Bioética

Bioética
Fundamentos de Ética y Bioética

Bioética
Fundamentos de Ética y Bioética
Editores Científicos
Dr. C. José Félix García Rodríguez

Dr. C. Carlos Jesús Delgado Díaz
Edición y corrección: Elisa B. Espineira Femández
Diseño de cubierta: Aramís González Díaz
Diseño interior y realización: Aida Soto-Navarro González
©José Félix García Rodríguez, Carlos Jesús
Delgado Díaz/2010
ISBN, 968-5518-28-9
Editorial:
Secretaría de Salud del Estado de Tabasco
Retomo Vía 5 No. 104, Tabasco 2000,
Villahermosa1 Tabasco, México. C. P. 86035
e-mail: revista@saludtab.gob.mx
Telefono/Fax, (9933) 163481
Universidad JuárezAutónoma de Tabasco.
Avenida Universidad S/N Zona de la Cultura1
Colonia Magisterial1 Villahermosa, Tabasco,
México. C. P. 86040.
Teléfono" 3120355, 3128352
Esta obra se terminó de imprimir en octubre de 2010

en UltradigitalPress S.A. de C.V.
Cacama No. 84 Col. Santa Isabel Industrial
C.P. 09820 México1 D.F.
CONTENIDO
Prólogo 7
Carlos Jesús Delgado Díaz
Revolución del saber y bioética 8

La ética en el pensamiento griego antiguo 53

Rita María Buch Sánchez
Ética ecológica, bioética, ética compleja 73

Armando Chávez Antúnez
Ética y hermenéutica. Interpretación ecosófica 95

de la conducta humana
Rigoberto Pupa Pupa
Ética médica, Bioética, Bioética Puente y Bioética Global 111
José Fe1ix García Rodríguez
Sobre los autores 122

7
Prólogo
"Bioética. Fundamentos de Ética y Bioética" es resultado de la colaboración

entre un amplio colectivo de estudiosos del pensamiento bioético y los problemas
contemporáneos de la ética, la tecnología y la atención de salud. Reúne filósofos,
economistas, médicos y especialistas en diversas ramas de la medicina.
En esta obra se incluyen estudios teóricos que exploran las bases del
pensamiento ético en la cultura occidental, el vínculo entre ética y hermenéutica,
el pensamiento bioético global que emana de la obra de Van Rensselaer Potter y
su vinculo con la ética ambiental (ecológica) y la ética compleja. Concluye con
una aproximación teórica a la ética médica, bioética, bioética puente y bioética
global.
En un segundo libro "Bioética aplicada. Ética de la investigación en salud y
biomedicina" se incluyen estudios sobre la perspectiva bioética de la investigación
en salud, la normatividad ética internacional, la investigación comunitaria, la ética
de la investigación biomédica básica, la manipulación genética en humanos, la
medicina regenerativa, los ensayos clínicos, los comités de ética de la investigación,
la divulgación de los resultados científicos y las implicaciones éticas y bioéticas de
la atención médica y la pertioencia de los comités de bioética hospitalaria.
Ambos libros serán de utilidad para ciudadanos y especialistas -estudiantes,
docentes e investigadores-, que se interesen por los problemas éticos de la
investigación científica contemporánea, especialmente en las ciencias biomédicas,
pues aportan una perspectiva integradora y global de la bioética, que se distancia
de la bioética princípalista, y contribuye a pensar las bases para un nuevo
pensamiento ético y bioético.
Carlos J. Delgado Díaz

8
Revolución del saber y bioética
En el año 1970 el oncólogo norteamericano Van Rensselaer Potter publicó

el artículo <CBioética. La ciencia de la supervivencia" en la revista Perspectíves in
Biology and Medicine, en el que se utilizó por primera vez el término bioética y se
presentaron las ideas fundacionales de la nueva disciplina.1
El planteo de la bioética en la obra de Potter difiere del curso que ésta tomó
posteriormente en su estrecho vínculo con la medicina, donde predominó
el análisis de conflictos y dílemas. La relación existente entre el creador de la
bioética, su idea original de la disciplina y el desarrollo ulterior por los bioeticistas
"profesionales" ha sido ilustrada metafóricamente porTo Engelhardt: ( ... ) él creó "
el nombre de la disciplina y ésta se alejó de él y se fue por su camino, despreciando

la ruta que el artífice había previsto, así como muy seguido los hijos que tienen
talento y capacidad hacen con sus padres. En llila palabra, 'el movimiento
adoptó el término por él propuesto, pero no su esencia'" (véase Spinsanti, 1998,
pp.9,18).
El propio Potter,ensuBioéticaPuente,Bioética Globaly BioéticaProfunda (Potter,
1998) expresó las motivaciones que le impulsaron a plantearse la necesidad de una
nueva disciplina como integración de saberes y sintetizó el camino de la bioética
holista en tres momentos, identificables por su empleo de los adjetivos "puente�
"global'; "profunda':
1 Fernando LoJas en su artículo sobre FritzJahr (2008) esclareció que éste utilizó el ténnino bio
etik en fecha tan temprana como 1927. Sin embargo¡ es importante reconocer que la propuesta de
Jahr no coincide con la de Potter. La primera fue una ética orientada al trabajo con los animales de
experimentación¡ mientras que la segunda es una propuesta de reconstrucción del pensamiento
ético sobre una nueva base.
CarlosJesús Delgado Díaz 9
Al enunciarla como "puente" en su Bioethics. Bridge to the Future,l Porter

partió de una doble preocupación. La necesidad de integrar en un nuevo saber
el conocimiento proveniente de las ciencias biológicas y las humanidades, y la
urgencia de tender un puente al futuro. La tesis filosófica central de esta obra es
que la supervivencia de la especie humana requiere del desarrollo de una ética
que combine el conocimiento biológico y los valores humanos.
Su preocupación por el futuro había madurado durante los sesenta, influido
por la crítica a la fonna en que la ciencia producía conocimientos y los aplicaba en
la vida, sin ocuparse de prever las consecuencias a largo plazo. Esta preocupación
por dotar a la cognición científica de contenido valorativo de cara a la sociedad y al
futuro es un rasgo esencial, distintivo de su propuesta. El problema del futuro, que
preocupaba a Porter no era otro que el de la sobrevivencia de la especie humana,
conducida a la catástrofe por el avance de un conocimiento sobre el mundo
carente de responsabilidad moral. La bioética puente no es una ética de crítica
moral a la producción y los usos del saber científico; es una ética que tiene en su
centro la sobrevivencia de la humanidad. Este enfoque se aparta radicalmente de
la bioética médica, donde la sobrevivencia futura de la humanidad es resultante de
las soluciones a los dilemas. Para Potter, la supervivencia de la humanidad no es
resultado, es la pauta que marca el camioo de la iotegración de la reflexión moral
y el conocimiento. "Lo que me interesaba en ese entonces, cuando tenía SI años,
era el cuestionamiento del progreso y hacia dónde estaban llevando a la cultura
occidental todos los avances materialistas propios de la ciencia y la tecnología.
( ...) Concluí -afirmó-, que sólo el concepto científico/filosófico de progreso,
que pone énfasis en la sabiduría de gran alcance, es el único tipo de progreso que
puede llevar a la supervivencia" (Potter, 1998, pp. 25-26).
Entonces, el asunto de fondo que preocupó a Porter puede resumirse en dos
preguntas esenciales que él fonnulara «¿qué tipo de futuro tenemos por delante?"
y '(¿tenemos alguna opción?� En ellas se encuentra concentrado el espíritu de la
nueva disciplioa que promueve la responsabilidad desde la humildad.
Ante los criterios científicos esotéricos, que defendían la producción de saber
a ultranza, la libertad académica y la búsqueda de la verdad, Potter contrapuso la
necesidad de dotar de «dirección" al proceso de cambio del mundo por el saber
científico. En esta dirección consideró la necesidad de proveer simultáneamente al
científico de conocimientos y dotarlo de juicios de valor significativos (Spinsanti,
1998, p. 13). La bioética puente debía crecer como acercamiento de las ciencias
biológicas y la filosofía, hacia la forja de un saber nuevo.
1 Véase una valoración general de esta obra en el artículo de Sophie Jakowska (2002).
10 Fundamentos de �tica y Bioética
Aunque Polter utilizó la palabra global en su segundo libro, la fundamentación

de una bioética global comienza por su bioética puente. La reformulación de
la bioética como bioética global en su Global Bioethics: Building 011 the Leopold
Legacy de 1988 retomó como misión " ( ..) la definición y desarrollo de una ética
.
para una supervivencia humana sustentable a largo plazo� y propuso además la

transformación de la función de la bioética puente u ( ) en una de construcción de
•••
puentes hacia cada una de las especialidades y de puentes entre las especialidades,
con elfinde desarrollar más a fondo una Bioética Global que considere el bienestar
humano en el contexto del respeto por la Naturaleza" (pp. 24, 27). Así, Polter
enlaza su perspectiva de la responsabilidad proyectada hacia el futuro, con la ética
ambiental, y amplía el diapasón de conocimientos, circunscrito inicialmente al
conocimiento biológico en áreas de salud.
Más adelante, en los años noventa Potter se sumó al reclamo de una bioética
profunda, que se extendiese más allá de la relación entre las ciencias biológicas
y la ética ambiental hacia una reconstrucción de todas las éticas. Nadie mejor
que Polter para resumir este camino de desarrollo de sus ideas: "El concepto de
Bioética Puente fue la primera etapa en el pensamiento bioético. La segunda etapa
fue la idea de la Bioética Global como una moralidad en expansión que resultaría
de la construcción de un puente entre la ética médica y la ética medioambiental.
El reconocimiento en la década de los noventa de una serie de dUernas éticos ha
llevado a reconocer que Wl puente entre la ética médica y la ética medioambiental
no es suficiente. Todas las especialidades éticas necesitan ser ampliadas de sus
problemas de corto plazo a sus obligaciones de largo plazo.
"La idea básica de la Bioética Profunda fue concebida por el Profesor Peter J.
W hitehouse de la Case Westem Reserve University en Cleveland, Ohio, después
de leer sobre Ame Naess y Deep Ecology. Creo que él vio la Bioética Profunda
como una dimensión que pone a prueba la Bioética de manera más profunda que
el empirismo puro, mientras motiva las distinciones más efusivas entre 10 bueno y
lo malo, las que no son fácilmente cuantilicables (Polter, 1998, pp. 29-30).
La bioética formulada por Polter representa una ruptura cultural profunda. Se
exige del hombre la reconciliación de la moralidad y el saber como entidad única;
que lo moral sea incorporado al conocimiento como componente importante
de la objetividad y legitimidad del saber. Una propuesta de acciones para la
formación de sujetos responsables en un entorno cultural de cambio. Ella está
llamada a producir una revolución en el saber humano, y fue definida por su autor
en términos que enfatizan este reclamo:
'/EI gran reto que tiene ante sí la Bioética contemporánea, es desarrollar este
camino como reflexión crítica abarcadora que integre ciencia y vida, conocimiento
CarlosJesús Delgado Dfaz 11
y moralidad, los problemas vitales del hombre con perspectiva de presente

y futuro':
BIOÉTICA y ÉTICA AMBIENTAL
Es sumamente significativo que la propuesta de un nuevo saber desde la

práctica de la vida -la bioética global de Porter-, coincidiera desde sus inicios
con las ideas elaboradas en el ambientalismo, y se proyectase así, como una ética
ambiental, ecológica.
Porter reconoció la coincidencia de sus ideas con la obra de su colega de
WisconsinAldo Leopold. EnBioethics Bridge to the Future incluyó una dedicatoria
a Leopold, y su Global Bioethics tiene el subtitulo "Construida sobre el legado
de Leopold':
El legado no es otro que la ética de la Tierra, expuesto en dos obras de Leopold
publicadas póstumamente en 1949: A Sand Country Almanac, with other essays on
conservationfrom Round River y Land Ethics.
Existeun elemento vital de enlace entre el ambientalismoy la bioética: elhombre
común. Ambas aproximaciones a un saber nuevo parten de las preocupaciones
del ciudadano, de la consideración del avance del conocimiento científico y los
efectos de su aplicación en el sistema productivo, y estuvieron condicionadas
por la activación del hombre común como resultado de la introducción de los
resultados de la ciencia y la técnica en la vida de las personas.
La bioética de Porter es una ética ambiental comprometida con los orígenes
del pensamiento ambientalista, pero se distingue de la ética ambiental y el
ambientalismo ulterior en su tratamiento de la ética. Desde la bioética se
emprendió una búsqueda que produjo una ruptura más profunda cón el ideal
clásico de racionalidad en su modo de asumir la moral.
En el ambientalismo el hombre común, incluido el sentido común, fue
reconocido como un actor singular a considerar. Esta inclusión confirió
importantes elementos de diversidad a! pensamiento ambientalista y produjo
impactos importantes. No solo abrió las puertas a la diversidad cultura! propia del
actor, también confirió características específicas a la producción de ideas y los
debates. Como se recordará, en la ciencia a partir de la revolución Copernicana,
junto a la exclusión del sentido común como criterio de veracidad, el hombre
común fue relegado a! rol de elemento pasivo, destinatario fina! de los resultados
científicos. La participación ciudadana, la reacción del hombre común ante la
percepción del daño ambiental inmediato, le convirtieron en un actor cuyas ideas
y modos de pensar el problema debían considerarse. Por su parte, la búsqueda
de soluciones al problema ambiental reconoció al hombre común como un

actor en dos manifestaciones: como agente negativo -por su contribución a
la perpetuación del problema-, y positivo, como promotor de los cambios
necesarios para solucionarlo. Además) el hombre común recabó una atención
especial, pues su conversión en un agente positivo se consideró posible a través
del proceso de educación aro biental.
La ética fue ínvocada en el ambientausmo posterior a LeopoldJ como agente
de control normativo en busca de una alternativa que frenase los efectos negativos
de las intervenciones humanas en la naturaleza, y contribuyese a la toma de
conciencia sobre el problema ambiental. Este modo de considerar lo ético es
perfectamente compatible COn el ideal clásico de separación entre la ciencia y
la moral) aquel que entendía lo ético como un dominio ajeno al conocimiento
científico, aceptable como expresión de los compromisos y vínculos sociales de
la ciencia. El ambientalismo busca en la ética un freno a las conductas que desde
la ciencia provocan efectos negativos y generan incertidumbres, conductas que
resultan moralmente dudosas o cuestionables por el daño potencial o efectivo
que traen consigo. Es elrunentemente un enfoque externo, de contraposición
entre conocimiento y moral.
Porter argumentó la necesidad de una bio ética, una integración de
conocimiento bíológico, conocimiento científico y ética. Ni el conocimiento
científico ni la ética pueden, de manera separada, ser efectivos frente al problema
de la supervivencia humana. Su enfoque no es de contraposición entre ciencia y
ética, conocimiento y moral; su crítica es una crítica al estado del conocimiento y
al estado de la moraL A la producción de conocimientos en la ciencia le critica su
limitación objetivista, su distanciamiento con respecto a la moralidad, los valores
y la previsión de las consecuencias a largo plazo. A las teorías éticas critica su
limitación temporal y de dirección. Orientadas hacia el mundo interior de lo social
y hacia el presente, ninguna se había planteado la necesidad de orientar el saber
hacia el otro -entendido como el entorno de lo humano-, y hacia el futuro.
De ahí la necesidad de una bioética, un término que implique el compromiso de
unificación del conocimiento científico y los valores humanos.
La idea de la bioética en Porter se presenta como un programa para la
construcción de un pensamiento ético de nuevo tipo. Este programa maduró en
la década del sesenta, se hizo público en la Bioélica Puellte al Futuro de 1971 y se
consolidó en la obra ulterior de Potter hasta su muerte.
Las ideas más importantes de la concepción porteriana de la bioética como una
ética global pueden resumirse en las siguientes:
Carlos Jesús Delgado Díaz 13
l. La preocupación por e l futuro y las consecuencias a largo plazo de las acciones
humanas. La orientación de la ética hacia el futuro y hacia la naturaleza.

2. La necesidad de adoptar una conducta de humildad ante el conocimiento y
el progreso material.
3. La constatación de una contradicción entre el conocimiento y el progreso
material del hombre, de una parte, y la falta de una sabiduría para manejarlo.
En consecuencia, la delimitación del problema de la bioética como búsqueda
de una sabiduría para manejar el conocimiento.
4. La suposición de que las ciencias biológicas tienen potencialidad como
fuentes de moralidad.
S. La crítica a la ética tradicional por considerarla inadecuada para responder
por la preocupación por el futuro. La orientación de la bioética a atender el
problema de la supervivencia humana.
La idea original de la bioética en los textos de Potter vincula la preocupación
por el futuro y por las consecuencias a largo plazo de las acciones humanas con
la noción de humildad. A su juicio el hombre, y en especial el científico, debe
adoptar una posición de humildad ante el futuro. La humildad significa apertura a
la reflexión crítica y autocrítica, integración del saber científico multidisciplinario,
inclusiónyconsideración de los criterios de científicos yno científicos, del hombre,
del ciudadano. Si recordamos la escisión de los saberes en el pensamiento clásico,
la legitimación del conocimiento científico como verdadero y la preponderancia
de esos criterios en la mentalidad de los científicos, podremos comprender la
gigantesca ruptura que el reclamo de humildad ha significado en los ambientes
académicos educados en el modo clásico de concebir el lugar de la ciencia en el
sistema del saber y la vida.
Para Potter, la inclusión del hombre en la producción y valoración del nuevo
saber -no solo del científico, el especialista, el profesional-, era tan esencial
que, refiriéndose a la genética, pudo expresarla en una línea elocuente: "La
ciencia genética es demasiado importante como para dejarla sólo en manos de los
científicos" (Potter, 1998, p. 31 ).
Más de veinte años después, Porter reiteró la importancia de colocar a la
humildad a la cabeza de la reflexión bioética: "( ...) necesito recordarles el mensaje
del año 1975 que enfatiza la humildad con responsabilidad como una bioética
básica que lógicamente sigue de una admisión de que los hechos probabilísticos,
o en parte el azar, tienen consecuencias en los humanos y en otros sistemas
vivientes. La humildad es la consecuencia característica para seguir la afinnación
'puedo estar equivocado; y exige responsabilidad para aprender de la experiencia
y del conocimiento disponible.
14 Fundamentos de Ética y Bioética
"A medida que ingresamos a la era del tercer milenio, cada vez estamos más
conscientes del dilema formulado poreI aumento exponencial en el conocimiento,
sin un aumento de la sabiduría necesaria para manejarlo" (Potter, 1998, p. 32).
La exigencia de humildad está ligada a la sabiduría y al azar, a la enseñanza de las
ciencias de la vida y a la vida misma. Lo que puede ser considerado en Potter una
intuición aguda, tiene fundamentos demostrados en los estudios de complejidad
y la epistemología de segundo orden: las certezas que justificaron y justifican
la arrogancia cognoscitiva y práctica del hombre han resultado quiméricas. La
complejidad del mundo y la cognición, argumentadas y fundamentadas en el
pensamiento, y las teorías de lo complejo, demandan también que se asuma la
humildad potteriana.
La bioética se formuló así, como una ética de la vida desde una posición de
humildad y responsabilidad, en busca de una sabiduría efectiva que integre el
mundo del saber científico y los valores morales.
Como hemos afirmado anteriormente, la proyección global de la bioética,
como un puente entre ciencia y humanidades, motivó la crítica potteriana
a la ética. Esta se mantuvo en toda su obra: "En nuestros días, al acercarnos al
nuevo milenio, no existe una ética establecida en la filosofía clásica que pueda
proporcionar orientaciones para la solución ética de las preocupaciones actuales
sobre el futuro.
"De acuerdo a mi punto de vista la Bioética, como una ciencia para la
supervivencia humana, tiene que establecer puentes para las ideas éticas sociales
ya existentes y orientaciones anticipadas. Este principio debe ser introducido
a los individuos a una edad temprana. La Bioética Puente no encuentra un
terminal ético sólido al otro lado del puente hacia las humanidades. La era de
especialización ha tomado el control: la Ética se ha transformado en una materia
de Ética Aplicada" (Potter, 1998, p. 27).
La crítica de Potter a "la falta de un terminal ético sólido al otro lado del puente
hacia las humauidades' es asunto profundamente filosófico. La falta de capacidad
de las teorías éticas está relacionada con la novedad de los problemas, pero también
con el carácter de la ética como disciplina orientada a lo interno de lo social. Potter
propuso una reflexión ética orientada hacia afuera en dos sentidos, hacia el futuro
y hacia la naturaleza. Su idea era fundar una reflexión que superara la escisión de
los saberes científico y humanístico como producción de un pensamiento moral
desde dentro de la ciencia, y no simplemente como conglomerado o fusión de
la ciencia y la filosofía. Un pensamiento orientado al mundo del hombre, como
saber sobre la vida y su futuro en el entorno.
La bioética resultó nueva por su intento de superar las dificultades relacionadas

con la ausencia de un deber ser como patrón de moralidad deseable para el
tratamiento de los nuevos dilemas, y la necesidad de ampliar la noción de
los portadores de la valoración moral a toda la sociedad involucrada. A estas
particularidades se une otra no menos significativa y generadora de cambios en
el planteo de lo moral y lo cognitivo en la bioética como saber de nuevo tipo: al
estar incluido en el contexto social de vida de las personas, el conocimiento no es
asumido por el hombre como una entidad externa producida desde condiciones
de objetividad absoluta que lo distancia. Se le valora desde su inclusión en el
proceso de vida, de modo que la dimensión moral del saber se asume como
asunto interno al saber, y no externo a éste.
Spinsanti ha resumido la idea de la bioética en Potter como nuevo saber:
«Potter deseaba una ética orientada a la ciencia, o bioética, que nos haga decir: <lo
que yo soy es limitado, pero yo lo combinaré con los conocimientos y la opinión
de otros hombres inteligentes e inspirados en el sentido ético, provenientes de
varias disciplinas para determinar lo que creo y hago, y trataré de desarrollar y
difundir directivas éticas que contribuirán a la sobrevivencia y al mejoramiento
de la especie humana'" (Spinsanti, 1998, p. 14).
Con esta idea, Poller se planteó de hecho una reformulación del objeto de la
ciencia y la producción de conocimientos. Esta posición extraordinariamente
revolucionaria ha pasado inadvertida para muchos autores, que han enfatizado
en la bioética de Poller la búsqueda de una salida a las encrucijadas del desarrollo
científico-técnico, es decir, se le ha interpretado en la misma forma en que la ética
ambiental vislumbra en la ciencia y sus avances una amenaza, y recurre entonces
a la moralidad en busca de una salida. Consideramos que esta interpretación de la
propuesta de Porter no es exacta.
Ciertamente, Potter tiene entre sus puntos de partida la preocupación por las
consecuencias del desarrollo científico-técnico, pero no le guía una percepción de
recelo o temor ante este avance, sino la preocupación por la escisión valorativa del
hombre, en un sujeto cognoscente que en ciencia investiga y produce progreso
material, sin atender el aspecto espiritual de ese progreso. La solución polleriana
no es diseñar una ética que realice las funciones de control, sino tender un puente
entre dos universos de saber separados, entre las ciencias y las humanidades,
a fin de reconstruir el problema de la ciencia y la ética. Su apelación a la moral
no tiene en principio un sentido restrictivo, sino que expresa una apertura. Es
indudablemente una reformulación epistemológica del objeto de la ciencia. El
asunto de la ciencia no es descubrir la verdad, "entender el mundo tal cual es" y
ampliar el volumen de conocimientos, debería ocuparse igualmente del uso de
16 Fundamentos d e �tica y Bioética
ese conocimiento, de su propósito. En su concepción lo moral es parte del objeto

de la ciencia y su producto: el nuevo conocimiento.
El radicalismo de esta idea probablemente tenga mucho que ver con la
influencia ejercida por uno de los escritos de la antropóloga Margaret Mead,' pero
es una idea presente entre las preocupaciones de Potter en los años sesenta) que le
condujeron finalmente a la proposición de una bioética.
Consideramos entonces, que un aporte fundamental del programa de la bioética
de Portee es la consideración de lo ético a lo interno de la ciencia y su producción
de conocimientos. Desde su perspectivaJ lo moral no es sólo un elemento social
externo o vinculante; es una parte inalienable de la producción de saber científico
sobre el mundo.
Probablemente la fundamentación epistemológica más consecuente de esta
idea de Porter se encuentre en el reconocimiento de los límites epistemológicos
reflexivos que aporta la epistemología de segundo orden. Su demostración de la
inviabilidad del presupuesto clásico de objetividad, fundamenta un planteamiento
como el de Porter al interiorizar lo valorativo como constituyente de la producción
de conocimientos. Aunque el reconocimiento de la existencia de limites reflexivos
no destaca la reflexividad moral, tampoco la excluye. Con esta idea Pottercompleta
la ruptura epistemológica con el ideal de racionalidad clásico.
Es sumamente importante considerar de conjunto los elementos constitutivos
del programa potteriano que hemos expresado hasta aquí. Primeramente,
democratiza la noción de sujeto moral al colocar el presupuesto de humildad a
la cabeza de sus reflexiones. La valoración de la actividad científica deja de ser el
privüegio de un conjunto de especialistas para contextualizarse en el entorno social
del que forman parte muchas personas. Todas ellas tienen capacidad de juicio
moral y han de ser tomadas en cuenta como actores del proceso de construcción
de un futuro de progreso. Segundo, la ética nueva a que se está haciendo referencia
no es una ética social constituida previamente y desarrollada que desde una
perspectiva especial valore con sus cánones y preceptos el desempeño de una
3 Varios autores hao destacado la influencia del articulo de M. Mead (1957). José Acosta destaca
la propuesta de la antropóloga acerca del papel de las universidades en la construcción de una
sociedad decente y humanista, para lo que consideraba esencial fundar "cátedras sobre el futuro", y
comenta: "'Tanta importancia concedió Porter a esta iniciativa que creó un comité interdisciplinario
sobre el futuro en la universidad de WISConsin, el cual suscribió un artírulo publicado en Science en
1970. En este trabajo se consideraban un anacronismo los dogmas positivistas de la 'búsqueda de
la verdad' y la 'libertad académica' ante el requerimiento de transmitir a los jóvenes universitarios
no tan s6lo conocirnlento, sino también juicios de valor sobre la responsabilidad con el futuro"
(Aros.a, 2002, pp. 16-17).
actividad específica, en este caso la ciencia y sus resultados para con el progreso
material de la humanidad. La nueva ética debe ser construida de conjunto entre
los sujetos involucrados que piensan el proceso de vida social y participan en él.
Se trata de una ética nueva porque no existe previamente, pero también nueva
en sus orientaciones de valor. Ambos argumentos explican por qué la bioética de
Porter no es una ética profesional. "Si acaso la sobrevivencia de la especie humana
sea el objetivo ampliamente aceptado, el 'problema de la cienciá se transforma en
e! problema ético de lo que tenemos que hacer para descubrir el apropiado curso
de las acciones" (Spinsanti, 1998, p. 16).
Esta ruptura con el ideal de objetividad científica como conocimiento puro,
atemporal, "descubrimiento" de las propiedades del mundo, es fundamental y
hace claro el alcance filosófico de la bioética de Potter como nuevo saber.
El ideal clásico de racionalidad concebía la ciencia como proveedora de
conocimientos objetivos, verdaderos, sobre el mundo, capaces de garantizar
el dominio de! hombre sobre la naturaleza. Para este ideal existe un único
compromiso moral posible, que está orientado hacia e! hombre: emplear el
dominio sobre la naturaleza para proveer bienestar a los seres humanos.
En la bioética de Potter este ideal se sustituye por uno nuevo. Lo que e! hombre
necesita, el problema que tiene realmente ante sí, no es el dominio sobre la
naturaleza y el añorado bienestar. Lo que está en juego es la sobrevivencia de la
especie humana. Por tanto, el centro de la cuestión no es la producción aséptica
de nuevos conocimientos "objetivos� '(verdaderos� "puros'� sobre el mundo, sino
que incluye la subjetividad involucrada, uno de cuyos momentos fundamentales
está referido al uso de ese conocimiento. De modo que el problema de la
ciencia incluye 10 moral, orientado ahora igualmente a 10 social, lo natural y 10
científicamente "objetivo� Ética y futuro se integran en la nueva noción" del objeto
de la ciencia.
Nadie mejor que Potter para expresar en breves lineas e! pathos de la bioética
global que necesitamos: "Desde el comienzo, he considerado la Bioética como
el nombre de una nueva disciplina que cambiaría el conocimiento y la reflexión.
La Bioética debería ser vista como un enfoque cibernético de la búsqueda
continua de la sabiduría, la que yo he definido como el conocimiento de cómo
usar el conocimiento para la supervivencia humana y para mejorar la condición
humana. En conclusión, les pido que piensen en la Bioética como una nueva ética
científica que combina la humildad, la responsabilidad y la competencia, que es
interdisciplinaria e intercultural, y que intensífica e! sentido de la humanidad"
(Potter, 1998).
18 Fundamentos d e ftica y Bioética
Los SENDEROS DE LA BIOÉTICA
Como hemos planteado anteriormente, el término bioética fue empleado por

vez primera por Van Rensselaer Potter en 1970. Al año siguiente se dio a conocer
ampliamente debido a dos acontecimientos independientes, la publicación
a principios de año del libro de Polter Bioética Pueute al ¡úturo, y la fundación
del Instituto Joseph y Rose Kennedy para el estudio de la reproducción humana
y la bioética, en la Universidad de Georgetown en julio de ese año. A partir de
entonces quedaron establecidos dos enfoques separados, y hasta cierto punto
opuestos de la bioética .
.Mientras Potter concebía la bioética en términos filosóficos como ética que
busca la sabiduría para la sobrevivencia humana, el nuevo centro científico
la asumía como una ética biomédica. Como ha señalado José Acosta, con esta
segunda orientación se iniciaba el proceso de medicalización de la disciplina, que
contribuyó a su desarrollo, consolidación y difusión, pero que significó también
un reduccionismo del ideal polteriano (Acost. en Delgado, C. y T. Fung (eds.),
1999). Desde entonces, lo que entendemos por bioética depende del enfoque
y la fundamentación subyacentes, y de la conformación de una agenda que se
ha ido ampliando y estructurando en una disciplina en proceso de formación
y autode1imitaci6n. Las diversas definiciones de bioética dan cuenta de esta
diferenciación en la orientación de los autores hacia una bioética global, o hacia
una reduccionista que se limite al tratamiento de dilemas y conflictos que aparecen
en la práctica de salud.
Polter criticó duramente el desarrollo de la bioética médica, refiriéndose a ella
como« ( ...) una especialidadquenose encuentra comprometida conla construcción
de puentes" (Polter, 1998, p. 27).La afirmación resulta justa si la restringimos a las
manifestaciones de la bioética médica en los inicios del desarrollo de la Bioética
y su carácter pragmático y no conceptual, centrada en la solución de conflictos.
Pero generalízar este juicio crítico a la bioética en su totalidad, incluida la más
comprometida con el análisis de la problemática biomédica, no es adecuado. La
bioética que se ha desarrollado hasta nuestros días, incluso sin estar familiarizada
con el pensamiento de Polter, ha tenido como resultado la conformación de la
disciplina, la ampliación de su espectro, su vinculación con la ética ambiental y la
defensa por amplios círculos de especialistas de una bioética global. Precisamente
a la luz de este nuevo pensamiento desarrollado en la bioética contemporánea
resulta de especial interés volver al legado de Polter y su propuesta de una bioética
global, pues esta es, por necesidad y origen, polteriana.
Carlos Jesús Delgado Diaz 19
Con independencia de las diferencias, la bioética que surge en los años

setenta responde a condicionamientos sociales y a la maduración de una serie
de problemas que demandaban una reconsideración del lugar de la moral y su
relación con la ciencia y sus productos en nuestra cultura.
En materia de moral, dos cuestiones resultan pertinentes: los portadores de
la valoración, y la medida de esta. Ambas situaron la reflexión bioética ante una
disyuntiva de ruptura con respecto a los modos anteriores de asumir la moralidad.
La cuestión de los portadores de la valoración es sumamente importante en
moral. ¿A quiénes corresponde emitir el juicio moral? Las éticas profesionales
han desempeñado siempre la función de agrupar y hacer consciente el estatuto
de moralidad correspondiente a las actividades específicas de una profesión
dada. Sus códigos y normas ayudan a precisar el sistema de valores involucrado y
formar a los individuos en éste, estrechamente unido a la actividad concreta y sus
destinos sociales. Sin embargo, valorar los resultados de una actividad social de
amplio espectro como la ciencia y sus efectos en la vida cotidiana no es asunto que
concierna a un grupo pequeño de personas, sean estas profesionales altamente
cal.ificados o políticos responsables dotados de poder. La moralidad incluye aquí
también a los involucrados en la actividad como destinatarios o receptores de sus
interacciones y resultados finales.
La valoración está condicionada por elementos constitutivos de la subjetividad
de los involucrados, e incluye lo individual y lo grupal, las normas y las costumbres,
la innovación y la conservación de las formas de vivir. En este plano práctico, la
cuestión de la participación es definitoria. La reflexión moral sobre una actividad
como la ciencia, que ha involucrado en su sistema de hacer prácticamente a toda la
sociedad, necesita incluir esa sociedad involucrada en el contexto de participación
moral. Las éticas profesionales, pensadas y desarrolladas como éticas -de grupos
específicos, resultan estrechas para producir una reflexión moral abarcadora como
la que los problemas planteados al hombre desde la ciencia y la vida requirieren.
La cuestión de la medida de lo moral ha sido siempre asunto relevante, pues
se valora desde una posición específica, desde una toma de partido sobre la base
de un patrón de moralidad establecido, cierta normatividad. El deber ser moral,
codificado en las costumbres y en las generalizaciones éticas, sirve de patrón
de medida. En el caso de los problemas que motivaron la reflexión bioética, el
establecimiento previo de un deber ser moral resultó prácticamente imposible,
pues la naturaleza de los problemas asociados a la tecnologización de la vida
cotidiana situaron al hombre ante disyuntivas de creación, que nunca habían sido
consideradas por las teorías éticas precedentes, ni formaron parte de las prácticas
de vida cotidiana del pasado. En consecuencia, las teorías éticas resultaron

inadecuadas para plantear soluciones viables.
Esto no significa en modo alguno que desaparezca la normatividad y que se
deba ceder el paso al relativismo moral. Por el contrario, la bioética plantea como
horizonte alcanzable la búsqueda y la construcción colectivas de soluciones
a los dilemas y conflictos morales4 que se presentan como consecuencia de la
introducción de los resultados de la ciencia y la tecnología en la vida.
Independientemente de las diferencias entre el programa de Potte r y el resto de
las propuestas, la bioética se distingue cualitativamente de otras éticas:
1) Con respecto a los portadores de la moralidad, cuando se aparta de
postulados excluyentes y se orienta a la inclusión de todos los miembros de la
sociedad. Intenta una construcción moral colectiva que abarque a la sociedad en
su conjunto en la búsqueda de soluciones.
2) Con respecto a la normatividad, cuando reconoce los límites de las éticas
precedentes para dar cuenta de los cambios y las nuevas situaciones generadas
a partir del avance del conocímiento y su introducción en la vida, e intenta la
construcción colectiva de una normatividad nueva.
Cambios materiales, demandas sociales

y preocupaciones científicas a mediados del siglo xx
La amplia aceptación del ténnino introducido por Potter y el desarrollo de la
bioética estuvieron motivados por un factor común: la aparición en el horizonte
de la vida humana de problemas de nuevo tipo.
En la segunda mitad del siglo xx, la introducción de la ciencia en la vida
cotidiana se aceleró extraordinariamente con la revolución científico-técnica
(RCT ) . La ampliación e intensidad de la introducción de los resultados científicos
en la vida impuso la necesidad de reconsiderar las nociones sobre el lugar de la
ciencia en el sistema de la cultura. Junto a las transformaciones materiales de la
vida emergieron cuestionamíentos éticos y existenciales profundos.
Como hemos planteado en las páginas iniciales, la bioética no fue la única
producción teórica generada a partir de esos cambios. En la epistemología se
produjo un cambio radical de las epistemologías de primer orden (clásicas) , que
.. Consideramos importante distinguir las connotaciones de los dilemas y conflictos morales. Una
situación de dilema moral es aquella en que el sujeto moral se ve obligado a elegir entre al menos dos
alternativas. La elección, sin embargo, puede realizarse perfectamente sobre la base de la asimilación
de una solución al dilema generada desde fuera. Una situación de conflicto es siempre interna y
conduce a una revisión del sistema de valores que el sujeto ha elaborado previamente, y su jerarquía.
Además, la elección implica siempre una pérdida que se vivencia por el sujeto.
ponían el énfasis en los sistemas objeto, hacia epistemologías de segundo orden

