa después del parto durante el primer año de
vida, en el cual el cerebro crece más del doble de sus dimensiones en el
momento del parto. Esta inmadurez neurológica hace que el bebé humano sea
incomensurablemente más dependiente que cualquier otro bebé animal. Así,
en lo que respecta a nuestros cerebros, se podría decir que la gestación dura 21
meses, prácticamente lo mismo que en el caso del elefante. Este esquema de
195
Cf., Bradd Shore, Culture in Mind: Cognition, Culture and the Problem of Meaning, New York,
Oxford University Press, 1996, p.3.
crecimiento, la llamada “altricialidad secundaria”, es propio únicamente de los
seres humanos, y evolucionó como consecuencia de dos factores simultáneos:
la posesión de un cerebro especialmente grande y el hecho de andar en dos
piernas. Un recién nacido humano puede llegar a tener dos veces el peso de un
simio recién nacido, pero la madre humana difícilmente pesará el doble del
simio hembra. Es por eso por lo que el proceso del parto humano es uno de los
más difíciles de todos los animales. En cambio, para el chimpancé el parto es
fácil: la cabeza del crío pasa por el canal de nacimiento sin mayor constricción.
La pelvis humana, en cambio, ha sido ampliamente reconfigurada para la
locomoción en dos piernas. Esto hace que el parto tenga que ser mucho más
complicado que cualquier otro primate 196 . Además, el parto de un bebé que
tuviera el cerebro tan grande como lo tendrá al año, es absolutamente
inconcebible. Fue la posición erguida, entonces, la que impuso
perentoriamente un parto prematuro.

Precisamente, como lo señalan tanto Gould como Morris, la neotenia da cuenta
igualmente de la postura corporal de la especie; el foramen mágnum es crucial
para la postura erguida, al unir el cráneo con la columna vertebral. “Un feto
mamífero tiene el eje de la cabeza a un ángulo recto respecto al eje del tronco.
Si naciera de este modo, su cabeza se dirigiría hacia el suelo a medida que
avanza a cuatro patas pero, antes del nacimiento, la cabeza rota hacia atrás
para que su eje esté alineado con el del tronco. Luego, cuando nace y avanza
andando, su cabeza se dirige hacia adelante de la manera apropiada. Si
semejante animal comenzara a andar sobre sus patas traseras en una postura
vertical, su cabeza se dirigiría hacia arriba, mirando al cielo. Para un animal
vertical, como el mono cazador, es importante, por tanto, conservar el ángulo
fetal de la cabeza, manteniéndolo a un ángulo recto del cuerpo para que, a
pesar de la nueva modalidad de locomoción, la cabeza se dirija hacia adelante.
196
Pero esta nueva configuración de la pelvis, que desplazó la posición de la vagina, hizo que el coito
más cómodo y común se hiciera frente a frente, el macho encima de la hembra, a diferencia de los
demás primates en los cuales el coito a tergo o more ferarum es lo más común. Así, se hizo posible la
aparición de lo que Shakespeare muy notablemente llamó, en Otelo, “la bestia de dos espaldas”.
Esto es, por supuesto, lo que ha ocurrido y, una vez más, es un ejemplo de
neotenia” 197 .

Además, el hecho de que el cráneo repose perpendicularmente sobre la
columna vertebral ha hecho que la laringe descienda, hacia una posición
desconocida en los demás mamíferos, frente a la 4ª, 5ª, 6ª y 7ª vértebras
cervicales, lo cual acarrea la incómoda consecuencia de que el ser humano no
pueda tragar y respirar al mismo tiempo, sin correr el riesgo de asfixiarse.
Pero, “a partir de esta situación desesperada, me he fabricado un órgano
compuesto aprovechando todas las oportunidades ofrecidas por las diferentes
partes en conexión: una vasta cavidad faríngea, una gruta de resonancia,
abierta por el hundimiento de mi laringe, fosas nasales, una glotis, una úvula,
la boca con un paladar duro y un paladar blando, la lengua, los dientes y los
labios.

197
Desmond Morris, op. cit., p. 29 – 30.

Con ese extraño órgano, hecho de esto y de aquello, yo, que no tengo canto
propio, me he servido de una aptitud a producir y a modular toda clase de
sonidos, lo que me ha permitido imitar, además de los gruñidos del jaguar, los
sonidos y los cantos de los pájaros, de los mamíferos y de cantidad de especies
con la finalidad de engañarlos” 198 .

Recapitulando, entonces, el cerebro del neonato pesa, al máximo, un mero 25%
de su eventual peso adulto. Este es un hecho extraordinario, de consecuencias
inmensas para pensar la relación entre mente y cultura. Entre todos los
primates, sólo el cerebro de los humanos continúa creciendo a un frenético
ritmo fetal después del nacimiento, formándose mediante millones de
conexiones sinápticas. “La gran mayoría de las sinapsis de la corteza cerebral
se forman después de que el niño venga al mundo. La prosecución, largo
tiempo después del nacimiento, del período de proliferación sináptica permite
una ‘impregnación’ progresiva del tejido cerebral por el entorno físico y
social”, dice el distinguido neurólogo francés Jean‐Pierre Changeux 199 . Y, en
una publicación más reciente, Changeux traza un paralelo entre el desarrollo
neuronal posparto en el chimpancé y en el hombre:

Si bien la duración de la gestación es más o menos comparable en el
chimpancé y en el humano (224 y 270 días, respectivamente), la del
desarrollo postnatal del cerebro es considerablemente mayor en el humano. La
capacidad craneal aumenta 4.3 veces después del nacimiento, contra 1.6 veces
en el chimpancé. Además, en el humano, la capacidad craneal alcanza 70% de
la del adulto a los tres años; en el caso del chimpancé, sólo hace falta un año.
Este rasgo característico del desarrollo del cerebro humano es de gran
importancia en vista de que tanto el aprendizaje del lenguaje como la
asimilación de las convenciones sociales y las reglas morales ocurren en los
primeros años posteriores al nacimiento. La duración excepcionalmente larga
198
Dany-Robert Dufour, op. cit., p. 54.
199
Op. cit., p.295.
del desarrollo cerebral después del nacimiento es uno de los rasgos más
característicos que predisponen a nuestro cerebro a adquirir conocimientos y
ponerlos a prueba, en pocas palabras, que “humanizan” nuestro cerebro.

La evolución global de la densidad total de las sinapsis en la corteza cerebral
del mono y en la del hombre incluye una fase “rápida”: 90% de las sinapsis
se forman entonces a razón de 40 000 por segundo, aproximadamente.
¡Quién se imaginaría que en cada minuto de la vida de un bebé se establecen
más de dos millones de sinapsis! El nacimiento ocurre justo en medio de esta
fase rápida. Después sigue una larga fase de meseta que dura hasta la
pubertad. Luego, este ritmo declina paulatinamente hasta el valor que
conservará en la edad adulta, antes de menguar de manera radical en la vejez
200 .

Este paso acelerado de construcción neurológica posparto sigue durante los
primeros dos años de vida antes de comenzar a disminuir. Sólo mucho
después de la pubertad se completa la maduración física del cerebro humano.
Aún luego, el desarrollo neuronal continúa a lo largo de la vida, aunque en
verdad, como lo señala Changeux, habría que hablar de desarrollo “mental” y
no meramente cerebral, pues ese desarrollo es justamente la consecuencia de
interacciones culturales.

Esta combinación de nacimiento prematuro y desarrollo lento quiere decir que
exactamente tres cuartas partes del cerebro humano se desarrollan por fuera
del vientre, en relación directa con el entorno externo. Para emplear la
expresión de Bradd Shore 201 , la evolución nos ha dotado de un cerebro
“ecológico” que dependerá toda la vida del entorno.

Es esta plasticidad o maleabilidad del cerebro lo que hace que dependa para
su desarrollo de una estrecha interacción con la cultura. Así, la misma
200
Changeux, El hombre de verdad, op. cit., p. 200.
201
Op.cit., p.3.
estructura cognitiva de una mente individual es profundamente modelada por
la cultura, cultura que siempre es particular, como ya lo hemos señalado. Y
esto da lugar a modos de pensamiento específicos culturalmente
determinados. “La cultura literalmente reconfigura los patrones de uso del
cerebro y [...] esos patrones de uso determinan en gran medida la forma como
el excepcionalmente plástico sistema nervioso central queda organizado en
términos de estructura cognitiva” 202 . Dicho en otros términos, sin cultura no
hay mente ni intelecto. Los procesos psíquicos superiores no son naturales, no
son emanaciones del cerebro, como la bilis que secreta el hígado, en la
expresión del hípermaterialista francés del Siglo XVIII, Cabanis, sino
culturales. Y existen modos de pensamiento diferenciales inscritos en
tradiciones sustancialmente diferentes y en actividades específicas 203 .

Se podría fácilmente, si el tiempo y el espacio nos lo permitiera, acumular
muchos ejemplos de la forma como la cultura queda ‐ y no es ninguna
metáfora ‐ literalmente inscrita en los tejidos vivientes del cerebro. Tomo uno
solo de Changeux: “La tomografía por emisión de positrones revela
diferencias muy claras entre los cerebros de personas alfabetizadas y personas
analfabetas... Entre los territorios corticales que se activan más intensamente...
en los sujetos alfabetizados en comparación con los analfabetos, destacan el
opérculo frontal derecho y la ínsula anterior, la corteza cingulada anterior
izquierda, el putamen/pallidum izquierdo, el tálamo anterior y el hipotálamo,
así como el cerebro medio. Asimismo, el cuerpo calloso, región por la que
pasan las fibras que unen a los hemisferios, en ciertos niveles parece más
delgado en los sujetos analfabetos. Por consiguiente, el hecho de aprender o no
a leer y a escribir durante la infancia repercute considerablemente en la
organización funcional del cerebro adulto. La adquisición de la lectura y la
escritura en el niño explota las capacidades epigenéticas del cerebro para
202
Merlin Donald, Origins of the Modern Mind, Cambridge, Massachusetts, Harvard University
Press, 1991, p.14
203
Véase, por ejemplo, la colección de ensayos recopilada en Modes of Thought, Explorations in
Culture and Cognition, David R. Olson & Nancy Torrance, eds., New York, Cabridge University
Press, 1996.
memorizar habilidades nuevas durante su desarrollo. El estudio de las
lesiones, en especial, ha permitido demostrar una fuerte interacción entre el
procesamiento, en el adulto, del lenguaje oral y el escrito. Todo sucede como si
el acto de escribir movilizara de manera tácita las vías del lenguaje oral.
Además, la lectura moviliza las vías de procesamiento del lenguaje oral, entre
ellas, las relacionadas con el procesamiento fonológico de palabras nuevas. Un
hecho interesante es que la falta de la experiencia de lectura altera la
“estabilización selectiva” de esta vía fonológica específica para las palabras
nuevas. Aprender a leer y a escribir deja en el niño rasgos epigenéticos
profundos que persistirán hasta la edad adulta” 204 .

Así, la epigénesis claramente posibilita el desarrollo de la cultura (en todos los
sentidos del término que hemos examinado), su transmisión, evolución y
diversificación. La duración excepcionalmente prolongada de la epigénesis, en
la especie humana, ha permitido, como lo dice Changeux, la “incorporación”
en el cerebro de elementos exteriores, provenientes de la cultura del entorno.
Pero, a la inversa, también ha hecho posible la acumulación, no sólo de una
memoria cultural, transmitida de generación en generación (el “tercer mundo”
absolutamente objetivo del que habla Karl Popper), no dependiente de los
límites intrínsecos del cerebro, sino también de toda la constelación de
artefactos culturales, los órganos exosomáticos que llevan a una nueva
potencia las habilidades humanas. Popper nos recuerda que Einstein se
complacía en repetir: “Mi lápiz es más inteligente que yo”.

Otro de los ejemplos 205 mayores, más indiscutibles ‐ si no el más fundamental
de todos ‐ de la inscripción de la cultura en el cerebro, gracias a la epigénesis,
es la mal llamada “adquisición” de la lengua, que procede a partir del
balbuceo a una estabilización selectiva; mediante atrición silábica, fija una
configuración fonológica que hará para siempre al hablante un nativo de una
204
Changeux, op. cit., p. 216.
205
Más adelante en este texto examinaré en detalle el concepto de “ejemplo” y su valor
epistemológico y metodológico. Este no es el momento, en esta exposición, para detenerme para hacer
estos análisis. Pero alerto, desde ahora, que no se trata de un asunto menor.
única lengua. Es decir, lo condenará a un monolingüismo muy difícilmente
superable, a menos de que la adquisición de una segunda lengua se haga antes
de que venza un determinado plazo conocido como el período crítico.

“Hay una doble determinación cultural del balbuceo. Por un lado, el niño
percibe desde antes de nacer la voz de la madre, y el balbuceo varía según las
comunidades lingüísticas. Por otro, el inventario de los sonidos decrece y se
estabiliza por imitación hasta que no queden sino sonidos lingüísticamente
codificados ‐ o socialmente regulados ‐ gritos incluidos. Esta imitación no tiene
nada de pasivo; depende en gran medida de una validación afectiva: son
estabilizados preferentemente los sonidos que reciben la aprobación del
entorno y sobre todo de la madre”, nos dice el semiótico y teórico de la
semántica François Rastier 206 . Además, Rastier propone la hipótesis de una
especie de balbuceo semántico para dar cuenta de dos procesos
complementarios observables: el aprendizaje de la categorización y la
constitución de las clases semánticas. La abundancia de las relaciones entre un
significado y los referentes que el niño le atribuye se reduce progresivamente.
El aprendizaje semántico consiste en debilitar las conexiones semánticas
espontáneas y en reforzar las conexiones de uso corriente en el discurso del
entorno. De allí la pérdida progresiva de aquella “poesía natural” de las
expresiones infantiles que tanto deleita a los padres (el niño que señala a la
luna y dice, como si fuera Federico García Lorca: “¡La luna es una naranja!”
207 ).

Recordemos que este aprendizaje de que estamos hablando es, como todo
aprendizaje, un asunto cerebral en el sentido más literal del término. Es decir
se trata de la construcción de redes neuronales, una configuración
arquitectónica específica de cada cerebro individual con localizaciones típicas
y modos peculiares de compensación cuando ocurren lesiones precoces. Los
hablantes bilingües tienen localizaciones neuronales diferentes para las dos
206
François Rastier, Sémantique et recherches cognitives, París, PUF, 1991, p.230.
207
Ibid., p.231.
lenguas que hablan. Esto se demuestra por el hecho de que en estos individuos
la estimulación eléctrica, los derrames y otros accidentes neuropsicológicos
pueden perturbar el desempeño en un idioma y dejar al otro intacto 208 .

Es del todo evidente que esta inscripción de la cultura en los tejidos del
cerebro no concierne sólo al lenguaje oral sino, como ha sido claramente
demostrado, también establece una localización precisa para los sistemas de
escritura. Esto ha sido particularmente comprobado para la escritura japonesa,
pues el japonés tiene la singularidad de poseer dos tipos de escritura
diferentes, uno fonogramático, kana, y otro ideogramático, kanji. Lesiones
cerebrales de distinto tipo afectan selectivamente un modo de escritura o el
otro.

