RESUMEN FINAL DE ANTROPOLOGIA

UNIDAD I: La antropología, su historia y método.

BOIVIN: CONSTRUCTORES DE OTREDAD:

La antropología es definida:
Por su objeto: es el estudio de la otredad cultural, de la alteridad o de la diversidad cultural.
Por su método: se refiere a su técnica o método y sostiene que la particularidad de la antropología residiría en su forma
de trabajar, en el modo en el cual se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observación participante.
Sostenemos que no se puede explicar que hace hoy la antropología sin referirnos a la historia de su construcción como
parte del campo científico, la ciencia es acumulativa y los componentes que encontramos hoy provienen de las teorías
elaboradas en distintos momentos históricos.
Para entender que hace un antropólogo es necesario tener en cuenta:
- El contexto histórico y social en el cual se desarrolló la antropología
- Su relación con el campo científico en general
- Las relaciones entre las partes que lo constituyen: objeto, teoría, método y técnicas.
- Ni el objeto de la antropología ni su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni en un mismo espacio.

Pueden distinguirse 3 momentos constitutivos de la antropología en Europa y EEUU.

CONTEXTO FIN DE SIGLO XIX ENTRE GUERRAS DESPUES DE LA 2DA GUERRA (3)
(1) (2)
OBJETO Diferencia Diversidad cultural Desigualdad
cultural cultural
EXPLICACION Evolucionismo. Funcionalismo. Estructuralismo. Neomarxismo
(TEORIAS) Deducción Estructura inglés Levi Strauss
concretamente
METODO Comparativo Relativismo Comparativismo/ relativismo
(inductivo) (formalización/deducción)
TECNICAS Inventarios/ Observación Extrañamiento (critica del
encuestas participante antropólogo) interpretación

1) Fines del siglo xix: La antropología se formaliza como ciencia. Fue un momento en el cual el conocimiento del
mundo, de la existencia de modos de vida diferentes, se hizo más patente por cambios ocurridos en Europa y por la
expansión de Occidente. Se produjeron varios cambios gracias a la revolución industrial, las nuevas tecnologías
provocaron diferencias entre clases, nacionalidades, etc. Se denominaron problemas “sociales”.
Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas
distintas dio origen a la pregunta fundante de antropología ¿Por qué los hombres son distintos? La primera teoría
fue evolucionista. Luego el método fue el comparativo, método de moda en las ciencias naturales. El evolucionismo
se centró en el estudio del hombre, considerado un cuerpo dual, cuerpo (naturaleza) y espíritu (cultura). La
antropología se constituyó en dos ramas: física y cultural.
Las diferencias entre los hombres fueron pensados como “diferencias” culturales. Para estudiarlas se estableció una
división del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y sociales.
- Historia y sociología: objeto: sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas.
- Antropología: objeto: sociedades primitivas, sin Estado.
2) Periodo de entre guerras mundiales: Se caracterizó por un cierre de fronteras nacionales y por la consolidación de
la presencia europea en sus colonias. En la antropología europea y norteamericana se producen dos hechos
importantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas nacionales;
aparecen así el funcionalismo inglés y el estructuralismo. Lo que tenían en común era la crítica al evolucionismo.
 Criticaban las técnicas principalmente, por ende se introduce la observación participante. La segunda crítica fue
respecto al método comparativo, porque fue aplicado teniendo como referente de la comparación los valores de la
sociedad occidental. Los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos.
No obstante existen diferencias entre las principales escuelas de la época; mientras que el estructural-funcionalismo
británico plantea conocer una cultura a partir de su presente, el particularismo histórico norteamericano recurrió al
pasado para conocer una cultura. Se diferenciaban también por los lugares donde sus antropólogos hacían trabajo
de campo. Lo que ambas escuelas tienen en común es la tendencia a especializarse en “pueblos primitivos”. Aparece
en ese momento una separación fundamental para la teoría entre antropología social y antropología cultural. La
primera se interesará por la forma en que se organizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en cómo viven,
piensan sus vidas y el mundo. La antropología cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la
psicología y la historia, mientras que la antropología social británica va a estar relacionada con la sociología.
3) Después de la segunda guerra: se produce una transformación en las sociedades primitivas y paralelamente se
modifican las prácticas de los antropólogos. Las transformaciones en las sociedades primitivas fueron:
- La desaparición física, una disminución cuantitativa y acelerada de sus miembros, a causa de las guerras, las
enfermedades, el genocidio.
- Transformación cualitativa, principalmente hacia formas de vida occidental (colonización) y la consecuente
desaparición cultural producto de la presión de Occidente. Transformación forzada, cambio de mentalidades y
valores nativos se denominó etnocidio o genocidio cultural.
Es necesario aclarar que estas transformaciones no eran nuevas ya que desde que Occidente se conectó con el resto
del mundo comenzaron estos procesos de transformación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el “otro”
que tenía Occidente y la mirada que la antropología tenía sobre las otras culturas. Se dividen dos líneas de estudio.
En una se ubican las teorías que siguieron estudiando a los pueblos primitivos antes que desaparecieran
completamente. Se la llamo antropología de salvataje. Aquí se puede ubicar el estructuralismo francés. Levi Strauss
va a sostener que es necesario partir de las “partículas y fragmentos de restos que aún se pueden reunir” de los
modos de vida de estos pueblos primitivos. Pensado en esta ciencia Levi Strauss plantea tres niveles del quehacer
antropológico:
- Un primer nivel donde el antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir,
relacionar e interpretar sus experiencias”. Es el momento donde el antropólogo realiza la etnografía.
- El segundo nivel donde el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas para interpretar y
explicar la diversidad.
- El tercer nivel, el de la antropología cultural, donde el antropólogo llega, a través de la construcción de modelos
formales y comunes a todas las culturas.
Levi Strauss se centró en el tercer momento particularmente. Otros antropólogos tomaron otra y estudiaron las
transformaciones que las sociedades no Occidentales estaban sufriendo.
En este momento la antropología tuvo un giro teórico y metodológico importante, se proveyó de las técnicas de
otras disciplinas.
El antropólogo comenzó a especializarse en problemas que toda sociedad o cultura presentan. Así surgen;
antropología económica, política, urbana, rural, etc. Esta especialización permitía nuevamente la aplicación del
método comparativo. El antropólogo construía la distinción, lo extraño. Es este el que se distingue, desconoce, se
“extraña”. Esto modificó la base de observación participante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso
metodológico y como punto de partida necesario de toda investigación antropológica.
Guber - La etnografía método, campo y reflexividad.
La observación participante
Separa participante de no participante
La vida del poblado, los acontecimientos importantes o las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y
por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos; las peleas, las bromas, las escenas familiares, la
atmósfera de mi vida diaria tanto como de la suya (Malinowski).
Comparado con los procedimientos de otras ciencias sociales, el trabajo de campo etnográfico se caracteriza por su falta
de sistematicidad. Sin embargo, esta supuesta carencia exhibe una lógica propia que adquiere identidad como técnica
de obtención de información: la observación participante. 

Los dos factores de la ecuación:

Tradicionalmente, el objetivo de la observación participante ha sido detectar las situaciones en que se expresan y
generan los universos culturales y sociales en su compleja articulación y variedad.  La experiencia y la testificación son,
entonces, la fuente de conocimiento de la etnografía: está allí. Los fotógrafos intentaron sistematizar los alcances de la
observación participante examinando las particularidades de esta técnica a partir de los dos términos que la definen,
observación y participación. El resultado de esta búsqueda fue insertada en las dos alternativas epistemológicas, la
observación positivista y la subjetividad naturalista. 

Observar versus participar:

La observación participante consiste en dos actividades: observar sistemática y controladamente todo lo que acontece
en torno del investigador, y participar en una o varias de las actividades de la población. 
Hablamos de "participar" en el sentido de como dicen los nativos". La participación pone el énfasis en la experiencia
vivida por el investigador en relación con su objetivo de integrarse a la sociedad estudiada. En el polo contrario, la
observación implicaría ubicar al investigador fuera de la sociedad, de forma tal que pudiera realizar su descripción con
un registro detallado de cuanto ve y escucha. 
De acuerdo con los enfoques positivistas, al investigador se le presenta una disyuntiva entre observar y participar; y, aun
cuando pretenda realizar ambas actividades simultáneamente, cuanto más participa menos registra, y cuanto más
registra menos participa.
Pero la observación y la participación suministran perspectivas diferentes acerca de la misma realidad, aunque estas
diferencias sean más analíticas que reales. 

Observación participante (separación)

Participación observante (involucramiento)

Participar para observar: 

Según los lineamientos positivistas, el ideal de observación neutra, externa y descomplicada garantiza la objetividad
científica en la aprehensión del objeto de conocimiento. Dicho objeto, ya dado empíricamente, debe ser recogido por el
investigador mediante la observación y otras operaciones de la percepción. La observación directa tendería a evitar las
distorsiones, de la misma manera que sucede con el científico en su laboratorio.
La técnica preferida por el investigador positivista es justamente la observación, ya que considera que la participación
introduce obstáculos a la objetividad y pone en peligro la desimplicación debido al exceso acercamiento personal a los
informantes.

Observar para participar:

De acuerdo con perspectivas como el naturalismo y algunas variantes del interpretativismo, los fenómenos
socioculturales pueden estudiarse de manera externa, pues cada acto, cada gesto, cobra sentido, más allá de su
apariencia física, en los significados que le atribuyen los actores. El único medio para acceder a esos significados que los
sujetos negocian e intercambian es la vivencia, posibilidad de experimentar en carne propia esos sentidos, como sucede
en la socialización. Tal como un juego se aprende jugando, una cultura se aprende viviéndola. 

Involucramiento versus separación:

La observación participante pone de manifiesto, ya desde su denominación, la tensión epistemológica característica de
la investigación social y, por lo tanto, eleva la investigación etnográfica: conocer como distante una especie a la que se
pertenece, y en virtud de esta común membresía descubrir los marcos tan diversos de sentido con que las personas
significan sus mundos particulares y comunes.

Una mirada reflexiva de la observación participante:

La presencia directa es, indudablemente, un aporte valioso para el conocimiento social porque evita algunas
mediaciones y ofrece a un observador crítico lo real en toda su complejidad. Es inevitable que el investigador se contacte
con el mundo empírico a través de los órganos de la percepción y de los sentimientos; y que éstos se convierten en
obstáculos o vehículos del conocimiento depende de su grado de apertura. De todos modos, la subjetividad forma parte
de la conciencia del investigador y desempeña un papel activo en el conocimiento, particularmente cuando se trata de
sus congéneres. Ello no quiere decir que la subjetividad sea una caja negra que no es posible someter a análisis.
Con la tensión que es inherente a ella, la observación participante permite recordar, en todo momento, que se participa
para observar y que se observa para participar; esto es, que involucramiento e investigación son opuestos sino partes de
un mismo proceso de conocimiento social. 
Es cierto que la observación no es del todo neutral o externa, pues incide en los sujetos observados; asimismo, la
participación nunca es total, excepto que el investigador adopte, como "campo", un referente de su propia
cotidianidad. 

La observación que se propone obtener información significativa requiere algún grado, siquiera mínimo, de
participación; esto es, requiere que el investigador desempeña algún rol y por lo tanto incide en la conducta, de los
informantes, que a su vez influyen en la suya. 

Participación: los dos polos de la reflexividad.

Tomar parte en esas actividades. Este protagonismo guarda una lógica compleja que implica desde comportarse según
las propias pautas culturales, hasta participar en un rol complementario al de sus informantes, o imitar las pautas y
conductas de éstos. Las dos primeras opciones, sobre todo la primera, son más habituales al comenzar el de campo. El
investigador hace lo que sabe, y "lo que sabe" responde a sus propias pautas y nociones Seguramente incurrirá en
errores procedimiento y transgresiones, pero por el momento este es el único mapa con que cuenta. Lentamente irá
incorporando otras alternativas y, con ellas, formas de conceptualización acordes con el inundo social local. Sin
embargo, la participación, como técnica de campo etnográfica, alude a la tercera acepción: comportar según las pautas
de los nativos. 
Tal es el pasaje de una participación en términos del investigador a una participación en términos nativos. 
Pero la participación no siempre abre las puertas a una interacción más íntima con la comunidad, como evidenciará el
ejemplo que se ofrece a continuación. 
La observación participante data en la interacción misma, operando a la vez como un proceso por el cual el investigador
ensaya la reciprocidad de sentidos con sus informantes. Veremos a continuación que la "participación" no es otra cosa
que una instancia necesaria de aproximación a los sujetos, donde se juega esa reciprocidad. Es desde esta reciprocidad
que se dirime qué se observa y en qué se participa. 

La participación nativa:
Si el investigador no es aceptado explicitando sus propósitos, quizás deba optar por "mimetizarse". Adoptará entonces
el rol de participante pleno, dando prioridad casi absoluta a la información que proviene de su inmersión. Si bien este rol
tiene la ventaja de conseguir un material que de otro modo sería inaccesible, ser participante pleno resulta inviable
cuando el o los roles válidos para esa cultura o grupo social son incompatibles, por ejemplo, con ciertos atributos del
investigador, como el género, la edad o la apariencia; en estos casos el mimetismo no constituye un acercamiento
posible. Otro inconveniente de la participación plena reside en que desempeñar íntegramente un rol nativo puede
implicar el cierre de otros roles estructural o coyunturalmente opuestos al adoptado. Un investigador que pasa a
desempeñarse como empleado u obrero en un establecimiento fabril sólo puede relacionarse con niveles gerenciales de
la empresa en calidad de trabajador.
Los roles de participante observador y observador participante son producto de combinaciones sutiles de ambas
actividades.
El participante pleno es el que rol de antropólogo desempeñando íntegramente alguno de los roles socioculturalmente
disponibles, pues no podría adoptar un lugar alternativa. El observador puro, en cambio, es quien se niega
explícitamente a adoptar otro rol que no sea el propio; este desempeño es llevado al extremo de evitar todo
pronunciamiento e incidencia activa en el contexto de observación.

Observación participante: Reflexividad, circunstancias del campo

4 La entrevista etnográfica, o el arte de la no directividad:

El sentido de la vida social se expresa particularmente a través de discursos que emergen en la vida diaria, de manera
informal. La entrevista es una estrategia, para hacer que la gente hable sobre lo que sabe, piensa y cree .Lo que algunos
autores llaman entrevista antropológica o etnográfica, entrevista informal o no directiva. La entrevista es una
herramienta para que las personas hablen de lo que saben, piensan, creen. 
Tipos de entrevista: dirigida o estructurada, semi-dirigida o semi-estructura, grupal o grupal focal, clínicas, etnográficas o
no dirigidas. Características: no directividad, indexicalidad, reflexividad
 
Dos miradas sobre la entrevista:
La entrevista consistiría en una serie de intercambios discursivos entre alguien que interroga y alguien que responde,
mientras que los temas abordados en estos encuentros suelen definirse como referidos no a la entrevista, sino a hechos
externos a ella. La información que provee el entrevistado tendría significación obvia, salvo por las "faltas a la verdad",
los ocultamientos y olvidos; para ello se recurre a chequeos, triangulaciones, informantes más confiables o mejor
informados, y a un clima de confianza entre las partes. Según esta concepción, la información se obtiene en la entrevista
y es transmitida por el entrevistado.
Por eso el investigador debe empezar por reconocer su propio marco interpretativo acerca de lo que estudiará,
diferenciándolo en cuanto a los conceptos y la terminología del marco de los entrevistados. 
Una mirada clásica positivista, en la cual ella no está de acuerdo, y la perspectiva constructivista, que esta es una
construcción social, que está dada por la interacción.

Límites y supuestos de la no directividad:

Otra vía para aprehender las competencias metacomunicativas de una comunidad de hablantes es la entrevista no
directiva. En los estudios antropológicos, la no directividad era obligada por el desconocimiento de la lengua.
El investigador necesitó ubicarse en una posición de desconocimiento y duda sistemática acerca de sus certezas. La no
directividad se fue sistematizando entonces, incluso en los casos en que la diferencia cultural no era tan evidente. Desde
ciertos enfoques, la no directividad se funda en el "supuesto del hombre invisible'', esto es, en la creencia de que no
participar con un cuestionario o pregunta preestablecida favorece la expresión de temáticas, términos y conceptos más
espontáneos y significativos para el entrevistado.

La no directividad se basa en el supuesto de que aquello que pertenece al orden afectivo es aquel significativo y más
determinado más profundo, más significativo y más determinante de los comportamientos, que el comportamiento
intelectualizado. En las entrevistas no directivas los psicoanalistas suponen que la intervención mediatizada y
relativizada del terapeuta reside en dejar fluir la propia actividad inconsciente del analizado. 
La aplicación de este supuesto conduce a la obtención de conceptos experienciales. En esto reside, precisamente, la
significatividad y confiabilidad de la información. 
En las entrevistas estructuradas, el investigador formula las preguntas y solicita al entrevistado quien se subordine a su
concepción de entrevista, a su dinámica, a su cuestionario y a sus categorías. En las entrevistas no dirigidas, en cambio,
el entrevistador está atento a los indicios que provee el informante, para descubrir, a partir de ellos, los accesos a su
universo cultural. 
La premisa es que, si bien sólo podemos conocer desde nuestro bagaje conceptual y de sentido común, vamos en busca
de temas y conceptos que la población expresa por asociación libre. Esto significa que los informantes introducen sus
prioridades en forma de temas de conversación y prácticas atestiguadas por el investigador, y en los modos de recibir
preguntas y de preguntar que revelan los nudos problemáticos de su realidad social tal como la perciben desde su
universo cultural.
Promover la libre asociación en la entrevista etnográfica deriva en cierta asimetría en el plano del habla, con
verbalizaciones más prolongadas del informante, y mínimas o variables por parte del investigador. Esta tarea sugiere la
metáfora de un guía que conduce a través de tierras desconocidas; el investigador aprende a acompañar al informante
por los caminos de su Lógica lo cual requiere gran cautela para prevenir, sobre todo, sus intrusiones incontroladas. Esto
implica, además, confiar en que los rumbos elegidos por el baquiano lo llevarán a destino, aunque poco de lo que vea y
suponga quede claro por el momento. 
Atención flotante.  
Asociación libre del informante.
Categorización diferida. 

La entrevista en la dinámica general de la investigación  

Dentro del proceso general de investigación, la entrevista acompañan dos grandes momentos: el de apertura, y el de
focalización y profundización. En el primero, el investigador debe descubrir las preguntas relevantes; en el según
preguntas más incisivas de ampliación y sistematización de esos aspectos considerados significativos.
Descubrir las preguntas
En el trabajo de campo etnográfico, la entrevista es una alternativa más entre otros tipos de intercambio verbal en los
cuales no hay un orden.
Etapas de la entrevista: preparación, desarrollo y cierre
En la primera etapa la entrevista etnográfica sirve fundamentalmente para descubrir preguntas, es decir, construir
marcos de referencia de los actores a partir de la verbalización asociada más o menos libremente en el flujo de la vida
cotidiana. De estos marcos extraerá las preguntas y temas significativos para la segunda etapa. El investigador necesita
partir de una temática predeterminada, que será provisoria hasta tanto la vincule o sustituya por otros temas más
significativos.
El descubrimiento de las preguntas significativas según el universo cultural de los informantes es central para llegar a
conocer los sentidos locales. Esto puede hacerse escuchando diálogos entre los mismos pobladores y tratando de
comprender de qué hablan y a qué pregunta implícita están respondiendo.
Conviene que las interrupciones del investigador en el discurso del informante sean cuidadas y en lo posible no
accidentales, para evitar interrumpir la libre asociación de ideas.

 las típicas, en que se interroga sobre lo frecuente, lo recurrente 

 las específicas, referidas al día más reciente del informante, o a un ámbito más conocido por él, etc. 
 las guiadas, que se hacen simultáneamente a una visita por el lugar.
 las relacionadas con una tarea o propósito, 
En síntesis, durante la primera etapa, el investigador se propone armar un marco de términos y referencias significativo
para sus futuras entrevistas; aprende a distinguir lo relevante de lo secundario.

Focalizar y profundizar: segunda apertura 

En la etapa siguiente el objetivo es seguir abriendo sentidos pero en determinada dirección,  el investigador puede
dedicarse a ampliar, profundizar y sistematizar el material obtenido.
Para explorar el sentido de un número restringido de categorías, es conveniente reformular la perspectiva de la
interrogación sobre un término específico, y buscar sus relaciones con otras categorías sociales. 
En un segundo momento de la investigación, se puede avanzar sobre temas que, por considerarse tabú, conflictivos,
comprometedores o vergonzantes, se han tratado en los primeros encuentros. Estas cuestiones suelen darse a conocer
cuando el informante sabe algo más que el investigador.
Además, los temas tabú son propios de grupo social y de cada sociedad. Es probable que el investigador descubra en sus
primeras indagaciones algunos de estos temas, a través de ciertos comentarios de sus informantes que le advierten que
su tratamiento es inadecuado o prohibido. 

En suma, durante el período de profundización y focalización, la no directividad sigue resultando útil, ya que la de
sentidos no concluye sino con la investigación misma; de hecho, ahora la búsqueda continúa dentro de los límites fijados
en la primera fase. Por otra parte, un grado mayor de directividad puede contribuir en esta segunda etapa a cerrar
temas y a ponderar los niveles de generalización ele la información obtenida.

El contexto de entrevista:
En este sentido, el contexto comprende dos niveles, uno ampliado y otro restringido. El primero se refiere al conjunto de
relaciones políticas, económicas y culturales que engloban al investigador y al informante.  El contexto restringido, en
cambio, se refiere a la situación social específica del encuentro, donde se articulan lugar, personas, actividades y tiempo.
Guber: El enfoque antropológico: señas particulares.
Aportes de la antropología clásica: el trabajo de campo y la etnografía.
Después de la segunda guerra mundial la antropología reubico su interés por la diversidad en el interior de las propias
sociedades. Esos sectores de la sociedad eran desiguales, estaban constituidos por campesinos, desempleados, pobres
urbanos, marginados, etc. Los estudios se extendieron también a comunidades hippies, linyeras, adeptos a sectas
religiosas y consumidores de estupefacientes.
Todos estos objetos empíricos tenían algo en común: la construcción que hicieron las sucesivas generaciones de
antropólogos de los grupos humanos como expresiones de la singularidad sociocultural en el género humano.
La antropología comparte con otras disciplinas la intención explicativa de los fenómenos sociales en proceso, pero su
“misión antietnocéntrica” debe reconocer como los actores configuran el marco significativo de sus prácticas y nociones,
lo que aquí hemos llamado “la perspectiva del actor”.
El naturalismo encuadra sus observaciones en el ámbito natural de los sujetos; la investigación in situ se muestra como
garantía inapelable de la calidad de los datos, pues, al permanecer en su ambiente, el objeto empírico se mantiene
inalterable cuando es abordado por el investigador, que es visto como un agente neutral y no contaminante. A
diferencia de lo que ocurre cuando el antropólogo utiliza entrevistas o encuestas, el mismo intenta pasar desapercibido,
valiéndose de técnicas menos intrusivas de recolección de datos.
El investigador al dirigirse al campo, no debe mantener ningún orden de prioridades preestablecido, pues su criterio de
selección del material y de las conexiones significativas provendrá de aquellos a quienes estudia.

1) El papel de la teoría en la producción del conocimiento social

Las corrientes racionalistas: según esta epistemología, toda descripción está precedida por una idea, incluso
asistemática o incoherente, de aquello que se va a describir y, sobre todo, del sentido u orientación explicativa en que
dicha descripción se verá inscripta. El teoricismo se opone polarmente al empirismo, que sostiene una concepción del
acceso a lo real como inmediato y ateórico, lo que lo convierte en “una ideología de la observación”, como dice m.
Thiollent.
Aparecen entonces criterios de marxismo, por ejemplo, mezclados con criterios positivistas. La teoría se va
transformando en una cuestión partidista. El investigador no sabe cómo, cuándo y para qué emplearla, pero se sienta a
esperar sus efectos mágicos, como si la teoría por si sola le fuera a señalar qué investigar, como hacerlo y con quien,
además de garantizarle (esto es fundamental) resultados inapelables. Los conceptos teóricos resultan estériles si solo
nos llevan a una reafirmación solipsista de nuestros presupuestos, que le hacen decir cualquier cosa a la realidad.
El antropólogo parte de algún paradigma teórico que es compartido con otras ciencias sociales. Ahora bien, un
paradigma guarda una correspondencia con lo real que no es directa, sino que requiere de sucesivas mediaciones en las
que se manifiesta el mundo de los actores. A este mundo no se accede directamente por la percepción sensorial del
investigador, sino por un constante diálogo con su modelo teórico que es lo que le permite ordenar sus prioridades y
criterios selectivos para la observación y el registro.
El investigador emplea sus propios marcos de referencia para interpretar, en un principio, que sucede en el sistema
estudiado. Pero los irá modificando gradualmente, en busca de un marco que dé cuenta de la lógica de sus actores. De
lo contrario, se estaría imponiendo un marco de referencia ajeno a ese grupo social, y violentando aquello que se
estudia.

1) Dos conceptos claves: diversidad y perspectiva del actor.

Cuando hacemos referencia a la diversidad aludimos a la construcción teórica que asigna a la diversidad algún papel en
la explicación. No postulamos que la diversidad existe como porción de lo real-empírico, sino que el investigador es
quien construye una diversidad relevante desde su perspectiva teórica y para sus fines investigativos.
Esta noción de diversidad está profundamente imbricada en nuestra concepción de la naturaleza del mundo social y en
la importancia que otorgamos al papel de la perspectiva del actor en la explicación socioantropológica, porque describir
y analizar el proceso social en su diversidad y singularidad implica rescatar la lógica de la producción material y simbólica
de los sujetos sociales. Puesto en su tarea investigativa, el antropólogo se encuentra ante una determinada
configuración histórica de acciones y nociones. Dicha configuración es el resultado de una permanente tensión entre la
continuidad y la transformación; no está cristalizada ni siempre es igual a sí misma. Es en el entramado significante de la
vida social donde los sujetos tornan inteligible el mundo en el que viven a partir de un saber compartido, aunque
desigualmente distribuido y aplicado, que incluye experiencias, necesidades, posición social, modelos de acción y de
interpretación, valores y normas, etc. Las prácticas de los sujetos presuponen esos marcos de significado constituidos en
el proceso de la vida social.
Los significados desarrollados por los sujetos activos entran en la constitución práctica del mundo y por eso se trata de
un “mundo pre interpretado”. A ese universo de referencia compartido, no siempre verbalizable, que subyace y articula
el conjunto de prácticas, nociones y sentidos organizados por la interpretación y la actividad de los sujetos sociales, se
denomina perspectiva del actor. Los significados se organizan según el marco de referencia común a determinado grupo
social, dado por sentado entre actores que se suponen competentes en el contexto de la interacción, lo que Giddens
llama “conocimiento mutuo” y Schutz “sentido común”. Eso no significa que la perspectiva del actor sea un marco
univoco igualmente compartido y apropiado por todos, pero sí que determina el universo social y culturalmente posible,
así como las acciones y nociones que estarán referidas y enmarcadas en él. Al igual que la diversidad, la perspectiva del
actor tiene existencia empírica, aunque su formulación y construcción estén definidas por la teoría.
El etnocentrismo puede expresarse en formas diversas, algunas muy sutiles. Una de ellas es escindir las acciones de las
nociones que esgrimen los actores sobre ellas, sustituyéndola por las nociones del investigador. Por ejemplo cuando
enferma un niño, su madre recurre a una curadora y simultáneamente a un médico, en vez de considerar ambas
alternativas para la descripción y explicación, solo registra una, la tradicional o la científica. Así, mutila, según sus
prioridades de exotista o racionalista, el hecho social que inicialmente incluía a ambas.
Concebimos el conocimiento reflexivamente, lo cual significa incorporar al investigador al campo de análisis y poner en
cuestión su mundo académico, cultural y social, que es su condicionamiento, a la vez que su posibilidad de
conceptualizar la objetividad social.

Guber- El salvaje metropolitano Reconstrucción del conocimiento social en el trabajo de campo

3. El enfoque antropológico: señas particulares
Contexto: luego de la segunda guerra mundial la antropología se vuelca al estudio de las propias sociedades, no solo a
las comunidades originarias.
Nuevos temas de estudio: se comienza a estudiar a los grupos marginales de las sociedades con estado campesinos,
desempleados, migrantes, adictos, etc. Aparecen temas relacionados con la salud, la economía, tecnología, vejez, etc.

Aportes de la antropología clásica: el trabajo de campo y la etnografía

La antropología planteada inicialmente, desde el evolucionismo como ciencia de la diferencia sociocultural, se abocó a la
tarea científica de explicar y, para ello, de describir los pueblos primitivos como supervivencias del pasado de la
humanidad. La antropología moderna instauró su referente empírico también en los pueblos primitivos, pero como
representantes de la diversidad cultural. Finalmente, después de la Segunda Guerra Mundial, la antropología reubicó su
interés por la diversidad en el interior de las propias sociedades de los investigadores e incluso, de las sociedades que
habían sido colonias, pero entendidas como partes de un mismo orden mundial.

La antropología comparte con otras disciplinas la intención explicativa de los fenómenos sociales en proceso, pero si
quiere ser consecuente con su "misión antietnocéntrica" debe reconocer cómo los actores configuran el marco
significativo de sus prácticas y nociones, lo que aquí hemos llamado "la perspectiva del actor". El naturalismo encuadra
sus observaciones en el ámbito natural de los sujetos; la investigación in situ se muestra como garantía inapelable de la
calidad de los datos, pues, al permanecer en su ambiente, el objeto empírico se mantiene inalterable cuando es
abordado por el investigador, que es visto como un agente neutral y no contaminante.
Ciertos principios de la práctica empirista han perdurado, revelando influencias metodológicas sumamente valiosas para
la práctica antropológica, que presentamos en su forma clásica. Una de ellas es la unidad entre el recolector de datos y
el analista, en todo el curso de la investigación. Es la misma persona la que diseña el proyecto, la que se dirige al campo,
la que recoge Información, la que posteriormente la analiza y redacta el informe final.
La descripción antropológica se caracteriza, pues, por abarcar un amplio espectro, tomando en íntima relación y
conjuntamente lo que, desde el medio académico, suele tratarse por separado. El investigador, al dirigirse al campo, no
debe mantener ningún orden de prioridades preestablecido, pues su criterio de selección del material y de las
conexiones significativas provendrá de aquellos a quienes estudia. El investigador ha de detectar el sentido de prácticas
y nociones en el seno del haz de relaciones que los sujetos le presentan en el contexto de la vida cotidiana en el campo.

El papel de la teoría en la producción del conocimiento social

Las corrientes racionalistas críticas del empirismo sostienen que el conocimiento se lleva a cabo a través de la
organización cognitiva propia del sujeto y que esta organización responde a cierta anticipación o conceptualización de
aquello que se desea conocer.

