Arqueologia y Antropologia en La Encruci

María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio,
Arqueología y Antropología en la encrucijada: desafíos actuales en la investigación social

Las problemáticas de investigación contemporánea en el campo de los estudios
antropológicos, arqueológicos e históricos se extienden, en la actualidad, a los Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández
intereses epistemológicos y metodológicos así como a la sistematización territo- (Editores)
rial de los bienes culturales que se originan por esta actividad académica. Se nu-
tren de la acumulación de trabajos singulares en áreas geográficas que también lo
son pero que con el tiempo definen la potencialidad del conocimiento que desa-
rrollan. Es el caso de este volumen, Sexto Coloquio Binacional Argentino-Peruano.
El proceso teórico-práctico de la búsqueda del pasado precolombino así como
la constatación de que en Sudamérica existen variadas formas históricas de vida
social continúa siendo un faro atractivo para elaborar verdades posibles y ver-
ARQUEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA
dades necesarias. Entre las primeras deberíamos contabilizar los registros ar-
queológicos y sociales que brinda este libro: dispersos en temáticas, ofrecen un
panorama de lo que buscan y encuentran los científicos en la profundidad del
suelo americano. Entre las segundas, se abre un horizonte de análisis intercultu-
rales que lentamente ponen en contacto y permiten examinar el costado ético de la
obtención de esos registros.
Probablemente sea premonitorio el haberlos reunido en una obra común.
EN LA ENCRUCIJADA
Este libro ofrece un conjunto de perspectivas sobre la arqueología, antropo-
logía e historia argentino-peruanas. Tienen en común el examen minucioso de las desafíos actuales en la investigación social
condiciones de producción de sus registros y de las consecuencias de haberlos
producido. Los autores son distinguidos especialistas en esas disciplinas y ofrecen
un aporte original a sus campos de investigación.
ACTAS
ACTAS DEL
DEL VI
VI COLOQUIO
COLOQUIO BINACIONAL
BINACIONAL ARGENTINO-PERUANO
ARGENTINO-PERUANO
Centro de Investigaciones Precolombinas

Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández
(Editores)
ARQUEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA EN LA ENCRUCIJADA:

DESAFÍOS ACTUALES EN LA INVESTIGACIÓN SOCIAL
Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández
(Editores)
ARQUEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA EN LA ENCRUCIJADA:

DESAFÍOS ACTUALES EN LA INVESTIGACIÓN SOCIAL
ACTAS DEL VI COLOQUIO BINACIONAL ARGENTINO-PERUANO

Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González
Primera edición, 2012.
Arqueología y Antropología en la encrucijada: desafíos actuales en la investigación
social. / María Teresita de Haro … [et.al.]. – 1a ed. – Buenos Aires : Instituto Superior
del Profesorado Dr. Joaquín V. González, 2012.
188 p. : il. ; 24x17 cm.
ISBN: 978-987-26855-4-6
1. Arqueología. 2. Antropología. I. de Haro, María Teresita.

CCD 930.1
Fecha de catalogación: 10/09/2012.
Revisor de edición: María Andrea Runcio.

Diseño y diagramación: Odlanyer Hernández de Lara.
Distribuidoras: Ana María Rocchietti y María Victoria Fernández.
Foto de cubierta: César Gálvez Mora, et. al, en este libro.
ISBN: 978-987-26855-4-6
Centro de Investigaciones Precolombinas.

Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González.
Ayacucho 632. Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina.
Telf. (54 11) 4305-5282.
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IMPRESO EN ARGENTINA / PRINTED IN ARGENTINA

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Instituto Superior del Profesorado “Dr. Joaquín V. González, Buenos Aires, República Argentina
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María Teresita de Haro
Centro de Investigaciones Precolombinas, Buenos Aires, República Argentina
Directores Académicos
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Dirección Regional de Cultura-La Libertad, Ministerio de Cultura, República del Perú
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Universidad Nacional de la Amazonía Peruana, Iquitos, República del Perú
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Centro de Investigaciones Precolombinas, Buenos Aires, República Argentina
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I. S. P. Dr. Joaquín V. González
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I. S. P. Dr. Joaquín V. González
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Gustavo Torres
Mariano Yedro
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Daniela Castro Cantoro, Alicia Campos, César Borzone, María Concepción Godoy, Ana
María Gaytán, Ernesto Lemos,
Auspicios
Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo Prof. Mariano Gambier, Facultad
de Filosofía, Humanidades y Artes, Universidad Nacional de San Juan
Centro de Estudios de Arqueología Histórica. Universidad Nacional de Rosario
Departamento de Arqueología. Facultad de Humanidades y Artes. Universidad
Nacional de Rosario
Taller de Etnohistoria de la Frontera Sur (TEFROS)
Facultad de Filosofía, Humanidades y Artes, Universidad Nacional de San Juan
(Resolución No. 2293/11-FFHA)
EDITORIAL
L
as problemáticas de investigación contemporánea en el
campo de los estudios antropológicos, arqueológicos e
históricos se extienden, en la actualidad, a los intereses
epistemológicos y metodológicos así como a la sistematización
territorial de los bienes culturales que se originan por esta acti-
vidad académica. Se nutren de la acumulación de trabajos sin-
gulares en áreas geográficas que también lo son pero que con el
tiempo definen la potencialidad del conocimiento que desarro-
llan. Es el caso de este volumen, Sexto Coloquio Binacional Ar-
gentino-Peruano, que tuvo como marco la bella Casa del Virrey
Liniers, un nuevo centro cultural en la Ciudad Autónoma de
Buenos Aires, sede de la Dirección General de Patrimonio e
Instituto Histórico de la urbe.
El proceso teórico-práctico de la búsqueda del pasado
precolombino así como la constatación de que en Sudamérica
existen variadas formas históricas de vida social continúa sien-
do un faro atractivo para elaborar verdades posibles y verdades
necesarias. Entre las primeras deberíamos contabilizar los regis-
tros arqueológicos y sociales que brinda este libro: dispersos en
temáticas, ofrecen un panorama de lo que buscan y encuentran
los científicos en la profundidad del suelo americano. Entre las
segundas, se abre un horizonte de análisis interculturales que
lentamente ponen en contacto y permiten examinar el costado
ético de la obtención de esos registros.
Probablemente sea premonitorio el haberlos reunido en
una obra común.
Los Editores
Centro de Investigaciones Precolombinas | 11