Todas las competencias prácticas y las actividades culturales cognitivas
especializadas “poseen necesariamente una estructura modular distintiva que
puede averiarse de varias maneras predecibles. Esta no es una noción frívola:
el cerebro de un jugador profesional de tenis indudablemente emplea sus
recursos de una manera muy distinta de lo que hubiera hecho si, por razones
culturales, el mismo individuo hubiera crecido para llegar a ser un estudioso,
poco atlético, de la biblia” 209 .

Mediante esta pequeña excursión por la neuropsicología podemos llegar,
finalmente, al enlace entre la cultura ‐ obra colectiva inscrita en la larga
duración transgeneracional ‐ y la psique individual de la generación que
sucede fugazmente a la que le antecedió. Son sobre todo los clínicos,
especialmente etnopsicoanalistas y etnopsiquiatras, quienes por su práctica se
han visto obligados a pensar y teorizar la problemática y traumática
inscripción del individuo en su cultura, quienes han contribuido al
enriquecimiento de este concepto. Pues como muy a menudo ha sucedido, el
análisis psicológico de lo que transcurre de manera habitual y casi natural, se
208
Terrence W. Deacon, op. cit., p.114.
209
Merlin Donald, op. cit., p.12.
esclarece justamente por lo anómalo, lo anormal o lo socialmente percibido
como patológico.

Tobie Nathan, por su consulta psiquiátrica prestada a inmigrantes,
desplazados y refugiados en los centros de salud en París, ha llegado a la
convicción de que “la cultura es un sistema psico‐sociológico, no biológico
pero funcionalmente muy comparable a una especie biológica”. Es el sistema
que no sólo vuelve coherente el espacio social, sino también, y sobre todo, el
sistema interior de los individuos que les permite circunscribir su espacio
psíquico...” 210 . Nathan ha sido llevado a la conclusión de que la cultura
desempeña una función crucial en la construcción y en la homeostasis del
aparato psíquico, en los términos freudianos. Así como la cultura ‐ en la
dimensión colectiva ‐ obra para la preservación del grupo dentro de sus
fronteras políticas, de manera análoga el aparato psíquico es el dispositivo que
traza y sostiene ‐ para el individuo ‐ los contornos que lo individualizan.
Entonces Nathan concluye “que cultura y psique son homólogas,
funcionalmente redundantes (mantener la identidad del sistema que
preservan, a la vez su delimitación y sus intercambios con otros sistemas que
se empeñan en definir como semejantes) y los únicos sistemas susceptibles de
gestionar el vínculo con el otro” 211 .

Por tanto, es el grado de funcionalidad y de vitalidad de una cultura la que, al
asegurar la homeostasis psíquica de la persona, también preserva la “salud”
mental. En esto radica su importancia psicológica, que manifiestamente es
imposible exagerar. Dos son las funciones psicológicas que toda cultura
solvente debe cumplir, sostiene Tobie Nathan: primero, evitar la perplejidad y,
segundo, evitar el pavor.

“Evitar la perplejidad” significa que la cultura idealmente debe proporcionar
un conjunto suficientemente satisfactorio de prácticas, creencias y relatos
210
Tobie Nathan, L'influence qui quérit, París, Odile Jacob, 1994, p. 175-6.
211
Ibid., p. 182.
canónicos como para constituir un marco explicativo que confiera una
significación coherente a la vida humana. Dicho de manera sucinta, una
cultura debe disponer de un acervo de respuestas convincentes para evitar el
surgimiento de interrogaciones desconcertantes y paralizantes. Es obvio que
pocas culturas son capaces de garantizar una vida humana totalmente exenta
de toda necesidad de auto examen. Y tampoco es seguro que tal objetivo sea
siquiera deseable (al menos para nosotros, occidentales post‐socráticos). Pero,
también es cierto que algunas culturas son manifiestamente incapaces de
proporcionar un mínimo de sosiego mental. En una carta a Marie Bonaparte,
Freud, pocos años antes de su muerte, escribió: “El momento en que uno
indaga por el sentido o el valor de la vida uno está enfermo...” 212 .

Este apunte de Freud no puede ser descartado a la ligera como otro signo más
del supuesto pesimismo de su vejez. Es más bien el lúcido reconocimiento de
la incapacidad del occidente moderno de constituir una cultura capaz de
evitar la perplejidad, de ahorrarle al individuo el desgarramiento de la
hiperreflexividad 213 , de la fascinación atormentada por su propia imagen
narcisista, por los vericuetos y meandros de su funcionamiento cognitivo y
afectivo, y su disconformidad con las formaciones de ideal ‐ de las que hablaba
Freud en El Malestar en la Cultura ‐ actualmente imperantes.

Desgraciadamente, no podré examinar en detalle (pues significaría un trabajo
considerable de glosa y comentario que en sí mismo merecería otro texto) la
otra función de evitación que toda cultura debe desempeñar, según Tobie
Nathan 214 : la de evitar el pavor. Pero, para comprender su importancia se
212
Carta de agosto 13 de 1937, citada por Ernest Jones en The Life and Work of Sigmund Freud, vol.3,
New York, Basic Books, 1957, p.465.
213
Sobre este concepto remito al brillante libro de Louis A. Sass, Madness and Modernism,
Cambridge, MA, Harvard University Press, 1992, y sus notables análisis de los paralelos entre la
creación artística del modernismo y la locura.
214
Cabe señalar que Tobie Nathan tiene, además de la única obra que hemos citado, un número muy
considerable de otros textos en los que ha proseguido sus investigaciones. Cito solamente algunos:
Tobie Nathan & Isabelle Stengers, Médecins et sorciers, París, Les empêcheurs de penser en rond,
1995; Tobie Nathan, Nous ne sommes pas seuls au monde, París, Les empêcheurs de penser en rond,
2001; Tobie Nathan, Psychanalyse Païenne, París, Odile Jacob, 1988; Tobie Nathan & Lucien
puede señalar que concierne a la función protectora que la cultura debe ejercer
para, de manera análoga al aparato psíquico, evitar la efracción del espacio
cultural. Correlativa a esa posible efracción, se produce la extracción del
sujeto, o más bien del núcleo del sujeto, por fuera de la membrana protectora
de su cultura. Es decir, se trata de una violenta “des‐culturación” en una
interacción con el otro que equivale a una efracción traumática que deja
secuelas supremamente serias. Nathan, por su trabajo con las comunidades de
inmigrantes, de refugiados y de desplazados (africanos, antillanos, asiáticos)
ha comprobado que la psiquiatría biomédica occidental tiene que rendir sus
armas ante estas perturbaciones que sólo resultan tratables mediante el
recurso a los procedimientos de los curanderos autóctonos de los países de
donde provienen los inmigrantes. En cierto sentido, las culturas tradicionales
previenen tales violencias mediante otra forma de violencia que podríamos
llamar profiláctica: rituales de pasaje, especialmente de iniciación, que a
menudo son deliberadamente dolorosos y traumáticos – y que nuestra cultura
occidental contemporánea ha dejado prácticamente sin instituir, para que el
individuo se las arregle como pueda.

Para concluir este capítulo, los pocos universales que la común condición
humana comparte se caracterizan precisamente por ser aquellos pasajes de
extrema sensibilidad, y suma fragilidad, que cada cultura, a su manera, intenta
proteger de posibles vulneraciones. Son los pasajes que articulan la naturaleza
(el cuerpo o el soma) a lo que llamamos contemporáneamente la cultura –
especialmente mediante la lengua, la intermediaria entre estos dos órdenes.
Como ya lo hemos establecido en un capítulo anterior, la especie humana
posee una doble herencia: una endosomática y otra exosomática; esta dualidad
es precisamente la que ha recibido los nombres de naturaleza y cultura. “No se
trata de una yuxtaposición que delimite dos esferas distintas que no se
comunican, sino de una duplicidad que está ya inscrita en el lenguaje mismo,
Hounkpatin, La Guérison Yoruba, París, Odile Jacob, 1998; además, señalo que una estudiante del
Instituto de Psicología, de la Universidad del Valle, María José Poveda, dedicó su trabajo de grado,
bajo mi dirección, a una monografía sobre la obra de Tobie Nathan.
considerado desde siempre como el elemento fundamental de la cultura. Lo
que caracteriza al lenguaje humano no es su pertenencia a la esfera
exosomática o a la endosomática, sino el hecho de que se encuentra, por así
decir, a caballo entre ambas, articulándose por lo tanto sobre esa diferencia y a
la vez sobre esa resonancia” 215 .

Es gracias a la lengua (en ella y por medio de ella) como en la cultura se
efectúan estos virajes cruciales y dolorosos en la existencia humana: el
nacimiento, la infancia con la apropiación del lenguaje, el abandono de la
niñez y la metamorfosis de la pubertad, la aceptación (o repudio) del género y
la consiguiente declaración de sexo, el hacerse (o no) esposo(a), padre (madre),
la reconciliación 216 con el envejecimiento y la muerte (primero que todo, la de
los otros, y finalmente la de uno mismo). Sin la cultura, a pesar del malestar
que inevitablemente genera, la condición humana sería no simplemente
intolerable sino inconcebible.
215
Giorgio Agamben, Infancia e historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003, p. 83.
216
“Do not go gentle into that good night. / Rage, rage against the dying of the light”, clamaba el gran
poeta Dylan Thomas, Collected Poems, 1934 – 1953, London, Phoenix, 2000, p. 148.

Apéndice

“La idea de infancia” 217

Giorgio Agamben

En las lagunas de agua fresca de México, vive una especie de salamandra
albina que ha atraído la atención de zoólogos y estudiosos de la evolución
animal por algún tiempo. Los que han tenido ocasión de observar este anfibio
en un acuario han sido asombrados por su apariencia infantil, casi fetal. Su
cabeza relativamente grande está hundida en su cuerpo, su piel es opalescente,
de un leve gris marmóreo en el hocico y de un rosado y azul vívidos alrededor
de las agallas que se mantienen en movimiento constante; sus patas delgadas
se abren en crudas almohadillas en forma de pétalos.

Al principio el ajolote fue clasificado como una especie singular que tenía la
particularidad de mantener a través de la vida características – tales como
respirar por las agallas y un hábitat acuático – típicas de la etapa larval de un
anfibio. Que era una especie autónoma se demostró, más allá de toda duda,
por el hecho de que a pesar de su aspecto infantil, el ajolote era perfectamente
capaz de reproducirse. Sólo fue después cuando una serie de experimentos
mostraron que la administración de hormonas de la tiroides produjo en el
renacuajo la metamorfosis normal de los anfibios. Perdía sus agallas, y al
desarrollar la respiración pulmonar, abandonaba su vida acuática y se
convertía en un espécimen adulto de la salamandra atigrada (Amblyostra
217
Giorgio Agamben, Idea of Prose, New York, State University of New York Press, 1995, p. 95 – 98.
Traducción: Anthony Sampson.
tygrinium). Estas circunstancias le podrían llevarle a uno a clasificar al ajolote
como un caso de regresión evolutiva, como una derrota en la lucha por la vida,
obligando a un anfibio a renunciar a la parte terrestre de su existencia y
prolongar indefinidamente su estado larval. Recientemente, no obstante, fue
justamente este terco infantilismo (pedomorfosis o neotenia) el que ofreció una
nueva clave para la comprensión de la evolución humana.

Ahora se supone que el hombre no evolucionó de adultos individuales sino de
los críos de un primate que, como el ajolote, habían adquirido
prematuramente la capacidad para reproducirse. Esto explicaría aquellas
características morfológicas del hombre, que van desde la posición del orificio
occipital hasta la forma del aurícula del oído, y desde su piel lampiña hasta la
estructura de las manos y de los pies, que no corresponde a las de los
antropoides adultos sino a las del feto. Características que son transitorias en
los primates se vuelven finales en el hombre, y por tanto generan, en carne y
hueso, una especie de niño eterno. Sin embargo, aún más importante, esta
hipótesis permite un nuevo acercamiento al lenguaje y a la esfera entera de la
tradición exosomática que, más que cualquier impronta genética, caracteriza al
homo sapiens y que, hasta ahora, la ciencia parece constitucionalmente incapaz
de comprender.

Tratemos de imaginarnos un niño que, a diferencia del ajolote, no sólo se
mantiene en su entorno larval y retiene su propia forma inmadura, sino que
está, por decirlo así, tan completamente abandonado a su propio estado de
infancia, y tan poco especializado y tan totipotente que rechaza todo destino
específico y todo entorno determinado para aferrarse a su inmadurez y
desvalimiento. Los animales no se ocupan de las posibilidades de su soma que
no están inscritas en el germen; al contrario de lo que podría pensarse, no
prestan ninguna atención en absoluto a aquello que es mortal (el soma es, en
cada individuo, aquello que, en todo caso, está destinado a morir), y sólo
desarrollan las posibilidades infinitamente repetibles fijadas en el código
genético. Atienden sólo a la Ley – sólo a lo que está escrito.

El niño neoténico, en cambio, se encontraría en la condición de ser capaz de
prestar atención precisamente a lo que no ha sido escrito, a posibilidades
somáticas que son arbitrarias y no están codificadas: en su totipotencia infantil,
estaría desbordado extáticamente, arrojado fuera de sí, no como otros seres
vivos en una aventura o entorno, sino por primera vez en un mundo. Estaría
verdaderamente a la escucha del ser. Su voz, aún libre de toda prescripción
genética, y sin tener absolutamente nada que decir o expresar, único animal de
su tipo, podría, como Adán, nombrar las cosas en su lenguaje. Al nombrar, el
hombre está amarrado a la infancia, está para siempre ligado a una apertura
que trasciende cada destino específico y cada llamada genética.

Pero esta apertura, este aturdido puesto en el ser, no es un evento que de
alguna manera le concierne. De hecho, ni siquiera es un evento, algo que
puede ser registrado endosomáticamente y adquirido en la memoria genética;
es, más bien, algo que debe permanecer absolutamente externo, nada que le
concierne, y que, como tal, sólo puede confiarse al olvido, lo que quiere decir,
a una memoria exosomática y a una tradición. Para él no es cuestión
precisamente de recordar nada: nada de lo que le haya sucedido o que se ha
manifestado, pero que también, en cuanto nada, anticipa a cada presencia y
cada memoria. Es por esto por lo que, antes de legar cualquier conocimiento o
tradición, el hombre tuvo que legar la misma ausencia de pensamiento, la
misma apertura indeterminada que es lo único en lo cual algo como una
tradición histórica concreta se ha vuelto posible. Lo cual también puede
expresarse por medio de la comprobación aparentemente trivial de que antes
de transmitir algo él mismo, el hombre debe, primero que todo, transmitir el
lenguaje. (Por esta razón el hombre adulto no puede aprender a hablar; los
niños, no los adultos entraron por primera vez en el lenguaje, y a pesar de los
cuarenta milenios de la especie homo sapiens, precisamente la más humana de
sus características – la adquisición del lenguaje – ha permanecido firmemente
ligada a una condición infantil y una exterioridad: quienquiera crea en un
destino específico no puede hablar verdaderamente.)