Superar el empirismo no significa despreciar la existencia de lo real ni restar esfuerzos por mejorar las vías de su
conocimiento, cosa que hace el teoricismo al convalidar explicaciones hipergeneralizadoras a partir del prestigio de la
teoría más que del conocimiento y la contrastación con el referente empírico. Sus resultados han sido diversos y por
cierto lamentables, sobre todo para desarrollar conocimientos en realidades tan ignoradas como las que han
sobrevenido en el mundo de fines del siglo XX y principios del XXI. Aparecen entonces criterios del marxismo, por
ejemplo, mezclados con criterios positivistas. La teoría se va transformando en una cuestión partidista. El investigador
no sabe cómo, cuándo y para qué emplearla, pero se sienta a esperar sus efectos mágicos, como si la teoría por sí sola le
fuera a señalar qué investigar, cómo hacerlo y con quién, además de garantizarle (esto es fundamental) resultados
inapelables. Si esto es así, seguramente más que conocimiento nuevo obtendremos una tautología. Los conceptos
teóricos resultan estériles si sólo nos llevan a una reafirmación solipsista de nuestros presupuestos, que le hacen decir
cualquier cosa a la realidad.
El antropólogo parte de algún paradigma teórico que es compartido con otras ciencias sociales (marxista, funcionalista,
estructuralista, etcétera). Ahora bien, un paradigma guarda una correspondencia con lo real que no es directa, sino que
requiere de sucesivas mediaciones en las que se manifiesta el mundo de los actores. A este mundo no se accede
directamente por la percepción sensorial del investigador, sino por un constante diálogo con su modelo teórico que es lo
que le permite ordenar sus prioridades y criterios selectivos para la observación y el registro. Por consiguiente, la
perspectiva de los actores es una construcción orientada teóricamente por el investigador, quien busca dar cuenta de la
realidad empírica tal como es vivida y experimentada por los actores. Ello no excluye el reconocimiento de la lógica de
los actores, sino que hace posible una mirada progresivamente no etnocéntrica.
El investigador emplea sus propios marcos de referencia para interpretar, en un principio, qué sucede en el sistema
estudiado. Pero los irá modificando gradualmente.
Esta interpretación es creencia corriente del sentido común estatal y de sectores medios, que visualiza a aquellos
sectores como una rémora del salvajismo rural y aborigen, proclives a comportamientos instintivos casi animales. El
investigador debería profundizar en las prácticas y discursos, así como en la teoría sustentada por dichos sectores acerca
de su propio modo de vida, para relevar qué sentidos asignan a la reproducción, a la familia numerosa, a los hijos, a la
maternidad, a la paternidad. Y si en efecto comprobará que no se dan cuenta de lo que hacen, debería entonces
preguntarse en qué consiste ese "no darse cuenta" y qué indicadores se han tomado para llegar a esta conclusión. Estas
cuestiones pueden indagarse a través del trabajo empírico y su puesta en relación con el mundo del investigador y su
marco teórico.
Dos conceptos clave: diversidad y perspectiva del actor
Si la antropología social no ha desaparecido con la progresiva extinción del "salvajismo", si sus objetos de estudio
empíricos son hoy más que diversos en el mundo contemporáneo, es porque su objeto de conocimiento es de
naturaleza teórica. A lo largo de las páginas precedentes, hemos venido sosteniendo que el antropólogo social como
elaborador de conocimiento científico se ha ocupado fundamentalmente de distancias culturales, no ha sido un mero
coleccionista de rarezas, sino que se ha revelado profundamente preocupado en familiarizarse con mundos diversos y,
más recientemente, en exotizar los mundos familiares, para lograr un conocimiento superador de sociocentrismos y
etnocentrismos. El antropólogo social ha buscado empírica y teóricamente dar cuenta de la alteridad que le permita
superar los límites tanto del sentido común como de los siempre perfectibles paradigmas teóricos. El antropólogo social
se ocupa de producir la diversidad, gracias al descentramiento de sus propios parámetros. No postulamos que la
diversidad existe como porción de lo real-empírico, sino que el investigador es quien construye una diversidad relevante
desde su perspectiva teórica y para sus fines investigativos. Frente a un análisis de los armenios en la Argentina, por
ejemplo, es el investigador quien, desde su enfoque teórico, encara la diversidad desde un ángulo étnico, político,
económico, religioso, o bien plantea que a través de lo étnico se expresan cuestiones económicas y políticas.
Queremos decir que, por un lado, el mundo natural existe para hombres y mujeres desde el momento en que ellos lo
reconocen como significativo para su propia existencia. Así lo prueba la lingüística: algunos pueblos distinguen una
docena de términos para referirse al hielo, según su espesor, su constitución, su coloración, etc. Mientras que otros
distinguen sólo uno o dos (el hielo, por su parte, no tiene nada que decir al respecto). Esas distinciones permiten que los
hombres se relacionen con este fenómeno natural haciendo uso de él, evitando accidentes, transformándolo en vía de
comunicación o en material de construcción. Su significación surge del complejo de la vida social. Por otro lado, los
hombres se vinculan a otros sujetos. En esta relación, el reconocimiento de sus posibles cursos de acción es primordial.
Un sujeto se relaciona con otros a través de una asignación y expectativa recíprocas de sentidos, en lo que hace a sus
acciones y verbalizaciones. Para que un movimiento físico se transforme en acción, es decir, tenga valor social, su
ejecutante y otros a quienes la acción está destinada directa o indirectamente deben otorgarle alguna significación.
El etnocentrismo puede expresarse en formas diversas, algunas muy sutiles. Una de ellas es escindir las acciones de las
nociones que esgrimen los actores sobre ellas, sustituyéndolas por las nociones del investigador (como hemos visto en el
ejemplo de las familias numerosas). Esta escisión se produce sutilmente al determinar -explícita o implícitamente- qué
prácticas y qué nociones son racionales y cuáles irracionales, por ejemplo, a través de la selección de prácticas
relevantes para la observación y la explicación. Eso es lo que ocurre cuando, frente al llanto del bebé, la madre recurre a
una curadora y simultáneamente a un médico matriculado y el investigador interesado en relevar las prácticas médicas,
en vez de considerar ambas alternativas para la descripción y explicación, sólo registra una.
La relación a veces discordante entre lo formal y lo no formal es una de las fuentes más comunes de desconcierto para el
investigador. Es en este punto inesperado, sin referencias teóricas ni coincidencias con la cultura del investigador, donde
se producen los quiebres con lo familiar y lo conocido. Y es aquí donde se manifiesta antropológicamente el movimiento
de desnaturalizar lo naturalizado, descotidianizar lo cotidiano, o exotizar lo familiar. Es en el campo donde esa
perplejidad puede y debe ser alimentada, instalando el proceso cognitivo en las contradicciones, las rupturas y las
interrupciones en la comunicación. Entonces, el investigador se dispone a encarar dicho proceso no tanto a partir de
identificaciones con los sujeto, sino a partir del conflicto que le despiertan, por la distancia social y cultural, ese cúmulo
de nociones y prácticas no compartidas. El investigador habría podido apartar su atención de los datos que no encajan,
tratando de forzarlos, o bien suponer que no ha mirado bien y revisar los procedimientos técnicos. Pero sin embargo, los
toma como una fuente de conocimiento: es un momento de incertidumbre creativa.
La elaboración teórica tiene sentido si se contrasta y reformula desde las categorías de los actores y los avatares del
trabajo empírico. La construcción final de una explicación de lo social deja de ser sociocéntrica si se han atravesado uno
o varios momentos de deconstrucción de la lógica original para "construir sobre la reconstrucción de momentos
condensados, selectos y significativos experimentados en campo". En suma, si se ha procedido a una constante puesta
en relación entre lo universal y lo singular.
La antropología suministra un medio por demás adecuado para llevar a cabo estas tareas, pero entendiendo a ese medio
no como un determinado cuerpo teórico o un bagaje técnico especializado, sino como un enfoque totalizador para el
cual la perspectiva del actor es, a la vez, un punto de partida y de primera llegada. Concebimos el conocimiento
reflexivamente, lo cual significa incorporar al investigador al campo de análisis y poner en cuestión su mundo
académico, cultural y social, que es su condicionamiento, a la vez que su posibilidad de conceptualizar la objetividad
social.

Características de la investigación socioantropológica

Unidad entre el recolector y el analista, su mirada es holística (lo político, lo social, lo económico, lo simbólico lo religioso
no son esferas separadas), registro de los múltiples aspectos que componen la vida social sin modificar el marco de
referencia de los actores, no hay orden de prioridades previos, registra lo informal, lo intersticial, lo no documentado, se
pone el acento en las contradicciones que surgen de lo que se dice y lo que se hace, se basa en la descripción. La
posibilidad de teorización está dada a través de la descripción, se busca una mirada no etnocéntrica a partir de un
debate entre la teoría y lo que marca la realidad de los actores.

Si bien existen sujetos reales de investigación, sólo es posible conocer su mundo a través de conceptos. El marco teórico
incide entonces en dos instancias: en el proceso general de investigación y en el proceso particular del trabajo de
campo. En cuanto a la primera, la postura teórica orienta la selección de la problemática y de la batería de conceptos, y
define un rango general de premisas metodológicas en el cual se establecen el ámbito y la identidad de los sujetos de
estudio, los indicadores que permitirán indagar la problemática planteada, la relación de ésta con su entorno mayor, los
aspectos que estructuran la descripción y la orientación explicativa del informe final. En cuanto a la segunda instancia,
la del trabajo de campo, el papel de la teoría no es tan claro en el proceso concreto de recolección de información, la
aplicación de técnicas heterodoxas y aparentemente no sistemáticas para producir datos, la selección de temas a
registrar, observar e interrogar, los campos significativos de focalización, el contacto con quienes proveerán información
-los informantes-, la delimitación del o los roles que desempeñará el investigador y la opción por un lugar de residencia.
Pero el investigador accede a ellos a través de la contrastación crítica y permanente entre su bagaje teórico y de sentido
común, por un lado, y el mundo empírico de la realidad social, por el otro, focalizando particularmente en la perspectiva
del actor. La elaboración teórica no es ni anterior ni posterior a la tarea de recolección de información, sino soporte del
conocimiento mismo y, por lo tanto, acompaña todo el proceso. Veamos de qué modo. Concebimos el proceso de
investigación como una relación social en la cual el investigador es otro actor comprometido en el flujo del mundo social
y que negocia sus propósitos con los demás protagonistas En ese contraste el investigador, como señala Rockwell,
"suspende el juicio momentáneamente" no como concesión al empirismo sino como apertura al referente empírico y a
la revisión de los conceptos sociocéntricos, ya provengan del marco teórico o del sentido común.
Dado que el investigador es quien lleva a cabo todo el proceso desde la concepción inicial de la investigación hasta la
redacción final, no es posible separar la tarea de reflexión teórica de la obtención de información. La tradición de
elaborar datos de primera mano y de desechar o utilizar críticamente los obtenidos por otros recolectores obedece a
que es en el mismo proceso de recolección que el investigador va internándose en la lógica del grupo en estudio gracias
al simultáneo reconocimiento de sí mismo. El antropólogo recoge materiales pero, además, va construyendo el complejo
descriptivo-explicativo del mundo social en estudio. El proceso de investigación es flexible, creativo y heterodoxo,
porque se subordina a esa constante y paralela relación entre la observación y la elaboración, la obtención de
información y el análisis de datos. Así planteado, este proceso permite producir nuevos conceptos y conexiones
explicativas sobre la base de los presupuestos iniciales, ahora reformulados y enriquecidos por categorías de los actores
y sus usos contextualizados en la vida social.
El investigador debe ampliar el ángulo inicial de su mirada. Si la significación de una práctica, de una verbalización, reside
no tanto en la clasificación a priorí del investigador, sino en la integración específica de la vida social, y si esta
integración es desconocida por el investigador hasta tanto realice su trabajo de campo, la tarea consiste en abordar y
registrar los aspectos más diversos, pues en cualquiera de ellos puede estar potencialmente la fundamentación de una
práctica que se desea explicar.
El investigador va entrenando su organización cognitiva y conceptual en un abordaje de lo real que, gradualmente, va
descentrando su marco de referencia etnocéntrico hacia el universo de relaciones propio de los actores. Su
reconocimiento requiere una particular modalidad de recolección de información que aparece en los primeros trabajos
antropológicos: ningún dato tiene importancia por sí mismo si no es en el seno de una situación, como expresión de un
haz de relaciones que le dan sentido. Esto es: los datos se recogen en contexto, porque es en el contexto donde cobran
significado y porque definen el contexto.
El holismo, cuya premisa es observar y registrar todo para establecer luego relaciones dinámicas entre los campos de la
vida social, se encuadra y explica, a su vez, por los fundamentos teóricos que marcan las determinaciones del proceso
social. El holismo asegura una mirada abierta y no dogmática de la teoría; la teoría, por su parte, asegura una mirada
reflexiva y orientada al material empírico, articulada con la teoría social general y el conocimiento de la universalidad. A
través de este incesante ida y vuelta, el investigador puede acceder a nuevos significados, a nuevas relaciones
contextúales y, por lo tanto, a nuevas interpretaciones.
Las investigaciones antropológicas requieren de algunos ajustes a la metodología más general de las ciencias sociales y
que afectan a todo el proceso de conocimiento, no sólo a su etapa empírica de recolección de información sino también
al tratamiento de los datos, a la elección del tema y de los sujetos a los que se habrá de estudiar

KROTZ, E - Viajeros y antropólogos. Aspectos históricos y epistemológicos de la producción de conocimientos.

Vínculo entre viajeros y antropólogos, objetivo abordar en el inicio de la transformación científica junto con los
antropólogos. Va a hablar de diferentes periodos (apartados).

Apartado 2: Hacia la valoración social del viajar, siglo de las luces el siglo de las luces ilustración (xviii):
Analiza como las representaciones sobre el viaje va a ir mutando, rompiendo la mirada medieval sobre el tema.
Antes de esto, en 1400, 1500, surgen una serie de viajes en el mundo, Colón, Magallanes, entre otro, en los cuales van a
contribuir sobre la idea de los viajes y del mundo, primero se piensa que el mundo como globo. Aunque, aun así, otras
sociedades (catolicismo) pensaban que la Tierra era plana. Además de esto, surge también el problema de asimilar un
nuevo continente. Se pensaba que existían solamente tres continentes: Europa, Asia y África. Esto tiene mucho que ver
con la idea de trinidad. Es por eso que costó mucho asimilar el Nuevo Mundo. La sociedad europea ante la evidencia
tuvo que cambiar la idea de mundo que se tenía.
Ahora hablando más específicamente en la sociedad de esa época, se era muy común viajar poco, el ir al campo, al
mercado y nada más, es decir, instancias muy reducidas, solo existían viajeros muy reducidos. Hay una idea sobre el hijo
pródigo, vinculado con la parábola el mandato moral va a ir mutando llegó a general un interés de explorar.
Revolución francesa y primera revolución industrial.
Subsidiario de los viajes de descubrimiento y exploración, sin embargo, gran parte de la población no podía acceder a
estos viajes. Había algunos que, si viajaban, por el mercado, las fiestas, el ganado, etc. pero más allá de esos
desplazamientos, había un gran temor a los viajes más allá de las fronteras desconocidas.
Primero son las migraciones campo-ciudad. Segundos procesos de emigración y colonización, emigración individual y
grupal a causa de coyunturas.
Estos viajes de ahora va ir transformando esta mirada sobre el viaje. Ya que encontramos con un estado absolutista y
donde la figura va a ir a partir de necesidades intensificando las necesidades comerciales. Se van a realizar rutas y
caminos fuera de lugares conocidos.
Los viajes van a ser para buscar respuestas filosóficas (Foucault, Rousseau), hablan de pensamiento ilustrado. Buscar un
mundo más allá de la frontera. Los ciudadanos que iban a investigar se les tenía una posición de inferioridad frente a lo
que significaba la civilización europea. Los ilustradores van a ir imaginando y pensando todo esto. Pensar quiénes eran
estos otros que están de este mundo conocido, los van a definir como salvajes, que tenían que ver con la naturaleza no
se sabía si eran animales o que. Identifican un buen salvaje, el cual era considerado como el ideal puro de la humanidad,
como alguien que ha nacido corrompido por la sociedad moderna. Sin embargo, otras posiciones eran las miradas
despectivas, negativas de estos habitantes, y esta es la mirada que va a triunfar en la sociedad europea, y se va a
presentar como el inicio de la antropología en su faceta evolucionista.
Empieza a ver un interés en la literatura del S XVIII, otro movimiento importante del romanticismo, se va a caracterizar la
fascinación sobre la naturaleza, sobre el interés de los relatos de viajes.
Voltaire va a contrastar los diálogos de un alemán con un tutor, y va a decir que este mundo perfecto donde vive él es
muy diferente al salvaje. Estos viajeros podrían contar lo que habían visto y desmentir esto, nutrir una imaginación sobre
estos territorios no europeo, y va a contrastar el tiempo europeo civilizatorio en relación. Además de los relatos,
también empiezan los textos sobre relatos ficticios.
El viaje también llevo, un mejoramiento en el modo de organización económico, social va a ir siendo reemplazado esta
forma de trabajo artesanal por la máquina a vapor.
Esto va a acrecentar el modo de velocidad y las distancias.
Se pasa del trabajo doméstico al manufacturado en fábricas.
Se cambia la mirada sobre el viajero y se va a empezar a imitar.

Apartado 3: El siglo XIX, el de los viajes:

Se empiezan a masificar los viajes. Aumento de números y tipo de viajes.
Necesidad de recolectar información del interior del país, surge la antropología en un momento de profundización
industrial.
En América del Sur, se empiezan a dar los procesos de liberación de las monarquías absolutas, en Asia, África y Oceanía
se empieza a expandir, potenciando la revolución industrial en relación a la maquina a vapor, se hacen viajes para
conocer nuevos lugares, nuevas materias primas y mejora el tramite económico. También se cambian los medios de
transporte.
Se va a decir que se va a dividir los diferentes antropólogos en diferentes necesidades, la económica (ir y generar
mercado) religiosos, interés también cultural y por último político ideológico, entre los países europeos se reparten
países no europeos entre Asia África y Oceanía. En ese momento aparece la milicia para poder invadir y colonizar,
mediante misioneros, para inculcar.
Hacia dentro del territorio europeo se empieza a diseñar mejores rutas y van a hacerlos más sostenibles y durante el
siglo XIX, a la vez que se van a consolidar las rutas, también los desplazamientos de las personas, en los transportes a
vapor, el ferrocarril es uno de los más importantes. También aumentan los viajes de exploración, los gobiernos y
asociaciones. Los primeros antropólogos están relacionados a estos viajes.
Las necesidades de la industria y del comercio generaron viajes masivos, del campo a la ciudad es uno, migración en
situación de hambruna, etc. En ese contexto, se empieza a despertar el interés, con literatura científica, con colecciones
en museos, se empieza a exponer personas, sobre la condición del salvaje, como objeto de muestrario.

Apartado 4: Primeros antropólogos como viajeros. Empiezan a discutir con otras ciencias como la biología. Los debates
sobre las diferencias de las razas humanas, transformaciones en el idioma, todo esto venía del evolucionismo, esto va a
expandir la manera de interpretar la historia de la humanidad.
Armar una cronología del salvajismo, barbarie hasta la civilización.
Estos antropólogos no eran viajeros, sino que reciben la información de otros viajeros que le enviaban información,
actas, boletines, etc. Los antropólogos especulan sobre las características que eran enviadas, estaban aislados del
contexto, se comparaban las culturas y aspectos religiosos. Siempre desde la mirada prejuiciosa.
Decían que no necesitaban viajar porque ya tenían la información que les mandaban, también por el no interés de los
países colonialistas sobre los lugares, solo les importaba los recursos naturales, estos nativos eran vistos como objetos
que tenían que pasar un nuevo estadio, tenían que pasar el salvajismo y la barbarie para ser civilizados.
Sin embargo, hay excepciones de este antropólogo de sillón, Morgan, Taylor, cofundador de la disciplina como viajante,
en cambio, a Frazier se lo identificaba con una repugnancia hacia la idea de relacionarse con estos salvajes a los que él
investigaba como antropólogo de salón.
Durante el primer momento, solo se investigaba objetos materiales, de carácter fragmentario, a través de cartas, o a
través de encuestas.
No era importante el viaje porque había una gran cantidad de información y datos sobre estas sociedades sin investigar,
es por eso que se lo puede ver como que había una gran tarea sobre el cual había que investigar. También las
expediciones científicas eran de carácter exploratorio, y los investigadores no se quedaban en los lugares, y en tercer
lugar el control territorial se afianzaba a través del uso militar.
Causas del cambio en el trabajo antropológico, se desarrolla una administración de forma cultural, una reorganización,
se baja la medida militar y se empieza a buscar el conocer y controlar la sociedad, es ahí cuando se empieza a necesitar
de estos antropólogos, la segunda causa es la situación particular termina de centralizarse e institucionalizase con el
ámbito académico y el tercero es la insatisfacción, incomplitud en la búsqueda de información.

Apartado 5: Viaje y conocimiento antropológico: algunas reflexiones finales

Ya durante el s XIX los viajes van a ser una condición fundamental para la antropología, a partir de Malinowski con el
trabajo de campo. Van a ser ineludibles las sociedades sin investigar. Esto va a asociar nuevamente el viaje con la
antropología.
Como se fueron la relación de los vínculos entre las cosas con la sociedad. El contacto directo se empieza a considerar
una condición indispensable, trabajo de campo o etnografía. Se puede encontrar una diferencia entre los países
europeos y los demás.
La introducción a los argonautas es el programa fundacional. En la cual el viaje se transforma en un requisito para la
antropología. Viaje y antropología se encuentran articulados, el artículo acceder una mirada histórica, en donde en un
largo periodo se puede aclarar los momentos centrales.
Estudiar la sociedad de su propio país, va a llevar procesos:
Objetivos: tanto investigadores como sujetos estudiados van a haber atravesados los mismos procesos históricos
Subjetivos: el haber compartido un mismo tipo de socialización hace que se produzca la idea de que ya hay un
conocimiento a priori, es decir, antes de la experiencia de esos fenómenos socioculturales eso nos lleva a eliminar el
asombro.
Krotz llama a recuperar el asombro nuevamente, reconociendo el investigador y los investigados, de forma nuevamente
de nombrarlo como interlocutor y como coproductores de estos. Etnografía colectiva, diálogo netamente con aquellos
individuos que pertenecen al lugar donde investiga.

Bronislaw Malinowski. Los argonautas del Pacífico occidental I

Estudio sobre comercio y aventura entre los indígenas de los archipiélagos de la nueva Guinea melanésica.

Introducción:Malinowski es uno de los grandes clásicos de la moderna ciencia antropológica. Éste arribó a las islas
Trobriand donde comenzó a recoger las primeras informaciones de lo que al cabo de unos años, en 1922, sería Los
argonautas del Pacifico occidental.
La gran lección que se encierra en esta investigación de campo, es la de que no es posible el conocimiento antropológico
si el investigador no se sumerge en la vida de la comunidad primitiva, objeto de su estudio.
Eso que hoy Parece tan elemental no lo era tanto en la época qué Malinowski viajó a Nueva Guinea.
De modo que el requisito este gran antropólogo legó a través de su obra es el de la necesaria convivencia con los
primitivos, y el de la transmisión de las vivencias el antropólogo ha tenido mientras ha estado trabajando en el campo
con ellos.
Los argonautas del Pacífico occidental es una obra que contiene otros elementos valiosos, y qué han resistido el paso del
tiempo. El primero de ellos se refiere a la valoración de las culturas primitivas. Una visión eurocéntrica consideraba a
los “salvajes” como seres humanos escasamente desarrollados e inferiores al hombre occidental. Malinowski, por el
contrario, puso en evidencia que los nativos de las Islas Trobriand contaban con instituciones altamente complejas, y
que su derecho o religión por ejemplo, obedecían a sutiles y elaboradas normas perfectamente comparables a las de los
países occidentales.
El estudio del comercio Kula que se llevaba a cabo de forma central en los argonautas del Pacífico occidental es, en
este sentido, absolutamente revelador. Malinowski mostró que en una economía primitiva como la de los
trobriandeses intervienen factores mágicos y de prestigio, no directamente ligados al valor útil de la mercancía. Esto,
de por sí, una reputación de la idea de que la existencia de los pueblos primitivos se caracteriza tan sólo por el puro
esfuerzo de sobrevivir. Otra de las valiosas aportaciones de los argonautas del Pacífico occidental se trata de que por
primera vez en la investigación antropológica, una cultura se estudió sistemáticamente en todas sus ramificaciones. Eso
tuvo una consecuencia de enorme importancia al demostrar que la cultura es un todo funcional en el que sus rasgos
están lejos de ser inconexos, puso los cimientos de la escuela antropológica funcionalista.
El Punto de partida de Malinowski que le permitió en parte llevar a cabo su brillante investigación en las Islas Trobriand,
lo constituyó la escuela de sociología francesa. De ella recogió el gran antropólogo británico la idea de la necesidad de
estudiar la sociedad tal como se presentaba contemporáneamente, así como la noción de hecho social como categoría
irreductible a las instancias y visuales.
De la sociología francesa Malinowski incorporó además, otros elementos sustanciales de su baraje conceptual. Tal es
el caso de la idea de totalidad y de la noción de funcionalidad.
Los argonautas del Pacífico occidental es la obra más importante de Bronislaw Malinowski y uno de los textos
fundacionales de la moderna antropología.

Prefacio:
El doctor Malinowski ha vivido durante muchos meses como indígenas y entre ellos, observandolos diariamente en sus
trabajos y diversiones, conversando con ellos en su propia lengua y deduciendo todas las informaciones de las fuentes
más seguras: La observación personal y los relatos directamente escuchados de los nativos, en su propio idioma y sin
mediación de intérprete. De este modo ha acumulado una gran cantidad de material, de alto valor científico, sobre la
vida social, religiosa.
El presente volumen, nos ha dado un estudio preliminar sobre una faceta llamativa y característica de la sociedad
Trobriand: el curioso sistema de intercambio, sólo en parte económico-comercial que los indígenas mantienen entre
ellos y con los habitantes de las Islas vecinas.
Además, sabiamente, ha rehusado a limitarse a la mera descripción de los procedimientos de intercambio y se ha
determinado a penetrar en las motivaciones subyacentes y los sentimientos que despierta en las Mentes de los
indígenas. Característico del método del doctor Malinowski es tener en cuenta todas las complejidades de la naturaleza
humana, por lo que recuerda que el hombre es una criatura de emociones tanto como de razón y está constantemente
en la brecha para descubrir la base emocional como la racional de cualquiera de sus actos.
En el presente tratado, el doctor Malinowski se ocupa en especial de lo que a primera vista puede parecer únicamente
la actividad económica de los habitantes de las Islas Trobriand, pero en la circulación de bienes existente entre los
habitantes de las Trobriand y los habitantes de otras Islas, al tiempo que se acompaña de un comercio normal no es
bajo ningún concepto simple transacción comercial, demuestra que no se basa en el puro cálculo de beneficios y
pérdidas sino que satisface necesidades emocionales y estéticas de orden más elevado que la mera ratificación de las
necesidades animales. También demuestra que el cambio de objetos utilitarios, que forma parte del sistema Kula está
enteramente subordinado al intercambio de otros objetos sin ninguna clase de utilidad.
Por otro lado Malinowski va a señalar que para los indígenas la celebración de los ritos mágicos y el recitado de las
palabras mágicas son indispensables para el éxito de la empresa en todas sus fases, desde la tala de los árboles que
luego se ahuecan para construir canoas hasta el momento en que la carraca y su preciosa carga inician el viaje de
retorno. Sostiene además que las palabras mágicas y las ceremonias no son consideradas menos necesarias para el
cultivo de los huertos y el éxito de la pesca, son las dos actividades que proveen a los isleños de los principales medios
de subsistencia.
La magia es considerada como parte absolutamente esencial de cualquier proceso productivo tiene un requisito tan
importante para el éxito como cualquiera de las operaciones que el trabajo conlleve. Malinowski y la creencia mágica es
una de las tres grandes fuerzas psicológicas que cooperan en la organización y sistematización esfuerzo económico en
las Islas Trobriand.
Siempre que emprenden alguna acción de importancia vital recurren a la ayuda de la magia. Para ellos la magia
gobierna los destinos humanos, provee al hombre con el poder de dominar las fuerzas de la naturaleza y es para él su
arma y su armadura contra los múltiples peligros que por todas partes lo amenazan. Así, para de, la magia es un poder
de Suprema importancia tanto para el bien como para el mal; puede ser la fortuna o la desgracia de un hombre, puede
sostener y proteger al individuo y en la comunidad, o dañarlos y destruirlos.
En comparación con esta creencia universal y profunda la creencia en los espíritus de los muertos parece ejercer muy
poca influencia en la vida de esta gente, son descritos como casi carentes de miedo a los aparecidos. Creo sin embargo
que los difuntos vuelven una vez al año para participar la gran fiesta anual, pero en general para ellos los Espíritus no
incluye ni para bien ni para mal en los seres humanos.
El absoluto predominio de la magia sobre la religión es un rasgo llamativo de la cultura de un pueblo cómo es éste de las
Islas Trobriand.

Prólogo del autor:

Un trabajo etnográfico riguroso existe sin duda tratar con la totalidad de los aspectos sociales, culturales y psicológicos
de la comunidad, pues hasta tal punto está entrelazado Qué es imposible comprender uno de ellos sin tener en
consideración todos los demás. Si bien el tema principal es de orden económico (pues se ocupa de la organización
comercial, del intercambio y el comercio) Hay constantes referencias a la organización social, el poder de la magia, a la
mitología, al folklore y también a otros aspectos, a la vez que se desarrolla el objeto principal de estudio.
Este libro se refiere al área geográfica delimitada por los archipiélagos que se extienden por el extremo oriental de
Nueva Guinea. Dentro de esta zona el principal campo de investigación fue un Distrito el de las Islas Trobriand.
Malinowski vivió en este archipiélago cerca de 2 años y esto le permitió adquirir un perfecto conocimiento del idioma.
Realizó su trabajo completamente solo viviendo la mayor parte del tiempo en los poblados indígenas. En consecuencia
tenía constantemente ante sus ojos y la vida diaria de los nativos, a la vez que tampoco podían escapársele los sucesos
casuales o dramáticos, muertes, peleas o alborotos pueblerinos, ni los acontecimientos ceremoniales y públicos.
Para Malinowsky era importante que cada trabajo etnográfico justifique su aparición respondiendo a algunos puntos:
aportar alguna innovación metodológica, aventajar tanto en profundidad como en extensión el estado de la
investigación precedente, y debe tratar de presentar sus resultados de manera exacta y sin que la exposición resulte
aburrida.
Su investigación etnográfica tuvo la extensión de seis años de duración, desde 1914 hasta 1920, haciendo tres
expediciones al terreno y dedicando los intervalos a la selección y preparación del material recogido.
Navegación y comercio en los mares del sur: El Kula.
Las poblaciones costeras de las islas del mar del sur, son, o lo eran antes de su extinción, expertos Navegantes y
comerciantes. Algunos crearon excelentes tipos de grandes canoas de altamar y las usaban para expediciones
comerciales a gran distancia o para incursiones guerreras y de conquista.
Los centros manufactureros de importantes artículos, como alfarería, instrumentos de piedra, canoas, cestería fina u
ornamentos de valor, estaban localizados en diversos lugares y acuerdo con la destreza de los habitantes, la tradición
tribal heredada y las particulares facilidades que el distrito ofrezca; de ahí que su comercio se extienda por grandes
áreas recorriendo a veces cientos de millas
Entre todos los sistemas comerciales existentes, se da la presencia de uno altamente complejo y muy extendido que
abarca, entre otras Islas, el archipiélago Trobriand. Este comercio penetra al interior de Nueva Guinea y ejerce una
influencia indirecta sobre distritos lejanos.
Este sistema comercial, el Kula, es el objeto de estudio que Malinowski se propone desarrollar en este libro, se trata de
un fenómeno de considerable importancia teórica. Parece afectar profundamente la vida tribal de los indígenas que
viven dentro de su campo de acción y ellos mismos tienen plena conciencia de su gran importancia ya que sus ideas,
ambiciones, deseos y vanidades están estrechamente ligados al kula.

El método en etnografía:
Una fuente en la Gráfica tiene valor científico incuestionable siempre que podamos hacer una clara distinción entre, por
una parte, lo que son los resultados de la observación directa y las exposiciones e interpretaciones del indígena y, por
otra parte, las deducciones del autor basada en su sentido común y capacidad de penetración psicológica.
El etnógrafo es su propio cronista e historiador; sus fuentes son de fácil accesibilidad pero también resultan sumamente
evasivas y complejas, ya que radican en el comportamiento y los recuerdos de seres vivientes.
en etnografía hay una enorme distancia entre el material bruto de la información (tal y como se le presenta al etnografo
en sus observaciones: en las declaraciones de los indigenas y en la vida tribal misma), y la exposicion final y teorizada de
los resultados. el etnografo tiene que salvar esta distancia a lo largo de los laboriosos años que distan entre el dia que
puso por primera vez el pie en una playa indigena e hizo la primera tentativa de entrar en contacto con los nativos, y el
momento en que escribe la ultima version de sus resultados.

El trabajo de campo:
Desde que uno instala su residencia en un compartimiento de vecindad blanca, de comerciantes o misioneros, no hay
otra cosa que hacer sino empezar directamente el trabajo de etnógrafo.
Las largas visitas que Malinowsky rindió ante los poblados durante las primeras semanas, no fue otra cosa que
descorazonamiento y desesperanza, ya que había fallado rotundamente en los muchos intentos de entrar en contacto
con los indígenas o de iniciar con algún material. Tuvo un periodo de tal desaliento que se encerró a leer novelas.
En una primera entrada en una aldea, ya sea solo o acompañado de un cicerone blanco, algunos indígenas se agrupan a
tu alrededor, sobre todo si se huele a tabaco. Otros, los más dignos y de mayor edad, permanecen sentados en sus
sitios. La primera vista dejó a Malinowski con la esperanza de que al volver solo las cosas serán mas fáciles.
Volvió a su debido tiempo y reunió pronto una audiencia a su alrededor, les ofreció tabaco, y así tomó su primer
contacto en una atmósfera de mutua cordialidad.
Luego intentó proceder a sus asuntos. En primer lugar, para empezar con temas que no pudieran despertar sospechas,
comenzó a crear tecnología. Cuántos indígenas se pusieron a fabricar diversos objetos. Pues fácil para él observarlos y
conseguir los nombres de las herramientas e incluso algunas expresiones técnicas sobre los distintos procedimientos;
pero eso fue todo.
Malinowski sostuvo que antes de adquirir soltura en formular las preguntas y entender las contestaciones, se tiene la
desagradable impresión de que nunca se considera completamente la libre comunicación con los indígenas. Él sabía que
el mejor remedio era recogiendo datos concretos, y obrando en consecuencia hizo un censo del poblado, tomó nota de
las genealogías, levantó planos y registro los términos de parentesco. Pero todo esto quedaba como material muerto
que no le permite avanzar en la comprensión de la mentalidad y el verdadero comportamiento del indígena ya que no
consiguió sacarles a sus interlocutores ninguna interpretación sobre estos puntos ni tampoco captar lo que se llamaría el
sentido de la vida tribal. Tampoco avanzó un paso en el conocimiento de sus ideas religiosas y mágicas ni a sus creencias
sobre la hechicería y los espíritus a excepción de unos cuantos datos superficiales del folklore.
La información que Malinowski recibió por boca de algunos residentes blancos del escritor fue todavía más desanimado
ahora que todo lo demás había hombres que habían vivido allí durante años con constantes oportunidades de observar
a los Indígenas y comunicarse entre ellos y que sin embargo no sabía nada que tuviera interés.
La forma en que sus informantes blancos hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos de vista era la demente
inexperta sino habituada a formular sus pensamientos con coherencia y precisión. Además, estaban llenos de prejuicios
y opiniones que repugnan a quien buscó objetividad hice fuerza por tener una visión científica de las cosas.
En su primer periodo de investigación en la costa del Sur, Malinowski no logró ningún proceso hasta que estuvo solo en
la zona y descubrió donde reside el secreto de un trabajo de campo efectivo.
Sólo se tendrá resultados satisfactorios si se aplican ciertas reglas. Los principios metodológicos pueden agruparse bajo
tres rótulos principales:
El etnógrafo debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía
moderna.
El etnógrafo debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir no vivir con otros blancos sino entre los
indígenas.
El etnógrafo tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus
pruebas.

Condiciones adecuadas para el trabajo etnográfico:

Lo fundamental es apartarse de la compañía de los otros blancos y permanecer con los indígenas en un contacto tan
estrecho como se pueda, lo cual sólo es realmente posible si se acampa en sus mismos poblados.
Es muy agradable tener una base en una casa de algún blanco para guardar las provisiones y saber que se tiene un
refugio en caso de enfermedad o empacho de la vida indígena. Pero debe estar lo suficientemente alejado como para
que no se convierta en el medio permanente en que se vive y del que sólo se sale a determinadas horas para para
”hacer poblado”. Incluso no conviene estar lo bastante cerca como para que se pueden hacer excursiones de recreo en
cualquier momento.
Después de haber estado trabajando con indígenas durante varias horas, viendo como cuida tus muertos, o dejándole
que cuente anécdotas de su folklore, o discutiendo sus costumbres Es natural que apetezca la compañía de alguien
como nosotros. A través de este trato natural se aprende a conocer el ambiente y a familiarizarse con sus costumbres y
creencias mucho mejor que si se estuviera atendido por un Informador pagado y a menudo sin interés.
Esta es toda la diferencia que hay entre zambullirse regularmente en el medio de los indígenas estarán auténtico
contacto con ellos.
Los indígenas al verlo constantemente todos los días dejarán de interesarse o alarmarse por su presencia, a la vez que
Malinowski dejó de ser un elemento turbador de la vida tribal que se proponía estudiar la cual se había alterado con su
primera aproximación, como siempre ocurre en las comunidades primitivas cuando llega alguien nuevo.
También Malinowski cometió una y otra vez faltas de cortesía que los indígenas, bastantes familiarizados con él, no
tardaron en señalarle. Tuvo que aprender a comportarse y hasta cierto punto, adquirió el “sentido” de las buenas y
malas maneras indígenas. Fue gracias a esto, a saber gozar de su compañía y a participar en alguno de sus juegos y
diversiones, como empezó a sentirse de verdad en contacto con los indígenas; y ésta es la condición previa para poder
llevar a cabo con éxito cualquier trabajo de campo.
La meta del trabajo etnográfico de campo debe alcanzarse a través de tres vías, las cuales conducen a la meta final, y el
etnógrafo nunca debería perderlas de vista. La meta es llegar a captar el punto de vista de la indígena su posición ante la
vida y comprender su visión de su mundo.
Organización de la tribu y la anatomía de su cultura: debe recogerse en un esquema preciso y claro. El método de
documentación concreta estadística es el medio que permite construir tal esquema.
Los imponderables de la vida real y el tipo de comportamiento: son conseguidos gracias a la observación minuciosa y
detallada en forma de una especie de diario etnográfico posible a partir de un estrecho contacto con la vida indígena.
Llegar al punto de vista de la mentalidad indígena: se trata de la colección de informes, narraciones características,
expresiones típicas, datos del folklore, fórmulas mágicas, etc.