CONFERENCIAS MAGISTRALES
1
LOS CONTEXTOS QUE INFLUYEN EN LA GENERACIÓN DEL

CONOCIMIENTO
Mariano Ramos
Programa de Arqueología Histórica y Estudios Pluridisciplinarios (PROARHEP)
Departamento de Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Luján
Ciafic, Conicet
marianosramos@yahoo.com.ar
RESUMEN
En este trabajo trato los contextos que influyen en la generación del cono-
cimiento y se vinculan con la relación objetividad-subjetividad respecto de la in-
vestigación antropológica. Abordo algunas cuestiones de la Historia de la Ciencia
que se vinculan estrechamente con la Ciencia en general pero con el campo de las
Ciencias sociales en particular; asimismo los cambios en el rol del antropólogo. Por
otra parte, considero algunos aspectos vinculados con la Antropología social y la
Arqueología en particular. Pero también me propongo destacar la importancia de
los contextos que influyen, no sólo en la generación del conocimiento, sino tam-
bién en toda decisión tomada en la vida de una persona como individuo y como
miembro de una sociedad tome respecto de cualquier circunstancia de la llamada
realidad ya que los contextos que influyen en personas y grupos humanos, van mu-
cho más allá de la generación del conocimiento. Este tema incluye aspectos de his-
toria y memoria.
Palabras clave: contextos, conocimiento, Historia de la Ciencia, Antropología, Ar-
queología.
ABSTRACT
In this paper I address the contexts that influence the generation of know-
ledge and are linked to the relationship objectivity-subjectivity on anthropological
research. Board issues of the History of Science that are closely related to Science
in general but with the field of Social Sciences in particular, also the changes in the
role of the anthropologist. On the other hand, consider some aspects related to
Social Anthropology and Archaeology in particular. But I also intend to highlight
the importance of the contexts that influence not only in the generation of know-
ledge, but also in any decision taken in the life of a person as an individual and as a
member of a society take on any fact called reality as the contexts that influence

Los contextos que influyen en la generación del conocimiento M. RAMOS
individuals and groups, go far beyond the generation of knowledge. This theme
includes aspects of history and memory.
Key words: context, knowledge, History of Science, Anthropology, Archaeology.
INTRODUCCIÓN
E
n esta presentación trato los contextos que influyen en la generación del co-
nocimiento que median en la relación objetividad-subjetividad respecto de
la investigación antropológica. Abordo algunas cuestiones de la Historia de
la Ciencia que se vinculan estrechamente con la Ciencia en general pero con el
campo de las Ciencias sociales en particular; asimismo los cambios en el rol del an-
tropólogo. Por otra parte, considero algunos aspectos vinculados con la Antropolo-
gía social y la Arqueología en particular. Pero también me propongo destacar la
importancia de los contextos que influyen, no sólo en la generación del conoci-
miento, sino también en toda decisión tomada en la vida de una persona como
individuo y como miembro de una sociedad respecto de cualquier circunstancia de
la llamada realidad ya que los contextos que influyen en personas y grupos huma-
nos, van mucho más allá de la generación del conocimiento. Este tema incluye
aspectos de historia y memoria.
Recientemente José Pablo Feinmann expresó:
“Sartre se equivocó cuando dijo que la existencia precede a la esencia.
Desde nuestro pensamiento situado se equivocó. Hablaba de un país del Primer
Mundo. Deteriorado por la guerra, pero sin hambre. Aquí la esencia precede a la
existencia. Porque la esencia de un pibe de una escuela rural no es la misma que
la de un pibe de un colegio privado. La esencia es lo que cada uno trae al mundo.
Al nacer ya tengo un pasado. Tengo padres, tengo una casa (si la tengo), tengo un
lugar al que llegué, puede ser Jujuy, Yahvi o la calle Arroyo, tengo comida, mu-
cha, poca o ni una mierda. Eso me condiciona. Condiciona mi vida. Construye mi
destino. Si no me alimento bien de pibe, si no recibo amor de mis padres, no voy a
saber dar amor, no voy a saber querer. En una escuela rural la maestra es una
piba llena de generosidad que hace lo mejor que puede. Pero en una privada de
San Isidro una maestra tiene una formación privilegiada que es la que trasmite a
los pibes que van a ser la derecha de mañana. Casi siempre es así. A veces no. Re-
beldes nunca faltan. Pibes que rompen con su clase social” (Feinmann 2011: 92).
CONTEXTOS QUE INFLUYEN EN LA GENERACIÓN DEL CONOCIMIEN-