La espiritualidad y la cultura genuinas no olvidan esta vocación original,
infantil del lenguaje humano, mientras que el intento de imitar el germen
natural para poder transmitir valores inmortales y codificados en el que la
apertura neoténica una vez más se encierra en una tradición específica es
precisamente la característica de una cultura degradada. De hecho, si hay algo
que distingue la tradición humana de la del código genético, es precisamente
el hecho de que desea salvar no sólo lo salvable (las características esenciales
de la especie), sino aquello que en ningún caso puede salvarse; aquello que, al
contrario, está ya siempre perdido; o mejor, aquello que nunca ha sido poseído
como una propiedad específica, sino que es, precisamente por esto,
inolvidable: el ser, la apertura del soma infantil, para el cual sólo el mundo,
sólo el lenguaje, es adecuado. Lo que la idea y la esencia desean salvar es el
fenómeno, lo irrepetible que ha sido, y el propósito más apropiado del lógos no
es la conservación de la especie, sino la resurrección de la carne.

En alguna parte dentro de nosotros, el descuidado niño neoténico continúa su
juego regio. Y su jugar es el que nos da el tiempo, que mantiene entreabierta
aquella apertura que nunca se acuesta y sobre la cual vigilan, cada uno a su
manera, los pueblos y los lenguajes de la tierra, tanto para preservarla como
para retenerla – y para preservarla sólo al grado al cual defieren. La pluralidad
de las naciones y los numerosos lenguajes históricos son las falsas llamadas
mediante las cuales el hombre intenta responder a su intolerable ausencia de
voz; o, si se prefiere, son los intentos, que fatalmente fracasan, de hacer
aprensible lo inaprensible, de llegar a ser – este niño eterno – un adulto. Sólo el
día cuando la apertura infantil original es verdadera, con vértigo, abrazada
como tal, cuando el tiempo ha llegado a su plenitud y el niño Aión ha
despertado de, y hacia su juego 218 , serán los hombres capaces finalmente de
218
En todo este último párrafo, Agamben alude al célebre aforismo de Heráclito, fragmento 79 en la
edición de Diels, comúnmente traducido así al español: “El tiempo es un niño que se divierte, que
juega con los dados: de un niño es el reino”. En su ya citado Infancia e historia, Agamben comenta
este fragmento: “... no parecerá entonces irrelevante que en un fragmento de Heráclito – o sea en los
orígenes del pensamiento europeo –Aión, el tiempo en su carácter originario, figure como un ‘niño que
construir una historia y un lenguaje que sean universales y ya no diferibles, de
cesar su vagabundeo a través de las tradiciones. Este auténtico recordar‐
retornar de la humanidad al soma infantil se llama el pensamiento – esto es, la
política.

juega a los dados’ y se defina la dimensión abierta por ese juego como ‘reino de un niño’. Los
etimologistas remiten la palabra aión a una raíz *ai-w, que significa ‘fuerza vital’, y ése sería, según
ellos, el significado de aión en sus apariciones más antiguas en los textos homéricos, antes de adquirir
el significado de ‘médula espinal’ y finalmente, con un desplazamiento difícil de explicar, el de
‘duración’ y ‘eternidad’. En realidad, si observamos más de cerca las acepciones homéricas del
término, vemos que aión frecuentemente está asociado a psyché en expresiones como: ‘psyché y aión
lo abandonaron’, para indicar la muerte. Si psyché es el principio vital que anima el cuerpo, ¿qué
sentido podrá tener en ese caso aión, si no se debe pensar en una simple repetición? Aión – y esta es la
única interpretación que permite integrar en un conjunto coherente los diversos significados
mencionados – indica la fuerza vital en tanto que es percibida en el ser viviente como una cosa
temporal, como que ‘dura’; vale decir, como la esencia temporalizante del viviente, mientras que
psyché es el soplo que anima el cuerpo y thumós es lo que mueve los miembros. Cuando Heráclito nos
dice que aión es un niño que juega, representa entonces como juego la esencia temporalizante del ser
viviente, su ‘historicidad’, diríamos nosotros (aunque traducir: ‘la historia es un niño que juega’ sería
por cierto una traducción aventurada)”, op. cit., p. 105. Cabe señalar que aión ha sido españolizado
como eón.

Subjetividad

La deixis

Durante milenios, si no desde que el ser humano existe como tal, el lenguaje
como facultad distintiva de la especie humana ha suscitado incesantes
especulaciones y reflexiones. Muchas han sido filosóficamente pertinentes y
válidas para la explicación de la condición humana: hemos tenido la ocasión
de examinar parcialmente las de Aristóteles, de Heidegger y de Agamben.
Pero, la aparición de las ideas de Darwin sobre la evolución de las especies, a
mediados del siglo XIX, dio un nuevo giro a esta especulación. Pues el empeño
por confirmar una continuidad evolutiva, representada por la presencia de
formas intermedias o embrionarias entre las especies, llevó a la realización de
estudios comparativos del hombre con otras especies, particularmente con los
simios y con los demás primates.

Como es manifiesto que ellos no producen sonidos articulados semejantes a
los que los humanos profieren, pues su sistema de fonación es muy diferente,
y todo intento de lograrlo siempre ha terminado en un fracaso, a algunos
psicólogos se les ocurrió que se podría enseñar, en cautiverio, a chimpancés o
a gorilas el lenguaje de signos de los sordos. Durante unos años, el público
general se dejó fascinar por los relatos de Allen y Beatrice Gardner sobre
Washoe, un chimpancé hembra, y de Francine Patterson sobre Koko, un gorila
hembra, que habrían aprendido – supuestamente ‐ a emplear los signos del
American Sign Language. Los titulares de la prensa exclamaban: “¡el lenguaje ya
no es privativo del hombre!”. Pues, finalmente se habría comprobado una
capacidad de simbolización en los simios para, al fin, infligir una corrección a
la pertinaz arrogancia etnocéntrica de la especie humana.

Claro está, el asombro y entusiasmo fueron cosa de poca duración, al menos
en la comunidad científica, porque el público en general, gracias a la
desinformación generalizada de divulgadores populares, incluyendo los
programas televisivos como National Geographic y Animal Planet, sigue
ilusionado. Pero, muy pronto los investigadores serios y los lingüistas
responsables comenzaron a examinar con más atención las afirmaciones
exageradas de los amaestradores de los animales entrenados 219 . No haremos
un recuento pormenorizado y técnico de cómo se fueron desmontando las
hiperbólicas declaraciones de los amaestradores de los animales que
alegadamente conversaban con desparpajo con los humanos – ni vamos a
poner en cuestión su buena fe. Para abreviar, recurriremos al relato sinóptico
que Steven Pinker, un lingüista, presenta en su libro The Language Instinct 220 ,
donde realiza una crítica demoledora de la absurda aseveración de que los
simios pudieran aprender el lenguaje de signos de los sordos.

Primero que todo, los simios tienen que ser entrenados a “signar” a través de
una laboriosa y repetitiva enseñanza; es decir no les nace espontáneamente
imitar a sus amaestradores (así como tampoco imitan espontáneamente el
lenguaje verbal que oyen). Son inducidos a hacerlo mediante el empleo masivo
de premios y recompensas como golosinas, caricias y cosquilleos. De este
modo, se implementa un sistema de verdadero amaestramiento análogo a lo
que se debe hacer para adiestrar a cualquier otro animal en la realización de
trucos para su exhibición en un circo. Ahora bien, una vez que aprenden –
supuestamente ‐ a signar, su forma de utilizar los signos difiere hondamente
219
Cf., Speaking of Apes, A Critical Anthology of Two-Way Communication with Man, Thomas A.
Sebeok, Jean Umiker-Sebeok, eds., New York & London, Plenum, 1980; The Clever Hans
Phenomenon: Communication with Horses, Whales, Apes and People, Thomas A. Sebeok, Robert
Rosenthal, eds., New York, The New York Academy of Sciences, 1981; Martin Gardner, “Two
Books on Talking Apes”, en Science, Good, Bad and Bogus, Buffalo, Prometheus Books, 1989; Clive
D. L. Wyne, Do Animals Think?, Princeton & Oxford, Princeton University Press, 2004.
220
Steven Pinker, The Language Instinct, New York, William Morrow and Company, 1994.
de la manera humana de usar los signos lingüísticos. Aquí seguimos fielmente
a Pinker en su lista de ocho rasgos que definitivamente refutan las
pretensiones de los entusiastas de las competencias lingüísticas de los simios:

l. ‐ Nunca inician una “conversación” con su entrenador, sino que se limitan
siempre a responder a un estímulo proveniente de éste.

2. ‐ Nunca hacen espontáneamente signos a otro simio entrenado en este
lenguaje, sólo lo hacen si son estimulados por el entrenador.

3. ‐ Los simios no ʺhablanʺ por turnos; no hay la alternancia de papeles de
enunciador ‐ enunciatario que caracteriza a la verdadera interlocución. Por
tanto, no establecen un diálogo digno de ese nombre.

4. ‐ No respetan el marco, el cuadro delimitado para el espacio de la
significación que, por supuesto, sí respetan los sordos. Ese espacio es el sine
qua non para todo verdadero intercambio gestual. Pero los simios gesticulan
hacia un lado del marco o incluso debajo de la mesa. Lo hacen además con
ambos pies, y a menudo sus gesticulaciones se hacen con los cuatro miembros
simultáneamente, mientras el compañero, si es otro simio, hace lo mismo.
Crean así una auténtica cacofonía de ʺvocesʺ simultáneas lo más lejano
imaginable de una conversación humana.

5. ‐ Muchas de sus ʺfrasesʺ, especialmente las que revelan un ordenamiento
sistemático, son imitaciones directas de lo que el entrenador acaba de signar, o
pequeñas variaciones de un reducido número de fórmulas en las que han sido
entrenados miles de veces.

6. ‐ Ni siquiera se forman una idea clara de que un signo particular pueda
remitir a un objeto en particular. La mayoría de los signos de los chimpancés
puede referir a cualquier aspecto de la situación con la que el objeto
típicamente está asociado. Cepillo de dientes puede querer decir ʺcepillo de
dientesʺ, ʺcrema dentífricaʺ, ʺcepillarse los dientesʺ, ʺquiero mi cepillo de
dientesʺ, o ʺes hora de acostarseʺ. Jugo puede querer decir ʺjugoʺ, ʺel lugar
donde se guarda, por lo general, el jugoʺ, o ʺlléveme donde se guarda el jugo”.

7. ‐ Además, los chimpancés raras veces hacen afirmaciones que comentan
objetos o acciones interesantes; “virtualmente todos sus signos son demandas
de algo que quieren, generalmente comida o cosquilleosʺ 221 .

8. ‐ Ningún simio puede hacer los signos o gestos que critican el pensamiento
de otro simio.

Pero, sobre todo, los chimpancés nunca aprenden a señalar con el dedo. El único de
los seres vivos en el cual aparece este gesto espontáneamente es el niño
humano, que testimonia así de su incomparablemente mayor independencia
con respecto a la proximidad de los estímulos significativos. Los gestos del
niño son predominantemente triádicos y distales, a diferencia del chimpancé
cuyos gestos son exclusivamente duales y proximales 222 ; es decir sus
gesticulaciones están en una estrecha e inmediata correlación con la situación
vivida. Su comunicación sigue siendo puramente pragmática y expresiva,
mientras que el niño no sólo hace comunicación pragmática y expresiva sino
que se apropia de los símbolos verbales para comentar, declarar y aprender,
notablemente formulando preguntas. Cabe destacar que los chimpancés jamás
hacen preguntas.

Examinemos ahora la aparición de este gesto de señalamiento con el índice
extendido en el curso de la ontogénesis del niño. Boris Cyrulnik dedica un
capítulo entero, “Le pointer du doigt”, de su libro La Naissance du sens a la
descripción de este fascinante fenómeno 223 . Hay que señalar que el
investigador inglés, George Butterworth, con total independencia de Cyrulnik,
221
Op.,cit., p.340.
222
Cf. Michael Tomasello y Luigia Camaioni, “A Comparison of the Gestural Communication of
Apes and Human Infaants”, en Human Development, 1997: 40: 7 – 24.
223
Boris Cyrulnik, La Naissance du sens, París, Hachette, 1991, p. 49 – 68.
también ha dedicado una serie de estudios a este gesto de señalamiento con el
dedo y sus resultados concuerdan ampliamente con los de Cyrulnik, y ambos,
por supuesto, relacionan este gesto con la emergencia del lenguaje 224 .

Este es el dispositivo establecido por Cyrulnik para observar la aparición del
señalamiento con el dedo en el bebé ʺnormalʺ. El bebé se encuentra instalado
en su silla alta de bebé, una mesa se encuentra delante suyo, fuera del alcance
de la mano. Se coloca sobre la mesa un objeto elegido por la madre y codiciado
por el niño: un felpudo, un trapo, una golosina u otra cosa que le resulta
atractiva. Se filma toda la escena: una secuencia de cinco minutos cada mes en
la misma situación, sin variaciones. Se comprueba, entonces, que hasta la edad
de nueve o diez meses, el niño, aprisionado por su silla de bebé, tiende
primero todos los dedos hacia el objeto apetecido, dirige su mirada en esa
dirección, luego se pone a gritar cuando comprueba que no logra alcanzarlo;
se arroja entonces hacia atrás y no demora en agredirse, por ejemplo
mordiéndose las manos. Estadísticamente, cuando se repite sistemáticamente
esta observación, como lo hizo el equipo de Cyrulnik, no se observa
prácticamente ninguna variación respecto a este esquema.

Pero, súbitamente, hacia el décimo u onceavo mes entre las niñas, hacia el
treceavo o quinceavo entre los niños, se ve efectuarse un cambio notable en el
comportamiento, perfectamente visible en la filmación. Su maduración
neurológica (de la que ya hemos hablado largamente en un capítulo anterior)
permite que el niño ya puede dejar de tender los cinco dedos simultáneamente
hacia el objeto anhelado. Puede independizar el índice ‐ por obvias razones
anatómicas, el más fácil de separar del conjunto. Se produce, de súbito, el
acontecimiento asombroso: el bebé comienza a señalar con el dedo. Este es un
224
George Butterworth, “Onset of pointing and the acquisition of language in infancy”, Journal of
Reproductive and Infant Psychology, Vol. 14, 219 – 231 (1996); Fabia Franco y George
Butterworth,“Pointing and social awareness: declaring and requesting in the second year”, Journal of
Child Language, 23 (1996), 307 – 336; George Butterworth, “Pointing, joint visual attention and
referential communication in human infancy”, Contemporary Psychology in Europe, J. Georgas, M.
Manthouli, E. Besavegis, A. Kokkevi, eds., Gottingen, Hogrefe and Huber, 1996.
paso de una inmensa significación, pues para hacer ese gesto le es preciso al
niño una compleja secuencia de inferencias. Pero, primero, debe renunciar a
querer apropiarse del objeto de inmediato; además debe hacer el razonamiento
muy elaborado de que, mediante la designación, él puede remitir a algo que se
encuentra a distancia, y que puede obtenerlo por intermedio del adulto que lo
acompaña.

Un análisis más detallado de las imágenes que constituyen esta secuencia hace
invariablemente aparecer algo que en la situación vivida puede pasar
desapercibido, pero cuya importancia resulta decisiva. Cuando el niño efectúa
su gesto de señalamiento, gira la cabeza para mirar a la madre, o al padre, o al
adulto que se encuentra con él en la habitación. Digamos que se voltea hacia la
figura del apego afectivo. Y es en ese preciso momento cuando intenta la
articulación, al principio siempre fallida, de una palabra. Habitualmente, se
designa esta primera vocalización como un proto‐imperativo, que luego,
cuando deje de funcionar como una solicitud o demanda, será un proto‐
declarativo empleado para comentar. Se trata, por lo general, de una secuencia
silábica repetida dos veces.