PRIMER VIA:
Métodos activos de investigación:
El etnógrafo no sólo tiene que instalarse en el lugar y esperar a ver lo que cae sino que debe ser un cazador activo y esto
conduce los métodos más activos para la búsqueda de la documentación etnográfica.
Alguien que emprende una expedición tiene que estar decidido probar determinadas hipótesis y cambiar en cualquier
momento sus puntos de vista y desecharlas De buena gana bajo el peso de las evidencias. Cuántos más problemas te
plantees sobre la marcha y más se acostumbre amoldar sus teorías a los hechos y a ver los datos como capaces de
configurar una teoría, mejor equipado estará su trabajo.
La etnografía ha introducido Ley y orden en un dominio que parecía caótico y caprichoso ha transformado el mundo
efectista pero e irresponsable de los salvajes en cierto número de comunidades bien ordenadas, gobernadas por leyes y
que se comportan y piensan Con arreglo a determinados principios.
La palabra “salvaje” sea cual fuese su significación original, connota ideas de libertad desaforada e irregularidad y evoca
algo de extremada y extraordinaria rareza. Es creencia popular que los indígenas viven en el seno mismo de la
naturaleza más o menos Cómo pueden y quieren, víctima de temores descontrolados y fantasmagóricas creencias. La
ciencia moderna por el contrario demuestra que sus instituciones sociales tienen una organización bien definida que se
gobiernan con autoridad Ley y orden tanto en sus relaciones públicas como en las privadas. Tus creencias y prácticas no
están de ninguna manera desprovistas de cierta coherencia, y los conocimientos que poseen del mundo exterior les
bastan en muchos casos para guiarse en sus actividades y empresas que llevan a cabo con vigor. Sus producciones
artísticas tampoco están faltas de significado ni de belleza.
El ideal primordial y básico del trabajo etnográfico de campo es dar un esquema claro y coherente de la estructura social
y destacar las leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva.
En primer lugar debe determinarse el esqueleto de la vida tribal. Este ideal exige la obligación de hacer un estudio
completo de los fenómenos en cada uno de los aspectos de la cultura tribal estudiada. El que se proponga estudiar solo
religión, o bien tecnología, y organización social por separado, delimita el campo de su investigación y eso le supondrá
una seria desventaja en el trabajo.

La estructura tribal y la anatomía de su cultura:

El etnógrafo tiene el deber de destacar todas las reglas y normas de la vida tribal; todo lo que es fijo y permanente; debe
reconstruir la anatomía de su cultura y describir la estructura de la sociedad.
Pero estas cosas aunque estén bien cristalizadas y establecidas, no están formuladas en ninguna parte, y toda la
tradición tribal, toda la estructura de la sociedad, está incrustada en el más escurridizo de los materiales: el ser humano.
Pero tampoco se encuentran estas leyes claramente explicitas en la mente o la memoria de los hombres. Los indígenas
obedecen las coacciones y los mandatos del código tribal sin comprenderlos, de la misma manera que obedecen los
impulsos e instintos sin poder enunciar ni una sola ley de psicología. Las normas de las instituciones indígenas son el
resultado automático de la interacción entre las fuerzas mentales de la tradición y las condiciones materiales del medio
ambiente, debido a esto, el etnógrafo debe encontrar un medio para superar esta dificultad, y la solución consiste en
recoger datos concretos de pruebas testimoniales y forjar sus propias deducciones y generalizaciones. Esto parece
evidente, pero no fue practicado en etnografía hasta que los hombres de ciencia comenzaron a hacer el trabajo de
campo.
Aunque no se puede preguntarle al indígena sobre las reglas generales abstractas, si se puede plantearle cuestiones
sobre como trataría casos concretos. Si se le cuenta un caso imaginario o, todavía mejor, un caso real, provoca ola de
discusiones, de expresiones de indignación, les hace tomar partido, y toda esta charla contiene buena cantidad de
puntos de vista precisos y de censuras morales. A partir de este material, que debe abarcar una serie de hechos lo más
amplia posible, las conclusiones resultan de un simple proceso de inducción.
Muy a menudo, un problema parecía bien delimitado, todo claro y resuelto, hasta que empezaba a redactar un corto
esbozo preliminar de las conclusiones. Solo entonces podía apreciar las enormes deficiencias que, a su vez, me indicaban
donde residían los nuevos problemas y me arrastraban a posteriores trabajos.
Durante el trabajo de campo y en los intervalos de las expediciones, Malinowski escribió por lo menos media docena de
esquemas sobre la institución del Kula ya que cada vez surgían nuevos problemas y dificultades. La recogida de datos
concretos sobre una amplia gama de hechos es uno de los puntos esenciales del método empírico. Pero, siempre que el
material de la investigación lo permita, esta carta mental debe transformarse en algo real, debe materializarse en un
diagrama, un plan, un cuadro sinóptico, exhaustivo de los casos. En la investigación del parentesco, por ejemplo,
siguiendo una tras otra todas las relaciones de un caso concreto, se desemboca de forma natural en la construcción de
cuadros genealógicos.
El método de verter la información en gráficos o cuadros sinópticos debe aplicarse a todos los aspectos de la vida
indígena.
Un etnógrafo que pretenda inspirar confianza debe exponer clara y concisamente cuales han sido sus observaciones
directas y cuales las informaciones indirectas que sostienen su descripción.
Cada fenómeno debe ser estudiado desde la perspectiva, lo más amplia posible, de sus manifestaciones concretas, y
procediendo de un examen exhaustivo de los ejemplos que se especifiquen. Si es posible, los resultados deben tabularse
en una especie de cuadro sinóptico, a la vez útil como instrumento de estudio y como documento etnológico. La ayuda
que prestan tales documentos y tales estudios de los hechos reales permite exponer las líneas directrices del entramado
de la cultura indígena y la estructura de la sociedad. Este Método podría llamarse el método de documentación
estadística a partir del ejemplo concreto.

SEGUNDA VIA:
La vida indígena:
Solo es posible familiarizarse con los rasgos íntimos de la vida indígena a través de un estrecho contacto con ellos
mismos, durante un largo periodo de tiempo.
Sin embargo, podemos decir que aprendemos mucho de la estructura de la sociedad, pero no podemos percibir ni
imaginar las realidades de la vida humana, el flujo rutinario de la vida diaria, las ocasionales oleadas de agitación ante
una fiesta, una ceremonia o cualquier suceso inesperado. Es necesario, pues, enriquecer el estudio observando la
manera en que se practican las costumbres, observando cual es el verdadero comportamiento de los indígenas. Si todas
las conclusiones están únicamente basadas en los relatos de los informantes o deducidas a partir de documentos
objetivos, resultará imposible revitalizarlas con datos efectivamente observados del comportamiento real. Pero si el
investigador de campo adopta las condiciones de vida descritas con anterioridad, conseguirá una posición mucho más
ventajosa que la de ningún otro blanco residente para mantener un verdadero contacto con los indígenas.
Por otra parte, si un comerciante, misionero o funcionario entra en relaciones estrechas con el indígena, pero tiene que
convertirlo, influenciarlo o utilizarlo, ello le imposibilita la observación imparcial y desprejuiciada, e invalida toda posible
sinceridad.
Viviendo en el poblado sin otra ocupación que no sea observar la vida indígena, se presencian una y otra vez el
desenvolvimiento cotidiano, las ceremonias y las transacciones, se tienen ejemplos de las creencias tal y como son
vividas en realidad, y el cúmulo de vivencias de la auténtica vida indígena rellena pronto el esqueleto de las
reconstrucciones abstractas.
En otras palabras, hay toda una serie de fenómenos de gran importancia que no pueden recogerse mediante
interrogatorios ni con el análisis de documentos, sino que tienen que ser observados en su plena realidad. Llamémosles
LOS IMPONDERABLES DE LA VIDA REAL.

Todos los hechos pueden y deben ser científicamente formulados y consignados, pero es necesario que se haga
profundizando en la actitud mental que estos detalles reflejan y no limitándose a un recuento superficial (como
acostumbran a hacer los observadores no preparados).
Los más sólidos vínculos del grupo social son percibidos con menos intensidad por el individuo que los cumple. Son
hechos que sociológicamente conforman una “definición”, pero desde una perspectiva personal, lo que eso
verdaderamente representa para ellos, queda en realidad en un segundo plano.
Por lo tanto, si el etnógrafo pretende hacer llegar al lector la vida real de estos pueblos no lo debe olvidar en ningún
momento.
Del mismo modo, cuando se estudian los actos sobresalientes de la vida tribal, ya sean ceremonias, ritos, fiestas, etc.
Junto al simple esquema de los hechos, deben proporcionarse los detalles y la tónica del comportamiento. Es más, el
comportamiento es un hecho relevante y se debe observar. En este método practico de observación y recopilación de
estos IMPONDERABLES DE LA VIDA REAL Y DEL COMPORTAMIENTO en el campo de trabajo, la ecuación personal del
observador interviene con mucho más peso en la recolección de datos etnográficos cristalizados. Pero, también en este
caso, se debe poner el mayor empeño en que los hechos hablen por sí mismos. Es importante también que este trabajo
de recogida y fijación de impresiones se comience lo antes posible en el curso del trabajo sobre el distrito. Si se presta
constante atención a los aspectos de la vida tribal, con el empeño incesante de retenerlo y expresarlo en términos de los
hechos reales, enriquecerá sus notas de buena cantidad de material sugestivo y de confianza.
En esta clase de trabajo, a veces, conviene que el etnógrafo deje de lado la cámara, el cuaderno y el lápiz, e intervenga el
mismo en lo que está ocurriendo. Puede tomar parte en los juegos de los indígenas, puede acompañarlos en sus visitas y
paseos, o sentarse a escuchar y compartir sus conversaciones.
De sus zambullidas en la vida indígena, Malinowski sostiene que siempre salió con la clara convicción de que sus
comportamientos, su manera de ser en toda clase de operaciones tribales, se le hacían más transparentes y fáciles de
entender que antes.

TERCER VIA:
Concepciones, opiniones y formas de expresión:
Junto a los grandes rasgos de la estructura tribal y los datos culturales esquematizados que forman el esqueleto, junto a
los datos de la vida diaria y el comportamiento habitual que, por así decirlo, son su cuerpo viviente, es necesario
también tener en cuenta la mentalidad: las concepciones, las opiniones y las formas de expresarse del indígena.
Incluso admitiendo que, por lo general, la gente sienta, piense y experimente ciertos estados psicológicos en relación
con el cumplimiento de los actos impuestos por la costumbre, a la mayoría de ellos no les es posible formular en
palabras tales predisposiciones. Este último punto hay que darlo por probado, y quizá sea el nudo del estudio de los
hechos de la psicología social.
Malinowski asegura que no le interesa saber lo que puedan pensar como individuos, de acuerdo con sus azarosas
experiencias personales, solo le interesa lo que sienten y piensan como miembros de una comunidad determinada, ya
que el medio social y cultural que les rodea los empuja a pensar y a sentir de una determinada manera.
Así, se podría enunciar el tercer criterio del trabajo de campo de la siguiente manera: descubrir las formas típicas de
pensar y sentir que corresponden a las instituciones y a la cultura de una comunidad determinada, y formular los
resultados de la forma mas convincente.
El etnógrafo puede dar un paso en esta dirección si aprende la lengua indígena y la utiliza como instrumento de
investigación. Malinowski sostiene que cuando él trabajaba en lengua kiriwiniana todavía tuvo algunas dificultades para
escribir los relatos traduciéndolos directamente. La traducción despojaba al texto de todas sus características
significativas, le quitaba todas las inflexiones; de manera que, poco a poco, empezó a apuntar ciertas frases importantes
tal y como se las decían en el habla indígena. A medida que sus conocimientos del idioma progresaban, escribía mas y
más cosas en kiriwiniano, hasta que por fin acabó escribiendo exclusivamente en esa lengua, tomando notas de cada
relato con rapidez.
Tan pronto Malinowski alcanzó este nivel, se dio cuenta de que estaba adquiriendo al mismo tiempo un abundante
material lingüístico y una colección de documentos etnográficos que creyó necesario reproducir tal y como fueron
tomados, aparte de usarlos para la redacción de este trabajo.

Unidad II: Temas clásicos centrales de la Antropología: El parentesco.

ARANZARDI: INTRODUCCIÓN HISTÓRICA A LA ANTROPOLOGÍA DEL PARENTESCO

Etnocentrismo y antropología:

En antropología, se entiende el etnocentrismo a una posición teórica y una actitud práctica que no solo juzga los valores
de la cultura propia como superiores a los valores de las otras culturas, sino que considera sus axiomas, categorías y
principios teóricos básicos como los únicos válidos.
Los antropólogos, al estudiar las semejanzas y diferencias entre las distintas sociedades y las diversas culturas, se
plantean como uno de sus imperativos metodológicos la superación de ese etnocentrismo espontáneo de todos los
seres humanos al enfrentarse a ideas, valores, costumbres y conductas diferentes de las suyas. Hay grados de
etnocentrismo y la superación progresiva de sus manifestaciones más obvias a lo largo de la historia de la disciplina ha
ido produciendo el desvelamiento de crecientes áreas oscuras de esta, su autoconocimiento y autocrítica.

Emic y Etic:
Análisis fonético y fonémico. Fonémico, analiza fonemas de la lengua, dilucidando cuales son las oposiciones pertinentes
entre los rasgos distintivos de los sonidos que son responsables de su valor significante para los hablantes de esa lengua,
punto de vista nativo, dilucidando cuales son las categorías y las oposiciones lógicas pertinentes para los nativos.
Fonético, estudia los fonemas como sonidos, analiza su articulación, su recepción acústica y su realidad física como
ondas sonoras desde una perspectiva objetiva igualmente válida para todas las lenguas, analiza todas las culturas desde
una misma perspectiva objetiva preocupada por desvelar aquellos rasgos objetivos comunes a todas las culturas, a los
que cabe suponer un carácter universal.
Se dedicó al estudio emic del parentesco, al análisis semántico de las terminologías de parentesco, en un intento
deliberado por superar lo que denunciaban como etnocentrismo de los enfoques etic anteriores y por convertir la
etnografía en una tarea científica. Incesto, adulterio, familia, matrimonio, paternidad, descendencia, consanguinidad,
filiación, linaje, etc. Son algunos términos etic que vamos a definir. También hay que ver que estos términos también son
también categorías emic de nuestra cultura a las que quizá los antropólogos les adjudicaron esa validez universal de
forma un tanto abusiva y a priori, antes de comprobar su presencia o ausencia en otras culturas.
etic son los que estructuran la parte clásica.

Problemas de traducción:
La significación que debe asignarse a los términos etic de las teorías del parentesco es la que establece su definición
convencional por el autor que los propone, elabora y utiliza. Aunque esa significación ética de los términos de la teoría
del parentesco es fruto de una definición que depura y altera su significado emic en la lengua y la cultura de las que se
toma mayor parte de los autores procura que sea delimitación y clarificación semántica no se aparte en exceso de los
usos lingüísticos habituales del término en la lengua y cultura de origen.

El hecho de que buena parte del corpus teórico central de las teorías antropológicas del parentesco está formulado en
una lengua natural y que sus categorías etic no puedan desprenderse por completo de las implicaciones y connotaciones
emic que las arraigan en la cultura de la que se han tomado, permite que se produzca una reflexión antropológica sobre
los condicionamientos emic que pesan sobre ellos y sobre sus consiguiente limitaciones etnocéntricas.

Cultura y sociedad: categorías culturales y grupos sociales

Se ha utilizado el término cultura, para referirse al patrón de vida dentro de una comunidad, las actividades
regularmente recurrentes y las ordenaciones materiales y sociales, características de un grupo humano particular, se
refiere al reino de los fenómenos observables, de las cosas y acontecimientos ahí fuera en el mundo. También, se ha
utilizado cultura para referirse al sistema organizado de conocimientos y creencias por medio del cual la gente
estructura su experiencia y sus percepciones, formula sus actos y elige entre alternativas. Nosotros utilizaremos el
sentido del término cultura a un sistema ideacional. Ideas compartidas, sistemas de conceptos, reglas, significados que
subyacen a los modos en que viven los hombres y son expresados por ellos.
Nos encontramos a gente actuando e interrelacionándose con arreglo a determinadas capacidades, asumiendo e
interrelacionandose con arreglo a determinadas capacidades, asumiendo ciertas identidades sociales, desempeñando
ciertos roles y formando grupos o colectividades de individuos que interactúan de forma recurrente en un conjunto de
redes sociales.
La diferencia teóricamente entre las escuelas y corrientes de antropología, los antropólogos americanos prefirieron
desde el principio desde el principio la cultura como objeto de estudio y los británicos se especializaron en la estructura
social.
Cuando hablamos de relaciones de parentesco o relaciones económicas, entre A y B, hay dos modos distintos de
entender y estudiar esas relaciones: la perspectiva sociología observa, describe y analiza los modos en que A y B
interactúan. Tanto los hábitos de conducta como sistemas simbólicos tienen estructura.
Es nuestra concepción de parentesco lo que de forma más o menos confusa creemos y pensamos de la familia y del
parentesco por el mero hecho de ser miembros de nuestra cultura.
Nos referimos a la familia como una categoría cultural más que como un grupo social, distinción está de suma
importancia a la hora de estudiar cualquier aspecto del parentesco y que depende de las distinciones. La distinción
entre sociedad y cultura nos capacita para establecer un contraste entre categorías culturales y grupos sociales. Una
categoría cultural es un conjunto de entidades en el mundo que son clasificaciones como similares para algunos
propósitos porque tienen en común uno o más atributos culturales relevantes. En tanto categorías, existen en los
mundos conceptuales de la gente. Más bien, son conjuntos alrededor de los cuales trazamos líneas mentales en
contextos particulares. Cualquier entidad singular puede ser clasificada, en contextos variables, como perteneciente a
docenas de diferentes categorías culturales. A una categoría de seres humanos conceptualmente agrupados en virtud de
algunos rasgos sociales relevantes que comparten en común, la podemos llamar una categoría social. Por otra parte, un
grupo social consiste en seres humanos reales que interactúan de forma recurrente en un conjunto interconectado de
roles. Lo que define un grupo es su organización interna, la articulación de sus miembros en un conjunto de roles
interconectados.
Cultura el mundo simbólico, ideas
Sociedad como se ver estas ideas
Perspectivas sociológicas.
Categorías, reglas y conducta: el derecho y lo jural:
En el ámbito del parentesco no basta la distinción entre lo cultural y lo social, que para muchos autores equivale a la
distinción entre ideología y conducta efectiva. Hay tres niveles de datos que necesitan ser examinados y analizados de
forma independiente. Primero, es el sistema de categorías por medio del cual la gente conceptualiza y clasifica el mundo
de su entorno. Es necesario distinguir la conducta colectiva, es decir las tendencias generales expresables en términos
estadísticos, de la conducta individual, que necesita ser explicada a la luz del contexto social único en que ocurre. Estos
grados no son completamente independientes entre sí.
La relación jurada es aquella relación en que una de las partes puede hacer una demanda o solicitud dirigida a la otra
parte y hay acuerdo público en que esta última está obligada a cumplir o satisfacer esa demanda.

El parentesco para nosotros:

Usos lingüísticos del léxico castellano sobre parentesco y familia:
Parentesco tiene tres significados diferentes: relación entre personas que descienden unas de otras o de como un
tronco común, o están ligadas por vínculos matrimoniales. Vínculo espiritual que contraen el ministro y los padrinos con
el sujeto, en los sacramentos del bautismo y de la confirmación. Relación entre cosas que tienen el mismo origen o son
muy semejantes entre sí. Podríamos decir que la palabra parentesco parece tener un significado primaria y
primordialmente biológico legal.
La palabra afinidad cuya significación primera y primordial es cualidad de afín y aspecto en que dos personas o cosas son
afines , teniendo afín las significantes aceptaciones: persona o cosa que tiene aspectos o rasgos en común con otra y
cercano intelectual o afectivamente.
Mientras que las acepciones de parentesco van desde un significado biológico legan restringido y especializado hasta un
sentido amplio y genérico, las acepciones de afinidad siguen el camino contrario y van desde un sentido amplio y
genérico hasta un significado jurídico muy restringido, especializado y preciso: parentesco por matrimonio, relación de
alianza. El término alianza se designa comúnmente el anillo matrimonial, y tanto en prosa jurídica como religiosa se
designa también con frecuencia al matrimonio mismo como alianza, como alianza matrimonial. La alianza en general es
entendida como la acción de unir o combinar una cosa con otra con un fin determinado.
Teoría del parentesco debe concebirse como una teoría de la consanguinidad y el matrimonio entendidos como
realidades lógicas de semejanza, desconcendencia, proximidad, afinidad y alianza, con aplicaciones específicas en el
ámbito biológico y social. Esto, conduce a poner el énfasis en un contenido del parentesco y a interrogarse por su
naturaleza, lo segundo lleva a privilegiar un enfoque formal de las relaciones de parentesco y a preocuparse más por sus
propiedades lógicas o éticas que por su esquiva esencia.
Si esa jerarquía de usos revela de forma correcta el significado de fantasía en la cultura española actual hay que
destacar:
- la sinonimia entre familia y parentesco: un familiar es un pariente
- desde la aceptación amplia de familia como parentela hasta la aceptación más reducida, la lengua castellana
práctica una serie sucesiva de restricciones. La primera viene dada por la nota vivir juntos, lo cual convierte a la
residencia común en el principal rasgo distintivo de la familia respecto a la parentela.
- En los simbolismos, se habla la imagen de la sagrada familia constituida por relaciones de parentesco espiritual
que constituyen el modelo y fundamento del parentesco sacramental cristiano derivado del bautismo, la
confirmación y la ordenación sacerdotal.
- Históricamente, el significado de familia fue conjunto de siervos
Roma, antes se relacionaba con la economía. Era el matrimonio y las propiedades que tenía.

Lo biológico y lo cultural
La dificultad se vuelve extrema cuando se representa esa oposición como contraste entre lo animal y lo humano. El
espectacular desarrollo de la primatología en los últimos decenios, ha ido destruyendo todas las fronteras que
supuestamente nos separaban a los humanos de nuestros más cercanos parientes en el mundo animal: ni la presencia
de cultura con su consiguiente diversidad, ni la existencia de comunicación simbólica, ni la evitación del incesto, pueden
ser ya reivindicados como distintivos de la especie humana.
La postura anti ecológica de Dumont, aparece aún más enfatizada en Levi Strauss que llega a proclamar que el
parentesco es un lenguaje.

El nacimiento de la antropología del parentesco:

Suelen invocarse distintos antecedentes y precursores del descubrimiento por Morgan de las terminologías
clasificatorias del parentesco. Hay que destacar una importantísima diferencia entre Morgan y los demás ( Mclennan),
ellos acerca del matrimonio y de la familia constituye una re interpretación especulativa más o menos original o
novedosa de datos y de fuentes escritas ya conocidos y descubiertos por otros y que versaban casi en exclusiva sobre
sociedades y culturas civilizadas , es decir con Estado y con escritura, mientras que Morgan, se fundamenta en una
interpretación de carácter especulativo, aunque en su caso la base empírica de sus análisis es , además de los datos que
manejan sus rivales , una ingente cantidades de datos nuevos sobre las culturas sin escritura de los nativos de américa.
Datos descubiertos en su mayoría por el propio Morgan y constitutivos de un ámbito nuevo de problemas previamente
descritos, sistematizados, analizados e interpretados.
La antropología del parentesco nace con los sistemas de Morgan, es porque , con independencia de las teorías que
Morgan construye sobre los datos que ese texto ofrece, esa obra constituye a la vez el descubrimiento de un continente
teórico nuevo, los sistemas terminológicos de parentesco, y la primera recopilación y análisis sistemático de información
etnográfica sobre el parentesco en sociedades sin escritura, sociedades que constituyen el objeto definitorio de la
antropología durante la mayor parte del siglo XX

Tres etapas en la historia de la antropología del parentesco:

Se publican todos a mediados del S XX, ese primer periodo está marcado por varios debates y desarrollos teóricos
sucesivos y entrecruzados:
- La polémica inicial entre defensores del patriarcado o el matriarcado como estudio primitivo de la humanidad y
punto de partida de su evolución hacia la civilización
- La polémica entre la atribución por Morgan de relevancia social e histórica a las terminologías del parentesco y
la interpretación de Mclennan, para quien no eran otra cosa que códigos de cortesía.
- La crítica de Malinowski a la prioridad del clan sobre la familia entre los primitivos por antonomasia y su
distanciamiento múltiple.
- la polémica entre quienes como Kroeber y Murdock, asignan a la residencia un papel esencial en la definición de
los grupos sociales y quienes, atribuyen a la descendencia una función determinante en la articulación de la
estructura social.
- la revisión crítica por parte de Robert Lowie de las distintas hipótesis teóricas propuestas por las distintas
escuelas a la luz del material etnográfico disponible y los intentos de Rivers de definir con rigor un conjunto de
categorías teóricas útiles para el parentesco y la estructura social.

Se abre un nuevo periodo teórico en la historia antropología del parentesco, caracterizado por tres rasgos:
- entrada en liza de dos nuevas corrientes teóricas de análoga inspiración lingüística , el estructuralismo europeo
y la etnosemántica
- la confrontación polémica entre teoría de linajes y teoría de la alianza.
- un creciente rigor teórico, sofisticación técnica y formalización de los análisis del parentesco.
En la década de los 50 y 60 edad de oro.
A comienzos de los 80 hay antropólogos que empiezan a ignorar el estudio, otros buscan perfeccionarlo. En este
momento hubo una gran crisis de identidad en la antropología
Primer momento Morgan, segundo Levi y tercero problemas de género.
Levi- Strauss: Las estructuras elementales del parentesco:

Capítulo 1: familia, red de parientes y sistemas de parentesco:

Antecedentes de la teoría de la alianza: cruce de primos en Australia.

En el contexto de la problemática político-ideológica suscitada por la colonización británica de la India, el conflicto

secular entre modernidad y tradición generó la configuración de una variante del mito de los orígenes de la sociedad
humana.
El mito liberal del contrato social retrataría a los orígenes y reproducía miméticamente en el pasado la imagen que la
sociedad moderna tenía de sí misma: individuos libres, agrupados en familias monogamias, propietarios de su tierra, de
su trabajo y de la riqueza resultante, uniéndose mediante contrato voluntario para formar un Estado sobre un
determinado territorio.

Maine, McLennan, Bachofen y Morgan:

La variante del mito de la sociedad primitiva inaugurada por Maine invierte la imagen anterior: en lugar de una colección
de individuos libres, sitúa en los orígenes una agregación de familias patriarcales extensas cuyos miembros viven
sometidos al poder despótico el patriarca, los derechos y obligaciones de cada cual no derivan de un inexistente
contrato, sino que están determinados por el status en que se nace; las unidades sociales no se definen por el territorio,
sino por los vínculos de sangre. Según Maine una serie de procesos sociales produjeron como resultado la más grande
revolución habida en la historia de la humanidad: el paso de las sociedades basadas en la sangre a sociedades basadas
en el territorio y el Estado. La evolución de las leyes habría sido paralela a este proceso.
Bachofen, por su parte, defendía que las sociedades estuvieron controladas por Matriarcas y no por Patriarcas. La
variante matriarcalista del mito de la sociedad primitiva fue defendida poco más tarde por McLennan cuyo problema de
partida es como explicar una costumbre primitiva, el infanticidio femenino, que Levi-Strauss considera una de las
características distintivas de las sociedades salvajes y su autorregulación demográfica destinada a mantener el equilibrio
ecológico con los recursos naturales.
En su opinión McLennan, el déficit de mujeres producido por el infanticidio femenino había obligado recurrir, en el
marco de una perpetua batalla entre pueblos, al rapto de hembras en el exterior; esta primera forma de exogamia
habría ido acompañada de poliandria (matrimonio de una mujer con varios hombres) al no resultar suficiente el número
de mujeres raptadas para satisfacer su demanda. La imposibilidad de establecer la paternidad en tales condiciones seria
la causa de que los primeros sistemas de parentesco solo pudieran trazar las relaciones de sangre a través de las
mujeres. Esta matrilinealdad originaria habría evolucionado hacia la patrilinealidad por dos carriles paralelos: el
nacimiento de la idea de fraternidad masculina por reconocimiento de los vínculos de descendencia uterina común y el
aumento de la riqueza que habría impulsado a establecer reglas de transmisión de la propiedad.
Según Kuper, es muy probable que estas variantes antropológicas contemporáneas del niño de los orígenes de la
humanidad no hubieran tenido más trascendencia científica que la que tuvieron sus antecedentes religiosos y filosóficos,
de no haberse producido dos fenómenos complementarios que convirtieron al mito de la sociedad primitiva en centro
obligado de atención de sucesivas generaciones de antropólogos.
1) El primero fue su fusión con la problemática del totemismo, es decir con la cuestión del origen y esencia de la
religión, que fue el tema principal de la antropología en sus primeros tiempos.
2) El segundo y más importante fue su confusión con el problema de la significación de los sistemas terminológicos de
parentesco, cuestión ésta que llegará a ser lo bastante técnica, especializada y formalizable como para convertirse
en el núcleo duro de una disciplina científica, al antro de parentesco.

Levi-Strauss: etnografía y parentesco:

Levi-Strauss para dilucidar la conexión entre la prohibición del incesto, la organización dualista, la exogamia y el
matrimonio entre primos cruzados, que la luz del principio de reciprocidad tal y como Morgan lo expone en su ensayo
sobre el don. Pero la obra de Levi no quiere ser una especulación científica como si lo es la de Morgan sino la obra
científica de un etnólogo que ha sido también etnógrafo y que aspira a superar el test del trabajo de campo en un
periodo de institucionalización progresivamente acumulado sobre el parentesco en las sociedades primitivas y se
presenta como un modelo teórico destinado a resolver los problemas acumulados en ese campo especializado de la
sueva disciplina y a facilitar su futuro tratamiento por los etnógrafos estudiosos de nuevas sociedades descuidadas o
desconocidas.
Lo que sorprende y se le critica a Strauss es la escasa importancia que le da en sus trabajos a los problemas de
parentesco. Además, en cuanto a los Nambiquara sorprende que el autor desperdiciara la privilegiada situación
etnográfica, de intercambio de hermanas entre dos bandas aliadas. Nos dice que la mujer es considerada como un bien
tierno y precioso pero de segundo orden, que la pareja es la unidad económica y psicológica por excelencia, que la
familia es monogámica, que la descendencia para matrilineal, que el matrimonio preferencial es realizado con la prima
cruzada bilateral y que la terminología del parentesco distingue a los primos paralelos de los primos cruzados. La
reflexión teórica de Strauss sobre los Nambiquara no se centra en sus estructuras elementales del parentesco sino en su
concepción de la jefatura.

Cap 2: el problema del incesto:

El problema de la prohibición del incesto se presenta a nuestra reflexión con toda la ambigüedad que explica sin duda el
carácter sagrado de la prohibición misma. Esta regla, que es social, es al mismo tiempo presocial en dos sentidos:
1) En primer lugar por su universalidad, luego por el tipo de relaciones a las que impone su norma. La vida sexual
es en sí externa al grupo en un doble sentido. Expresa el grado máximo de la naturaleza animal del hombre y
atestigua, en el seno de la humanidad, la supervivencia más característica de los instintos.
2) En segundo lugar y en doble sentido, sus fines son trascendentes, satisface deseos individuales, sea tendencias
específicas que sobrepasan igualmente los fines propios de la sociedad.

Por su parte, la vida sexual es, en el seno de la naturaleza, un indicio de la vida social ya que, de todos los instintos, el
sexual es el único que para definirse necesita del estímulo del otro. El instinto sexual, por ser él mismo natural, no
constituye el paso de la naturaleza a la cultura, ya que eso sería inconcebible, pero explica una de las razones por las
cuales en el terreno de la vida sexual es donde debe y puede operarse, forzosamente, el tránsito entre los órdenes. La
prohibición del incesto se encuentra, a la vez, en el umbral de la cultura, en la cultura y en cierto sentido de la cultura
misma.

Los sociólogos con sus tentativas de explicaciones pueden resumirse en tres tipos principales:
1) El primer tipo de explicación intenta mantener el doble carácter de la prohibición, disociándola en dos fases
distintas, por ej., para Morgan y Maine el origen de la prohibición del incesto es natural y social al mismo tiempo,
pero en el sentido de ser el resultado de una reflexión social sobre un fenómeno natural. La prohibición del incesto
sería una medida de protección destinada a proteger a la especie de los resultados nefastos de los matrimonios
consanguíneos. Ahora bien, esta justificación de la prohibición del incesto es de origen reciente, antes del siglo XVI
no aparece en parte alguna de nuestra sociedad. Se invocan, es cierto, las diversas monstruosidades que en el
folklore de diversos pueblos primitivos, y sobre todo en los australianos., amenazan a la descendencia de parientes
incestuosos. Pero semejantes castigos por lo común están previstos por la tradición primitiva para todos aquellos
que transgredan las reglas, y no se reserven en absoluto al dominio particular de la reproducción. Las prescripciones
positivas que encontramos muy a menudo en las sociedades primitivas en relación con la prohibición del incesto son
las que tienden a multiplicar las uniones entre primos cruzados, entonces sitúan en los dos polos extremos de la
reglamentación social tipos de uniones idénticas desde el punto de vista de la proximidad: la unión entre primos
 paralelos identificada con el incesto fraterno, y la unión entre primos cruzados, que se considera como ideal
matrimonial a pesar del grado muy estrecho de consanguinidad existente entre conyugues.
Por otra parte, es sorprendente el vigor con que el pensamiento contemporáneo se muestra renuente a abandonar
la idea de que la prohibición de las relaciones entre consanguíneos o colaterales inmediatos se justifica por razones
eugenésicas; sin duda ello se debe a que los últimos vestigios de trascendencia de que dispone el pensamiento
moderno se encuentran en los conceptos biológicos.
Es cierto que las mutaciones que determinan la aparición de una tara recesiva son más peligrosas en las poblaciones
pequeñas que en las grandes. En efecto, en las primeras, las probabilidades son más altas. Puede considerarse que
en una pequeña población endógama de composición estable cuyo modelo se encuentra en muchas sociedades
primitivas, el único riesgo del matrimonio entre consanguíneos proviene de la aparición de nuevas mutaciones,
riesgo que puede calcularse puesto que esa tasa de aparición se conoce, sin embargo la probabilidad de encontrar,
en el seno del grupo, heterocigota recesivo es menor que la que acarrearía el matrimonio con un extranjero.