(no clásicas), orientadas al análisis de los sistemas reflexivos y la reflexividad. En
las nuevas teorías científicas se tambalearon las concepciones dicotómicas del
saber y la demarcación rígida de lo objetivo y lo subjetivo.
La modificación de la vida cotidiana por los resultados de la ciencia que llegan
a ella y la subvierten, ha hecho patente el cuestionaruiento cultural a la validez
del pretenso conocimiento objetivo de la realidad. El conocimiento cientifico
comenzó a ser considerado no como supravalor absoluto e incuestionable, sino
como un valor, y como tal debe ser sometido al escrutinio social y cultural. Lo
humanístico, que había sido desplazado de la idea del mundo y el conocimiento
científico objetivo, comenzó, desde la práctica del saber, a reclamar su lugar.
La introducción de la ciencia y las tecnologías en el sistema productivo a
escala planetaria ha colocado a la humanidad y su medio natural en condiciones
totalmente nuevas.
Aunque la tecnología ha tenido siempre desarrollo propio, independiente de la
ciencia, después de la revolución índustrial se produjo un proceso de acercamiento
y dependencia de la primera con respecto a la segunda. La tecnología se sirvió del
saber científico y muchas veces su aporte consistió en extenderlo a la práctica
de la producción. Durante el siglo xx, sín embargo, la acumulación de saber y
modos propios de relación hicieron de la tecnología una actividad generadora de
problemas nuevos. A fines del siglo xx la revolución cientifico-técnica íncorporó
estos desarrollos en una nueva espiral de saber, tecnología y formas productivas.
La ciencia y la tecnología han dejado desde entonces de proyectarse en la vida
como actividades independientes, lo hacen como sistema integrado de ciencia,
tecnología y producción, donde cada uno de los elementos del sistema modifica a
_
los restantes, sin que pueda establecerse una correlación jerárquica absoluta entre
ellos, tanto en la producción de conocimientos como por los cuestionamientos
que provocan. En asuntos de moralidad, la tecnología viene de la mano con la
ciencia en el planteo de situaciones problémicas y conflictos insospechados.
Con la revolución científico-técnica el hombre ha creado y dotado su vida
cotidiana de productos e instrumentos radicalmente nuevos -no clásicos-,
que no domína en absoluto y de los cuales desconoce la totalidad de sus
potencialidades materiales reales, así como también los cambios espirituales que
traen consigo.
Desde los años cincuenta del siglo xx no solo se han superado límites
productivos físicos del hombre. La revolución científico-técnica y su avance hacia
la creación de un sistema de ciencia, tecnología y producción han impuesto a la
sociedad contemporánea un reto epistemológico y cultural que condiciona el

marcado interés por las cuestiones morales.
Entre los problemas que el hombre ha tenido que enfrentar, y que han
motivado el cuestionamiento moral de la ciencia, la tecnología y sus resultados,
se encuentran:
1. El daño ocasionado al hombre por algunos productos científicos y el uso
de la ciencia con fines políticos, ideológicos y militares, contrarios a los
designios humanistas que siempre se le habían atribuido. Esto ha conducido a
la pérdida de la ingenuidad de la sociedad occidental con respecto a la ciencia,
la tecnología y el uso social del conocimiento, y ha provocado la preocupación
por la pertinencia moral de esas actividades humanas y sus productos.
2. La entrada de la ciencia, en la segunda mitad del siglo xx con la revolución
científico-técnica -como resultado del desarrollo de nuevas tecnologías y
modos de apropiación de los conocimientos-, en un nivel de profundidad y
alcance que ha superado los límites del conocimiento de milenios. El hombre
ha sido colocado ante incertidumbres existenciales que tienen su origen en
el conocimiento que la ciencia aporta y las prácticas que la tecnología hace
posibles. Esto incluye el propio hombre y la nalnraleza en su conjunto.
3. La imposibilidad de encontrar respuestas moralmente precisas y definitivas,
al estilo de los ideales morales del pasado que establecían con claridad y
precisión los límites del bien y el mal. Ahora el hombre necesita juzgar y decidir
la moralidad de sus acciones, avaladas por el conocimiento en un contexto en
que el propio conocimiento es objeto de cuestionamiento moral.
4. El carácter abierto del conocimiento y los objetos creados por el hombre
en el transcurso de la revolución científico-técnica, que a diferencia de
los objetos "clásicos" de la producción humana, son desconocidos para el
hombre que los produce, porque el extrañamiento en su elaboración incluye el
desconocimiento de todas las posibilidades de empleo humano que encierran,
así como el alcance de las posibles consecuencias de su utilización práctica.
5. La urgencia de cuestionar la pertinencia moral de la producción y uso del
conocimiento: ¿Es moral hacer todo lo que es posible hacer?, o dicho de otro
modo ¿Se debe hacer todo lo que se puede hacer?
6. Como consecuencia de todo 10 anterior, se presenta la urgencia de formar
sujetos moralmente responsables, capaces de concientizar los dilemas éticos
como conflictos morales y buscarles solución.
Analicemos estos problemas.
La pérdida de la ingenuidad de la sociedad occidental con respecto a la ciencia, la
tecnología y el uso social del conocimiento, no solo ha provocado la preocupación
por la pertinencia moral del conocimiento, también ha impulsado extremismos y

nihilismos, algunas versiones contemporáneas del anticientificismo, que se dejan
entrever con frecuencia en el movimiento ambientalista y en algunos sectores
como rechazo al desarrollo e introducción en la vida cotidiana de la ciencia y la
tecnología. La bioética ha buscado medios para prevenir el daño posible y mitigar
el daño efectivo, y ha desarrollado un conjunto importante de alternativas teóricas
para encauzar el debate de los conflictos y contribuir al enriquecimiento moral de
los actores.
La profundidad y el alcance del conocimiento científico contemporáneo ha
sido uno de los problemas más debatidos en bioética. La mayoría de los conflictos
que tienen que ver con la investigación científica y las tecnologías de salud,
enfrentan al hombre ante incertidumbres existenciales que tienen su fuente en el
avance vertiginoso del conocimiento, la modificación de los criterios científicos,
y el choque de estos movimientos acelerados con el desenvolvimiento más lento
de la vida cotidiana y las costumbres. Por otra parte, la profundidad y el alcance
del conocimiento científico están vinculados a incertidumbres cognoscitivas a lo
interno de la propia ciencia, y esto incorpora un elemento adicional, pues con
frecuencia, es imposible apelar a la ciencia como portadora de un conocimiento
definitivo que garantice la adopción de una decisión adecuada. Este es uno de los
cambios cualitativos en la ciencia contemporánea que ha provocado los debates
bioéticos más agudos y se puede prever que estará a la cabeza de las polémicas
futuras. En avances científicos como la creación de vida -por ejemplo en la
clonación y la transgénesis-, las incertidumbres científicas y existenciales
marchan unidas.
Los cuestionamientos existenciales y la imposibilidad de encontrar respuestas
morahnente precisas y definitivas, constituyen rasgos distintivos de los problemas
que tiene ante sí la bioética, pero no son privativos de ella. La incertidumbre se
manifiesta también en otros desarrollos teóricos en materia de epistemología y
en las ideas de la complejidad. La incertidumbre se manifiesta como atributo de
los sistemas complejos y el pensamiento metodológico de la complejidad -en
especial en la obra del sociólogo y epistemólogo francés E. Morin-, plantea la
necesidad de aprender a manejar las incertidumbres como rasgo esencial del nuevo
pensamiento científico. En el pensamiento científico clásico la tarea de la ciencia
consistía en encontrar certezas que eliminaran las incertidumbres cognoscitivas.
Por su parte el pensamiento ético tradicional trataba la incertidumbre como
lo que debía ser superado, y la normatividad moral estaba llamada a superar la
incertidumbre. En el pensamiento bioético, la incertidumbre encuentra un espacio
por necesidad; ella emana de la situación de los sujetos morales y sus contextos,
de la incertidumbre científica y de la creatividad propia de los procesos.
Manejar la incertidumbre moral parece uno de los problemas más difíciles
para el pensamiento ético, pues inmediatamente que es planteada, en el horizonte
aparece el marco conceptual del determinismo o el relati.vismo moral. La
incertidumbre parece generar relativismo.
Por una parte, la bioética no puede aceptar el relativismo moral -como ha
señalado Victoria Camps, la universalidad de la ética es una exigencia irrenunciable
(2003, p. 172)-, pero enfrentada a una realidad social heterogénea, asimétrica y
polarizada, y a un cambio rápido de! conocimiento y lavida vinculada a él, tiene por
necesidad que adecuar la producción de normatividad ética al entorno cambiante.
La estabilidad dentro del contexto de cambio está representada por los elementos
filosóficos de orientación de la reflexión bioética -en e! caso de Potter; y en el
caso de la bioética que se ha venido conformando como disciplina en los últimos
34 años, por la formulación de un sistema de principios morales y procedimientos
generales que permitan el manejo de situaciones diferentes mediante un marco
teórico coherente que no impida su adecuación a los contextos.
El carácter no clásico de los objetos e instrumentos creados por el hombre
en el transcurso de la revolución científico-técnica introduce una compucación
adicional al pensamiento bioético. Los instrumentos y objetos clásicos eran
conocidos en su totalidad; no solo su producción, también su incorporación
a procesos ulteriores podía ser prevista y concebida dentro de una relación
de control. Los no clásicos portan elementos inherentes de incertidumbre
e independencia.
Dos rasgos identifican el carácter no clásico de las creaciones humanas
contemporáneas. Primero, su potencialidad material, la ampliación de las
capacidades físicas del hombre con los instrumentos no clásicos está vinculada
al manejo práctico de niveles estructurales básicos de la materia, la energía y la
vida. Los instrumentos clásicos prolongaban la capacidad muscular humana,
pero ni remotamente podían conferirle una capacidad de intervendón a niveles
moleculares y subatómicos tan poderosa. Segundo, su potencialidad intelectual,
expresada en que los efectos de su funcionamiento escapan a la capacidad de
predicción y control de sus creadores. Con estos instrumentos de nuevo tipo
los seres humanos hemos emprendido la transformación de la materia y la vida
a gran escala y en profundidad. Ante los nuevos instrumentos y creaciones
resulta problemático establecer correlaciones de pronóstico y control efectivos
a largo plazo. Las decisiones sobre su empleo deben tomarse en condiciones de
especial incertidumbre.
El carácter no clásico de los nuevos instrumentos puede manifestarse como

ampliación de sus posibilidades de uso, segmentación de larelación de conocimiento,
o autonomía e independencia en las creaciones científicas y tecnológicas.
La ampliación de las posibilidades de uso es la situación más simple que puede
encontrarse a diario en una computadora personal. Ella tiene un conjunto de usos
posibles, concebidos desde su diseñoj pero incluye un conjunto indeterminado
y ampliable de empleos cuando se le añaden nuevos programas, lo que se
incrementa indefinidamente cuando equipo y programas entran en contacto con
la creatividad de quienes los utilicen. Esta capacidad puede generar un conjunto
nada trivial de problemas sociales y éticos en dependencia de cómo se la utilice.
De nada vale que argumentemos que el buen o el mal uso depende de las personas
involucradas, efectivamente depende de ellas, pero la fonna, tiene que ver con
las posibilidades de ampliación que el dispositivo tecnológico trae consigo. A
diferencia de los objetos e instrumentos clásicos que son "usados� con los no
clásicos se "interactúa':
La segmentación de la relación de conocimiento es un fenómeno ya cotidiano
en las modernas tecnologías de comunicación. El entorno tecnológico genera en
quienes lo utilizan relaciones de dependencia y poder resultantes de su ubicación
en el proceso, que no pueden ser identificadas con las relaciones sociales de
dependencia y poder tradicionales. Por ejemplo, la red global de computadoras
propicia la libre comunicación entre las personas, un intercambio horizontal de
infonnación y la creación de redes de relaciones nuevas entre personas distantes.
Simultáneamente, genera la posibilidad de un control de las personas mucho
más individualizado y férreo. Esta es una relación de control social bien conocida
y totalmente "clásica"; lo no clásico consiste en que la comunicació� libre y el
control se realizan a través de un medio en el que además de la comunicación
entre los agentes sociales involucrados hay una constante y efectiva comunicación
entre objetos, inadvertida para la mayoría de las personas que se comunican entre
sí, incluso para aquellas que ejercen el control por estos medios.
La autonomía e independencia de nuestras creaciones tecnológicas se
constata con facilidad en varios resultados de las biotecnologías, por ejemplo, los
organismos modificados genéticamente. En este caso el producto se incorpora a
la trama de relaciones de la vida, donde alcanza la autonomía e independencia
necesarias para dejar abierta la pregunta para el futuro.
Vinculada a este conjunto de problemas se plantea la pregunta difícil acerca de
la pertinencia moral de la producción y uso del conocimiento. Preguntarnos si se
debe hacer todo lo que estamos en condiciones de emprender se estima desde la
26 Fundamentos de Etica y Bioética
racionalidad clásica como una pregunta superflua, y desde la bioética como una
necesidad, incluso una urgencia de los nuevos tiempos.
La ciencia occidental moderna se legitimó con la razón y con el método
como herramienta de indagaci6n y garante del conocimiento obtenido y añadió
a esto su legitimación social en la promesa del uso del conocimiento para
garantízar el bienestar de la sociedad. Pero el éxito de la ciencia en proporcionar
ese bienestar produjo con el paso del tiempo una segunda legitimación: el
conocimiento científico pasó a ser legitimador de las acciones humanas. La
pregunta ,es éticamente aceptable todo lo que resulta materialmente posible de
ser realizado?, se formula porque la ciencia y el conocimiento científico pasaron
a ser legitimadores de las acciones humanas; no hasta entonces con señalar en
cada caso que se discuta la pertinencia o no de la acción que se pretende realizar.
Para la bioética es esencial develar este cambio en el término, la sustitución de
una legitimación por otra, y el error de suponer que el conocimiento científico
pueda legitimar las acciones humanas. Este esclarecimiento tiene además una
relación muy directa con el último de los aspectos que estarnos debatiendo, la
urgencia de formar sujetos morahnente responsables, pues resulta relativamente
frecuente encontrar entre los investigadores científicos la reserva con respecto a la
pertinencia del cuestionamiento moral a las producciones humanas, basada en la
sospecha de una injerencia por parte de los que formulan la interrogante.
La pregunta por la pertinencia moral de las acciones que la ciencia y la
tecnología hacen posibles tiene un contenido teórico relevante que consiste
en demostrar el error asumido al considerar que el conocimiento científico
pueda legitimar las acciones humanas. El conocimiento científico, la ciencia y la
tecnología forman una parte importantísima de la cultura y de lo humano, pero
sólo una parte de ella. La ;usti..6.cación de las acciones puede provenir únicamente
de una reintegración de la totalidad social involucrada, de las consideraciones que
la ciencia aporta y de las que aportan otras fuentes de la socialidad humana. La
ciencia y la tecnología no pueden ser excluidas, pero no tienen por qué pronunciar
la última palabra. La pregunta entonces, no simboliza un proceso de restricción
o constreñimiento moral de la ciencia contemporánea y sus resultados, sino la
búsqueda de una legitimación más multilateral y adecuada a la diversidad de
actores sociales involucrados.
A lo analizado hasta aquí sobre los problemas que han motivado el
cuestionamiento moral de la ciencia y la tecnología, debemos añadir que sus
resultados se vuelcan sobre una sociedad mundial heterogénea, asimétrica y
polarizada. Las drásticas diferencias sociales y las relaciones de dominación y
exclusión predominantes) condicionan los modos sociales de introducción de los

resultados, añadiendo a los problemas de nuevo tipo) los matices conflictuales y
el peso de viejos problemas aún no resueltos, que se renuevan al amparo de los
cambios introducidos por la ciencia y la técnica.
El pensamiento en los problemas de nuevo tipo conformó la bioética y su
orientaci6nhacia problemas de naturaleza global que reclamaban una metodología
holista y el cuestionamiento de la pertinencia de las acciones emprendidas desde
la ciencia, el conocimiento y la tecnología. Su surgimiento está estrechamente
vinculado además con el cambio en las ciencias biomédicas y la atención de salud,
y esto no es casual.
La coyuntura específica de la medicina

Cuatro factores, ubicados en momentos distintos de la historia de la medicina,
permiten comprender por qué la bioética se vinculó estrechamente con los
problemas de las ciencias biomédicas.
1. Desde la antigüedad la medicina ha estado profundamente relacionada con
la moralidad humana y el servicio al hombre.
2. En la modernidad se pensó la medicina como receptora delos conocimientos
científicos, como una beneficiaria del dominio del hombre sobre la naturaleza,
destinataria del saber para ponerlo en función del bienestar humano.
3. En el siglo XIX, la medicina avanzó extraordinariamente gracias al progreso
científico, acompañado de la consolidación de la ética médica.
4. En el siglo xx, el avance tecnológico y científico la cambió radicalmente como
práctica. La revolución del conocimiento médico, las tecnologías y prácticas en
medicina, trajeron consigo problemas de nuevo tipo y rupturas con los códigos
morales vigentes. Muchos de los problemas generados por la introducción del
conocimiento científico en la vida cotidiana emergieron precisamente en el
terreno de la atención de salud, la medicina y sus fundamentos morales.
Analicemos estos factores.
En la antigüedad ...
La medicina no solo es una profesión reconocida universalmente como
ejercicio noble yhumanista; sus compromisos sociales y morales han sido siempre
una prioridad. En algunos documentos históricos los compromisos sociales de la
medicina han quedado establecidos de modo sumamente claro. Ejemplo de ello
es el Código de Harnmurabi, donde se establecen límites jurídicos rigurosos a las
acciones de los médicos; gratificaciones y sanciones sobre la base de los resultados
28 Fundamentos de ftica y Bioética
de las prácticas realizadas sobre nobles y plebeyos en correspondencia con las

divisiones sociales de aquella cultura. 5
Además,lamedicinaesunadelasprimerasprofesionesdondelaspreocupaciones
éticas se expresaron en códigos de conducta moral. Así, la medicina tiene en sus
fundamentos códigos de profundo carácter moral y compromiso de servicio. En
la medicina occidental el "Juramento hipocrático" expresa el compromiso de
servicio como compromiso moral.
Hipócrates, fue el primero que separó la medicina de la religión, asimismo, se
distanció de algunas propuestas filosóficas, como la fundamentación cosmológica
de la medicina. Al prestar atención al estudio del cuerpo físico de las personas,
inició el camino de fundamentación de la medicina en la experiencia y la
observación. Así, la medicina occidental emprendió el camino de un compromiso
investigativo con el cuerpo humano, simultáneo con la responsabilidad ética de
estar siempre en función de la curación del enfermo.
EIJuramento hipocrático se convirtió en el código deontológico de la profesión
médica, y marcó la pauta de responsabilidad que confirió unidad al pensamiento
médico occidental contribuyendo a su delimitación profesional a lo largo de la
historia. Este juramento tiene una importancia extraordinaria, y no solo por la
presentación de un ideal de servicio que confirió unidad a la profesión médica a
lo largo de los siglos ulteriores hasta bien entrado el siglo xx.
A diferencia del Código de Hammurabi, donde la regulación jurídica no valora
la práctica médica por sí misma, sino en dependencia del rango del destinatario
y los efectos prácticos esperados, el Juramento hipocrático se distingue por la
presentación del contenido moral a lo interno de la profesión médica, como auto
reconocimiento de su identidad profesional,6 se establece el principio rector de
s "Si un médico ha tratado con el cuchillo de bronce de las operaciones una herida grave de un noble y
la ha curado, o ha abierto un absceso en el ojo de un noble ylo ha curado, recibirá diez siclos de plata.
Si es un plebeyo, recibirá cinco siclos de plata. Si es un esclavo, su dueño pagará dos sidos de plata.
"Si un médico ha tratado con el cuchillo de bronce de las operaciones una herida grave de un noble
y le ha producido la muerte o le ha abierto un absceso en un ojo y le ha ocasionado la pérdida de
éste, se le amputarán las manos.
"Si un médico ha tratado con el cuchillo de bronce de las operaciones una herida grave al esclavo
de un hombre y le ha producido la muertel deberá devolver esclavo por esclavo. Si ha abierto un
absceso en un ojo de un esclavo con el cuchillo de bronce de las operaciones y le ha destruido el ojal
pagará la mitad del valor del esclavo.
"Si un médico ha curado un hueso roto o una víscera enferma de un noble, recibirá cinco siclos de
plata. Si es un plebeyo, recibirá tres siclos de plata. Si es un esclavo, su dueño pagará dos siclos de
plata" (Silis, 1998, pp. 19-20).
6 "'Considerar a mi maestro en medicina como si fuera mi padre, compartir con él mis bienes y, si
llega el caso, ayudarle en sus necesidadesj tener a sus hijos por hennanos míos yenseñarles este Arte,
proteger la vida, 7 hacer el bien y nunca el mal,8 el pape! de la dieta, la integridad de

las personas, y la vocación al servicio de la profesión. De este modo, elJuramento
hipocrático sentó las bases de la ética médica occidental y sus dos principios
básicos: beneficencia y no maleficencia.
En la modernidad...
El ideal moderno de la ciencia y el conocimiento científico puestos en función
del dominio sobre la naturaleza para beneficio del hombre, está relacionado con
la medicina desde que fue formulado. Ya Descartes había planteado e! asunto
con toda claridad. En el Discurso del método plantea " ( .. ) tan pronto como hube
.
adquirido algunas nociones generales referentes a la física, y que, empezando a

comprobarlas en distintas dificultades particulares, me he dado cuenta de hasta
dónde pueden conducir y de cuánto difieren de los principios utilizados hasta
el presente, he creído que no las podía tener escondidas sin pecar grandemente
contra la ley que nos obliga a procurar en cuanto esté a nuestro alcance el bien
general de todos los hombres. Pues me han hecho ver que es posible alcanzar
conocimientos muy útiles en la vida; y que en lugar de esa filosofía especulativa
que se enseña en las escuelas, se puede encontrar otra práctica, mediante la cual,
conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del aire, de los astros, de los cielos y
de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos
los diversos oficios de nuestros artesanos, podríamos emplearlos del mismo
modo en todos los usos para que son propios, y transformarnos así en dueños
y propietarios de la naturaleza. Lo cual no solo es deseable para la invención de
una infinidad de artificios, que harían gozar sin molestia alguna los frutos de la
tierra y todas sus comodidades, sino también para la conservación �e la salud
principalmente, que es, sin dudas, el primer bien y la base de todos los demás
bienes de esta vidaj pues incluso el espíritu depende tanto del temperamento y
de la disposición de los órganos del cuerpo que, si es posible encontrar algún
medio que haga comúnmente a los hombres más prudentes y más hábiles de lo
que han sido hasta ahora, creo que es precisamente en la medicina donde se lo
debe buscar" (Descartes, 1953, p. 152-153).
si quieren aprenderlo, sin gratificación ni compromiso¡ hacer a mis hijos partícipes de los preceptos,
enseñanzas y demás doctrinas, así como a los de mi maestro, y a los discípulos comprometidos y que
han prestado juramento según la ley médica, pero a nadie más" (Salas, 1998, p. 21).
7 "No administraré a nadie un f ármaco mortal, aunque me lo pida, ni tomaré la iniciativa de una
sugerencia de este tipo. Asimismo, no recetaré a una mujer un pesario abortivo, por el contrario,
viviré y practicaré mi arte de forma santa y pura" (Salas, 1998, p. 22).
8 ''Al visitar una casa, entraré en ella para bien de los enfermos, manteniéndome al margen de daños
volWltarios y de actos perversos, ( ... ) (Salas, 1998, p. 22).
"
30 Fundamentos de t.tica y Bioética
Este fragmento es sumamente revelador. Descartes, que hizo dependiente la

moralidad humana de la razón como principio, deja entrever aquí un nexo entre
la moralidad humana y los estados físicos del cuerpo, y concibe la medicina
como entidad que puede dotar al hombre de los medios para influir sobre estas
relaciones. La medicina se plantea además, como una actividad que recibirá
los beneficios del avance del conocimiento y el dominio del hombre sobre la
naturaleza, y los pondrá en función del bienestar humano.
Así queda expresado el ideal de una ciencia médica del cuerpo, dotada de los
conocimientos científicos más avanzados y del método científico-experimental
como herramienta indagatoria, puesta a disposición de la humanidad.
Sin embargo, la medicina no asumió el ideal moderno de separación de
la ciencia y la moral. El compromiso de servicio formulado en términos de
compromiso moral, está presente como elemento que cohesionó la profesión
médica desde Hipócrates. La actividad del médico se desarrolla directamente
en el entorno social mediante la comunicación inmediata con las personas que
recaban atención médica, y de cara a la sociedad en su conjunto, que demanda al
profesional de la salud el cumplimiento de ciertas reglas y normas. A diferencia
de otras disciplinas donde el trabajo científico llega a los individuos mediado
por otras entidades sociales intermedias, los servicios médicos cobran realidad
mediante el contacto directo entre individuos. Lo moral en medicina no podía
ser desplazado a otra dimensión de realidad -además de la razón histórica antes
expuesta-, porque el trabajo del médico se realiza directamente en el entorno
social como intercambio entre personas, una de las cuales asume compromisos
profesionales con respecto a la otra.
Como consecuencia, la medicina, aunque incorporó los nuevos ideales, no
excluyó la problemática ética ni la exteriorizó. Influyeron en esto la tradición
histórica, la vida independiente de la profesión desde la antigüedad; el ejercicio
práctico de carácter eminentemente social, que exigía al médico no solo ceñirse a la
verdad, sino también atender a las buenas costumbres del medio social imperante.
En no menor grado influyeron procesos sociales de confonnación de la profesión
médica que habían comenzado a madurar desde el medioevo tardío, pero que se
acrecentaron en la modernidad y alcanzaron fonna definitiva en el siglo XIX.
Aunque algunos preceptos de la ética médica no cambiaron sustancialmente
de la antigüedad a la modernidad, sí lo hizo la posición del médico en la sociedad,
y esto trajo consigo nuevos compromisos éticos y una mayor diferenciación de
los espacios.
El siglo xn(.. .
El vínculo estrecho entre conocimiento científico y prácticas médicas,
planteado por la modernidad como deseo de mejora humana, se hizo realidad con
el desarrollo de la ciencia. En el siglo XIX la medicina se vinculó estrechamente
al avance de las ciencias naturales. Los descubrimientos científicos repercutieron
en la medicina, se amplió el material de investigación de la fisiología y el
funcionamiento celular, y la medicina se liberó de las ataduras especulativas
religiosas y filosóficas heredadas del medioevo. Fue un período importante para
la institucionalización de la profesión médica, lo que confirió nuevas formas a
su ética, estableciéndose finalmente como una ética del medícus politicus, el
gentilhombre profesional delimitado en la ética médica de Thomas Percival.
La obra de Thomas Percival tiene una importancia relevante para la ética
médica de los siglos XIX y xx, pues definió al médico político o jurisprudente
(portador de la prudencia política) como hombre sabio que vive de acuerdo con
ciertos principios. «En esto consiste la peculiaridad de un hombre sabio, en actuar
de acuerdo con determinados principios; y la de un hombre bueno, en estar
seguro de que esos principios se ajustan a la rectitud y a la virtud. Las relaciones
que un médico establece con sus pacientes, con sus colegas, con el público, son
complicadas y diversas, y precisan de un buen conocimiento de la naturaleza
humana y de sus amplios deberes morales. El estudio de la ética profesional, por
ello, no dejará de fortalecer y ampliar tu mente, así como la observancia de los
deberes que ordena suavizará tus modales, ensanchará tu corazón y te dará esa
propiedad y dignidad de conducta que es esencial al carácter de un gentleman"
(citado por Gracia, 1989, p. 91).
Su código ético prestó atención a la relación médico-paciente, la necesidad
de estudiar la ética médica, el servicio como deber primero del médico. Uno de
los asuntos detallados en su ética, de gran influencia en el pensamiento médico
posteríor, es el relativo a la comunicación de la verdad a los pacientes. Percival se
caracteriza por su defensa del patemalismo.9
9 Diego Gracia ha expuesto sintéticamente esta posición y su contexto: "Los antiguos defendieron
un 'patemalismo infantil� según el cual al enfenno había que tratarle como a un niño pequeño.
Por el contrario, los modernos se inclinan por un 'autonomismo adulto', que afirma la obligación
moral de tratar al enfermo como ser adulto y autónomo, y por tanto de dedde siempre la
verdad. Frente a ambos, Percival defiende una postura intermedia, lo que podríamos denominar
'patemalismo juvenil': el médico dirá la verdad al enfermo siempre, salvo en aquellos casos de
pronóstico infausto, es decir, en las enfermedades graves o mortales; en tales situaciones,
se lo comunicará a los parientes y allegados, que serán quienes tengan que decírselo al
enfermo. El enfermo, por tanto, no puede ser considerado un niño, pero tampoco un ser
adulto; es una realidad intermedia, similar a la de un adolescente, capaz para ciertas cosas,
32 Fundamentos de ítica y Bioética
Como señala Diego Gracia, el espíritu del código de Percival pasó íntegro
al National System of Medical Morals, código ético de la Asociación Médica
Americana del año 1847 y tras él, a la mayor parte de los códigos nacionales de
deontología médica. El texto fue revisado en 1902 y aprobado un nuevo código en
1903, más tarde se realizó una nueva revisión en 1912, pero hasta la redacción de
los Principies ofMedical Ethics de 1957 el patemalismo permaneció inalterable.
De esta manera la influencia del código de Thomas Percival se extendió
por todo el siglo XIX hasta finales de los años cincuenta del siglo xx Aún en la .
actualidad inspira la ética médica.
El siglo xx: cambio en la práctica médica y crisis de los códigos morales ...
Lo específico del cambio en la práctica médica en el siglo xx está relacionado
con el funcionamiento de la tecnología y el conocimiento científico en la
medicina; el lugar que adopta la tecnología como elemento mediador en las
relaciones que se establecen entre el médico y el paciente. También se relaciona
con importantes modificaciones de la vida cotidiana, el desarrollo de las
comunicaciones, la educación y la informaciónj la ampliación de las libertades
políticas y el reconocimiento del lugar de la persona W en el entramado social. Las
nuevas condiciones sociales, los cambios tecnológicos y científicos en la segunda
mitad del siglo xx, -profundos y rápidos-, entraron en contradicción con los
preceptos éticos envejecidos, que resultaron inadecuados para dar cuenta de los
nuevos dilemas y conflictos.
Como resultado de la revolución científico-técnica la medicina cambió
sustancialmente. Los conocimientos alcanzados en las ciencias de la vida
permitieron un alcance mayor de sus proyecciones cognitivas aplicadas. A su vez,
el desarrollo del conocimiento básico en áreas alejadas del saber médico, como la
física, y su instrumentación tecnológica en nuevos inventos, pusieron a disposición
de la medicina enormes recursos y novedades tecnológicas que contribuyen
al diagnóstico, tratamiento y curación de las enfermedades. El desarroDo de la
química y la bioquímica la proveyó de nuevos medicamentos y sustancias que
pero no para decidir las cuestiones fundamentales de su vida. Y el médico salva su prestigio
y su autoridad, a la postre su figura paternalista. absteniéndose en esos casos de comunicar
directamente la verdad al enfenno. La tesis de Percival ha tenido tal fortuna histórica que
desde entonces todos los médicos han procedido así, no ocultando la verdad al enfenno más
que en aquellos casos en que consideraban que su pronóstico era infausto o mortal" (1989,
pp. 91-92).
10
Varios autores han destacado la importancia del concepto de persona en la Bioética y su relación
con el principio de autonomía y correspondientemente la libertad (véase Boladeras, 1999, pp. 49-
80; Camps, 2003, pp. 234-236).
podían ser empleadas. Después de la segunda guerra mundial, se avanzó hacia

nuevas concepciones globales. Uno de los desarrollos más significativos en esta
dirección fue el establecimiento de los sistemas de salud. Su aparición fue un paso
adelante en la revolución de la atención de salud, pero su ubicación en contextos
sociales heterogéneos y desiguales, generaron una serie de problemas relativos
a la asignación de los recursos, el acceso de los ciudadanos a las tecnologías
avanzadas, y otros sumamente complejos.II
El conjunto de estos cambios contribuyó a la generación de problemas nuevos,
�más específicos-, y demandas.
La preocupación moral en medicina apareció desde la antigüedad como
consecuencia de la incidencia que las prácticas médicas tenían en la vida de
las personas. Esto tiene importancia para la contemporaneidad, puesto que la
aparición de las preocupaciones morales con respecto a la ciencia guarda igual
relación con la incidencia que ella tiene en la vida de las personas. En la segunda
mitad del siglo xx se produjo una integración específica de ciencia, tecnología y
medicina que afectó directamente la práctica de salud y la vida de las personas.
El desarrollo de la ciencia y de la medicina como parte de ella, ha estado ligado
a los grandes cambios en el conocimiento, la integración y consolidación de
las disciplinas, el desarrollo de la tecnología y los grandes virajes de la política
internacional. El desarrollo de los medios de transporte y las tecnologías de
comunicación han hecho pequeño el planeta, y la influencia de los nuevos
conocimientos llega rápidamente de un lugar a otro. Lo que no llega con frecuencia
es el efecto positivo de los nuevos conocimientos y cambios tecnológicos,
debido a la desigualdad y los intereses económicos particulares con que éstos se
encuentran involucrados.
Durante la primera mitad del siglo xx continuó la acumulación de
conocimientos y realización de descubrimientos que agrandaron el universo de
la medicina. Algunos, como los antibióticos y la penicilina resultaron en extremo
revolucionarios. La ética médica, y en general la profesión no sufrieron grandes
cambios, aunque continuó el proceso de acercamiento y hasta pudiera decirse,
fusión de las especialidades médicas y la investigación científica.
A diferencia de la primera guerra mundial, que no tuvo una repercusión
inmediata sobre la ética de los profesionales de la salud, la segunda guerra
mundial ensombreció el panorama de la medicina con los ejemplos espeluznantes
de experimentos científicos y médicos realizados con seres humanos que
11
Para un análisis más amplio de la problemática de los sistemas de salud véase (World Health
Organization, 2000a¡ del autor, 2000b).
fueron utilizados como conejillos de indias; y el empleo sistemático de algunas

teorías de la ciencia y la medicina para la justificación ideológica de regímenes
fascistas donde predominó la discriminación, la exclusión y hasta el exterminio
planificado de millones de personas. La presencia de numerosos profesionales
de la ciencia y la medicina al Iado de la barbarie fascista alarmó a la comunidad
internacional, que en el período inmediato a la terminación de la guerra se planteó
el problema de la ética de la investigación y la atención médica como asunto de
prioridad internacional.
El Código de Nuremberg fue en este sentido un documento fundamental del
siglo xx. En él, los problemas de la ética profesional de los científicos y los médicos
rebasó los límites que habían sido fijados a lo interno de la medicina desde la
época del código de Percival. Este fue un singular aldabonazo a las puertas de la
profesión médica y científica, pues el control social mundial se consideró como
asunto primario en las consideraciones éticas. Pero fue sólo el primer aldabonazo.
En el período posterior a la reconstrucción de Europa el desarrollo de nuevos
conocimientos y tecnologías médicas comenzÓ a impactar la profesión médica
desde otro extremo muy sensible: la relación médico-paciente. Esto ocurriría en
la década del setenta.
Otra circunstancia histórica resultó dominante en el período de posguerra
y debe considerarse especialmente. El capitalismo de posguerra promovió la
ideología del industrialismo y el consumismo, y como parte del nuevo estado de
cosas, se fomentó el desarrollo de la salud pública. A partir de los años cincuenta
los adelantos tecnológicos hicieron posible instrumentar en la vida social del
capitalismo desarrollado, pero sobre todo de los Estados Unidos, los ideales de
consumo, que se vieron a la vez favorecidos por los nuevos medios de infonnación
y divulgación de las ideas entre las personas, en especial la televisión.
El desarrollo de las sociedades industrializadas y la descolonización atrajeron
la mirada de millones de seres humanos hacia los centros del mundo desarrollado.
Los países de menor desarrollo veían en esas sociedades el modelo a seguir para
alcanzar los niveles de civilización que el colonialismo les había negado. En los
Estados Unidos y Europa occidental se verna produciendo desde las décadas
del veinte y el treinta el proceso de instrumentación material e ideológica del
consumismo, un modelo de la "buena vida" deseable y posible. Ahora, a los altos
niveles de vida esperados, se añadía la expectativa de estabilidad económica y una
vida mejor, traducida esta última en seguridad social, atención de salud, confort
y bienestar en condiciones de abundancia y consumo. Desarrollo y crecimiento
eran palabras mágicas que simbolizaban la opción para llegar a la "buena vida�
Por espacio de veinte años, los índices de desarrollo económico y crecimiento