Así, el lenguaje sólo comienza a aparecer a partir de un gesto designativo,
posibilitada, por supuesto, por una maduración neurológica precisa. Pero hay
que subrayar que no se trata de una relación dual del niño con la cosa, sino
que hay la constitución de una relación triádica gracias a la doble referencia
tanto a la cosa como a la persona a quien el niño apela. Es así como la “cosa”
puede llegar a ser ʺobjetoʺ de designación; tema de una vocalización que
siempre acompaña el señalamiento con el dedo. Estamos, pues, en los mismos
albores de la capacidad de simbolizar, de lo que llegará ser la capacidad de
evocar objetos ausentes.

Es imposible exagerar la importancia de este primer gesto que no es
compartido por ninguna otra especie. Asistimos a un evento que, no porque es
repetido millones de veces, sea banal. Cada vez que se produce, es un pequeño
milagro. Y sus consecuencias serán inmensas. Naturalmente, el milagro del

señalamiento con el dedo habrá sido precedido por otros fenómenos de
estructuración triádica. Me refiero sobre todo a lo que ha sido denominado la
“mirada deíctica” de la atención visual compartida 225 . En efecto, es preciso
considerar el gesto de señalamiento como una manifestación de la deixis.

Ahora bien, la deixis es una función desempeñada por toda una serie
supremamente amplia de entidades de la lengua 226 . Consiste, en su acepción
más limitada, en señalar algo que está presente ante nuestros ojos: aquí, allá, tú,
esto, etc. Pero, también, cuando no se trata de hacer una demonstratio ad oculos
sino que señala un término de la frase ya anunciado, recibe el nombre de
anáfora (ésta reposa sobre el carácter sui‐referencial del lenguaje y del discurso,
el hecho de que puede referirse a sí mismo y remitir a lo que acaba de ser
enunciado). Los pronombres personales son eminentemente deícticos, así
como todos los demostrativos. Pero también lo son los adverbios de tiempo y
de lugar. Lo pueden ser igualmente los artículos, definido e indefinido. Y,
yendo aún más lejos en el análisis del acto de enunciación del sujeto deíctico,
incluso toda la temporalidad de los verbos se desprende del presente original
de la deixis.

La deixis deja ver que el enunciador ocupa un determinado lugar en el espacio
y en el tiempo. Decir ʺaquíʺ es, por lo menos implícitamente, una manera de
designarse a sí mismo como aquel que habla. Sitúa al enunciador como el
centro de una perspectiva desde la cual contempla el mundo y distribuye
espacial y temporalmente todo el universo. Implica, en otros términos que hay
alguien, un “yo”, un sujeto que podría designarse con ese vocablo. Hay, pues ‐
sea explicitado o no ‐ un sujeto de la enunciación y que, además, ocupa ese lugar
para consigo mismo. Instaura una relación de reflexividad consigo mismo.

225
Cf., Michael Tomasello, The Cultural Origins of Human Cognition, Cambridge and London,
Harvard University Press, 1999.
226
Cf., Mary-Annick Morel, Laurent Danon-Boileau, eds., La deixis, Colloque en Sorbonne, París,
PUF, 1992.
Pero, no por ello se trata de una operación egocéntrica, solipsista que
constituye al sujeto como único. Todo lo contrario: cada vez que aparece el
ʺyoʺ inevitablemente viene aparejado con un ʺtúʺ (tal como se presagia en la
atención visual compartida y en el gesto de señalamiento). Desde que haya
apropiación del lenguaje, en un acto individual de locución, el locutor instaura
frente a sí a un otro, cualquiera que sea el grado de presencia real que ese otro
tenga (puede ser virtual, imaginario, irreal, divino, muerto o incluso el ʺtúʺ
que soy yo mismo en la relación de soliloquio que puedo sostener conmigo
mismo). Toda enunciación es, explícita o implícitamente, una alocución que
postula necesariamente un alocutario, un ʺtúʺ complementario de diálogo 227 .

Entonces, para tratar de dejar las cosas establecidas de la manera más clara,
sostengo que el logro del señalamiento con el dedo, acompañado por la
vocalización de un proto‐imperativo, es el nacimiento mismo de lo que llegará
a ser la capacidad lingüística, la competencia simbólica por excelencia. Es la
conquista de la deixis en la que, por lo menos implícitamente ‐ ya que el uso
gramaticalmente correcto del pronombre personal no se logra sino hasta los
tres o cuatro años, y siempre con un cierto grado de dificultad ‐ el sujeto se
postula a sí mismo como ʺyoʺ frente a un ʺtúʺ.

Pero, lo que enseña, de manera experimentalmente verificable, la secuencia
fílmica de Cyrulnik es que el niño podrá constituirse en el centro de una
perspectiva, constituirse como un yo‐centro desde donde se irradia una
mirada y una palabra, si un otro ‐ el que será el primer ʺtúʺ para el niño ‐ así lo
ve. El cruce, el intercambio de las miradas es absolutamente crucial (valga la
redundancia), pues en esa mirada intercambiada lee el niño la confirmación de
que él efectivamente es, y que su perspectiva es correcta, es adecuada, pues esa
perspectiva puede ser compartida (reconocida e interpretada) por el otro. Hay
derecho a ser ʺyoʺ pues ʺtúʺ lo autoriza. Y si ʺyoʺ puede ser ʺyoʺ es porque hay
227
Cf. Dany-Robert Dufour, Les mystères de la trinité, París, Gallimard, 1990. Y, por supuesto, Émile
Benveniste, Problèmes de linguistique générale vol. 1, Gallimard, París, 1966 y Roman Jakobson,
Essais de linguistique générale, París, Minuit, 1963.
ʺtúʺ, que debe a su vez ser ʺyoʺ ‐ pues ese otro también puede designarse de
ese modo y ser un centro de deixis que ʺyoʺ puede interpretar y comprender.
Mi ʺaquíʺ es el ʺalláʺ del otro, así como su ʺaquíʺ es mi ʺalláʺ.

Pero, además, esta experiencia inaugural es la conquista de esa relación
especial con el mundo que llamamos la referencia. El referente no es algo que
corresponde simplemente a la cosa empírica que existe allá afuera en el
mundo, como lo pregona el realismo ingenuo. En la referencia, la cosa deja de
ser simplemente una cosa y se convierte en un objeto humanizado, en un
producto cultural.

Así, en el mismo instante en que aparece el sujeto, aparece el objeto que le es
correlativo. Sin embargo, ese objeto sólo lo será verdaderamente en la medida
en que sea designado, es decir en que reciba ʺsuʺ nombre. Dicho en otros
términos, el referente es constituido en y por medio del discurso, y
contrariamente a nociones ideológicas comunes, no le preexiste. Sólo cobra
existencia verdadera cuando es discursivamente engendrado. Así, la lengua,
antes que una mera colección de nombres para las cosas empíricas, un léxico o
nomenclatura, es ante todo una relación dialéctica, triangular: yo‐tú‐él. Es una
relación dialógica entre ʺyoʺ y ʺtúʺ en la que postulamos, engendramos a ʺélʺ.
Por tanto, el referente no existe por fuera de esta relación que literalmente
genera el sentido con el que el referente confluye.

Es por eso por lo que sólo el ser humano no sólo fabrica objetos sino que los
guarda, los conserva para usos futuros, dándoles empleo reiterativo y repetido
hasta que se gasten o se rompan (y aun así, tiende a conservarlos en algún
depósito para repararlos o emplearlos en lo que se ha llamado el bricolage). El
objeto se preserva porque se eterniza en el lenguaje. Al volverse nombre, se
vuelve simbólico y puede existir perfectamente incluso en su misma ausencia.
Pues, lo evocamos con la palabra y lo hacemos surgir de la nada ‐ de la nada
de la no‐presencia, de la nada del olvido. Se vuelve presencia en su misma
ausencia.

Sabemos hoy en día que los chimpancés y los gorilas ʺfabricanʺ instrumentos y
objetos que podemos llamar generosamente “domésticos”. Su uso de pajitas
para pescar termitas ha sido documentado y filmado. Usan también hojas
masticadas que sirven como esponjas para beber el agua en las horquetas de
los árboles. Toman ramas e incluso piedras como armas para arrojarlas o
blandirlas para intimidar a sus adversarios. Hacen camas en lo alto de los
árboles entretejiendo ramas y follajes. Pero todos estos productos son
singularmente desechables. Son producidos para un solo y único uso. No son
conservados ni almacenados; ni mucho menos tomados por otros para
mejorarlos. A los chimpancés se les ve sumamente torpes e incómodos
tratando de llevarse consigo bananos u otros frutos. Por ello mismo, son
obligados casi siempre a devorarlos en el mismo sitio, pues carecen de
receptáculos para su transporte. No saben transformar hojas en canastos como
lo hacen incluso las etnias de una tecnología muy rudimentaria. Por lo demás,
tienen que caminar en cuatro patas. Y como son nómadas, abandonan los
lechos construidos – sin hablar de su incontinencia que vuelve sus lechos
imposibles de volver a utilizar. Sus cosas no alcanzan la dignidad de objetos,
porque no son constituidos como referentes en el discurso.

Entonces, si el chimpancé no habla es porque no posee la aptitud para la
simbolización de sí que constituye la condición necesaria para el lenguaje
humano. Y no habla porque no posee la aptitud para concebir al otro como un
ʺtúʺ susceptible de llegar a ser a su vez ʺyoʺ en la alternancia, sustitución o
intercambio de los papeles en el diálogo. Y esta es la razón por la cual tampoco
accede a la posibilidad de la simbolización de las cosas que es el proceso de
conversión de lo existente en el referente del discurso.

El referente, así como toda la realidad humana, es un producto discursivo que
no subsiste en sí, es decir extra‐lingüísticamente, sino, en términos de
Saussure, como “masa amorfa” 228 , un continuo perceptivo pero

indiscriminado e indiferenciado.

El escándalo, insoportable para el sentido común, para la doxa, es que una vez
más, en los asuntos humanos se trata de un proceso de auto‐engendramiento
(el hombre se hace literalmente a sí mismo), en el que los signos, un sistema
semiótico, físicamente (se trata en el lenguaje verbal de una materialidad
sonora, y en el escrito de una materialidad gráfica) crea lo que no existía con
anterioridad. El escándalo consiste en esa pérdida de la anterioridad de las
cosas.

Pues, el sujeto emerge a través de su propia auto‐designación. Y al instituirse
como tal, como puro signo, hace posible el resto del sistema de los signos. El
pronombre personal es un meta‐signo que tanto inicia el sistema significante
como participa en él como un signo constitutivo. Este sistema se vuelve, a su
vez, autónomo y creativo. “El sistema se vuelve fuente de la realidad, articula
lo que es real, y proporciona los medios para ‘describir’ esta realidad como si
fuese un campo externo y anterior a sí mismo, como si existiera una diferencia
atemporal, ‘objetiva’, una oposición trascendental, entre presentación y re‐
presentación” 229 . Quisiéramos que el lenguaje se redujera a ser un sistema de
signos que re‐presente las cosas que existen en una realidad previa. Lo que es
escandaloso, y genera el vértigo epistemológico del que habla Umberto Eco en
alguna parte, es la abrupta y dolorosa (melancólica) experiencia de la
añoranza, la nostalgia (de la que habla Heidegger) de no poder estar en casa en
todas partes. El filosofar se hace a partir de la comprobación de que nuestra
unidad supuestamente originaria con la naturaleza se ha perdido, se ha roto.
Estamos obligados a ser formadores de mundo, ya que no poseemos un
círculo desinhibidor que preserva al animal de la angustia, del aburrimiento y
de la melancolía (sólo el hombre sabe que ha de morir).
228
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, édition critique Tulio de Mauro,París,
Payot, 1967, p. 156.
229
Brian Rotman, Signifying Nothing, The Semioticos of Zero, Stanford, Stanford University Press,
1987.

Para concluir, el simio, al no poder simbolizar ni concebirse a sí mismo, no
puede pasar a ocupar ese lugar vacío que toda lengua deja disponible para
todo aquel que se apropia de ella, al mismo tiempo que se apropia del mundo.
La lengua deja esa casilla vacía, el pronombre personal ‐ deíctico por
excelencia ‐, a la disposición de todo el mundo. El primate no humano es
totalmente incapaz de servirse de ella. La terca insistencia de ciertos
psicólogos en hacer que el simio hable obedece al afán de naturalizar los
sistemas semióticos y de así anular la brecha entre naturaleza y cultura. Si,
como ocurre en los cuentos populares, los animales hablaran como nosotros,
ya no estaríamos tan solos en el universo.


Encantamientos

Una vez oí, desde la habitación vecina,
exclamar a un niño que se angustiaba en
la oscuridad: “Tía, háblame, tengo
miedo”. “Pero, ¿de qué te sirve, si no
puedes verme?”; y respondió el niño:
“Hay más luz cuando alguien habla”.
Sigmund Freud

En muy diversas ocasiones en su obra, Freud describe la acción y la eficacia
del psicoanálisis. Pero, en ¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogos con un
juez imparcial, 230 un texto que data de 1926, es decir de una época cuando el
psicoanálisis ya estaba floreciente y sólidamente establecido como terapéutica,
Freud describe lo que sucede entre el analista y el analizante de una manera
particularmente diseñada para suscitar la incredulidad de su interlocutor: “se
hablan”, dice Freud. No hay el empleo de instrumentos ni el suministro de
medicamentos. Todo es asunto de diálogo y nada más, un puro intercambio de
palabras... un tanto disimétrico, por cierto, porque, como todo el mundo sabe
hoy en día, el analista no es un interlocutor muy locuaz. Dicho en otros
términos, la palabra del analizante tiene lugar sobre el fondo de silencio de su
compañero de diálogo. Freud simpatiza con el escepticismo del juez imparcial,
su imaginario compañero de conversación: ¿esto cómo puede ser? ¿nada más
que palabras? ¿qué tiene la palabra para que surta un efecto curativo? De
230
Sigmund Freud, Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, vol. XX.
buena gana, Freud admite que todo eso suena a magia, a encantamientos, a
ensalmos.

Esa admisión ya la había hecho desde muy temprano, desde antes incluso de
acuñar el término de psicoanálisis, desde 1890, antes aún, pues, de la
publicación de los Estudios sobre la histeria y del célebre historial clínico,
redactado por Josef Breuer, de “Ana O”. El texto de 1890 lleva por título
“Tratamiento psíquico” y, entre paréntesis, “tratamiento del alma” (Psychische
Behandlung [Seelenbehandlung]). Dice Freud: “’Tratamiento psíquico’ quiere
decir [...] tratamiento desde el alma – ya sea de perturbaciones anímicas o
corporales – con recursos que de manera primaria e inmediata influyen sobre
lo anímico del hombre. Un recurso de esa índole es sobre todo la palabra, y las
palabras son, en efecto, el instrumento esencial del tratamiento anímico. El
lego hallará difícil concebir que unas perturbaciones patológicas del cuerpo y
del alma puedan eliminarse mediante “meras” palabras del médico. Pensará
que se lo está alentando a creer en ensalmos. Y no andará tan equivocado; las
palabras de nuestro hablar cotidiano no son otra cosa que ensalmos
desvaídos”. Y Freud describe el curso de un psicoanálisis, que aún no se
denominaba así, como “un largo rodeo para hacer comprensible el modo en
que la ciencia consigue devolver a la palabra una parte, siquiera, de su prístino
poder ensalmador” 231 .