2) Un segundo tipo de explicación tiende a eliminar uno de los términos de la antinomia entre los caracteres, natural y
social, de la institución. Para muchos sociólogos y psicólogos la prohibición del incesto no es más que la proyección o
el reflejo, sobre el plano social, de sentimientos o tendencias para cuya explicación solo es necesario considerar la
naturaleza del hombre. Puede observarse un buen número de variaciones importantes entre los defensores de esta
posición; algunos hacen derivar el horror al incesto, postulado en el origen de la prohibición, de la naturaleza
fisiológica del hombre, otros más bien de sus tendencias psíquicas. Ahora bien, está perfectamente establecido que
el supuesto horror al incesto no puede derivarse de una fuente instintiva, puesto que para que se manifieste es
preciso suponer un conocimiento previo o establecido posteriormente de la relación de parentesco entre los
culpables.
3) El tercer tipo de explicación es la interpretación por estimulación actual, o más bien por carencia de la misma. Para
Ellos, la repugnancia frente al incesto se explica por la influencia negativa de interpretación del mismo tipo que
transpuesta a un plano más estrictamente psicológico.
Se podría objetar a estos autores que confunden dos tipos de acostumbramientos: el que se desarrolla entre dos
individuos sexualmente unidos y del que se sabe que llega el debilitamiento sexual, y que en el primer caso
desempeña una función determinante, está manifiestamente ausente en el segundo.
Sin embargo si el horror al incesto resultase de tendencias fisiológicas o psicológicas congénitas ¿Por qué se
expresaría con la forma de una prohibición que es al mismo tiempo tan solemne y tan esencial como para que se la
encuentre en todas las sociedades humanas con la misma aureola de prestigio sagrado? No habría razón alguna para
prohibir lo que, sin prohibición, no consiste en decir que la prohibición no está destinada más que a casos
excepcionales en lo que la naturaleza falla en su misión. Sea que el peligro exista para el grupo, para los individuos
interesados o para su descendencia, en el grupo es donde debe buscarse el origen de la prohibición. Así, de miso
inevitable, volvemos a la explicación anterior. Es cierto que se podría invocar una comparación con el suicidio. Para
la analogía entre incesto y suicidio no es más que aparente. Si en ambos casos la sociedad prohíbe, esta prohibición
se aplica, en el primero, a un fenómeno natural que se realiza comúnmente entre los animales, y en el segundo, a un
fenómeno extraño por completo a la vida animal y que debe considerarse como una función de la vida social. La
sociedad no prohíbe más que lo que ella misma suscita. Además, y por encima de todo, la sociedad condena el
suicidio por considerarlo perjudicial para sus intereses, y no porque constituya la negación de una tendencia
congénita. La mejor prueba de ello es que, mientras que toda sociedad prohíbe el incesto, no hay ninguna que no
haga lugar al suicidio y deje de reconocer su legitimidad en ciertas circunstancias o para ciertas circunstancias o por
ciertos motivos: aquellos en los cuales la actitud individual coincide accidentalmente con un interés social. Por lo
tanto, aún tenemos que descubrir las razones por las que el incesto implica un prejuicio para el orden social.
La prohibición del incesto, considerada como institución social, aparece bajo dos aspectos diferentes. En ocasiones,
solo estamos en presencia de la prohibición de la unión sexual entre consanguíneos próximos o colaterales, a veces,
 esta forma de prohibiciones, fundada en un criterio biológico definido, no es más que un aspecto de un sistema más
amplio que parece carecer de toda base biológica: en muchas sociedades la regla de la exogamia prohíbe el
matrimonio entre categorías sociales que incluyen parientes próximos pero, junto con ellos, incluye un número
considerable de individuos entre lo que no es posible establecer relación alguna de consanguinidad o de
colateralidad o, en todo caso, solo relaciones muy lejanas. En este último caso, es el capricho aparente de la
nomenclatura el que lleva a considerar como parientes biológicos a los individuos afectados por la prohibición.

La hipótesis presentada por Durkheim tiene un triple carácter: en primer lugar, se basa sobre la universalización de
los hechos que se observaron en un grupo limitado de sociedades, luego, hace de la prohibición del incesto una
consecuencia lejana de las reglas de exogamia. Estas últimas, por fin, se interpretan en función de fenómenos de
otro orden. Según Durkheim, la observación de las sociedades australianas, consideradas como la ilustración de un
tipo primitivo de organización que antes era común a todas las sociedades humanas, proporciona la solución del
problema del incesto. La vida religiosa de estas sociedades está dominada por creencias que afirman una identidad
sustancial entre el clan y tótem. La creencia en esta identidad sustancial explica las prohibiciones especiales que
afectan a la sangre considerada como símbolo sagrado y el origen de la comunidad mágico-biológica que une a los
miembros de un mismo clan. Este temor por la sangre del clan es particularmente intenso en el caso de la sangre
menstrual y explica por qué, en la mayoría de las sociedades primitivas, las mujeres son, en principio a causa de sus
menstruaciones y luego de una más general, objeto de creencias mágicas y de prohibiciones especiales. Las
prohibiciones que afectan a las mujeres y a su segregación, tal como se expresa en la regla de la exogamia, no serían
otra cosa que la repercusión lejana de creencias religiosas que primitivamente no harían discriminación entre los
sexos, pero que se transforman bajo la influencia del acercamiento que se establece, en la mente de los hombres,
entre la sangre y el sexo femenino. En último análisis, si de acuerdo con la regla de la exogamia un hombre no puede
contraer matrimonio en el seno de su propio clan, ello se debe a que si actuara de otra manera entraría en contacto,
o correría el riesgo de hacerlo, con esta sangre que es el signo visible y la expresión sustancial del parentesco con su
tótem. Tal peligro no existe para los miembros de otro clan, y que al tótem de otro no lo afecta prohibición alguna.
La prohibición del incesto, tal como la concebimos en la actualidad, no sería entonces más que el vestigio, la
supervivencia, de este conjunto complejo de creencias y prohibiciones cuyas raíces se hunden en un sistema mágico
religioso donde, en definitiva, reside la explicación. Para Durkheim la prohibición del incesto es un residuo de la
exogamia; que esta se explica por las prohibiciones especiales que afectan a las mujeres, que estas, por fin, solo
expresan ciertos sentimientos que provienen de la creencia en la consustancialidad del individuo miembro de un
clan o su tótem. Ahora bien, el matrimonio y, en muchas sociedades, hasta el acto sexual, presentan un carácter
ceremonial y ritual que no es en absoluto incompatible con la operación supuesta de comunión totémica que se
quiere discernir allí. En segundo lugar, el horror por la sangre y en particular, por la sangre menstrual, no es un
fenómeno universal.

Ejemplos:
- Los jóvenes winnebago visitan a sus amantes aprovechando el secreto que las condenan en el aislamiento prescripto
durante la menstruación.
- Los aleutes no copulan con sus mujeres durante la menstruación por temor a tener una mala caza, pero si el padre
ve a su hija durante la duración de sus primeras menstruaciones ella corre el riesgo de volverse muda y ciega. Es ella,
no el quien corre todos los peligros. En general una mujer es impura durante la duración de su menstruación, no
solo para sus parientes del clan sino también para su marido exogámico, y en general, para todo el mundo.

Es verdad que por su universalidad, la prohibición del incesto, tiene que ver con la naturaleza, vale decir con la
biología, o con la psicología o con ambas; pero no es menos cierto que, como regla, constituye un fenómeno social y
que proviene del universo de las reglas, vale decir de la cultura, y en consecuencia atañe a la sociología cuyo objeto
es el estudio de la cultura. Se comprobó que cada una de estas 3 perspectivas conduce a contradicciones. En
consecuencia queda abierta una sola vía. La que hará pasar del análisis estático a la síntesis dinámica. La prohibición
del incesto no tiene origen puramente cultural, ni puramente natural, y tampoco es un compuesto de elementos
tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el movimiento fundamental gracias al cual,
por el cual, pero sobre todo en el cual se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura. En un sentido pertenece a la
naturaleza ya que es una condición general de la cultura y, por lo tanto, no debe causar asombro comprobar que
tiene el carácter formal de la naturaleza, vale decir, la universalidad. Pero también en cierto sentido es ya cultura,
pues actúa e impone su regla en el seno de fenómenos que no dependen en principio de ella. La prohibición del
incesto constituye precisamente el vínculo de unión entre una y otra. Sin embargo, esta unión no es estática ni
arbitraria, y en el momento en que se establece modifica por completo la situación total. En efecto, es menos una
unión que una transformación o un pasaje; antes de ella, la cultura aún no existe; con ella, la naturaleza deja de
existir en el hombre. La prohibición del incesto es el proceso por el cual la naturaleza se supera a sí misma.

El intercambio restrictivo:
Capítulo 3: el universo de las reglas.
Aunque la raíz de la prohibición del incesto se encuentra en la naturaleza solo podemos aprehenderla en su punto
extremo, vale decir, como regla social. Muy restringida en nuestra sociedad, llega a abarcar los grados de parentesco
más distantes en ciertas tribus norteamericanas. La prohibición afecta menos a la consanguinidad real, a menudo
imposible de establecer, a veces inexistente, que al fenómeno puramente social por el cual dos individuos sin
verdadero parentesco se encuentran situados en la clase de los “hermanos” o de las “hermanas”, o de los “padres”
o de los “hijos”. Entonces la prohibición se confunde con la regla de la exogamia. A veces también subsisten en
forma conjunta. La exogamia no bastaría para prohibir la alianza de una madre con su hijo en una sociedad de
régimen patrilineal o de un padre con su hija en una sociedad matrilineal. Sin embargo, en muchos casos la regla de
la exogamia, o el sistema de parentesco, el que decide, sin tomar en cuenta las conexiones reales, excluidas las de
primer grado, las misma ley que en el matrimonio entre primos cruzados, asimila como hermanos y hermanas a un
grupo de primos hermanos, califica a la otra mitad de estos mismos primos hermanos como esposos potenciales. El
mismo sistema, y también otros, ven en la alianza del tío materno con sus sobrina y más raramente de la tía materna
con su sobrino tipos de matrimonios muy recomendables y a veces prescriptos, mientras que una pretensión
análoga por parte del tío paterno o de la tía materna suscitaría el mismo horror que el incesto con los padres, con
los cuales se asimila a estos colaterales.
De este modo la prohibición del incesto no siempre se expresa en función de los grados de parientes reales; no
obstante, no todos los casos apuntan a los individuos que se dirigen entre sí mediante ciertos términos.
Es la relación social la que cumple una función determinante más allá del lazo biológico. Desde el punto de vista más
general, la prohibición del incesto expresa el pasaje del hecho natural de la consanguinidad al hecho cultural de la
alianza. Ya la misma naturaleza opera según el doble ritmo, igualmente presente en la naturaleza que en la cultura,
le confiere de alguna manera una forma común, no por eso aparece bajo el mismo aspecto en los dos casos. El
dominio de la naturaleza se caracteriza por el hecho de que solo se da lo que se recibe. El fenómeno de la herencia
expresa esta permanencia y esta continuidad. En el dominio de la cultura, por lo contrario, el individuo recibe
siempre más de lo que y al mismo tiempo da más de lo que recibe.
El problema del pasaje de la naturaleza a la cultura se redice, pues al problema de la introducción del proceso de
acumulación en el seno de procesos de repetición. La naturaleza, así como la cultura se reduce, pues al problema de
la introducción del proceso de acumulación en el seno de procesos de repetición. La naturaleza y la cultura operan
según el doble ritmo de recibir y el dar. Sin embargo, los dos elementos de este ritmo, tal como lo reproduce la
naturaleza, no le son indiferentes a la cultura: respecto del primer periodo, el de recibir, que se expresa por medio
del parentesco biológico, la cultura es impotente: la herencia de un niño está integralmente inscripta en el seno de
los genes transmitidos por los padres; así como sean los genes, así será el niño. La acción del medio puede poner de
su importan. Ahora, la alianza: la naturaleza la exige tan imperiosamente como la filiación pero de la misma manera
ni en la misma medida, ya que en el primer caso solo se requiere el hecho de la alianza, pero no se requiere su
determinación. La naturaleza asigna a cada individuo determinaciones transmitidas por sus padres reales, pero no
decide, en modo alguno, quienes serán estos padres.
Por lo tanto, la herencia considerada desde el punto de vista de la naturaleza es doblemente necesaria: en primer
lugar como ley luego como especificación de la ley, puesto que la naturaleza no solo dice que es necesario tener
padres sino que también el hijo será semejante a ellos.
Por lo contrario, en lo que respecta a la alianza, la naturaleza se contenta con afirmar la ley pero es indiferente a su
contenido. Si la relación entre padres e hijos está rigurosamente determinada por la naturaleza de los primeros, la
relación entre macho y hembra solo lo está por el azar y la probabilidad. En la naturaleza se encuentra un principio
de indeterminación y solo uno que se pone de manifiesto en el carácter arbitrario de la alianza. Pero la cultura,
impotente frente a la filiación toma conciencia de sus deberes al mismo tiempo que de sí misma, frente al fenómeno
totalmente diferente de la alianza, el único sobre el cual la naturaleza no lo ha dicho todo.

La naturaleza impone la alianza sin determinarla y la cultura solo la recibe para definir enseguida sus modalidades.
Se resuelve así la aparente contradicción entre el carácter de regla de la prohibición y su universalidad. Esta última
expresa solo el hecho de que la cultura, siempre y en todas partes, llenó esta forma vacía. Por el momento
contentémonos con esta comprobación que es la regla.
El hecho de la regla constituye la esencia misma de la prohibición del incesto, ya que si la naturaleza abandona la
alianza al azar y a lo indeterminado es imposible para la cultura no introducir un orden, de cualquier clase que sea,
allí donde no existe ninguno- el papel primordial de la cultura es asegurar la existencia del grupo como grupo, y por
lo tanto, sustituir en este dominio, como en todos los demás, el azar por la organización. La prohibición del incesto
constituye cierta forma de intervención. Es imposible abordar el estudio de las prohibiciones del matrimonio sin
compenetrarse, desde el comienzo, con el sentimiento concreto de que los hechos de este tipo no tienen un
carácter excepcional sino que representan una aplicación particular, en el dominio dado, de principios y métodos
que vuelven a presentarse cada vez que se pone en juego la existencia física o espiritual entre los cuales el alimento
es el más fácil de observar, ahora bien, el alimento no solo es un bien mas y sin duda esencial; entre las mujeres y el
alimento existe todo un sistema de relaciones, aprehensión, aun superficial, basta para establecer este
acercamiento.
Para admitir la identificación de las mujeres como bienes. En Rusia al novio se lo llama “el mercader” y a la novia “la
mercadería”.

Existe un equilibrio biológico entre los nacimientos masculinos y los nacimientos femeninos. Salvo en las sociedades
en las que este equilibrio se haya modificado por la intervención de las costumbres, cada individuo macho debe
tener una oportunidad, cercana a una probabilidad muy alta, de procurarse una esposa. En estas condiciones ¿Se
habla de mujeres como un bien escaso? Aquí se plantea el problema de la poligamia.

La monogamia no es una institución positiva: constituye solo el límite de la poligamia en sociedades en las cuales,
por razones muy diferentes, la competencia económica y sexual alcanza una forma aguda. El débil volumen de la
unidad social en las sociedades más primitivas da cuenta de estos caracteres particulares. Por otra parte, aún en
estas sociedades la monogamia no constituye una regla general. La tendencia poligámica profunda, cuya existencia
puede admitirse en todos los hombres, hace que siempre aparezca como insuficiente el número de mujeres
disponibles. Aun así, hubiera tantas mujeres como hombres, no todas son igualmente deseables, las mujeres más
deseables forman una minoría. En consecuencia la demanda de mujeres está siempre, en estado de desequilibrio y
de tensión. Consideraciones extraídas del estudio de las relaciones entre los sexos en nuestra sociedad no permiten
comprender el carácter verdaderamente trágico de este equilibrio en el seno de las sociedades primitivas. Sus
implicaciones sexuales son secundarias. En efecto, la sociedad primitiva dispone, aún más que la nuestra, de
múltiples recursos para resolver este aspecto del problema. La homosexualidad en ciertos grupos, en otros la
poliandria y el préstamo de mujeres, y por fin, casi en todas partes, la extrema libertad de las relaciones
premaritales, permitirían los adolescentes esperar cómodamente hallar una esposa, si la función de esta se limitase
a las gratificaciones sexuales. Pero, como se señaló a menudo, en la mayoría de las sociedades primitivas el
matrimonio se presenta una importancia totalmente distinta, no erótica sino económica. La diferencia entre el
estatus económico del soltero y del hombre casado, en nuestra sociedad, se reduce casi exclusivamente al hecho de
que el primero debe renovar con mayor frecuencia su guardarropa. El hombre y la mujer no solo tienen la misma
especialización técnica u, por lo tanto, dependen uno del otro para la fabricación de los objetos necesarios para las
tareas cotidianas, sino que se consagran a la producción de tipos diferentes de alimentos. Por lo tanto, una
alimentación completa depende del estar en pareja. Más mujeres hay, más para comer. Las mujeres y los niños son
considerados la parte más preciosa del capital del grupo familiar. En tales sociedades, el matrimonio presenta una
importancia vital para cada individuo.

Capítulo 4: endogamia y exogamia:

Al establecer una regla de obediencia general, cualquiera que sea la regla, el grupo afirma ese derecho a vigilar lo
que considera legítimamente como un valor esencial. Este fundamento es el siguiente: para reclamar una esposa no
pueden invocarse ni el estado de fraternidad ni el de paternidad sino que este reclamo puede apoyarse en el
fundamento de que todos los hombres se encuentran en igualdad de condiciones en su competencia por todas las
mujeres: en el fundamento de sus relaciones respectivas definidas en términos de grupo y no de familia. Al mismo
tiempo, esta regla se muestra ventajosa para los individuos; al obligarlos a renunciar a un lote de mujeres
inmediatamente disponibles, pero limitado y hasta muy restringido, otorga a todos un derecho de reclamo sobre un
número de mujeres cuya disponibilidad se difiere, por cierto, a causa de las exigencias de las costumbres, pero que
teóricamente es todo lo elevado que resulta posible y el mismo para todos.
Sin embargo, para que la demostración sea eficaz es necesario que se extienda a todos los miembros del grupo, ésta
es la condición cuya ineluctable expresión es proporcionada por la prohibición del incesto bajo una forma más
evolucionada. El matrimonio aparece como una institución de 3: siempre lo es, en todas partes y por definición.
Puesto que las mujeres constituyen un valor esencial para la vida del grupo, este interviene necesariamente en todo
el matrimonio en una forma doble: la del rival que por intermedio del grupo, afirma que poseía un derecho de
acceso igual al del conyugue de modo que las condiciones en la que se realiza la unión deben establecer que se
respetó tal derecho; y la del grupo como grupo, que afirma que la relación que hace posible el matrimonio debe ser
social, con todas las consecuencias incompatibles en la vida colectiva que ya señalamos. De este modo, en su
aspecto puramente formal la prohibición del incesto no es más que la afirmación, por parte del grupo, de que en
materia de relaciones sexuales no se puede hacer cualquier cosa.
Sin dudas se objetará que la prohibición del incesto no cumple de modo alguno una función de organización.
La poligamia no contradice la exigencia de un reparto equitativo de las mujeres, solo superpone una regla de reparto
a otra. De hecho, monogamia y poligamia corresponden a dos tipos de relaciones complementarias: por una parte,
el sistema de prestaciones y de contraprestaciones que conecta entre sí a los miembros individuales del grupo; por
otro, el sistema de prestaciones y de contraprestaciones que conecta entre si el conjunto del grupo y su jefe.
Además, al tratar la prohibición del incesto solo nos ocupamos de su aspecto más general: el de la regla como regla.
Si se la considera bajo este aspecto, la prohibición aun no proporciona una solución para el problema; solo instaura
una medida preliminar, y por eso mismo desprovista de fecundidad, pero que es la condición de los pasos ulteriores.
En síntesis, la regla afirma que no es sobre la base de su reparto natural que las mujeres deben recibir su uso social.
Queda entonces por definir cuál es la base de ese uso. La prohibición del incesto tiene como primera meta el
congelar a las mujeres en el seno familiar, con el fin de que el reparto de las mujeres, o la competencia por ellas, se
haga en el grupo y bajo el control del grupo y bajo un régimen privado. Este es el único aspecto que hasta ahora
 examinamos; pero también se ve que en ello reside el aspecto primordial, el único que es coextensivo a la
prohibición en su totalidad.
La prohibición del incesto se limita a firmas, en un campo esencial para la supervivencia del grupo, el predominio de
lo social sobre lo natural, de lo colectivo sobre lo individual, de la organización sobre lo arbitrario pero incluso en
este momento del análisis, la regla, al parecer negativa, ya engendró su opuesto, ya que toda prohibición es, al
mismo tiempo y con otra relación, una prescripción. Ahora bien, la prohibición del incesto, apenas se la ve desde
este nuevo punto de vista, aparece tan cargada de modalidades positivas que esta sobre determinación plantea
inmediatamente un problema.

En efecto, las reglas de matrimonio no siempre se limitan a prohibir un circulo de parentesco, a veces también
asignan un circulo determinado en cuyo interior debe reproducirse necesariamente el matrimonio. Aquí deben
distinguirse dos casos:
- La endogamia, la obligación de casarse en el interior de un grupo definido objetivamente.
- La unión preferencial, la obligación de elegir como conyugue a un individuo que tiene con el sujeto una relación de
parentesco determinada.
Esta distinción es difícil de establecer en los sistemas clasificatorios de parentesco, ya que en ellos todos los individuos
que presentan entre sí, o con un sujeto determinado, una relación de parentesco definida, se encuentren incluidos en
una clase, y así se podría pasar sin una transición marcada, de la unión preferencial a la endogamia propiamente dicha.
De este modo todo sistema de matrimonio entre primos cruzados podría interpretarse como un sistema endogámico en
caso de que todos los individuos que son primos paralelos fueran designados con un mismo término y de que todos los
individuos que son primos cruzados lo fueran con un término diferente.

Conviene distinguir dos tipos de endogamia:

- Una que es más que el anverso de una regla de exogamia y que solo se explica en función de ésta.
- Y la verdadera endogamia, que no es un aspecto de la exogamia pero que siempre se da al mismo tiempo que
ella, aunque no con la misma relación, sino simplemente conectada con ella.
Toda sociedad, observada desde este último punto de vista, es a la vez exogámica y endogámica. Así sucede con los
australianos (endógamos por el clan, exogámicos por la tribu)
La endogamia funcional, denominada así por ser una función de la exogamia, proporciona la parte negativa. Por ej.:
en el matrimonio entre primos cruzados la clase de los cónyuges posibles jamás se presentan como una categoría
endógama. Los primos cruzados no son tantos parientes que deben casarse entre sí sino que son los primeros entre
todos los familiares entre los cuales el matrimonio es posible, puesto que a los primos paralelos se los identifica
como hermanos y hermanas. Y en ciertos casos el matrimonio entre primos cruzados no solo es autorizado sino
obligatorio. Es obligatorio desde el momento en que es posible, porque proporciona el sistema de reciprocidad más
fácil de concebir. El matrimonio entre primos cruzados es un sistema de intercambio.
La diferencia entre estas dos formas de endogamia es particularmente fácil de establecer cuando se estudian las
reglas matrimoniales de sociedades muy jerarquizadas. La endogamia “verdadera” es más acentuada cuando más
elevado es el rango que ocupa la clase social que la practica; así sucede en el antiguo Perú, Hawaii y algunas tribus
africanas. Por lo contrario, se sabe que se trata de endogamia “funcional” cada vez que la relación está invertida,
vale decir, que la endogamia aparente disminuye a medida que uno se eleva en la jerarquía.
Por último se debe considerar el caso en que la unión preferencial se encuentra determinada, no directamente por
una relación de parentesco sino por la pertenencia a un clan o a una clase matrimonial.
La prohibición del incesto, como la exogamia, que es su expresión social ampliada, constituye una regla de
reciprocidad. La mujer que se rechaza y que los rechaza es por ellos misma ofrecida. A quiénes? A veces un grupo
definido por las instituciones, a veces a esa colectividad indeterminada y siempre abierta, limitada solo por la
exclusión de los próximos como sucede en nuestra sociedad.
 A partir del momento en el que se le prohibe el uso de una mujer queda disponible para otro hombre en alguna
parte, un hombre renuncia a una mujer que por este hecho se hace disponible para el primero. El contenido de la
prohibición no se agota en el hecho de la prohibición; este se instaura solo para garantizar y fundar, en forma
directa o indirecta inmediata o mediata, un intercambio.

Morgan: Desenvolvimiento del concepto de familia en “La sociedad primitiva”.

Morgan entiende que la familia está sometida a un proceso de evolución constante, de la misma forma que la cultura en
general, desde formas más simples o primitivas hacia otras más complejas o evolucionadas
Separa salvajismo (consanguínea y punalua), Barbarie (sindiásmica o por pareja y patriarcal) y civilización (monogámica)

Familia Consanguínea
La familia se organiza a partir de la unión entre hermanos y la convivencia de una manera generalizada entre los
integrantes del grupo. Todos lo de una misma generación (hermanos, primos y primos segundos y terceros, cuñados)
son considerados hermanos.
Los esposos lo son de todas las mujeres de la misma generación. Los hijos lo son de todas las mujeres y varones de la
generación anterior.
El sistema de consanguinidad más primitivo de los hasta ahora descubiertos se presenta entre los polinesios, de los
cuales elegiremos a los hawaianos como ejemplo típico. Lo he denominado Sistema malayo. En él todos los
consanguíneos, próximos o lejanos, caen dentro de alguno de los siguientes parentescos: padre, hijo, abuelo, nieto
hermano y hermana. No se reconoce ninguna otra vinculación de sangre. Aparte de estos parentescos. Están los creados
por el matrimonio. Este sistema de consanguinidad apareció en la primera forma de familia; la consanguínea, y lleva
consigo la prueba principal de su existencia primitiva. Este hecho puede parecer base insuficiente para una dirección tan
Importante; pero SI estamos habilitados para suponer que cada parentesco de los reconocidos era el que de hecho
existió, la deducción queda plenamente cimentada. Este sistema imperó, en forma muy general, en Polinesia, si bien
entre ellos la familia ha pasado de la forma consanguínea a la punalúa. Se mantuvo inalterable, pues no existió un
motivo suficientemente poderoso, no se produjo una mudanza en las instituciones tan radical como para provocar su
cambio.

Familia Punalúa (compañeros íntimos)

Según el autor surge de la superación de la familia consanguínea a partir de la exclusión de los hermanos y hermanas de
la relación matrimonial. La razón sería la aceptación de los problemas derivados de la consanguinidad.
La diferencia con la familia consanguínea es la exclusión de los hermanos y el mantenimiento de los colaterales (padre,
hijos, primos segundos y terceros, etc.)
La consecuencia es el cambio de la organización de la familia y las relaciones de poder.
Tres subtipos de familia Punalúa:
Punalúa hawaiana: Los hombres no consanguíneos (punalúas) son esposos de todas las hermanas propias y colaterales
(primas) de su esposa. Las mujeres no consanguíneas son esposas de todos los hermanos propios y colaterales (primos)
de su esposo. Gens: La descendencia de los hijos es sólo por la vía materna Turanio o Ganowaiano: Varias hermanas se
casan e grupo con cada uno de los maridos de las demás, y varios hermanos con las esposas de los demás.
En las principales tribus de las familias turania y ganowaniana, debe su origen al matrimonio punalúa en grupos y a la
organización gentilicia, tendiendo esta última a reprimir los matrimonios consanguíneos. Ya se ha expuesto cómo esto
fue logrado mediante la prohibición del matrimonio dentro de la gens, lo que excluía en forma permanente de la
vinculación matrimonial a Ias hermanas y hermanos propios. Cuando, surgió el sistema turanio de consanguinidad, la
forma de familia era la punalúa. Esto está comprobado por el hecho de que el matrimonio punalúa en grupos explica los
parentescos principales según el sistema, demostrando que son los que realmente existirían en virtud de este régimen
de matrimonio. La lógica de los hechos nos permite deducir que la familia punalúa estuvo, en una época, tan difundida
como el sistema turanio de consanguinidad. Este sistema debe atribuirse a la organización gentilicia y a la familia
punalúa. Más adelante se verá que surge del sistema malayo por el simple cambio de los parentescos resultantes de
matrimonios anteriores entre hermanos y hermanas, propios y colaterales, y que fueron, de hecho, cambiados por las
gentes, lo cual demuestra la íntima vinculación que hay entre ellos. La influencia poderosa de la organización gentilicia
sobre la sociedad, y en particular, sobre el grupo punalúa, está demostrada en este cambio de sistema. Cuando no hay
lazos de parentesco entre dos personas, se tratan simplemente de amigo mío. Ningún otro sistema de consanguinidad
hallado entre los hombres puede igualársele por la perfección de sus detalles y el número de sus características propias.
Esto era la repetición exacta de lo sucedido bajo el sistema malayo, cuando la familia pasó de la forma consanguínea a la
punalúa y sistema de consanguinidad permaneció inalterable; de modo que mientras los parentescos reconocidos en el
sistema malayo son los que efectivamente existían en la familia consanguínea resultaban en parte falsos para la familia
punalúa. De la misma moda: mientras los parentescos dados por el sistema turanio son los que efectivamente existían
en la familia punalúa, resultaban en parte falsos para la sindiásmica. Forzosamente las formas de familia adelantan con
mayor rapidez que los sistemas de consanguinidad, los cuales perduran para registrar las vinculaciones familiares. Así
como el establecimiento de la familia punalúa no proporcionó motivos capaces de reformar el sistema malayo, el
desenvolvimiento dé la familia sindiásmica no dio margen a la reforma del turanio. Fue necesaria una institución tan
poderosa como la organización gentilicia para cambiar el sistema malayo por el turanio; y fue necesaria una institución
tan poderosa como la propiedad en concreto, con sus derechos de propietario y de herencia, juntamente con la familia
monógama que creaba, para derribar el sistema turanio de consanguinidad y sustituirlo por el ario.

Familia sindiásmica o de pareja:

Vivían varias familias bajo un mismo hogar. El matrimonio era entre parejas solas
Ambos padres se encargaban del cuidado de los hijos.
El matrimonio no se basaba en el afecto sino en la conveniencia y la necesidad.
La madre arreglaba el casamiento de los hijos. El hombre y mujer tenían la posibilidad de dejar a su pareja y conformar
otra. Se propiciaba la castidad de la mujer, pero no del hombre para llegar al primer matrimonio Con el transcurso del
tiempo surgió un tercer gran sistema de consanguinidad. Que puede denominarse, como se guste, ario, semítico o
utalio, y que probablemente se sobrepuso a un régimen turanío anterior entre las principales naciones que alcanzaron
más tarde la civilización. Este sistema es el que determina los parentescos en la familia monógama. No se basó en el
turanio como éste se basó en el malayo, sino que se sobrepuso a un sistema turanio anterior, en las naciones civilizadas,
como puede demostrarse mediante otras pruebas.

Familia patriarcal
Corresponde al período superior de la barbarie. Es un agrupamiento de personas, libres y serviles (dispuestas a
someterse a una autoridad), que formaban una familia sujeta a la autoridad paterna. Inicialmente los Padres (jefes)
practicaban la poligamia. Surge claramente la autoridad paterna. Se da un primer intento de separación del individuo de
la familia.

Las últimas cuatro formas de familia se mantuvieron hasta el período histórico, pero la primera, o sea, la consanguínea,
desapareció. No obstante, su remota existencia puede deducirse del sistema malayo de consanguinidad. Tenemos, por
lo tanto, tres formas radicales de familia que representan tres grandes condiciones de vida, esencialmente diferentes,
con tres sistemas de consanguinidad distintos y bien delineados, suficientes para comprobar la existencia de estas
familias, si contuviesen las únicas pruebas restantes. Esta afirmaci6n contribuirá a que se fije la atención en la
permanencia y persistencia singulares de los sistemas de consanguinidad y en la importancia de la evidencia que
entrañaban con respecto a la condición de la sociedad primitiva.