de las economías de la mayor parte de Europa occidental y Norteamérica crearon
la ilusión de que lo fundamental para alcanzar la buena vida residía en elevar los
niveles de vida, sobre todo los de satisfacción de las necesidades materiales. Una
versión simplificada, -economicista-, de buena vida, emergió por entonces. Se
supuso, de hecho, que una alta producción e ingreso per cápita eran indicador y
garantía suficiente para alcanzarla. La buena vida fue identificada con el bienestar
material de los ciudadanos. Este a su vez, se consideró dependiente de forma
absoluta de cuan bien anduvieren las cosas en el Estado y la macroeconomía. La
simplificación condujo a caracterizar la mejor vida a través del producto nacional
bruto. Cuanto más rica una nación, mejor sería la vida de sus ciudadanos.
La apreciación anterior, que formó parte de la conciencia de millones de
ciudadanos del mundo, y de no pocos científicos, polítícos y economistas,
estaba fundada en resultados reales obtenidos por los países industrializados
en la protección de su ciudadanía. Aquí desempeñaron un papel importante las
políticas sociales y el conocimiento. Las políticas contribuyeron a la adopción de
legislaciones que protegían al ciudadano frente a las crisis y otras contingencias de
la vida, y a la formación de los sistemas de salud que transformaron el panorama
sanitario para bien. Por su parte, el desarrollo científico-técnico transformó la
vida cotidiana de millones de personas en el trabajo y el hogar, dotándolos de
condiciones de producción y vida menos cruentas, y aportó el conocimiento
necesario para hacer efectivos los sistemas de salud.
El gran resultado espiritual del desarrollo económico norteamericano y la
reconstrucción de las economías de Europa occidental fue la consolidación de
la ideología del industrialismo. Ella había acompañado el desarrollo capitalista
hasta entonces, pero después de la reconstrucción alcanzó una nueva cúspide con
la creación del estado de bienestar y un tipo de sociedad capitalista que superó
a lo interno de las naciones desarrolladas los extremos sociales que condujeron
a la crisis económica de los años treinta. El capitalismo aprovechó las nuevas
posibilidades de la producción tecnificada que ofrecía la RCT para consolidar la
ideología del consumismo.
Industrialismo e ideología consumista son productos culturales del capitalismo
que acompañan el siglo xx. Enlos años veinte el industrialismo inventó la sociedad
de consumo y la ideología consumista, que encontraron en la revolución científico
técnica instrumentos formidables para hacerse realidad arrolladora. Hasta la
década del setenta fue una expresión ideológica dominante que encontró poca
resistencia. A partir de la crisis económica y el auge del movimiento ambientalista,
proceso en el que tienen importancia especial los Informes del Club de Roma
36 Fundamentos de ttica y B ioética
sobre los límites del crecimiento, ha venido encontrando una oposición cada vez
más fuerte en ampüos sectores de la comunidad mundial, sin que deje de ser por
ello ideología dominante en el presente.
La sociedad humana de la segunda mitad del siglo xx ha estado marcada
profundamente por esta mentaüdad que da prioridad a la economia y el
establecimiento de estándares de consumo. La ventaja comparativa de la gran
producción, expuesta ya por David Ricardo en la teoría del mismo nombre,
encontró enla revolución verde y el avance científico técnico motivos para nuevos
sueños quiméricos.
Como parte de estos procesos la salud pasó a ser también una necesidad de
consumoY La salud y el bienestar identificados uno en el otro, sin dejar de ser
necesidades reales, se han erigido en metas de conswno. Fenómenos individuales
y colectivos como el uso innecesario de medicamentos, los preparados "de moda"
y la presión de los pacientes para acceder a determinados medios diagnósticos
-que llega muchas veces al extremo de valorar la calidad de la atención recibida
a partir de que se haya empleado o no "la última tecnología"-, son ejemplos
triviales y palpables de la conversión de la salud en meta de consumo. Otras
manifestaciones de consulIÚsmo en salud están vinculadas a la dependencia
respecto a medicamentos que muchas veces pueden ser sustituidos por otros
procedimientos, pero que el paciente evade, puesto que prefiere ingerir una
pIldora y no afectar el curso de sus actividades cotidianas, antes que someterse a
un proceso de rehabilitación o de cambio en sus hábitos.
Los temores de quienes ofrecen servicios de salud ante posibles demandas
judiciales basadas en expectativas no satisfechas; la deshumanización a que con
frecuencia estos fenómenos conducen; instituciones de salud dedicadas al lucro,
que dan la espalda a importantes sectores de la comunidad; la sustitución de la
diversidad de prácticas terapéuticas por aquellas favorecidas por el negocio y
las tecnologías avanzadas; el menosprecio del conocimiento y la experiencia de
la medicina tradicional; la vida patentada; las ofertas de quiméricos bancos de
"órganos de repuesto" a partir de la clonación humana, entre otros, muestran
con mayor profundidad el consumismo en salud. También forman parte de
este cuadro la divulgación e incluso algunos de los debates éticos que se han
u La propia definición de salud de la OMS (1946) como un estado de perfecto bienestar físico,
mental y social, y no solo ausencia de enfermedad, sin dejar de ser positiva, y muy probablemente sin
proponérselo, dio un paso a favor del consumismo en salud al introducir el término bienestar, que
ya traía consigo la semántica casi exclusiva asociada al bienestar económico vinculado al consumo.
Como se ha señaJado, salud y bienestar se convierten en criterio de moralidad, puesto que es al
perfecto bienestar a lo que se aspira como deseable, como deber ser (véase Novoa, 1998).
producido. Es frecuente observar cómo publicaciones de divulgación científica

populary algunas más serias, prestan especial atención a tecnologías de avanzada,
problemas de salud y dilemas éticos, que sin dejar de ser relevantes, afectan a
pequeños sectores de población generalmente dotados de poder adquisitivo para
acceder a servicios exclusivos. J\.1ientras, se guarda silencio sobre los problemas de
salud de las mayorías, muchos de los cuales podrían resolverse con menos recursos
y tecnología, y no es que estos últimos no importen al ciudadano. Simplemente se
sigue la lógica del consumo: ¿qué información atraparía al consumidor, el debate
sobre los recursos necesarios para disminuir la mortalidad infantil en un país del
sur, o adentrarse en los dilemas que trae consigo el conocimiento en genética y
la posibilidad de que una pareja decida, digamos, sobre el color de los ojos de un
futuro bebé? Desde el punto de vista ético ambos asuntos importan y ameritan
ser considerados con profundidad. No obstante, el primero refleja una urgencia
de mayorías, mientras que el segundo afecta a un número muy pequeño de la
población mundial, por lo que socialmente no son equivalentes.
El nuevo conocimiento propició una atención más efectiva, e hizo posible
extenderla a un número creciente de ciudadanos. Los sistemas de salud cambiaron
la situación sanitaria en los países desarrollados y la posición del individuo, que
ahora comenzó a tener acceso a servicios que antes no existían, o eran exclusivos
de las capas más altas.
El crecimiento científico, el avance del conocimiento y la creación de sistemas
sanitarios cada vez más abarcadores, colocaron a la ciencia médica ante algunos
dilemas, en especial, el problema del acceso y la equidad en salud. La comunidad
científica dedicada a la atención de salud ya la investigación tuvo ante sí problemas
éticos que nunca antes habían sido planteados de un modo tan pert?rbador, y
sobre todo, afectando a un número creciente de personas.
Con la introducción de las nuevas tecnologías se facilitaron diagnósticos y
tratamientos más efectivos y se superaron algunos límites de posibilidad de la
medicina hasta entonces. La búsqueda de nuevos criterios de muerte -al resultar
insuficiente el otrora definitivo cese de la función cardiorrespiratoria-,13 la
posibilidad de instrumentar procederes terapéuticos cuestionables desde el punto
de vista de las nociones éticas tradicionales y las posiciones religiosas de diversos
sectores y comunidades humanas (trasplantología, inseminación, aborto... ) y la
introducción de adelantos en el conocimiento que se colocan en los límites de
13 Este es un ejemplo de relación recíproca entre tecnología, conocimiento yvida cotidiana. El avance
tecnológico -el tratamiento asistido-, está indisolublemente unido al cambio en el conocimiento

-el criterio de muerte-, y ambos, al introducirse en la práctica de vida, producen situaciones de
dilema y conflicto a chocar con los valores de los actores sociales involucrados.
38 Fundamentos de t:.tica y Bioética
acciones humanas de consecuencias impredecibles para el futuro de la humanidad

(genética), trajeron consigo la reflexión ética directa; el cuestionamiento de la
condición moral del conocimiento y su utilización práctica por el hombre. Todos
estos elementos hicieron, en medicina, tambalearse nociones éticas aprehendidas
y sometidas a prueba a lo largo de la historia de la humanidad. Los limites de
la acción médica dejaron de ser -casi abruptamente- naturales, para hacerse
ahora "humanos' y "tecnológicos� Esto ha obligado a pensar con seriedad
acerca del sentido de las acciones terapéuticas y de los límites hasta donde
es o no aconsejable llegar. Cobraron sentido nuevos conceptos: obstinación
terapéutica, abandono terapéutico, eutanasia. El concepto de calidad de vida
se tornó sumamente importante para conceptuar estas situaciones y justificar
distintas propuestas de solución. Además, por sí misma la calidad de vida de los
pacientes, entendida como la presencia de determinados rasgos distintivos de los
humanos -presentes en mayor o menor medida, o modificados por el proceso
de enfermedad-, dieron un impulso adicional a la elaboración del concepto.
Estos problemas maduraron primero en el contexto norteamericano y
produjeron una reflexión ética dual. Algunos investigadores se cuestionaron el
lugar de progreso material y la necesidad de acompañarlo de una valoración moral
responsable. Entre los que participaron de estas preocupaciones se encontraban
Potter y los círculos médicos norteamericanos que concientizaron la necesidad
de una ética nueva relacionada con las ciencias biomédicas. Esa nueva bioética en
sus inicios respondió más a la necesidad de superar la crisis de la ética médica y
los dilemas que enfrentaba la práctica médica, que a la orientación global con que
Potter la había pensado."
La aparición de la bioétíca como una nueva reflexión ética en la denda y la
medicina, contribuyó a la superación de la crisis de la ética médica del médico
político o gentleman que predominó en el siglo XIX, pero ha encontrado reflejos
desiguales en dependencia de los contextos sociales donde las nuevas tecnologías
se han implantado.
Aunque los procesos de acercamiento entre las regiones del mundo se
incrementaron durante el siglo xx, también tuvo Jugar una mayor diferenciación
I� Gerald LowerJr., colaborador de Polter, ha dicho sobre esta oposición: "Es un hecho histórico
que el término 'bioética' fue rápidamente captado por la comunidad médica de la Costa Este
de los Estados Unidos de América para designar sus propios esfuerzos de ganar apoyo para el
desarrollo de la ética al servicio de la medicina, cada vez más y más tecnificada. Programas de
'bioética' aparecieron en todos los Estados Unidos y el término fue popularizado -sin ni siquiera
mencionar el nombre de Van o su publicación- en los trabajos producidos en esa época por los
eticistas norteamericanos. Peor todavía: el tipo de 'bioética' que se propagó en los Estados Unidos,
pragmático y no conceptual, terna poca relación con la bioética fundada por Van- (2002, p. 4).
entre ricos ypobres, países altamente desarrollados y subdesarrollados. En el siglo

XIX el médico político, el gentleman, era portador de una ética que le acompañaba
en su quehacer y le permitía dar solución a cualquier conflicto o evitarlo, con
independencia del contexto social concreto en que se desarrollase su actividad.
La ética deontológica, portadora de un deber, ser establecía el comportamiento
necesario y posible, y excluía y sancionaba las desviaciones de antemano.
Las nuevas circunstancias del siglo xx consistieron por una parte en que los
pacientes dejaron a un lado la posición tradicional de simples receptores de la
atención y comenzaron a intervenir cada vez más activamente en la selección y
evaluación de las prácticas médicas. Los principios ancestrales de beneficencia
y paternalismo, que habían gobernado la moralídad de la medicina, fueron
cuestionados. Por otra parte, los nuevos problemas planteados por la ampliación
del conocimiento y las nuevas tecnologías, borraron los límites ancestrales de lo
correcto y lo incorrecto y exigieron pensar de un modo nuevo la moralidad. Un
deber ser establecido de antemano resultó superfluo para tratar situaciones en
que la tecnología aplicada a la atención de un paciente hacía difícil determinar
los límites de la vida y la muerte, por ejemplo. Otros problemas estuvieron
vinculados a la convivencia de extraños morales15 que debían entonces atender
asuntos comunes. Finalmente, el desarrollo de los sistemas de salud trajo de la
mano una serie de problemas éticos de un matiz social muy profundo cuando se
hace necesario debatir, por ejemplo, sobre la eticidad de la asignación de recursos
en salud.
Por otra parte, la brecha entre los países del norte y el sur produjo un impacto
propio en la nueva ética. Algunos autores han destacado especialmente la
importancia de tomar en cuenta estas problemáticas al analizar la situación en
esta parte del mundo, por ejemplo, en los países latinoamericanos.
En su artículo "El escenario histórico de la bioética latinoamericana", Diego
Gracia caracteriza cuatro fases históricas por las que ha pasado la sociedad
latinoamericana y considera a cada una de ellas dominada por cierta ética
particular. ASÍ, denomina la ética del período anterior a la conquista como "ética
de la dádiva"j a la conquista correspondió una "ética de despotismo� justificadora
de la guerra y la supeditación por la fuerza; al período colonial correspondió una
"ética paternalista'; justificadora de la subordinación colonial y el Derecho de
Indias de 1542; y finalmente con la independencia, la afirmación de una "ética de
autonomía" que no ha concluido su desarrollo.
:, Al proponer una fundamentación de la bioética que tiene como centro la comunidadl T.

Engelhadrt ha enfatizado la importancia de considerar la convivencia de los extraños morales en la
sociedad contemporánea (19951 pp. 84 Y ss.).
Esta distinción de cuatro fases en el pensamiento ético dominante resulta

bastante aproximada y hasta cierto punto inducida, pues no presta atención
a la diversidad y riqueza del pensamiento ético latinoamericano, tanto por el
número de tendencias como por la diversidad de sus portadores. No obstante,
consideramos que dos elementos resultan valiosos para nuestro análisis.
Por una parte, expresa adecuadamente el momento ideológico de la ética
patemalista, que no es en el pensamiento médico latinoamericano una ética
puramente "hipocrática� sino que responde en el período colonial a un
pensamiento político de subordinación a las metrópolis y perdura posteriormente
en esa conciencia subyacente de dominados y colonizados. Esta subordinación que
fue económica, militar y política no lo fue menos ideológica con la introducción
del pensamiento científico occidental de espaldas a las culturas autóctonas.
Gracia señala además, que como resultado de los procesos sociales e históricos,
la sociedad latinoamericana se encuentra dividida en dos estratos diametralmente
opuestos. El primero está integrado por una minoría burguesa económicamente
poderosa, que asimiló la revolución liberal y disfruta de la salud pública a niveles
semejantes a los que podemos encontrar en los paises desarrollados. Para esta
minoría los problemas de la bioética también se encuentran muy cercanos
a aquellos que preocupan el primer mundo. El segundo sector, mayoritario
y marginado, se encuentra integrado por un estrato muy pobre, carente de
autoridad económica e imposibilitado de ejercer sus derechos civiles, entre ellos,
el derecho a la vida y a un tratamiento humano. Los problemas más importantes
para este grupo son otros, entre sus prioridades se encuentran la justicia y la
distribución de los escasos recursos. Gracia concluye que precisamente atender
a la problemática de este estrato social es una tarea de primera magnitud para la
bjoética latinoamericana, llamada entonces a preocuparse por estos problemas
ignorados por la bioética que se desarrolla en los países del primer mundo.
Como ha señalado McCullough (1996), quienes trabajan hoy en el campo de
la bioética tienden a pensar que la problemática es tan nueva como el término.
Sin embargo, este autor destaca la importancia de un acercamiento a algunos
pensadores de! siglo XVlll, como John Gregory (1724-1773), quien desplegó
métodos filosóficos muy valiosos para e! análisis de la problemática bioética
contemporánea. Otro tanto ocurre con respecto a los desarrollos de la bioética
fuera del contexto anglosajón. Figueroa y Fuenzalida destacan en su artículo "La
bioética en Iberoamérica y el Caribe" la heterogeneidad y riqueza de la sociedad
de esta parte del mundo y, sobre la base del análisis de los datos de una encuesta
realizada, sugieren que algunos de los aspectos únicos de la bioética en la región
podrían infundir un nuevo vuelo a las discusiones europeas y norteamericanas

en bioética.
PROPUESTAS METODOLÓGICAS EN BIOÉTICA
En los debates bioéticos contemporáneos, además de las orientación filosófica

general de la propuesta potteriana, se han desarrollado otras metodologías
específicas que intentan aportar modelos de solución para el tratamiento de
conflictos y situaciones nuevas. Estos desarrollos presentan la bioética como
una ética aplicada orientada a la solución de dilemas y conflictos morales, de
frente a los retos del desarrollo científico-tecnológico. Entre ellas se destacan
las elaboraciones de Tom L. Beauchamp y James F. Childress, Diego Gracia y
Tristram Engelhardl.
El principalismo
Ha sido la tendencia más influyente en la bioética, entendida como ética
aplicada. Su propuesta positiva de configuración de un entorno de normatividad
ha posibilitado el tratamiento de conflictos y sitnaciones límites diversos.
Los orígenes de los Principies ofBiomedical Ethics (1979)16 de T. L. Beauchamp
yJ. F. Childress se remontan al trabajo de la Comisión Nacional para la Protección
de Sujetos Humanos involucrados en Investigaciones Biomédicas y de la Conducta
(National Commission for the Protection ofHuman Subjects ofBiomedical and
Behavioral Research) creada por el Congreso de los Estados Unidos en 1974, en
respuesta al conocimiento público de algunas investigaciones llevadas a cabo sin
prestar atención a las consideraciones éticas.
La comisión trabajó entre 1974 y 1978, año en que presentó su informe final,
el conocido Informe Behnont, que proponía un método de análisis y solución
de las situaciones de conflicto, sobre la base de presupuestos de la filosofía
utilitarista. En este informe aparecieron por primera vez, expuestos de conjunto,
los principios de autonomía, beneficencia y justicia, y tres procedimientos para
hacerlos efectivos: el consentimiento informado, la ponderación riesgo-beneficio
y la selección equitativa de los sujetos de experimentación.
En 1979, dos profesores de la Universidad de Georgetown, el filósofo
utilitarista Tom L. Beauchamp y el deontólogo cristiano James F. Childress,
publicaron el libro Principies ofBiomedical Ethics (Principios de ética biomédica),
donde sistematizaron el método, y agregaron el principio de no maleficencia.
16
En el año 1979 se publicaron también "El principio de responsabilidad" de Hans Jonas y un libro que
volvía a Potter: Bioethics. A textbook ofIssues, del profesor de la Universidad de Illinois George Keiffer.
42 Fundamentos de Etica y Bioética
La propuesta bioética principalista se distingue por presentar los cuatro

principios de conjunto sin establecer un ordenamiento jerárquico entre ellos.
Otorgar igual jerarquía a todos los principios ha sido señalado como una
debilidad de esta propuesta, pues los principios de autonomía y beneficencia
representan la ética individual o privada, mientras que la ética social o pública está
representada por la no maleficencia y la justicia." Sin embargo, probablemente
esta correlación entre los principios} orientada al logro de las consecuencias más
beneficiosas posibles haya dotado al principalismo de la flexibilidad indispensable
para el manejo de las situaciones límite y los conflictos en los que ha probado su
efectividad práctica.
El principalismo ha sido criticado además por la exacerbación del
individualismo. Aunque es conocida la tendencia en el contexto anglosajón
hacia una sobreestimadón de la autonomía, coherente con la sobreestimación
de la individualidad y el individualismo propio de la sociedad norteamericana,
Beauchamp y Childress han rechazado esa critica como inadecuada desde el
punto de vista teórico, pues aseguran, su propuesta) aunque inicia el análisis por
el principio de respeto a la autonomía, no coloca ningún principio por encima
del otro. Así, en la quinta edición (2001) en inglés de Principies of Biomedical
Ethics plantean al respecto: "Aunque comenzamos nuestro debate acerca de los
principios de la ética biomédica con el respeto por la autonomía, nuestro orden de
presentación no implica que este principio tenga prioridad sobre todos los demás.
Se nos ha criticado equivocadamente suponiendo que afirmamos que el principio
de respeto por la autonomía está por encima de cualquier otra consideración
moral. Lo negamos rotundamente. Hemos intentado construir una concepción
acerca del respeto por la autonomía, que no es excesivamente individualista
(que olvida la naturaleza social de los individuos y el impacto de las elecciones
y los actos individuales sobre los otros)) que no esté centrado excesivamente en
la razón (que olvida las emociones), y que no sea excesivamente legalista (que
subraya los derechos legales y subvalora las prácticas sociales)" (Beauchamp y
Childress, 2001, p. 57).
El principio de no maleficencia afirma la obligación de no infligir daño a
los demás, míentras que el de beneficencia refiere a la obligación de ayudar y
contribuir al bienestar de otros, la obligación de actuar en beneficio de otros.
17 Para Wl análisis de las diversas propuestas de fundamentación de la bioética y una crítica

al principalismo véanse (Acosta 1997, 1999, 2002; Camps, 2003; Drane, 1998; Ferrer, 1998;
Gafo, 1998; Gracia, 1 989, 1991). También los estudios realizados por la Universidad El
Bosque de Santafé de Bogotá, expuestos en la colección Bios y Ethos. De la bibliografia
cubana véanse (Acosta, 1997, 2002).
CarlosJesús Delgado Díaz 43
A diferencia de la no maleficencia que nos constriñe a no actuar para provocar

daño, nos convoca a realizar acciones positivas para ayudar a los demás. También,
se fundamenta en la obra de Beauchamp y Childress en dos direcciones, como
beneficencia positiva y como utilidad. En el primer caso, exige proveer beneficios,
mientras que en el segundo se trata de balancear beneficios y desventajas para
arribar al mejor resultado general.
El principio de justicia es analizado desde las perspectivas de las teorías
igualitarias, comunitarias, libertarias y utilitaristas, para fundamentar la necesidad
de una mejor atención a los problemas de atención y distribución de los recursos
en salud. La propuesta de Beaucbamp y Childress fundamenta la obligación de la
sociedad a reconocer y hacer valer el derecho a un «mínimo decente':
El principalismo ha dejado una huella indeleble en el desarrollo de la bioética
en general y su núcleo conceptual ha sido incorporado al discurso académico y
al aparato conceptual de la bioética. Los principios de autonomía, beneficencia,
no maleficencia y justicia representan conceptualmente momentos importantes
a considerar en la toma de decisiones, y han sido reconocidos indirectamente en
propuestas alternativas, como Losfundamentos de la bioética de T. Engelhardt.
La propuesta de Tristram Engelhardt

En su obra Los fundamentos de la bioética T. Engelhardt nos propone un
modelo de análisis bioético centrado en las modificaciones de los modos de vida
en la sociedad contemporánea. A diferencia del pensamiento ético anterior, que
centraba la atención en la comunidad moral, Engelhardt sostiene que en una
sociedad plural, donde coexisten diversas comunidades morales, es imposible
pretender una moralidad universal aceptada por todos. Sin embargo, la� personas
que fonnan parte de comunidades morales divergentes, coexisten en una
sociedad donde deben resolver asuntos comunes y se hace necesario el diálogo
entre aquellos que, por una parte, son extraños morales, pero por otra, coexisten
en un medio común; de ahí su propuesta de una bioética que considere por igual
amigos y extraños morales.
Engelhardt destaca, en primer lugar, la importancia efectiva de la comunidad
moral: "Es dentro de las comunidades, no dentro de las grandes sociedades, donde
nos encontramos insertos en una matriz de contenido y estructura moral. Es en el
interior de las comunidades morales concretas donde se vive y se encuentra pleno
sentido a la vida y guía moral concreta. Es en el seno de las comunidades morales
concretas donde se posee una bioética dotada de contenido. Ahí se es católico
romano, judío ortodoxo o comunista maoísta. S610 dentro de tales comunidades
pueden adquirir pleno significado la vida, sus gozos y sus sufrimientos. Tan sólo
en función de los valores por los que se guían tales comunidades se aprende qué
bienes morales y qué bienes no morales se deben perseguir y a qué precio. En ellas
se aprende qué promesas se deberían hacer. En el plano secular general se puede
descubrir que quebrantar las promesas hechas a un paciente es nonnalmente una
forma de utilización violenta de la fuerza contra el inocente. En el interior de una
comunidad particular también se puede aprender si es mejor sufrir los dolores
de una larga enfermedad incurable o simplemente evitar esta dura experiencia
mediante el suicidio; si es mejor educar amorosamente a un hijo deficiente o
impedir su nacimiento por medio del diagnóstico prenatal y el abortoj si es mejor
aceptar la esterilidad o alquilar una madre sustituta. Tales opciones adqnieren
esencia a partir de una concreta comprensión de los valores':
La coexistencia de diversas comunidades morales en el seno de la sociedad
contemporánea le conduce a la delimitación del problema de la extrañeza moral:
"Seguramente existirá un fuerte contraste entre la comprensión dotada de
contenido de una comunidad moral concreta desde dentro de dicha comunidad
y la comprensión que de la misma se tiene desde fuera. Desde dentro de un
grupo religioso particular puede parecer obviamente erróneo, en virtud de la
desaprobación divina, el hecho de cometer suicidio, incluso cuando se trata de
enfermos que se enfrentan a la fase terminal de su vida debilitados por un cáncer.
Quienes viven dentro de esa comunidad moral considerarán que su postura debe
ser moralmente compartida por todos, pero carecerán de argumentos morales
seculares generales para demostrárselo a extraños morales. A lo sumo pueden
esperar convertir por medio de la persuasión o del testimonio. Si tenemos en
cuenta que el respeto a la libertad forma parte del núcleo de la gramática de la ética
secular, los individuos tendrían un derecho general, defendible racionalmente, a
cometer suicidio, en el sentido estricto de que, en términos seculares generales,
no se puede demostrar que el Estado tenga autoridad moral secular para prohibir
el suicidio. Así pues, visto desde fuera, un individuo que considera la instrucción
moral ofrecida por una comunidad que prohíbe el suicidio, tratará propiamente
de analizar de qué forma convergen todos los compromisos de dicha comunidad
en una vida moral coherente y plena. En último término el observador exterior
puede concluir que ese estilo de vida particular ofrece la mejor de las vidas y
dota del sentido más completo a la propia muerte, de fonna que está claro que
no se debe cometer suicidio. Sin embargo, un juicio como éste no representará el
consentimiento del verdadero creyente, impulsado por la gracia de la convicción
religiosa, ni tampoco representará la conclusión de un argumento moral secular
determinante. En cambio, sería el tipo de juicio de un individuo instalado en una
sociedad pluralista secular, pero que se esfuerza por alcanzar una comprensión de
la vida que ofrezca sentido y comunidad.
"Tales elecciones son frecuentes en individuos cosmopolitas que tienen la
oportunidad de 'ir de compras' en busca de convicciones intelectuales y morales
a diversas 'tradiciones' religiosas y culturales. Se podría pensar aquí en cómo los
protestantes, los católicos romanos, los judíos y los musuhnanes de ciudades
como Atlanta, Buenos Aires, Londres, Nueva York, París y Sydney han terminado
apartándose de sus criterios ortodoxos 'tradicionales' sobre la anticoncepción, el
aborto yla inseminación artificial con semen procedente de un donante, al asimilar
criterios morales que tienen sus raíces en el paganismo clásico y en la filosofía
contemporánea. Más claramente aún, cabría pensar en cómo las personas que
son creyentes religiosos sólo a medias se inspiran en diversas fuentes para dar un
sentido al dolor, al sufrimiento y a la enfermedad. Para el verdadero creyente, tal
eclecticismo no es solamente fútil y superficial, sino carente de todo compromiso
y significación auténticos. Tal es el precio de la comunidad tolerante y pacífica�
El reconocimiento de la extrañeza moral resulta fundamental para el modelo
de análisis bioético que propone Engelhardt, pues le permite identificar el
momento de diferenciación y contraposición que coloca a las personas en
posiciones opuestas e impide la comunicación y comprensión al dirimir los
asuntos comunes. La existencia de extraños morales, diversidad de concepciones
bioéticas conjuntamente con la imposibilidad de apelar a una autoridad moral, o
argumentos racionales lógicos reconocidos por todos, le penniten afirmar que sólo
la moralidad seculargeneral carente de contenida puede salvar el abismo existente y
permitir la colaboración "cuando se alcanza la concurrencia de pareceres morales
dotada de contenido':
Su propuesta positiva reconoce la pertinencia de cuatro principios morales: el
de permiso, el de beneficencia, el de propiedad y el de la autoridad política.
Los cuatro principios tienen un ordenamiento jerárquico en el sentido en que
han de ser considerados para hacer posible el diálogo entre los extraños morales.
Los principios de permiso y beneficencia son principios deontológicos, por lo
que su rectitud no está definida en función de sus consecuencias. El principio de
permiso se justifica en función de la moralidad del respeto mutuo, mientras que
el de beneficencia requiere la consideración de los contenidos implícitos, pues
éstos dependen de la visión particular de la vida buena que cada uno tenga, y
su autoridad para exigir una visión de beneficencia con preferencia a otra. Para
establecer estos contenidos se hace necesario el establecimiento de acuerdos
mutuos, implícitos y explícitos, incluso contractuales. A juicio de este autor,
el conflicto entre el penniso y la beneficencia se encuentra en la base de los

problemas que aborda la bioética.
El principio de permiso sirve de fundamento a una moralidad de autonomia
entendida como respeto mutuo, puesto que sin el consentimiento o permiso no
existe autoridad. Expresado como máxima convoca a una conducta recta que
obliga: "No hagas a otros lo que ellos no se harían a sí mismos, y haz por ellos lo
que te has comprometido a hacer" ( p. 138).
El principio de beneficencia "refleja la circunstancia de que las inquietudes
morales iraplican la búsqueda de beneficios y la evitación de perjuicios" (p.
140), Y sirve de fundamento a la moralidad del bienestar y la solidaridad social.
Expresado como máxima demanda: "Haz e! bien a los demás" (p. 140).
Por su parte e! principio de propiedad se remonta a los valores liberales.
EngeIhardt argumenta que la propiedad procede de! permiso, y se constituye en
el ámbito de la moralidad del respeto mutuo, y aunque aboga por una moralidad
secular general carente de contenido, su fundamentación de la autoridad política
asume los valores liberales como punto de partida, con lo que su propuesta resulta
dotada de contenido. Reconoce los tipos de propiedad individual, comunitaria y
general. Su fundamentación justifica1) la posesión de los objetos "en la medida
en que son productos de las personas"; 2) los aniraales "en la medida en que son
alimentados o criados por personas, domesticados y convertidos de este modo
en productos, o en la medida en que son capturados'� -aunque acota que el
principio de beneficencia limita "tales derechos de propiedad"-, 3) excluye la
posesión de niños y organismos biológicos humanos en virtud del principio de
beneficencia y la circunstancia de que se convertirán en personas y 4) la posesi6n
de personas a sí mismas y a otras personas "'en la medida en que han accedido
a ser poseídas", posesión reconocida mediante contratos para la prestación de
servicios, productos y relaciones especiales. Entre las consecuencias de este
principio para las políticas públicas, establece la iraposibilidad de que la propiedad
sea totalmente comunitaria, la moralidad de la recaudación de impuestos para la
distribución entre todas las personas, o para el cobro de algún servicio prestado
por la comnnidad al individuo, y el derecho moral fundamental a la participación
en el mercado negro como expresión del libre intercambio de serVÍcios y
propiedad entre los individuos. La formulación de este principio como máxima
refleja la contradictoriedad de la fundamentación liberal y su apología indirecta
del capitalismo: "Las personas se poseen a sí mismas, poseen lo que hacen, o lo
que otras personas poseen y les transfieren; las comunidades son propietarias en
la medida en que las personas crean tales comunidades y transfieren fondos a la
propiedad colectiva, o en la medida en que los grupos crean riqueza común. Por
tanto: entrega a todos aquello a lo que tienen derecho; abstente de coger lo que
pertenece a varios o a uno sólo" (p. 186).
El principio de autoridad política establece que esta se deriva del consentimiento
otorgado por los gobernados y no por el criterio acerca de la vida buena o por
la obligación de la beneficencia. La autoridad de las entidades corporativas o
políticas las habilita para1) proteger a los inocentes contra el uso de la fuerza
a la que éstos no consienten; 2) hacer cumplir los contratosj 3) crear derechos
a recibir asistencia social mediante la utilización de recursos colectivos y 4)
resolver disputas. Este principio se justifica en virtud del principio de permiso,
de la moralidad del respeto mutuo, así como del principio de beneficencia. Se
expresa en una máxima que obliga: Obedece las leyes cuando tengas que hacerlo;
siéntete culpable de las infracciones cuando debas.
La metodología de Diego Gracia