Efectivamente, desde muy temprano Freud enuncia la tesis, que repetirá
muchos años después en Tótem y Tabú y otros textos aún, de que el origen de
la palabra es el ensalmo; el valor performativo de la palabra – mucho antes de
que Austin escribiera su célebre Cómo hacer cosas con palabras – había sido
localizado por Freud en el acto de habla del analizante, en su palabra tal como
se enuncia en el discurso. En su texto de 1926, al que hemos aludido, ¿Pueden
231
Op.cit., vol. I, p. 115.
los legos ejercer el análisis?, Freud no vacila en emplear la palabra “mágico” –
Zauberei – para designar el acto de habla originario 232 .

Por supuesto, como se sabe, fue Ana O. (Bertha Pappenheim, para darle su
nombre verdadero) quien inventó la apelación – “seria y acertada” según
Breuer ‐ de “cura por el habla”, o “talking cure”, y la designación humorística
de “chimney‐sweeping”, o “deshollinamiento de la chimenea” 233 . En efecto,
fueron las primeras pacientes de Freud, aquellas legendarias histéricas, Ana
O., Emmy von N., Miss Lucy R., Elisabeth von R., la señora Cäcilie M., las que
pusieron en jaque al saber médico de la época, revelando la impotencia de un
quehacer fundado en un arte mudo, en una fría mirada objetivadora y en la
manipulación impúdica del cuerpo 234 . Estas mujeres talentosas, ambiciosas,
cultas, rebeldes 235 , pero profundamente sufrientes, obligaron a Freud a
inventar un nuevo método terapéutico. Fanny Moser, que lleva el nombre de
Emmy von N. en los Estudios sobre la histeria, fue la que impuso a Freud el
procedimiento que luego sería llamado “asociación libre”: “Y hete aquí que me
dice, con expresión de descontento, que no debo estarle preguntando siempre
de dónde viene esto y estotro, sino dejarla contar lo que tiene para decirme” 236 .
Y Freud le hizo caso, y haciéndole caso, no sólo hizo su caso, sino que
acompañó este nuevo método con una concepción nueva del sujeto hablante:
se trata de un sujeto que sabe y al mismo tiempo no sabe. Es un sujeto, pues,
escindido; en términos contemporáneos, escindido por el significante.
232
“[...]la palabra fue originariamente, en efecto, un ensalmo, un acto mágico, y todavía conserva
mucho de su antigua virtud,” op. cit., vol XX, p. 176. El paralelo entre la psicoterapia y los ensalmos,
la palabra curativa y la palabra de eficacia mágica también fue el tema del espléndido estudio La
curación por la palabra en la antigüedad clásica de Pedro Laín Entralgo, Anthropos, Barcelona, 1987
[1958].
233
Op. cit. vol. II, p. 55.
234
La historiadora, Rachel P. Maines, en The Technology of Orgasm, “Hysteria”, the Vibrator and
Women’s Sexual Satisfaction, Baltimore & London, The Johns Hopkins University Press, 1999, ha
realizado la minuciosa crónica de las técnicas médicas de tratamiento de la histeria centradas en el
estímulo de las zonas genitales mediante el empleo, inicialmente de chorros de agua, y luego por
medio de instrumentos eléctricos. Ella acompaña su texto de numerosas ilustraciones de los artefactos
utilizados.
235
Lacan las llamaba “mujeres maravillosas”, J. Lacan, “Propos sur l’hystérie”, Bruselas, Quarto Nº 2,
1981.
236
Op.cit., vol. II, p. 84.

En efecto, los Estudios sobre la histeria abundan en ejemplos asombrosos de los
puentes lingüísticos que permiten pasar del registro de la ideación al registro
de lo somático, lo que Freud bautizaría “conversión”, uno de los síntomas
patognomónicos de la histeria. El cuerpo es sustraído de la dimensión de lo
imaginario, para decirlo en términos lacanianos, y confiscado por la
dimensión simbólica. En otros términos, asume una función que no le
corresponde, que es lo que justamente lo vuelve inapto para cumplir sus
funciones propias y habituales. La simbolización, como se expresa Freud,
genera una perturbación funcional. La “falta de autonomía” de su paciente
(“Elisabeth von R.”, Ilona Weiss fue su nombre verdadero), y “su impotencia
para cambiar en algo las circunstancias”237 hallan una expresión somática en la
abasia‐astasia. Estaba ella de pie junto a una puerta cuando trajeron a casa a su
padre tras sufrir un ataque al corazón; ella quedó de pie, “quedó de una”
como se dice, como petrificada. A este primer evento siguió luego otro, cuando
quedó parada, inmovilizada, “como presa de un hechizo”238 , frente al lecho de
su hermana muerta. “Los giros lingüísticos ‘no avanzar un paso’, ‘no tener
apoyo’, etc., constituyeron los puentes para ese nuevo acto de conversión. 239 ”
No sería aventurado hablar aquí de auténticas metáforas encarnadas.

El caso de la señora Cäcilie M. (Anna von Lieben) proporciona a Freud
algunos de los ejemplos más sorprendentes de esta simbolización que se
apodera dolorosamente del cuerpo. Esta mujer sufría, entre otras cosas, de una
violentísima neuralgia facial que emergía ocasionalmente en el año, se resistía
a cualquier terapia y luego desaparecía sola. Los tratamientos médicos no sólo
eran infructuosos sino espantosamente violentos y dolorosos, pues se culpó a
los dientes de alimentar esa dolencia. Por tanto, fueron condenados a la
extracción y “se consumó la ejecución de siete de los malhechores”, en los
términos sardónicos de Freud240 . Freud eventualmente logra convocar la
237
Ibid., p. 188.
238
Ibid., p. 165.
239
Ibid., p. 188.
240
Ibid., p. 189.
escena traumática detrás de esta neuralgia. Ocurrió en una época en la que ella
sentía una gran “susceptibilidad anímica hacia su marido” 241 . En una ocasión,
él le hizo una observación hiriente que para ella fue causa de una grave
mortificación. Al recordar lo ocurrido, Cäcilie se tomó de repente la mejilla,
“gritó de dolor y dijo: ‘Para mí eso fue como una bofetada’. – Pero con ello
tocaron a su fin el dolor y el ataque.” Al menos por ese día. Porque durante
nueve días volvió el ataque y en cada ocasión afloraba a la memoria el
recuerdo de otra afrenta o humillación. “Durante años, dice Freud, las
afrentas, en particular las inferidas de palabra, habían convocado nuevos
ataques de esta neuralgia facial por el camino de la simbolización” 242 . Es decir,
la génesis de los síntomas histéricos se hacía mediante una simbolización en la
que el giro lingüístico preciso era definitivo.

La señora Cäcilie M. proporcionó a Freud un rico repertorio de tales
simbolizaciones. Siendo una muchacha de quince años, estando en cama, y
bajo la vigilancia de una muy estricta abuela, de pronto sintió un dolor
taladrante en la frente, entre los ojos. El análisis permitió descubrir que “la
abuela la había mirado de manera tan ‘penetrante’ que horadó hondo en su
cerebro. Y es que tenía miedo de que la anciana señora sospechara de ella” 243 .
Al recordar esta escena, Cäcilie rompió a reír fuertemente, delectándose con el
recuerdo de la picardía realizada debajo de las sábanas y ante los ojos de su
abuela. Otra “serie de vivencias iba acompañada en ella por la sensación de
una punzada en la zona del corazón. (‘Eso me dejó clavada una espina en el
corazón’.) El dolor de cabeza puntiforme de la histeria se resolvía en ella
inequívocamente como un dolor de pensamiento. [...] La sensación del aura
histérica en el cuello iba paralela a este pensamiento: ‘Me lo tengo que tragar’,
cuando esta sensación emergía a raíz de una afrenta” 244 .

241
Ibid., p. 190.
242
Ibid., p. 191.
243
Ibid., p. 192.
244
Ibid., p. 192-3.
Freud, anticipándose en casi un siglo a las tesis contemporáneas sobre el
origen orgánico de la metáfora propuestas por George Lakoff y Mark Johnson
en lingüística cognitiva 245 , observa: “¿Y no es de todo punto verosímil que el
giro ‘tragarse algo’, aplicado a un ultraje al que no se replica, se deba de hecho
a las sensaciones de inervación que sobrevienen en la garganta cuando uno se
deniega el decir, se impide la reacción frente al ultraje?”246 . Por su lectura del
Darwin de La expresión de las emociones en el hombre y en los animales, Freud cree
que, otrora, es decir en los orígenes de la humanidad, “todas estas sensaciones
e inervaciones” no eran más que la manifestación adaptada – “operaciones
acordes a un fin” – del animal a su entorno. En cambio, – insinúa Freud – el
lenguaje ha impuesto un rodeo, pues, funciona como un intermediario entre lo
físico y lo psíquico, lo somático y lo afectivo y eso hace que aquellas
operaciones, antaño “acordes a un fin”, hoy en día “se encuentren en la
mayoría de los casos debilitadas a punto tal que su expresión lingüística nos
parezca una trasferencia figural”. Es decir una metáfora, pues “trasferencia
figural” no es otra cosa que el tropo fundamental de la “traslación”‐ mientras
que “es harto probable que todo eso se entendiera antaño literalmente”. Y
Freud concluye con un pequeño elogio de la histeria: “...la histeria acierta
cuando restablece para sus inervaciones más intensas el sentido originario de
la palabra”247 . Así, la “simbolización” histérica renueva las metáforas muertas,
extinguidas, las catacresis de la vida cotidiana. De manera elíptica, casi
críptica, Freud parece postular el nacimiento del lenguaje – la emancipación
del imperio directo de la expresión somática – en la metáfora originaria. Es la
metáfora la que permite la toma de la palabra. Y es la histeria la que revela esta
raíz metafórica del lenguaje.

245
George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago & London, The University of
Chicago Press, 1980; Philosophy in the Flesh, The Embodied Mind and Its Challenge to Western
Thought, New York, Basic Books, 1999.
246
Ibid., p. 193.
247
Ibid.
Esto permite conferir inteligibilidad a una enigmática frase que Freud escribe
en la Introducción a su A propósito de un caso de neurosis obsesiva 248 , historial
clínico popularmente conocido como el caso “del hombre de las ratas”. Allí
Freud comenta la dificultad especial del trabajo con los neuróticos obsesivos
por las resistencias – discursivas es preciso aclarar – que tales pacientes
presentan, en comparación con el trabajo con las histéricas, cuando se
esperaría todo lo contrario. Ya que la neurosis obsesiva es esencialmente un
padecimiento del pensamiento, debería ser más inteligible que la histeria, por
estar más directamente emparentado con el razonamiento habitual, es decir
llano, no figurativo, o supuestamente literal. Pero, a pesar de que “el lenguaje
de la neurosis obsesiva [sea] sólo un dialecto del lenguaje histérico”, tal no es
el caso, aun cuando “no contiene aquel salto de lo anímico a la inervación
somática – la conversión histérica – que nunca podemos acompañar
conceptualmente” 249 .

Este pasaje exige al menos tres comentarios. Primero, por más que resulte
sorprendente, es absolutamente innegable que Freud propone una concepción
semiótica de las neurosis. Segundo, si la histeria es el “lenguaje” del que se
deriva el “dialecto” de la neurosis obsesiva, Freud atribuye la primacía a la
metaforización histérica. La cogitación obsesiva, que es notoriamente
metonímica, sería un derivado secundario de la histeria originaria. En
términos de Roman Jakobson 250 , se situaría en el eje sintagmático del lenguaje,
caracterizado por las relaciones contextuales de vecindad y de contigüidad. En
cambio, de nuevo según Jakobson, la metáfora tiene lugar en el eje
paradigmático, el de la selección. Se sabe que Lacan, quien sigue más o menos
de cerca a Jakobson en este punto, identifica los dos mecanismos del proceso
primario freudiano, la condensación y el desplazamiento, con la metáfora y la
metonimia respectivamente. En tercer lugar, es verdad que la metáfora ‐
cuando es exitosa ‐ nos resulta sorprendente, nos maravilla (como la
248
Op. cit., vol. X.
249
Op.cit., vol. X, p. 124.
250
Roman Jakobson, “Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de trastornos afásicos”, en Fundamentos
del lenguaje, Madrid, Ciencia Nueva, 1967.
conversión somática); y no suscita una adhesión intelectual de inmediato, sino
asombro, incredulidad, al mismo tiempo que goce estético. Pero ciertamente
puede ser descifrada, aunque sea una labor dispendiosa. Tal desciframiento es
precisamente la interpretación que permite resolver el síntoma.

En una nota final a pie de página del caso de Emmy von N., Freud de nuevo
habla del caso de Cäcilie M. Pero primero señala, cómo en “estados de
alteración psíquica profunda” – alusión poca velada a las psicosis, y
específicamente a la esquizofrenia de la que Freud hablará en su célebre
ensayo “El Inconsciente” –, “se produce también a todas luces una expresión
simbólica, en imágenes sensoriales y sensaciones, del más artificial giro
lingüístico”, es decir una metáfora audaz. En seguida, muestra cómo, con
cierto grado de ingenio, se puede dar cuenta de dichas metáforas
sorprendentes: “Por entonces, se me quejó [Cäcilie M.], la asediaba la
alucinación de que sus dos médicos – Breuer y yo – estaban colgados en el
jardín de sendos árboles, próximos entre sí. La alucinación desapareció
después que el análisis hubo descubierto el siguiente proceso: la tarde anterior,
Breuer le había rechazado su demanda de un cierto medicamento, y entonces
puso su esperanza en mí, pero me halló igualmente duro de corazón. Se enojó
con nosotros por eso, y en su afecto pensó: ‘¡No valen uno más que el otro!
Uno es el pendant (“homólogo”, “correspondiente”, “igual”; “pendre”,
“colgar”) del otro’”251 .

Podría multiplicar durante páginas enteras ejemplos provenientes de esa
maravillosa trilogía constituida por La interpretación de los sueños, La
psicopatología de la vida cotidiana, y El chiste y su relación con el inconsciente, o de
la serie de historiales clínicos que muestran la fina atención de Freud a las
propiedades formales de los giros lingüísticos de sus analizantes y el acceso
que esto le permite a lo que no ha podido decirse. Por lo demás, se puede
aseverar con firmeza que Freud nunca abandonó este modo de abordar sus
casos. Pero, por obvias razones de espacio, estos pocos ejemplos deben bastar.
251
Op. cit., vol. II, p. 194.