TO -Y EN LA VIDA DE LAS PERSONAS-
Respecto de lo que afirma Feinmann se puede compartir o no su posición

teórica, por lo menos crítica de Sartre, pero eso no es lo esencial. El humano se
puede concebir o no después del inicio de su existencia, puede “hacerse” o no a sí
mismo. Cuando nace, un ser humano ya hereda “algo” en sus aspectos biológicos,
sociales y culturales. Una persona no nace en el limbo sino en situación, en una
16 | Centro de Investigaciones Precolombinas

Arqueología y Antropología en la encrucijada
familia, una sociedad, un mundo, una época. También, y en situación, una persona
con cierta sensibilidad social debería conmoverse frente a la desigualdad, la injus-
ticia y el futuro de la humanidad y creo que en esa reflexión de Feinmann eso re-
presenta lo esencial, pero su mención nos alcanza para demostrar la importancia y
la incidencia de los contextos.
El supuesto conocimiento de la realidad presente y pasada es obra de seres
humanos. Ese conocimiento no se genera en situaciones ideales, asépticas, libre de
contaminaciones, no es producto de un ensayo químico en un lugar cerrado. Cuan-
do los seres humanos reflexionan y razonan acerca de los comportamientos de so-
ciedades humanas, lo hacen desde perspectivas que no son similares a las condi-
ciones que se pueden dar en el ámbito de un laboratorio. Los estudios sociales no
son como los estudios de las Ciencias naturales. Si nos ubicamos en el campo de la
Antropología, debemos considerar que las actividades cotidianas de una comunidad
en estudio son irrepetibles, a la vez que incontrastables por otro antropólogo que
quisiera revisar las experiencias de un antropólogo que estudió antes aquella socie-
dad. Existen variaciones, pequeños o grandes cambios. Los hechos, aunque se ma-
nifiesten en forma casi mecánica no se repiten; tampoco son idénticas las interpre-
taciones que de ellos pueden hacer dos personas e incluso, como tampoco las
disquisiciones de una misma persona acerca de dos eventos similares pero conse-
cutivos en el mismo ámbito. Las situaciones varían, aunque sea en forma mínima o
apenas imperceptible y las interpretaciones que hacemos de ellas también.
Respecto de lo arqueológico, ocurre algo similar. A la hora de la interpre-
tación de un registro arqueológico y por más que se cuente con mucha experiencia
en relación con el estudio de una etapa de la humanidad, un período o determina-
dos tipos de sitio, un arqueólogo no puede saber exactamente todo acerca de una
ocupación particular. Aquí podemos recordar lo que hace varios años señaló el ar-
queólogo europeo Pyddoke respecto de la interpretación: “...mientras que los prin-
cipios básicos de la estratificación son universales, cada tipo de yacimiento
requiere una clase diferente de experiencia: muchos años de experiencia en exca-
vaciones de la edad del bronce, siendo útil, no necesariamente dotará a un
arqueólogo de la capacidad de comprender la estratificación de los depósitos de
una ciudad romana o medieval” (Harris 1991: 65). Esto significa que debe cono-
cerse cada estratigrafía particular; los agentes que contribuyeron a la conformación
y los que incidieron en las transformaciones de un sitio arqueológico. Es decir,
deben conocerse los contextos que permitan hacer una mejor interpretación respec-
to de la historia del sitio.
Ciertas expresiones de la población en general, e incluso de algunos inves-
tigadores en particular, contribuyen a consolidar prejuicios que forman parte de los
contextos dentro de los cuales se genera el saber. Existen tres contextos (Pérez
Lindo 1990, 2008), que han sido usados sobre todo por los antropólogos sociales,
que influyen en la generación del conocimiento: el histórico, el social y el personal
o individual. En una síntesis, cada uno de ellos tiene en cuenta:
1. Histórico: las producciones intelectuales responden a contextos históricos de-
terminados. Existe una historicidad de las cosas y del conocimiento; por lo