En su obra Fundamentos de Bioétiea y en el texto de apoyo Procedimientos de
decísión en étíca clínica, el catedrático de Historia de la Medicina en la Universidad
Complutense, Diego Gracia Guillén, realiza un examen y fundamentación de
los principios de autonomía, beneficencia y justicia, desde una perspectiva
general, profundizando en los antecedentes teóricos que se pueden encontrar
en la historia del pensamiento ético y en especial en la ética médica. Estudia las
fundarnentaciones naturalista, idealista, epistemológica y axiológica de la bioética.
Gracia expone detalladamente las diversas metodologías que se utüizan en los
análisis bioéticos, las somete a crítica -para lo que se apoya en un conocimiento
exhaustivo de la historia de la medicina y el pensamiento ético-) y avala una
propuesta metódica para el manejo de situaciones y conflictos.
La metodología ética propuesta por Gracia se expresa sintéticamente en cuatro
pasos:
Paso L El sistema de referencia moral (ontológico): El "deber ser" moral: la
"obligación':
El análisis del sistema de referencia moral, incluye la consideración de la
premisa ontológica referida a que el hombre es persona y en cuanto tal tiene
dignidad y no precio; así como la premisa ética, según la cual) en tanto que
personas) todos los hombres son iguales y merecen igual consideración y
respeto. Se considerarían entonces los niveles de La Ley Moral (obra de tal
modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo,
como principio de una legislación universal); el Derecho Humano fundamental
o básico (todos los seres humanos tlenen derecho a igual consideración

y respeto); y La regla de oro (actúa con los demás como quieras que ellos
actúen contigo).
Paso lI. Los principios morales: El "debería ser moral: Lo "correcto·' (Rigth).
El esbozo moral (deontológico) demanda revisar la corrección subjetiva
mediante la evaluación de la capacidad o competencia del sujeto, la autenticidad
del acto por contraste con el sistema de valores del propio individuo; y la
corrección objetiva en relación con la tabla de valores y la de los derechos
humanos. Lo anteríor se completaría en este paso con la evaluación de si hay o
no conflicto de principios, considerando en un primer nivel los principios de
No maleficencia yJusticia, y en un segundo nivel los principios de Autonomía
y Beneficencia.
Paso lII. Las consecuencias morales: El "debe ser: Lo "bueno" (Good).
El análisis de la experiencia moral (teleológica) en este paso consiste en
establecer las consecuencias objetivas y subjetivas: la bondad subjetiva del
acto (su carácter ordinario o extraordinario, la calidad subjetiva de vida) y su
bondad objetiva (su carácter proporcionado o desproporcionado, y la calidad
objetiva de vida). Lo anterior se completaría con el. análisis de si existe conflicto
de consecuencias.
Paso IV La toma de decisiones morales: La "justificación» moral.
Este paso final demanda realizar el contraste del caso con la regla,
la comprobación de si es posible justificar una excepción a la regla, la
contrastación de la decisión tomada con el sistema de referencia, y la adopción
de la decisión final. La verificación moral consiste en resolver el conflicto de
consecuencias, relacionar las consecuencias con los principios (¿Hay unidad
de acto o se trata de los actos, uno de los cuales es medio para el otro? ¿Se
puede aplicar el principio del voluntario indirecto?), resolver el conflicto de
principios, contrastar el resultado con los criterios del sistema de referencia y
la adopción de la decisión final, esclareciendo la obligatoriedad, permisibilidad
o prohibición del acto, estableciendo criterios o normas.
La metodología propuesta por Diego Gracia es una contribución importante
al desarrollo de la bioética, pues, por una parte, rescata la proyección holista de la
bioética potteriana al enlazar el análisis de los casos y situaciones de conflicto con
todo el entramado social involucrado, y por otra, ubica, contextualiza el análisis de
nuevas situaciones con ellcgado delpensamiento éticouniversaltendiendo unpuente
efectivo entre el conocimiento científico-natural y la moralidad, de una parte, y de
otra entre el pensamiento ético y las nuevas situaciones que emanan del desarrollo
científico-técnico y los comportamientos modificados de los ciudadanos.
LA AGENDA BIOÉTlCA
Basta una mirada a los numerosos volúmenes dedicados a la bioética, para

formamos una idea de la diversidad problémica de índole médica que abarca
y su novedad. Se destaca un volumen extraordinario de asuntos especiales: los
derechos de la persona, problemas éticos vinculados a las tecnologías médicas,
la salud y la justicia sanitaria en los contextos sociales heterogéneos, cuestiones
éticas relacionadas con enfennedades específicas, -como el caso del sida-, la
investigación en seres humanos, el trato a los animales y su uso en la investigación
científica, la calidad de la vida humana desde el nacimiento hasta la muerte; la
reproducción asistida; el aborto; la muerte digna; la eutanasia, la distanasia, la
ayuda al suicidio Y la muerte asistida; la dignidad humana; el respeto ala integridad
física y moral de! hombre; e! final de la vida y la dignidad de la persona, el derecho
a vivir y morir con dignidad; la vida artificial como realidad de la atención de
salud y los dilemas morales que plantea; las relaciones médico-paciente en la era
de la tecnologización de la medicina, los procesos de comunicación, intercambio
y poder involucrados, así como los procedimientos para hacerla viable; el control
demográfico y sus límites morales; la equidad, la exclusión y la discriminación;
las implicaciones morales de los avances del saber en líneas específicas de la
investigación ligadas a las prácticas médicas y la salud, como la genética, las
biotecnologías, la clonación; los límites de estas investigaciones; el diagnóstico
prenatal, la terapia génicaj la modificación genética de organismos, �nimales y
plantas, y sus efectos en la salud humana, entre otros.
En su desarrollo durante el siglo xx la bioética ha devenido en una disciplina
académica. Como ha señalado Leonides Santos, la bioética ha delimitado sus
espacios cognitivos y prácticos, incluye el ejercicio racional reflexivo y asume la
defensa de una causa en nombre de la dignidad humana. Señala además, cómo la
disciplina ha ido adquiriendo cada vez más un carácter global, debido no solo a los
temas abordados, sino al enfoque predominante: la orientación hacia el contexto
planetario, que la delimita como una ética biocéntrica o cosmocéntrica.18
18 ( ) hablar de bioética es hablar del objetivo de lograr claridad y elucidación conceptual en una
" •••
diversidad de problemas éticos espinosos; es hablar de una metodología racional para la solución
de dilemas éticos en contextos clínicos y políticos, pero también significa comprometerse afectiva
y activamente con una escala de valores que refleje la especial distinción moral de la personalidad
humana. Y no solo de la vida humana. De hecho, hoy tiene más sentido hablar de una ética
50 Fundamentos de �tica y Bioéti ca
Plantear la bioética como un nuevo pararugma de reflexión global ha sido un

punto de llegada en su desarrollo disciplinario; pero fue tambiénsu punto de partida.
La idea de la bioética como una reflexión global, y el programa metodológico más
ambicioso para una bioética global fue configurado por su fundador.
La bioética global no es reducible a los problemas vinculados a la salud humana
y las ciencias biomédicas. Su origen está relacionado a consecuencias de la
intervención de la ciencia y el conocimiento en la vida en un sentido más amplio,
y fue promovida como una reflexión crítica de mayor alcance y profundidad.
Junto a una elevada satisfacción de las necesidades del hombre en las sociedades
industrializadas, ha crecido la percepción social -por grupos cada vez mayores
de población-, de que los cambios provocados en el entorno -ligados a la
ciencia, el desarrollo económico, y los ideales sociales de bienestar dominantes-,
conducen hacia un desastre que puede concluir con el exterminio de la humanidad.
Una parte de la humanidad tiene hoy la certeza de que la ciencia no es neutral ni
está garantizado que siempre se utilice para bien, sino que puede ocasionar daño;
lo que implica que no basta con resolver el tradicional problema de la veracidad
del saber, sino que simultáneamente y muchas veces previamente, hay que resolver
el problema de la pertinencia ética de los procederes que se instrumentarán en la
ciencia y la vida. La necesidad de una ética que cuestione el conocimiento como
valor absoluto y alerte sobre la nocividad potencial del conocimiento dejado a su
libre arbitrio se encuentra en los orígenes de la bioética. Es, además, un punto de
coincidencia fundamental con los desarrollos epistemológicos del siglo xx. De una
parte, esos desarrollos contribuyen a la fundamentación de una bioética global, han
demostrado el error de la separación absoluta y dicotómica entre el conocimiento
y los valores, pero por otra parte, la reflexión bioética completa el discurso
epistemológico con el tratamiento específico de los problemas y la instrumentación
práctica, moral de la necesaria correlación entre conocimiento y valores.
biocéntrica y cosmocéntrica y no exclusivamente antropocéntrica, como hasta el momento había

sido el énfasis del discurso ético de Occidente. La persona humana sigue siendo el foco primario
desde el cual se aquilata éticamente la valIa de la vida vegetal y animal. Pero no hay dudas de que
la bioética es también un nuevo paradigma de reflexión global, que se ubica en el Planeta como
contexto obligado del pensar y sentir éticos. El doctor Potter, autor del vocablo bioética, prefiere
hablar realmente de una ética global.
"Podemos afirmar que la bioética ha instaurado un nuevo movimiento intelectual que ha aswnido la
tarea de mostrar, de manera diáfana, a la vez que crítica y dramática, la confluencia del conocimiento
científico y los valores morales" (Santos, 2002, pp. 58-59).
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La ética en el pensamiento griego antiguo
Desde el propio surgimiento de la filosofía en el mundo antiguo, e incluso antes,

en los mitos y cosmogonías orientales y occidentales, las cuestiones en tomo a la
moral han sido una constante preocupación en el pensamiento humano.
Particularmente en la antigua Grecia, desde las primeras concepciones
filosóficas en tomo al cosmos, que aparecieron a finales del siglo vn a.n.e. hasta el
pensamiento maduro de Aristóteles, que se inserta históricamente en los inicios
del helenismo, la ética recorrió un largo camino de tres siglos, durante los cuales
se fue convirtiendo de un conjunto de ideas sueltas, conjeturas, sentencias y
aforismos, en una ciencia nueva, con su objeto de estudio propio y relativamente
independiente de las restantes disciplinas filosóficas.
Fue Aristóteles en el siglo rv a.n.e. quien elevaría la ética al rango de "ciencia",
al otorgarle un lugar especial en su clasificación de los conocimientos científicos,
definiéndola como una "ciencia de lo posible'� de carácter práctico, por cuanto,
a su juicio, similarmente a la política, ella dependía de la actividad práctica
del hombre.
Respecto a la ética de Aristóteles, existen cuatro tratados que abordan esta
ciencia práctica, clasificada dentro de las ciencias de lo posible. Ellos son: Ética
a Nicómaco; Ética a Eudemo; Gran Ética y De las virtudes y los vicios. A pesar de
sus diferencias, en su conjunto representan la concepción aristotélica sobre la
ciencia que regula la conducta humana y parten, en lo esencial, de presupuestos
teóricos comunes.
En primer lugar, encontramos que para Aristóteles la moral es una técnica,
un arte, un quehacer práctico. Y de hecho, constituye una parte integrante de la
política, por cuanto es base y principio de la misma. Como ciencia de las acciones
54 Fundamentos de f.tica y Bioética
humanas del individuo, para este filósofo la ética estará orientada a lafelicidad, como
el bien supremo de la vida humana y se presenta en tres niveles: l. ciencia que
orienta las acciones humanas individuales al bien (ética); 2. ciencia que orienta la
organización familiar al bien (economía) y 3. ciencia que orienta la organización
estatal al bien (política). Estos tres niveles se complementan como un todo
orgánico, en tanto para Aristóteles el hombre como animal político, posee una
tendencia natural a vivir en colectividad.
Por cuanto el fin supremo al que aspira el hombre es la felicidad, entendida como
el recto ejercicio de las funciones propias de la naturaleza moral e intelectual del
hombre, resulta que para Aristóteles, la verdaderafelicidad consiste en hacer el bien.
Tras Aristóteles, la ética en el pensamiento antiguo se vería enriquecida en
las corrientes filosóficas del helenismo, particularmente en el Epicnreismo, el
Estoicismo, el Escepticismo y el Neoplatonismo, pero sin lugar a dudas, fue el
estagirita quien sistematizó y estableció para esta ciencia, un sistema de categorías
propio y definió su objeto de estudio.
Como expresa el Dr. Armando Chávez, la ética es un saber filosófico cuyas
conclusiones atañen, directa o indirectamente, a la práctica social de los
seres humanos. La experiencia vital de la humanidad es para ella un referente
insoslayable de incesante desarrollo. El decursar de la ética, a través de los siglos,
está indisolublemente vinculado a las necesidades de un mejoramiento humano,
a la fundamentación filosófica de las razones que sustentan la prioridad de los
ideales morales. Dentro del sistema de fuerzas que impulsan a las personas a la
lucha por la libertad y la justicia, el factor moral cumple un importante papel
estimulador; a medida que la sociedad avanza, su significación acrece cada vez
más. La ética proporciona el basamento filosófico de la vigencia del factor moral
en las distintas condiciones históricas, partiendo de su esencia humana y sobre la
base de una proyección altruista de los principios e ideales (véase Chávez).
Asimismo, subraya que a nivel mundial, la ética está hoy en auge. La filosofía
tiene en la ética su expresión más fructífera y promisoria. Lo más representativo
del mundo académico apuesta por una salida ética para la filosofía. Pero, esa
actualidad no se circunscribe al gremio de los especialistas; la moral, el objeto
de estudio de la ética, se encuentra entre las prioridades de las grandes masas.
La carga que los problemas globales contemporáneos arroja sobre los pueblos,
resulta insoportable. No seria aventurado afirmar que la humanidad sólo podrá
salir adelante por medio de una cruzada moral que oponga valladares y establezca
riberas a las dificultades prevalecientes (véase Chávez).
Este hecho nos lleva a indagar y a profundizar en el estudio de tan importante
disciplina, y de hecho, en su historia.
Sería una injusticia histórica pretender que antes de Aristóteles, en el

pensamiento griego antiguo no hubo preocupaciones y referencias de carácter
ético. Por el contrario, la sistematización de la ética por Aristóteles fue el resultado
del desarrollo y concreción de estas preocupaciones durante siglos, hasta lograr
su expresión de manera sistémica.
En el presente ensayo se pretende indagar sobre el recorrido de la ética en el
pensamiento griego antiguo, desde su surgimiento hasta su sistematización teórica.
Muchos amantes del pensamiento antiguo y de la filosofía en general, suelen
caer en el grave error de citar a Aristóteles como el primero que pensó y escribió
sobre cuestiones éticas. Nada más lejos de la verdad. Este error se fundamenta
esencialmente en dos elementos que son verdades indubitables, mas no absolutas.
Estas verdades son las siguientes:
l. Aristóteles ha sido reconocido como el "gran moralista" de la Grecia antigua,
lo cual está avalado por su amplia y enjundiosa labor escrita, plasmada en sus
monumentales obras dedicadas a esta temática, entre las cuales se destaca
particularmente su Ética a Nicómaco, dedicada al problema del bien, la virtud
y la felicidad, en la cual el filósofo trabaja de manera sistemática los valores
fundamentales en el campo de la moral humana.
2. Es en Aristóteles donde aparece por vez primera la ética como ciencia
independiente, incluso de la política, hecho que no tiene precedentes en el

pensamiento griego antiguo. Segón la definición de este filósofo, la ética es la
ciencia que orienta las acciones humanas al Bien.
Retomando a las reflexiones antes citadas del profesor Chávez, resulta
necesario definir que la ética constituye aquella parte de la filosofía que se dedica
a la reflexión sobre la moral. Como parte de la filosofía, la ética es un tipo de saber
que intenta construirse racionalmente, utilizando para ello el rigor conceptual y
los métodos de análisis y explicación propios de la filosofía. Como reflexión sobre
las cuestiones morales, la ética pretende desplegar los conceptos y los argumentos
que pennitan comprender la diroensión moral de las relaciones humanas en
cuanto tal dimensión moral, es decir, sin reducirla a sus componentes psicológicos,
sociológicos, económicos o de cualquier otro tipo (aunque, por supuesto, la ética
no igoora que tales factores condicionan de hecho el mundo moral).
Desde sus orígenes entre los filósofos de la antigua Grecia, la ética es un tipo de
saber normativo, esto es, un saber que pretende orientar las acciones de los seres
humanos. También la moral es un saber que ofrece orientaciones para la acción,
pero mientras esta última propone acciones concretas en casos concretos, la ética
-como filosofía moral- se remonta a la reflexión sobre las distintas morales
y sobre los distintos modos de justificar racionalmente la vida moral, de modo
que su manera de orientar la acción es indirecta: a lo sumo puede señalar qué

concepción moral es más razonable para que, a partir de ella, podamos orientar
nuestros comportamientos.
Por tanto, en principio, la filosofía moral o ética no tiene por qué tener una
incidencia inmediata en la vida cotidiana, dado que su objetivo último es el de
esclarecer reflexivamente el campo de lo moral. Pero semejante esclarecimiento sí
puede servir de modo indirecto como orientación moral para quienes pretendan
obrar racionalmente en el conjunto de la vida entera (véase Chávez).
La historia de la ética en el pensamiento filosófico de la Grecia antigua parte
desde el propio Tales de Mileto (siglo vn a.n.e.), conocido y reconocido como el
primer filósofo y como uno de los Siete Sabios.
Si bien es cierto que en sus primeros siglos de existencia, la problemática
filosófica predominante era la cosmológica, ya desde Tales se observan en los
poquísimos fragmentos que se conservan, preocupaciones sobre el comportamiento
moral humano.
Esto se manifiesta, por ejemplo, en los siguientes fragmentos, atribuidos al
primer filósofo (Garcia, 2002, pp. 230-231):
l. "Hazte el garante, que la pagarás".
2. '1\c
. uérdate de los amigos presentes y de los ausentes�
3. "No trabajes por ser bello de rostro; sé más bien bello de obras�
4. "No te enriquezcas con malas artes".
S. "No te traicionen tus propias palabras ante los que en ellas confían':
6. "No dudes en mimar a los padres':
7. "De tu padre no tomes lo vil�
8. "Cuanto des a tu padre, otro tanto en tu vejez recibirás de tus hijos':
9. "Difícil es conocerse a sí mismo".
10. "El placer supremo es obtener lo que se anhela':
11. "Triste es la ociosidad':
12. "Dañosa, la intemperancia".
13. "Pesada, la ignorancia�
14. "Enseña y aprende lo mejor':
15. "Ni aun siendo rico te des al ocio':
16. "Oculta los males de casa�
17. "Emula más bien que lamentarte".
18. "Sea tu oráculo la mesura':
19. "No creas a todos�
20. "Al gobernar, gobiémate bellamente a ti mismo�
Rita María Buch Sánchez 57
Por su parte, Heráclito de Efeso (550-480 a.n.e.), reconocido como el padre

de la dialéctica en el pensamiento antiguo, a pesar de su marcado interés en la
temática en torno al cosmos y su descubrimiento de la ley que regula los cambios
en el universo, a la cual denominó ley de la transformación de cada elemento en su
opuesto, sugiere determinados planteamientos que, con el tiempo, constituirían
aportes notables en este campo. Entre sus ideas sobre el hombre y la moral
podemos encontrar las siguientes afirmaciones (Mondolfo, 1973, pp. 30-47):
"Común a todos es la inteligencia': Frag. 113.
"Los que hablan con inteligencia es menester que se fortalezcan con lo que es
común a todos, así como una ciudad con la ley, y mucho más fuertemente. Pues
las leyes humanas son alimentadas por la única ley divina: ésta, en efecto, impera
tanto cuanto quiere, y hasta todas las cosas y las trasciende". Frag. 114.
"Es propio del alma un logos que se acrecienta a sí mismo� Frag. 115.
"De Heráclito: a todos los hombres les está concedido conocerse a sí mismos
y ser sabios� Frag. 116.
Más adelante, en el siglo v a.n.e., tendría lugar un tercer momento importante
en la historia de la ética, expuesto en la filosofía de Demócrito de Abdera (460-
370 a.n.e.), máximo exponente del atomismo antiguo.
A partir del postulado base de su filosofía, la estructura atómica de la materia
como fundamento de todo cuanto acontece en el universo, Demócrito conformó
todo un sistema, que abordó múltiples aspectos de la realidad. Desdichadamente
se conservan escasos e inconexos fragmentos de su obra escrita, pero suficientes
para mostramos algunas de sus concepciones éticas, estrechamente vinculadas a
sus concepciones pedagógicas y políticas. A continuación se presenta una selección
de los mísmos ( García, 2002, pp. 357-371):
"Enemigo es no tanto el que hace un mal cuanto el que tiene la voluntad de
hacerlo� Frag. 89.
"La enemistad de los parientes es más insoportable, mucho más que la de los
extraños� Frag. 90.
"No seas desconfiado para con todos, sino más bien prevenido y anda seguro':
Frag. 91.
"El que acepte beneficios mire bien que habrá de devolver por trueque otros
mayores� Frag. 92.
"Antes de hacer un beneficio mira quién lo va a recibir, no sea que, por habértelas
con un falso, te devuelva mal por bien� Frag. 93.
"Pequeños beneficios oportuoos máximos son para los que los reciben': Frag. 94.
"Mucho pueden los honores en los inteligentes, cuando se dan cuenta de que
-.honrados': Frag. 95.
"Bienhechor es no el que mira a la recompensa, sino el que se ha propuesto

hacer el bien: Frag. 96.
"Muchos que parecen ser amigos, no lo sonj y muchos que no lo parecen, lo
son': Frag. 97.
"La amistad de un solo hombre inteligente vale más que la de todos los
imbéciles juntos". Frag.98.
"No vale la pena de que viva quien no tenga ui siquiera un buen amigo': Frag.99.
"De mala índole es aquel a quien no duran mucho los mejores amigos': Frag. 100.
"Muchos son los que se apartan de los amigos cuando caen de prosperidad a
pobreza� Frag.101.
"En todo, lo igual es bello; mas no me lo parece serlo ni el exceso ni el defecto�
Frag.102.
"El que a nadie ama, me parece que de nadie es amado': Frag.103.
"Un anciano es de buena gracia si es su conversación instructiva y alentadora�
Frag.l04.
"La belleza del cuerpo cosa animal es cuando tras ella no hay ínteligencia': Frag.lOS.
"Cosa fácil es hallar amigos en la prosperidad; pero es lo más difícil de todo
hallarlos en la adversidad� Frag. 106.
"Buenas palabras no ocultan obras viles ni obras buenas se enlodan con malicia
de palabras� Frag. 177.
"Lo peor de lo peor es la ligereza en la educación de la juventud; porque de la
ligereza se engendran ciertos gustos de los que, a su vez, se engendra la maldad':
Frag.178.
"La educación es ornato para los dichosos, refugio para los desdichados� Frag.180.
"Muy más eficaz para la virtud resulta1 evidentemente, el servirse de palabras
alentadoras y persuasivas que de la ley y de la coacción. Que probablemente
faltará en secreto quien se haya abstenido de la ínjusticia por imposición de la
ley; por el contrario, el que se haya dejado conducir a lo debido por persuasión
probablemente no cometerá falta alguna ni en secreto ni en público.Por lo cual el
que obra rectamente por convencimiento y con conocimiento será de vez varón
bueno y de recto juicio� Frag. 181.
"Trabajosamente consigue el aprendizaje las cosas bellas, que las feas se
cosechan de por sí sín trabajo alguno; porque, aun sin quererlo, las cosas feas le
fuerzan a uno a hacerlas; tan grande es la natural fuerza de lo feo� Frag. 182.
"Se halla a veces sensatez en los jóvenes e insensatez en los viejos, porque el
tiempo no enseña cordura, que la enseñan cultivo a tiempo y naturaleza� Frag. 183.
"La ley pretende beneficiar la vida de los hombres; mas lo consigue cuando los
hombres quieren sometérsele de buen grado, que sólo en los que así la obedecen
la ley hace ostentación de su virtud". Frag. 248.
"La división entre conciudadanos es nefasta para los dos bandos; pues destruye
igualmente a vencedores y a vencidos� Frag. 249.
"Únicamente con concordia pueden la ciudades emprender grandes obras y
aun guerras; mas no sin ella". Frag. 250.
"Democracia con pobreza es preferible a la renombrada prosperidad de las
realezas; y es tan preferible cuanto lo es la libertad sobre la esclavitud': Frag. 251.
"Hay que considerar como deber supremo y superior a los demás el de hacer
que la ciudad se gobierne bien y bellamente; y no hay que ser amigo de oponerse
a lo equitativo ni de emplear la fuerza a favor de sí y en contra de la conveniencia
general. Que una ciudad bien gobernada es el mejor de los órdenes, y en esto se
resume todo y salvado esto se salva todo y si esto se estropea quedan estropeadas
todas las cosas". Frag. 252.
El siglo v a.n.e. y el advenimiento de la democracia esclavista al poder,
fundamentalmente bajo el gobierno de Pericles, abrirá nuevas perspectivas al
enriquecimiento de la ética antigua. La filosofía, temporalmente abandonará el
estudio del cosmos y quedarán en segundo plano las respuestas al problema de
lo uno y lo múltiple y al problema del devenir. En lo adelante la filosofía asumirá,
condicionada por los cambios de la época, una nueva problemática de carácter
ético-político-antropológico. El hombre "libre" pasará a ser el centro de la
actividad política en el seno de la polis y su respuesta ética ante el problema de los
conceptos y valores morales fundamentales, pasará a ocupar un primer plano de
atención y de discusión.
En este contexto surge la sofística que no constituyó una escuela o corriente de
carácter estrictamente filosófico, sino más bien se manifestó como un movimiento
de carácter educativo, cultural e ideológico, vinculado al florecimiento de la
democracia esclavista enAtenas y otras ciudades-estados, cuya función social de
primer orden estaría determinada por la necesidad de ajustar al ciudadano a las
nuevas normas y valores que desde un punto de vista ético y político, debían ser
defendidas para consolidar los ideales de esa naciente democracia esclavista, en el
marco de la sociedad griega.
Uno de sus más genuinos exponentes, Protágoras deAbdera (480-410 a.n.e.)
expresaría esta nueva orientación del filosofar, en su conocida máxima: "El hombre
es la medida de todas las cosas ..:; destacando el papel ético y político activo del
ciudadano en la polis y ubicando al hombre como centro de los problemas a debatir.
Estos sofistas o "maestros de sabiduríá' se plantearon el problema de la

virtud y la posibilidad teórica de enseñarla, de acuerdo a los nuevos postulados
democráticos, si bien es cierto que sus intereses eran más prácticos que teóricos.
En el caso de Protágoras, la enseñanza de las artes de la oratoria, principalmente
la retórica (arte de convencer) y la erística (arte de refutar) por una parte, y la
reducción del conocimiento a doxa o conocimiento sensorial por otra, lo llevarían
a extraer conclusiones filosóficas que apuntaban a un criterio práctico-utilitario
de la verdad y a una comprensión relativista y subjetivista del conocimiento y de
los conceptos éticos.
En franca oposición a las concepciones de los sofistas, sobre todo en cuanto
al problema del conocimiento y el problema de la virtud, en el contexto de la
problemática ético-político-antropológica se destaca la personalidad de Sócrates
de Atenas (470-399 a.n.e.), quien marcará nuevas pautas en el quehacer filosófico
de la antigüedad y se caracterizará por la defensa de las normas y valores morales
de la aristocracia esclavista ateniense.
Efectivamente, el hombre es para Sócrates el punto de partida de la investigación
filosófica, pero la virtud, en tanto ciencia, no puede ser enseñada ni aprendida.
Antes bien, se nace con ella, según su punto de vista.
Sólo la introspección del alma consigo misma puede conducirnos a la
comprensión de la verdad. La máxima socrática: "Conócete a ti mismo", de
inspiración religiosa, expresa la «ironía" o auto-reconocimiento de la ignorancia
("Sólo sé que no sé nada" ), como fase preliminar, necesaria y preparatoria del
método que, adecuadamente aplicado por el maestro, conducirá al discípulo del
desconocimiento o falso conocimiento, hasta el descubrimiento doloroso de los
conceptos que se logran definir mediante la inducción, por medio de la Mayéutica,
concebida por Sócrates, como el arte de hacer parir ideas al alma humana.
En tal sentido, la función del «maestro" no es la de transmitir conocimiento,
sino aplicar un método adecuado para lograr que desde el interior del alma del
discípulo, broten o afloren las definiciones que expresen el contenido de los
conceptos o valores éticos absolutos, tales como el bien, la justicia, la prudencia,
el valor y muchos otros, los cuales de manera innata reposan en el interior del
alma humana y, el maestro, mediante el diálogo inteligente, logra extraer.
Esta orientación eminentemente ética del pensamiento socrático, tras su
muerte, sería continuada y defendida, tanto por su discípulo mayor (Platón), como
por las llamadas escuelas socráticas menores (cirenaica, cínica y megárica).
La influencia de Sócrates en la filosofía posterior fue inmensa y ha generado en
la historia de la filosofía las más vivas y sugestivas polémicas.
WemerJaeger, destacado especialista en la cultura griega, ofrece su apreciación

de la manera siguiente:
"Sócrates es una de esas figuras imperecederas de la historia que se han
convertido en símbolos ( ... ) . Sócrates se convierte en guía de toda la llustración
y la filosofía modernas: en el apóstol de la libertad moral, sustraído a todo dogma
y a toda tradición, sin más gobierno que el de su propia persona y obediente sólo
a los dictados de la voz interior de su conciencia; es el evangelista de la nueva
religión terrenal y de un concepto de la bienaventuranza asequible en esta vida por
obra de la fuerza interior del hombre y no basada en la gracia, sino en la tendencia
incesante hacia el perfeccionamiento de nuestro propio ser. ( ...) Sócrates es el
fenómeno pedagógico más formidable en la historia del Occidente" (Jaeger,
1971, p. 389).
Por su parte, el historiador de la filosofía Rodolfo Mondolfo, al referirse a
la influencia histórica y la perennidad de Sócrates en su excelente monografía
dedicada a esta figura, ha señalado:
"Aún entre los grandes filósofos que confiaron a celebradas obras escritas la
transmisión de su pensamiento a la posteridad, hay muy pocos cuya influencia
histórica haya superado o igualado la de Sócrates, que no dejó nada escrito ( ..)
. .
"La expansión de la influencia de Sócrates empieza durante su vida, pero se

intensifica después de su muerte. Toda la filosofía griega posterior está dominada
por su influjo ( . . . ).
"Cierto es que las escuelas socráticas se orientan en direcciones distintas y en
parte opuestas, pero todas proceden de la concepción socrática de la filosofía
como camino de vida y de su preocupación, tanto por el ideal del sabio �ideal
concretado en la autoconciencia y en el autodominio espiritual- como por
un conocimiento de la verdad vinculado al ejercicio de la virtud y del bien"
(Mondolfo, s/f., p. 54).
El nuevo enfoque del filosofar y del papel del maestro de filosofía en Sócrates,
entre otros factores, conducirán al pensamiento antiguo hacia los grandes
sistemas filosóficos de los siglos v y IV a.n.e. �Platón y Aristóteles� y a la
creación de las grandes escuelas filosóficas fundadas por ellos, La Academia y El
Liceo, respectivamente.
Hijo de Aristón y Perictiona, Platón de Atenas (427-347 a.n.e.), pertenecía a
una de las familias de la más rancia aristocracia esclavista ateniense, descendiente
de la familia del rey Codro. Recibió una esmerada educación durante su niñez
y juventud, y en su sistema filosófico se aprecian las más variadas influencias
teóricas, que van desde el pitagorismo, pasando por la dialéctica heraclitiana
(recibida sobre todo a través de Crátilo, discípulo del filósofo de Efeso) y la teoría
del ser pannenídeo, hasta llegar a Sócrates, de quien llegó a ser su más destacado
discípulo, y bajo cuya influencia permanecería desde los veinte años, hasta la
condena y muerte del maestro, en el399 a.n.e.
La condena a muerte de Sócrates por un tribunal democrático ateniense, fue un
hecho que conmocionó a Platón y determinó de manera definitiva su orientación
filosófica hacia la priorización del ideario ético-político en su sistema, por una
parte y, por otra, hacia la elaboración de una vasta literatura filosófica, compuesta
fundamentalmente por diálogos, en los cuales intentó perpetuar la memoria del
maestro y rendirle singular tributo, lo que explica que en su inmensa mayoría,
aparezca Sócrates como el principal interlocutor y expositor de su propia teoría y
de la filosofía platónica, cuestión que en no pocas ocasiones ha traído dificultades
a doxógrafos y estudiosos del pensamiento platónico, a la hora de establecer un
ordenamiento o clasificación de sus obras.
En el año 387 a.n.e. Platón fundará en Atenas La Academia, que llegaría a
converticse en una de las más importantes e influyentes escuelas filosóficas de la
antigüedad, y cuya existencia se extendería durante siglos, hasta el año 529 de n.e.
La obra escrita de Platón nos ha llegado casi íntegramente y constituye un
magnífico ejemplo de vinculación indisoluble entre filosofía y literatura, por su
belleza y estilo. Escrita casi toda en forma de diálogo, con pocas excepciones
(entre las que pueden citarse la Apología de Sócrates y algunas cartas conservadas)
va mostrando de manera progresiva cómo fue evolucionando el ideario del
filósofo, desde su juventud (muy cercano a Sócrates todavía), hasta llegar a su
total madurez (etapa en que elabora su ontología, su guoseología y su ideario
ético-politico propio, también conocida como fase clásica del platonismo) y una
última etapa en la que, a partir de diversas críticas recibidas, a veces de sus más
destacados discípulos, Platón, ya anciano, entra en una fase crítica de su propia
teoría, todo lo cual quedaría registrado en sus últimos diálogos.
En general, la obra escrita de Platón suele ser dividida, al igual que su vida, en
cuatro etapas, bastante bien delimitadas entre sí.
l. Etapa socrática: Apología de Sócrates, Ión; Critón, Protágoras, Laques,
Trasímaco, Lisis, Cármídes, Eutifrón.

2. Etapa de transición: Gorgias, Menón, Eutidemo, Ripias Menotj Crátilo, Ripias
Mayol} Menéxeno.
3. Etapa de madurez: Banquete, Fedón, República, Fedro.
4. Etapa de vejez: Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias,
Leyes, Epínomis.
A lo largo de esta extensa obra se puede apreciar que con Platón la filosofía
se estructurará de manera sistémica, al abordar múltiples problemas de la más
variada índole, que pudieran síntetizarse en tres elementos fundamentales:

ontología, gnoseología y pensamiento ético-político. En el caso de este último
elemento, sus concepciones éticas y políticas aparecerán imbricadas de manera
tan índisoluble, que será prácticamente imposible deslíndar una de la otra.
A continuación, se expondrán las ideas más importantes del filósofo en su etapa
clásica, con el fin de caracterizar sintéticamente y a grandes rasgos su sistema

filosófico, no sín antes aclarar que el análisis de la obra de Platón ha presentado
a doxógrafos e investigadores del pensamiento antigno grandes complejidades,
fundamentahnente a partir de dos factores.
En primer lugar, como se mencionó anteriormente, está el hecho de que
Platón, como homenaje póstumo a su maestro, eligiera a Sócrates como principal
interlocutor en la mayoría de sus diálogos. Este elemento ha ofrecido no pocos
problemas a los especialistas, por cuanto hace difícil deslíndar el pensamiento
platónico del socrático, sobre todo en las dos primeras etapas.
En segnndo lugar, la incorporación de elementos mitológicos y de ficción en
su discurso filosófico, que junto a la utilización de una depurada técnica literaria,
aplicada con gran maestría, se combinan en una casi perfecta mezcla de ficción y
realidad, mito y filosofía, hecho que si bien por una parte acrecienta la complejidad
de la comprensión de su discurso, por otra, determinará el carácter atractivo y
cautivante de su obra, cuya lectura, aún en nuestros días, ofrece singular placer a
los amantes de la filosofía.
Se puede añadir un tercer factor, que es la imbricación de todos los elementos
de su sistema, los cuales, lejos de aparecer expuestos como una swnatoria
de partes aisladas e inconexas entre sí (independientemente de que existen
muchos diálogos dedicados a un tema específico), se presentan a partir de una
casi perfecta y armónica combínación de aspectos de su ontología, gnoseología,
psicología, ética, política, estética, pedagogía, cosmología, etc. He aquí uno de
sus más grandes méritos y a la vez una de las mayores dificultades para su estudio,
que, por todo lo expuesto, no permite quedarse en el análisis epidérmico de su
obra, síno que reqniere gran profundidad para lograr una aproximación íntegra! a
su pensamiento.
De todos los elementos que integran su sistema, merecen especial atención
los que conforman su ontología, su gnoseología y su ideario ético-político. Estos
tres elementos, constituyen la colwnna vertebral de su sistema y entre ellos, la
ontología, cumplirá la función crucial de servir de eje central a toda su teoría, si
bien el objetivo último del filosofar platónico manifiesta un carácter eminentemente
ético-político. Este aspecto resulta esencial para comprender íntegramente el
pensamiento platónico y en especial, el de su etapa clásica.
La ontología platónica se expone a partir de la teoría de las ideas. Dicha

teoría, contentiva de múltiples aspectos, descansa a su vez en una idea clave que
aparecerá de manera reiterada y de diversos modos planteada, a lo largo de todo
el pensamiento platónico: la realidad que circunda al hombre y que nos muestran
los sentidos, es un imperfecto reflejo de una realidad perfecta, trascendente e inteligible,
que resulta para Platón la única realidad verdaderamente existente, la cual está
conformada por ideas puras, que condicionan, posibilitan y determinan la
existencia del conjunto de fenómenos y objetos que conforman la naturaleza.
Esas ideas constituyen el ser de la realidad, son perfectas, inmutables, eternas
y se presentan como los modelos o arquetipos que posibilitan la existencia de
la realidad natural, la cual está sujeta al devenir y por ende, al surgimiento y la
desaparición de los objetos y fenómenos que la constituyen De este modo, la
teoría de las ideas determinará el carácter idealista objetivo de la respuesta que
ofrece Platón ante el problema fundamental de la filosofía.
A partir de este planteamiento ontológico, Platón se ve en la necesidad de
estructurar una gnoseología coherente y que explique de manera consecuente (en

el marco de su sistema filosófico) cómo el hombre puede, por medio de la razón,
elevarse desde el punto de vista cognoscitivo, desde lo sensible hasta lo inteligible,
para lograr el conocimiento de las ideas, es decir, la aprehensión de las mismas.
Para explicar cómo es posible el conocimiento en cuanto ciencia o racionalidad,
Platón utilizará una serie de alegorías, entre las cuales se destaca el mito de
la caverna, mediante el cual expresará que el conocimiento sensorial (doxa u
opinión), como conocimiento de lo material, sensible, imperfecto y perecedero,
no es verdadero conocimiento, sino que constituye sólo un estímulo para que el
alma humana, esencialmente racional, recuerde mediante un proceso dialéctico
ascendente y descendente, lo que ésta ya sabía y había olvidad o al nacer el hombre
(teoría de la anámnesis o reminiscencia), ya que para Platón el alma humana es
inmortal y al morir el cuerpo del hombre, ésta se separa y se eleva hasta la región
de lo inteligible, para lograr la aprehensión y el auténtico conocimiento de esa
realidad trascendente e ideal.
Al respecto, este filósofo expresará:
"-Pues bien, mi querido Glaucón -dije-: toda esta imagen debe ponerse
en relación con lo dicho anteriormente; por ejemplo; la realidad que la vista nos
proporciona con la morada de los prisioneros, y esa luz del fuego de que se habla
con el poder del sol. No te eqnivocarás si comparas esa subida al mundo de arriba
y la contemplación de las cosas que en él hay, con la ascensión del alma hasta la
región de lo inteligible. Este es mi pensamiento que tanto deseabas escuchar. Sólo
Dios sabe si está conforme con la realidad. Pero seguiré dándotelo a conocer: lo
último que se percibe, aunque ya difícilmente, en el mundo inteligible es la idea