Ahora bien, después de este breve recorrido por los primeros tiempos de la
invención del psicoanálisis, espero que se admita sin mayor discusión que se
debe postular una relación esencial – y originaria ‐ entre la cura analítica y el
habla, es decir entre el inconsciente y las virtudes específicas de la palabra, y,
más aún, entre el inconsciente y la lengua. Pero, ¿exactamente qué tipo de
relación conviene postular entre el inconsciente y el lenguaje? Ya hemos visto
que la palabra es el único modo de acceso al inconsciente, y que si la
conversión somática en la histeria es descifrable – y por ende solucionable – es
porque el cuerpo asume una función parlante que cesa cuando se hallan las
palabras para decir lo que el cuerpo, a regañadientes, se veía obligado a
expresar. ¿Por qué existe este extraño poder de la palabra sobre el
inconsciente? La respuesta única es que los dos están íntimamente
emparentados. Dicho de manera escueta: sin lenguaje no hay inconsciente, o,
en otros términos, el lenguaje es la condición del inconsciente. Esta es la tesis
que Lacan sostiene, basándose en las indiscutibles evidencias textuales que la
obra freudiana proporciona insistentemente.

La tesis que pretendo defender en este texto puede formularse de manera
precisa y sencilla: la subjetividad es por entero dependiente del lenguaje; el
sujeto humano viene al mundo como tal en y por medio del lenguaje; su
constitución es un efecto del sistema simbólico – la lengua ‐ que lo genera. De
entrada aclaro que las fuentes teóricas de las que nutro esta tesis son el
psicoanálisis freudiano y lacaniano, la moderna lingüística de la enunciación,
y el pensamiento filosófico de Martin Heidegger y de Giorgio Agamben.

Mi punto de partida será el examen detenido de un pasaje ejemplar (que
enseguida situaremos como auténtico paradigma en el sentido metodológico
que le conferiremos) en Más allá del principio de placer 252 . En este libro se
produce uno de los virajes teóricos más significativos y dramáticos en la obra
de Freud. Durante décadas, Freud había concebido el funcionamiento del
252
Op.cit., vol. XVIII.
aparato psíquico como regido y regulado por el principio placer‐displacer. En
virtud de este principio, cualquier elevación del montante energético dentro
del aparato psíquico es experimentada como displacer, mientras que su
descarga, el alivio o satisfacción, es vivida como placer. La meta del aparato
anímica es, entonces, la de “mantener lo más baja posible, o al menos
constante, la cantidad de excitación presente en él”253 . Este principio de
constancia, o de homeostasis, es una herencia de los estudios neurológicos
freudianos, en los cuales es denominado el “principio de inercia neuronal”.
Freud había postulado que la energética mental es de origen erótico y que la
dolorosa postergación de su descarga se debe a factores que en últimas podían
atribuirse a la meta suprema de la preservación de la vida, las llamadas
pulsiones yoicas o de auto‐conservación. Pero, la comprensión de la
importancia crucial del narcisismo fue lo que asestó el primer golpe contra esta
versión dicotómica simplista. Pues no resultaba ya lícito reconocer a las
pulsiones yoicas como opuestas a las eróticas si las yoicas no eran sino
derivaciones de la misma fuente libidinal. Pero, adicionalmente las evidencias
clínicas se acumulaban para mostrar que había algo aún más básico que se
oponía a la sexualidad, y no sólo el conformismo a la moral cultural. Las
neurosis traumáticas de guerra, nuestro “estrés post‐traumático
contemporáneo”, la compulsión de repetición, y la misma transferencia hacían
ver que el principio de placer tenía que ser destituido de su lugar preeminente.
Más allá del principio de placer es el libro en que Freud pasa revista a esta
evidencia acumulada y en el que argumenta a favor de la postulación de otra
fuerza opuesta a la sexualidad, que él denomina la pulsión de muerte. La
nueva oposición que propone es, entonces, el antagonismo entre Eros y
Tánatos.

Ahora bien, lo que nos importa en grado sumo es el curioso recurso de Freud a
una observación del juego de un niño pequeño que él aduce como una prueba
suplementaria de que hay una fuerza psíquica que escapa claramente al
dominio del principio de placer. Podemos saludar en esta escena, marcada por
253
Op. cit., p. 8-9.
una incansable repetición, la expresión auténticamente paradigmática de la

aparición de la pulsión de muerte.

Este es el texto de Freud que conviene citar textual y casi íntegramente:

Ahora propongo abandonar el oscuro y árido tema de la neurosis traumática y
estudiar el modo de trabajo del aparato anímico en una de sus prácticas
normales más tempranas. Me refiero al juego infantil. [...] he aprovechado una
oportunidad que se me brindó para esclarecer el primer juego, autocreado, de
un varoncito de un año y medio. Fue más que una observación hecha de pasada,
pues conviví durante algunas semanas con el niño y sus padres bajo el mismo
techo [se trata en realidad del nieto de Freud, Ernst, hijo de su hija
Sophie], y pasó bastante tiempo hasta que esa acción enigmática y repetida de
continuo me revelase su sentido.

El desarrollo intelectual del niño en modo alguno era precoz; al año y medio,
pronunciaba apenas unas pocas palabras inteligibles y disponía, además, de
varios sonidos significativos, comprendidos por quienes lo rodeaban. Pero tenía
una buena relación con sus padres y con la única muchacha de servicio, y le
elogiaban su carácter ‘juicioso’. No molestaba a sus padres durante la noche,
obedecía escrupulosamente las prohibiciones de tocar determinados objetos y de
ir a ciertos lugares, y, sobre todo, no lloraba cuando su madre lo abandonaba
durante horas; esto último a pesar de que sentía gran ternura por ella, quien no
sólo lo había amamantado por sí misma, sino que lo había cuidado y criado sin
ayuda ajena. Ahora bien, este buen niño exhibía el hábito, molesto en ocasiones,
de arrojar lejos de sí, a un rincón o debajo de una cama, etc., todos los pequeños
objetos que hallaba a su alcance, de modo que no solía ser tarea fácil juntar sus
juguetes. Y al hacerlo profería, con expresión de interés y satisfacción, un fuerte
y prolongado “o‐o‐o‐o”, que, según el juicio coincidente de la madre y de este
observador, no era una interjección, sino que significaba “fort” [se fue]. Al fin
caí en la cuenta de que se trataba de un juego y que el niño no hacía otro uso de
sus juguetes que el de jugar a que “se iban”. Un día hice la observación que
corroboró mi punto de vista. El niño tenía un carretel de madera atado con un
piolín. No se le ocurrió, por ejemplo, arrastrarlo tras sí por el piso para jugar al
carrito, sino que con gran destreza arrojaba el carretel, al que sostenía por el
piolín, tras la baranda de su cunita con mosquitero; el carretel desaparecía ahí
dentro, el niño pronunciaba su significativo “o‐o‐o‐o”, y después, tirando el
piolín, volvía a sacar el carretel de la cuna, saludando ahora su aparición con un
amistoso “da”[acá está]. Ese era, pues, el juego completo, el de desaparecer y
volver. Las más de las veces sólo se había podido ver el primer acto, repetido por
sí solo incansablemente en calidad de juego, aunque el mayor placer, sin
ninguna duda, correspondía al segundo.

Al pie de página Freud agrega una nota que amplía la primera observación:

Esta interpretación fue certificada plenamente después por otra observación. Un
día que la madre había estado ausente muchas horas, fue saludada a su regreso
con esta comunicación: ‘¡Bebé o‐o‐o‐o! ‘; primero esto resultó incomprensible,
pero pronto se pudo comprobar que durante esa larga soledad el niño había
encontrado un medio para hacerse desaparecer a sí mismo. Descubrió su imagen
en el espejo del vestuario, que llegaba casi hasta el suelo, y luego le hurtó el
cuerpo de manera tal que la imagen del espejo ‘se fue’ 254 .

Esta pequeña historia es, justificadamente, muy célebre en la literatura
psicoanalítica. Como ya lo he anunciado, confiero el estatuto de auténtico
paradigma a esta breve observación de Freud. Lo cual nos lleva a tener que
plantear el interrogante: ¿qué es un paradigma? Esta es justamente la pregunta
que formula Giorgio Agamben en una de sus últimas publicaciones 255 . El
filósofo comienza por postular que un paradigma, en el sentido propio, es “un
objeto singular que, al valer por todos los otros de la misma clase, define la
inteligibilidad del conjunto del cual forma parte y que, al mismo tiempo,
254
Ibid., p. 14-15.
255
Giorgio Agamben, Signatura rerum, sur la méthode, París, Vrin, 2008.
constituye” 256 . Agamben llega a esta formulación inicial a partir de sus
reflexiones sobre el lugar que ocupa el panóptico en la obra de Michel
Foucault, no sólo en su libro Vigilar y Castigar 257 , sino en toda la concepción de
Foucault de la modalidad disciplinaria del poder en la modernidad. Adquiere
una especie de papel estratégica en esa comprensión y funciona como la figura
epistemológica del umbral que cruza la modernidad al precipitarse en las
sociedades de vigilancia y castigo.

El paradigma es el ejemplo, el “caso singular que no es aislado del contexto del
cual forma parte sino en la medida en, al presentar su propia singularidad,
vuelve inteligible un nuevo conjunto cuya homogeneidad es constituida por
él. Tomar un ejemplo es, pues, un acto complejo, que supone que el término
que hace función de paradigma sea desactivado en su uso normal, no para ser
desplazado hacia otra esfera, sino al contrario para mostrar el canon de este
uso, que no es posible presentar de otra manera” 258 . Es preciso, para
comprender el estatuto epistemológico del paradigma, poner en cuestión la
oposición dicotómica entre lo particular y lo universal, a la que estamos tan
habituados, y reconocer que el paradigma nos presenta una singularidad que
no se deja reducir a ninguno de los dos términos de la dicotomía. Agamben,
siguiendo a Enzo Melandri, propone que el régimen del paradigma, del
ejemplo, no es el de la lógica clásica occidental, sino el de la analogía. El
paradigma exige que abandonemos sin reserva la pareja particular – universal
como modelo de inferencia lógica. Dice nuestro autor: “...el paradigma implica
un movimiento que va de la singularidad a la singularidad y que, sin salir de
ésta, transforma todo caso singular en ejemplo de una regla general que nunca
es posible formular a priori” 259 . Para abreviar, el paradigma no es la
ilustración, ejemplificación de otra cosa distinta de sí mismo: el conjunto al
cual pertenece, la regla que lo rige. El paradigma es la regla. Agamben cita un
256
Op. cit., p. 18.
257
Michel Foucault, Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 1976 [1975].
258
Ibid., p. 19.
259
Ibid., p. 24.
aforisma de Goethe: no hay que buscar más allá de los fenómenos; en cuanto
paradigmas, “son la teoría”.

Es en este sentido preciso, tan bien visto y tan bien definido por Agamben,
como pretendo poder afirmar que la observación de Freud de su nieto en su
juego de “fort – da” es el paradigma mismo de lo que se ha denominado
impropiamente (insisto en ello): “la adquisición del lenguaje” como capacidad
de simbolizar. Y ahora, después de esta pequeña digresión metodológica,
volvamos a la escena descrita por Freud y la célebre interpretación de ella que
él propone.

Pues, no menos renombrada, en los círculos de psicoanalistas al menos, es la
interpretación del juego que Freud cree apenas “obvia”. Él dice: “Se entramaba
[el juego] con el gran logro cultural del niño: su renuncia pulsional (renuncia a
la satisfacción pulsional) de admitir sin protestas la partida de su madre” 260 .
Me propongo poner de relieve el acierto de la primera parte de la
interpretación freudiana (“el gran logro cultural”), pero discreparé respecto a
la segunda (“renuncia a la satisfacción pulsional”), aunque sin duda la partida
de la madre es lo que motiva la invención de este juego de parte del pequeño
Ernst.

Pero, no olvidemos que Freud pone esta observación al lado de las neurosis
traumáticas de guerra, con su padecimiento indecible, al lado de los
terroríficos sueños traumáticos reiterativos, y al lado de lo que él designa
como “las enigmáticas tendencias masoquistas del yo” 261 . Es decir, este juego
infantil, aparentemente tan inocente y tan anodino, forma parte de la serie
anterior, es decir es el análogo del trauma y así queda incluido en la categoría
de “enigmáticas tendencias masoquistas del yo”.

260
Op. cit., p. 15.
261
Ibid., p. 14.
Entonces, Freud considera que, con su juego al fort – da, su nieto “se resarcía
[...], escenificando por sí mismo, con los objetos a su alcance, ese desaparecer y
regresar” de su madre262 . Freud ya había señalado que este juego fue el
primero en ser claramente identificado como tal y que fue “autocreado”, es
decir que el niño no imitaba a ninguna acción observada. Ciertamente, es
imposible que la partida de la madre le resultara agradable, o incluso
indiferente al niño. Sin duda, le lastimaba; era traumática. Así este juego
resulta inconciliable con el principio de placer, porque vuelve a escenificar una
vivencia altamente displacentera. Entonces, Freud conjetura que, en el juego,
se trata de la manifestación de una energía esencialmente agresiva; primero,
haciendo que el niño asuma un papel activo al repetir como juego lo que antes
había experimentado pasivamente. Una pulsión de apoderamiento –
Bemächtigungstrieb ‐ actúa independientemente de la búsqueda de placer.
Pero, segundo, también hay la manifestación de un impulso a vengarse de la
madre, que no se expresa abiertamente en el comportamiento con ella (el
niñito es “juicioso” con su madre, como lo anota Freud). “Así vendría a tener
este arrogante significado: ‘Y bien, vete pues; no te necesito, yo mismo te
echo’” 263 . Freud narra que este mismo niño, un año después de esta
observación inicial, solía arrojar al suelo un juguete con el que se había
irritado, exclamando: “¡Vete a la guerra!”. Le habían contado que su padre
estaba ausente porque estaba en la guerra, y el niñito ciertamente no lo
extrañaba.

Freud comprueba, pues, en el esfuerzo por procesar psíquicamente algo
dolorosamente impresionante, de apoderarse (pulsión de apoderamiento,
Bemächtigungstrieb) enteramente de eso, una exteriorización primaria
totalmente independiente del principio de placer. Es decir, una manifestación
ejemplar, paradigmática de lo que enseguida llamará las pulsiones de muerte.

262
Ibid., p. 15.
263
Ibid., p. 16.
Ahora bien, ¿exactamente de qué se trata en este juego, en este “gran logro
cultural” del niño? Pues, insisto en que el logro cultural no puede reducirse a
la simple renuncia pulsional, a la renuncia a la satisfacción pulsional. Todos
los mamíferos por igual pasan por el destete. Lo distintivo de la especie
humana es lo que hace de esa experiencia dolorosa, traumática, la fuente del
orden simbólico, cultural como tal.

Entonces, la escena es mucho más que la mera observación psicológica de un
niño pequeño en una cierta etapa o fase de su desarrollo mental. Se puede
postular que el análisis de este juego nos proporciona la situación
paradigmática en la que se da testimonio del nacimiento mismo de la función
simbólica en la infancia. Pero, al mismo tiempo, el nacimiento del símbolo es el
nacimiento del sujeto como tal. Al jugar este juego, el sujeto, el niño, el infans,
pues aún no domina el habla y ciertamente no dispone de los pronombres
personales (se denomina a sí mismo – cosa muy frecuente en los niños
pequeños – en la tercera persona: “bebé o‐o‐o‐o”), se subordina al significante.
Este juego constituye una matriz estructural que modelará su vida psíquica de
allí en adelante. El juego de fort – da no es nada menos que la enunciación
inaugural, la irrupción de la palabra en el mundo, la afirmación de sí mismo
del sujeto mediante su propia simbolización. Es la puesta en escena en la que
se exhibe, mediante la fuerza de la repetición, la sintaxis del deseo del niño.