tanto, las teorías actuales, los paradigmas, las teorías y otros argumentos (in-
cluso los términos teóricos) sufrirán cambios en el futuro a causa de la evolu-
ción histórica (Schuster 1997; Klimovsky 1997). Los filósofos y cientistas so-
ciales que contribuyeron a tener en cuenta este contexto fueron Hegel, Dilthey
y Croce.
2. Social: todo conocimiento es reflejo de las condiciones sociales de existencia.
Aunque existen conocimientos que están más allá de los condicionamientos so-
ciales; por ejemplo, las matemáticas. Pero si consideráramos otro tipo de con-
texto, como el de aplicación, aquellos resultados de las matemáticas, estarían
alcanzados por condicionamientos sociales. Este contexto social ha sido consi-
derado por Marx y luego, por sus seguidores.
3. Personal: existe una influencia del sujeto en relación con el conocimiento por
lo que todo conocimiento supone un sujeto y todo sujeto supone libertad, arbi-
trariedad y posibilidad de engaño. El individuo tiende a deformar sus obser-
vaciones acerca de la realidad, también tiende a razonar conforme a su propia
historia personal y a sus intereses. El contexto personal puede asemejarse a la
imagen de una mochila virtual, invisible, que carga información desde el inicio
de nuestras vidas (y quizás desde algo antes) cuyo contenido nos permite tomar
posición frente a cualquier situación de la vida, una discusión política, un par-
tido de fútbol, un incidente en la calle y muchas cosas más. Este contexto, que
algunos también denominaron individual, ha sido desarrollado principalmente
por Freud, su escuela y luego por los psicólogos, también fue considerado por
Dilthey.
MEMORIA, HISTORIA Y ALGO MÁS
Soubeyroux (1985-1986) sostiene que respecto de cualquier relato que se

realice, se deben tener en cuenta tres preguntas cardinales: ¿quién?, ¿dónde?,
¿cuándo? Es decir, Soubeyroux sitúa a un protagonista en los ejes de espacio y
tiempo. Para estas cuestiones, uno de los “próceres” de la Filosofía hermenéutica
de la Europa occidental, Paul Ricoeur, es una figura central y sus reflexiones acer-
ca de estas cuestiones, son medulares. En la misma línea de pensamiento de Ri-
coeur se inscribe lo que señalan Laura Benadiba (2011) o Luis Vergara Anderson
(2011). Benadiba menciona que:
En el libro La memoria, la historia, el olvido, Paul Ricoeur (1913-2005),
uno de los máximos exponentes de la filosofía hermenéutica europea, introduce al
lector en los debates filosóficos de la temporalidad y propone una alternativa frente
a la discusión de qué debe prevalecer: la memoria o la historia. El objetivo de su
propuesta es que no exista una subordinación entre historia y memoria, ya que en
conjunto contribuyen a la representación del pasado. En el vínculo con el pasado es
tan necesario el nexo directo de la memoria, como la verdad de la historia. El filó-
sofo francés aborda en ese volumen el problema de la memoria a partir de las si-
guientes preguntas: ¿qué es un recuerdo? y ¿cómo se obtiene un recuerdo? Asi-
mismo, plantea la relación entre memoria e imaginación. ¿Es el recuerdo una

especie de imagen? En este estudio se hace referencia a las patologías en torno de

la identidad personal o colectiva, los problemas del abuso o la insuficiencia de la
memoria. El autor nos acerca a los procesos terapéuticos de la psicología dinámica.
La lectura del tiempo pasado que realiza Ricoeur también se enfoca en el olvido
que “es percibido como un atentado contra la fiabilidad de la memoria, la muerte
anunciada de los recuerdos”. El ser humano necesita la historia y la memoria para
construir su identidad. Se trata de una “'identidad narrativa”, construida en el cam-
bio (Benadiba 2011).
Figura 1: Cruce de caravanas de camélidos orientadas por collas. Dos mundos

con diferentes culturas pero ensamblados y fuera de contexto. Dibujo irónico del
arqueólogo Marcelo Vitores 2005
Vergara Anderson dice que “La tesis central de Tiempo y narración es que
tiempo vivido y narración son dos caras de una misma moneda fenomenológica:
no hay experiencia del tiempo sin narración y lo que toda narración narra es una
experiencia temporal” (Vergara Anderson 2011: 1). Al respecto, cualquier expre-
sión narrada es el reflejo de una experiencia temporal, nadie escribe -un investiga-
dor, un escritor o cualquiera- fuera del tiempo, lo hace en contexto. Cada ser hu-
mano no es sólo un individuo, es una persona que durante el transcurso de su vida
va formando sus propios códigos, los que le sirven para vivir como lo va haciendo.
Tenemos una historia que, inclusive, es anterior a nuestro nacimiento. A partir del
inicio de nuestra vida cargamos con aquella “mochila virtual” y en ella vamos
incorporando la información como si fuera un recipiente laxo, flexible, extensible.