del bien, idea que, una vez percibida, da pie para afirmar que es la causa de todas
las cosas. En el mundo visible ha producido la luz y el astro señor de ésta, y en el
inteligible, la verdad y el puro conocimiento. Conviene, pues, que tenga los ojos
fijos en ella quien quiera proceder sensatamente tanto en su vida pública como
privada" (Platón, 1973, pp. 207-208).
Reconocer que el conocimiento de las ideas es sinónimo de auténtico
conocimiento, y que los datos que nos aporta el conocimiento sensorial no reflejan
lo verdaderamente existente, resulta así para Platón equivalente a la alegoría del
esclavo, que ha permanecido en el interior de una caverna oscura junto a otros y
logra al fin liberarse, salir al exterior de la caverna y percibir los objetos mismos y
no sus sombras.
Esta idea de carácter gnoseológico se imbrica indisolublemente con una idea
esencial de su teoría ético-política, ya que al enfatizar que el esclavo que logró liberarse
y salir de la caverna, debe retomar al interior de la misma para explicarle al resto de sus
compañeros de cautiverio lo que vio, y mostrarles la diferencia entre verdad (ciencia)
y opinión (doxa), Platón deja plasmada claramente la misión del filósofo dentro del
estado y su responsabilidad en relación con la educación del ciudadano.
Es por esto que la teoría política de Platón, indisolublemente ligada a su ética
y a otros elementos de su sistema, propone que la misión del filósofo es lograr
la justicia en el estado, cuestión a la que está dedicado su diálogo La República.
Esta obra, en el conjunto de sus escritos, reviste especial significación y en ella se
conjugan, quizás como en ninguna otra, todos los elementos que conforman su
sistema, logrando total armonía y complementación
Para Platón, el estado constituye una imagen-reflejo ampliada del alma humana. De
suerte que si se cumple la justicia a nivel individual en cada ciudadano del estado, el
conjunto de todos ellos garantizará que se cumpla la justicia en el estado, siempre
y cuando todos sus miembros dejen el mando a los filósofos, dotados de un alma
cualitativamente superior y de aptitudes innatas que garanticen un buen gobierno.
Por eso, según Platón, el almahumanase compone de tres partes bien diferenciadas
entre sí: racional, irascible y concupiscible. La primera se explica por sí misma y debe
garantizar a nivel individual que en el alma prevalezca la razón sobre las partes
restantes; la segunda está asociada al valor y la tercera es la parte inferior, por estar
estrechamente relacionada con los apetitos sexuales y alimentarios del hombre.
En correspondencia con esto, existen para el filósofo tres tipos de alma,
que pueden ser diferenciadas, así como pueden ser distinguidos determinados
metales, unos de otros, tales como el oro, la plata y el bronce. Asimismo, según
Platón, para que un estado sea justo, deben existir tres estamentos sociales, cada
uno de los cuales debe cumplir una función dentro del mismo: l. los filósofos o
gobernantes, cuya función ha de ser gobernar, educar y velar porque se cumpla el
ideal de justicia dentro del estado, garantizando sobre todo que cada estamento
cumpla estrictamente la función social que le corresponde y no otraj 2 . los
guerreros o custodios, que constituyen un estamento auxiliar de los gobernantes
y cuya función radica en defender al estado de sus enemigos externos e internos
y, por último, 3 . los campesinos, artesanos, comerciantes, etc., que garanticen la
producción, reproducción y comercio de los bienes materiales que necesita el
estado. En correspondencia con esto, los gobernantes están dotados de alma
de oro y son poseedores de la sabiduria; los guerreros poseen alma de plata y se
destacan por la valentía y, por último, los pertenecientes al tercer estamento social
poseen alma de bronce y deben mantener como virtud la prudencia.
Como puede apreciarse, la teoría ético-política de Platón es inseparable de
su teoría del alma, así como de las restantes partes de su sistema (ontología,
gnoseología, pedagogía, etc.) y constituye una defensa de las normas y valores de
la aristocracia esclavista de su época.
La influencia de Platón en la filosofía de la antigua Grecia, y en general en el
mundo occidental1 fue inmensa1 pero sobre todo se puede apreciar en quien fuera
su discípulo más destacado: Aristóteles.
Aristóteles de Estagira (384-322 a.n.e.) ha sido reconocido como la mente más
universal en el contexto de la filosofía griega antigua.
Hijo de Nicómaco (médico de Amintas, rey de Macedonia), en el 367 a.n.e.
ingresa en La Academia de Platón, en la cual permanecerá por espacio de veinte
años. Tras la muerte de Platón, iniciada ya la conqnista de Grecia por Filipo de
Macedonia, marcha al Asia Menor y funda en Assos una escuela filosófica en el
34 7 a.n.e. Transcurridos dos años se dirige a Mitilene, en la isla de Lesbos y funda
también allí una escuela, dedicada fundamentalmente a los estudios sobre ciencias
naturales. En el342 a.n.e. Filipo lo nombra preceptor de su hijo Alejandro. En el
335 a.n.e. regresa a Atenas y funda su propia escuela, El Liceo (conocida también
como Peripatos o escuela de los filósofos que pasean), dedicada al estudio de la
filosofía y de las ciencias de la naturaleza. En el323 a.n.e. muere Alejandro Magno
y Aristóteles se ve obligado a marchar de Atenas, refugiándose en Calcis, donde
muere a los 62 años de edad.
En la obra escrita de Aristóteles se distinguen dos períodos: el de las obras de
juventud, compuesta fundamentalmente por discursos dedicados al gran público
y el de las obras de madurez, de carácter esotérico y dirigídas específicamente a
los iniciados del Liceo.
Entre las obras de juventud se destacan: Eudemo, Diálogo sobre la inmortalidad

del alma, Protéptico y Sobre la Filosofta o Sobre el Bien. En esta última obra quedaría
registrada su crítica a la teoría de las ideas de Platón y a la vez, ella marcará su
ruptura definitiva con el platonismo, al cual había estado adscrito.
Pertenecen a su etapa de madurez: Órganon, Retórica, Poética, Metafísica, Física,
Politica, Ética a Eudemo, Ética a Nicómaco y Constitución de Atenas, entre otras.
El pensamiento de Aristóteles constituye un compendio del saber alcanzado
por la filosofía y el conocimiento científico-particular en la Grecia antigua.
Este pensador vivirá en los inicios del helenismo, lo cual le permitirá establecer
tempranamente una clasificación de las ciencias, a partir de las categorías de
posibilidad y necesidad. De este modo, clasíficará las ciencias en dos grandes
grupos: ciencias de lo posible y ciencias de lo necesario.
Dentro de las ciencias de lo posible, distingue dos grupos: las ciencias prácticas
(aquellas que se ocupan del mejoramiento de la conducta humana), tales como la
ética y la política, y las ciencias productivas (referidas a las producciones humanas),
tales como la retórica, la poética, etc.
Por su parte, las ciencias de lo necesario serán definidas por Aristóteles como
aquellas que tienen por objeto lo que necesariamente es y son tres: la matemática, la
física y la filosofía primera (metafísica).
La metafísica se ocupa del estudio del ser en tanto ser y es, por su propia
naturaleza, la ciencia por excelencia, es decir, la forma de saber más teórica,
abstracta y especulativa.
"Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto es ser y sus propiedades
accidentales. Esta ciencia no se identifica con ninguna de las que hablan
parcialmente del selj porque ninguna de las demás ciencias se ocupa del ser como
ser, con universalidad. Estas otras ciencias, por el contrario, amputando una parte
del ser, estudian tan solo sus accidentes, como hacen, por ejemplo, las ciencias
matemáticas ( ... )"(Aristóteles, 1973, p. 943).
La teoría aristotélica de la sustancia estará precedida por la crítica que hace
Aristóteles a la teoría de las ideas de Platón. En esta crítica, el estagirita argumenta
que la única realidad existente, y por ende, objeto de nuestro conocimiento, es la
naturaleza, y que Platón, al admitir como verdaderamente existente una realidad
que trasciende a la naturaleza (mundo ideal), no ha hecho más que duplicar el
número de objetos que requieren explicación.
En otras palabras, según Aristóteles, no existe realidad alguna que trascienda la
naturaleza. Antes bien, sólo existenfenómenos naturales o sínolos, en los cuales está
presente la esencia que los define o determina, por lo que resulta inadmisible la
idea platónica de separar la esencia del fenómeno.
"( ... ) En cuanto a los que consideran como causas las ideas1 primero hay
que observar que al querer hallar las causas de los seres han creado otros tantos
seres, iguales en número a los del mundo sensible ( .. ). Pues el número de las
.
ideas es casi igual o poco menor que el de los seres de los cuales partieron y
cuyas causas pretenden sistematizar, ya que cada cosa tiene algún homónimo y,
fuera de las esendas, también lo tienen aquellos seres cuya muchedumbre queda
comprendida bajo la unidad de una noción única, tanto en las cosas sensibles
como en las sempiternas.
"Además, de cuantos argumentos se dan para probar la existencia de las ideas,
ni uno solo consigue hacernos esta realidad evidente" (Aristóteles, 1973, p. 924).
En esta crítica se aprecia el sentido naturalista de la filosofía de Aristóteles y a
partir de ella se explica cómo a pesar de la inclinación de su pensamiento hacia el
idealismo objetivo, su filosofía ofrece importantes elementos naturalistas, y por
ende, materialistas. Esto se demuestra particularmente, en los presupuestos de
partida de la ontología aristotélica, en la que el pensador afirma que la sustancia
es una1 si bien posee un doble carácter, por cuanto se manifiesta como sustancia
primera o ser de la esencia (acepción ontológica de la sustancia) y como sustancia
segunda o esencia del ser (acepción lógica de la sustancia).
"Es, pues, posible aplicar la palabra sustancia en dos sentidos: o bien designa
el último sujeto, el que no es atributo de ningún otro ser, o bien el ser que puede
tener carácter propio y es separable de otro sujeto, es decir, la forma y la especie
de cada ser" (Aristóteles, 1973, p. 966).
En su visión naturalista de la realidad, Aristóteles concibe la naturaleza como
conjunto de seres sujetos a constante devenir. El movimiento se define como
el paso de la potencia al acto, de la posibilidad a la realidad. Al mismo tiempo,
Aristóteles entiende que en el movimiento, intervienen cuatro causas, a saber:
material, formal, eficiente y final.
De tal modo, la naturaleza se manifiesta como una suerte de estructura
piramidal, en la que de manera ascendente se observan los distintos niveles que la
componen: mineral, vegetal, animal, hombres, astros, hasta llegar a la forma pura,
forma de lasformas o Dios, como primer motor inmóvil.
Desde este punto de vista, todo en la naturaleza tiende en su movimiento a
alcanzar un fin, la perfección de la forma de las formas. Así, el movimiento para
Aristóteles tiene un carácter teleológico (finalista) y antropomórfico.
Respecto a la teoría del ahna aristotélica, es necesario señalar que conocer es
privativo del hombre, de su alma, la cual se manifiesta como la forma del cuerpo,
poseedora de automovimiento. Esto, en cuanto al ahna humana. Pero es que el
alma no resulta privativa del hombre, sino que ella se manifiesta como principio
Rita María Buch Sónchez 69
vital que proporciona automovimiento a todo ser vivo en la naturaleza: plantas,

animales y hombres.
Desde esta perspectiva, el alma asume tres funciones, cada una de las cuales
tiene su propia especificidad: l. nutritiva o vegetativa, la cual se relaciona con la
nutrición, crecimiento y reproducción de los seres vivos; 2. sensitiva, que incluye
las facultades de la función vegetativa y aporta las percepciones sensibles, las
facultades inferiores y el movimiento local; y 3. racional, que integra las anteriores,
es propia del hombre y es lo que hace de este un ser racional por excelencia. La
especificidad del hombre es, por tanto, su racionalidad. En el alma humana se
combinan las tres funciones y por medio de ellas el hombre vive, siente y piensa.
Esta orientación naturalista de Aristóteles en relación con el alma va a
determinar, en gran medida, las especificidades de su gooseología, bien distante
de la platónica. Así, Aristóteles abordará el problema del conocimiento, desde las
perspectivas del sensualismo materialista.
Parte de que el conocimiento humano encuentra su objeto, no en una
realidad trascendente, sino en la propia naturaleza como conjunto de fenómenos
cualitativamente diversos. El conocimiento no implica una búsqueda introspectiva
a la manera socrática, ni un proceso de anámnesis o reminiscencia al estilo platónico,
sino todo lo contrario, ha de dirigírse al mundo natural que rodea al hombre.
El alma humana, al nacer el hombre, es como una tabula rasa o tabla lisa que,
paulatinamente, se va llenando de imágenes de la realidad que quedan regístradas
o grabadas en nuestra mente. Estas imágenes, según Aristóteles, se asemejan a la
huella que deja un anillo de oro al ser presionado contra un trozo de cera; queda
la huella del anillo, mas no el oro mismo.
De este modo, la experiencia sensible es la fuente primaria y el origen del
conocimiento humano y gracias a ella, llegan a nuestra mente las imágenes de los
objetos que existen independientemente de nuestra conciencia. Todos los seres
humanos están dotados de órganos sensoriales. Si falta un sentido, faltarán también
las correspondientes percepciones. Los órganos sensoriales nos proporcionan
conocimiento seguro y válido, en su propio campo de acción.
Mediante las sensaciones, el alma percibe las formas sensibles sin la materia. El
conocimiento sensible abarca cinco sentidos, potencias o facultades: vista, olfato,
oído, gosto y tacto. Los datos sensoriales son reunidos y ofrecidos a la razón
mediante el sentido o sensibilidad común. Dichos contenidos no desaparecen al
cesar la excitación sensorial, sino que perduran en la memoria. Cuando se sucede
un cierto número de representaciones similares en nuestra memoria} se forman
representaciones de mayor universalidad.
Por cuanto sólo puede haber ciencia de lo universal, es necesario un nivel de

conocimiento superior que complemente al conocimiento sensíble y es éste el
conocimiento racional, mediante el cual, por un proceso de abstracción propio del
entendimiento humano, se llega al conocimiento de las especies o formas inteligibles,
universales. Es aquí donde el concepto aflora, brota, en virtud de la intuición racional,
que supone una cierta creatividad o actividad del entendimiento humano.
El conocimiento científico trabaja sobre la base de conceptos, juicios y
razonamientos, pilares de la lógica aristotélica. El concepto tiene una connotación
lógica¡ es un ténnino que encierra una significación universal, pues comprende lo
permanente y necesario, lo esencial. Sobre la base del concepto se forma el juicio,
el cual diferencia lo verdadero de lo falso. Según Aristóteles el concepto muestra
solamente lo que algo es, pero eljuicio científico nos dice qué notas de realidad se hallan
en un objeto. Es así que el juicio encuentra su valor, su fundamento, a partir de la
realidad. Para Aristóteles el ser se organiza y regula a partir de nexos internos;
descubrirlos es tarea del juicio científico, el cual nos conduce a la verdad, por
medio de la cual se evidencia la objetividad de lo real.
Para Aristóteles, la verdad tiene un carácter objetivo, en tanto reproduce
la realidad objetiva; pero esta verdad no es captada por el filósofo en toda su
multilateralidad, debido a que ella de manera absoluta es o no es; es decir, no
admite contradicción. La realidad es tomada, de este modo, de manera estática en
su reproducción conceptual.
Retomando a la ética de Aristóteles, referida al comienzo de este ensayo, se
hace necesario agregar algunos elementos en pro de afianzar la posición innegable
que ocupa el filósofo estagirita en la historia de esta ciencia, como innovador
y sistematizador.
Recordemos que Aristóteles defirúa la ética como la ciencia que regula la
conducta humana, orientada al logro de la felicidad.
Por otra parte, si la actividad racional es lo que distingue al hombre del resto de
los aniroales, en ella radica el bien supremo del hombre y en ella encontrará éste
la felicidad. El mayor bien del hombre es la sabiduria; el mayor mal, la ignorancia.
De tal modo, para Aristóteles: Hay la misma diferencia entre un sabio y un ignorante
que entre un hombre vivo y un cadáver.
Otro elemento importante es la definición de Aristóteles sobre la virtud, como
" ( . .. ) una disposición voluntaria adquirida, que consiste en un término medio
en relación con nosotros mismos, definida por la razón y de conformidad con la
conducta de un hombre consciente. Y ocupa el término medio entre dos extremos
malos, el uno por exceso y el otro por defecto" (Aristóteles, 1973, p. 1190).
Se trata de la prudencia-sabiduría, que implica y abarca las demás virtudes.

Ninguna de las virtudes éticas se encuentra en los hombres de modo natural.
Antes bien, la virtud nace de un hábito o costumbre: La excelencia moral es el
resultado del hábito. Nos volvemos justos realizando actos de justicia; templados,
realizando actos de templanza; valientes, realizando actos de valentía.
Por último, es necesario destacar que aunque para Aristóteles, la ética y
la política constituyen ciencias independientes, ambas se interrelacionan
indisolublemente, por cuanto si la primera garantiza el logro de la virtud y la
felicidad a nivel individual, la segunda lo garantizará a nivel social.
De tal modo, no resulta ocioso recordar que el Estado, es definido por
Aristóteles como una asociación política, cuya aspiración es el bien común.
"Toda ciudad o estado es, como podemos ver, una especie de comunidad, y
toda comunidad se ha formado teniendo como fin un determinado bien ( oo• ). Es,
por tanto, evidente que, mientras que todas las comunidades tienden a algún bien,
la comunidad superior a todas y que incluye en sí todas las demás debe hacer esto
en un grado supremo por encima de todas, y aspira al más alto de todos los bienes;
y esa es la comunidad llamada el Estado, la asociación politicá'(Aristóteles, 1973,
p. 1411).
Sobre el surgimiento del Estado, Aristóteles se refiere del signiente modo:
"En este tema, como en los demás, el mejor método de investigación es estudiar
las cosas en el proceso de su desarrollo desde el comienzo. Así, pues, la primera
unión de personas a que da origen la necesidad es la que se da entre aquellos seres
que son incapaces de vivir el uno sin el otro, es decir, es la uiÚÓn entre el varón y
la hembra para la continuidad de la especie ( 00. ).
"Por otra parte, la comunidad primaria, constituida por varias familias para
satisfacción de las necesidades meramente cotidianas, es el pueblo ( oo• ).
"Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad
estado. Esa ha conseguido al fin el limite de una autosuficiencia virtualmente
completa, y así, habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida,
existe actualmente para atender a una vida buena. De aquí que toda ciudad-estado
existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera
de las comunidades ( oo• )"(Aristóteles, 1973, pp.1411-1412).
Como se ha mostrado en estas páginas, en la filosofía griega antigua, desde su
surgimiento, abundaron las ideas y preocupaciones de carácter ético, las cuales,
a lo largo de su desarrollo, conformaron una ética como ciencia específica, que
adquirirá con Aristóteles sistematicidad y organicidad.
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73
Ética ecológica, bioética, ética compleja
Armando Chávez Antúnez
Tres tendencias convergentes se destacan hoy en el terreno de la ética: la ética

ecológica, la bioética y la ética ambiental. La diferencia entre ellas no debería
impedirnos ver las convergencias fundamentales.
ÉTICA ECOLÓGICA
Asistimos en la actualidad a una situación crítica desde el punto de vista

medioambiental. La interacción entre la sociedad y la naturaleza ha generado, en
la condición de problema global, la denominada crisis ecológica. Esta crisis tiene
como expresiones alarmantes las siguientes:
l. Empeoramiento de la calidad del medio ambiente.
2. Agotamiento de los recursos energéticos y materias primas.
3. Destrucción de los mecanismos de autorregulación de la Biosfera.

4. Desaparición de especies animales y vegetales.
La utilización intensiva de los recursos naturales como resultado del progreso
científico-técnico ha creado una situación explosiva en la interacción entre la
sociedad y la naturaleza. Al transformar la naturaleza, el hombre debilitó los
fundamentos naturales del quehacer humano, dando lugar al denominado
problema ambiental.
El progreso ilimitado como esencia del crecimiento y desarrollo económicos,
característico del modo de producción capitalista, ha comportado la dominación
despótica de la naturaleza. Este estilo o modelo de desarrollo tiene como lógico
corolario la destrucción del medio ambiente y el agotamiento de los recursos
no renovables.
En nuestros días, son numerosas las señales indicadoras de que la actividad

humana excede los límites de la autogeneración de la biosfera. Entre ellas podemos
relacionar las siguientes:
l. Los ritmos decrecientes de las áreas agrícolas, la destrucción de los bosques
y el aumento de la desertificación.
2. La contaminación de las aguas subterráneas y superficiales, de los mares y
las zonas costeras.

3. El agotamiento de los recursos pesqueros con estancamiento de las capturas.
4. Los cambios climáticos y daños a la salud debidos a la contaminación de
la atmósfera.
Los conceptos dominantes de desarrollo siempre tuvieron como base la
abundancia de los recursos, lo cual ha sido una de las causas fundamentales
del deterioro ambiental. El desarrollo cientifico-técnico ha estado dirigido,
principalmente, a la búsqueda de beneficios coyunturales a corto y mediano plazo
sin que fueran creadas las condiciones necesarias para que ese propio desarrollo
no derivara en un problema mayor a largo plazo. Justamente eso es lo que
ha ocurrido.
Desde los años sesenta del pasado siglo se ha venido apreciando un deterioro
ambiental progresivo, lo cual ha sido reflejado con gran claridad en diversos
estudios efectuados al respecto donde fueron mostrados los límites de tal
concepción de desarrollo.
Resulta evidente hoy día la necesidad de establecer modelos de desarrollo que
tengan como base la sustentabilidad ambiental. Esto significa que la problemática
medíoambiental debe convertirse en un objetivo prioritario para toda la
humanidad. En los marcos de los grandes esfuerzos que hay que realizar para evitar
o detener el deterioro ambiental, el referente moral debe desempeñar un papel de
primer orden, pues el desarrollo que necesitamos tendrá un carácter hwnano, vale
decir ético, o no habrá desarrollo ni sobrevivencia para nuestra especie.
En los últimos años, el pensamiento ecologista ha contribuido sustancialmente
a la toma de conciencia a nivel mundíal acerca de la magnitud del problema
ambiental y sus consecuencias actuales y futuras si los sistemas productivos
vigentes y la sociedad humana, en su conjunto, no cambian su modo de relacionarse
con la naturaleza. Sin embargo, la labor de los partidarios de esta corriente de
pensamiento, no puede concluir con la formulación de la nueva idea; entenderla
y hacerla culturalmente dominante es parte de su compromiso social actual.
Al abandonarse, a finales del siglo xx, las estrategias de "reparación" del daño
causado y dirigir la atención hacia la eliminación del modelo de relación con
la naturaleza, se ha planteado la prioridad de un nuevo estilo de desarrollo que
Armando Chávez Antúnez 75
aborde coherentemente las dimensiones económica, social y ambiental, o lo que

es lo mismo, un desarrollo que satisfaga las necesidades de la generación presente
sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus
propias necesidades.
La idea de un desarrollo sostenible vulnera el fundamento espiritual del
capitalismo. Como fenómeno espiritual, el capitalismo ha producido modos de
concebir la vida y ha dotado al hombre moderno de una eticidad incompatible
con el modelo de solución del problema ambiental que se propone ahora como
técnicamente viable. Contrarrestar estos puntos de vista, constituye el asunto
medular para la educación ambiental de las nuevas y viejas generaciones.
Emprender el camino del desarrollo sostenible no solo depende de directrices
o acuerdos en el campo económico o político, sino esenciahnente de profundos
cambios sociales y culturales a escala planetaria que permitan asumir un modelo
de progreso esencialmente humano. Esto requiere de una nueva ética que
teniendo por fundamento la justicia, la solidaridad y la responsabilidad, destierre
el individualismo y el egoísmo. En esta trascendental tarea para los destinos
de la humanidad, la ética ecológica con su sentido arnbientalista y saber de la
supervivencia, debe aportar su contribución. En este sentido, la ética ecológica
puede participar de forma efectiva, con sus resultados investigativos, en el
complejo proceso de consolidación de nuevos presupuestos conceptuales que
tributen a la necesaria educación ambiental.
El nuevo enfoque que comporta la ética ecológica, se fundamenta en
argumentos como los siguientes:
l. Existe interdependencia entre todos los seres del planeta, de suerte que no
pueden abordarse los problemas de la naturaleza de manera unilateral sino de

forma global, holística.
2. Los seres humanos pertenecemos a una comunidad natural junto con el
suelo, el agua, las plantas y las especies animales. Cada persona es ciudadana,
no solo de una comunidad político-social, sino de una comunidad natural, cuya
integridad y belleza debe defender.
3. La naturaleza no existe para ser usada y disfrutada arbitrariamente por el
hombre. Los fenómenos naturales deben ser objeto de admiración y respeto y,
por tanto, han de utilizarse de forma responsable.
4. Naturaleza y ser humano tienen un referente común, en términos de
universalidad, es necesaria una comunión del hombre con la naturaleza.
S. La naturaleza evoluciona y el ser humano tiene el poder de ayudar a orientar
el curso de esa evolución. Las biotecnologías abren caminos insospechados en
este sentido.
76 Fundamentos de Ética y B ioét ica
6. Es necesario regresar a un fundamento objetivo de la ética, porque la

modernidad, con el triunfo de la razón instrumental, ha provocado el triunfo de la
subjetividad en el panorama ético de los últimos siglos.
7. El marco interpersonal que ha caracterizado a las éticas hasta nuestros días
debe ampliarse, integrando las relaciones con las generaciones futuras, con los
animales, las plantas y los seres inanimados.
8. El desarrollo sostenible a escala global requiere una educación orientada a la
naturaleza, de manera que las personas se sientan obligadas a respetar el entorno
natural por la alegría y el gozo que produce salvaguardar aquello a lo que se tiene
aprecio profundo.
9. Es preciso lograr que las personas estén dispuestas a defender su "yo
ecológicó' y no solo su "yo social", de tal suerte que la defensa de su yo ecológico
se constituya en un deber moral prioritario.
10. El desarrollo de un país no es sostenible si no es ecológicamente sostenible.
11. Resulta necesario esforzarse por mantener la riqueza y diversidad de la
naturaleza más que invertir energías en reparar el mal hecho.
12. Es imprescindible transitar a una ética de la responsabilidad y el cuidado por
lo vulnerable y necesitado de ayuda: la Tierra, los débiles, las generaciones futuras.
13. Para el auténtico desarrollo es fundamental la autocrítica de la producción
y el consumo de los países desarrollados, que confunde el desarrollo con un
irreflexivo e imparable incremento tecnológico a favor del consumo de una quinta
parte de la humanidad.
La ética ecológica es una ética de la responsabilidad por las consecuencias de
nuestras acciones, incluso las imprevisiblesj una ética que cuida del futuro, de
proteger a nuestros descendientes frente a las acciones actuales. Ante el débil e
inerme, se sienten responsables los que tienen poder para protegerlo¡ ante algo
que es bueno y, por tanto, debe ser, el que tiene el poder de conservarlo se siente
abochornado de su egoísmo si no lo hace. Al comprobar que algo es bueno y
además vulnerable, qnien tiene poder para protegerlo, para cuidar de ello, debe
hacerlo, debe hacerse responsable de su suerte.
Por consiguiente, dos factores son indispensables para una ética ecológica: que
la existencia de la naturaleza y la especie humana sean valoradas como buenas,
y que nos sintamos motivados por nuestro sentimiento de responsabilidad a
protegerlas, al percatarnos de que podemos hacerlo. El ser humano, moralmente
responsable, es el que vive cuidando lo que precisa cuidado, en este caso de la
Tierra, que ha de conservarse en su integridad.
El principio de responsabilidad, como presupuesto esencial de la ética
ecológica, propone preservar la integridad del mundo. Esta situación comporta
Armando Chdvez Antúnez 77
imperativos morales, incondicionales y fundamentados objetivamente, que se

expresan a través de formulaciones como las siguientes:
l. Condúcete de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la
existencia de una vida verdaderamente humana en nuestro planeta.
2. Considera como un deber legar a las futuras generaciones el universo en
condiciones no peores a como lo hemos encontrado.
3. Incorpora a tu actividad actual, como objetivo también de tu querer, la
integridad futura del ser humano.
4. Procede de tal manera que los resultados de tu quehacer no sean destructivos
para la futura posibilidad de la vida humana en la Tierra.
Existe un amplio consenso en que el problema ecológico, como ocurre con
los demás problemas globales, no es un problema técnico, sino moral. Se sabe en
gran medida todo lo que hace falta saber para evitar la contaminación ambiental,
pero no se han puesto aún, al nivel requerido, los medios adecuados para hacerlo.
La conciencia moral más lúcida, en las sociedades contemporáneas, incluye el
imperativo de avanzar en el reconocimiento efectivo del derecho a gozar de un
medio ambiente sano que forma parte de los llamados derechos humanos de la
tercera generación. Sin embargo, ha faltado la voluntad política de los máximos
responsables del deterioro ambiental para llevar a vias de hecho el referido
imperativo moral.
Como se sabe, la cuestión de fondo de los problemas ambientales es la
situación de injusticia que padece la mayor parte de la humanidad. Por ello
es preciso insistir en que, si se toma en serio el reconocimiento de la dignidad
humana, las cuestiones ecológicas han de ser enfocadas como cuestiones en las
que están en juego, en realídad, los derechos elementales de millones de personas
a las que no se les trata como seres humanos. Solo en la medida en que se hagan
efectivas la justicia y la solidaridad, tanto a nivel planetario como en el interior
de cada sociedad, puede haber una verdadera solución al gravísimo problema del
deterioro ambiental.
LABIOÉTICA
A partir de la segunda mitad del siglo xx comienzan a expresarse, de manera
reiterada, voces de alarma sobre el hecho innegable de que es preciso poner

límites a la explotación indiscriminada de la naturaleza. En el año de 1972 el Club
de Roma dio a conocer su célebre informe sobre "Los límites del crecimiento", en
el que auguraba que, si se mantenían las tendencias del consumo, antes del año
2100 el mundo se colapsaría por haberse agotado los recursos renovables.
Los datos son escalofriantes. "Desde el 19S6 el conswno se ha multiplicado

por seis, en los últimos cincuenta años el consumo de combustibles fósUes se ha
multiplicado por cinco, las capturas marinas se han cuadruplicado, el consumo de
madera y de agua dulce se ha duplicado, mientras que las emisiones de desecho
se han triplicado en los países industrializados" (Los límites del crecimiento y la
ética del conswno,2001, p. 3).
Comoseñala e!Informe delFondoMundialde laNaturaleza,elnivelde consumo
de los países ricos es insostenible, pero además tampoco es generalizable: si el
mundo en su conjunto consumiera como lo hace el20 por ciento de la población
más favorecida,necesitaríamos tres planetas Tierra para dar abasto.
Ante datos como éstos buena parte de los expertos, movimientos sociales,
partidos y responsables de instituciones internacionales y nacionales, pronuncian
el basta ya. El deterioro actual del medio ambiente es innegable y las generaciones
futuras encontrarán un planeta exhausto, contaminado, en condiciones muy
inferiores a aquellas en que lo hemos recibido nosotros. De ahí que sea necesario
forjar un auténtico ethos, un carácter personal y social predispuesto a no expoliar
la naturaleza, sino a colaborar en su desarrollo.
En ese sentido, desde los años cincuenta de la pasada centuria, han ido surgiendo
diferentes movimientos teóricos para una acción ecológica. Todos ellos convergen
en un punto de suma importancia: para resolver los problemas medioambientales
no basta con buscar nuevas soluciones temológicas en una desesperada huida
hacia delantej la tecnología resuelve unos problemas creando otros nuevos. Lo
que urge es cultivar una nueva actitud en las personas y en los grupos, una nueva
forma de acercarse a la naturaleza, no expoliadora, no manipuladora y además,
explicitar públicamente los rasgos de esa actitud.
En el conjunto de las éticas que se ocupan de estos problemas, la perspectiva
que ha adquirido mayor predicamento es aquella que postula la necesidad de una
ética radicalmente nueva, no centrada en los seres humanos, sino en la naturaleza.
FueAldo Leopold quien dio voz a esta nueva ética al afirmar que "'necesitamos una
land ethics, que amplíe los miembros de la comunidad moral, incluyendo a todos
los elementos de la naturaleza" (Leopold, 1966, p. 240). Desde esta concepción,
es correcto lo que tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la
comunidad bioéticaj es incorrecto lo que tiende a lo contrario. Esta perspectiva
"comporta un nuevo marco de interpretación y comprensión del mundo que tiene
por centro la vida y no a los seres humanos" (Gafo, 1999, pp. 347·381).
Son esas circunstancias sociohistóricas y teóricas las que sirven de referente a
los aportes de Van Rensselaer Potter, fundador de la bioética y creador del ténnino.
La bioética se formula como una ética de la vida, orientada hacia el futuro y hacia
el entorno natural de lo humano. Las razones de su surgimiento las explicita Potter

en 1998, al afirmar: "En nuestros días, al acercarnos al nuevo milenio, no existe
una ética establecida en la filosofía clásica que pueda proporcionar orientaciones
para la solución ética de las preocupaciones actuales sobre el futuro" (Potter, 1998,
p. 27). Es en esta suerte de" vacío teórico" donde aparece la propuesta conceptual
de este oncólogo devenido fundador de una corriente ética contemporánea.
Algunos autores como John Passmore han argumentado que no es necesario
crear una nueva ética para abordar los problemas bioéticos, sino que basta con las
tradicionales. Según su criterio, "lo que se necesita no es una ética nueva, sino una
mayor adhesión a una ética muy familiar, porque la mayor parte de las causas de
nuestros desastres en relación con la naturaleza, además de la ignorancia, son la
avaricia y la miopía, y no es nuevo afirmar que la avaricia es mala, no necesitamos
una ética nueva que nos lo digá' (Passmore, 1974, p. 187).
En contraposición a este criterio, considero que la pertinencia de una nueva
ética viene dada por la necesidad de percatarse de que lo que "ocurre" en la
naturaleza es debido a las acciones humanas y que, por tanto, los seres humanos
son responsables de prevenir y controlar sus actuaciones para evitar daños
irreversibles, que a menudo son imprevisibles. El concepto de responsabilidad
es el centro, y se amplía a lo no intencionado, que puede llevar a la extinción de
especies, la destrucción de bosques, distintos recursos naturales y del ecosistema.
Una ética responsable debe tener en cuenta las consecuencias de las acciones,
tanto las intencionadas como las no intencionadas, para el ecosistema y para
las generaciones futuras. La necesidad de una nueva ética que afrontase esas
demandas epocales estaba en el orden del día. El pensamiento ético tradicional
no satisfizo ese imperativo y vino la bioética, gestada en sus riberas conceptuales,
a dar respuesta a esos problemas golpeantes de la moralidad contemporánea.
El pensamiento bioético de Potter se destaca por su sentido abierto y en
permanente desarrollo. El periplo de maduración que discurre desde la bioética
puente, pasando por la bioética global, hasta la bioética profunda, expresa la
frescura de un cuerpo de ideas que se enriquece paulatinamente con los aportes
provenientes de diversas tendencias. Al respecto, Potter expresa: " ( ...) les pido que
piensen en la Bioética como una nueva ética científica que combina la humildad,
las responsabilidad y la competencia, que es interdisciplinaria e intercultural, y
que intensifica el sentido de la humanidad" (Potter, 1998, p. 32). Esa vocación
antisectaria es lo que le permite a la bioética de Potter desembocar de manera
definitiva en el ecologismo de forma tal que actualmente es prácticamente
imposible establecer limites separadores entre su ética y la ética ambiental.
Esta nueva perspectiva ética, propia de una bioética profunda, contiene

elementos como los siguientes:
l. El "holismo" que postula la interdependencia entre todos los seres y lugares
del planeta, de manera que no pueden abordarse los problemas de la naturaleza
de manera unilateral, como ha hecho la técnica, sino de forma global, holística.
2. El "biocentrismo" que argumenta la necesidad de respetar a la vida y
a la naturaleza por derecho propio. En este sentido es en el que se habla de la

"comunidad biótica" a la que pertenecemos, junto con el suelo, el agua, las plantas
y las especies animales; cada persona es ciudadana, no solo de una comunidad
política, sino de una comunidad biótica, cuya integridad y belleza debe defender.
3. La naturaleza no existe para ser usada y disfrutada por eJ hombre, sino que es
valiosa en sí misma: los fenómenos naturales son objeto de admiración y respeto
y, por tanto, han de manipularse de forma responsable.
4. La naturaleza y los seres humanos están penetrados de un espíritu común, es
necesaria una experiencia de unión del hombre con la naturaleza.
S. Es necesario regresar a un fundamento ontológico de la ética, recuperar el
elemento "objetivo'; ya que la modernidad ha comportado el triunfo de la razón
instrumental en este campo.
6. El marco de las éticas "interpersonales" debe ampliarse, integrando las
relaciones con las generaciones futuras, con los animales, las plantas y los seres
inanimados. Con la naturaleza en su conjunto.
7. Es preciso esforzarse por mantener la riqueza y diversidad de la vida más que
invertir energías en "reparar" el mal hecho.