Lacan en reiteradas ocasiones en su obra y enseñanza volvió a esta escena
inaugural para comentarla y explicitar sus ocultos misterios. En Los complejos
familiares de 1938264 anota que, si, en efecto, hay renuncia pulsional, y
reproducción del malestar y sufrimiento de la partida de la madre, él niño lo
sublima y supera. Ciertamente se inflige a sí mismo el patetismo del destete,
pero es para triunfar sobre la pérdida.

264
J. Lacan, Les complexes familiaux, París, Navarin, 1984 [1938], p. 40-41.
En el célebre texto conocido popularmente como el “Discurso de Roma” 265
de1954, el manifiesto en el que Lacan lanza la consigna del “retorno a Freud”,
Lacan establece una equivalencia entre la pulsión de muerte, como “límite de
la función histórica del sujeto [...] no como vencimiento eventual de la vida del
individuo, ni como certidumbre empírica del sujeto, sino según la fórmula que
da Heidegger, como ‘posibilidad absolutamente propia, incondicional,
irrebasable, segura y como tal indeterminada del sujeto’, del sujeto definido
por su historicidad266 [...]. Continúa Lacan:

Tal es el muerto del que la subjetividad hace su compañero en la tríada que su
mediación instituye en el conflicto universal de Philia, el amor, y de Neikos, la
discordia.

Entonces ya no es necesario recurrir a la noción caduca del masoquismo
primordial para comprender la razón de los juegos repetitivos en que la
subjetividad fomenta juntamente el dominio de su desamparo y el nacimiento
del símbolo 267 .

Éstos son los juegos de ocultación que Freud, en una intuición genial, presentó a
nuestra mirada para que reconociésemos en ellos que el momento en que el deseo
se humaniza es también el momento en que el niño nace al lenguaje.

265
“Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, en Escritos I, México, Siglo XXI,
1990.
266
Señalo que Lacan hace aquí, subrepticiamentek, una – aparentemente - pequeña enmienda al texto
de Heidegger que quizás está citando de memoria (según su costumbre, Lacan no da la referencia
bibliográfica usada), pues sustituye “sujeto” por Dasein, incluyéndolo en el texto inserto entre
comillas. Este fragmento de Ser y Tiempo es traducido como sigue por Jorge Eduardo Rivera C (Ed.
Trotta, Madrid, 2003, p. 278: “...la muerte, como fin del Dasein, es la posibilidad más propia,
irrespectiva, cierta y como tal indeterminada, e insuperable del Dasein (en cursivas en el original).
Esta sustitución es una preciosa indicación respecto a cómo Lacan concebía el concepto de sujeto, al
menos en los años 50, pues hace el Dasein el estricto equivalente de su propio concepto de sujeto. Esta
sustitución lacaniana, no anunciada, aporta apoyo a las tesis que más adelante expongo sobre las
relaciones entre la deixis, la constitución de la subjetividad y la muerte.
267
He modificado la traducción de Siglo XXI en esta frase.
Podemos ahora ver que el sujeto no sólo domina con ello su privación,
asumiéndola, sino que eleva su deseo a la segunda potencia. Pues su acción
destruye el objeto que hizo aparecer y desaparecer en la provocación
anticipante de su ausencia y de su presencia. Hace así negativo el campo de
fuerzas del deseo para hacerse ante sí misma su propio objeto. Y este objeto,
tomando cuerpo inmediatamente en la pareja simbólica de dos jaculatorias
elementales, anuncia en el sujeto la integración diacrónica de los fonemas, cuyo
lenguaje existente ofrece la estructura sincrónica a su asimilación; así el niño
empieza a adentrarse en el sistema del discurso concreto del ambiente,
reproduciendo más o menos aproximadamente en su Fort! y en su Da! los
vocablos que recibe de él[...].

Así el símbolo se manifiesta en primer lugar como asesinato de la cosa, y esta
muerte constituye en el sujeto la eternización de su deseo268 .

En el seminario que data de esta misma época (1953‐54) 269 , convencionalmente
reconocido como el primero y editado por su yerno, 17 años después, Lacan
también comenta el juego del fort – da, puntualizando que la pulsión de
muerte es “constituyente de la posición fundamental del sujeto humano”270 .
Lo que Lacan subraya es lo que Freud menciona pero que no explora: el hecho
de que el juego con el carretel es acompañado por una vocalización, que desde
el punto de vista de la lingüística, es el fundamento mismo del lenguaje, es
decir una oposición crucial entre dos significantes. Mediante esta oposición
binaria, el niño trasciende, lleva a un plano simbólico, el fenómeno de la
presencia y de la ausencia.

268
J. Lacan, op. cit., p. 306-7.
269
J. Lacan, El Seminario 1, Los escritos técnicos de Freud, Buenos Aires, Paidós, 1981.
270
Op. cit., p. 256.
Se convierte en amo de la cosa, en la medida en que, justamente, la destruye.
[...]la manifestación de una simple pareja de símbolos ante el fenómeno
contrastado de la presencia y de la ausencia, es decir, la introducción del
símbolo, invierte las posiciones. La ausencia es evocada en la presencia, y la
presencia en la ausencia. [...]En tanto el símbolo permite esta inversión, es
decir, anula la cosa existente, abre el mundo de la negatividad, el cual
constituye a la vez el discurso del sujeto humano y la realidad de su mundo en
tanto humana 271 .

Unos diez años después, en el Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis 272 , Lacan comenta una vez más el juego del nieto de Freud. En
esta ocasión lo hace a partir de las consideraciones que ha desarrollado
respecto al concepto de repetición:

Véanla en el niño, en su primer movimiento, en el momento en que se forma
como ser humano, manifestándose como exigencia de que el cuento siempre sea
el mismo, que su realización contada sea ritualizada, es decir, sea textualmente
la misma 273 . [...] Por tanto, desarrollarla variando sus significaciones, es
apartarse de ella [...]

Freud, cuando capta la repetición en el juego de su nieto, en el fort – da
reiterado, puede muy bien destacar que el niño tapona el efecto de la
desaparición de su madre haciéndose su agente, pero el fenómeno es secundario.
[...]Lo que cae no es el otro en tanto que figura donde se proyecta el sujeto, sino
ese carrete unido a él por el hilo que agarra, donde se expresa qué se desprende
de él en esta prueba, la automutilación a partir de la cual el orden de la
271
Ibid., p. 258.
272
J. Lacan, El Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires,
Paidós, 1987.
273
Freud ya había hecho esta misma observación unas cuantas páginas después de la descripción del
juego de fort - da en Más allá del principio de placer: “El niño [...] no cejará en pedir al adulto la
repetición de un juego que este le enseñó o practicó con él, hasta que el adulto, fatigado, se rehúse; y si
se le ha contado una linda historia, siempre querrá escuchar esa misma en lugar de una nueva, se
mostrará inflexible en cuanto a la identidad de la repetición y corregirá toda variante en que el relator
haya podido incurrir y con la cual quizá pretendía granjearse un nuevo mérito”, op. cit., p. 35.
significancia va a cobrar su perspectiva. Pues el juego del carrete es la respuesta
del sujeto a lo que la ausencia de la madre vino a crear en el lindero de su
dominio, en el borde de su cuna, a saber, un foso, a cuyo alrededor sólo tiene que
ponerse a jugar al juego del salto.

El carrete no es la madre reducida a una pequeña bola por algún juego digno de
jíbaros – es como un trocito del sujeto que se desprende pero sin dejar de ser
bien suyo, pues sigue reteniéndolo. [...] Con su objeto salta el niño los linderos
de su dominio transformado en pozo y empieza su encantamiento 274 . Si el
significante es en verdad la primera marca del sujeto, cómo no reconocer en este
caso – por el sólo hecho de que el juego va acompañado por una de las primeras
oposiciones en ser pronunciadas – que en el objeto al que esta oposición se aplica
en acto, en el carrete, en él hemos de designar al sujeto [...].

El conjunto de la actividad simboliza la repetición, pero de ningún modo la de
una necesidad que clama porque la madre vuelva, lo cual se manifestaría
simplemente mediante el grito. Es la repetición de la partida de la madre como
causa de una Spaltung en el sujeto – superada por el juego alternativo, fort –
da, que es un aquí o allá, y que sólo busca, en su alternancia, ser fort de un da,
y da de un fort. Busca aquello que, esencialmente, no está, en tanto que
representado 275 .

De nuevo lo recalco: la escena del juego de fort ‐ da es mucho más que una
mera observación psicológica de un niño pequeño en una cierta etapa o fase de
su desarrollo mental. Como dije antes, se puede postular que el análisis de este
juego nos proporciona auténticamente la situación paradigmática en la que se
274
Aquí modifico la traducción defectuosa de Paidós y resalto el término sustituido. El texto francés
emplea el término de “incantation” que el diccionario Robert define como: “Emploi de paroles
magiques” = empleo de palabras mágicas; “Paroles magiques pour opérer un charme, un sortilège” =
palabras mágicas para producir un encanto, un sortilegio. El traductor de Paidós utiliza el término
inapropiado de “cantilena”, que echa a perder toda la dimensión mágica, de hechizo y de
encantamiento que remite a las ideas freudianas sobre el “prístino poder ensalmador” de la palabra que
cité al principio de este texto.
275
Op. cit., p. 70.
atestigua el nacimiento mismo de la función simbólica en la infancia. Pero, al
mismo tiempo, el nacimiento del símbolo es el nacimiento del sujeto como tal.
Conviene, sin embargo, prevenir un malentendido. El juego del fort – da no es
nunca dejado atrás, jamás es “superado” como se dice comúnmente. No es
cuestión de un “infantilismo” que con la maduración cede para ser
reemplazado por conductas “adultas”.

Nunca hemos dejado y nunca – felizmente ‐ dejaremos de jugar al fort ‐ da. Si
ese juego es, como lo hemos dicho, la situación paradigmática en la que nace el
sujeto, el símbolo y el deseo, nunca podrá dejar de jugarse so pena de la
desaparición del sujeto, del símbolo y del deseo. El sostenimiento de los tres
exige la reiteración, la repetición incansable de esa matriz estructural que
garantiza la perpetuación de la vida psíquica. Así es que como adultos,
cuando nos permitimos jugar, no jugamos a nada esencialmente diferente del
fort – da. Piénsese, por ejemplo, en todos los juegos de pelota que existen:
fútbol, béisbol, basquetbol, ping‐pong, tenis, etc. (juegos más sofisticados
como los del azar, de naipes etc., son susceptibles de un mismo análisis, pero
en este contexto no me lo puedo permitir). Recuérdense los juegos de los
prehistóricos con calaveras, y los macabros juegos de pelota de aztecas y
mayas, que se hacían ante la mirada ausente de calaveras y que transformaban
a los perdedores en calaveras.

En todos estos juegos, ¿exactamente de qué se trata? Pues, en resumidas
cuentas, un sujeto asume la función de arrojar, lanzar o patear una bola o un
balón hacia un adversario. El adversario lo intenta devolver. La bola que
estuvo aquí, ya no está: está allá. Pero, ahora hela aquí de nuevo.

Es verdad que la vida cotidiana de adultos nos ofrece cada vez menos
posibilidades de practicar el juego de fort ‐ da por nosotros mismos. A
diferencia de los niños, nos pasamos el día supuestamente en cosas “serias”, y
no hay cómo darle cabida al deseo de fort ‐ da. Pero, el espectáculo del deporte
es una industria gigantesca. Millones de espectadores asisten a estos juegos o
los ven por televisión. Su expresión más sencilla se ve en un partido de tenis:
en las cabezas que constantemente giran de un lado al otro siguiendo la
trayectoria de la bola. En otros deportes esto es igualmente el caso, pero
resulta menos rítmico y por ello menos inmediatamente visible.

Ahora bien, el juego de fort – da, como lo hizo ver inauguralmente el nieto de
Freud, nunca resulta monótono ni aburridor, por más que revista el carácter
de una incansable repetición. Cuando el juego se hace bien, cada vez es como
si se hiciera por vez primera. No nos habituamos: resulta ser en cada
repetición radicalmente nuevo, insólito, algo nunca visto. La prueba de ello es
fácil de producir: nadie se niega a ver un partido de fútbol alegando el simple
hecho de que ya ha visto hacer un gol en otra ocasión.

El fort – da ilustra admirablemente qué es lo que el juego se propone. Su
aspiración es la de lograr, en el ir y venir del carretel, la creación de un objeto
inaudito, de una naturaleza excepcional, es decir un objeto invisible, que
desaparece, que se vuelva un objeto perdido, para decirlo en el vocabulario de
Freud. Empíricamente, esto es palmario en el hecho de que el carretel del
niñito desaparece dentro de la cuna, o en el béisbol cuando un cuadrangular
saca la pelota del estadio. En el tenis consiste en que no haya respuesta posible
del adversario, y la bola se sale de la cancha. En general, cada deporte lo hace
a su manera.

En el fort ‐ da, el retorno idéntico es de extraña naturaleza, incluso paradójica.
Pues aunque es una repetición, es eternamente diferente. Algo nuevo siempre
aparece, algo tan insólito y sorprendente como si fuera la primera vez. Es el
retorno indefinidamente reiterado de lo mismo, pero que nunca es idéntico.
Pues, hay la insistencia de lo otro como tal que retorna una y otra vez, y otra
vez, y otra vez…

En esa repetición, y más allá de ella, siempre se trata de un volver a comenzar.
En ese pequeño, modesto, aparentemente muy trivial juego del fort ‐ da se
ejemplifica, se pone en escena lo más inaugural del ser humano: el acto
psíquico por excelencia, el acto originario, primordial que nunca puede ser
objeto de un recuerdo (la amnesia infantil), de ninguna rememoración, sino
sólo siempre vuelto a ejecutar en una conmemoración.

Esta conmemoración concierne al acto original del surgimiento del sujeto
como tal en un desgarramiento que lo separa radicalmente del Otro (con
mayúscula), sólo inicialmente la madre. Esto equivale al trauma original de la
venida al mundo psíquico, del cual el trauma del nacimiento es la
imaginarización más o menos mítica.

Ese acto (que se conmemora en cada repetición del fort ‐ da) es una
transmutación del acontecimiento traumático. Ese acontecimiento equivale al
foso, o pozo en lo real, del que habla Lacan, dejado por la partida de la madre
y la desazón, desamparo y desgarradura en el niño. Ante ese foso en lo real, el
niño se halla desamparado, no tiene nada que hacer, no posee los medios para
transformarlo, o de cubrirlo, de taparlo.

Sólo le queda un recurso, que consiste en un proceso genial (recordemos lo
que Quignard y Agamben nos han dicho sobre el Genius) de creación de
metáfora, que hace que ese foso pueda ser transmutado en el significante que lo
represente. Es decir que ese hueco se convierta en un hueco simbólico, porque
se ha vuelto el intersticio, el intervalo entre fort y da.