Este recipiente es nuestro cerebro. La ciencia actual pero en particular la Paleoan-

tropología conoce bastante bien el proceso de evolución de nuestra especie 1.
Entre otras funciones el cerebro2 también es responsable de la cognición,
las emociones, la memoria y el aprendizaje. Se dice actualmente que la capacidad
de procesamiento y almacenamiento de un cerebro humano estándar supera a las
mejores y más sofisticadas computadoras.
“Otro hallazgo fundamental es que el comportamiento humano se configu-
ra en parte por medio de interacciones con el entorno natural o social. Estas
interacciones pueden tener consecuencias favorables o desfavorables para el indi-
viduo. En esencia, es más probable que las personas se inclinen por los comporta-
mientos que sean «recompensados» por el entorno, y menos probable que opten
por comportamientos ignorados o sancionados. Por consiguiente, los trastornos
mentales y del comportamiento pueden considerarse como un comportamiento
maladaptado aprendido, ya sea directamente o por la observación de otros a lo
largo del tiempo. Esta teoría se basa en pruebas obtenidas a lo largo de décadas
de investigación sobre el aprendizaje y el comportamiento, y se ve corroborada
por el éxito de la terapia conductual, que aplica estos principios para ayudar a las
personas a modificar sus formas maladaptadas de pensamiento y conducta” (In-
forme sobre salud mental en el mundo 2001: 12). Esto se vincula con una teatrali-
zación, sobre la que volveré luego.
Como segunda gran función del cerebro se encuentra la memoria, la que
está indudablemente correlacionada con el desarrollo del cerebro. Hasta el momen-
to esta capacidad intelectual no fue tan intensamente estudiada como la inteligen-
cia. Esto quizás se deba a la complejidad y tipos de memoria existentes. El lenguaje
es un ejemplo de esa complejidad y variabilidad, ya que en él interaccionan dife-
rentes tipos de inteligencia, de memoria, que se sustentan tanto en diferencias fisio-
lógicas como funcionales del cerebro.
Todos los investigadores son personas que, como todas las personas, tienen
una historia atrás. Las reflexiones que hace Feinmann le atribuyen a cada persona
una historia que recoge al nacer; luego se verá en qué medida la continúa o rompe
parcial o totalmente con ella, si es que puede hacerlo. Según esa concepción el ser
humano que recién llega al mundo ya se encuentra condicionado por el medio en
donde se inserta. Los psicólogos ayudan a ver no sólo la historia de cada persona,
1
“La evolución física del ser humano es apasionante en su conjunto. Lo es más el microcosmos que
resguarda nuestro cráneo, dado que es mucho más complejo y sorprendente aún de lo que creemos. La
ciencia está develando cada vez más sus secretos. Algunos investigadores sostienen que cuando nace
una persona, un ser normal, recibe desde el inicio de su vida una “poderosísima computadora”, que es
su cerebro pero sin el respectivo “manual de “usuario”. De allí que cada individuo debe recorrer, por
sí solo en la mayor parte de las veces, un largo camino para poder usar esta “herramienta y que,
cuando toma conciencia de la misma, si así ocurre, ya le han sucedido cosas muy importantes que
podrán ser o no modificadas” (Orlandoni 2005: 3).
2
La primera función del cerebro es la de procesar la información sensorial, controla y coordina el
movimiento, el comportamiento y puede llegar a dar prioridad a las funciones corporales, las que
buscan un equilibrio homeostático o una armonía. También se hace cargo del funcionamiento y del
ritmo cardíaco, de la presión sanguínea, del balance de fluidos y de la temperatura corporal (aunque
es el bulbo raquídeo el que lleva adelante el proceso automático).

sino también los códigos que una persona construyó como referencia para desarro-
llar su vida. Pero se debe considerar que los tres contextos que influyen en la ge-
neración del conocimiento también pueden cambiar con el transcurso de la vida de
cada persona. Esos contextos no quedaron conformados en determinado momento
y congelados para siempre a partir de ese momento. Por otra parte, las cosas y los
comportamientos que hacen al desarrollo de la vida personal se pueden observar,
imitar, copiar de lo que hacen y generan otros seres humanos, lo que también es
factible de ser incorporado. Esos contextos no son estáticos y el individuo continúa
incorporando información durante casi toda su vida.
Se puede tener en cuenta la historicidad de las cosas, como lo sostuvieron
Hegel, Dilthey y Croce (o recientemente Bechis 1999, 2008, 2010); así éstos pusie-
ron de manifiesto que las producciones intelectuales responden a contextos históri-
cos determinados (Monteagudo 1995). Actualmente se reconoce la historicidad del
conocimiento, lo cual es admitir que la mayor parte de las teorías actuales que po-
seemos hoy (y que han brindado material de discusión en eventos académicos y
políticos), sufrirán modificaciones a causa de la evolución histórica 3 (Pérez Lindo
1990). Por otra parte, se deben considerar las condiciones sociales en las que se
producen los conocimientos. Para Marx y sus seguidores todo conocimiento es
reflejo de las condiciones sociales de existencia; sin embargo, ni Marx ni los mar-
xistas -o neomarxistas- niegan que existan conocimientos, como las matemáticas,
que están más allá de los condicionamientos sociales (Pérez Lindo 1990).
También el relativismo puede fundarse en la influencia del sujeto del cono-
cimiento y así todo conocimiento supone un sujeto y todo sujeto supone libertad,
arbitrariedad, posibilidad de engaño, etc. A menudo la opinión de un investigador o
pensador, fundada en su conocimiento, su experiencia y el reconocimiento general
que se le otorga, ha impedido analizar objetivamente sus argumentaciones. En esas
circunstancias se ha creado la figura intelectual de “criterio de autoridad” sobre el
que existen diversos análisis desde distintas perspectivas (Gadamer 1977, 19934).
3
¿Y, también, porqué no pensar que así sucede y sucederá con los campos de la ciencia? Al respecto,
la ciencia y sus campos son una creación humana que presentan ámbitos y límites arbitrarios respecto
de una realidad del presente o del pasado, que pretenden “conocer”. En su interior existen deter-
minados ámbitos pero podría haber otros o, ¿acaso la Ecología, creada a mediados del siglo XX, no es
una disciplina bastante “joven” integrada por aportes de otras formales y fácticas? (Deléage 1993;
Gianella 1995). Esta disciplina derivó originalmente de estudios sobre las adaptaciones de especies a
su entorno (clima, suelo, tipo de hábitat, presión de herbívoros y depredadores) y aunque sus orígenes
difusos se pueden remontar a los siglos XVIII y XIX, se reafirma como Ecología independiente de la
Biología, durante el siglo XX (entre otros, Campbell 1985; Acot 1990; Deléage 1993; Pastor 1993;
Gianella 1995; Malacalza y Momo 2004).
4
Según Gadamer la autoridad puede caracterizarse como: a) un atributo de personas que no tiene su
fundamento en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de conocimiento y de
reconocimiento del otro. Gracias a la autoridad reconocemos que el otro está por encima de uno en
juicio y perspectiva y que, por consiguiente su juicio goza de primacía respecto del nuestro; b) no se
trata de una cualidad que se otorgue, sino de una cualidad que se adquiere. Además tiene que ser
adquirida si se quiere apelar a ella; c) reposa sobre un acto de reconocimiento y, por consiguiente,
sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de su carácter limitado e histórico, atribuye
a otro una perspectiva más acertada; d) su fundamento es un acto de libertad y de razón con el que se
reconoce que el otro está mejor preparado, tiene mayor capacidad de juicio, sabe más o está más