8. Las éticas de los "derechos" y "deberes" nacidos de un "contrato" entre
"iguales'� que pactan en una supuesta situación de "simetría'� son insuficientes. Es

preciso transitar a una ética de la "responsabilidad" y el"cuidado" por lo vulnerable,
necesitado de ayuda: la Tierra, los débiles, las generaciones futuras.
9. El desarrollo auténtico a escala global requiere una "educación orientada a la
vida� de suerte que las personas se sientan inclinadas a respetar la naturaleza por
su valor mismo, por la alegría y el gozo que produce salvaguardar aquello a lo que
se tiene aprecio profundo.
Las argumentaciones y sugerencias de la bioética tienen gran poder de
convicción y atraen la atención de la opínión académica especializada, sobre
todo en su conclusión de que no son las nuevas tecnologías las que resuelven los
problemas medioambientales, sino un "cambio de actitud'� un nuevo ethos que
priorice la responsabilidad por las consecuencias de nuestras acciones, incluso
las imprevisibles, una ética que cnida al futuro, protegiendo a los descendientes
frente a las acciones actuales .
No obstante, la bioética plantea un problema que convoca a la polémica, que

es el de sustituir una ética antropocéntrica por una ética biocéntrica. Porque una
cosa es afirmar que también los seres naturales no humanos tienen un valor y, por
tanto, no se les debe maltratar, y otra bien diferente declarar que lo valioso es el
fenómeno de la vida en todas sus manifestaciones, y que la vida humana lo es por
ser una de esas manifestaciones.
Pudiera pensarse que el antropocentrismo ha fracasado cuando en realidad
nunca ha podido implementarse. El proyecto moral de la ilustración que
comportaba construir un mundo en el que todos los seres humanos fueran tratados
con la dignidad que les corresponde por ser frnes en sí mismos, y en cuidar de los
restantes seres naturales, nunca fue llevado a feliz término.Ese proyecto moral no
vio la luz porque la razón técnica progresó extraordinariamente, mientras que la
moral quedó totalmente rezagada.
No es el antropocentrismo moral la causa de los problemas ambientales, sino
el "oligarqnismo� el poner la capacidad técnica al servicio del bienestar de unos
pocos. Pero el oligarqnismo no se supera transitando al biocentrismo, de forma
que la preocupación la constituyan todos los seres humanos, y además los animales
y las plantas. ¿Dónde queda la preocupación por esa mayoría de seres humanos a
la que nunca le llega la hora, ni con el supuesto fracaso del antropocentrismo ni
con la proclamación del biocentrismo?
Ami modo de ver, las propuestas de un cambio de forma de vida "en el reino de
este mundo� no deben obviar en lo ético la centralidad de los seres humanos en
el universo. Podemos, sin dudas, pedir cuidado y responsabilidad por cuanto es
vulnerable y nos está encomendado, animales, plantas, naturaleza inerte, pero sólo
el ser humano posee la condición de sujeto moral ... Las posiciones biocentristas
han realizado aportes muy valiosos al pensamiento ético en los últimos tiempos,
pero la ética para �er considerada como tal debe tener un referente esencialmente
humano, vale decir antropocéntrico.
Como he apuntado anteriormente, el término bioética empezó a utilizarse
a comienzos de los años setenta del pasado siglo, para referirse a una serie de
trabajos científicos que tienen por objeto la reflexión sobre una variada gama
de fenómenos vitales: desde las cuestiones ecológicas a las clínicas, desde el
problema de la investigación en humanos a la pregunta por los presuntos derechos
de los animales. De aquí que para algunos la bioética seria una ética que interpreta
todo el saber ético desde la perspectiva de la vida amenazada. Otros, acotando
con más concreción los diversos ámbitos de problemas, han llevado a reservar el
término bioética para las cuestiones relacionadas con las ciencias de la salud y las
82 Fundamentos de J:.tica y Bioética
biotecnologías. Estos dos enfoques han comportado que, unas veces, se considere
a la bioética como un saber ético y en otras, como una ética aplicada.
Desde mi punto de vista, caracterizar a la bioética de Potter como una ética
aplicada sería desacertado, ya que la rrúsma confluye en el caudal de aportes
que a lo largo de la historia han ofrecidos distintos modelos éticos que tratan de
fundamentar la moralidad. La bioética de Potter con sus propósitos de establecer
un nexo entre la revolución biológica, la tecnológica, el medio ambiente y la
conducta humana vertebra con las construcciones conceptuales de carácter
ético que intentan dar cuenta del fenómeno moral. En este caso, no se trata de
aplicar a los distintos ámbitos de la vida social los referentes éticos, sino más
bien fundamentar la moralidad1 es decir, argumentar las razOnes por las que tiene
sentido que los seres humanos se esfuercen en vivir moralmente.
En sus orígenes, la bioética surgió como pensamiento ético. El sustrato holista
con que Potter caracterizó a sus reflexiones nos permiten otorgarle esa dimensión.
Pero muy rápidamente, la bioética alcanzó su mayor popularidad en los marcos
de los planteos y soluciones de los problemas clínicos. Es por estas circunstancias
que para muchos la bioética médica o clínica es la bioética, cuando en realidad se
trata de éticas aplicadas que no tienen ni pueden tener la pretensión universalista
de la bioética holista de Potter.
En el contexto académico en que nos encontramos aquí, podemos proponemos
reservar el término "bioéticá' para referirnos a una reflexión ética abarcadora
que integre la ciencia y la vida, así como los problemas vitales del hombre con
perspectiva de presente y futuro, y mantener el término "bioética médica o clínica"
para denotar un ámbito concreto de aplicación bioética.
Esa distinción es útil, puesto que se trata de dos niveles de reflexión diferentes,
dos niveles de pensamiento acerca de los problemas bioéticos. La pregunta básica
de la bioética aplicada sería entonces: "¿qué debemos hacer?� mientras que la
cuestión central de la Bioética sería más bien: "¿por qué debemosr: es decir, "¿qué
argumentos avalan y sostienen los presupuestos morales que estamos aceptando
como guía de conducta?"
Para contribuir modestamente a resolver el diferendo existente entre el creador
de la bioética y el desarrollo ulterior de los bioeticistas "profesionales� así como
las diversas interpretaciones al respecto, sería muy saludable que se comprendiese
la interrelación entre la bioética como pensamiento ético en general, y sus diversas
expresiones particulares como éticas aplicadas.
Armando ChávezAntúnez 83
LA tTICA COMPLEJA
La sucesión histórica de las teorías éticas nos muestra la enorme fecundidad

de una disciplina filosófica -la ética- que ha sabido adaptarse a los problemas
de cada época elaborando nuevos conceptos y diseñando nuevas soluciones.
Las teorías éticas han pretendido dar cuenta del fenómeno de la moralidad en
circunstancias sociohistóricas diversas, por lo que las respuestas ofrecidas distan
mucho de ser unánimes. Cada teoría ética ofrece una determinada visión del
fenómeno de la moralidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Todas ellas
están construidas prácticamente con los mismos conceptos, porque no es posible
hablar de moral prescindiendo de valores, virtudes, bienes, deberes, felicidad,
libertad, conciencia, fines de la conducta, etc. La diferencia que observamos entre
las diversas éticas no viene, por tanto, de los conceptos que manejan, sino del
modo como los ordenan en cuanto a su prioridad y de los métodos que emplean
para vertebrar las elaboraciones teóricas.
Aunque la historia de la ética recoja una diversidad de teorías, a menudo
contrapuestas, ella no debe llevamos a la ingenua conclusión de que cualquiera de
ellas puede ser válida para nosotros -los seres humanos de principios del siglo
XXI- ni tampoco a la desesperanzada inferencia de que ninguna de ellas puede
aportar nada a la solución de nuestros problemas. Por el contrario, los principales
aportes de las corrientes éticas precedentes constituyen un referente insoslayable para
perfilar nuevas teorías éticas que podamos considerar a la altura de nuestro tiempo.
En esta perspectiva, el enfoque de la complejidad se inserta en el devenir
del pensamiento ético con aportes renovadores que responden a las exigencias
epocales, situadas ante la hwnanidad, en los comienzos de un nuevo milenio. El
pensamiento complejo incorpora la herencia conceptual acopiada en el pasado,
teniendo muy presente el contexto planetario contemporáneo, para brindamos
así una ética fundamentadora de la moralidad que nuestra especie necesita, a fin
de convertir al cosmos terrestre en un mundo verdaderamente humano.
Presupuestos éticos del pensamiento complejo

La ética propugnada por el pensamiento complejo tiene como referencia
básica al género humano, lo que presupone reconocemos en nuestra humanidad
común y, al mismo tiempo, reconocer la diversidad inherente a todo cuanto es
humano. Conocer lo humano es, principalmente, situarlo en el universo y a la
vez separarlo de él. Interrogar nuestra condición humana es, entonces, interrogar
primero nuestra situación en el mundo.
Postula el pensamiento complejo que debemos reconocer nuestro doble

arraigamiento en el cosmos físico y en la esfera viviente. Nosotros, vivientes,
constituimos una particula de la diáspora cósmica, unas migajas de la existencia
solar, un menudo brote de la existencia terrenal Somos a la vez seres cósmicos y
terrestres. Como seres vivos de este planeta, dependemos vitalmente de la biosfera
terrestre; debemos reconocer nuestra muy fisica y muy biológica identidad terrenal.
Desde la perspectiva de la complejidad, la hominización es muy importante
para la comprensión de la humana condición, porque ella nos muestra cómo la
animalidad y la humanidad constituyen juntas nuestra condición humana. La
hominización es una aventura de millones de años que desemboca en un nuevo
comienzo. El hominido se humaniza. Desde allí, el concepto de hombre tiene
un doble principio: un principio biofísico y uno psico-socio-cultural, ambos
principios se remiten el uno al otro. Somos resultado del cosmos, de la naturaleza,
de la vida. Como si fuera un punto de un holograma, llevamos en el seno de
nuestra singularidad1 no solamente toda la humanidad, toda la vida, sino también
casi todo el cosmos. Sin embargo, debido a nuestra humanidad misma, a nuestra
cultura, a nuestra mente, a nuestra conciencia, nos hemos vuelto extraños a este
cosmos que nos es raigalmente íntimo.
Al discernir lo humano del humano, el pensamiento complejo sostiene que el
hombre es un ser plenamente biológico y plenamente cultural que lleva en sí esta
unidualidad originaria. El humano es, pues, un ser plenamente biológico, pero si
no dispusiera plenamente de la cultura sería un primate del más bajo rango. La
cultura acumula en sí lo que se aprende, conserva y transmite. El hombre sólo se
completa como ser plenamente humano por y en la cultura.
Como criterio clave en su concepción de la condición humana, punto de
partida de su reflexión ética, el pensamiento complejo plantea que hay una
relación de triada individuo-sociedad-especie. Las interacciones entre individuos
producen la sociedad y ésta, que certifica el surgimiento de la cultura, tiene efecto
retroactivo sobre los individuos por la misma cultura. Asimismo, nos dice que
no se puede absolutizar a la sociedad o a la especie. En el ámbito antropológico,
la sociedad vive para el individuo, el cual vive para la sociedad; la sociedad y el
individuo viven para la especie la cual vive para el individuo y la sociedad.
Al adentramos en la especificidad de esta tríada, el pensamiento complejo
argumenta que cada uno de sus términos es a la vez medio y fin: son la cultura
y la sociedad las que permiten la realización de los individuos y son las
interacciones entre los individuos las que permiten la perpetuidad de la cultura y
la auto-organización de la sociedad. La complejidad humana no se comprendería
separada de estos elementos triádicos que la constituyen. Argrunentando en ese
sentido el pensamiento complejo expresa que todo desarrollo verdaderamente

humano significa desarrollo conjunto de las autonomías individuales, de las
participaciones comunitarias y del sentido de pertenencia a la especie humana.
Con singular énfasis, el pensamiento complejo puntnaliza que a los ciudadanos
del nuevo milenio nos hace falta comprender tanto la condición humana en el
mundo, como la condición del mundo humano que a través de la historia moderna
se ha vuelto la de la era planetaria. La exigencia de la era planetaria es pensar la
globalidad, la relación todo-partes, su multidimensionalidad, su complejidad. Es
lo que nos lleva a la reforma de pensamiento necesaria para concebir el contexto,
lo global, lo multidimensional, lo complejo. Necesitamos, desde ahora, concebir
la complejidad del mundo en el sentido en que hay que considerar tanto la unidad
como la diversidad del proceso planetario, sus complementariedades y también
sus antagonismos.
Sobre la base de esa complejidad, se afirma que nuestro planeta necesita un
pensamiento policéntrico capaz de apuntar a un universalismo no abstracto sino
consciente de la unidad/diversidad de la humana condición; un pensamiento
policéntrico alimentado de las cultnras del mundo.
Educar para este pensamiento es la finalidad de la educación del futuro que
debe trabajar en la era planetaria para la identidad y la conciencia terrenal.
En las concepciones éticas de la complejidad, la identidad terrenal y su
conciencia respectiva juegan un papel articulador de la moral universal que
necesitamos. En esta línea de pensamiento nos dice que la unión planetaria es
la exigencia racional mínima de un mundo limitado e interdependiente. Subraya
que tal unión necesita de una conciencia y de un sentido de pertenencia mutuo que
nos ligue a nuestra Tierra considerada como primera y última patria. Nos hace falta
ahora aprender a ser, vivir, compartir, comulgar también como humanos del planeta
Tierra. No solamente ser de una cultnra sino también ser habitantes de la Tierra.
Con el ánimo de explicitamos, aún más, las especificidades de esa conciencia
terrenal, el pensamiento complejo nos sitúa que debemos inscribir en nosotros
la conciencia antropol6gica que reconoce nuestra unidad en nuestra diversidad;
la conciencia ecológica, es decir, la conciencia de habitar con todos los seres
mortales una misma esfera viviente (biosfera)j la conciencia cívica terrenal de la
responsabilidad y de la solidaridad para los hijos de la Tierra y la conciencia espiritual
de la humana condición, que viene del ejercicio complejo del pensamiento y que
nos permite a la vez criticamos mutuamente, autocriticamos y comprendemos
entre nosotros. Es necesario enseñar ya no a oponer el universo a las partes sino a
ligar de manera concéntrica nuestras patrias familiares, regionales, nacionales y a
integrarlas en el universo concreto de la patria terrenal.
En lo concerniente a esa urgente identidad terrenal, el pensamiento complejo

puntualiza que los estados pueden jugar un papel decisivo con la condición de
aceptar, en su propio beneficio, el abandono de su soberanía absoluta sobre todos
los grandes problemas de interés común, sobre todo los problemas de vida o de
muerte que sobrepasan su competencia aislada. Se subraya desde la complejidad
que la era de lafecundidad de los Estados-nación, dotados de un poder absoluto, está
revaluada, lo que significa que es necesario, no desintegrarlos, sino respetarlos
integrándolos en conjunto y haciéndoles respetar el conjunto del cual hacen parte.
El mundo confederado debe ser policéntrico y acéntrico, no solo en el ámbito
cultural sino también político.
Apunta el enfoque complejo que la unidad, el mestizaje y la diversidad deben
desarrollarse en contra de la homogeneización y el hermetismo. En realidad, cada
uno puede y debe, en la era planetaria, cultivar su poli-identidad permitiendo
la integración de la identidad familiar, de la identidad regional, de la identidad
étnica, de la identidad nacional, religiosa o filosófica, de la identidad continental
y de la identidad terrenal. El doble imperativo antropológico se impone: salvar la
unidad humana y salvar la diversidad humana. Desarrollar nuestras identidades
concéntricas y plurales; la de nuestra patria, la de nuestra comunidad de
civilización, en fin, la de ciudadanos terrestres.
Al resumir los criterios en torno a la moralidad universal sustentados por
el pensamiento complejo, su proyección ecuménica precisa que estamos
comprometidos con la humanidad planetaria y en la obra esencial de la vida
que consiste en resistir a la muerte. Civilizar y solidarizar la Tierra; transformar
la especie humana en verdadera humanidad se vuelve el objetivo fundamental y
global de toda educación, aspirando no solo al progreso sino a la supervivencia
de la humanidad. La conciencia de nuestra humanidad en esta era planetaria nos
debería conducir a una solidaridad y a una conmiseración del uno para el otro,
de todos para todos. La educación del futuro debería aprender una ética de la
comprensión planetaria.
La comprensión se constituye así en uno de los ejes fundamentales del
pensamiento ético de la complejidad. En su afán por explicitar una ética de la
comprensión, el pensamiento complejo afirma que la situación en nuestra Tierra
es paradójica, ya que si bien es verdad la multiplicación de las interdependencias y
el triunfo de la comunicación, sin embargo, la incomprensión sigue siendo general.
Nos enseña que hay grandes y múltiples progresos de la comprensión, pero los
progresos de la incomprensión parecen aún más grandes. Así el problema de la
comprensión se ha vuelto crucial para los humanos por lo que enseñarla entre las
personas como condición y garantía de la solidaridad moral de la humanidad, se

ha convertido en nna misión insoslayable.
Según el pensamiento complejo, la ética de la comprensión es un arte de
vivir que nos pide, en primer lugar, comprender de manera desinteresada. Pide
un gran esfuerw ya que no puede esperar ningnna reciprocidad: aquel que está
amenazado de muerte por un fanático comprende por qué el fanático quiere
matarlo, sabiendo que éste no lo comprenderá jamás. Comprender al fanático
que es incapaz de comprendemos, es comprender las raíces, las formas y las
manifestaciones del fanatismo humano. Es comprender por qué y cómo se odia o
se desprecia. La ética de la comprensión nos pide comprender la incomprensión,
pide argumentar y refutar en vez de excomulgar y anatematizar, nos pide evitar
la condena perentoria e irremediable. Proclama el pensamiento complejo que si
sabemos comprender antes de condenar estaremos en la vía de la humanización de las
relaciones humanas.
La comprensión hacia los demás necesita la conciencia de la complejidad
humana, nos expresa rotundamente el pensamiento complejo y enfatiza que reducir
el conocimiento de lo complejo al de uno de sus elementos, considerado como el
más significativo, tiene consecuencias peores en ética que en estudios de física. El
modo de pensar dominante, reductor y simplificador, aliado a los mecanismos de
incomprensión, es el que determina la reducción de una personalidad múltiple por
naturaleza a uno solo de sus rasgos. Si el rasgo es favorable, habrá desconocimiento
de los aspectos negativos de esta personalidad, si es desfavorable, habrá
desconocimiento de sus rasgos positivos. En ambos casos habrá incomprensión.
El pensamiento complejo pnntnaliza que las incomprensiones constituyen
obstáculos mayores para el mejoramiento de las relaciones entre los individuos,
grupos, pueblos y naciones. No son solamente las vías económicas, jurídicas,
sociales, culturales, las que facilitarán las vías de la comprensión, también son
necesarias vías éticas, las cuales podrán desarrollar la comprensión humana.
La comprensión tiene en la tolerancia uno de sus pilares fundamentales. Desde
la perspectiva de la complejidad, la verdadera tolerancia no es indiferente a las
ideas o escepticismos generalizados; ésta supone una convicción, una fe, una
elección moral y al mismo tiempo la aceptación de la expresión de las ideas,
convicciones y elecciones contrarias a las nuestras. La tolerancia supone un
sufrimiento al soportar la expresión de ideas negativas o nefastas y una volnntad
de asumir este sufrimiento. La tolerancia vale, claro está, para las ideas, no para los
insultos, agresiones o actos homicidas.
Debemos ligar la ética de la comprensión entre las personas �propone
el pensamiento complejo�, con la ética de la era planetaria que no cesa de
88 Fundamentos de ttica y Bioética
mundializar la comprensión. La única y verdadera mundialización que estaría al

servicio del género humano es la de la comprensión, de la solidaridad intelectual
y moral de la humanidad.
El enfoque complejo justiprecia la importancia de la comprensión para la ética
planetaria, así señala que las culturas deben aprender las unas de las otras y en este
sentido, la orgullosa cultura occidental que se estableció como cultura formadora,
debe también volverse una cultura que aprenda. Comprender es también
aprender y reaprender de manera permanente. Occidente también debe integrar
en él las virtudes de las otras culturas con el fin de corregir el pragmatismo, el
cuantitativismo, el consumismo desenfrenado que ha desencadenado dentro y
fuera de él. Pero también debe salvaguardar, regenerar y propagar lo mejor de su
cultura que ha producido la democracia, los derechos humanos, la protección dela
esfera privada del ciudadano. Indica el pensamiento complejo de la comprensión
es a la vez medio y fin de la comunicación humana y que el planeta necesita
comprensiones mutuas en todos los sentidos.
Como hemos expuesto anteriormente, la concepción compleja del género
humano comprende la tríada individuo-sociedad-especie, inseparables y
coproductos el uno del otro. Estos elementos no se podrían comprender de
manera disociada: toda concepción del género humano significa desarrollo
conjunto de las autonomías individuales, de las participaciones comunitarias y
del sentido de pertenencia a la especie humana. Plantea el pensamiento complejo
que una ética propiamente humana, es decir, una antropo-ética debe considerarse
como una ética fundamentada en los tres términos individuo-sociedad-especie,
de donde surge nuestra conciencia propiamente humana. Esa es la base de la ética
del género humano.
La antropo-ética que nos propone el pensamiento complejo, supone la decisión
consciente y clara de asimilar la humana condición (individuo-sociedad-especie)
en la complejidad prevaleciente en n.e., de lograr la humanidad en nosotros
mismos, de asumir el destino humano en sus antinomias y su plenitud. Esta
antropo-ética nos pide asumir la misión antropológica del milenio que consiste
en trabajar para la humanizadón de la humanidad, obedecer y guiar la vida, lograr
la unidad planetaria en la diversidad, respetar en el otro tanto la diferencia como
la identidad consigo mismo, desarrollar la ética de la solidaridad, propulsar la ética
de la comprensión y enseñar la ética del género humano. Además, la antropo-ética
comporta la esperanza de lograr la humanidad como conciencia y ciudadanía
planetaria. Por consiguiente, comprende como toda ética una aspiración y una
voluntad, pero también una apuesta a lo incierto.
La antropo-ética de la complejidad propende a que la especie humana se

desarrolle con la participación de los individuos y de las sociedades, dando
nacimiento a la humanidad como conciencia común y solidaridad planetaria del
género humano. Expresa el pensamiento complejo que la humanidad dejó de ser
una noción meramente biológica, debiendo ser plenamente reconocida con su
inclusión indisociable en la biósfera; la humanidad dejó de ser una noción sin
raícesj ella se enraizó en una patria, la Tierra y la Tierra es una patria en peligro. La
humanidad dejó de ser una noción abstracta: es una realidad vital ya que desde
ahora está amenazada de muerte por primera vez. La humanidad ha dejado de
ser una noción solamente ideal, se ha vuelto una comunidad de destino y sólo la
conciencia de esta comunidad la puede conducir a una comunidad de vida; en
fin, la humanidad ha devenido noción ética: ella es lo que debe ser realizado por
todos y en cada uno.
Mientras que la especie humana continúa su aventura bajo la amenaza de
la autodestrucción, nos aclara el pensamiento complejo que el imperativo es:
salvar a la humanidad realizándola. En realidad, la dominación, la opresión, las
barbaries humanas permanecen en el planeta y se agravan. Ante este panorama
se plantea que una política del hombre, una política de civilización, una reforma
de pensamiento, la atropo-ética, el verdadero humanismo la conciencia de Tierra
Patria reducirían la ignominia en el mundo. Ello supone a la vez el desarrollo de
la relación individuo-sociedad en el sentido democrático, y el desarrollo de la
relación individuo-especie en el sentido de la realización de la humanidad, así los
individuos permanecen integrados en el desarrollo mutuo de los términos de la
tríada individuo-sociedad-especie.
Finalmente, como colofón de su propuesta ética, el pensamiento complejo
no se considera poseedor de las llaves que abran las puertas de un futuro mejor,
pues no conocemos un camino trazado. Pero sugiere que con esta estrategia
podemos comprender nuestras finalidades: la continuación de la hominización
en humanización, por la vía ascensional de la ciudadanía terrestre, a :fin de alcanzar
una comunidad planetaria organizada, como aspiración cenital de la ética del
género humano.
nusión y razón en la moral. Hacia una ética de la complejidad.

La victoria de la justicia, el triunfo de los buenos y la eficacia de la lógica
prudencial pertenecen a esas ilusiones morales útiles que la humanidad ha ido
creando para sobrevivir. Tal parecería que ningún ser humano puede soportar la
riqueza de lo real y necesita reducir su complejidad para seguir viviendo. Con
ese propósito, los hombres hemos creado esas ilusiones útiles desde una lógica
identificadora que prescinde de las diferencias, una lógica universalizadora que

ignora lo particular, una lógica abstracta que es ajena a lo concreto. Esa lógica
resulta encubridora de un secreto interés: crear la confianza de que en nuestro
mundo triunfan a la postre la justicia y la bondad.
Creadores de tales ilusiones -según Nietzsche- son los filósofos quienes se
han empeñado en la tarea de fiogir un orden moral del mundo, desde Zaratrusta,
pasando por Sócrates y Platón, caracterizando las religiones judía y cristiana, y
prolongándose en esas éticas de la justicia, que intentan consolar a cuantos no
pueden dirigir lo caótico de nuestro mundo con la promesa de algún Juicio Final,
en que se pronuncia el veredicto justo, seguido del justo premio o el justo castigo.
Todas esas éticas que, junto a nuestro mundo de hombres desiguales, pretenden la
existencia de otro "realmente real" en el que se muestran como iguales: como hijos
de Zeus (dirán los estoicos), como hijos de Dios (dirán judíos y cristianos), como
seres nouménicos (en versión kantiana), como productores y autolegisladores
(completarán el marxismo y el liberalismo), como sujetos de derechos que, por
corresponder a todos, debe calificar de humanos, como iguales ante la ley, (rezará
el dogma democrático).
ilusiones, todos son ilusiones para ordenar mediante leyes necesarias un
mundo caótico en el que reinan el azar y la contingencia, un mundo en que la
desigualdad es la mayor de las evidencias antropológicas. Bien supo ver Kant
-apreciaría Nietzsche-, que, a fin de cuentas, es todo cuestión de perspectiva:
los hombres podemos asumir la perspectiva unificadora del mundo nouméuico,
desde la que aparecemos como iguales y capaces de superar el egoísmo, pero
también la perspectiva del mundo fenoménico, en la que son patentes desigualdad
y egoísmo. Desde la primera, avistamos el mundo como si fuéramos libres e
iguales, y entonces cobran sentido la moral autónoma, el derecho moderno, que
restringe la libertad externa para que cada quien pueda ejercer su libertad interna,
y el derecho del Estado encaruinado a proteger la libertad de todos.
Cierto que esa perspectiva sería tachada más tarde de visión deformada
y deformante de la realidad, que la clase burguesa esgrime para justificar
unilateralmente la moral, el derecho y el Estado burgués, cuadros para defender
de un modo abstracto la moral que realmente les caracteriza: la del individualismo
posesivo. El orden moral legado por la modernidad -dirá el marxismo- es una
ilusión clasista que desfigura unilateral e interesadamente la realidad.
Y ciertamente, ¿quién negará hoy que todo conocimiento viene movido
por un interés? Sin embargo, sin olvidar que cualquier perspectiva puede ser
adoptada desde un interés racional adecuado, tiene sentido incluso la crítica de
las elaboraciones ideológicas. En buena ley, sólo cabe denunciar el individualismo
posesivo como moral ilegítima desde la convicción racionahnente justificada

de que una moral, un derecho y un Estado racionales, no tienen por misión
defender el derecho de los propietarios, sino el de todo hombre al ejercicio de
su autonomía. Sólo la perspectiva de la igual libertad y del derecho igual rompe
el esquema de cualquier individualismo posesivo. Pero ¿es ésta una perspectiva
racional o únicamente una ilusión?
Para Kant y sus seguidores, quien adopta moral y políticamente la perspectiva
de la libertad y la igualdad se sitúa en el punto de vista racional, mientras que
Nietzsche ve en ella una ilusión que demiurgos fraudulentos se han empeñado en
identificar con la realidad. Y a fe que hasta ahora ha cumplido su misión, porque
los hombres han asumido los deberes que desde tal ilusión les han impuesto:
deberes morales, jurídicos, politicos y religiosos. A cambio de su sumisión han
recibido la garantía de una justicia última y un final feliz. Y vaya lo uno por lo otro
en un mundo en que, más que felicidad, importa encontrar sentido.
Ese sentido antaño lo proporcionaron las religiones, regalando a las sociedades
una cosmovisión en que la justicia acabaría abriéndose paso. La necesidad de una
justicia, que juzga desde la imparcialidad que ningún hombre puede encarnar, se
revela en aquel sentimiento moral del que Kant daba cuenta en la tercera crítica,
y que incitaba a la razón a disolver el absurdo lógico-moral que se seguirla si no
hubiera más justicia que la humana. Es el sentimiento de rebelión ante el absurdo
de que los virtuosos sean desgraciados, el que ha ido labrando la idea de una
justicia radicalmente imparcial y por eso trascendente.
Las religiones nacieron del afán de inmortalidad, decia Unamuno. Pero
también es cierto que la idea de que no puede acabar todo en este mundo, nació
de la exigencia moral de que en algún lugar -ya que no aquí- el bienhacer se
vea reconocido y recompensado, y el mal obrar, sentenciado y castigado. Como
sabemos, esta conexión con una trascendencia imparcial, insobornable en sus
veredictos, eterna en sus castigos y premios, prestó sus servicios a la moral.
Buenos servicios prestaron, pues, las religiones al mundo moral, al darle, no solo
un legislador sino también un juez interior, que lee en lo íntimo de los corazones
y premia o castiga con poder y sin error.
Ya desde el alboreo de la modernidad, un buen número de filósofos fue
aprestándose a la tarea de humanizar el referente racionalista en detrimento de
su perspectiva religiosa. En estas circunstancias, el legislador infalible vino a
identificarse con la razón humana, y el juez insobornable de nuestros actos, con
la conciencia personal. Todo un mundo de "infalibilidad'; que señalaba los hitos
del orden religioso-moral, pierde su hogar trascendente y trata de buscar su lugar
racional en la inmanencia. Y ante tal traducción de un orden divino a un orden
humano, es necesario intentar responder desde la ética al gran reto legado por
Nietzsche: averiguar si el orden moral desde el que cobran sentido la autonomía
personal, la igualdad entre los semejantes y la forma de vida, solidaria tiene
realidad o es un orden ilusorio.
Ciertamente, las éticas de nuestro momento, con mayor o menor conciencia
de ello, han tomado postura ante tal disyuntiva. Prolongadores de la modernidad,
como kantianos y utilitaristas, emplean sus fuerzas en mostrar la racionalidad
-clásíca- del «punto de vista moral'� aunque el eje de su ética sea, en principio,
distinto. Pero, frente a ellos, denunciar el fracaso de la modernidad, es sin dudas
uno de los tópicos más llevados y traídos.
Postmodernos, ahítos de grandes metarrelatos, intentan reconciliarse -tras la
huella de Nietzsche y Heidegger- con un mundo fragmentario. Premodemos,
insatisfechos con el rumbo dado ala historia por la modernidad moral, convencidos
de que no ha sido capaz de crear más que ilusiones, propugnan el retomo a una
racionalidad anterior a ella, no acuñada por deberes y derechos iguales.
Por otra parte, un indeterminado género de filósofos se enfrenta a un incómodo
dilema: les resulta molesta la modernidad moral por su afán fundamentador
y, sin embargo, no pueden prescindir del orden jurídico y político por ella
fundamentado, porque a fin de cuentas el público no parece dispuesto a liquidarlo.
Se trata entonces de oficiar de equilibrista y subir a la cuerda floja ensayando el
difícil equilibrio de exhortar a las masas a guardar el orden moral, aunque sea
ilusorio, a encarnar la tolerancia y demás virtudes cívicas, aunque no exista para
ello ningún fundamento en la razón.
La pobre ética ha ido perdiendo sus antiguos supuestos y ahora se está
viendo privada de su objeto. Por "pre� por "pos'; por pragmatismo o por afán de
desorientada originalidad, nos estamos quedando sin moral Y, lo que es todavia
peor, posiblemente las mismas éticas contemporáneas estén contribuyendo
a liquidarla.
Entusiasmados los utilitaristas con la idea de dar a la moral una base científica
piden en préstamo a la psicología un fin con el que adquirir un cierto barniz de
cientificidad y también a la economía algún procedimiento calculador con el que
computar utilidades. Pertrechados de su ábaco y de su fin, terminan en una especie
de economía psicológica, que calcula ávidamente utilidades y recibe un fresco
hálito de moralidad al tomar sigilosamente de las éticas de la justicia principios
como el de imparcialidad.
Por su parte, las éticas kantianas de la justicia, gozosas de poder dar razón,
estructural y trascendentalmente, de la corrección de normas y del sentido de
la justicia desde la imparcialidad de lo que todos podrían querer, presenten ya
visos de reducir lo moral a derecho y política, como no intenten ir más allá de sus
actuales ofertas. Que no en vano son éticas kantianas y llevan incorporado ese
esquema -más jurídico que moral o religioso- de la ley y la justicia, para seguir
ordenando el mundo práctico y social Si bien es cierto que Kant lo trascendió
con creces, las éticas kantianas han supuesto un retroceso en este punto.
En efecto, Rawls reconoce abiertamente que su teoría moral versa únicamente
sobre la virtud de la justicia, aplicada al ámbito político, si bien no niega que la
esfera moral sea más amplia que la de la justicia. Sin embargo, Kohlberg, Apel y
Habermas hacen de la norma y la justicia el tema exclusivo de la ética, con lo cual
invitan al lector a preguntarse si los principios de las éticas kantianas, que se precian
de reconstruir de algún modo el imperativo categórico, no reconstruyen más bien
el también kantiano -y rousseauniano- principio del Derecho político.
No sería en tal caso ningún misterio que las éticas kantianas resultaran idóneas
para fundamentar el derecho moderno y las formas de vida política: el misterio
sería más bien qué queda de la moral en tales principios legitimadores de normas.
¿O es la nuestra una época "posmoral", a la que bastan el derecho y la política para
resolver conflictos humanos? ¿Han absorbido las razones jurídica y política las
tareas que antaño desempeñara la razón moral?
Ciertamente así parece en sobradas ocasiones, al considerar no solo actitudes
cotidianas, sino también trabajos de filosofía moral. Por citar, en principio, en
éticas que creen aún posible dar razón de lo moral, se tiene lo moral por economía
psicológica, como sucede con los utilitaristas y por teoria de la justicia en las éticas
kantianas, por doctrina comunitaria de las virtudes que ha de ser tabla rasa del orden
moral contemporáneo, en textos neoaristotélicos. Mientras que el resto trata a la
moral con la convicción de que no existe o con la circunspección de quien, sabedor
de que carece de raíces racionales, tiene por prudente inculcarla cívicamente sin
indagar sus fundament os, no sea cosa que se desvanezca entre los dedos.
Sin embargo, mientras los hombres sigamos viéndonos obligados a justificar
nuestras elecciones, porque el ajustamiento a la realidad no nos viene dado;
mientras sigamos calificando a determinadas justificaciones de "justas" o
"buenas" frente a otras, no importa ahora cuáles sean unas y otras, y si en tiempos
distintos y en diferentes lugares podemos calificar de diverso modo justificaciones
semejantes; mientras "esto es justo" o "esto es bueno" siga significando algo
diferente de ((apruebo esto, haga usted lo mismo" o de "a mí me agrada"; mientras
unas formas de vida sigan pareciéndonos más humanas que otras, seguirá habiendo
una dimensión del hombre, de su conciencia y de su lenguaje, que merecerá por su
especificidad el nombre de "moral� Y será necesaria para legitimar el derecho y la
política, que no son autosuficientes en menesteres de legitimidad.
94 Fundamentos de ÉfÍGi :r......_
Genético-estructuralmente, el orden moral legado por las S'!5"'""*"''"""-IS