El niño que aún no habla, infans, ‐ este es el milagro del lenguaje ‐ puede dejar
de estar sometido a ese foso, frente al cual no tiene respuesta, ante el cual es
impotente, sustituyéndolo por otro tipo de carencia. Descubre su poder, un
poder inmenso, que puede incluso llamarse megalomaníaco (como lo llama
Dany Robert‐Dufour), el poder de la palabra. Es decir ya no será una carencia
real, sino una carencia simbólica que él mismo crea. Porque es un auténtico acto
de creación que realiza, al separarse de una parte de sí mismo. Y de este modo,
se vuelve él mismo el lugar de la carencia, de la ausencia.

Es una verdadera auto‐mutilación, como lo dice Lacan, en la cual el niño se
desprende de una parte de sí (el carretel ligado al niño por la piola que sujeta
en la mano). Esa parte se sustituirá al abismo real, lo recubrirá y así aminorará,
amortiguará el efecto de la ausencia del Otro, la madre.

Pero además, esa parte de la que se mutila, al caer de sí, al volverlo carente, se
vuelve causa de su deseo, va a causarlo a él como sujeto de un deseo y así él
dejará de estar sometido a la carencia real causada por la partida de la madre
para poder convertirse en el sujeto de su propia carencia, creada por él mismo.

Es una auténtica creación, ex nihilo, a partir de la nada (¡pero la nada es! 276 ) del
hueco en lo real... creación de lo que llamamos el deseo.

Ahora bien, este hueco en lo real va a ser simbolizado por un objeto muy
singular, lo que Freud llama el objeto perdido ‐ originariamente perdido. Esta
pérdida es inaugural ‐ pues inaugura el deseo. El objeto perdido nunca será
vuelto a encontrar. Pero, por eso mismo, nunca dejará de ser el objeto de una
búsqueda incansable. Por imposible que sea de hallarlo, pues será
incesantemente desplazado, sufriendo constantes metamorfosis, será el motor
de una búsqueda sin fin. Y es en ese permanente desplazamiento,
determinado por el hecho de que el objeto nunca es encontrado, cómo se
sostiene el deseo.

Pero, ese objeto nunca es perdido de una vez para siempre. Y siempre puede
retornar de diversas maneras: arrebujado en el síntoma, irreconocible en las
alucinaciones de la psicosis, en lo siniestro (das Unheimlich), y en el fetiche).
Así, el objeto no es perdido en una sola operación y de una vez para siempre.
Se requiere de un trabajo simbólico permanente, repetitivo; un trabajo de
creación que lo eleve constantemente a su estatuto de objeto perdido.
276
Cf., Jérôme Laurent & Claude Romano, Le néant, contribution à l’histoire du non-être dans la
philosophie occidentale, París, Presses Universitaires de France, 2006.

Como vimos, el nieto de Freud incluso juega al fort ‐ da con su propio cuerpo
ante el espejo. Así, el cuerpo propio puede llegar a ocupar la función del objeto
perdido. Se vuelve ligero, se volatiliza en los deportes y el baile. En cambio,
cuando nuestro cuerpo cobra todo su peso de objeto real, material, sometido a
la gravedad, nos sentimos mal, pesados, arrastramos los pies. Estamos
“deprimidos”, decimos con la metáfora barométrica. Cuando el cuerpo me
pesa, no lo puedo olvidar, no puede ser objeto perdido. Porque cuando deja de
imponerse la dimensión del cuerpo propio como objeto perdido, entonces deja
de ser ligero, alegre, saltarín.

¿Por qué el niño no se aburre con el fort ‐ da? ¿Por qué exige la repetición
idéntica de los cuentos que le han contado? Los adultos siempre vamos en
busca de lo “nuevo”; en la variedad está el placer, decimos, sin reconocer que,
en el fondo, no hacemos más que repetir.

Pero el niño, cada vez que repite, ve el acto mismo de creación, el surgimiento
desde la nada. Esa es la fuente de su permanente asombro. Ve la metáfora que
surge, que transforma el hueco en lo real ‐ lo traumático ‐ en una carencia
simbólica. Ve la metamorfosis que se produce ante sus ojos.

Pero la simbolización es la muerte de la cosa. El nacimiento del símbolo la
anula. Más allá del principio de placer hay la repetición del instante de
aparición fulgurante de la alteridad como tal. Más allá de la satisfacción
libidinal fusional con la madre, hay la introducción de la dialéctica de la
presencia y de la ausencia. Pero esta obra de negativización del objeto no es
nada menos que la acción de la pulsión de muerte, la libido negativa, sin la
cual no hay libido positiva. La pulsión de muerte, aunque trabaja en silencio
(es muda, mientras que la sexual es escandalosa277 ), aporta su posibilidad de
realización a las pulsiones de vida.
277
Sigmund Freud, op.cit., vol. XVIII, Más allá del principio de placer: “...las pulsiones de vida se
presentan como revoltosas, sin cesar aportan tensiones cuya tramitación es sentida como placer,

Lo que conviene postular y pensar es la pulsión de muerte en relación con el
lenguaje, con la capacidad humana de simbolizar, y, ante todo, de simbolizarse
el sujeto a sí mismo. La pulsión de muerte, al contrario de la pulsión sexual,
desagrega, segmenta, corta, introduce una ruptura en la continuidad
formando unidades discretas. Es la pulsión de desagregación, de negación, de
discriminación y diferenciación. Pero justamente no hay combinación ni
articulación sin distinción, diferenciación, oposición. El más allá del principio
de placer, por tanto, es la onda sobre la que cabalga la pulsión sexual. La
pulsión de muerte es demoníaca ‐ como Freud la califica 278 . Es importante
recordar que etimológicamente lo demoníaco, lo demónico, el daimón, es lo
que divide, desgarra, escinde, como Agamben nos lo ha enseñado 279 . Si el
sujeto del psicoanálisis es escindido, es escindido por el significante que lo
atraviesa, lo desgarra, lo mortifica, lo vuelve mortal. Esta es la negatividad que
el lenguaje instaura y que el nieto de Freud practica desde tan temprano en su
incesante repetición.

Pero el surgimiento del símbolo, del sujeto que requiere, y del deseo que
anima a éste, es también la aparición de un nuevo objeto libidinal que será
investido por el niño en lo que conviene llamarse el proceso de apropiación de
la lengua – y no de adquisición como insistentemente he sugerido que no debe
designarse. En efecto, la lengua misma se convierte en ese nuevo objeto
libidinal, en ese cuerpo, corpus del que el niño toma posesión. El gran logro
cultural, del que habla Freud, es el desinvestimiento de la madre (parcial, por
cierto), del seno materno, y su sustitución por la lengua materna.

mientras que las pulsiones de muerte parecen realizar su trabajo en forma inadvertida”, p. 61; vol.
XXI, El malestar en la cultura: “Las exteriorizaciones del Eros eran harto llamativas y ruidosas; cabía
pensar que la pulsión de muerte trabajaba muda dentro del ser vivo en la obra de su disolución...”, p.
115.
278
Este término aparece en tres ocasiones en Más allá del principio de placer: p. 21, 35 y 36.
279
Cf., Giorgio Agamben, El lenguaje y la muerte, un seminario sobre el lugar de la negatividad,
Valencia, Pre-textos, 2002, p. 151.
Ahora bien, hay otro aspecto crucial en la experiencia del fort ‐ da que no
debemos dejar de lado y que ni Freud ni Lacan abordan expresamente. Es el
hecho de que los dos significantes, los dos fonemas primitivos y opuestos, el
contraste binario que el nieto de Freud establece entre fort y da, pertenecen a
una categoría muy singular de palabra. Se trata del gran grupo de los deícticos,
teorizados por Brugmann, Bühler, Benveniste y Jakobson quien los llama
shifters o conmutadores. La singularidad de estos términos estriba en que no
poseen un significado que puede ser independizado de la instancia de
discurso en que se enuncian. En cierto sentido, en ellos se da la enunciación
enunciada. A los deícticos pertenecen los demostrativos, los pronombres, los
adverbios de tiempo y lugar, los adjetivos posesivos, los artículos definido e
indefinido, los cuantificadores, muchos verbos, e incluso los tiempos verbales.
Pero todos estos indicadores de la enunciación designan y ocultan al sujeto
cuya única perspectiva o punto de vista es convocado en su acto de habla. El
nieto de Freud con su fort y su da, con su allí y aquí, segmenta, parte el
continuo, el entorno que lo rodea. Establece una orientación espacial y
temporal con la cual hacer frente a la desaparición y que permite hacer
presente lo ausente... y ausente lo presente. El deíctico intima sin significar; es
el advenimiento del ser a partir de la nada, de la pura negatividad, del puro
tener lugar del lenguaje.

Ahora podremos entender mejor por qué Lacan acoge la concepción
heideggeriana de la muerte como la “posibilidad más propia, irrelacionada,
cierta y, como tal, indeterminada e insuperable del Dasein”. Y por qué
reconoce en ella lo que Freud había bautizado pulsión de muerte.

Dice Heidegger: “El ente que está constituido esencialmente por del estar‐en‐
el mundo es siempre su “Ahí” [Da]. En la significación usual de esta palabra, el
“ahí” [Da] alude a un “aquí” y a un “allí”... El “aquí” y el “allí” sólo son
posibles en un “Ahí” [Da], es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del
“Ahí” [Da], ha abierto la espacialidad 280 .”

Giorgio Agamben en su hermoso libro, El lenguaje y la muerte, comenta este
pasaje: “Dasein significa pues: ser‐el‐Da....Si ser el propio Da (el propio ahí) es lo
que caracteriza al Dasein (al Ser‐ahí), esto significa que precisamente en el
punto en que la posibilidad de ser el Da, de estar en casa en el propio lugar,
queda alcanzada, a través de la experiencia de la muerte, en el modo más
auténtico, el Da se revela como el lugar desde donde amenaza una negatividad
radical. Hay algo, en la pequeña palabra Da, que nulifica, que introduce la
negación en aquel ente ‐ el hombre – que ha de ser su Da. La negatividad le
proviene al Dasein de su mismo Da”281 .

Todo el libro de Agamben es, en gran medida, el intento de mostrar de dónde
le viene al Da ese poder de nulificar. Es el intento de pensar aquello que
Heidegger postula como impensada: “La relación entre muerte y lenguaje
aparece como en un relámpago, pero es todavía impensada” 282 . Agamben,
armado de la moderna lingüística de la enunciación, la de Jakobson y
Benveniste, analizará los indicadores de la enunciación como el lugar, en los
términos de Heidegger, del “advenimiento del ser, no manifestación de un
organismo ni expresión de un ser viviente” 283 .

Hacia el final de su libro, Agamben tendrá cómo responder a la pregunta de
por qué el Da nulifica: “La negatividad tiene su fundamento en el remitir de
los shifters Da y Diese al puro tener‐lugar del lenguaje, distinto de lo que, en ese
tener‐lugar, es formulado en proposiciones lingüísticas. Esta dimensión – que
coincide con la que la lingüística moderna define a través del concepto de
enunciación, pero que, en la historia de la metafísica, constituye desde el
280
Heidegger, op.cit., p. 157.
281
Op.cit., p. 18.
282
Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1967, p. 215, citado por Agamben, op. cit.,
p. 7.
283
Agamben, op. cit., p. 91.
comienzo la esfera de significado de la palabra ser – tiene su fundamento
último en una Voz. Todo shifter tiene la estructura de una Voz 284 .” Pero esta
Voz es doblemente negativa: es la voz quitada, como ser‐sido de la phonè
natural, la articulación originaria en la que se cumple el paso de la phonè al
lógos, del viviente al lenguaje. Además no puede ser dicha por el discurso del
cual muestra el tener‐lugar originario. Prosigue Agamben: “Que la articulación
originaria del lenguaje pueda tener lugar sólo en una doble negatividad
significa que el lenguaje es y no es la voz del hombre. Si el lenguaje fuese
inmediatamente la voz del hombre, como el rebuzno es la voz del asno y el
chirrido es la voz de la cigarra, el hombre no podría ser‐el‐aquí ni asir el Este, es
decir no podría nunca hacer la experiencia del tener‐lugar del lenguaje en el
abrirse del ser” 285 .

Tener la experiencia del tener‐lugar del lenguaje es, por tanto, equivalente al
advenimiento del ser bajo la forma muy precisa de la adopción, de parte del
enunciador, de una perspectiva, un punto de vista desde el cual enuncia,
espacializando, temporalizando, tomando posesión del mundo y de la lengua
a la misma vez. Es esta la operación que el nieto de Freud realiza en su juego
de fort – da, de modo implícito simbolizándose a sí mismo y, de paso,
confiriéndose, así, en un “aquí” y “ahora”, eminentemente transitorios, el poco
grado de ser que puede corresponder al sujeto humano.

No podré, en esta ocasión, seguir el resto de la argumentación densa y a
menudo conmovedoramente poética de Agamben. Sólo quisiera citar un
último pasaje por la luz que arroja sobre la observación de Freud del juego del
fort – da de su nieto.

Hacer experiencia de la Voz significa, por otra parte, hacerse capaz de otra
muerte, que ya no es simplemente la defunción y que constituye la posibilidad
más propia e insuperable de la existencia humana, su libertad. [...] Consentir el
284
Ibid., p. 135.
285
Ibid., p. 135-6.
lenguaje significa hacer de tal modo que, en la experiencia abismal del tener‐
lugar del lenguaje en el quitarse de la voz, se abra otra Voz y, con ésta, la
dimensión del ser y, a la vez, el riesgo mortal de la nada. Consentir en el tener‐
lugar del lenguaje, escuchar la Voz, significa por eso también consentir en la
muerte, ser capaces de morir (sterben) y no simplemente fallecer (ableben)286 .

El nieto de Freud consiente el lenguaje, y, haciéndolo, asume su subjetividad,
su libertad, es decir la dimensión ética y política, y la muerte “como
posibilidad absolutamente propia, incondicional, irrebasable, segura y como
tal indeterminada”.

286
Ibid., p. 139-140.

Lenguaje, Cultura, Subjetividad Texto Año Sabático Joseph Anthony Sampson

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pertenencia jerárquica de todas estas dicotomías a una macro‐estructura que

filosofía ha tradicionalmente tendido a tomar el animal como espejo

suficiente, dejarse caer sobre pequeños mamíferos que pasan o aferrarse a

“ideas profundas e importantes” 92 . A su vez, Giorgio Agamben valora las

contemporáneamente, Agamben en la filosofía, y Andy Clark en la

obvias razones temporales y editoriales Canguilhem no había leído Los

Ser y Tiempo, resultaba completamente insatisfactorio tomar la nuda vida y

hacia su propio poder‐estar‐en‐el‐mundo” 132 . El angustiarse por abre al Dasein

“melancolía” constitutiva del Dasein humano que siempre está retrasado

que es preciso conjugar la tesis de la antigüedad, respecto a la definición del

ver, además, los signos de la limpieza y el orden” 168 . La suciedad de cualquier

Monkeys, and not Men, as Formerly Pretended” 177 . Parece que el ser humano no

cuerpo humano es relativamente modesto con respecto a los demás

milagro. Y sus consecuencias serán inmensas. Naturalmente, el milagro del

Saussure, como “masa amorfa” 228 , un continuo perceptivo pero

una incansable repetición, la expresión auténticamente paradigmática de la

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