Familia monógama
Cohabitación exclusiva. Cada individuo se contenta con una sola pareja. Castidad de la mujer hasta el matrimonio.
Responsabilidad compartida de la crianza de los hijos, pero con distintos roles. La mujer tiene un rango inferior en la
sociedad

La familia monógama debe su ori' gen a la propiedad, así como la sindiásmica que contenía su germen, debió su origen a
la gens. Cuando las tribus griegas aparecen por vez primera en la historia, la familia monógama ya existía; pero no llegó a
implantarse completamente hasta que la legislación primitiva fijó su estado legal y sus derechos. El desarrollo del
concepto de propiedad en la mente humana está Últimamente ligado a la implantación de esta forma de familia, por su
creación y usufructo, y, especialmente, por la definición de los derechos legales con respecto a la herencia. La propiedad
llegó a ser tan poderosa que su influencia se dejó sentir en la estructura orgánica de la sociedad. La certidumbre acerca
de la paternidad de los hijos adquirió ahora un significado hasta entonces desconocido. El matrimonio entre parejas
solas ha existido desde el período inferior de la barbarie bajo la forma de una unión de parejas durante un plazo
voluntario. A medida que la sociedad primitiva fue ascendiendo hacia condiciones cada vez más adelantadas, mediante
el mejoramiento de sus instituciones y el progreso de los inventos y descubrimientos, dicha forma de matrimonio fue
haciéndose más estable; pero faltaba aún el elemento esencial de la familia monógama, esto es, la cohabitación
exclusiva. Ya en épocas remotas de barbarie el hombre comenzó a exigir fidelidad a la, mujer, bajo castigos salvajes,
pero sin corresponderle en la misma forma.
La monogamia fue la que, al aparecer, proporciona ese motivo a las naciones arias cuando se acercar a la civilización.
Aseguró así la paternidad de los hijos y Ia legitimidad de los, herederos. La reforma del régimen turamo, a la de hacerlo
concordar con las descendencias monógamas no fue posible. Falseaba la monogamia de parte a parte. No obstan: te
había un remedio sencillo y completo a la vez. El régimen turanio fue abandonado y substituido por el método
descriptivo usado por las tribus turanias cuando querían especificar un parentesco dado, Recurrían, a los simples hechos
de consanguinidad y describían el parentesco de cada persona, mediante la combinación de los términos primarios. Así,
hablaban, del "hijo del hermano", "nieto del hermano", "hermano del padre" y del "hijo del hermano del padre". Cada
frase, describía a una, persona dejando librado el parentesco a la deducción.
El parentesco puede ser de dos cIases, primero, por consanguinidad o por la sangre; segundo, por afinidad o por
matrimonio. La consanguinidad también puede ser de dos clases: lineal y colateral. Consanguinidad lineal es la
vinculación que existe entre personas de las cuales unas descienden de otras. Consanguinidad colateral es la vinculación
que existe entre personas que descienden de antepasados comunes, y que no descienden unas de otras. El parentesco
creado por el matrimonio existe por la costumbre.
El sistema no sería más inteligible si intentásemos seguir todas las ramas y divisiones de las distintas líneas colaterales,
cuyo número, en las series ascendentes, aumenta en proporción geométrica. La primera línea colateral masculina,
consiste en mi hermano y sus descendientes; y la primera femenina, en mi hermana y sus descendientes. La segunda
línea colateral masculina del lado de mi padre, consiste en el hermano de mi padre y sus descendientes, y la segunda
femenina, en la hermana de mi padre y sus descendientes; la segunda masculina, del lado de mi madre se compone del
hermano de mi madre y sus descendientes; y la segunda femenina de la hermana de mi madre y sus descendientes. La
tercer, línea colateral masculina, del lado de mi padre, consiste en el hermano de mi abuelo y sus descendientes; y la
tercera, femenina, en la hermana de mi abuelo y los descendientes: la misma línea, del lado de mi madre, en sus ramas
masculina y femenina, se compone del hermano y de la hermana de mi abuela y de sus descendientes respectivos. En
este último caso se verá que hemos pasado de la línea directa del lado del padre a la del lado de la madre. La cuarta
línea colateral, masculina y femenina, comienza con el hermano y la hermana del bisabuelo y con el hermano y la
hermana de la bisabuela; y la quinta línea colateral, masculina y femenina, con el hermano y la hermana del tatarabuelo,
y con el hermano y la hermana de la tatarabuela, y cada una de las líneas y de las ramas, continúa desarrollándose,
como la tercera línea. Estas cinco líneas, con la recta, abarcan el gran conjunto de nuestros parientes que pueden estar
dentro de la esfera de un conocimiento práctico. Es necesario dar una explicación más detallada de estas diversas líneas.
Si yo tuviese varios hermanos y hermanas, ellos constituirían, con sus descendientes, tantas líneas, independientes entre
sí, como hermanas y hermanos tengo; pero constituyen, al mismo tiempo, mi primera línea colateral formada por dos
ramas, la masculina y la femenina. De igual modo, los diversos hermanos y hermanas de mi padre y de mi madre, con
sus respectivos descendientes, forman tantas otras líneas, independientes entre sí, como hermanos y hermanas haya;
pero todos unidos constituyen la segunda línea colateral con dos divisiones, el lado paterno y el materno, y con cuatro
ramas principales, dos masculinas y dos femeninas. Si desarrolláramos completamente la tercera línea colateral en sus
diversas ramas obtendremos cuatro divisiones generales de antepasados y ocho ramas principales; y el número de cada
una aumentaría en la misma: proporción en cada línea colateral sucesiva. Con un número de divisiones y más de esta
naturaleza, que abarca tal cantidad de consanguíneos, se verá de inmediato, que no sería una empresa vulgar obtener
un método de arreglo y descripción que los mantuviera claramente separados e hiciese inteligible su conjunto.

Weston - Familias que elegimos, selección

Conversábamos en familia, y yo me quedaría toda la noche. ¿Dónde está el problema? Yo no lo veo por ninguna parte -
dijo mi padrastro, volviéndose burlonamente hacia mí. Si eres gay, eres gay. ¿Y qué? No hay que armar un escándalo por
eso.
Mi padrastro había opuesto una especie de contrapeso liberal al viejo mito de que quienes se sienten atraídos por
personas de su mismo sexo deben aprender a vivir sin familia.
Al final, la propia vida suele disipar esos temores. Puede que las historias sobre la revelación de la homosexualidad ante
los familiares hayan puesto en primer plano el temor al rechazo, pero el repudio real ha sido más la excepción que la
norma. Muchas familias encontraron el modo de lidiar con el shock o la incomprensión o las rabias iniciales a medida
que pasaban los años. Algunas incluso parecieron tomarse la noticia con calma. La idea de que las parejas homosexuales
no duran se disipa generalmente una vez que los miembros de la familia conocen a parejas homosexuales que tienen
una relación antigua. Pero las preocupaciones con respecto a la traición familiar y la ruptura de los lazos familiares no
deben tomarse a la ligera. Para poder lidiar con tales demonios, las personas han de recurrir a la amistad, el coraje y
cualquier otra habilidad para la negociación que posean.
En la actualidad, el mito de que la homosexualidad anuncia el fin de los lazos de familia vive en difícil coexistencia con el
mantra de tolerancia de mi padrastro para el siglo XXI: ¿Dónde está el problema? Sus palabras sugieren un cuento
contemporáneo de expectativas contrariadas. Para los que creen que el mundo se ha vuelto seguro para los
homosexuales, el shock sobreviene no cuando los familiares se muestran receptivos, sino cuando el acto de traer a un
amante a casa se convierte en un verdadero problema. Un modo de responder a la pregunta de mi padrastro es señalar
las restricciones sociales y legales que continúan alimentando el mito de la disolución de la familia. O para decirlo de un
modo simple: vivir una vida homosexual sigue constituyendo un «gran problema», porque pocos en la sociedad están
dispuestos a reconocer los lazos familiares que la homosexualidad propone. Existen algunas empresas que ofrecen
ventajas a los empleados solteros, y los actores célebres interpretan papeles de homosexuales en las comedias con una
regularidad que hubiera sido impensable hace diez años. Pero eso no nos habla de un progreso continuo. La lesbiana
que se divorcie en estos comienzos del siglo XXI tendrá toda la razón del mundo para temer que un juez la declare
incompetente para educar a su hijo basándose simplemente en que es homosexual. Perder a un hijo por haber amado
sigue constituyendo una posibilidad muy real. Muchas compañías de seguros se niegan a extender una póliza conjunta a
parejas homosexuales. Y las adopciones conjuntas siguen siendo raras. Los nuevos amigos de un hombre homosexual
suelen asumir aún que éste no deber tener ninguna responsabilidad financiera con respecto a su hijo, y mucho menos
con respecto a su hermano o los padres de su amante. Cuando los nuevos conocidos de una mujer bisexual se enteran
de que no tiene pareja, se compadecen de su aislamiento, sin pensar en que tiene amigos a quienes considera su familia.
Hay otro modo de responder a la pregunta de mi padrastro. El tema de por qué los homosexuales siguen dándole «tanta
importancia» a la identidad sexual resulta inseparable de la frecuente interrogación sobre por qué no pueden
«mantener el asunto dentro del dormitorio, que es a donde pertenece». ¿Y por qué no es así? Porque la sexualidad está
incorporada al parentesco de un modo de sobras conocido, pero del que muchos vacilan en hablar. ¿De dónde, si no,
vendrían los niños y los suegros? ¿Cómo conseguirían los editores un mercado para los anaqueles llenos de libros que
aconsejan a las parejas devolver el masala* a sus matrimonios? De modo que la conminación a las lesbianas, bisexuales
y gays para que «mantengan el asunto dentro del dormitorio» nos pone en una tremenda desventaja.
En Estados Unidos, una persona puede, si quiere, confinar sus relaciones sexuales al dormitorio; pero no puede hacer lo
mismo con su familia (o puede hacerlo sólo a un precio inimaginable). Y, sin embargo, de algún modo ambas cosas
«tienen que ver» con la sexualidad. Cuando emprendí la investigación para Las familias que elegimos no me propuse
examinar la sexualidad. Ni siquiera la familia y el parentesco en sí mismos. Mi interés se centró en la identidad, la
ideología y la justicia social.
No cesaba de preguntarme por la inesperada popularidad de un término como «familia gay», antes de circulación tan
escasa. ¿Por qué querían las lesbianas y los gays reciclar a sus amigos íntimos como parientes? ¿Por qué todo el mundo
hablaba de pronto de tener hijos o adoptarlos? ¿La gente había estado siempre contando anécdotas sobre cómo una
madre aprendió a respetar al amante de su hijo cuando ambos se vieron obligados a unirse para superar la muerte de
éste? ¿Podía explorar esas cuestiones de un modo que expresase hasta qué punto la mayoría de los homosexuales
comparten con sus vecinos heterosexuales algunas de las preocupaciones más «estadounidenses» con respecto a la
lealtad familiar y el amor? ¿Podría dar cuenta de las diferencias raciales y de clase al tiempo que recordaba a los lectores
lo revolucionario que resultaba el reclamo de una familia en gente por tanto tiempo condenada a la tierra de nadie del
parentesco perdido?
Estos cambios tienen una historia; hay un hilo de cambio social y de organización que corre a través de las páginas de Las
familias que elegimos. A medida que el movimiento gay ganaba fuerza en los años setenta, apelaba a los homosexuales
«de toda la vida» para que revelaran su identidad a la sociedad entera, o al menos a sus padres y otros parientes
cercanos. «Salir o no salir del armario» se volvió el lema del día. Encarar esa pregunta significaba contemplar la
posibilidad de que el vínculo biológico no fuera suficiente para determinar el parentesco o para hacer que éste
perdurase. Aunque llegado el momento las personas difícilmente perderían a sus tías o abuelos, sabían muy bien que los
lazos familiares podían verse dañados por la revelación. Todo el mundo conoce la anécdota del padre que reaccionó
diciendo: «Un hijo mío no será así. ¡Fuera de mi vista! ¡Nunca serás mi hijo!». El parentesco comenzaba a parecer más
un problema de esfuerzo y de elección, que un vínculo permanente e inamovible o un derecho inalienable. La muda
sustancia de los genes, la sangre y los huesos debía transformarse en algo más. Y si este esfuerzo de transformación
resultaba un fracaso -si la sangre resultaba ser más ligera que el agua-, ¿por qué rechazar sin más el potencial de
parentesco de otros vínculos sociales: el tejido conectivo de la amistad, digamos, o un parentesco no biológico, o una
relación gay seria? No cometamos el error, sin embargo, de pensar que por el hecho de que las lesbianas y los gays
quieran tener ahora sus familias se trata una elección libre. La elección está sujeta a limitaciones. El color de la piel, la
solvencia monetaria y las conexiones sociales limitan más a unos que a otros. Tanto propios como extraños someten
constantemente a juicio las elecciones que las personas hacen e ignoran con frecuencia las condiciones de la elección.
Piénsese en las conversaciones que se producen cuando alguien, sea cual fuere su identidad social, elige pareja. ¿La
nueva tendencia en la vida de familia de los gays y las lesbianas será la popularización de las familias
multigeneracionales en las cuales los hijos traigan a su pareja a casa para vivir todos juntos con sus hermanos y Mamá y
Papá? Lo dudo. Debido a que las diásporas traen gente de todo el mundo a Estados Unidos algunas de esas prácticas de
parentesco han pasado de una familia a otra, de una comunidad a otra, de un lugar a otro, pero ninguna se ha
convertido en el centro de las batallas públicas que reflejarían las preocupaciones familiares de los gays. Si las elecciones
que dan forma a las familias gays fueran tan libres o de un espectro tan amplio como a la gente le gusta pensar,
hubiéramos visto mayor variedad en ellas. No sólo entran en juego la cultura y la economía, sino también las
instituciones. Pensemos en la multitud de «opciones» que nos salen al encuentro cada vez que tomamos el carrito de la
compra para recorrer los pasillos dedicados al cereal en un supermercado norteamericano. Resulta más fácil para las
corporaciones otorgar reconocimiento a las parejas homosexuales llamándolas «parejas domésticas», y tratándolas
como esposos honorarios, que a sus directores corporativos cambiar las políticas para que se adapten a algunos de los
escenarios culturalmente diversos descritos más arriba. Es más fácil (aunque no resulta fácil) ir al tribunal a defender a
algunos matrimonios homosexuales, que luchar porque se otorgue reconocimiento legal a una familia de amigos, dado
que no existen precedentes legales.
Las casas de moda se convirtieron en hogares cuyos miembros se sentían vinculados por lazos de parentesco. Pero
incluso el modo en que se describe a una familia gay resulta inevitablemente polémico y objeto de polémica. Las
familias, como las «comunidades», son a la vez sitios de conflicto y de ayuda, de violencia y de amor. Los mejores
encuentros familiares que recuerdo de mi trabajo de campo se expresaban en actos de una exquisita cotidianidad: el
gesto de quitar unos macarrones de la boca de un niño, las puntas de unos dedos rozando tímidamente un hombro, una
pistola tirada con despreocupación sobre una mesa, voces susurrando, voces gritando, el cartón de leche dejado para mí
en la entrada.
El valor de la colectividad doméstica desciende dramáticamente si ninguno de los asociados recibe una pensión o tiene
seguridad social. Y si pasar el tiempo con nuestra familia de amigos es importante para nosotros, pero tenemos que
mantener dos trabajos para llegar a fin de mes, todos los valores familiares del mundo no nos servirán de mucho.

El parentesco y la procreación
Desde la época de Lewis Henry Morgan, la mayoría de los estudios académicos sobre las relaciones familiares han
entronizado la procreación humana como el referente último del parentesco. De acuerdo con el saber antropológico
tradicional, las relaciones de sangre (consanguinidad) y de matrimonio (afinidad) de cualquier cultura pueden trazarse
según un modelo genealógico universal. Generaciones enteras de investigadores de campo se dieron a la tarea de
desarrollar tablas de parentesco para multitudes de «egos», conectando a los sujetos a una red social externa
compuesta por una serie de otros, en representación del agente (el genitor o la genitora) y el producto (el hijo) de la
procreación física. En general, los estudiosos se dedicaron a investigar los diferentes modos en que las culturas
componían y subdividían el esquema, y consideraron el vínculo consanguíneo como la base material subyacente al
conjunto de variaciones multiculturales en la organización del parentesco. Más recientemente, sin embargo, los
antropólogos han comenzado a reevaluar el estatus del parentesco como concepto analítico y como tema de
investigación. ¿Qué pasaría si los investigadores cesasen de privilegiar la genealogía como un constructo sacrosanto u
objetivo y considerasen, por el contrario, los lazos biogenéticos como el modo occidental de ordenar y dar significado a
las relaciones sociales? Tras practicar durante mucho tiempo este tipo de catalogación, David Schneider (1972, 1984)
concluyó que existían serias dudas acerca de si las culturas no occidentales reconocían el parentesco como un
constructo o dominio único. El uso excesivo y no meditado del simbolismo biogenético para jerarquizar las relaciones en
las sociedades anglo europeas ha subordinado la comprensión, del modo en que una cultura específica crea los lazos
sociales al proyecto de la comparación intercultural. Pero supongamos por un instante que la sangre no es más espesa
que el agua. Para desbiologizar el modelo, genealógico es necesario dejar de postular la procreación como la base, el
terreno o el eje del parentesco.
Al reelaborar los materiales simbólicos familiares en el contexto de las relaciones no procreativas, las lesbianas y gays en
Estados Unidos han formulado una crítica del parentesco que cuestiona los supuestos sobre de la incidencia de la
biología, la genética y la unión heterosexual en el significado de la familia. Y lo han hecho dentro de su propia cultura. A
diferencia de Schneider, no se han propuesto deconstruir el parentesco como un dominio privilegiado, o discrepar de las
representaciones culturales que presentan lo biológico como un «hecho» material independiente del significado social.
Lo que la ideología del parentesco gay desafía no es el concepto de procreación que informa el parentesco en Estados
Unidos, sino la creencia de que únicamente la procreación instituye el parentesco, y que los lazos «no biológicos» deben
ser legitimados según un modelo biológico (como el de la adopción), o bien debe abandonarse toda aspiración al estatus
de parentesco.
Leer lo biológico como símbolo es instituirlo como un constructo cultural y como una categoría lingüística más que
como un «hecho de la naturaleza», evidente en sí mismo. Lo que está en juego aquí es el valor cultural otorgado a los
lazos originados en la procreación, y el significado que el vínculo biológico confiere a las relaciones en un contexto dado.
En este sentido, el vínculo biológico es tan simbólico como el que se elige o se crea. No es en sí mismo, desde el punto
de vista cultural, más «real» o válido que el otro.
El «intercambio sexual» es el símbolo que une en las relaciones de matrimonio y de sangre, proporcionando los rasgos
distintivos mediante los cuales se definen y diferencian las relaciones de parentesco. Para una lesbiana o un gay se hace
enseguida evidente que de lo que se trata aquí en realidad es de la unión heterosexual de dos personas de sexo
diferente. Y aunque no todas las relaciones sexuales entre heterosexuales concluyen con el nacimiento de un hijo, el
aislar y convertir el intercambio heterosexual en un símbolo central orienta los estudios sobre el parentesco hacia una
lectura dominante de la sexualidad desde el punto de vista procreativo.
Dado que muchos de los que se expresaban de este modo percibían claramente la yuxtaposición entre la familia de
sangre y la familia elegida, solían cuestionar directamente la ideología de la familia gay. Como explicaba Lourdes
Alcántara:
Conozco muchas lesbianas que piensan que eligen a su familia. Yo no lo creo. Porque, como mujer latina, tengo vínculos
con mi familia que son irreemplazables. No puedo sustituirlos. Así que mi familia es mi familia y mis amigos son mis
amigos. Puede que mis amigos sean más importantes que mi familia, pero eso no significa que sean mi familia. Porque,
sea como fuere, son sólo mis amigos (no llevan mi sangre). No tienen la misma relación conmigo. No han pasado por lo
que yo he pasado.
Si tener una familia era parte de lo que significaba ser chicano o cherokee, o japonés-norteamericano, entonces la
revelación de la identidad homosexual podía fácilmente interpretarse como la pérdida o traición de esa herencia cultural
si el sujeto concebía el parentesco en términos genéticos.
Las condenas a la homosexualidad describen la raza o el origen étnico y la identidad homosexual como antagónicos, en
respuesta a un historial de atribuciones racistas de «debilitamiento» de los lazos familiares a ciertos grupos (por
ejemplo, los negros) o a cualquier cosa que pareciera amenazar la herencia de «fuertes» lazos de parentesco atribuidos
a veces a otra categoría de personas (por ejemplo, los latinos o los judíos). La descripción de la homosexualidad como
una amenaza a la identidad racial o étnica se basaba siempre en la ubicación cultural de los homosexuales fuera de las
relaciones familiares. El grado en que los individuos construyen su identidad racial a través de su noción de la familia
sigue siendo un aspecto relativamente inexplorado de por qué algunos heterosexuales de color rechazan la identidad
homosexual como un signo de asimilación; como algo blanco. El discurso y la ideología no han sido en absoluto
determinados de modo uniforme por las identidades, las experiencias y los cambios históricos. Los distintos puntos de
vista acerca de la relación entre los lazos familiares y la raza o el origen étnico indican una situación de flujo ideológico,
en la cual las interpretaciones procreativa y no procreativa compiten entre sí por el privilegio de definir el parentesco.
Cuando Estados Unidos entraba en la década final del siglo xx, homosexuales pertenecientes a un amplio espectro de
identidades étnicas y raciales aceptaban la legitimidad de las familias gays.

De lo biológico a la elección
Al reconocer las categorías que forman la ideología del parentesco gay, los heterosexuales mencionan a veces la
adopción como una especie de caso límite que ocupa un territorio fronterizo entre la biología y la elección. Pero en
nuestra sociedad la adopción «sólo es comprensible como un medio para crear la ficción social de un auténtico vínculo
de parentesco. Sin el parentesco biológico como modelo, la adopción carecería de sentido» (Schneider, 1984, p. 55). La
adopción no vuelve la atribución biológica de la descendencia culturalmente irrelevante (obsérvese como muchos niños
adoptados deciden, después, buscar a sus padres «verdaderos»), y las relaciones adoptivas -al contrario que las familias
gays- no suponen un desafío fundamental, ni para la interpretación procreativa, ni para la imagen estandarizada de la
familia constituida a partir de un núcleo formado por los padres y el hijo. Describir la familia biológica y la de elección en
términos de sexualidades contrarias (hetera y gay, respectivamente) coloca a ambos tipos de familias en una relación de
oposición, pero dentro de esa relación existe ya un determinismo que diferencia implícitamente lo biológico de lo
electivo y la sangre de la creación. La oposición entre la familia hetera y la gay repite viejas dicotomías, como naturaleza
versus aprendizaje y realidad versus ideal. En la frase «las familias que elegimos», la apropiación representada por el
«elegimos» subraya el papel de cada persona en la creación de las familias gay, del mismo modo que la ausencia de
apropiación en el término «familia biológica» refuerza el sentido de la consanguinidad como un factor inmutable sobre
el que la individualidad ejerce poco control. Asimismo, el sujeto colectivo de las familias que elegimos invoca una
identidad colectiva.
En contraste con ello, los padres que desaprobaban la homosexualidad expresaban su actitud crítica tratando la
identidad sexual como algo electivo, sobre todo porque en Estados Unidos se acostumbra a responsabilizar a las
personas de las consecuencias negativas que se deriven de su «libre elección».
En lugar de reclamar una identidad gay electiva como su antecedente, el concepto de «familias que elegimos» aporta la
importante diferencia de ser el producto de la elección y de lo biológico entendidos como términos definitorios de las
relaciones. Si bien muchos gays y lesbianas interpretaban los lazos consanguíneos como una forma de interconexión
social organizada a través de la procreación, solían asociar la elección y la creatividad con una ausencia total de
directrices en el ordenamiento de las relaciones en las familias gays.
La contextualización de la elección y la creatividad dentro de la relación simbólica que las opone a la sangre y lo
biológico confiere por sí misma un alto grado de estructuración al concepto de la familia gay. La elaboración del
concepto de parentesco gay por oposición al simbolismo biogenético de la familia hetera ilustra el tipo de relación
estructurada que Román Jacobson (1962) ha llamado «lo inesperado surgiendo de lo esperado, impensables el uno sin la
otra».
El trabajo simbólico preparatorio de la familia gay, realizado en una época en que la revelación de la identidad sexual
ante los familiares experimentó una suerte de institucionalización, hizo posible reivindicar una identidad sexual no
vinculada a la procreación, encarar la posibilidad de un rechazo por parte de los familiares de sangre o adoptivos y
pensar en el establecimiento de una familia propia.

De la amistad a la comunidad
Entre los gays y lesbianas el término «comunidad» (como el de salir del armario) ha llegado a ser tan polisémico como
ubicuo. Contextualmente, puede referirse a la aparición histórica de las instituciones gays, a la totalidad de los gays y
lesbianas declarados, o a la unidad y armonía basadas en una identidad sexual común. Los gays de más edad
consideraban anacrónico aplicar el término al período anterior a 1966, dado que la palabra «comunidad» devino de uso
general únicamente con el advenimiento del movimiento gay. Opuesta a menudo a «aislamiento», la comunidad
subsumía uno de los primeros significados del destape: hacer una aparición pública en un bar gay. El área de
coincidencia entre ambos términos incluía la localización de otros gays, algo que, paradójicamente, podía resultar difícil
en una época en que la homosexualidad había saltado a los titulares. Toni Williams, que creció en una gran zona
metropolitana, y que había empezado a asumirse como lesbiana sólo algunos años antes de que la entrevistase, recalcó:
«Nunca pensé que no hubiera nadie que fuera como yo. Pero no sabía dónde buscarlos. No creía que hubiese una
comunidad».
Muchos de los estudios que se han propuesto explorar el «mundo gay» o el «estilo de vida gay» no solamente colocan a
sus sujetos en un limbo histórico, sino que suponen un vínculo asombrosamente simple entre la reivindicación de la
identidad sexual y el sentido de ser parte de algo o de pertenecer a una comunidad. Tales enfoques, con su presunción
de una solidaridad armoniosa y su reducción de lo que es una experiencia variada a una única visión del mundo, están
lejos de ser satisfactorios. Pero los errores cometidos en investigaciones previas no deben inducirnos a rechazar el
concepto mismo de comunidad.
La comunidad gay podría verse mejor no como una subcultura única, sino como una categoría implícita en el modo en
que los homosexuales han desarrollado su identidad colectiva, organizado el espacio urbano y conceptualizado las
relaciones que eran importantes para ellos. Mi interpretación de la comunidad parte en ciertos aspectos de la larga
tradición de estudios de comunidades existente en Estados Unidos.
Para tratar de comprender la trascendencia histórica que ha tenido para las lesbianas y los gays el discurso centrado en
la familia, mi análisis se basa en los movimientos sociales y en el sentido de la unión y la identidad que han convertido el
concepto de comunidad en una categoría cultural definida por oposición a otras nociones igualmente culturales acerca
del individualismo o la personalidad. Dado que los barrios de San Francisco se habían formado y habían sido poblados
principalmente por hombres, muchas lesbianas vieron en el Área de la Bahía un lugar de acogida para tales relaciones.
ha señalado el vínculo entre el control masculino del espacio público y la mayor visibilidad, en Estados Unidos, de las
organizaciones de homosexuales masculinos (en contraste con las de las lesbianas). También han influido en ello
factores económicos, porque los alquileres y los precios de los pisos pueden ser muy altos, y las mujeres en general
ganan menos que los hombres. Para mediados de los ochenta, sin embargo, las organizaciones de lesbianas y la
concentración residencial de éstas habían empezado a hacer aparición en barrios menos caros.
Al llevar la homosexualidad más allá de lo sexual, la noción de una comunidad basada en la identidad abrió nuevas
posibilidades en el uso de la terminología del parentesco, de modo que las lesbianas y los gays pudieran imaginarse
como miembros de una totalidad unitaria. La identidad proveía el vínculo conceptual para sustentar la analogía entre las
relaciones gays y las consanguíneas. ¿No era esto mismo lo que constituía la familia en Estados Unidos: la identidad y la
semejanza mediadas por el simbolismo de los lazos de sangre? Pero la aplicación de la terminología del parentesco a la
comunidad gay diferiría del posterior discurso de las familias gays en que se describía a todos los gays y lesbianas como
familiares: no era la «elección» lo que determinaba las relaciones familiares. Declararse lesbiana o gay resultaba
suficiente para considerarse hermano de cualquier otro homosexual.
La identidad y la comunidad, usadas tan a menudo para definir los límites de la experiencia de las lesbianas y los gays, se
han polarizado de un modo acorde con la prevalencia de los valores culturales propios del individualismo. En Estados
Unidos, la tensión entre lo individual y lo colectivo se remonta a las advertencias de Tocqueville acerca de la dictadura
de la mayoría. El paradigma que define a los homosexuales como una minoría (o subcultura) interpone la comunidad
entre la «sociedad» y el «individuo». En ese contexto, resulta relativamente fácil el paso de la comunidad como un
hogar confortable o un grupo de intereses unitario a la comunidad como un mini-estado, mediador de toda la
inconformidad y opresión atribuidas a la Sociedad con mayúsculas.
Previsiblemente, este reconocimiento de la diferencia, aunque importante y esperado, tendía a infravalorar la armonía e
igualdad que suponía la «comunidad». Junto a la exploración positiva de lo que significaba ser negro y gay, o lesbiana y
latina, existía una decepción generalizada por el fracaso en alcanzar la unidad implícita en el ideal de la communitas.

La homosexualidad propone nuevos lazos familiares (familia gay)

El shock sobreviene no cuando los familiares se muestran receptivos, sino cuando el acto de traer a un amante a casa se
convierte en un verdadero problema. Una madre aprendió a respetar al amante de su hijo cuando ambos se vieron
obligados a unirse para superar la muerte de éste.
Igualdad ante la ley
La lesbiana que se divorcie en estos comienzos del siglo XXI tendrá toda la razón del mundo para temer que un juez la
declare incompetente para educar a su hijo basándose simplemente en que es homosexual. Las adopciones conjuntas
siguen siendo raras. Las personas se ven obligadas a librar una lucha individual para visitar a un amante en la cárcel o en
el hospital.
Nuevo necesidades de las familias homosexuales: Casamiento (reconocimiento legal), el casamiento como un hecho
político, tener hijos
Prejuicios que se mantienen en la comunidad gay respecto de los heterosexuales
Diferencias de etnia, sobre todo fenotípicas. Diferencias de clase. Diferencias geográficas y de nacionalidad

Familia de sangre Pareja heterosexual Innato

________________ __________________ ______
Familia por elección Pareja homosexual Electivo
Es difícil definir el concepto de comunidad en general y también cuando se aplica a las lesbianas y gay. La década de los
60’ del Siglo XX en EEUU estuvo marcada por la lucha de los Derechos Civiles en la comunidad afro, lesbianas, gay y
otras minorías.
Sin el reconocimiento de esos derechos no hubiera sido posible la familia a partir de la unión de lesbianas y gays.
Es más fácil de lograr una familia homosexual es en las grandes ciudades que en poblaciones pequeñas. Podría decirse
que es porque en las pequeñas ciudades es difícil formar una comunidad de lesbianas y gay.
La idea de comunidad entre lesbianas y gay se confunde con el de familia en sentido amplio, fenómeno que también
evidencia en otras minorías sociales y/o étnicas. La pertenencia a la comunidad de lesbianas y gays no evita algunas
marginaciones al interior de dichas comunidades como puede pasar entre los negros, judíos o latinos (estos últimos sólo
en EEUU).

Staffolani - FAMILIA QOM. APORTES A LA INTERCULTURALIDAD Y LA SALUD EN EL BARRIO TOBA OESTE DE

ROSARIO.
Año 2014, proyecto de Investigación denominado “Interculturalidad y salud en el Barrio Toba Oeste de Rosario”, cuyo
objetivo general es revisar lo actuado desde los efectores de Salud del barrio y registrar las voces de los protagonistas de
una manera sistematizada; la finalidad es reconocer categorías de análisis utilizadas para una adecuada interpretación y
diseño de políticas de salud que contribuyan al diálogo intercultural. El objetivo específico de esta presentación es
describir las características que adquiere la familia en la población Qom y los contrastes que se generan a partir de la
visión occidental de las intervenciones, por parte del sistema de salud.

Metodología
Se utilizó una metodología cualitativa. Las categorías que fueron utilizadas son: familia en la tradición Qom, cambios a
partir del proceso de urbanización en Rosario, jerarquías dentro de la familia, contrastes con la visión occidental.

Resultados
Antecedentes culturales de la comunidad Qom: La población Qom se reproduce a partir de pequeños grupos nómades
que viven de la caza, la pesca y la recolección de frutos. La transmisión cultural es de forma oral, sencilla y afectiva, para
permitir una buena percepción de la realidad a través de los cinco sentidos. Sus creencia se basan en elementos
totémicos celestiales bajo un dios creador denominado Ñi qar´ot. La vida se encuentra periodizada a través de rituales
como el de iniciación de la pubertad, lamentación y muerte. Los momentos del año y las vicisitudes de la vida cotidiana
eran interpretadas a través de las constelaciones de astros; la luna, el sol, los siete cabritos, los dos morteros, el
avestruz, son algunas de aquellas luminarias o constelaciones que advierten de los acontecimientos del porvenir. Los
Qom se colocan en un mismo plano de igualdad con los otros seres vivientes, animales y plantas tienen el poder de la
protección pero también del daño, lo que permite una convivencia armónica.

La cosmovisión aplicada a la salud de los Qom

El bien, el mal, la culpabilidad y la concepción apocalíptica del mundo dan lugar a la instauración de las razones que
permiten comprender la enfermedad, su prevención y curación. En la enfermedad se ponen en juego representaciones
acerca del poder de la naturaleza, de las vinculaciones sociales o de los espíritus, entes sobrenaturales y deidades. Los
Piogonak se encargan de mantener o propiciar la armonía entre los dioses y los hombres a través de sus poderes
mágicos y adivinatorios. Cuando la enfermedad es considerada grave se va donde se encuentran los Piogonak de mayor
prestigio. Actualmente, fruto del proceso de sincretismo o hibridación, se recurre también a las iglesias pentecostales
locales. Otra actividad relacionada con la salud y a la enfermedad, es la autoadministración de los tratamientos por
medio de la utilización de los saberes de conocimiento colectivo en la comunidad. El Piognak no separa lo biológico de lo
mental y desarrollan sus actividades curativas tanto en su propia casa como en la de los mismos enfermos. La
enfermedad es considerada una crisis en el equilibrio espiritual que afecta tanto al cuerpo como al alma.
El pasado reciente
El quiebre de las economías regionales del país a principios de la década de los 70’ y 80´del siglo pasado, y las sucesivas
inundaciones en la provincia del Chaco, han obligado a las familias Qom a trabajar por salarios muy bajos en la cosecha y
recolección de algodón. El cultivo de la tierra en una economía de infrasubsistencia, promovió voluntariamente en
algunos casos y forzadamente en otros, su migración desde zonas rurales hacia los conglomerados urbanos dentro de la
provincia, o a ciudades como Rosario, Santa Fe, La Plata, Buenos Aires. En los últimos años, como consecuencia del
modelo económico imperante, ha aumentado el número de pobres e indigentes, entre ellos los pueblos originarios,
excluidos históricamente del sistema político-social, que los lleva inexorablemente hacia una situación de pauperización
extrema.

Los asentamientos Qom en la ciudad de Rosario son el producto de sucesivas migraciones iniciadas aproximadamente
en 1968. El número de residentes es difícil de cuantificar dado los continuos desplazamientos de los mismos en calidad
de trabajadores golondrinas para la recolección estacional del tabaco, caña de azúcar, algodón y cítricos. La venta de
artesanías, el cirujeo y algunas “changas” en albañilería constituyen principalmente el precario sostén con que cuentan
actualmente.