Volviendo al caso del contexto personal, se debe considerar que el indivi-

duo tiende a deformar sus observaciones de la realidad y a razonar conforme a su
propia historia personal y a sus propios intereses (Pérez Lindo 1990). Esto puede
llevar a los seres humanos que investigan aspectos de la realidad a querer ver en la
naturaleza de las cosas un orden que no existe. Esto es lo que en Psicología es de-
finido como “proceso de atribución”. Existen muchos fenómenos que fueron evi-
denciados por los psicólogos, quienes hicieron varios experimentos al respecto. Así
por ejemplo el Efecto Forer; también el Efecto Creencia (Sirigatti et al. 2011).
“La construcción de una creencia puede producirse de dos maneras: pue-
de partir de un conocimiento que induce llevar a la práctica algunos comporta-
mientos que lo confirman, o al revés, se pueden llevar a la práctica algunos com-
portamientos que en su repetición construyen una creencia. Por ejemplo, el adoc-
trinamiento de una secta se desarrolla a través de determinadas prácticas que
deben realizarse repetidamente sobre la base de algunos supuestos de fe: la repe-
tición de los rituales conducirá a confirmar cada vez más la creencia hasta con-
vertirla en una realidad indiscutible. Por el contrario, quien sufre un trastorno
obsesivo-compulsivo propiciatorio, inicialmente pone en ejecución algunos ritos
con el fin de propiciar la realidad deseada: la repetición de los comportamientos
rituales y la verificación que no sucede aquello que el sujeto temía que sucediera
confirma la eficacia propiciatoria del rito. Así, el sujeto acaba por quedar atra-
pado en la creencia según la cual el ritual lo protege y se ve obligado a repetirlo
hasta convertirlo en una compulsión incontrolable. Por desgracia, estos dos ejem-
plos, que pueden parecer extremos, no lo son en absoluto, puesto que tales meca-
nismos están en la base de la constitución de „creencias‟ importantes como fes
religiosas e ideologías políticas” (Sirigatti et al. 2011: 169). Podemos agregar que
esto también alcanza a las teorías y paradigmas científicos.
En trabajos anteriores sobre la construcción de los campos de la ciencia y
la historia de la ciencia (Ramos 2009, 2010) dije que cabría la posibilidad de plan-
tearse que los seres humanos adherían, según espacio y tiempo, a determinadas
creencias generales. Esas creencias se vinculaban con la existencia de determina-
dos “dioses” de turno: los de las religiones (desde tiempos remotos), los de la
ciencia (desde por lo menos el siglo XIX) y los del mercado (desde el siglo XX
más marcadamente). A veces estos dioses intangibles y omnipresentes coexisten y
se alían entre sí, otras veces combaten entre ellos. Aquellos que investigamos (o
por lo menos creemos hacerlo) aspectos de la realidad del presente y del pasado, en
general adherimos a paradigmas, teorías, modelos e hipótesis -como una condición
sine qua non- tal como si fueran preceptos de las religiones. Seguramente muchos
de nosotros lo hacemos en mayor o menor medida, pero lo hacemos.
dedicado al tema en cuestión; e) los juicios de autoridad no son en su esencia irracionales y arbi-
trarios, dado que pueden ser reconocidos como ciertos; f) la verdad de la autoridad exige pensar de
nuevo la tradición como un problema moral y, sobre todo, como una cuestión vinculada a una teoría
de la libertad y de la razón, más completa que la de la Ilustración. La tradición es un momento de la
libertad y de la historia, necesita ser afirmada, asumida y cultivada. En tanto que conservación, se
trata también de un acto de la razón, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atención sobre
sí (Gadamer 1977, 1993).