precedentes ha quedado incorporado a nuestros esquemas cognitivos, de_..
que sabemos moralmente a través de ellos. Trascendentalmente, enalgum.�
determinada, tiene su sede en la razón. Porque las sociedades aprenden no soiD �
nivel científico, técnico o artístico, sino también a nivel moral. El :recollOIC:ÍÍII"lli-.,.•
de la autonomía personal, la dignidad que, en consecuencia, a todo horni:m!
compete; la búsqueda de la igualdad entre los semejantes y la necesidad ¡¡., a
solidaridad, se han incorporado a nuestro saber moral en un proceso que R:5llib.
ya irreversible, de modo que renunciar a todo ello significa ya renunciar a nne:sti::l
propia humanidad.
Pero para dar razón de todo ello es insuficiente la ética tal como se nos presern.
en la contemporaneidad, porque en la versión formal de corte kantiano termj¡n¡;
por reducir la razón moral a razón jurídica y política, y las restantes éticas. �
hemos referido, no dan cuenta satisfactoria de la moralidad.
Estamos urgidos de una ética que, sin echar en saco roto el orden moral qoe
heredamos de la ilustración, basado en una racionalidad clásica, se abra a la
perspectiva de una racionalidad compleja que tenga en cuenta lo contingente, lo
incalculable y lo inconmensurable; que conjugue la causalidad y la probabilidad,
lo universal y lo particular, la lógica y el azar, el cosmos moral y el caos; que se
preocupe por las normas correctas y la justicia, pero también por fines, móvil�
actitudes y virtudes. Para ello, es preciso sobrepasar las unilateralidades hasta ahora
vividas, los enfrentamientos entre fines y móviles, deberes y virtudes, normas y
vida buena, individualismo y colectivismo, para acceder a un tercer momento que
sea la síntesis de los anteriores. Sólo así, la ética cumplirá su tarea crítica, en lo
social y lo individual, expresada en la idea de que debe ser de otro modo, porque
nuestro mundo práctico no tiene todavía altura humana.
BIBLIOGRAFÍA
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Leopold,A. (1966).A Sand CountyAlmanac. Nueva York, NY: Oxford University
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Potter, V. (1998). Bioética Puente, Bioética Global y Bioética Profunda. En
Cuadernos del Programa Regional de Bioética OPS-OMS, 7.
95
Ética y hermenéutica
(Interpretación ecosófica de la conducta humana)
Rigoberto Pupo Pupo
En los tiempos actuales la hermenéutica, sin perder su elan filosófico, con más
frecuencia asume cauces interpretativos más concretos en la ciencia, la política, la
estética, el derecho, y por supuesto en la ética, entre otros campos de la cultura.1
Esto, en gran medida, exigido por el mundo de la vida cotidiana, espacio donde
emergen con fuerza las raigales contradicciones en que deviene la sociedad
contemporánea, particularmente la crisis de valores y los vacíos de sentidos,
como resultado de la enajenación progresiva que invade la naturaleza humana, y
la hace extraña al hombre, hasta cosificado y alienarlo de la cultura.
En tales circunstancias, la necesidad de las interpretaciones existenciales
resulta de urgente humanidad y propicia conscientemente la vinculación de la
ética con la hermenéutica y viceversa, desde una perspectiva integradora que
exige misión concreta ante los desafíos y peligros de la existencia del mundo
terrenal y humano.
Por eso se hac� necesario el desarrollo de una hermenéutica analógica que
aprehenda la conducta humana con ansia de humanidad sin obviar los referentes
históricos culturales y con ello, el contexto real en que se realiza. La hermenéutica
1 Véase (Buganza) En este trabajo se comenta cómo Mauricio Beuchot hace hincapié en la necesidad
de la aplicación concreta de la hermenéutica analógica. "Mauricio Beuchot también comenta,
explora y desarrolla su propuesta filosófica con otros filósofos para ensancharla cada vez más. Hay
un libro recién publicado, titulado Puentes hermenéuticos hacia las humanidades y la cultura, donde
hace estos comentarios. El título del libro conviene muy bien porque lo que Beuchot establece
son, precisamente, puentes interpretativos hacia diversas áreas de las humanidades y la cultura
en general (por ejemplo, hacia la psicol� la pedagogía, la filosofia de la cultura, la política, la
literatura, etcétera). Y esos puentes, hay que decirlo, los traza Beuchot siguiendo muy de cerca a
quienes han discutido y ensanchado al movimiento de la hermenéutica analógica, a quienes cita y
comenta" (Buganza).
analógica e icónica no se afilia al equivocismo relativista conducente a la

concepción de que la interpretación textual sólo la pone el lector, ni al univocismo
que ingenuamente o no, se aferra a l a "absoluta objetividad''' del texto, hasta negar
la subjetividad creadora inmanente al que lee, traduce o interpreta. El objetivismo
mata la creación interpretativa, y convierte la lectura en un acto inerte e infecundo,
es decir, un acto repetitivo que no dice nada. Sencillamente, impone, dispone,
pero no propone.3 Es que una hermenéutica realista, analógica, como bien
afirma Beuchot, debe"( ... ) ser un arte y ciencia de la interpretación que tiene
por objeto la comprensión del texto con cierta sutileza y penetración. Se divide
en hermenéutica teórica y en hermenéutica práctica o aplicada; la primera es la
recolección de principios y reglas que guían la interpretación sutil y adecuada, la
segunda es la aplicación de esos principios y reglas en la interpretación concreta
de un texto. Para ello pone el texto en su contexto apropiado. Su metodología es
la sutileza, tanto de entender un texto, como la de explicar o exponer su sentido y
la de aplicar lo que dice el texto a la situación histórica del intérprete" (Beuchot,
1997, p. 16). Esto cobra más importancia aún cuando se trata de la hermenéutica
de la ética, de la conducta moral humana, o de una ética hermenéutica del sujeto.
La hermenéutica analógica, "recorre los movimientos metódicos de la
apropiación o acercamiento y del distanciamiento objetivo" (Beuchot, 1997,
p. 16), para situarse así en el justo medio y evitar tanto el objetivismo como el
subjetivismo, que en última instancia tergiversan lo interpretado. En el acto
hermenéutico hay un texto, un autor y un intérprete. El texto puede ser de varias
clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha
tomado como texto el puramente pensado).Precisamente la sutileza interpretativa
o hermenéutica consiste en captar la intencionalidad significativa del autor, a pesar
de la injerencia de la intencionalidad del intérprete."El intérprete pone en juego
un proceso que comienza con la pregunta interpretativa frente al texto; sigue con el
juicio interpretativo del intérprete, juicio que suele ser primero hipotético y luego
2 Al mismo tiempo, la hermenéutica analógica, como no cree tener la verdad absoluta, está abierta a
la crítica y oye al otro para mejorar.
3 "Y es que, en definitiva, se abre la puerta a un pensar analógico, a una racionalidad analógica
(y no solo a una hermenéutica analógica), que no caiga en la prepotencia de la wlivocidad, del
univocismo, ni en el relativismo de la equivocidad, del equivocismo. Es una racionalidad abierta y
a la vez rigurosa, que no se cierra en el único enfoque y en la única verdad, de modo reduccionista¡
pero tampoco se abre indefinidamente a cualquier enfoque y las demasiadas verdades, sino que
reconoce un límite para las verdades y los enfoques, de modo que, pasando ese lúnite, se da lo falso y
lo erróneo. Pero ya se ha dado cabida al pluralismo, a un pluralismo dialogante, pues la analogía hay
que establecerla mediante el diálogo, en el diálogo de los que están en el camino de su búsqueda"
(Beuchot, 1997, p.l6).
Rigaberta Pupa Pupa 97
categóricoj y se pasa de hipotético a categórico mediante una argumentación que

sigue una infereucia hipotético-deductiva, o retroductiva, o abductiva. En todo
caso, la argumentación interpretativa sirve para convencer a los otros miembros
de la comunidad o tradición hermenéutica acerca de la interpretación que se ha
hecho" (Beuchot, 1997, p. 16).
La hermenéutica analógica en muchos momentos posee coincidencias de
espíritu y estilo con la hermenéutica de Gastón Bachelard.4 Particularmente,
cómo a su discurso volador y utópico sabe ponerle "bridas" para que reconozca
su génesis, historia y condicionantes y no olvide las raíces.
En los momentos actuales posee más vigencia aún los discenúmientos
hermenéuticos creativos, pues la fuerte emergencia de la filosofía del lenguaje,
de la semiótica y la hermenéutica misma, si realmente ha despejado caminos y ha
contribuido ala superación del objetivismo gnoseologista del paradigma moderno,
también en algunos casos se ha ido al extremo, sobre la base de una hermenéutica,
donde todo vale, todo es interpretación, olvidándose los referentes ontológicos,
históricos, culturales. En fin, la analogia del acto interpretativo con la realidad
interpretada se desvanece para caer en los brazos del relativismo subjetivista.
El lenguaje no es la morada del ser, en el sentido heideggeriano, ui la
interpretación misma hecha lenguaje, como en el giro ontológico de Gadamer,
donde el lenguaje, en tanto objeto de la comprensión, es en sí mismo el ser. Se
interpreta la lingüisticidad del ser a un grado extremo de absolutización tal, que el
ser mismo es lenguaje. Así expresa Gadamer: "Nuestra reflexión ha estado guiada
por la idea de que el lenguaje es un centro en el que se reúnen el yo y el mundo,
o mejor, en el que ambos aparecen en su unídad originaria. Hemos elaborado
también el modo como se representa este centro especulativo del lenguaje como
un acontecer finito frente a la mediación dialéctica del concepto. En todos los
casos que hemos _analizado, tanto en el lenguaje de la conversación como en
el de la poesía y en el de la interpretación, se ha hecho patente la estructura
especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que está dado con
fijeza, sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto
nos había acercado a la dialéctica antigua porque tampoco en ella se daba una
actividad metodológica del sujetu, sino un hacer de la cosa misma, hacer que el
4 "Cuando un alma sensible y culta rewerda sus esfuerzos por trazar, según su propio destino
intelectual, las grandes líneas delaRazón, cuando eshtdia por medio de la historia de su propia cultura
se da cuenta de que en la base de sus certidumbres íntimas queda aún el recuerdo de una ignorancia
esencial. En el reino del conocimiento mismo hay así una falta original, la de tener un origen¡ la de
perderse la gloria de ser intempor.ll; la de no despertar siendo uno mismo para p ermanecer como
uno mismo, sino esperar del mundo oscuro la lección de la luz" (Bachelard, 2000, p. 7).
98 Fundamentos de Ética y llioitiGo
pensamiento �padece: Este hacer de la cosa misma es el verdadero movimienlo

especulativo que capta al hablante. Ya hemos rastreado su reflejo subjetivo en
el hablar. Ahora estamos en condiciones de comprender que este giro del hacer
de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje, apunta a una estructma
universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo aquello hacia lo que
puede volverse la comprensión. El ser que puede ser comprendido es lenguaje. El
fenómeno hermenéutico devuelve aquí su propia universalidad a la constitución
óntica de lo comprendido cuando determina ésta en un sentido universal como
lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es como interpretación.
Por eso no hablamos sólo de un lenguaje del arte, sino también de un lenguaje de
la naturaleza, e incluso del lenguaje de la cosas" (Gadamer,-1977, pp. 567-568).
Esta concepción, en parte la continúa la hermenéutica de Heidegger, pero
Gadamer, sin superarla en su totalidad, la matiza con nuevas aprehensiones que
historizan y contextualizan los horizontes donde deviene y opera el lenguaje. Así
expresa: "El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el
hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que
los hombres simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo está ahí como
mundo en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún otro ser vivo
puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida lingüísticamente. Este
es el verdadero meollo de una frase expresada por Humboldt con otra intención,
la de que las lenguas son acepciones del mundo. Con esto, Humboldt quiere
decir que el lenguaje afirma frente al individuo perteneciente a una comunidad
lingüística una especie de existencia autónoma, y que introduce al individuo,
cuando éste crece en ella, en una determinada relación con el mundo y en un
determinado comportamiento hacia él. Pero más importante aún es lo que subyace
a este aserto: que el lenguaje no afirma a su vez una existencia autónoma frente
al mundo que habla a través de él. No sólo el mundo es mundo en cuanto que
accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de
que en él se representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa,
pues, al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del
hombre. Tendremos que perseguir un poco más la relación de lenguaje y mundo
si queremos ganar un horizonte adecuado para la lingüisticidad de la experiencia
hermenéutica" (Gadamer, 1977, p. 531).
Momentos interesantes del deveuir del lenguaje en el acto interpretativo
están presentes en la hermenéutica gadameriana, pero olvida otras mediaciones
esenciales, inherentes a la lingüisticidad de la experiencia hermenéutica. Si
ciertamente, "el lenguaje sólo tiene su verdadera existencia en el hecho de que en
él se representa el mundo� la propia representación del mundo está mediada por
Rigoberto Pupo Pupo 99
múltiples aristas inmanentes al devenir de la actividad humana (conocimiento,

valor, praxis, comunicación), en tanto modo de existencia de su misma realidad
social, concretada en la cultura, así como las condiciones en que se realiza en
tanto tal: necesidad, interés, fin, medios y condiciones, hasta el resultado final de
la representación y aprehensión del mundo. Esto significa que no es posible hacer
del lenguaje la única realidad aprehensiva, al margen de la toda la complejidad de
determinaciones y condicionamientos de un proceso dialéctico, donde lo ideal y
lo material se convierten recíprocamente a través de la praxis. Sin embargo hay
aspectos esenciales revelados por Gadamer que se dirigen a una comprensión
hermenéutica más profunda y realista, al asumir lo histórico desde una nueva
epistemología.En su criterio: "el problema epistemológico debe plantearse aquí de
una forma fundamentalmente diferente. Ya vimos ( ... ) -enfatiza- que Dilthey
comprendió esto pero que no fue capaz de superar las ataduras que lo fijaban a
la teoría del conocimiento tradicional. Su punto de partida, la interiorización de
las 'vivencias; no podía tender el puente hacia las realidades históricas, porque
las grandes realidades históricas, sociedad y estado, son siempre en realidad
determinantes previos de toda 'vivencia: La autorreflexión y la autobiografía -los
puntos de partida de Dilthey- no son hechos priroarios y no bastan como base
para el problema hermenéutico porque han sido reprivatizados por la historia.
En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los
que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a
nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera
autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la
subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más
que una chíspa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios
de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser"
(Gadamer, 1977, p. 344).
En esta linea interpretativa otorga un papel importante, significativo a los
prejuicios5 (preconceptos), como condición de comprensión, siguiendo el
círculo hermenéutico heideggeriano, pero con un sentido histórico-cultural más
5"Este es el punto delqueparteelproblemahennenéutico. Poresohabfamosexaminadola depreciación

del concepto de prejuido en la Dustración. Lo que bajo la idea de una autoconstrucción absoluta de la
razón se presenta como un prejuido limitador forma parte en verdad de la realidad histórica misma.
Si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una
drástica rehabilitación del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legítimos. Con
ello se vuelve fonnulable la pregunta central de una hermenéutica que quiera ser verdaderamente
histórica, su problema epistemológico clave: ¿en qué puede basarse la legitimidad de los prejuicios?
¿En qué se distinguen los prejuidos legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya superación
representa la incuestionable tarea de toda razón aíticar' (Gadamer, 1977, p. 344).
connotado, en tanto valora la importancia de la tradición y otras mediaciones

que lo acercan a ver, incluso, algunos momentos del papel de la praxis histórico
social, así como concebir la comprensión como fusión de horizontes, pues "en
la resurrección del sentido del texto se encuentran ya siempre implicadas las
ideas propias del intérprete. El horizonte de éste resulta de este modo siempre
determinante, pero tampoco él puede entenderse a su vez como un punto de vista
propio que se mantiene o impone, sino más bien como una opinión y posibilidad
que uno pone en juego y que ayudará a apropiarse de verdad lo que dice el texto
( .. ) , descrito esto como fusión de horizontes. Ahora podemos reconocer en
.
ello la forma de realización de la conversación, en la que un tema accede a su

expresión no en calidad de cosa mía o de mi autor, sino de la cosa común a ambos"
(Gadamer, 1977, pp. 466-468), porque sencillamente, " lo que llega a nosotros
por el camino de la tradición lingüística no es lo que ha quedado, sino algo que se
transmite, que se nos dice a nosotros, bien bajo la forma del relato directo, en la
que tienen su vida el mito, la leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la forma de
la tradición escrita, cuyos signos están destinados inmediatamente para cualquier
lector que esté en condiciones de leerlos.
El que la esencia de la tradición se caracterice por su lingüisticidad adquiere
su pleno siguificado hermenéutico allí donde la tradición se hace escrita. En la
escritura se engendra la liberación del lenguaje respecto a su realización. Bajo la
forma de la escritura todo lo transmitido se da simultáneamente para cualquier
presente. En ella se da una coexistencia de pasado y presente única en su género,
pues la conciencia presente tiene la posibilidad de un acceso libre a todo cuanto
se ha transmitido por escrito" (Gadamer, 1977, pp. 466-468).
HERMENÉUnCA ANALÓGICA, CONDUCTA HUMANA

Y RESPONSABILIDAD EN LAS DECISIONES
El discernimiento aprehensivo del discurso hermenéutico analógico e icónico,

sin minusvalorar el valor creativo del lenguaje, no hace del mismo centro
especulativo, frente a la mediación dialéctica del concepto, que se engendra en
la propia historia de la realidad asumida por el ser humano, como acto práctico
y teórico a la vez, y donde confluyen muchas aristas interpretativas, necesarias
para captar la esencia del texto,6 y sobre todo, al hombre mismo, en su toma de
6 Una hermenéutica de esta naturaleza no separa el texto del hombre que lo escribe, ni el contexto
histórico-cultural que antecede y sirve de mediación central. Sencillamente sigue fiehnente el
método de la hermenéutica analógica: la sutileza y la penetración, sin aprioris innecesarios. Busca
lo referencial y se atiene a l a lógica especial del objeto especial en la asunción subjetiva de la realidad,
en el decir de Marx.
decisiones responsables.7 Es una hermenéutica analógica icónica del sujeto,8 que

no separa la riqueza expresiva del lenguaje literario, del compromiso social, es
decir, el oficio de la misión del hombre. Con esto, se funda una hermenéutica
ética o una ética hermenéutica de la comprensión humana, con sentido cultural
analógico incluyente, donde con moderación epistémica hermenéutica se soslaya
tanto el universalismo como el particularismo de la cultura,' afincada además,
7 "La noción de responsabilidad implica en su etimología la actitud de 'responder' a alguien, por

ejemplo a un superior jerárquico del cual hayamos recibido una orden o un encargo. Cuando
se toma esta noción en un sentido muy general es frecuente que este 'alguien' sea Dios, para las
personas que tienen un sentido rehgioso de su vida. En la cultura 'moderna' se ha concebido a
menudo esta responsabilidad como un responder a su propia conciencia. Un sentido más neutral
se encuentra a veces cuando se considera la responsabilidad como un 'hacerce cargo' de las
consecuencias de sus propias acciones siendo dispuestos a 'pagar para ellas' (Weber). Nos parece
que un sentido suficientemente general1 que abarca lo esencial de estas diferentes concepciones,
consiste en considerar la responsabilidad como una actitud de respeto hacia los valores en nuestras
acciones, ya que con eso se pueden tomar en cuenta valores morales1 religiosos, politices, sociales1
económicos, etc.
Por consiguiente definimos como 'responsable' una toma de decisión en la cual queden satisfechas
dos diferentes exigencias: 1. el respeto de ciertos valores predeterminados que la decision tendrá que
no violarj 2. la determinación de ciertosfines particulares que nos proponemos alcanzar escogiendo
un curso de acción adecuado. La primera condición implica que se indiquen de manera explícita y
completa aquellos valores de tipo moral1 político, social1 económico, jurídico, etc., que se consideren
como una especie de 'marco general' de la decisión, en el sentido de que ninguna decisión podria
considerarse responsable si implicara la violación de estos valores" (Agazzi1 2001 ) .
8 "La hermenéutica que yo propongo es, como he dicho1 además de analógica, icónica. Esto significa
que se vincula con aquel tipo de signo que algunos llaman icono y otros símbolo. Icono le llama
Charles Sanders Peirce, y es la acepción que le doy aquí. El icono abarca otros tres tipos de signos:
imagen, diagrama y metáfora. Es la analogía1 que abarca lo que se acerca a la univocidad, como la
imagen, lo que oscila entre la univocidad y la equivocidad, como el diagrama, y lo que se acerca
a la equivocidad1 como la metáfora, pero sin caer en dicha equivoddad. Con eso, la iconicidad·
analogicidad permite encontrar la discursividad cercana a lo unívoco donde ésta se requiere, de
manera axiomática o casi, y obliga a un tipo de signifi.catividad de tipo apegado al modelo, como
la que tiene la imagen iCónica, aunque no sea mera copia. Pennite además una interpretación que no
se queda en la estructura discursiva aparente o superficial de un texto, sino que avanza a su estructura
profunda, por la semejanza de relaciones, como en el diagrama, y no sólo con el modelo de la imagen,
que1 en su modalidad excesiva de copia, fue el que privilegió el positivismo" (Beuchot, 1997, p. 18) .
9 "La tensión que se da entre el universalismo y el particularismo de las culturas se resuelve, a mi
modo de ver, con un pluralismo bien planteado, analógico. El pluralismo cultural o multiculturalismo
es buscado como postura intermedia y moderada entre los dos extremos. Pero oscila entre una y
otra postura, y hay pluralismos que se acercan más al universalismo y otros que se acercan más
al particularismo, -con el relativismo que lo acompaña A mí me parece que el peligro mayor
está en el relativismo extremo. Por ello trato de alejar al pluralismo de él y acercarlo un tanto al
universalismo, pues es lo que ahora hace falta, en estos tiempos de tanto relativismo. Esto se logra
con un pluralismo analógico, proporcional, ordenado, esto es, que tome en serio las diferencias, pero
sin perder la universalidad necesaria. Tal pluralismo analógico es intermedio entre el univocismo y
el equivocismo, pero en él predomina la diversidad. Sin embargo, tiene la universalidad necesaria y
en la necesidad de la responsabilidad en las decisiones. En la toma de estas, "el

camino más fácil es la referencia a un ethos colectivo, pero que no puede ser
tomado como criterio absoluto, ya que debe acompañarse a una exploración de
las razones que sustentan ciertos juicios de valor difundidos, y en ciertos casos las
razones de las minorías deberían de inducir a entender que dichos juicios no son
correctos y a intentar promover su modificación. Esto nos indica que las tomas
de decisiones con referencia a valores siempre deberían de acompañarse a una
reflexión seria y profunda sobre los valores mismos, considerando que muchos
de ellos quedan todavía en una fase de percepción casi emocional e instintiva,
mientras que las nuevas posibilidades abiertas por el desarrollo de la ciencia y la
tecnología exigen una elaboración más profunda.
"Muy importante en las tomas de decisiones acerca de las aplicaciones científicas
y de las soluciones tecnológicas es la conciencia que la solución de un problema
casi nunca es única, mas se pueden estudiar y encontrar otras soluciones (tal vez
más 'complicadas') que permiten alcanzar el mismo resultado según modalidades
compatibles con el máximo respeto (o un respeto más grande) de valores que
no sería bueno ignorar y también de valores considerados importantes por las
minorías. En particular esto corresponde a la naturaleza sistémica de la actividad
científica y tecnológica, en la cual, ( ... ) la maximización de los valores de un
subsistema nunca debería contrastar radicalmente con los valores compartidos
por otros subsistemas sociales" (Agazzi, 2001).
Se trata de un tema complejo: la asunción interpretativa de la conducta
humana y su pluralidad axiológica cultural, en pos de una eticidad concreta.
La hermenéutica analógica icónica, desarrollada por Mauricio Beuchot, aporta
claves necesarias para una comprensión justa y equilibrada, donde se soslaye
tanto el equivocismo (relativismo subjetivista), como el univocismo (objetivismo
absoluto) interpretativos. Sencillamente, en su visión del problema, " ( ... ) el
interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un texto
humanístico a su contexto vivo. Reintegrar significa aquí no tanto integrar, que eso
suficiente para que no se incurra en el relativismo, y también tiene una particularidad o diferencia
preponderante, de manera que no se corre el riesgo de caer en el universalismo feroz que algunos
quieren asegurar.
"Es, además, una postura que, junto con la preservación de las diferencias a.tlturales en el seno de
una sociedad, permitirá un acceso justo al bien común. Es cierto que, al interactuar las culturas, las
diferencias culhlrales se van desdibujando; algunas hasta llegan a borrarse. Es cierto que al tener
acceso a la ignaldad de oportunidades y de bienes, se pierden algunas cosas propias y peruliares de
la cultura particular; pero no hasta el punto de renunciar a la propia identidad, a la representación de
si mismo, a la memoria común, al imaginario colectivo, que es lo que afianza a la realidad, a la vida"
(Beuchot, La filosofia ante el pluralismo cultural).
Rigaberta Pupa Pupa 103
suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar al menos en parte el sentido
inicial que tuvo, por medio de la recuperación parcial también de la intencionalidad
del autor. Hay una especie de lucha entre el autor y el lector en la arena del texto� 10
Algunos humanistas creen que necesariamente ganará el lectorJ y que siempre la
interpretación será subjetiva. Hay otros que se empeñan en darle el triunfo al
autor y esperan que la interpretación sea objetiva. Pero yo prefiero pensar que
más bien hay un entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar
la plena objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos
al subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretación limítrofe, que reúne en
una linea lo subjetivo y lo objetivo/1 y que, aun aceptando la intromisión de la
subjetividad, nos deja la suficiente objetividad para que podamos decir que no
traicionamos al autor cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea válido
el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo, y hacen toda
interpretación completamente relativa a la subjetividad del intérprete. Hay que
luchar por la objetividad para la hermenéutica, a pesar de que haya que reconocer
la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una lectura de
un texto completamente unívoca y como una copia de la que originahnente quiso
el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura completamente equívoca
y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no
carezca de objetividad, pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas. Ahora
que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la objetividad y se entregan
a la lectura subjetiva, desentendida y despreocupada, yo quisiera defender aún
la objetividad, aunque sea de una manera moderada. Una defensa módica pero
suficiente" (Beuchot, 1997, pp. 4-5 ) , sobre la base de una hermenéutica analógica
que no pierda de vista los referentes culturales de los textos, en este caso, de la
conducta humana, de la eticidad, concretada en una moral, 12 fundada en la cultura
y la humanidad del ser humano en su real complejidad (Véase Morin, 1999).
10 Hago énfasis que al referirme al texto, incluyo no sólo el texto escrito, como es común, sino todo
aquello que tiene significación importante. Asila conducta ético-moral es un texto, una mirada, una
imagen, una acción, una actuación, un retrato, una perspectiva, etc. Sencillamente vivimos en un
mundo textual, intertextual.
11 Martí lo comprendió y lo aplicó en su rica obra: "Nada absoluto es verdadero. La vida humana es
la mutua e indeclinable relación entre lo subjetivo y lo objetivo" (Martf, 1965).

12
"La hermenéutica, como instrwnento de interpretación, permite acceder a la historia de la ética y
a la conducta moral, con lo cual hace posible juzgar y valorar lo que está descrito y no sólo conocerlo.
De igual forma, deben ser analizados los conceptos morales en su uso y en su vigencia.
"Eugenio Trías y Wittgenstein son citados como referencia de lo que se denomina 'ética del límite' y
que se refiere precisamente a los intentos por mediar entre posturas que tradicionalmente han sido
consideradas como opuestas. De Trias retoma la idea de que el hombre es un ser que está en el limite
entre la razón y la sin-razón, entre lo físico y lo metafísico. Y de Wittgenstein menciona su famosa
Se requiere de una hermenéutica analógica icónica, siguiendo el espíritu

interpretativo de Mauricio Beuchot, que aborde e interprete la formación de
virtudes como paradigma analógico de educación.13
La virtud se ha enfocado en el devenir del conocimiento como un valor de
valores, irrigado por la concreta eticidad y desplegado en conductas morales
verdaderamente humanas, y su cultivo, como expresión de la formación del
hombre, es decir, prepararlo para el trabajo creador y la vida con sentido. Una
aprehensión hermenéutica analógica no puede obviar estas determinaciones,
pues " ( . . . ) la perfección está entendida como la vida teórica, en su máxima
idea de que el hombre se encuentra en el límite de lo que puede decir y lo que debe callar. Ambos
autores permiten a la autora justificar su propuesta de buscar el medio, la búsqueda de proporción
al momento de realizar interpretaciones.
"Claro que esta propuesta debe ser tomada al momento de revisar las diferentes posturas éticas. Para
la autora lo importante es proponer alternativas que apelen tanto a lo racional como a lo emocional,
donde se establezcan vínculos entre los individuos, mismos que serán posibles a través del diálogo,
del compromiso, del respeto, de la convicción ( .. ). El principal propósito de la autora es despertar
.
el interés de quienes realizan interpretaciones en el campo de la ética para que basen su trabajo en el
diálogo, el compromiso, el respeto, la libertad y la responsabilidad. Todo ello gracias a la práctica de
la prudencia" (Remedios, 2003, p. 112).
13 "Se trata d el concepto de virtud [sobre el cual A. Maclntyre en su libro Tras la virtud ha llamado
fuertemente la atención]. Este concepto, digo, ha vuelto como virtud intelectual, en el campo de la
epistemología [tal es el caso del desarrollo que E. Sosa presenta en su texto 'Conocimiento y virtud
intelectual'], y en el campo de la ética, como virtud moral o práctica [opción desarrollada por Ph.
Foot en su libro Las virtudesy los vicios, y otros ensayos de filosofía moral]. Se puede definir la virtud
diciendo que es una propiedad disposicional que la persona puede adquirir, y que la capacita para
hacer bien una cierta actividad. Y se puede entender la educación como el suscitar y promover las
virtudes en el individuo a partir de él mismo.
"A algunos les ha parecido poco relevante esta idea, pero se pueden salvar las dificultades que
se presentan. Por ejemplo, en el campo de la moral, Adela Cortina en su texto 'Moral dialógica
y educación democrática', se pregunta no sólo si puede enseñarse la virtud, sino si vale la pena
enseñarla. Entiende que la enseñanza de destrezas no es suficiente para enseñar la moral. El
comportamiento moral no se enseña, no se transmite. Según ella, la moral es un fin, mientras que
las habilidades son medios; y el acumular habilidades no ayuda a perseguir fines adecuados. No
se pueden enseñar las virtudes morales como si fueran destrezas o habilidades técnicas. Este es
un cuestionamiento que ya se haáa Kant, el cual mostraba el olvido de lo que significa una virtud
según la tradición aristotélica [la cual, como señala Capelletti en su artículo 'Naturaleza y fines de
la educación en Aristóteles', apoyado, a su vez, en el libro X de la Eth. Nic, que la contemplación
(theoria) es superior a la acción, que las virtudes dianoéticas (que son fines últimos) son superiores
a las virtudes éticas (que son fines intermedios) y que éstas, a su vez, son superiores a las habilidades
técnicas]. En efecto, Kant, sobre todo, olvida que para Aristóteles la virtud, que ciertamente es un
medio, no puede estar des1igada de los fines. Está precisamente en función de ellos. La finalidad
objetiva es la perfecd.ón del hombre, y la subjetiva es la felicidad. Claro que, así dichas, pueden ser
acusadas de reducirse a conceptosformales, vacíos, o que se pueden llenar con cualquier cosa. Cada
quien entiende de manera diferente la perfección y la felicidad" (Beuchot, La formación de virtudes
como paradigma analógico de vmudes).
expresión, y la vida práctica que se deriva de ella es el máximo de la moralidad, a

saber, la búsqueda del bien común, cosa que se realiza en la virtud de la justicia.
Allí se reúnen el medio y el fin, la virtud y su objeto, ya no hay distanciamiento
con respecto al medio, sino verdadera aplicación. De modo que la virtud no puede
existir ni enseñarse correctamente sin la advertencia de los fines, como no puede
darse un medio sin que sea para un fin. Algunos entienden las virtudes a semejanza
de las destrezas técnicas; pero no han de entenderse simplemente así, sino como
algo vivo y dinámico, en continua referencia a los fines y los valores, inclusive
con cierta relación a leyes y principios, sin los cuales, al menos en un mínimo,
no pueden alcanzarse verdaderas virtudes. Y, por otra parte, el aprendizaje de
las virtudes requiere del diálogo, de la interacción, de la intersubjetividad. No
está, pues, en el fondo, reñida la enseñanza de la virtud con la ética dialógica que
sostiene Adela Cortioa.
Entendida la virtud de esa manera, a la luz de ella resulta que la educación
es una actividad y un proceso en el que se lleva a la persona a desarrollar sus
posibilidades o potencialidades de idea que, por sólo dar algunos ejemplos, se
encuentra tanto en Aristóteles como en Heidegger y en Zubiri. Así, la educación
tiene como objeto formar la persona, no solamente informarla. Es el desarrollo
de sus potencialidades. Esta idea de potencialidades de la persona nos remite a
la idea de virtudes, esos hábitos que pueden cualificar a la persona en su misma
estructura ontológica, que se van adquiriendo y desarrollando en la persona
precisamente porque se halla en estado de potencialidad. El hombre es un cúmulo
de potencialidades que hay que desentrañar" (Beuchot, La formación de virtudes).
Una hermenéutica analógica, libre de reduccionismos dogmáticos, y
comprometida con el destino del hombre, en tiempo de crisis, puede hacer
mucho, mediante una interpretación desentrañadora que vaya a la raíz de los
problemas humanos con espíritu ecuménico, visión cósmica y sentido cultural, es
decir, ya con numen ecosó:fico.
En esta Wrección1 la razón ecosófica -Logos en el sentido heraclitano, como
razón o principio cósmico que expresa tanto la ley universal que rige el mundo
y hace posible el orden (cosmos) y la justicia-, como ( ... ) también el propio
pe11samiento humano, aporta nuevas mediaciones que completan o enriquecen
a la hermenéutica analógica icónica. Sería entonces una hermenéutica analógica
icónica ecosó:fica, superada dialécticamente por esta última,14 la ecosofía
(término puesto en circulación por el filósofo noruego Ame Naess en 1960), para
convertirse en una hermenéutica ecosó:fica, que sin hacer dejación de la riqueza
14 Ya sabemos que la superación dialéctica no elimina lo superado. Lo integra a la totalidad, pero con
mayor riqueza en mediaciones.
106 Fundamentos de ftica y-
de la analógica icónica, la integra a sí, a su corpus cosmovisivo, y la supaa eo

alcance y propósitos.
HERMENÉUTICA ECOSÓFICA Y ETIC/DAD CONCRETA
La hermenéutica ecosófica, tanto en su arista epistemológica como cosmovisiva,

deviene tránsito de la "ciencia" a la sabiduría. Una sabiduría interpretativa que
sin abjurar de la buena ciencia, la integra con los otros saberes de la cultura y la
praxis, en pos de la salvación del planeta Tierra y con él, de nosotros mismos.
Por eso supera el antropocentrismo para lograr una íntegra comunión hombre
naturaleza.15 Se trata de un saber y una praxis, integrados, transdisciplinarios. "La
ecos ofía -señala Escamilla- es un modo de estar en el mundo, de percibirlo. Un
saber práctico que transforma nuestra conciencia y nos integra a la unidad de la
vida, haciendo del sujeto-objeto-medio, un continuo. Es también una ampliación
de nuestra sensibilidad que implica un cambio de perspectiva, absolutamente
necesario para superar las aparentes contradicciones que nos rodean. ( ... )
No puede ser otra cosa que una profunda filosofía, un saber habérselas con las
incertidumbres que nos depara la complejidad de nuestra existencia. Por eso,
hablar del saber ecosófico es hablar también de buena educación, la que nos
ayuda a autorrealizarnos en un medio respetuoso y responsable con las lógicas de
lo vivo" (Iglesia, entrevista a Alex Es camilla).
Es una filosofía unida a la tierra, una sensibilidad-razón cósmica, que sin
aprioris absolutos, da cuenta de ella, de la vida que la habita y otras mediaciones.
Una sabiduría, que se concreta, más que en una enciclopedia, en una ecopedia
coltural. La lógica de la ecosofía es la de la dialógica, la del intercambio simbólico,
la del don, donde el nosotros configura sus propios escenarios mañaneros para
que los sujetos en proceso desplieguen su potencial saber ético-estético-político
en la construcción social de comunidades educativas. Una comunidad que se
avala en sus procesos de deconstrucción y reconstrucción politica y cultural, por
una ecosofía donde el texto territorial mantiene la arborescencia en primavera,
trabaja con alegría creadora al interior de sus actos de habla, dándole paso a la
democracia participativa, al habla plural y no al monologismo balistico de la
tentación totalitaria (León, Etnografía de los Actos de Habla Escolar).
15 "La concepción espiritual y cosmológica de la ecosofía ofrece la posibilidad de contemplar el

universo como un todo que se origina en cada uno de nosotros. Pensarnos un centro cualquiera de
este multiverso que se expande a partir de lo que somos, y a la vez, sabernos un reflejo de ese orden,.
un microcosmos"' (Iglesia, entrevista a AlexEscamilla)
El desplazamiento que se produce entre la ecología y la ecosofia, impllca

una transición de la ciencia a la sabiduría, y es este pasaje, esta traslación, la
que esencialmente representa un cambio de paradigma. Sabios europeos como
Edgar Moría llevan años refundando un nuevo concepto de lo que debería ser
la educación para este complejo siglo XXI. No podemos seguir fragmentando
nuestras verdades científicas sio destruir el significado profundo de cultura. Claro
que la ecología es una buena aproximación a lo que significa este giro radical, esta
necesitada revolución, pero desde la perspectiva ecosófica se le añade la visión
cosmológica necesaria para iniciar un verdadero proceso de cambio. Porque la ecosofía
reflexiona también sobre nuestras costumbres, sobre nuestra manera de habitar
la Tierra, y sobre nuestra manera de admirarla. Una mirada científica, político
ética y estética. En este sentido, el pensamiento del siglo XXI deberá ser ecosófico
(Iglesia, entrevista aAlex Escamilla).
La hermenéutica ecosófica interpreta la conducta moral, sus ideas, principios y
valores que norman o dan cauce al quehacer humano en sus mundos de la escuela,
del trabajo y de la vida, desde una perspectiva cósmico-planetaria, sio perder los
contextos socioculturales específicos. El pensamiento complejo de Edgar Mario,
da cuenta de ello (véase Mario, 1999).
«De lo que se trata ahora -la gran misión de la hermenéutica ecosófica- es
hacer del por venir que nos espera un lugar amable para la vida. A veces olvidarnos
la satisfacción que nos produce un paisaje, o el sentimiento de bienestar que
experimentamos haciendo cosas aparentemente inútiles, no productivas.
Tenemos que sacarnos de encima ese malentendido cartesianismo mezclado de
utilitarismo que no nos conduce a nada. Pero para todo este inmenso proyecto,
la herencia de la modernidad es indispensable. La ecosofia no renuncia ni a la
ciencia ni a la tecnología, simplemente subraya que el uso que hacemos de ellas
no satisface las necesidades humanas básicas como un trabajo con sentido en un
ambiente con sentido. Estarnos adaptando nuestra cultura a la tecnología cuando
debería ser justo lo contrario" (Iglesia, entrevista a Al ex Es camilla).
Esto se pone de manifiesto en la propia tecnología de la información y la
comunicación, que más que informar y comunicar humanamente, desinforma,
incomunica y enajena.16 La ecosofía, en el espíritu de Félix Guattari y otros
16
"Sin un cambio en el campo de las disposiciones cognitivas, no es posible ningún cambio
social y político. Toda revolución social presupone una revolución culturaL Lo que tú llamas
ideas distorsionadas, merecerían un análisis profundo de los distintos detalles y métodos que
acríticamente nos inducen a aceptarlas. Muchas de las cosas que adquirimos, demasiadas actividades
que realizamos, no nos ayudan a potenciar nuestras capacidades como seres pertenecientes a una
comunidad viva, y en cambio sí perpetúan una rulhlra basada en la explotación del hombre y la
naturaleza" I esia, entrevista aAlex Escamilla).
( gl
filósofos humanistas que unen la filosofía, el arte, la ciencia y toda producción

humana a la Tierra, deviene "una nueva inteligencia del oikos (de la casa del
mundo) y a una renovación práctica del ethos (de los modos de habitar)"
(Hemández, Ecosofía: el nuevo nombre de la filosofía política). Y la hermenéutica
ecosófica, una pragmática existencial cósmica, crítica (Hemández, Ecosofía),
cuyas interpretaciones siguen una lógica plural con sentido cultural y complejo.
Sencillamente " (. .. ) el término ecología es ecléctico. Engloba realídades muy
heterogéneas, lo que constituye de todos modos su riqueza. Primero, es una
ciencia, la ciencia de sistemas de cualquier naturaleza. No tiene contornos

bien delimitados pues toma en cuenta, tanto los ecosistemas sociales, urbanos,
familiares como los de la biosfera. Aliado de todo esto, la ecología ha devenido un
fenómeno de opinión, que recubre sensibilidades muy diversas: las conservadoras,
o aún reaccionarias, que promueven un retomo a los valores ancestrales, las que
intentan la recomposición de una polaridad progresista que sustituya la antigua
polaridad derecha-izquierda. Yo intento una unión conceptual entre todas esas
dimensiones. Es así como nace la idea de ecosofta, al articular las tres ecolog{as:
medioambiental, social y mental.17 Más aún, en mi propio sistema de modelización,
intento sacar adelante la noción de un objeto ecosófico18 que iría más lejos que el
objeto ecosistémico. Concibo el objeto ecosófico como articulado según cuatro
dimensiones: las de flujo, máquina, de valor y de territorio existencial. La de flujo
es evidente; pues justamente en los ecosistemas siempre hay articulación de flujos,
unos respecto de los otros, principalmente de flujos heterogéneos. La de máquina
está ahí para dar una dimensión de retroacción cibernética, autopoiética, es decir
de autoafirmación ontológica, sin caer en el mito animista o vitalista, como por
ejemplo el de la hipótesis de Gea de J. Lovelock y de L. Margulis; pues se trata
de hacer la unión entre las máquinas de los ecosistemas de flujos materiales y las
de los ecosistemas de flujos semióticos. Intento, entonces, ampliar la noción de
autopoiesis, sin reservarla, como Varela, al sistema viviente solamente; considero
que hay protopoiesis en todos los otros sistemas: etnológicos, sociales, etc. Ese
objeto ecosófico no es solamente autopoiético, sino también portador de valores,
de registros y de perspectivas de valoración. Es muy importante para repensar
17 Lo señalado en cursiva es mio. R. P.