Visión sobre los aspectos sanitarios

La perspectiva sanitaria occidental, asigna a la familia un lugar preponderante respecto del cuidado y determinación de
los procesos de salud-enfermedad-atención de sus integrantes (Menéndez, 1993). Dicho lugar fluctúa entre un traslado
de responsabilidades desde los integrantes de los equipos de salud a la familia, preponderantemente a la mujer-madre,
como responsable de la transmisión de enfermedades y partícipe necesario de otras como son las mentales. Desde la
perspectiva Qom la "salud" depende del equilibrio de las relaciones entre los hombres (relaciones intersubjetivas), y
entre estos, la naturaleza y lo sobrenatural. El concepto de salud no se puede desligar del bienestar general y se imbrica
con los conceptos de índole religiosa de “sanación” y “salvación”. Consecuentemente la enfermedad se considera
causada por la trasgresión de reglas que deben ser respetadas o por "daños" realizados por los brujos que producen
alteraciones en dicho equilibrio. Las interrelaciones entre los pacientes Qom y los integrantes de los equipos de salud se
encuentran muy trabadas por mutuas barreras psicológicas y culturales. Los miembros de los servicios sanitarios tienden
a percibir los hábitos, conductas y concepciones, entroncados dentro de dicho sistema de creencias Qom, como
extraños y hasta incomprensibles.

Características y antecedentes sobre la familia Qom

Varios autores coinciden en que la unidad básica de la organización social en el Chaco fue la “banda” término que–al
igual que el de “tribu”– no suele utilizarse más en la etnografía amerindia. Estas bandas estaban constituidas a partir de
la unión de varias familias extensas, cuyos miembros estaban inscritos en un entramado de alianzas que los incluía, por
consanguinidad o alianza. Las bandas se desplazaban por territorios más o menos definidos, al ritmo de los ciclos
ecológicos, constituyéndose a partir de una localización compartida y de la dimensión económica del territorio. Las
tribus eran, en cambio, unidades políticas menos localizadas que agrupaban a varias bandas aliadas, en torno a una
misma variante dialectal, y a relaciones de parentesco a través del intercambio matrimonial. Durante los
enfrentamientos armados con los colonizadores, la capacidad de solidificar cohesiones internas y el uso del caballo
permitieron a los indígenas poner en jaque a sus enemigos hasta mediados del siglo XIX. Más recientemente, el proceso
de sedentarización dio lugar a una nueva geografía compuesta de asentamientos permanentes, rurales y urbanos, en los
que conviven miembros de las antiguas tribus chaqueñas.
Hasta principios del siglo XXI modo esquemático como una serie de unidades que se incluían las unas en las otras.
Familias extendidas, constituidas por un núcleo -por lo general una pareja adulta- al que se agregaban personas
dependientes, se agrupaban con otras semejantes a las que se consideraba emparentadas de algún modo. El conjunto
utilizaba términos de parentesco, aunque no siempre podían hacerse explícitos o trazarse los nexos que relacionaban de
manera concreta a la gente de las diferentes familias entre sí. Este conjunto de grupos familiares al que se denomina
técnicamente una “banda” convivía desplazándose en forma regular y cíclica sobre un territorio que consideraba propio.
Cada uno de ellos se establecía en aldeas temporarias junto a las aguadas y madrejones. A su vez un número variable de
estas unidades sociales mantenía entre sí relaciones de alianza configurando las unidades sociales que pueden llamarse
“pueblos”. A cada uno de estos pueblos correspondió en la historia una normativa, una jefatura y un sistema de control
social independientes y los descendientes de sus integrantes poseen hasta hoy conciencia de una historia exclusiva en
común. La clasificación de los no indígenas considera por ejemplo que los “Qom” y “Mocovíes”, así como los “Matacos”
o “Wichís” y otros semejantes, son los pueblos originarios del Chaco, aunque en realidad éstos sean grupos lingüísticos
formados por varios pueblos o naciones. Aunque todas las antiguas unidades sociopolíticas o pueblos poseen un “aire de
familia” entre sí, debe tenerse en cuenta que también existen entre ellos considerables diferencias en la lengua y las
costumbres. Los fenómenos de comunicación en los pueblos tradicionales del Gran Chaco sin duda dependen del
modelo social referido que se caracteriza por unidades progresivamente inclusivas entre las que alianzas más o menos
estables de bandas -que se desplazaban tradicionalmente en un territorio determinado- eran las agrupaciones políticas
más extensas. Además al concentrar en su interior el mayor número de intercambios de todo tipo, delimitaban las áreas
de solidaridad y conciencia histórica común.

La familia Qom en Rosario hoy

La familia para los Qom es uno de esos elementos culturales que se mantienen más allá del proceso de relocalización
fuera de territorio del gran Chaco. La familia Qom sigue ligada a la vida nómade de las bandas, así lo dice uno de sus
referentes “Los médicos no entienden el concepto de familia de una comunidad, qué es una familia móvil”. La banda no
discrimina relaciones de sangre sino la posibilidad de enfrentar un destino común, atado sobre todo a la supervivencia.
Compartir un territorio hace a los que lo habitan formar parte de una familia, así lo deja entrever el mismo informante
“Sea quien sea, sea el de la esquina, que no tiene nada que ver, así, como familiar directo, es como nosotros lo
entendemos. Y de repente, vos te vas de una punta a la otra del barrio, crecimos con esa idea de familia”. Los Qom no
diferencian familia y comunidad, o la una se resuelve en la otra indistintamente para mantener aquello que los hace
considerarse Qom “Nosotros consideramos familia a toda la comunidad. Nos agrupamos. No nos dispersamos. Nos
juntamos. Eso nos lleva a conservar las costumbres antiguas que hasta hoy siguen existiendo. Hasta hoy, en Rosario,
vivimos en comunidad. Nadie vive aislado. Hay casos de esos pero son muy pocos.”. Las familias se conforman por lazos
de sangre, por identidades territoriales de un origen común de alguna zona del Chaco, por afinidad o amistad. El apellido
no delimita ni familiaridad ni convivencia, “de hecho, la comunidad Qom ha sabido criar chicos que vinieron del Chaco,
siendo menores, se escaparon de su casa. Hay casos de chicos que vinieron y no sabían a donde quedarse. Siempre el
chico va contando de donde viene, de tal lugar, los mayores escuchan. Entonces, alguno de la comunidad, sabe de dónde
viene el chico, tiene alguna referencia, entonces se hace cargo”.
En la cosmovisión Qom existen al menos dos estrategias para mantener las tradiciones familiares y comunitarias, una
tiende a resguardar el linaje “Linaje es un mismo apellido, de una misma característica y de un cierto reconocimiento por
parte de la comunidad, de un nombre legítimo”. El apellido implica una descendencia reconocida que agrupa personas
que provienen de un mismo origen, pero puede integrar a personas de otros apellidos. Otra estrategia es la del
matrimonio, que tiende a preservar la sangre Qom a partir de la prohibición a las mujeres de casarse con criollos y
blancos “Una forma de proteger la descendencia es que una mujer indígena tiene que tener pareja indígena, que sea de
la comunidad. La sangre tiene que continuar la descendencia. Yo lo pasé. A mí me fue impuesto que yo tenía que
casarme con un indígena y no con un criollo. O sea que te estoy hablando de una época…del 2000 y algo. Esto es ahora.
Tiene una razón. Por la historia, por la masacre que hubo hacia nuestro pueblo. Como que el “blanco” siempre va a tener
una relación de poder sobre los indígenas. Los “ancianos” sabían, y lo saben hasta ahora. Nunca el “blanco” va a ceder.
Siempre el indígena va a ser el sometido. Entonces, para que haya esta dualidad y esta igualdad, a la mujer le decían que
no se case con un criollo. Un mandato para preservar a la mujer y preservar a la descendencia; como una forma de
cuidado de la familia, del linaje”

Conclusión
El dilema original que motivó este trabajo respecto del contraste entre la concepción de la Familia Qom y la occidental
nos lleva a reflexionar sobre un traslado de sentido que opera en los equipos de salud que no permite visualizar la
complejidad de las características de la familia Qom, que uno de sus referentes definió como “móvil” y que hace
referencia de alguna manera a los orígenes de vida de los Qom en el gran Chaco.
Respecto de la operatoria de los equipos de salud que trabajan en situación de interculturalidad y utilizan como
herramienta la Historia Cínica Familiar y el familiograma se advierte la necesidad de construirlo sin naturalizar los
sentidos,
UNIDAD III: TEMAS CLASICOS CENTRALES DE LA ANTROPOLOGIA: MITOS Y RITOS.

LEVI STRAUSS: La escritura de los mitos

Desde hace unos veinte años y no obstante ciertas tentativas dispersas, la antropología parece haberse alejado
progresivamente del estudio de los hechos religiosos. Aficionados de distintas procedencias han aprovechado la
oportunidad para invadir el dominio de la etnología religiosa. Sus juegos ingenuos se desenvuelven sobre el terreno que
nosotros hemos abandonado sin cultivar, y sus excesos se suman a nuestra carencia, comprometiendo el futuro de
nuestros trabajos.
De todos los capítulos de la etnología religiosa, la mitología es aquel que sufre sobre todo con esta situación. Cabe sin
duda citar los considerables trabajos de Dumézil y los de M. H. Grégoire. Pero no pertenecen propiamente a la
etnología.
Algunos pretenden que cada sociedad expresa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el amor, el odio o la
venganza, comunes a la humanidad entera. Para otros, los mitos constituyen tentativas de explicación de fenómenos
difícilmente comprensibles: astronómicos, meteorológicos, etcétera.
Si un sistema mitológico otorga un lugar importante a cierto personaje, digamos una abuela malévola, se nos dirá que en
tal sociedad las abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitología será considerada un reflejo de la
estructura social y de las relaciones sociales. Y si la observación contradice la hipótesis, se insinuará al punto que el
objeto propio de los mitos es el de ofrecer una derivación a sentimientos reales pero reprimidos.
Sea cual fuere la situación real, una dialéctica que gana a todo trance encontrará el medio de alcanzar la significación.
Los antiguos filósofos razonaban sobre el lenguaje como nosotros seguimos razonando sobre la mitología. Comprobaban
que, en cada lengua, ciertos grupos de sonidos correspondían a determinados sentidos, y buscaban desesperadamente
comprender qué necesidad interna unía esos sentidos y esos sonidos. La empresa era vana, porque los mismos sonidos
se encuentran en otras lenguas, pero ligados a sentidos diferentes. La contradicción no fue resuelta hasta el día en que
se percibió que la función significativa de la lengua no está ligada directamente a los sonidos mismos, sino a la manera
en que los sonidos se encuentran combinados entre sí.
El principio saussuriano del carácter arbitrario de los signos lingüísticos necesita por cierto ser revisado y corregido, no
obstante, todos los lingüistas estarán de acuerdo en reconocer que, desde un punto de vista histórico, ha marcado una
etapa indispensable de la reflexión lingüística. No basta invitar al mitólogo a que compare la situación incierta en que se
encuentra, con la del lingüista de la época precientífica. Porque siguiendo por ese camino nos arriesgaríamos a caer de
una dificultad en otra. Aproximar el mito al lenguaje no resuelve nada: el mito integra la lengua; por el habla se le
conoce; pertenece al discurso.
Al distinguir entre la lengua y el habla, Saussure ha mostrado que el lenguaje ofrecía dos aspectos complementarios: uno
estructural, el otro estadístico; la lengua pertenece al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo
irreversible. Si es ya posible aislar estos dos niveles en el lenguaje, nada excluye la posibilidad de definir un tercero.
Acabamos de distinguir la lengua y el habla de acuerdo con los sistemas temporales a los cuales una y otro se refieren.
Ahora bien, el mito se define también por un sistema temporal, que combina las propiedades de los otros dos. La poesía
es una forma de lenguaje extremadamente difícil de traducir en una lengua extranjera, y toda traducción entraña
múltiples deformaciones. El valor del mito como mito, por el contrario, persiste a despecho de la peor traducción. Sea
cual fuere nuestra ignorancia de la lengua y la cultura de la población donde se lo ha recogido, un mito es percibido
como mito por cualquier lector, en el mundo entero. La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de
la narración, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada. El mito es lenguaje, pero lenguaje que opera en un nivel muy
elevado y cuyo sentido logra despegar si cabe usar una imagen aeronáutica, del fundamento lingüístico sobre el cual
había comenzado a deslizarse.
Resumamos ahora las conclusiones provisionales alcanzadas. Son tres:
1) Si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición, sino
de la manera en que estos elementos se encuentran combinados.
2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal como se lo utiliza
en el mito, manifiesta propiedades específicas.
3) Estas propiedades sólo pueden ser buscadas por encima del nivel habitual de la expresión lingüística; dicho de otra
manera, son de naturaleza más compleja que aquellas que se encuentran en una expresión lingüística cualquiera.
Si se admiten estos tres puntos, aunque sólo sea a título de hipótesis de trabajo, se siguen dos consecuencias muy
importantes: 1) como toda entidad lingüística, el mito está formado por unidades constitutivas; 2) estas unidades
constitutivas implican la presencia de aquellas que normalmente intervienen en la estructura de la lengua, a saber, los
fonemas, morfemas y semantemas. Pero ellas tienen con estos últimos la relación que los semantemas guardan con los
morfemas y que éstos guardan con los fonemas.
Nos encontramos así ante cuatro columnas verticales, cada una de las cuales agrupa varias relaciones pertenecientes a
un mismo «haz». Si tuviéramos que relatar el mito, no tendríamos en cuenta esta disposición en columnas y leeríamos
las líneas de izquierda a derecha y de arriba abajo. Pero cuando se trata de comprender el mito, una mitad del orden
diacrónico (de arriba abajo) pierde su valor funcional y la lectura se hace de izquierda a derecha, una columna tras otra,
tratando a cada columna como un todo.
Admitamos, pues, que el rasgo común de la primera columna consiste en relaciones de parentesco sobreestimadas. Al
punto se observa que la segunda columna traduce la misma relación, pero afectada del signo inverso: relaciones de
parentesco subestimadas o desvalorizadas. La tercera columna se refiere a monstruos y su destrucción. La cuarta
columna exige algunas precisiones. Se ha señalado a menudo el sentido hipotético de los nombres propios en la línea
paterna de Edipo. Pero los lingüistas no le atribuyen mayor importancia, porque en buena regla el sentido de un término
sólo puede ser definido situándolo en todos los contextos en los cuales aparece. Ahora bien, por definición los nombres
propios carecen de contexto. Con nuestro método esta dificultad puede parecer menos grave, porque el mito se
organiza de tal manera que se constituye por sí mismo como contexto. Ya no es el sentido eventual de cada nombre
tomado aisladamente el que ofrece un valor significativo, sino el hecho de que los tres nombres tengan un carácter
común: a saber, el comportar significaciones hipotéticas y el que todas ellas evoquen una dificultad para caminar
erguido.
El segundo término reproduce, pues, el primero, que se refiere a la autoctonía del hombre. Puesto que los dos
monstruos son, en definitiva, vencidos por hombres, puede decirse que el rasgo común de la tercera columna consiste
en la negación de la autoctonía del hombre. Estas hipótesis ayudan a comprender el sentido de la cuarta columna.
En mitología es frecuente que los hombres nacidos en la Tierra sean representados, en el momento de la emergencia,
como incapaces todavía de caminar, o caminando con torpeza. Así, por ejemplo, entre los pueblo, los seres ctónicos
como Shumaikoli o inclusive Muyingwû, que participa en la emergencia, son cojos («Pie -Ensangrentado», «Pie -Herido»,
«Pie -Húmedo», se los llama en los textos). La misma observación vale para los koskimo de la mitología kwakiutl:
después que el monstruo ctónico Tsiakísh los ha tragado, vuelven a subir a la superficie terrestre, dando traspiés hacia
adelante o de costado. El rasgo común de la cuarta columna podría ser, pues, la persistencia de la autoctonía humana.
En la tentativa de interpretación que antecede hemos podido descuidar una cuestión que en el pasado ha preocupado
mucho a los especialistas: la ausencia de ciertos motivos en las versiones más antiguas (homéricas) del mito de Edipo,
tales como el suicidio de Yocasta y el enceguecimiento voluntario de Edipo. Pero estos motivos no alteran la estructura
del mito y pueden fácilmente ubicarse en ella, el primero como un nuevo ejemplo de autodestrucción (columna 3) y el
segundo como otro caso de defecto físico (columna 4).
Estos agregados contribuyen solamente a explicitar el mito, porque el paso del pie a la cabeza aparece en correlación
significativa con otro paso: el de la autoctonía negada a la destrucción de sí.
La experiencia enseñará el orden de magnitud aproximado del número requerido de versiones, que no podrá ser muy
elevado. Si conociéramos el mobiliario de una habitación y su distribución por el solo medio de las imágenes reflejadas
por dos espejos fijados sobre muros opuestos, podrían producirse dos casos. Con espejos rigurosamente paralelos, el
número de imágenes sería teóricamente infinito. Si por el contrario uno de los espejos estuviera colocado en posición
oblicua con respecto al otro, este número disminuiría rápidamente en proporción al ángulo. Pero aún en este último
caso bastarían cuatro o cinco imágenes, si bien no para procurarnos una información total, al menos para asegurarnos
que ningún mueble importante ha pasado inadvertido. En cambio, jamás se insistirá bastante sobre la necesidad
absoluta de no omitir ninguna de las variantes que han sido recogidas. Si los comentarios de Freud sobre el complejo de
Edipo forman parte integrante (como nosotros creemos) del mito de Edipo, ya no tiene sentido ninguno la cuestión de
saber si la transcripción del mito de origen de los zuñi hecha por Cushing es lo bastante fiel como para ser retenida. No
existe versión «verdadera» de la cual las otras serían solamente copias o ecos deformados. Todas las versiones
pertenecen al mito.
Estamos ahora en condiciones de comprender por qué muchos estudios de mitología general han dado resultados
desalentadores. En primer lugar, los comparatistas han querido seleccionar versiones privilegiadas, en lugar de
examinarlas todas. Se ha visto, además, que el análisis estructural de una variante de un mito, recogida en una tribu
permite obtener un esquema de dos dimensiones. Desde el momento en que entra en juego un cierto número de
variantes del mismo mito, para la misma aldea o la misma tribu, el esquema se vuelve tridimensional, y si la
comparación quiere extenderse, el número de dimensiones requeridas crece tan rápidamente que resulta ya imposible
aprehenderlas mediante procedimientos intuitivos.
Algunos mitos de los pueblo centrales y orientales proceden de otra manera. Comienzan por afirmar la identidad
fundamental entre caza y agricultura. Esta identificación se desprende, por ejemplo, del mito del origen del maíz,
obtenido por el Padre de los Animales al sembrar, a manera de granos, espolones de patas de ciervo. Se intenta,
entonces, deducir simultáneamente la vida y la muerte a partir de un término global. En lugar de términos extremos
simples y términos intermedios desdoblados (como entre los pueblo occidentales), son aquí los extremos los que se
desdoblan (así, por ejemplo, las dos hermanas de los pueblo orientales), mientras que un término mediador simple
aparece en primer plano (el Poshaiyanne de los zia), pero dotado a su vez de atributos equívocos. Gracias a este
esquema, se puede inclusive deducir cuáles serán los atributos que poseerá este «mesías» en las distintas versiones,
según el momento en que hace su aparición en el transcurso del mito: benefactor cuando se manifiesta al comienzo
(zuñi, Cushing), equívoco en el medio (pueblo centrales), malévolo al fin (zia), salvo en la versión Bunzel del mito zuñi,
donde la secuencia se halla invertida, como ya se indicó.
Si este método de análisis estructural se aplica sistemáticamente, conseguimos ordenar todas las variantes conocidas de
un mito en una serie, que forma una especie de grupo de permutaciones y donde las variantes colocadas en ambas
extremidades de la serie ofrecen, una con respecto de la otra, una estructura simétrica pero invertida. Se introduce,
entonces, un principio de orden allí donde sólo existía el caos, y se gana la ventaja suplementaria de extraer ciertas
operaciones lógicas, que están en la base del pensamiento mítico
El mito se desarrollará como en espiral, hasta que se agote el impulso intelectual que le ha dado origen. El crecimiento
del mito es, pues, continuo, por oposición a su estructura, que es discontinua. Si se nos permite una imagen arriesgada,
el mito es un ente verbal que ocupa, en el dominio del habla, un lugar comparable al del cristal en el mundo de la
materia física. Respecto de la lengua por una parte, y del habla por otra, su posición sería efectivamente análoga a la del
cristal: objeto intermedio entre un agregado esta dístico de moléculas y la estructura molecular misma. Los sociólogos,
en fin, que se han planteado el interrogante acerca de las relaciones entre la mentalidad llamada «primitiva» y el
pensamiento científico, lo han resuelto por lo general invocando diferencias cualitativas en la manera en que el espíritu
humano trabaja en un caso y en otro. Pero no han puesto en duda que, en ambos casos, el espíritu se aplica a los
mismos objetos.
Las páginas precedentes conducen a otra concepción. La lógica del pensamiento mítico nos ha parecido tan exigente
como aquella sobre la cual reposa el pensamiento positivo y, en el fondo, poco diferente. Porque la diferencia no
consiste tanto en la cualidad de las operaciones intelectuales, cuanto en la naturaleza de las cosas sobre las que dichas
operaciones recaen. Los tecnólogos, en su dominio, se han dado cuenta de esto hace mucho tiempo: un hacha de hierro
no es superior a un hacha de piedra porque una esté “mejor hecha” que la otra. Ambas están igualmente bien hechas,
pero el hierro no es la misma cosa que la piedra. Tal vez un día descubramos que en el pensamiento mítico y en el
pensamiento científico opera la misma lógica, y que el hombre ha pensado siempre igualmente bien. El progreso (si es
que el término pudiera aplicarse entonces) no habría tenido como escenario la conciencia sino el mundo, un mundo
donde una humanidad dotada de facultades constantes se habría encontrado, en el transcurso de su larga historia, en
continua lucha con nuevos objetos.
Análisis de los mitos, siempre fue tomado desde una antropología religiosa, estudios religiosos, que desarrollaron la
religión, la interpretación y lógica de los mitos eran reducidos. 

Las sociedades que eran consideradas primitivas tenían los mitos religiosos, con el fin de simbolizar precariamente los
aspectos de su existencia, que daban lugar a esta expresión religiosa. El mito se opone a los logos (conocimiento).
El mito era la expresión de lo que no era racional, frente al logos, la expresión racional. 

Va a proponer una nueva lectura, el trabajo de Levi estuvo pensado en pos de construir una mirada que no sea
etnocéntrica. Esto también va a verse refleja en el análisis de los mitos. Va a proponer una nueva revisión un nuevo
modo de entender la simbolización de los mitos, como están construidos, va a retomar con lo que tiene que ver con la
lingüística, va a tomar, fundamentos de Saussure para poder explicarlo con los mitos. 
Comprender el porqué de un extremo a otro los mitos se parecen tanto, a partir de pensar el mito como estructura,
piensa en una situación en un momento de occidente piensa si se podría haber cambiado el mito por las ideologías. Un
esquema que permite interpretar en una estructura, una evolución, como esos derechos van a impactar en el futuro.
Aparece la estructura de manera permanente, en este ejemplo de la  revolución francesa, va a pensar el mito como
ideológico. Este efecto del mito de la revolución francesa ayuda a pensar que el mito sigue actuando.
El mito tiene una doble estructura, histórico y ahistórico. Va a conectar dos dominios, el habla y la lengua, ofreciendo al
mismo tiempo un tercer nivel. Hay una separación de estos dos niveles.
El objeto es  absoluto y por lo tanto ofrece una forma diacrónica y crónica. El mito persiste en su valor a despecho de la
peor traducción, es fácilmente identificable y traducible. Puede ser fácilmente reconocible, trasladable. 
La sustancia del mito no se encuentra en el modo de la traducción, sino en el contenido, en el sentido, en la historia. El
sentido de los mitos, van a depender del contenido. Mitema como unidad fundamental del mito. Las verdaderas
unidades son los haces de relaciones, un conjunto de estos mitemas que producen relaciones entre ellos para otorgarles
significación. 
Los mitos deben leerse desde estas dos formas, no interesa tanto las sustancias del mito en el estilo sino en la historia
relatada, esa historia tiene que interpretarse. 

Staffolani: El pensamiento mágico en la percepción del Vih/Sida y la búsqueda de su cura

En el corto tiempo transcurrido desde la emergencia del Vih/Sida, es posible identificar dos períodos cuyo hito divisor
está marcado por la introducción del AZT para el tratamiento del proceso de enfermedad que prolonga la vida.
Específicamente nos adentramos en la interpretación de las experiencias que los padecientes relatan, en las que se
reproducen rituales, tradicionales y ancestrales, identificados con el pensamiento mágico que se actualizan y significan
ante la nueva situación. La metodología utilizada parte de un diseño descriptivo, sobre una estrategia cualitativa.

Desarrollo
Desde tiempos inmemoriales los seres humanos han intentado diferentes acciones para lograr el alivio de sus males, en
todos los registros existentes la explicación del malestar y sus orígenes antecedieron la construcción de la forma de
atacarlo.
La emergencia del Vih/Sida hizo resurgir los rastros históricos de las explicaciones, considerando a los afectados como
una manzana podrida que expande por contacto su fermento, construyendo de esta manera el relato de la nueva
epidemia. Quienes se vieron afectados en los primeros momentos refieren, por un lado, el total desconocimiento de lo
que les pasaba y por otro los efectos de acciones discriminatorias carentes de una lógica.
El desconocimiento de la enfermedad y la vaguedad de las explicaciones de los médicos que sentenciaban la muerte
inminente, acentuaron el desconcierto. Los primeros infectados que debieron enfrentar un largo período en el que “no
había nada” conocido como eficaz, registraban como única estrategia que: “sólo restaba esperar [la muerte]”. Un
brebaje, altamente toxico, que encierra diversos simbolismos, tal vez relacionados con la sanación, la purificación,
ingerido siguiendo el número 3 que según la Cabalá representa el Espíritu Santo. “Esta luz de la naturaleza es, en la
alquimia paracélsica, la quinta es sentía que Dios extrajo de los cuatro elementos y que yace en nuestro corazón […] Tal
luz la enciende el Espíritu Santo y ella consiste en una especie de captación intuitiva de las circunstancias, una forma de
iluminación […] Su fuente es dúplex: mortal e inmortal, y esto es así porque el hombre, según Paracelso, "es también un
ángel, con todas sus propiedades", de ahí que pueda penetrar las cosas sobrenaturales (Jung,1935-1936: 42).
Como bálsamo es un protector, aquel que lo use estará siempre sano y salvo. (Vigarello, 1997: 24-31). Jung dice al
respecto: “cierto es que por una parte el alquimista admite que oculta su labor deliberadamente para impedir que el oro
no caiga en manos de hombres malévolos o tontos, lo cual provocaría grandes desdichas […]no creo que se trate aquí de
un misterio guardado personalmente por alguien, que tenga un contenido conocido para la persona que lo posee, sino
de un hecho o circunstancia que es secreta, misteriosa, es decir sólo conocida por alusiones, pero desconocida en su
esencia.” (Jung, 1935-1936: 266, 268). Un mensaje confuso sobre el modo de hacer la higiene de los espacios y los
utensilios, es transformado ante la desesperación en acto de limpieza y depuración interna del agente causal, echando
mano a la lavandina como agente, exponiéndolos a contingencias mayores.
Las estrategias de introducción y aceptación de las nuevas herramientas terapéuticas desarrolladas se entrelazan con las
prácticas tradicionales, tanto desde el discurso médico como en la apropiación que hacen las PVVIH en la búsqueda de
explicaciones que se evidencian en los diálogos entre los afectados, en los que se destaca el alto nivel de información
técnica en su vocabulario, que adquiere en ellos un sentido simbólico nuevo, falto de racionalidad científica.
Es llamativo el manejo de la información científica de los padecientes que esconde la falta de certeza sobre los
resultados finales, lo que la acerca, en su lógica, a la función de las explicaciones y estrategias tradicionales. Es más
importante contar con un satisfactor incierto antes que la nada. A la legitimación científica se le suma la experiencia de
un aparato inmunológico reconstituido por una droga impuesta en Francia, la patria del retrovirus, que habilita a nuevas
esperanzas. Drogas, combinaciones, acciones, efectos colaterales, protocolos nuevos, son parte de las conversaciones
otorgando eficacia simbólica a las pastillas de diferentes colores que son ingeridas en diversos horarios. Para aceptarlo
se preparan a través de estrategias individuales y colectivas asignándole a cada toma de medicamentos valores
particulares propios de las historias personales.
Con el Vih/Sida se establece una nueva relación entre saber científico y saber tradicional o popular, que es una
innovación respecto de otras enfermedades. Históricamente, el primero se diferenció del segundo a partir de una lógica
radicalmente diferente, que habitualmente llamamos racional.
Es aquí donde toma nuevamente valor la pregunta que se hace Levi Strauss (1969:154) “¿El shaman se transforma en un
gran shaman porque ha curado muchas enfermedades, o cura las enfermedades porque es un gran shaman?”. En el caso
del Vih/Sida, si bien hay algunos resultados parciales alentadores a partir de la prolongación de los años de vida, la cura
es todavía algo incierto; pero para cubrir ese bache de la ciencia, los padecientes han transformado a ésta en un gran
shaman, que logra efectos por el cumplimiento del ritual científico más que por los tratamientos científicamente
indicados que se encuentran en permanente experimentación
A la tradicional diferenciación entre estratega (médico o shaman) y estrategia (ciencia o magia) con el Vih/Sida se
integran el estratega de uno con la estrategia de la otra, la ciencia se presenta como un nuevo shaman. Estas imágenes,
esculpidas en materiales prescriptos que les otorgan eficacia, representan los nuevos espíritus protectores.
En la emergencia del Hiv/Sida, a diferencia del resto de las enfermedades, la esperanza para alcanzar la eficacia de la
cura es puesta en las manos de la Ciencia como hecho abstracto, dejando de ser considerada la figura del estratega (el
médico/shaman) como un elemento necesario para el éxito de la estrategia. El médico, propala en voz alta que el Sida
no tiene cura, restándole así toda posibilidad a su propia intervención, solo promete una vida más prolongada con mejor
calidad. El padeciente, ante la necesidad de asirse a algo, transfiere su esperanza a una representación moderna de la
ciencia, que sólo necesita de más tiempo para tener éxito. Por esta razón los padecientes se aferran a lo poco que
tienen, no importa su toxicidad, porque lo que desean es ganar tiempo, el tiempo que necesita la Ciencia para lograr la
cura del Sida.

Desde el año 1981 hasta la propuesta de utilización del AZT (zidovudine) como medicamento
La falta de una cura efectiva promovió prácticas terapéuticas basadas en el pensamiento mágico, de la misma manera
que en el pasado (rituales a partir de cánticos y aplicación de pócimas).
El miedo a la muerte llevó a los padecientes a la ingestión de productos con alta toxicidad asociados a mitos religiosos y
creencias (kerosene, oro, lavandina)
Rige en este período una forma de percepción mágica sustentada en mitos religiosos y paganos reproducidos a través de
rituales
A partir de la utilización del AZT (1988-2008) Se traslada la esperanza de la cura desde las prácticas populares a una
propuesta terapéutica científica (AZT)
El AZT y luego una combinación de drogas (coctel de drogas) no cuenta con respaldo de toda la comunidad científica sin
embargo es aceptada por los padecientes más allá de su alta toxicidad.
Ahora rige una percepción analítica (racional) sustentada en el mito moderno de la verdad de todo aquello que surge de
la ciencia y que se reproduce a partir de sus rituales (congresos, noticias)
Mitos religiosos y populares: Se basa en la percepción mágica. Los rituales reproducen la asociación entre el individuo
relaciones entre elementos y el elemento protector que se suponen verdaderos. Es liderado por el shaman.
Mitos de la ciencia: Se basa en la percepción analítica. Los rituales reproducen. Es liderado por el científico.

Levi Strauss - Papá Noel en la hoguera

La reciprocidad, en tanto principio rector de las relaciones humanas, había sido analizada por Lévi-Strauss en su obra
fundadora Las estructuras elementales del parentesco, retomando las propuestas de Marcel Mauss. Pero ahí, aunque no
faltan las pinceladas sobre la Francia de la posguerra, se hace referencia expresamente a sociedades diferentes a las que
dominaban el panorama político y económico mundial en esa época.
En este ensayo, Lévi-Strauss arranca con un acontecimiento dramático, la quema pública de Santa Claus, incitada por la
jerarquía eclesiástica, en la catedral de San Benigno, en Dijon, a finales de 1951, para explicar, desde su estructura, la
coyuntura del impacto de un personaje navideño, originario de la Europa nórdica, cuyos rasgos habían sido afinados en
los Estados Unidos. El artículo constituye, de hecho, una refutación ex ante a las críticas infundadas, repetidas hasta la
saciedad, sobre la supuesta incapacidad de la perspectiva estructuralista para abordar la historia.
A partir de 1951, Levi-Strauss había tomado a su cargo, en la Escuela Práctica de Altos Estudios de la Sorbona, la cátedra
de “Religiones de los pueblos sin escritura”, al lado de académicos de la talla de Georges Dumézil.
En nuestro medio, el problema de la asimilación de elementos foráneos ha llegado a ser, hoy en día, uno de los
problemas candentes en el estudio de las culturas indígenas. La continuidad de las tradiciones prehispánicas y la
irrupción, a partir del siglo XVI, de la ritualidad católica peninsular son innegables.