Esos contextos que actuaron y actúan en la generación de conocimiento, se

vinculan a los contenidos, la marcha y el recorrido de la ciencia. Estas tres catego-
rías se vinculan con las prácticas científicas, apoyándose en aspectos psicológicos,
sociológicos e históricos (Gianella 1995). Sin embargo, también existen otros con-
textos en relación con el conocimiento, que tienen incidencia con la investigación
en sí más que con el sujeto como persona, como parte de un grupo y de una época.
En un medio científico muy atado al positivismo y con relación a la producción del
conocimiento se hizo una distinción entre los llamados contextos de descubrimien-
to y justificación, los que fueron definidos por Reichenbach en Experiencia y
Predicción, obra de 1938 (Schuster 1995; Klimovsky 1997). A fines del siglo XX,
Klimovsky (1997) propuso un tercer contexto que es el de aplicación que se vincu-
la a la utilización personal o social del conocimiento obtenido.
El concepto de contexto de descubrimiento se relaciona con la formulación
de hipótesis o ideas, o incluso de una teoría, el lenguaje teórico. En el caso de las
Ciencias formales o de las Ciencias fácticas (Gianella 1995) para situarnos en un
marco general, este concepto alcanza condiciones vinculadas a lo personal y psico-
lógico, sociológico y político. También pueden llegar a tener incidencia circunstan-
cias económicas o tecnológicas en relación con determinado descubrimiento. Por
otra parte, Reichenbach enunció el contexto de justificación, el que se encuentra
estrechamente vinculado con cuestiones de validación. Así un descubrimiento
consumado puede ser analizado respecto de su autenticidad; también una teoría
puede ser puesta bajo la lupa en relación con su justificación epistemológica.
Asimismo, se analiza si los datos y otra información apoyan nuestras aseveraciones
(Klimovsky 1997). Finalmente el contexto de aplicación considera las aplicaciones
del conocimiento científico, su utilidad, su beneficio o perjuicio para la especie
humana. Por ejemplo, la energía nuclear puede ser empleada para la generación
eléctrica y con ello contribuir para un mejor vivir humano o también para destruir
al prójimo como ocurriera con las bombas atómicas arrojadas por Estados Unidos
en Japón que mataron a cientos de miles de personas, sobre todo civiles. Klimovs-
ky (1997) menciona que no existe entre los epistemólogos consenso con relación a
la existencia de estos contextos y sus alcances respecto de la investigación.
ANTROPOLOGÍA: VARIAS COSAS VAN CAMBIANDO
A fines del siglo XX la llamada Antropología postmoderna comenzó a mi-

rar de manera mucho más inquisitiva hacia el interior de la disciplina y puso en tela
de juicio el papel de los antropólogos. Esto se venía perfilando desde la Antropo-
logía social debido a que las sociedades coloniales y etnográficas -en estudio-
abandonaban de a poco su cultura original y comenzaban a “contaminarse” mucho
más con la cultura que llevaban los invasores, europeos a partir del siglo XV y lue-
go los norteamericanos con sus recurrentes invasiones militares y culturales. Esta
situación, que se va acelerando más luego de la Segunda Guerra Mundial, afecta
directa, frontal y esencialmente al objeto de análisis: cada grupo “etnográfico”. La
sociedad que se estudia ya no es lo que antes fue; el grupo humano investigado ya

no se encuentra en situación original o cuasi original. Las distancias de los antropó-

logos y los grupos humanos estudiados se estrechan y aquellos ya no pueden ser
tranquilos “traductores” de lo que estudian sin ser observados, muchas veces críti-
camente, por los mismos a los que estudian (Figura 2).
Figura 2: Antropólogos observados por el “otro”. Dibujo de Sendra en Revista

Viva 2002
Tal es así que en varios lugares del mundo (Estados Unidos, México, Ar-
gentina por ejemplo) las minorías, los afroamericanos o los grupos originarios no