18 "Para mí -responde Guattari- la distinción no se impone: todos los objetos son objetos de
modelización. El concepto en su carácter creativo, de aglomeración de componentes heterogéneos

y al mismo tiempo de unidades autopoiéticas, es el objeto. El objeto ecosistémico es un objeto de
metamodelización en el sentido en que tiene la pretensión de englobar las diferentes modelizaciones
que se nos proponen: de tipo marxista, de tipo animista, de tipo estético. Podemos ver, entonces,
cómo se artiailan los sistemas de valores, mucho más que oponer de manera maniqueista unos a
otros" (¿Q:pé es la ecosofía? Entrevista a Félix Guattari).
la problemática del valor, comprendido el valor económico, y para articular

el valor capitalístico, el valor del intercambio en el sentido marxista, con otros
sistemas de valoración secretados por sistemas autopoiéticos: sistemas sociales,
grupos, individuos, sensibilidades individuales, artísticas, religiosas; para
articularlos entre sí, sin que el valor económico los domine y los aplaste. La cuarta
dimensión es la de la finitud existencial que justamente caracteriza más al objeto
ecosófico: lo que también llamo territorios existenciales y que no es una entidad
eterna, sino que está fundada en coordenadas de determinaciones extrínsecas,
independientes. En su sistema de valores, el objeto ecosófico tiene un nacimiento
y un fin; está en relación con una alteridad maquínica, un phylum maquinista. En
efecto, cualquier sistema tiene a la vez un antecedente y un por venir sistémico.
Sin disposición universal, está ligado a los procesos de historicidad. Esta finitud
presenta también una dimensión de alienación, de encarnación, y aún de tiempo
de enriquecimiento procesal; pues gracias a ella hay siempre la posibilidad de una
recarga a partir del caos y de la refundación de una complejidad. Porque hay corte
de la individuación ecosistémica como finitud, hay justamente posibilidad de que
los sistemas se encadenen los unos con relación a los otros y desarrollen un gran
phylum evolutivo" (¿Qué es la ecosofía? Entrevista a Félix Guattari).
Una hermenéutica ecosófica, signiendo el elan integrador, cultural y complejo
que la caracteriza, puede aportar mucho a la interpretación constructiva y
transformadora de una moral, fundada en el bien común, la justicia, la libertad
y la virtud del ser humano. La misión de la hermenéutica ecosófica, por estar
comprometida con el destino de nuestro planeta y de la vida que la habita,
está en condiciones de mirar al mundo en relación con el hombre y la vida en
general desde un eco-humanismo raigal, capaz de propiciar la comunicación y
la comprensión de los seres humanos sobre nuevas bases cosmovisivas, que
garanticen la responsabilidad en la toma de decisiones.
La mirada ecosófica de los infinitos textos (significaciones humanas) que median
las relaciones del hombre con la naturaleza y la sociedad, no constituye una simple
traducción interpretativa, al margen de contextos, necesidades, intereses culturales,
humanos. Es una mirada interpretativa-comprensiva, en perenne actitud de sospecha,
"que hace camino al andar'� porque está consciente de que su juego mismo es analógico
icóníco-cósmico, e involucra al otro. No es un simple acto lingüístico al margen del
drama humano y la cultura que funde y construye. Es una interpretación con ansia de
humanidad y sin caer en los brazos del relativismo subjetivista y el objetivismo absoluto.
Es una traducción clamorosa que dice lo que ve y hace lo que dice ... porque está dentro
del todo. Es él mismo o parte de e1
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111
Ética médica, Bioética,

Bioética Puente y Bioética Global
José Félix García Rodríguez
Hablar de la relación existente entre la ciencia médica y las ciencias filosóficas

no es hablar de conocimientos excluyentes entre sí. Por el contrario, ambas
disciplinas del saber hnmano nacen y se encuentran en la teoría y en la praxis
bajo un noble propósito común: buscar el mejoramiento de las condiciones de
vida del hombre, y su trascendencia humana y espiritual. Y es que por naturaleza,
desde el momento mismo de su génesis, surgieron en la conciencia del hombre las
grandes interrogantes filosóficas acerca de la existencia humana, su razón de ser
en el mundo, y los enigmas relacionados con los ciclos vitales del nacimiento, la
reproducción, la vida, el sufrimiento, el dolor, la felicidad y la muerte. Es por ello
que los orígenes de la medicina moderna tuvieron y tendrán siempre profundas
raíces filosóficas y humanísticas. Entonces, ¿por qué no concebir una ética de la
medicina o una filosofía de la salud enmarcada en la filosofía de la cultura? En fin

de cuenta, refiere a los problemas esenciales del ser humano en relación con su
entorno natural y social. ¿Por qué no considerar la bioética como ética aplicada,
en tanto refiere a la vida del hombre y la sustentabilidad del medio ambiente que
lo rodea?
Sobre este tema existen disimiles criterios, y precisamente por eso, se ha
convertido en un contenido esencial de la contemporaneidad. De esta manera,
hoy día todo lo que tenga que ver con la salud de la gente se ha tornado en tema
de creciente interés público y de participación social. Una mejor educación,
una mayor cultura y politización, y la fuerte penetración de los medios de
comunicación, son elementos que han contribuido a ello de manera definitiva.
Es por ello que a medida que se acentúa el carácter económico, tecnológico y
político de la medicina, las sociedades modernas exigen servicios de salud más
equitativos y eficientes, y se discrepa abiertamente acerca de quién o quiénes
deberían ser responsables de las decisiones pertinentes del derecho a la salud, a la

vida y a nna muerte digna.
Por desgracia, en la mayoría de nuestros países, los de economía de mercado,
la tendencia que imponen la globalización y el neoliberalismo es hacia una menor
intervención del Estado en la prestación de los servicios de salud a la población,
dando paso y promoviendo una mayor presencia del mecanismo de mercado
en esta noble tarea de tanta trascendencia social y económica para una nación.
De esta manera, el afán de lucro y el eficientismo económico inherentes al
funcionamiento del mercado en un área de tanta importancia estratégica como lo
es la salud, significan, como la experiencia histórica lo demuestra, una insuficiente
cobertura de servicios a los más pobres; déficit en infraestructura médica básica;
una mayor polarización social al enfocar la oferta a los ricos; el encarecimiento de
los servicios, medicamentos e insumes médicos; mayor inflación en general; y lo
peor, la consecuente caída lógica del bienestar social de la población, sobre todo
la más necesitada y afectada por la pobreza generada por el modelo económico
seguido por nuestros paises.
La situación es tan grave, que el mismo Banco Mundial ha expuesto
públicamente lo equivocado que resulta para los países pobres y en vías de
desarrollo, el liberar totalmente sus actividades económicas y sociales, y sobre

todo, poner los servicios públicos en manos del capital privado. "Annque los
servicios públicos suelen presentar algunas deficiencias, es un error concluir que
el gobierno debería dejarlos de lado y traspasar todo a manos del sector privado.
Ello ante la tendencia de varios gobiernos latinoamericanos de impulsar una
mayor privatización en las áreas de saludJ educación e infraestructura, lo cual
no está libre de problemas, sobre todo en cuanto a la cobertura de los pobres.
Los individuos si quedan a merced de sus propios recursos, no podrán conseguir
los niveles de salud y educación que desean colectivamente. Además, el hecho
de que existen países en los cnales los servicios públicos de salud funcionan
satisfactoriamente demuestra que los gobiernos y los ciudadanos pueden hacer
más" (Hacer que los servicios funcionen para los pobres, 2003, p. 20) .
En el momento actual de nuestros países, en el cual se juega el futuro de los

servicios públicos de salud ofrecidos a la ciudadanía, puesto que la tendencia de
sus gobiernos es hacia una menor participación en su provisión, a cambio de una
cuestionable regulación y normatividad de la prestación, a cargo cada vez más del
capital privado, hecho que no se puede descontextualizar de los valores inherentes
al hombre, es pertinente nna profunda reflexión ética, la cual puede conducir a la
conformación de un marco filosófico y moral capaz de resolver estas cuestiones
de nna forma ordenada y justa, respetando y tolerando el ethos y las diversas
José Félix García Rodríguez 113
creencias profesionales y personales. La medicina y la salud son hoy y serán

siempre, prácticas sociales con profundo e imprescindible sentido humanístico
y moral. Por ello, vale la pena profundizar un poco más en los estrechos vínculos
que guardan la medicina y la ética.
ÉTICA MÉDICA
En los tiempos actuales, época de incertidumbre, crisis de valores y vacíos

existenciales, la ética como disciplina filosófica que estudia la moral, tiene mucho
que decir y hacer. "Tanto la moral como la ética, ténninos que en la práctica suelen
identificarse, tienen una función práctica: se refieren, aWique no exclusivamente,
a situaciones conflictivas de la vida de las personas. Desde el punto de vista de la
moral, hay que tomar una decisión práctica; desde el punto de vista de la ética,
ha de formarse la conciencia en el hábito de saber decidir moralmente. En ambos
casos, se trata de una tarea de fundamentación moral" (Diccionario de filosofía
en CD-ROM, 1996).
La ética, en tanto asume la moral como su objeto, es una disciplina filosófica
de con una profWida connotación humana. Su papel se revela aún más cuando
se relaciona con problemas vitales tan importantes y decisivos para el hombre
como lo es la salud, en su máxima expresión de significados y comportamientos
teóricos y prácticos. Desde el surgimiento de la medicina occidental y desde los
escritos médicos originales que se atribuyen al médico griego Hipócrates de Cos
a los tiempos actuales, la medicina se ha visto transformada por una explosión
de avances sociales, científicos y tecnológicos, con lo cual el papel del médico ha
evolucionado también, y de un simple guardián de la salud del enfermo, ha pasado
a ser parte activa de un complejo proceso de atención médica que involucra no
solo los intereses del paciente y su familia, sino también los del Estado y los otros
agentes económicos que participan. Por otra parte, el desarrollo de la tecnociencia
y su aplicación en la medicina, si bien ha significado un extraordinario logro para
la humanidad, también exige un mayor compromiso moral en el empleo racional
de sus descubrimientos (López, 1993, p. 202). Por ello, es necesario que la ética de
la responsabilidad humana esté presente en todos los actos del hombre y más aún
cuando se trata del tema de la salud y el papel que debe cumplir el médico. El ethos
médico supone y exige el reconocimiento de fracasos y limitaciones, la necesidad
de actualización, el reconocimiento de que toda teoría científica es justamente
eso, es decir, una teoría que se toma por verdadera hasta que se demuestre lo
contrario, una deontologfa del trabajo en equipo y de la especialización y una
posición tomada con respeto al instrumental y a la tecnologfa.
Pero en el mundo actual sabemos que no impera una sola ética. Los desaflos
al hombre y a la preservación de la salud acechan sin cesar. También los intereses
de los hombres son disúniles y no siempre se impone la ética con la racionalidad
humana que requiere. Muchas veces se entronizan los intereses egoístas y
mezquinos del mercado y las ansias de ganancia a cualquier precio. No se puede
olvidar que vivimos en un mundo donde la enajenación crece a pasos agigantados.
La llamada sociedad global está dominada por el capital, y los intereses humanos
ceden su lugar a la deshumanización progresiva. Por ello, desde una posición ética
realista, no deben perderse de vista las siguientes tesis de partida:
l. No todo lo que es tecnológicamente posible es moralmente aceptable: el
médico tendrá que evaluar en cada caso cómo conciliar sus posibilidades
tecno-cientificas con sus imperativos morales.
2. Es un conocimiento científico suficientemente contrastado y aceptado
por consenso de la colectividad científica el que puede abrir el paso a las

consideraciones éticas, no fundamentales.
3. Cada época tiene sus propias responsabilidades. En la nuestra, el fenomenal
avance de la tecnociencia nos ha cargado con una inmensa responsabilidad, no
solo en relación con el presente, sino con las generaciones futuras. Así como la
física nuclear nos hace responsables del futuro de la humanidad, así también lo
hace la medicina altamente tecnificada. Pero, por otro lado, quizás nunca nos
hemos sentido tan impotente frente al desarrollo temo-científico y tenemos
buenas razones para ello, pues la tecno-ciencia se ha puesto cada vez más al
servicio de los intereses económicos y políticos y menos en beneficio de la
sociedad. Ante ello, urge una nueva reflexión ética sustentada en la vida y la
preservación de la naturaleza, una reflexión bioética de cara al futuro.
8tOÉTICA, 8/0ÉT/CA PUENTE Y 8/0ÉTICA GLOBAL
Sin lugar a dudas, la bioética es una de las disciplinas de mayor actualidad

en el mundo, tanto en el quehacer académico y científico, como en el medio
sociocultural y político. Nacida de la evolución filosófica de Van Rensselaer Potter,
la bioética global fue formulada en la década de los ochenta, en estrecha relación
con sus ideas originales donde la definía como un puente al futuro y un puente
entre las especialidades éticas y las ciencias naturales.
En la última década (Soberón y Feinholz, 2009 ) , el incremento de problemas
donde urge el diálogo entre ciencias naturales y ética, y donde nos enfrentamos a
asuntos globales, ha propiciado el auge del interés en la bioética, y un incremento
de los trabajos bioéticos eumarcados en esta perspectiva. Esto se explica por
José Félix García Rodríguez 115
muchas razones, entre las que se encuentran el creciente interés de las sociedades
modernas por el uso adecuado de los conocimientos científicos y las tecnologías,
así como también las tensiones y preocupaciones acerca de sus consecuencias
adversas en la vida, y en la salud de la población humana. A ello se unen las
preocupaciones por!os problemas de naturaleza ambiental, entre los que destacan
la vida en el planeta y los efectos de nuestra actividad científica y productiva, así
como los daños provocados a los ecosistemas por la aplicación de los avances
científicos. En América Latina tienen una incidencia importante también las
preocupaciones por los problemas relacionados con el poder, la igualdad y la
equidad; el acceso a los servicios de salud; así como la polarización extrema de
las sociedades en sectores ricos y pobres. Ello ha dado lugar a propuestas como
la bioética de intervención, que asumen un compromiso claro y distintivo con la
superación de los problemas persistentes, junto a los problemas nuevos (véase
Garrafa y Porto, enAcosta, 2002, pp. 185-200.)
Es conocido que el origen de la nueva disciplina y el uso del neologismo bioética
para designarla se remontan a los escritos de Potter. Éste la conceptualizaba como
un sistema moral basado en conocimientos biológicos y valores humanos, dentro
del cual los seres humanos debemos aceptar plenamente la responsabilidad por
la supervivencia biológica y cultural, por nuestra supervivencia y la del resto de
las especies, por la preservación del medio ambiente (Acosta, 2002). De esto se
desprende que la bioética se ocupa del cuidado y de la afirmación de la vida desde
un enfoque interdisciplinario y plural, en diálogo permanente con la filosofía
social y política y con la ética ambiental, también conocida como eco ética. Por
ello, Potter enfatizaba en la necesidad de establecer un puente entre las ciencias
biológicas y las humanidades a través de la reflexión ética, inspirado sobre todo en
las nociones ecológicas reunidas en la ética de la tierra de Aldo Leopold (1949).
De todo lo anterior, emerge la primera propuesta de Potter, la bioética puente
al futuro, y puente entre ciencias y humanidades. Pero en la década siguiente,
el oncólogo norteamericano se percató de que no bastaban los presupuestos
ambientales en general, o el establecimiento de un puente entre las ciencias y las
humanidades; se hacía necesario incorporar la diversidad de la cultura humana, su
heterogeneidad, para con ella incorporar las problemáticas políticas y económicas
que inciden en el pensamiento ético. Al tomar estas problemáticas juntas, la
bioética puente deviene en bioética global.
Cabe aclarar que existe una fuerte tendencia a equiparar la bioética con la
ética médica, cuyos fundamentos filosóficos se remontan al famoso Juramento
Hipocrático (García, 2009), el código de ética médica que más ha influido en
la medicina occidental. Así, diversos autores como Albert Jonsen, sostienen
116 Fundamentos de Ética y Bioétka
que la bioética surge en el ámbito de la práctica médica, en virtud del fuerte

cuestionamiento a la investigación en seres humanos y en general, a los dilemas
planteados por la aplicación de los avances tecno-cientificos en el campo de la
medicina, en el marco de una sociedad compleja, dinámica y multicultural, todo
lo cual da origen a la conocida Declaración de Helsinki en 1964, y al Informe
Belmont en 1978.
Este debate nació en realidad en el año 1971, cuando la bioética fue definida por
A. Hellegers (Delgado, 2006), como una ética biomédica. Desde ese momento,
coexisten dos grandes líneas en el pensamiento bioético, la que emana de Potter y
deviene en bioética global y profunda, y la que emana de la obra de Hellegers y los
procesos señalados porJonsen, que dieron lugar poco después a la publicación de
una de las obras más influyentes de la ética biomédica, el libro Principios de ética
biomédica de Beauchamp y Childress, que dio inicio a la metodología bioética
conocida como principalismo.
Desde entonces, los campos de la bioética concebida por Potter, la bioética
biomédica y la ética médica se acercan y distancian, dialogan y se contraponen_
En alguna medida, podría decirse que la bioética en general, comprende aspectos
de la ética médica, pero ni se reduce a ella, ni la sustituye completamente, pues
quedan fuera de la bioética, en cualqniera de sus interpretaciones, aspedDS
normativos que regulan procesos y sanciones morales, propios de la ética médica
como ética profesional.
Al centrar su atención en problemas de nuevo tipo, donde lo que está en
discusión es la normatividad moral en sí misma, y la búsqueda de la sabiduría
para manejar el conocimiento, la bioética no puede abarcar por completo a la
ética médica. Además, al ampliar el círculo de la moralidad para dar espacio a
las problemáticas ambientales, rebasa ampliamente los limites de la ética médica,
y de todo el pensamiento ético precedente, es decir, la bioética constituye un
nuevo conocimiento de naturaleza holística, por lo que es pertinente hablar de
una bioética global.
BIOÉTICA GLOBAL Y SUS IMPLICACIONES
La bioética global forma parte de las nuevas teorías que integran la denominada
revolución contemporánea del saber (Delgado, 2007). Dentro de ella, comparte
junto con otras teorías preocupaciones, tensiones, modos de comprensión y
propuestas de solución a problemas acuciantes de la humanidad y su relación con
la naturaleza. Y es que el siglo xx produjo nuevas teorías científicas y cambios
importantes en conceptos fundamentales como la verdad, el determinismo,
José Félix Gorda Rodríguez 117
la causalidad. Ello puso bajo serio e_, stionamiento las dicotomías que otrora
constituyeron el fundamento de nuc_�-, ·us modos de comprensión: el bien y el
mal, la verdad y el error, la certidumb:�- y la incertidumbre, el determinismo y el
ind etenninismo. Por esto, la propuesta �: ca de Potterencuen tra sufundamentación
más sólida en las epistemologías contu _;Joráneas que reconocen la multiplicidad
de verdades; el carácter social e histó1·i o de todo conocimiento; que precisan la
noción de sujeto con la de observado�, que vinculan el conocimiento a la vida.
Desde esta perspectiva vitaC se � ;;be considerar de manera conjunta e
integrada, el dominio que conformar:.� bioética global, el holismo ambiental, la
epistemología de segw1do ord�n, .::.:. 1samiento complejo y los estudios de la
complejidad. Por su posicion vincula _ entre estas corrientes, la bioética global
está sentando en la actualidad las base·� _2 un pensamiento ético nuevo que busca
soluciones a los problem�s actuales 1 :::diante el concurso de la sabiduría que
aportan no solo las ciencias, sino tanl�- i n las comunidades y los ciudadanos.
La bioética global coloca al sujete eal junto con sus contradicciones en el
centro de la reflexión moral, y está _ada de una vocación incluyente (de la
humanidad y la naturaleza) j pug¡u ? _ iberarse de la simplificación moral que
a lo largo de la historia de la hum2.·1 Jad ha pretendido anular la diversidad
humana, que expresa el universo mora mediante la conceptualización absoluta
y cerrada que contrapone de forma h _:_:t_ria y simplificadora el bien y el mal, y
que anula al sujeto real diverso, heterc � :1eo, creativo, mediante el universalismo
abstracto que suprime la complejiJ:: e moral. Por ello, en la bioética global,
Potter expresa la crisis de la humanid<: : :·omo problema de la supervivencia de la
humanidad, y propone una salida me _ nte la búsqueda de una nueva sabiduría.
Este planteamiento constituye en re::__tad un cambio en el modo en que se
concibe el objeto de la ciencia. Así, y e '. .1c desde la modernidad se ha entendido
el objeto de la ciencia como el estt: J () del mundo exterior, Pottcr propone
alcanzar una sabiduría que se ocupe - �1r igual de las consecuencias prácticas
de ese conocimiento para la superviv·:� cia de la humanidad. Ocuparse del uso
del conocimiento y sus consecuencia·�, ;;ignifica introducir la indagaciór1 de bs
propósitos. Esto representa la incorpon_ ión de la ética y la reflexión moral dentro
de las ciencias, dentro del conocimien_-, y no únicamente en la esfera de vínculo
ciencia-sociedad como hasta la fechas---�· cde.
Así, lo moral deja de ser un elemc1 ) social exten1o o vinculante, y se hace
parte inalienable de la producción de .Sc1. ;er científico en el mundo. Esto significa
un cambio radical en los ideales de co:·c" :.::imiento, ya que hasta el presente se ha
operado con ideales que buscan el con-J imiento objetivo; la verdad que permita
el dominio del hombre sobre la natu:::a :::za y la sociedad, mediante el ejercicio
de relaciones de control basadas en ese conocimiento objetivo. Pero ahora, el

centro de atención se traslada a la propuesta original de Potter, es decir, de la
tradicional producción aséptica de nuevos conocimientos, objetivos, puros y
verdaderos, a un terreno que involucra la subjetividad, los propósitos, el uso y
las consecuencias del empleo de esos conocimientos. Ello significa que en esta
concepción, el objeto de la ciencia concierne también al curso de las acciones que
deberemos emprender para proceder con el conocimiento y superar los estados
de cosas actuales. Esto es, reconocer de manera explícita la responsabilidad soáal
por parte de los científicos acerca de las consecuencias del uso del conocimiento.
Potter (1988), en su obra Bioética Global describe de manera precisa tres
importantes implicaciones metodológicas de la bioética global para el desarrollo
de la investigación social y la aplicación del conocimiento generado. Estas son: l.
la necesidad de humildad cognoscitiva por parte de quienes practican la ciencia y
se asumen por lo tanto como científicos o investigadores; 2. la urgente necesidad
de sobrepasar las fronteras de las disciplinas e ir más allá. Esto es� pensar y actuar
de manera inter y multidisciplinaria, así como reconocer explícitamente, la
importancia del papel desempeñado por el sujeto que investiga en tanto persona
real que se desenvuelve en un contexto social específico, ypertenec e acomnnidades
sociales concretas; y 3. reconocer en su justa dimensión la importancia de la ética, a
fin de afrontar en todas sus consecuencias, los complejos dilemas de nuestros días.
l. La necesidad de humildad cognoscitiva
Desde la bioética global se reconoce que falta humildad cognoscitiva a quienes

practican la investigación científica, cuando en los marcos de un paradigma de
simplificación suponen que reduciendo en sus componentes y aislando los
problemas estudiados del entorno sociocultural en que se producen, y con la
simple aplicación del marco teórico de una disciplina aislada, es suficiente para
explicar y hacer frente a los complejos problemas humanos del presente. Bajo
esta perspectiva de estudio, por lo general positivista, y siempre reduccionista y
simplificante, no se alcanzan a entender y por lo tanto se dejan de lado, las diversas
conexiones e interdependencias existentes entre los seres humanos y su entono
sociocultural y medioambiental. Y en consecuencia, se menosprecia la necesidad
de un pensamiento sistémico y multidimensional, así como de un abordaje
multidisciplinario y transdisciplinario.
2. La urgente necesidad de sobrepasar las fronteras de las disciplinas
Las fronteras disciplinarias impuestas al conocimiento resultan estrechas no
solo para los investigadores, sino también para la sociedad en general. Así, dado el
desarrollo de las telecomnuicaciones, la cibernética y el ciberespacio a partir del
siglo :xx, en la actualidad las rupturas disciplinarias plantean un reto enorme. Se
José Félix García Rodrfguez 119
está abriendo paso un amplio y profundo intercambio entre especialistas de todos

los campos disciplinares, incluso los que más habían permanecido alejados entre
sí, como son las ciencias formales y las ciencias de la vida. Pero el reto no se reduce
únicamente al intercambio entre ellos. Como bien lo ha planteado E. Morin
(2006), desde la modernidad hasta nuestros días, el poder del conocimiento fue
sustraído a los ciudadanos y colocado en manos de los especialistas. Sin embargo,
la ampliación del rol de la individualidad y el reconocimiento de los derechos
civiles y políticos durante el siglo xx, acrecentaron la demanda de una democracia
cognitiva que devuelva el poder del conocimiento de las ciencias en general a los
ciudadanos. Esto es urgente, pues abrir las puertas de las disciplinas, de la academia
y del conocimiento a la voz de los habitantes se ha convertido en una necesidad,
frente a los complejos problemas que enfrenta la humanidad, y las consecuencias
medioambientales del uso indiscriminado de la ciencia y la tecnología.
3. La importancia de la ética para enfrentar los dilemas complejos de nuestros días
En el siglo xx, el pensamiento ético fue retado por el avance científico y
tecnológico que rompió los limites cognoscitivos y morales heredados. El
surgimiento de la bioética fue una respuesta específica a ese reto, que presupone
una nueva comprensión de la relación entre el conocimiento y los valores. Por eso,
las urgencias éticas deberían ser entendidas como una necesidad de cambio en el
pensar y actuar con respecto a la disyunción existente entre la filosofía, la ética
y el conocimiento. Cada vez es más evidente que dicha separación disciplinar
constituye la médula de la crisis de la humanidad contemporánea. La bioética
global se ha planteado seriamente la búsqueda de caminos para superarla.
LA BIOÉTICA GLOBAL FRENTE A LA CRISIS DE LA HUMANIDAD
El proceso de planetarización y emergencia de la actual sociedad-mundo ha

devenido en crisis de la humanidad. Morin ha planteado que las premisas de
infraestructura material y comunicacional de la sociedad-mundo ya han cobrado
forma, y la crisis que enfrenta la humanidad obedece precisamente a que aún no
alcanzan a concretarse las condiciones que propicien una gobemabilidad global.
Lo anterior coloca a la sociedad-mundo emergente ante el riesgo de nuevas
guerras, la destrucción, y la dictadura global. Según sus palabras, "estamos en una
segunda prehistoria, la de la Edad de Hierro planetaria, prehistoria de una posible
sociedad-mundo" (2003). Otra interpretación, cercana a la anterior, impulsada
por F. Capra, califica la crisis de la humanidad como crisis de la percepción que
termina siendo crisis ambiental, y que nos conduce a un verdadero dUerna: o
somos capaces de construir comunidades ecológicamente sustentables, diseñadas
de manera tal que sus temologías e instituciones sociales así como sus estructuras
materiales y sociales, no interfieran con la capacidad inherente de la naturaleza
para mantener la vida, o destruiremos las bases biológicas de la vida en la Tierra,
según su forma actual (Capra, 2002).
En cualquiera de sus conceptualizaciones,la crisis de la humanidad expresa una
tarea bioética urgente,pues el verdadero dilema radica en la capacidad dialógica de
los seres humanos para asegurar su sobrevivencia y la de otras especies en la Tierra.
Para ello, se necesita suficiente humildad cognoscitiva, para aprehender el enlace
fundamental existente entre la vida, la cogoición y el medio ambiente. ¿Cómo
podríamos enfrentar la crisis actual si no estamos a la altura de los tiempos? Sin
democracia cognitiva y ruptura de las barreras disciplinarias sería imposible. En
síntesis, la crísis de la humanidad se reconoce en un reto fundamental planteado a
todos los seres humanos: el de la supervivencia de la humanidad o la extinción de
la nuestra y otras formas de vida en el planeta Tierra. En este sentido1 la bioética
global tiene mucho que decir y hacer.
BIBLIOGRAFÍA
Acosta, J. (2002). Bioética para la sustentabilidad. En Publicaciones Acuario. La

Capra, F. (2002). The Hidden Connections. Integrating the biological, cognitive, and
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José Félix Garcfa Rodríguez 121
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Comisión Nacional de Bioética.
Potter, V. R. ( 1988). Global bioethics. Micbigan: University Press.
122 122
Sobre los autores
Buch Sánchez, Rita María: Filósofa, especialista en Filosofía antigua, doctora

en Ciencias, profesora titular de la Universidad de La Habana. E-mail: rita@lffh.
uh.cu
Chávez Antúnez, Armando: Filósofo, especialista en Ética, doctor en Ciencias

filosóficas, profesor titular de la Universidad de La Habana. E-mail: humpierre@l
ffh.uh.cu
Delgado Díaz, Carlos Jesús: Filósofo, profesor de Filosofía, especialista en

Filosofía de la Ciencia y Epistemología, estudioso de la Bioética y el Pensamiento
complejo, doctor en Ciencias filosóficas y profesor titular. E-mail: cdelgado200 1 @>
gmail.com
Garcia Rodríguez, José Félix: Doctor en Finanzas Públicas, profesor investigador

de la Universidad Juárez Autónoma de Tabasco, miembro del Sistema Nacional
de lnvestigadores de México. E-mail: jfgrSS@lhotmail.com
Pupa Pupa, Rigoberto: Filósofo, especialista en Historia de la Filosofía y

Pensamiento cubano, doctor en Ciencias, profesor titular de la Universidad de
La Habana. E-mail: rigobertopp3@lyahoo.com.mx

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Fundamentos de Ética y Bioética

Fundamentos de Ética y Bioética

Dr. C. José Félix García Rodríguez

Diseño de cubierta: Aramís González Díaz

Diseño interior y realización: Aida Soto-Navarro González

©José Félix García Rodríguez, Carlos Jesús

Secretaría de Salud del Estado de Tabasco

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Telefono/Fax, (9933) 163481

Universidad JuárezAutónoma de Tabasco.

Avenida Universidad S/N Zona de la Cultura1

Colonia Magisterial1 Villahermosa, Tabasco,

Teléfono" 3120355, 3128352

Esta obra se terminó de imprimir en octubre de 2010

Revolución del saber y bioética 8

La ética en el pensamiento griego antiguo 53

Ética ecológica, bioética, ética compleja 73

Ética y hermenéutica. Interpretación ecosófica 95

Ética médica, Bioética, Bioética Puente y Bioética Global 111

José Fe1ix García Rodríguez

Sobre los autores 122

"Bioética. Fundamentos de Ética y Bioética" es resultado de la colaboración

Carlos J. Delgado Díaz

Revolución del saber y bioética

Carlos Jesús Delgado Díaz

En el año 1970 el oncólogo norteamericano Van Rensselaer Potter publicó

el nombre de la disciplina y ésta se alejó de él y se fue por su camino, despreciando

Al enunciarla como "puente" en su Bioethics. Bridge to the Future,l Porter

Aunque Polter utilizó la palabra global en su segundo libro, la fundamentación

para una supervivencia humana sustentable a largo plazo� y propuso además la

y moralidad, los problemas vitales del hombre con perspectiva de presente

BIOÉTICA y ÉTICA AMBIENTAL

Es sumamente significativo que la propuesta de un nuevo saber desde la

de soluciones al problema ambiental reconoció al hombre común como un

l. La preocupación por e l futuro y las consecuencias a largo plazo de las acciones

humanas. La orientación de la ética hacia el futuro y hacia la naturaleza.

La bioética resultó nueva por su intento de superar las dificultades relacionadas

ese conocimiento, de su propósito. En su concepción lo moral es parte del objeto

Los SENDEROS DE LA BIOÉTICA

Como hemos planteado anteriormente, el término bioética fue empleado por

Con independencia de las diferencias, la bioética que surge en los años

de vida cotidiana del pasado. En consecuencia, las teorías éticas resultaron

Cambios materiales, demandas sociales

ponían el énfasis en los sistemas objeto, hacia epistemologías de segundo orden

sociedad contemporánea un reto epistemológico y cultural que condiciona el

por la pertinencia moral del conocimiento, también ha impulsado extremismos y

El carácter no clásico de los nuevos instrumentos puede manifestarse como

exclusión predominantes) condicionan los modos sociales de introducción de los

La coyuntura específica de la medicina

de las prácticas realizadas sobre nobles y plebeyos en correspondencia con las

proteger la vida, 7 hacer el bien y nunca el mal,8 el pape! de la dieta, la integridad de

adquirido algunas nociones generales referentes a la física, y que, empezando a

Este fragmento es sumamente revelador. Descartes, que hizo dependiente la

actualidad inspira la ética médica.

podían ser empleadas. Después de la segunda guerra mundial, se avanzó hacia

fueron utilizados como conejillos de indias; y el empleo sistemático de algunas

Por espacio de veinte años, los índices de desarrollo económico y crecimiento

producido. Es frecuente observar cómo publicaciones de divulgación científica

tecnológico -el tratamiento asistido-, está indisolublemente unido al cambio en el conocimiento

acciones humanas de consecuencias impredecibles para el futuro de la humanidad