Las fiestas de Navidad de 1951, en Francia, estarán marcadas por una polémica frente a la cual la prensa y la opinión
pública se muestran muy sensibles, y que ha introducido en la atmósfera de felicidad habitual de este periodo del año
una nota de inusitada amargura. Desde hace varios meses, las autoridades eclesiásticas, por boca de ciertos prelados,
han expresado su rechazo a la creciente importancia otorgada, por las familias y los comerciantes, al personaje de Santa
Claus; denuncian una inquietante “paganización” de la fiesta de la Navidad que desvía el espíritu público del sentido
propiamente cristiano de esta conmemoración en provecho de un mito sin valor religioso.
Finalmente, el punto culminante tuvo lugar el 24 de diciembre, luego de una manifestación de la que el corresponsal del
diario France-Soir dio cuenta en los siguientes términos:
DELANTE DE LOS NIÑOS DE LOS PATRONATOS SANTA CLAUS FUE QUEMADO EN EL ATRIO DE LA CATEDRAL DE DIJON.
Santa Claus fue colgado ayer en la tarde en las rejas de la catedral de Dijon y quemado públicamente en el atrio. Esta
ejecución espectacular se llevó a cabo en presencia de varias centenas de niños de los patronatos; fue decidida con el
acuerdo del clero que condenó a Santa Claus como usurpador y herético. Éste fue acusado de paganizar la fiesta de
Navidad y de instalarse como un cuclillo tomando un lugar cada vez más importante.
Al final de la ejecución fue publicado un comunicado del cual se presenta enseguida lo esencial: Representando todos
los hogares cristianos de la parroquia deseosos de luchar contra la mentira, 250 niños, agrupados delante de la puerta
principal de la catedral de Dijon, quemaron a Santa Claus. No se trataba de una atracción sino de un gesto simbólico.
Santa Claus fue sacrificado en holocausto. En verdad, la mentira no puede despertar el sentimiento religioso en el niño y
no es de ninguna manera un método de educación. Que otros digan y escriban lo que quieran y hagan de Santa Claus el
contrapeso del Père Fouettard.
Para nosotros, cristianos, la fiesta de Navidad debe quedar como la fiesta del aniversario del nacimiento de El Salvador.
La ejecución de Santa Claus en el atrio de la catedral fue apreciada de diversas maneras por la población y ha provocado
comentarios mordaces incluso entre los católicos. Además, esta manifestación intempestiva corre el riesgo de tener
consecuencias imprevistas para sus organizadores.
De forma generalizada, la actitud del clero de Dijon resulta reprobable, a tal grado que las autoridades religiosas
juzgaron conveniente batirse en retirada, o al menos mantener una posición discreta; se dice, sin embargo, que nuestros
ministros estaban divididos sobre la cuestión. El tono de la mayoría de los artículos publicados era el de una sensiblería
llena de tacto: es tan bonito creer en Santa Claus, esto no hace daño a nadie, los niños obtienen grandes estímulos y se
proveen de gratos recuerdos para la edad adulta, etcétera. De hecho, se rehuía a la cuestión en lugar de responderla,
pues no se trataba de justificar las razones por las cuales Santa Claus agradaba a los niños, sino aquéllas que orillaron a
los adultos a inventarlo.
Los anticlericales tradicionales se dieron cuenta, por otro lado, de la ocasión inesperada que se les ofrecía: eran ellos, en
Dijon y en otros lugares, quienes se improvisaban como protectores del Santa Claus amenazado. Santa Claus, símbolo de
la irreligión, ¡qué paradoja! pues, en este asunto, todo pasaba como si fuera la Iglesia quien adoptase un espíritu crítico
ávido de franqueza y de verdad, mientras que los racionalistas se volvían los guardianes de la superstición. Esta aparente
inversión de los papeles era suficiente para sugerir que el inocente asunto recubría realidades más profundas. Estamos
en presencia de una manifestación sintomática de una evolución muy rápida de las costumbres y las creencias, en
principio en Francia, pero sin duda también en otros lugares.
Es cierto que este desarrollo, tanto por su importancia material como por las formas bajo las cuales se produce, es un
resultado directo de la influencia y del prestigio de los Estados Unidos de América.
En este campo, como en otros, asistimos a una vasta experiencia de difusión, sin duda no tan diferente de esos
fenómenos arcaicos a los que estábamos habituados a estudiar según los ejemplos lejanos como el del encendedor de
pistón o el de la piragua con balancín. Pero es más fácil, y más difícil a la vez, razonar sobre hechos que acontecen ante
nuestros ojos y de los que nuestra propia sociedad es el teatro.
En segundo lugar, no se debe olvidar que, desde antes de la guerra, la celebración de la Navidad en Francia y en toda
Europa iba en ascenso. El hecho se liga en primer término al mejoramiento progresivo del nivel de vida, pero comporta
también causas más sutiles. Con los rasgos con que la conocemos, la Navidad es esencialmente una fiesta moderna y
esto a pesar de la multiplicidad de sus caracteres arcaizantes. El uso del muérdago no es, al menos inmediatamente, una
supervivencia druídica, pues parece haber sido nuevamente puesto de moda en la Edad Media.
Pero el desarrollo moderno no inventa: se limita a recomponer con piezas y con pedazos una vieja celebración cuya
importancia no ha sido jamás completamente olvidada. La ocasión de regocijos familiares”; sigue una descripción de los
entretenimientos de Navidad en el siglo XIII, que parecen no ceder en nada a los nuestros. Estamos entonces en
presencia de un ritual cuya importancia ha fluctuado bastante en la historia; ha conocido apogeos y declinaciones. La
forma norteamericana no es sino el más moderno de sus avatares. Sea dicho de paso, estas rápidas indicaciones
muestran satisfactoriamente qué tan necesario resulta, frente a problemas de este tipo, desconfiar de las explicaciones
demasiado fáciles por evocación automática de los “vestigios” y de las “supervivencias”.
Y, sin embargo, esta invención no nació de la nada, puesto que otros usos medievales están perfectamente
comprobados: el leño de Navidad (transformado en confitería en París), fabricado de un tronco bastante grueso para
quemarse toda la noche; las velas de Navidad, de una talla propia para asegurar el mismo resultado; la decoración de los
edificios (desde las Saturnalia romanas, sobre las cuales regresaremos) con ramas verdes: hiedra, acebo, abeto; en fin,
sin ninguna relación con la Navidad, las novelas de la Table Ronde hacen referencia a un árbol sobrenatural, cubierto
totalmente de luces. En este contexto, el árbol de Navidad aparece como una solución sincrética, es decir, concentrando
en un solo objeto exigencias hasta entonces presentes de manera disgregada: árbol mágico, fuego, luz durable, verdor
persistente. Inversamente, Santa Claus es, bajo su forma actual, una creación moderna; y más reciente todavía la
creencia.
Viejos elementos están pues mezclados y recombinados, otros han sido introducidos, se encuentran fórmulas inéditas
para perpetuar, transformar o revivificar usos antiguos. No hay nada específicamente nuevo en eso que uno gustaría de
llamar, sin juego de palabras, el Renacimiento de la Navidad. ¿Por qué entonces suscita una emoción parecida y por qué
es alrededor del personaje de Santa Claus que se concentra la animosidad de algunos?
Se le llama “papá” y es un viejo que encarna la forma benévola de la autoridad de los ancianos. Todo esto es bastante
claro, pero ¿en qué categoría conviene ponerlo, desde el punto de vista de la tipología religiosa? No es un personaje
mítico, pues no hay mito que dé cuenta de su origen y de sus funciones; y no es tampoco un personaje de leyenda
puesto que ningún relato semi-histórico le está asociado. De hecho, este ser sobrenatural e invariable, eternamente fijo
en su forma y definido por una función exclusiva y un regreso periódico, se acerca más bien a la familia de las
divinidades; recibe, por otro lado, culto por parte de los niños, en ciertas épocas del año, bajo la forma de cartas y de
oraciones; recompensa a los buenos y castiga a los malos.
Santa Claus es pues, en principio, la expresión de un estatus diferencial entre los niños, por un lado, y los adolescentes y
adultos por el otro. Desde este punto de vista, se asocia con un amplio conjunto de creencias y de prácticas que los
etnólogos han estudiado en la mayor parte de las sociedades, a saber: los ritos de paso y de iniciación. Hay pocas
agrupaciones humanas donde, en efecto, bajo una u otra forma, los niños no sean excluidos de la sociedad de los
hombres por la ignorancia de ciertos misterios o la creencia en alguna ilusión que los adultos se reservan develar en el
momento oportuno, consagrando así la agregación de las jóvenes generaciones a la suya.
A veces tales ritos se parecen de forma sorprendente a los que examinamos en este momento. ¿Cómo, por ejemplo, no
asombrarse ante la analogía existente entre Santa Claus y los katchina de los indios del suroeste de los Estados Unidos?
Esos personajes, disfrazados y enmascarados que encarnan dioses y ancestros, regresan periódicamente a visitar el
pueblo para danzar, así como para castigar y recompensar a los niños, pues se las arreglan para que éstos no reconozcan
a sus padres o familiares bajo el disfraz tradicional.
Es extremadamente significativo que las mismas tendencias educativas que hoy proscriben el llamado a esos katchina
punitivos, hayan llegado a exaltar el personaje benéfico de Santa Claus, en lugar, como el desarrollo del espíritu positivo
y racionalista habría podido hacerlo suponer, de incluirlo en la misma condena. Así visto, no hubo racionalización en los
métodos de educación, puesto que Santa Claus no es más “racional” que el Père Fouettard (la iglesia tiene razón sobre
este punto): asistimos más bien a un desplazamiento mítico, y éste es el que se trata de explicar.
Durante todo el año, invocamos la visita de Santa Claus para recordar a nuestros niños que su generosidad será medida
por la buena conducta de ellos; y el carácter periódico de la distribución de los regalos sirve útilmente para disciplinar las
reivindicaciones infantiles, para reducir a un corto periodo el momento en el que tienen verdaderamente el derecho de
exigir regalos.
Tomemos como ejemplo el ritual de los katchina propio de los indios pueblo, de los que ya hemos hablado. Si los niños
son tenidos en la ignorancia de la naturaleza humana de los personajes que encarnan los katchina, ¿es solamente para
que les teman o les respeten, y se conduzcan en consecuencia? Sí, sin duda, pero esto no es más que la función
secundaria del ritual pues hay otra explicación, que el mito de origen pone perfectamente a la luz. Este mito explica que
los katchina son las almas de los primeros niños indígenas, ahogados dramáticamente en un río en la época de las
migraciones ancestrales. Los katchina son pues, al mismo tiempo, prueba de la muerte y testimonio de la vida después
de la muerte. Pero hay más: cuando los ancestros de los indios actuales se establecieron al fin en sus pueblos, el mito
reporta que los katchina venían cada año a visitarlos y que, al partir, se llevaban a los niños. Los indígenas, desesperados
por perder su progenie, obtuvieron de los katchina que se quedasen en el más allá, como intercambio ante la promesa
de representarlos cada año por medio de máscaras y de danzas. Si los niños son excluidos del misterio de los katchina no
es pues, en principio ni sobre todo, para intimidarlos. Diría de buen grado que es por la razón inversa: es porque ellos
son los katchina.
La relación entre iniciados y no-iniciados tiene un contenido positivo, es una relación complementaria entre dos grupos
de los cuales uno representa a los muertos y el otro a los vivos. En el curso mismo del ritual, los roles son además a
menudo invertidos, y varias veces, pues la dualidad engendra una reciprocidad de perspectivas que, como en el caso del
juego de espejos, puede repetirse hasta el infinito: si los no-iniciados son los muertos, son también super-iniciados; y si,
como esto también acontece seguido, son los iniciados quienes personifican a los fantasmas de los muertos para
espantar a los novicios, es a éstos a quienes tocará, en un estado ulterior del ritual, dispersarlos y prevenir su regreso.
Las explicaciones por supervivencia quedan siempre incompletas, pues las costumbres no desaparecen ni sobreviven sin
razón. Cuando subsisten, la causa se encuentra menos en la viscosidad histórica que en la permanencia de una función
que el análisis del presente debe permitir revelar. Si hemos dado a los indios pueblo un lugar predominante en nuestra
discusión, es precisamente porque la ausencia de toda relación histórica concebible, entre sus instituciones y las
nuestras muestra claramente que estamos en presencia, con los ritos de Navidad, no solamente de vestigios históricos,
sino de formas de pensamiento y de conducta que contienen las condiciones más generales de la vida en sociedad.
Cuando se analizan los hechos más de cerca, aparecen ciertas analogías de estructura igualmente sorprendentes. Como
las Saturnales romanas, la Navidad medieval ofrece dos caracteres sincréticos y opuestos. Es en primer lugar una
reunión y una comunión: la distinción entre las clases y los estados es abolida temporalmente, esclavos o sirvientes se
sientan en la mesa de los amos y éstos devienen sus domésticos; las mesas, provistas ricamente, se abren a todos; los
sexos intercambian de vestidos. Durante la Navidad, como durante las Saturnales, la sociedad funciona según un doble
ritmo de intensa solidaridad y de antagonismo exacerbado, y estas dos características se dan como una pareja de
oposiciones correlativas. El personaje del Abad de la Alegría efectúa una especie de mediación entre ambos aspectos; es
reconocido e incluso entronizado por las autoridades regulares; su misión consiste en dirigir los excesos tratando de
contenerlos en ciertos límites.
Esto nos explica que el joven abad se transforme en un viejo; pero solamente en parte, pues las transformaciones son
más sistemáticas que lo que el azar de las conexiones históricas y calendáricas permitiría admitir. Un personaje real se
vuelve mítico: una emanación de la juventud, que simboliza su antagonismo con respecto a los adultos, se ha tornado
símbolo de la edad madura, de la que traduce las disposiciones benévolas hacia la juventud; el apóstol de la mala
conducta se encarga de sancionar la buena conducta. A los adolescentes abiertamente agresivos hacia sus padres se les
sustituye por los padres, quienes se esconden bajo una falsa barba para cumplir los deseos de los niños. El mediador
imaginario reemplaza al mediador real, y al mismo tiempo que cambia de naturaleza, funciona en el otro sentido.
La “juventud”, en tanto clase de edad, ha desaparecido ampliamente de la sociedad contemporánea. Un ritual que se
distribuía hace tiempo entre tres grupos de protagonistas no implica hoy más que dos: los adultos y los niños. La
“sinrazón” de la Navidad ha perdido ampliamente su punto de apoyo; se ha desplazado y al mismo tiempo se ha
atenuado: en el grupo de adultos solamente sobrevive durante la cena de medianoche en el cabaret y, durante la noche
de San Silvestre, en el Time Square. Pero examinemos sobre todo el papel de los niños.
En la Edad Media, los niños no esperaban en paciente expectativa el descenso de sus juguetes por la chimenea.
Generalmente disfrazados y formados en banda, que el francés antiguo llama por esta razón guisarts, iban de casa en
casa cantando, expresando sus deseos y recibiendo en intercambio frutas y pastelillos.
El progreso del otoño, desde su principio hasta el solsticio que marca la salvación de la luz y de la vida, se acompaña
pues, en el plano ritual, de un procedimiento dialéctico cuyas principales etapas son: el regreso de los muertos, su
conducta amenazante o persecutoria, el establecimiento de un modus vivendi con los vivos, logrado a partir de un
intercambio de servicios y de presentes; en fin, el triunfo de la vida cuando, en la Navidad, los muertos colmados de
regalos abandonan a los vivos para dejarlos en paz hasta el próximo otoño.
Se ha visto que Santa Claus es el heredero, al mismo tiempo que la antítesis, del Abad de la Sinrazón. Dicha
transformación es, ante todo, el indicio de un mejoramiento de nuestras relaciones con la muerte; ya no juzgamos útil,
para estar libres de ella, permitirle periódicamente la subversión del orden y de las leyes. La relación es dominada ahora
por un espíritu de benevolencia un poco desdeñosa; podemos ser generosos, tomar la iniciativa, puesto que no se trata
ya sino de ofrecerle regalos, e incluso juguetes, o sea, símbolos. Pero este debilitamiento de la relación entre vivos y
muertos no se hace al costo del personaje que la encarna: se diría, al contrario, que éste se desarrolla mejor; esta
contradicción sería insoluble si no se admitiese que otra actitud con respecto a la muerte continúa trazando su camino
entre nuestros contemporáneos: construida, tal vez no del tradicional miedo a los espíritus y fantasmas, sino de todo lo
que la muerte representa por sí misma, y también en la vida: pobreza, sequía y privación.
La creencia que damos a nuestros niños de que sus juguetes vienen del más allá aporta una coartada al secreto
movimiento que nos incita, de hecho, a ofrecerlos al más allá bajo el pretexto de dárselos a los niños. Por este medio, los
regalos de Navidad son un verdadero sacrificio a la dulzura de vivir, la cual consiste en primer lugar en no morir.
Hemos esclarecido, sin embargo, los hilos que dan testimonio de la continuidad entre dos expresiones de una realidad
idéntica. Pero la Iglesia ciertamente no está en el error cuando denuncia, en la creencia en Santa Claus, el bastión más
sólido y uno de los fuegos más activos del paganismo en el hombre moderno.
Falta saber si el hombre moderno no puede defender también sus derechos de ser pagano. Frazer nos mostró hace
tiempo que el rey de las Saturnales es el heredero de un prototipo antiguo que, después de haber personificado al rey
Saturno y haberse permitido, durante un mes, todos los excesos, era solemnemente sacrificado en el altar del dios.
Gracias al auto de fe de Dijon, he aquí al héroe reconstituido con todos sus caracteres, y no es menor la paradoja de
todo este singular asunto, ya que, queriendo poner fin a Santa Claus, los eclesiásticos de Dijon no han hecho sino
restaurar en su plenitud, después de un eclipse de algunos milenios, una figura ritual de la cual se han encargado así,
bajo el pretexto de destruirla, de probar ellos mismos su perennidad. Toma el análisis estructural para analizar un mito,
y ver qué es lo que subyace. Se apoya con Marx y Freud.
La figura de papá Noel, después de la 2da guerra mundial, va a empezar a cobrar una referencia importante en Europa,
un grupo de religiosos, vana cruzar, a paganizar la figura de papá Noel con el nacimiento de Jesús.
El empieza a pensar porque los adultos se molestan, porque los adultos inventaron esta figura para los niños.
El uso de estas figuras se usan porque ya antes existían en estos momentos culturales, el papel, el uso del muérdago, la
decoración del árbol abetos como culto a los árboles que se daba en Europa, los pasteles que circulaban en la edad
media, poniendo velas encima, los bailes de invierno, los nombres de santa Claus, San Nicolas, figuras de santos.
Hay un sincretismo, una mezcla de creencias de diferentes rituales, Por un lado representan una divinidad, cartas,
oraciones, rezos, desde esa lógica castiga o recompensa, también personifica un rito de iniciación. Los que ya no creen
tienen que guardar el secreto y formar parte de los iniciales.
También papá Noel está presente en muchas culturas, cachinas en los indios pueblo.
Los ritos de iniciación, lo que son novatos hoy serán los iniciados en el futuros.
Porque se les da este lugar de reclamo en navidad y no en el resto del año, existe una estratificación, papa Noel
representa a una figura divina para una determinada edad, la única diferencia es que los adultos no creen, sin embargo
incentivan a que crean .
Cachinas representan a los indios del sur este de EEUU, son semi dioses que vienen a premiar a los niños, bajo el disfraz
de cachinas, no reconocen que son sus padres, estas funciones son para el fin de colaborar en el mantenimiento de un
orden social que incluye formas de la división social, niños adultos, mujeres hombres, etc.
Para exigir los regalos, hay que elaborar una serie de rituales y una mitología. El mito explica que son almas
trágicamente ahogadas, los indígenas estaban desesperados, hicieron un pacto con las cachinas con el fin de que no se
vayan.
La figura de papá Noel actualiza otros mitos de la historia humana

Cabello mágico - EDMUND R. LEACH

Introducción
Asumiendo que podemos hacer adivinanzas plausibles al interpretar “conductas simbólicas”, rápidamente se vuelve
obvio que se puede identificar alguna distinción entre lo que podría ser llamado lo pragmático o contenido operacional
de un símbolo y su contenido de comunicación. Éste fue un asunto muy trabajado por Malinowski con relación al
lenguaje. Con el argumento de que los lingüistas de su época concebían al lenguaje simple y llanamente como un medio
comunicativo, él se fue al extremo opuesto y afirmó que, por mucho, la cualidad más importante del lenguaje era que
éste era una herramienta pragmática. Esto es, que las palabras no sólo dicen algo del estado de los hechos, sino que en
nueve de cada diez casos las palabras tienen consecuencias, alteran el estado de los hechos.
Actualmente esta cualidad dual no se limita a las palabras habladas, está presente en casi todos los tipos de símbolos,
excepto aquellos artificiales que los profesionales de la lógica inventan con la intención específica de que no puedan
tener ninguna carga valorativa. La conducta simbólica no sólo “dice” algo, también manifiesta emoción y, en
consecuencia, “hace” algo. Pero esto implica para los antropólogos un problema esencialmente psicológico.
La principal diferencia entre estos dos efectos de conducta simbólica es que el primero es público y el segundo privado.
La esencia de una conducta simbólica pública es que ésta es un medio de comunicación; el actor y su público comparten
un lenguaje común, un lenguaje simbólico. Ellos deben compartir un conjunto de convenciones comunes tales como lo
que los diferentes elementos en el lenguaje significan, ya que de otra manera habrá fallas de comunicación. Desde un
punto de vista amplio es lo que nosotros llamamos cultura. Cuando la gente pertenece a la misma cultura comparte
varios sistemas de comunicación mutuamente sobreentendidos. Cada miembro de dicha cultura atribuirá el mismo
significado a algún asunto particular de un “ritual” culturalmente definido.
Es común para todas las escuelas de psicoterapia que interpretaciones simbólicas particulares se justifiquen por
remarcar supuestas características del Inconsciente. Para todas las escuelas, es un dogma que los tabúes que la Sociedad
impone sobre las conductas sexuales y excretorias se traducen en “represión”. Como una consecuencia de este proceso
civilizatorio la “porción reprimida de la personalidad” (el id en términos freudianos) parece expresar sus deseos sexuales
y excretorios mediante el uso de símbolos que representan un desplazamiento de los intereses básicos genitales y
pregenitales.
Este procedimiento fue adoptado por el propio Freud en diversas ocasiones, y es notable en Tótem y tabú. Su
justificación lógica es ofrecida por la creencia, ahora pasada de moda, de que las sociedades “primitivas” son, en algún
sentido, cronológicamente arcaicas. Freud plantea de manera específica que “en la vida psíquica (de los hombres
primitivos) podemos reconocer un bien preservado estado original de nuestro propio desarrollo”. Por esta analogía, se
considera que la ausencia de inhibición sexual en las convenciones habituales de una sociedad primitiva corresponde a
la conducta desinhibida de un niño pequeño en nuestra sociedad. Adicionalmente, a menudo se representa a las
sociedades primitivas como si tuvieran una especie de personalidad colectiva en la que sus mitos y rituales
corresponden a los sueños y juegos de los niños occidentales individuales. En el mismo sentido, los rituales de la
sociedad primitiva son representados como obsesiones correspondientes a las conductas obsesivas de los neuróticos de
nuestra sociedad. No hay duda de que muchos psicoterapeutas emplean los términos “ritual” y “conducta obsesiva”
como sinónimos. No me refiero exclusivamente a que Freud haya escrito así en 1906 sino a que eminentes
psicoanalistas aún lo hacen en 1956.
Entonces se puede afirmar que los símbolos en los rituales primitivos “significan” la misma cosa, del mismo modo que
los símbolos “significan” en el consultorio del psicoanalista. Esto se sostiene para probar que ciertos tipos de significado
simbólico son universales en toda la humanidad.

La tesis del Dr. Charles Berg

En primer lugar, a partir de materiales clínicos, concluye que el cabello de la cabeza es un símbolo universal de los
órganos genitales. Así, cortarlo o rasurarlo deben ser acciones entendidas como una “castración” simbólica. Una vez
establecido esto, la descripción freudiana ortodoxa del conflicto superego-ego-id puede ser claramente ilustrada en
términos de las actitudes cotidianas, socialmente aprobadas, en relación con el cabello en general. Además, el Dr. Berg
sostiene que en un nivel pregenital hay una asociación común entre cabello y excrementos y que, en última instancia, el
cabello de la cabeza es usado como un símbolo para los instintos agresivos de la libido de todo tipo.
“Al rasurar y cortar el cabello liberamos nuestra agresión dirigiéndola contra nuestro cabello agresivo”. Así, el análisis
del Dr. Berg se resume, en sus propias palabras, en que: “Estamos repitiendo la lucha no resuelta entre impulsos
instintivos y los esfuerzos castrantes de las fuerzas represoras ante la instigación particular del súper-ego. La totalidad
del conflicto ha sido desplazada hacia arriba, al cabello de la cabeza y a la cara socialmente visibles”
Se basa en Frazer principalmente, citando antiguas autoridades clásicas de dudosa veracidad etnográfica

Evidencia etnográfica
Es un hecho que el arreglo del cabello es una característica ampliamente difundida de la conducta ritual, y los intentos
antropológicos por generalizar este hecho tienen una larga historia. Por ejemplo, ya en 1886 G. A. Wilken publicó un
documento sobre el papel del peinado en las ceremonias luctuosas y sugirió que pueden distinguirse dos tipos opuestos
de comportamiento ritualizado respecto del arreglo del cabello. Por un lado, el cabello puede ser cortado y la cabeza
rasurada. Por el otro, se rechaza el arreglo habitual del cabello para la vida diaria, se deja que el cabello se vuelva
desaliñado y que la barba crezca. Estos dos tipos de conducta son analizados en el libro del Dr. Berg; interpreta lo
primero como una castración simbólica y lo segundo como un repudio ascético a la mismísima existencia del sexo. La
propia explicación de Wilken acerca del “sacrificio del cabello” también presupone que éste es un símbolo universal,
aunque no específicamente un símbolo sexual. Él afirma que el corte ritual del cabello es un substituto del sacrificio
humano sobre una base de pars pro toto, el cabello es apropiado para tal fin porque la cabeza es el asiento del alma.
Para Berg, el cabello significa sexualidad; para Wilken representa la personalidad del individuo en cuya cabeza crece.
Existe precisamente una convergencia comparable entre el punto de vista de Freud de la asociación simbólica y el más
simplista concepto de magia homeopática de Frazer. Lo que necesitamos considerar es si la interpretación freudiana en
realidad agrega algo al argumento pars pro toto. El que el uso ritual del cabello pueda tener asociaciones sexuales ha
sido evidente desde un principio para los antropólogos, pero en su gran mayoría no han considerado este hecho como
un asunto de vital importancia.
De otro tipo de prácticas él menciona las sangrías y la amputación de las articulaciones de los dedos. Evita referirse a la
circuncisión, pero este rito es de modo muy claro una “mutilación ceremonial”.
Él sostiene que el ritual de tomar las cabezas y la erección de piedras y emblemas fálicos de madera tienen un propósito
mágico común de asegurar la fertilidad de las cosechas, pero que “si el falo mágico es un método de garantizar la
fertilidad, aparentemente no es, en sí mismo, la fuente de ella, pareciera que ésta recae en las almas de los muertos”.
El argumento psicoanalítico es que en donde hay un significado fálico en un ceremonial del cabello es evidente en sí
mismo que este falicismo es en realidad el principio fundamental involucrado, y que éste solo hecho registra el
ampliamente difundido uso del cabello de la cabeza como un elemento ritual. ¿Pueden estar de acuerdo los
antropólogos?

Símbolos públicos y símbolos privados

En principio los psicólogos están interesados en la conducta de los individuos como una entidad única. El
comportamiento es considerado entonces como “simbólico”, en el sentido en que lo que es manifiesto es considerado
como una representación de algo que está encubierto. Tanto la conducta manifiesta como el “algo” encubierto que es
inferido son aspectos de un mismo individuo. Con certeza, en la mayoría de los contextos, el psicoanalista usa el
concepto de “símbolo” simplemente como una herramienta heurística para explicar sus concepciones metafísicas sobre
la naturaleza de la personalidad.
En agudo contraste con esta posición, en términos generales el antropólogo social tiene poco interés en el individuo
como tal; su principal preocupación está en los individuos actuando como miembros de un grupo. Su unidad de
observación no es un ser humano aislado sino más bien una “relación” que une a un individuo con otro dentro de un
campo social más amplio. Para los antropólogos con esta orientación, la conducta ritual es esencialmente una forma de
comunicación externa entre dos o más individuos, es una especie de lenguaje conductual y, como hemos visto, es un
principio esencial de tal lenguaje que su unidad de símbolos deba tener un significado común tanto para el ejecutante
como para su público. Cuando un policía de tránsito alza su mano es importante que todos nosotros interpretemos el
gesto en el mismo sentido. El simbolismo, así considerado, es una propiedad pública, su fuente inmediata no es la
psicología privada sino una regla cultural de tipo legal o religioso. Así descrito, la dicotomía que he propuesto entre
simbolismo privado y público parece suficiente, pero ahora debo proceder a calificarla.
Es cierto que cada secuencia ritual ha tenido tanto orígenes históricos como psicológicos, pero lo que el antropólogo
puede directamente observar es el contexto social de una representación contemporánea. Al ser esto así, no hay duda
de que es inútil preguntar por qué se prefiere utilizar exactamente un conjunto de simbolizaciones y no otro. Los
europeos se visten de negro para guardar luto, los chinos usan el blanco. En cada caso, el status especial del doliente es
indicado por el uso de ropa especial. Pero la pregunta de por qué una cultura selecciona el negro para tal propósito y
otra el blanco no sólo es irrelevante sino también incontestable. Concuerdo con este argumento; incluso me he
encontrado a mí mismo siendo incapaz de disentir con el psicoanalista que empieza a partir de un conjunto de premisas
enteramente diferentes.
Debe admitirse que, con un poco de ingenuidad, todo esto puede ser metido a la fuerza en el esmerado patrón de
castración y agresión del Dr. Berg, pero tal argumento es marcadamente artificial. Para el antropólogo, el ritual de
rasurar el cabello es una forma de comunicación que sirve públicamente para exhibir la distinción entre los parientes del
muerto y los parientes de su viuda. Todo el interés de las prolongadas ceremonias luctuosas está orientado a converger
en la persona de la viuda, quien sufre lo equivalente a una clase de muerte social. Al final de un largo periodo de
confinamiento termina su relación con los parientes de su esposo muerto. Regresa al mundo de los vivos, le vuelve a
crecer el cabello y se le permite volver a casarse. El simbolismo implícito es social y público, no individual y privado.
El comportamiento ritual, incluyendo el relativo al cabello, está aquí determinado por las demandas de las expectativas
públicas y esto escasamente deja espacio para que todos desarrollen una inclinación personal. Pero mientras el
antropólogo siente que entiende lo que el ritual luctuoso trobriand significa como una declaración pública, dudaría en
explicar por qué afeitarse el cabello, en vez de cualquier otro tipo de conducta ritual, jugaría el papel que éste juega.
E inclusive, desde otro punto de vista, los dos argumentos son precisamente lo mismo. La tesis del Dr. Berg podría ser
reconstruida como: cuando el que lleva luto rasura su cabeza simbólicamente está diciendo ‘yo amo al muerto’. Y lo que
Malinowski dice es “a todos aquellos sospechosos de intenciones hostiles en contra del muerto se les demanda que
hagan un gesto público que diga ‘yo amo al muerto’”. De acuerdo con el punto central —el significado del acto simbólico
— el psicoanalista y el antropólogo están en total acuerdo. Sin duda, parece que la primera cita del Dr. Berg que recalca
que “liberamos nuestra agresión dirigiéndola contra nuestro agresivo cabello” embona perfectamente.

Desplazamiento simbólico en rituales públicos

El uso del cabello era aquí una afirmación simbólica acerca de lo que se suponía tenía que ser el caso, en vez de una
acerca de lo que en realidad era el caso. Lo que un antropólogo podría admitir sería que, en una guerra religiosa,
centrada en temas de ética puritana, es muy apropiado que la parte puritana simbolice su posición por un cabello muy
corto. Esto no compromete al antropólogo a aceptar la teoría freudiana.
Incluso los antropólogos más escépticos deben admitir que el cabello es con más frecuencia empleado como un símbolo
público con un significado sexual explícito, pero muchos argumentarían que esta conexión entre cabello y sexualidad es
accidental. Afirmarían también que el cabello, aún como un símbolo sexual, es usado de diferentes maneras.
No tengo ningún fundamento para suponer que estas últimas sean más dadas a la lujuria que las primeras. El arreglo del
cabello ciertamente dice algo del status sexual del individuo, pero esto no puede definir su conducta de hecho. Es de
“sentido común” que cada gran cambio en el status social de los individuos requiere de significado; un cambio en la
forma de peinarse se emplea para este fin simplemente porque es obvio y fácil y no porque sea específicamente un
símbolo “sexual”.
Este argumento del “sentido común” no resiste un escrutinio cercano. Es muy cierto que un cambio en el estilo del
cabello es, en la mayoría de las sociedades, una manera fácil y obvia de indicar una diferencia, más que el delicado
asunto de un cambio en el status socio sexual. Pero esto es sólo porque los órganos genitales, en sí mismos, se han
hecho invisibles por un tabú. Es sólo la mojigatería de la ropa la que hace del corte del cabello un acto simbólico “más
obvio” que la circuncisión. Entonces, el argumento del “sentido común” sólo sirve para reforzar la hipótesis de que el
cabello en la cabeza es un desplazamiento simbólico visible de los genitales invisibles.
Ésta es una proposición general y si no fuera válida uno podría suponer que los casos negativos serían fáciles de
demostrar. Pero éste no es el caso. Cuando la evidencia se examina realmente con cuidado, tomando en cuenta todos
los detalles por menores que sean, resulta que el simbolismo del cabello es mucho más consistentemente aplicado de lo
que pudiera parecer a primera vista. Las “excepciones” serán, en su mayoría, “excepciones que confirman la regla”.
Tomando un “punto de vista mundial” más amplio de la evidencia debo admitir que sé de un pequeño número de casos
en los que el cabello se usa como un símbolo ritual aparentemente sin ningún significado libidinoso. Existe un rango de
ejemplos mucho mayor en los que el elemento libidinoso está presente, pero “varios pasos más allá” —por ejemplo, el
complejo lógico que hace indecente tanto a un hombre que usa un sombrero en una iglesia como a una mujer que no lo
hace—. Incluso, una sorprendentemente elevada proporción de evidencia etnográfica encaja con el siguiente patrón de
una manera bastante obvia.
En situaciones rituales: cabello largo = sexualidad irrestricta; cabello corto o cabeza parcialmente rasurada o cabello
ceñido rígidamente = sexualidad restringida; cabeza rasurada = celibato.
Las ecuaciones sólo se aplican si se relacionan con categorías sociales ideales más que con expectativas empíricas. Por
ejemplo, entre la mayoría de las tribus de las montañas de Burma y Assam las muchachas solteras usan su cabello corto.

Símbolos fálicos públicos y el “inconsciente”

La distinción que estoy remarcando aquí entre simbolización como la declaración de una idea, y simbolización como
descripción de un hecho tiene una referencia al uso psicoanalítico del término inconsciente. Si lo entiendo de manera
correcta, éste es una parte esencial del argumento del Dr. Berg que dice que, en una sociedad civilizada, la naturaleza
libidinal de los rituales relativos al cabello debe ser inconsciente, aunque por razones que no tengo muy claras, él está
preparado para alcanzar una mayor introspección en los no sofisticados aborígenes australianos.
No quiero negar toda la validez del concepto psicoanalítico de la represión, pero objeto firmemente la clase de
generalizaciones que el Dr. Berg está haciendo en esta cita. Su material clínico le ha ofrecido evidencia de que algunos
pacientes neuróticos modernos “reprimen en el inconsciente” todo reconocimiento de cualquier asociación entre la
cabeza del cuerpo y la cabeza del falo; de donde él infiere que todos los miembros comunes de nuestra sociedad lo
hacen —a menos que hayan tenido el beneficio del psicoanálisis—, y que, en contraste, todos los salvajes primitivos
están libres de esta enfermedad de la civilización.
Creo que esto es un asunto importante. Parece ser intrínseco a la teoría del psicoanálisis que los “símbolos fálicos”
derivan su poder estimulante del hecho de que su significado es “reprimido” e “inconsciente”. Incluso cuando
encontramos el uso de simbolismo fálico en rituales religiosos y en un drama generalmente el significado es
conscientemente entendido por los actores y conscientemente transmitido al público.
Un freudiano no dudaría en decir que el símbolo substituto es menos tabú que el genital original, incluso sostendría el
argumento de la “represión inconsciente”, pero, por decir lo menos, para un antropólogo el argumento parece poco
consistente. La evidencia etnográfica muestra con suficiente claridad que en situaciones rituales en cualquier lugar el
simbolismo fálico desplazado es muy común, pero el origen fálico del simbolismo no se reprime. Simplemente no es
verdad que un franco y desinhibido uso del simbolismo sexual en rituales sea una característica de sociedades ultra
primitivas.

Rituales del cabello en el sur de la India y Ceilán

Como es bien sabido, las sectas del hinduismo saivite en el sur de la India usan el linga y el yoni como sus principales
objetos de culto. Estos no pretenden ser algo más que las representaciones directas simplificadas de los órganos
genitales masculino y femenino. No está presente ninguna substitución simbólica; sin embargo, hasta qué punto el
adorador saivite promedio reconoce de un modo explícito que el falicismo es un punto discutible. En estos ejemplos los
cambios en la conducta sexual permitida están directamente relacionados, mediante la educación, con cambios en el
uso permitido del cabello. Para cualquier individuo educado en una sociedad de este tipo es inevitable que una de ellas
(de las conductas) deba ser “un símbolo para” la otra. El concepto psicoanalítico de desplazamiento es, entonces, muy
inapropiado. Para los brahmanes el mechón tonsurado “significa” restricción sexual, la cabeza rasurada “significa”
celibato y la greña en la cabeza “significa” total alejamiento de las pasiones sexuales porque el comportamiento del
cabello y el comportamiento sexual están conscientemente asociados desde el principio. La asociación entre cabello y
sexo no es restablecida de nuevo por cada individuo. Yo agregaría tal vez que la identificación “cabeza rasurada” =
“celibato” no es privativa de monjes y eruditos. La misma ecuación aparece repetidamente en las convenciones sociales
ordinarias de la vida en el sur de la India. Los primeros requisitos para una persona que desea alcanzar un estado de
pureza (madi) es que debe bañarse, rasurarse y evitar las relaciones sexuales.
Castración, circuncisión y substancia mágica
Quienes han escrito sobre las castas hindúes han señalado repetidamente que la “impureza” del peluquero y del
lavandero es un ritual y no un asunto físico. La “suciedad”, que es la materia de estos especialistas, se considera como
una especie de potencia que coloca aparte a quienes la tienen, como personas sagradas. Como Hocart lo ha expresado:
“el peluquero y el lavandero... no son técnicos sino sacerdotes de bajo rango realizando ritos que los sacerdotes de una
casta más elevada no efectuarían”. Así que tenemos una paradoja. Mientras que el cabello sea una parte del cuerpo es
tratado con un cuidado amoroso, es aceitado y cepillado y arreglado de acuerdo con la moda más elaborada, pero tan
pronto éste es cortado se vuelve algo “sucio” y es explícita y conscientemente asociado con las (para nosotros más
obvias) substancias contaminantes, heces, orina, semen y sudor. Además, la potencia poseída por esta “suciedad” no
tiene relación particular con la persona que genera tal suciedad. La “suciedad” es claramente un material mágico; lo que
confiere al barbero y al lavandero un poder peligroso y agresivo, pero no es el poder de individuos particulares: la
explicación pars pro toto de la teoría de Frazer falla al aplicarse aquí.
En cambio, para el Dr. Berg pudiera ser plausible argumentar que es precisamente por lo que abarca el comportamiento
del cabello, un conjunto de simbolizaciones sexuales ampliamente sobreentendido, que éste juega una parte tan
importante en los rituales del tipo de los rites de passage, que implican el tránsito formal de un individuo de un status
social-sexual a otro.
El Dr. Berg alega una asociación simbólica entre corte del cabello y castración, pero no busca las implicaciones
sociológicas de este argumento. Un rito de castración, sin importar si es real o simbólica, crea dos categorías de
personas —eunucos y hombres normales, circuncisos y no circuncisos, rasurados y no rasurados, sagrados y profanos—.
Es este aspecto del tema el que desde hace tiempo ha parecido importante a los antropólogos sociales. En la jerga
antropológica las categorías opuestas de sagrado y profano tienen un significado especial.
Dicho rudamente:
Sagrado = anormal, especial, de otro mundo, real, tabú, enfermo.
Profano = normal, cotidiano, de este mundo, plebeyo, permitido, saludable.
El concepto abstracto de separación es, aquí, intrínseco a una gran cantidad de rituales. Cuando un individuo es
“sacralizado” tiene que separarse de sus cualidades.
Pensando de esta manera, los antropólogos han tendido a clasificar en una misma categoría a los rituales de limpieza del
cuerpo sucio, del corte del cabello de la cabeza, de la extracción de piezas dentales, de las sangrías, de la circuncisión,
todos como “ritos de separación”. El Dr. Berg, con sus presupuestos psicoanalíticos, llama a tales ritos “castración”. A
pesar de que terminología más reciente postula una “causa” original para la simbolización, la cual los antropólogos
pueden considerar como “no comprobada”, la interpretación psicoanalítica es muy consistente con los hechos
etnográficos. ¿Puede decirse que los esclarecen? Antes de dar una respuesta afirmativa debemos llevar la teoría básica a
un escenario adicional.
El acto de separación (castración) no sólo crea dos categorías de personas, también crea una tercera entidad, la cosa que
es separada ritualmente, el “genital castrado” en sí mismo. Desde el punto de vista de la interpretación psicoanalítica
esta cosa castrada parecería constituir un verdadero pedazo material de agresión, que es tomado de la persona castrada
por el castrador.
No recogí ninguna explicación antropológica general de porqué esto debiera ser así, pero la noción de que el poder
mágico es idéntico a la potencia libidinal está implícita en, por lo menos, gran cantidad de análisis antropológicos. Por
supuesto que el corte del cabello ocupa un lugar prominente entre tales materiales mágicos. De nuevo encontramos que
este tipo de simbolismo no pertenece a algún tipo de sociedad particular. Citaré tres ejemplos muy diferentes.
a) En el budismo sinhalese los dos objetos sagrados más celebrados son las reliquias de dientes y de cabello
estrechamente asociadas unas con otras. La reliquia dental tiene la forma de una punta rota de colmillo de elefante. Es
conocida como la reliquia dhalaya; 8 la palabra dhalaya tiene el significado alternativo de a) un colmillo y b) una greña
de un asceta religioso. Aquí el cabello es símbolo de una divinidad benéfica.
b) Un caso mejor conocido es el de la cabeza de Medusa con su cabellera de serpientes. Esto no era sólo fálico, como el
propio Dr. Berg observara —sino una cosa de poder en sí misma—. Incluso cuando la cortaron (castraron) siguió siendo
la fuente de emanaciones mortales y se convirtió en el centro del escudo de Atenea.
c) Una estricta analogía de esto son los modernos cazadores de cabezas de Borneo, quienes habiendo cortado la cabeza
de sus enemigos usan el cabello para decorar sus escudos de guerra y las vainas de sus espadas. Del mismo modo los
cazadores de cabezas naga decoran sus lanzas y escudos con cabello humano. Evidentemente éste es un objeto
poderoso en sí mismo.
De nuevo hay una divergencia entre los puntos de vista psicoanalíticos y antropológicos. El psicoanalista encuentra el
significado del emblema fálico en el complejo de Edipo del espectador: “esto parecería representar los genitales de los
padres, los cuales no deben, bajo amenaza de castigos directos, ser mirados por los descendientes”. Por otro lado, el
antropólogo considera el símbolo como una representación material de una idea abstracta —el poder fertilizante de
Dios—. Y, diciendo esto, él está de acuerdo con sus informantes. Los devotos hindúes no niegan que el linga represente
un falo, pero insisten fuertemente en que a ellos les sugiere más la idea de deidad que la de sexualidad. En realidad
¿tenemos justificación para decir que esto es simplemente un caso de “represión”?

El cabello en la iconografía budista

Los seglares budistas comunes y corrientes usan su cabello largo; los sacerdotes célibes budistas rasuran su cabeza; las
estatuas del propio Buda muestran a un individuo cuyas vestimentas y postura se parecen a las de los sacerdotes
célibes, pero la cabeza está cubierta con apretados rizos11 con un mechón con forma de llamas en la espalda (ushnisha).
Es cierto que este pelo, con su apariencia púbica, intenta indicar el supremo poder fertilizante del Señor Buda, pero el
cabello adquiere este significado no por su forma sino por el hecho de que aquí está, de manera incongruente, colocado
sobre la cabeza de algo parecido a un monje. Cuando en la iconografía budista se muestran figuras laicas con cabello en
la cabeza esto no les confiere potencia sobrenatural.
En primer lugar, en las primeras figuras de Buda que fueron hechas en Gandhara antes de que se establecieran las
actuales convenciones simbólicas, la escultura es “realista” y modelada de acuerdo con las convenciones griegas.
La segunda excepción son algunas representaciones poco comunes del Buda, que lo muestran en una condición anterior
a que consiguiera la iluminación, cuando estaba buscando (erróneamente) alcanzar el nirvana mediante el ayuno. La
imagen es aquella de un hombre extremadamente demacrado y con su cabello normal sin ninguna aureola. Es la
naturaleza del cabello la que muestra que ésta es la figura de un ser humano y no la de “el Iluminado”. Y ésta es la
conclusión del asunto. Antropólogos y psicoanalistas están de acuerdo en que ciertos tipos de símbolos son “emblemas
fálicos” de un modo más universal que accidental. El psicoanalista asume que la potencia de estos símbolos deriva de
algo innato en cada individuo particular, a saber, la sexualidad como un motivo de fuerza psicofísica.

Resumen y conclusiones
En consecuencia, interpretó los procedimientos de arreglo del cabello de la gente ordinaria como rituales privados de
una naturaleza que en su origen tiene impulsos de la libido. Berg ha reivindicado que diversa evidencia antropológica
apoya su opinión. Es cierto que la etnografía revela una distribución de los rituales del cuidado del cabello en casi todo el
mundo. Estos rituales son particularmente importantes en ceremonias luctuosas pero también se dan en otros ritos de
pasaje e incluso en ritos de una naturaleza menos personal. Hay elementos substanciales, aunque no del todo
consistentes entre los rituales del cabello de diferentes culturas, y en el gremio de los antropólogos ha sido común
postular que el cabello humano tiene algún valor simbólico universal. Discusiones sobre el simbolismo del cabello fueron
justamente importantes en los primeros debates relativos al animismo y a la magia. El consenso general fue que el
cabello representa el individuo total o el alma, o los poderes personales (mana) del individuo.
Evidencia encaja bien con el postulado del Dr. Berg. La conducta pública ritual afirma algo del status social del actor; la
conducta ritual privada sostiene algo acerca del estado psicológico del actor. No tenemos fundamentos para asumir,
como lo hace el Dr. Berg, que los actores en los rituales públicos están en una condición psicológica que corresponda al
simbolismo de su ejecución.
Los argumentos psicoanalíticos del Dr. Berg ofrecen tal explicación. En el cuerpo del ensayo traté de mostrar porqué
estos argumentos psicoanalíticos son inadecuados desde un punto de vista antropológico, pero también indiqué que en
realidad no están en conflicto con la evidencia etnográfica. El antropólogo no necesita aceptar el punto de vista
psicoanalítico, pero tampoco tiene buenas razones para rechazarlo. Por último, he señalado que el cabello, como una
parte separable del cuerpo, no es sólo un símbolo de agresión sino “una cosa en sí misma”, una pieza material de
agresión. Los psicoanalistas se ocupan de los individuos y cuando discuten la agresión se refieren a la agresión de los
individuos. Los antropólogos, funcionando en un nivel más social, encuentran conceptos que un analista etiquetaría
como “agresión colectiva”, esto es, como una agresión que no se localiza en algún individuo particular, por ejemplo, el
poder de Dios. En rituales públicos, el cabello puede algunas veces ser considerado como poder libre (agresión), distinto
de la sexualidad y de la suciedad fecal de individuos particulares. En un contexto ritual con frecuencia encontramos que
el cabello humano es usado como “la realeza de los reyes”. Pero a pesar de que regresamos al principio pienso que
hemos llegado a dos importantes conclusiones. La primera se refiere a la “función” del simbolismo fálico en un sentido
pragmático. He enfatizado que el simbolismo fálico consciente, tanto directo como desplazado, es repetidamente
recurrente en rituales religiosos y dramáticos.
Dentro de un ritual, el falicismo es entonces una forma de profilaxis catártica; no es una expresión del inconsciente
reprimido del individuo colectivo, es un proceso social que sirve para prevenir al individuo de desarrollar represiones
sexuales. Mi segunda conclusión tiene que ver con un tema antropológico más fácilmente reconocible. Me parece que
nuestra discusión ha arrojado nueva luz sobre la naturaleza del poder mágico. Los antropólogos han sostenido dos tipos
de teorías generales relativas a la magia, una es sociológica y la otra psicológica.
La teoría psicológica es la de Frazer; es mejor conocida y más fácilmente comprendida. Frazer está preocupado no por el
contexto sino por la “lógica” de la magia. Sus explicaciones se dan en términos de dos principios de asociación muy
crudos: “primero, que lo semejante produce lo semejante; y segundo, que cosas que alguna vez estuvieron en contacto
la una con la otra siguen actuando a distancia después de que se ha roto contacto físico”. Para Frazer la cualidad esencial
de la magia es que es una falacia, y se contenta con demostrar la naturaleza de la misma. No se pregunta por qué los
seres humanos debieran ser propensos a creer en falacias de este tipo particular. Debe recalcarse que, en realidad,
ninguna de estas teorías ha estado preocupada por la naturaleza de la potencia mágica como tal. Las investigaciones de
Freud respecto a la interpretación de los sueños y la asociación de ideas ilustran los argumentos de Frazer pero
difícilmente chocan con los de Durkheim. El análisis freudiano explica la forma de los actos mágicos como determinados
por deseos reprimidos de tipo oral, anal o sexual.
El mismo argumento podría ponerse de otro modo. El psicoanalista, estando relacionado con los sentimientos ocultos
del individuo, clasifica todas las acciones que cortan una parte del cuerpo del individuo como equivalentes simbólicos de
“castración”. Entonces argumenta que estos actos rituales tienen fuerza emocional para el individuo porque, de hecho,
son sentidos como una represión de la energía de la libido.
Junto con un tercer argumento, tomado de Frazer, podemos aceptarlos al mismo tiempo, en el sentido de que, de
manera típica, el poder mágico reside en objetos que están vinculados a individuos en situaciones rituales —por
ejemplo, la sangre, el cabello, las uñas cortadas, etcétera, de personas involucradas en ritos de passage—. No podemos
simplemente fundir estos tres argumentos, pero si reconocemos que todos ellos están relacionados con “la misma cosa”
llegaremos a la conclusión de que la potencia mágica, considerada como una categoría social, es algo inherente a los
símbolos de la “circuncisión”, pero tal simbolización es efectiva porque para cada individuo la situación ritual es sentida
con un significado de castración. Esto es algo más que un juego de palabras. Fusionando el concepto sociológico de
circuncisión con el concepto psicoanalítico de castración establecemos un puente entre los dos marcos de referencia, y
la consistencia entre los dos modos de interpretación adquiere significado. En este punto, tal vez sólo en este punto, el
argumento psicoanalítico ofrece al antropólogo una explicación plausible de los hechos, que éste ya conocía, pero que
no podía entender a cabalidad. En algún sentido debo admitir que todo el argumento no es más que otra manera de
decir lo obvio. Cada quien da por sentado que las groserías en casi cualquier lengua derivan su potencia mágica de la
asociación con funciones sexuales y excretorias o con Dios. La teoría propuesta en este ensayo es que el poder mágico
de la “suciedad del cuerpo” (incluyendo el cabello) es precisamente del mismo tipo. Esta proposición no es muy
novedosa, pero el punto central de este ensayo está en otra parte.

Martine Segalen - Ritos y rituales contemporáneos

Flexibilidad, polisemia, cambio social: el ejemplo de matrimonio

Los actores sociales reivindican la posibilidad de elegir entre uno y otro tipo de ceremonia. El carácter de la fiesta, según
las parroquias es solemne o espontáneo, los niños son meros ejecutantes o participan de una manera activa en la
elaboración de algunas secuencias rituales, y pueden estar o no vestidos con una túnica; en ocasiones, las procesiones
son numerosas y en otras no.

El matrimonio, entre tradición y cambio: Rito y «tradición»

Contribuyen así a la asociación generalizada entre «ritos» y «tradición», reforzando de forma cruzada la idea de que este
tipo de ceremonias, gestos, etc., vienen de la noche de los tiempos, con unas formas inmutables. Como explica Gérard
Lenclud, en esta acepción, «el pasado se considera como algo constantemente reincorporado al presente, el presente se
considera como una repetición». Lo que la caracteriza no es sólo el hecho de que sea transmitida. sino el medio por el
que se transmite [...] el término tradición viene del latín traditio, que designa, no la cosa transferida, sino el acto de
transmitir.
Los ritos convertidos en inmutables serían fruto de una continuidad de las generaciones, en la que los más jóvenes
aprenden de los más mayores.
El análisis del etnólogo o el sociólogo suele clasificar como acto ritual un conjunto de hechos sociales que sus
protagonistas no habían percibido como tales en cambio, las ceremonias que marcan los tránsitos sociales suelen ser
reivindicadas como rito por los que las organizan o las viven. En el contexto actual de privatización de la relación de
pareja, cuando una pareja decide oficializar el paso recurriendo a un rito, en general optará por un rito tradicional.
La tradición del rito nupcial, al igual que la observancia de un rito considerado tradicional, constituyen, en palabras de
lean Pouillon (1975), un «punto de vista» que los hombres del presente elaboran sobre lo que les precedió: No se trata
de superponer el presente sobre el pasado, sino de encontrar en éste un atisbo de soluciones que creemos justas
actualmente, no porque hayan sido encontradas ayer, sino porque las estamos concibiendo ahora.

El matrimonio, objeto de estudio de la sociología

La vida familiar ha estado marcada por cambios profundos desde los años 1970, especialmente con una privatización de
las etapas que van marcando su ciclo de vida. De esta forma van desapareciendo algunos ritos, como el bautismo. Uno
de los cambios más espectaculares afecta a la importante disminución en el número de matrimonios. Varias
explicaciones de naturaleza socioeconómica o cultural se combinan para explicar el repliegue de la vida afectiva y
conyugal fuera del espacio público: las nuevas expectativas sobre la pareja, el rechazo de la mirada del Estado en un
compromiso contraído en pie de igualdad entre dos partes que se sienten libres para ponerle fin cuando lo deseen.
Deduce de ello una posición diferente del matrimonio en el ciclo de la vida y un «control del ritual por parte de los
novios», fenómeno nuevo que data de los años 1980. Las parejas de hecho son evidentemente un factor fundamental
en la evolución del ritual del matrimonio. El rito parece haber desaparecido por falta de funciones, ya que la mayor parte
de los matrimonios celebrados van precedidos por un período de convivencia, incluso a veces del nacimiento de hijos. Lo
que marcaba el matrimonio en épocas anteriores, es decir, la transferencia de una mujer hacia una nueva vivienda, el
acceso a la sexualidad, el acceso a la condición de adulto son etapas sociales que se han cruzado hace tiempo.
Distingue un primer tipo que califica de «tradicional», el matrimonio sin convivencia previa, asociado a unos esponsales
y una ceremonia religiosa; los padres tienen un papel preponderante en la organización, en particular los padres de la
novia, pues «matrimonio silenciado, nacimiento inesperado».
Un segundo tipo está formado por los matrimonios que siguen a una convivencia prematrimonial. La pedida y la
ceremonia religiosa son menos frecuentes; se celebran en la localidad de residencia de los novios, que se ocupan
personalmente de organizarlo todo en general con menos invitados. Algunas parejas de este grupo deciden celebrar una
ceremonia religiosa. Es la manifestación de un resuelto deseo de oficializar la unión por medio de un rito de gran fuerza
simbólica, con un contenido social reconocido, apreciado por los ascendientes; el carácter informal y discreto del inicio
de la vida de pareja produce como reacción esta necesidad de solemnidad conformista. A la inversa, la desaparición del
matrimonio religioso en una minoría creciente de parejas de hecho coincide con una reducción del valor social y
simbólico concedido a la institución matrimonial en su totalidad.
Finalmente, existe un tercer grupo de matrimonios "desritualizados”: aquellos en los que ya ha nacido un hijo y o al
menos un cónyuge está divorciado. Más modesta, la celebración se centra alrededor de los novios y sus amigos, se
desarrolla sin ceremonia religiosa, en la localidad donde viven los dos cónyuges. Este tipo de boda se caracteriza por una
cierta austeridad, una menor profusión ritual. Y sin embargo, este momento nunca es insignificante, ni siquiera para los
novios más antiguos y las parejas de hecho más recalcitrantes.

Aunque muchos matrimonios en la actualidad ya no estén celebrando un tránsito, sí pertenecen a la categoría de los
ritos en la medida en que ofrecen un espacio para la simbolización, constituyen pequeñas sociedades de efervescencia
temporal que se alimentan del desarrollo de la sociedad como espectáculo, y también porque su forma es adecuada
para sugerir la idea de una acción tradicional, principio que se sigue valorando en los años finales de un siglo xx
socialmente incierto.

Una misma partitura ritual, interpretaciones diferentes ¿Cómo describir el ritual?

Los ritos familiares, especialmente los nupciales, constituyen un objeto de estudio paradójico: el matrimonio es un rito
complejo, a un tiempo trivial, por su repetición, y en cada ocasión, un hecho singular para los individuos, las familias y
los grupos que participan en él.
En lugar de alinearse sobre un modelo único y estático, los matrimonios presentan tres campos de variación: en el
interior de un mismo espacio geográfico, en el tiempo y en el interior de las familias (fratrías y generaciones).
Los marcos teóricos expuestos hasta ahora, especialmente el de los ritos de paso, alcanzan sus límites interpretativos y
el problema metodológico permanece intacto:
• cómo poner orden en el desorden de la realidad, en el desorden de los gestos relatados u observados, en los discursos
y las representaciones que constituyen su materia prima, en las imágenes de sí que se quieren destacar, dado que se
trata de uno de los momentos más importantes de la vida en su articulación entre lo privado y lo público.
• cómo tratar de aprehender esta diversidad más allá de las meras ocurrencias de ausencia o de presencia de un gesto
ritual determinado.
Una primera categoría corresponde al registro cultural sin que se pueda explicar por qué esta etapa ritual se encarna en
gestos diferentes en el seno de micro espacios locales. Existen numerosos rasgos específicos locales, en lo que se refiere
a la comitiva: en unos sitios, a lo largo de todo el recorrido, sillas cubiertas con servilletas blancas recibirán a los
invitados con un ramo de flores o una botella de vino, a cambio de los cuales los novios entregarán una moneda; en
otros, se escuchan gritos y aullidos guturales; en otros, la comitiva encontrará por el camino que va de la casa de la novia
a la iglesia hogueras encendidas que los novios tendrán que saltar; se escuchan disparos de fusil al paso de la comitiva;
se cuelga una corona de novia en la puerta de la casa de la que saldrá del brazo de su padre; en otros casos se levanta
ante la casa de la novia un mástil o «árbol de la novia», un tronco de pino sin ramas que trae uno de los pajes, del que se
cuelga una rueda con banderolas y botellas, que deben derribar los novios.
Uno de los ritos que marca el fin del día de las ceremonias varía de un lugar a otro de Poitou. En el este de la región
implica dos momentos diferentes: se lleva a los novios, ya acostados en la cama, un brebaje sobre cuya composición
varía la opinión de los más ancianos. Para algunos, el brebaje es un vino tinto caliente muy azucarado con trozos de pan
tostados al fuego «para reconfortar al novio y darle valor y entereza»; llevan las sopas con azúcar los hombres, pues
«una muchacha bien educada no participa en estas cosas».

Las bodas pequeñas y grandes en Poitou

Aunque en general las bodas agrupan a un centenar de personas, entre parientes, amigos y vecinos, en esta región
también existen bodas «pequeñas» (petits mariages) con mucho menos énfasis ritual. Se trata de bodas sencillas, bodas
sin ceremonia. Todo es más corto: la duración un solo día, el número de comidas (una sola, comida o cena), el número
de invitados que se limita a la familia más próxima (padre y madre, hermanos y abuelos), con un máximo de doce a
quince personas.
Poitou es una región de gran diversidad sociológica y religiosa. Junto a la comunidad católica, existen regiones
protestantes y de «librepensadores». La boda protestante es una boda rural que se diferencia poco de las bodas
católicas.
En cuanto a los librepensadores, rechazan éstos toda la pompa de los católicos y de las costumbres rurales. Han ido
definiendo un ceremonial prolijo para los entierros, pero para las bodas se contentan con una ceremonia civil, que es
una forma de afirmar sus convicciones morales, y también su diferencia. Sin embargo, en estos matrimonios de los que
se habla poco, o de los que no se quiere hablar, las diferencias religiosas o políticas no constituyen el único motivo,
aunque formen un contexto sociológico determinante.

Dinámica ritual de las bodas durante los años 1960-1970 en Poitou

Ésta se caracteriza por una voluntad de modernización, patente tanto en los comportamientos económicos, como en los
rituales a los que están vinculados. No se trata de hacer una boda moderna, sino de representar, a través de la tradición
del acto, la modernidad de la situación social de los protagonistas, especialmente la de los padres.

Casarse en el año 2000

Las bodas actuales, cargadas de nuevos rituales, son algo muy diferente de «ritos de paso». ¿Cómo pensar que los ritos
matrimoniales tengan el mismo sentido que antes, en el contexto contemporáneo de las relaciones familiares y
conyugales? Nacidas de la voluntad de los jóvenes (o no tan jóvenes) protagonistas, que han accedido desde hace
tiempo a nuevas condiciones sociales a las que antes se accedía únicamente a través del matrimonio -residencia,
sexualidad, procreación- estas bodas son la expresión de un arreglo entre la pareja y la constelación familiar. Creaciones
e inflaciones rituales, emergencia de nuevos actores sociales, desarrollo de la dimensión festiva que asocia el
matrimonio a la preparación de un espectáculo, son las características más destacables de los ritos nupciales en la
encrucijada del siglo xxi.

Creaciones e inflaciones rituales

Entre la decisión de casarse y su realización, se inserta un periodo de tiempo cada vez más largo, sobre todo si nos
basamos en la producción audiovisual que permite rememorar (el tiempo que duran las cintas de video) el
acontecimiento. Si tomamos como punto de referencia las bodas de los años 1960, existe actualmente una verdadera
dilatación del rito. La organización es mucho más compleja y requiere varios meses, o incluso un año de anticipación,
cuando antes, en tres meses todo estaba resuelto.
En nuestros días están cristalizando nuevas secuencias rituales. Es lo que ocurre con las despedidas de soltero que se
extienden en Poitou, al parecer a partir de una contaminación de las prácticas en Vendée, pero que son también una
práctica de los medios burgueses de París, donde afectan a chicos y chicas. En Vendée, donde el ritual se observa con
más frecuencia que hace veinte años, unas dos semanas antes de la boda el novio invita a cenar a sus amigos. Antes
prepara un ataúd sobre ruedas, cargado de botellas, que debe arrastrar hasta la casa, en cuyo jardín lo enterrará.
Durante todos estos episodios, los chicos se hartan de beber. Cuando nazca el primer hijo se desentierra el ataúd. El
simbolismo está claro y conecta el paso a la condición de adulto con una paternidad futura. Estas costumbres se
extendieron a mediados de los años 1980 entre las chicas, que también han tenido una carrera amorosa y sexual antes
de sentar cabeza. Adoptan formas similares a las de los chicos, incluidos los excesos con la bebida.
La mañana de la noche de bodas también es una etapa ritual nueva con respecto a los años 1960, periodo en el que el
ritual nupcial se restringió considerablemente. La «mañana siguiente» remite a las bodas de antaño, celebradas en la
granja, en una secuencia durante la cual los parientes más cercanos compartían los restos de la comida de la víspera.
En las bodas burguesas también se ha asentado esta nueva etapa. Los jóvenes y los invitados que duermen en algún
hotel de las cercanías y vuelven a la casa familiar, donde se había celebrado la fiesta, para un desayuno tardía y más
tranquilo, en el que se reponen del cansancio y la falta de sueño y relegan los acontecimientos de la víspera al rango de
recuerdos colectivos, que consolidan un grupo de parientes y de amigos.
Toda participación en la boda, incluso en la forma mínima de asistencia al vino de honor, implica una obligación de
regalo. Algunos se agrupan; se preparan sobres, regalos colectivos. Aunque el sistema de la lista de bodas funciona
desde hace varios años en provincias, no se utiliza como en los medios urbanos de la burguesía. Los invitados quieren
ver los objetos elegidos y los novios deben mostrar los regalos que han recibido. En Poitou, la exposición de los regalos
sigue siendo un momento social al que los jóvenes, por mucho que se hayan independizado de sus padres, no se pueden
sustraer.
Es difícil decir si los regalos en medio burgués urbano están en expansión, pues desde siempre, en estos medios, las
bodas han sido ocasión de importantes intercambios económicos.
Al contrario de lo que ocurre en Poitou, donde la lista sólo sirve para orientar la elección de los invitados y los regalos se
exponen realmente el día de la boda, las listas de bodas de los grandes almacenes en un medio burgués llevan a su
punto extremo la desmaterialización de las transacciones económicas. El invitado agradece la invitación y se informa
discretamente, con los padres de los novios o con amigos, o incluso con los mismos novios, del lugar en el que se ha
abierto la lista de bodas. Basta una llamada indicando el importe que se desea regalar y el número de la tarjeta de
crédito. Las apariencias sociales quedan salvas, pues los novios agradecerán impávidos la bonita ensaladera o el
maravilloso juego de cama, aunque ninguna de las dos partes se llame a engaño.

Los actores sociales de la boda: Novios y amigos de los Novios

Hasta los años 1960, los actores de la boda eran los padres de los novios y los vecinos. Aunque había libertad para elegir
un cónyuge, la elección estaba socialmente orientada. En Poitou, sociedad agrícola y ganadera basada en la ayuda
mutua entre comunidades locales, el matrimonio sella la alianza entre dos familias pertenecientes al mismo medio
social, que en general se conocen.
Desde mediados de los años 1970, los novios fijan las reglas de juego, ya que la iniciativa de casarse parte
exclusivamente de ellos. Ellos preparan la lista de invitados; los jóvenes de su grupo de edad organizan los
acontecimientos festivos que tendrán lugar tras las ceremonias civil y religiosa. De la misma forma, en la burguesía
parisina, hasta entonces poco acostumbrada a los grandes banquetes de bodas y a sus manifestaciones asociadas, la
práctica de la comida con los invitados sentados abre un nuevo espacio de interacción social, desconocido hasta
entonces en esos ambientes.
El juego del «paquete» o del «bulto», invento ritual que aparece en todas las bodas de Poitou, en las observaciones o los
relatos, ofrece varias pistas de interpretación. En el aspecto simbólico, las alusiones a la sexualidad y la fecundidad son
directas. En el aspecto sociológico, este juego permite la fusión de las familias, ya que en su fórmula más corriente
impone prendas a personas elegidas en las dos familias, cada vez que se retira un envoltorio de papel del paquete. En el
fondo de la caja, que termina su circuito ante los novios, hay un rodillo de amasar, un biberón con dos tetinas, un
chupete, un pan en forma de sexo «fabricado por un primo panadero muy habilidoso». Aunque antes las bodas no
estaban exentas de alusiones sexuales, especialmente en las canciones, ahora las referencias son directas, sin disfrazar.
Los jóvenes dominan este discurso, que antes pertenecía en exclusiva a los más viejos.

Espectáculo y memoria
El lenguaje de la boda muestra que se ha convertido en un espectáculo: los novios, por ejemplo, hablan de «animación»;
la fiesta sólo puede ser un éxito o un fracaso. Entre jóvenes de una misma categoría de edad que se casan en el espacio
de varios años reina una fuerte competencia. Se trata cada vez más de un problema social: que se recuerde como una
fiesta divertida, sin pifias rituales, en la que sea posible aguantar toda la noche hasta que se despierten los novios, que
todo el mundo guarde en la memoria, especialmente gracias a las fotografías y los vídeos
Desde hace tiempo se utilizan amplificadores, se instalan micrófonos que los jóvenes manejan con gran habilidad. A
veces se contrata una orquesta, o simplemente un dj, como en las discotecas, para animar la fiesta.
El traje de novia contribuye a crear el ambiente espectacular: elegido con mucho tiento, debe adecuarse al estilo de la
boda. Tiene una función doble: participa de la eficacia del ritual creando emoción mediante la modificación del cuerpo
de los pies a la cabeza; participa también en la reconstrucción de la virginidad, que se refuerza además por el hecho de
que los dos jóvenes no duermen bajo el mismo techo la víspera de la boda y son invitados a una noche de bodas en un
hotel de la zona.

La referencia a la tradición
Casarse de blanco, de acuerdo con unas formas ceremoniales remite al imaginario de «siempre se ha hecho así» y
permite anclar la acción en el tiempo, dando así al compromiso público posibilidades de durar. El pasado es una reserva
de acción para el presente, como decía jean Pouillon. Invocar el recurso a la tradición, cuando los encuestados dicen
aquí siempre se ha hecho así es hacer referencia a un doble registro, el de la cultura familiar o el de las costumbres
locales portadoras de la identidad: aquí, en esta familia, en esta región. La boda es un medio de afirmar estas dobles
raíces.
Lo que actualmente se llama tradiciones debe mucho más a una contaminación horizontal en el seno de una generación,
que vertical, de padres a hijos. Retomando los argumentos de Laurence Hérault sobre la ausencia de codificación escrita
y la falta de prácticas de referencia -argumentos basados en los análisis de Jack Goody, observamos que el matrimonio,
especialmente ahora que lo organizan los jóvenes, depende de la inserción de los novios en un grupo de edad más o
menos consolidado. El modelo no es la boda de los padres, sino la de los primos y los amigos, celebrados en los años
anteriores.
Las bodas parecen sufrir un proceso de incorporación al «patrimonio», similar al que se observa alrededor de las
técnicas artesanales en vías de desaparición, que aparecen como depositarias de los valores de autenticidad.
Actualmente, son el centro de recuperaciones culturales, en especial en el ámbito de la danza y la música local.