confían dejar su cultura material y/o simbólica, presente y pasada, en manos de los
especialistas reconocidos por el sistema. Así, por ejemplo, durante la década de
1990 se hace conocido el caso del Cementerio africano de Nueva York en el que la
comunidad afroamericana y sus arqueólogos se hicieron cargo del caso cambiando
la dirección y los objetivos de las investigaciones, las que antes se encontraban en
manos de arqueólogos “blancos” (Johnson 2000). También puedo mencionar el ca-
so del Primer Centro de Interpretación Indígena, no llamado museo por muchas de
las connotaciones decimonónicas y evolucionistas unilineales que esa expresión
moderna conlleva, fundado en abril de 2011 en Río Tala, San Pedro, que si bien se
inició con el apoyo de organismos del estado nacional argentino a través del Insti-
tuto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL) y del
PROARHEP de la Universidad Nacional de Luján (UNLu), en su organización y
dirección se encuentra directamente la comunidad Qom LMA IACIA QOM con su
cacica Clara Romero. Desde otra perspectiva, están los museos interactivos con
participación de las comunidades originarias; estos tienen vigencia en México, por
ejemplo el Museo de las Culturas de Oaxaca (Gándara 2001).
Así con el tiempo podríamos encontrar una Antropología realizada por los
mismos grupos que antes eran considerados como objeto de análisis; una Antropo-
logía desarrollada por el “otro”, lo que significaría otra fuerte conmoción para una
disciplina que se sacude y cambia continuamente. Incluso esa disciplina podría ver-
se superada y diluida en otra que tratara directamente la historia de la humanidad y
no la perspectiva del nosotros respecto de los otros lo que no haría otra cosa que
confirmar que la Antropología, en todas sus ramas, se encuentra desde hace mucho
tiempo en constante crisis y como consecuencia, en el camino de los cambios.
¿De dónde veníamos? Desde hace varios años a la disciplina se la acusaba
de ser hija del imperialismo por el hecho de que se creó en un contexto de conquis-
ta y colonización y como tal fue una herramienta fundamental para el conocimiento
de los llamados grupos etnográficos (atrasados y clasificables como inferiores). La
Antropología aplicó sobre ellos, a través de los medios políticos y “culturales” di-
recta o indirectamente, las normas y la cultura de los dominadores. Es bien conoci-
do que durante la expansión y conquista del mundo (Moreno García 1985 y Figura
3), las potencias de la Europa occidental, pero sobre todo los ingleses, a partir de
fines del siglo XIX, emplearon antropólogos para un mejor conocimiento y domi-
nación de los pueblos que iban conquistando. Su herencia en este sentido -como
también las perspectivas imperiales- la recoge Estados Unidos, que ya durante la
Primera Guerra Mundial emplea antropólogos, los que son cuestionados por otros
antropólogos (como Franz Boas). Todavía hoy los Estados Unidos siguen apelando
a este recurso, empleando los “Equipos de Reconocimiento Humano” integrados
por antropólogos que coordinan tareas junto con tropas de ocupación en Irak y
Afganistán (http://mqh.blogia.com/2007/101501-usan-a-antropologos-en-la-guerra.
php; http://savageminds.org/2007/10/11/marshall-sahlins-on-anthropologists-in-
iraq), lo que sigue generando intensos cuestionamientos y debates.
En la Argentina del último cuarto del siglo XIX, los territorios que estaban
en manos de los grupos originarios americanos desde hacía cientos o miles de años,

recibieron no sólo a las tropas de ocupación sino a científicos entre los que estaban
algunos antropólogos de la época. Vezub (2002) en su libro Indios y soldados…
menciona que Zeballos se guía por el apotegma “Con las armas, la ciencia”. Vezub
llama la atención acerca de la llegada de un proyecto extranjero relacionado con la
conquista y ocupación del “desierto” pampeano: “Viajeros, exploradores y científi-
cos combinaron saberes y técnicas en la elaboración de un registro gráfico de la
dominación” (Vezub 2002).
Figura 3: Conferencia de Berlín en 1884 y 1885. Allí, entre europeos,

norteamericanos y turcos se hace el reparto del África que no tenía ningún
representante (Moreno García 1985; http://www.siemprehistoria.com.ar/wp-
content/uploads/2011/10/conferencia-berlin-1885.jpg...)
Diego Lewin (2006), amplía aquellas reflexiones y agrega que no sólo se

pusieron en marcha esos mecanismos de conquista territorial y cultural en el área
pampeana, sino también luego en el Gran Chaco que “se liberó, se habitó y se ci-
vilizó”. Lewin dice que:
“Allí, para anticipar, respaldar y legitimar la acción militar de Benjamín
Victorica, también fueron necesarios exploradores, naturalistas, etnógrafos, antro-
pólogos. La ciencia garantizaba el lugar de la verdad, y que mejor que la An-
tropología para darle una pátina de lustre a la tarea de esos civilizadores” (Lewin
2006: 46).
Luego agrega Lewin:
“Pero, la Antropología iba a cumplir una función más importante: acos-
tumbrar a los aborígenes al nuevo orden, y acostumbrar a los blancos a que los

aborígenes no son todos iguales ni siempre sumisos y que es necesario tener en

cuenta algunos rasgos de sus costumbres para que el objetivo (la conversión de los
aborígenes en mano de obra) se logre” (Lewin 2006: 46).
“La tarea de la Antropología será clave: únicos entendedores, únicos in-
térpretes de ese mundo, intermediarán entre los propietarios de las tierras (que
fueron de los aborígenes…) y los nativos, para que ambas partes lleguen a un
acuerdo. La Antropología es el árbitro en ese combate, y a ambas partes -supues-
tamente- les conviene que así sea.
Y ese papel arbitral será muy lentamente aceptado. Pablo Perazzi (2003)
desarrolla en su libro las dificultades de los primeros antropólogos para posicio-
narse frente a la situación de conquista…” (Lewin 2006: 47).
Juan Ambrosetti, miembro de una familia acomodada de Entre Ríos que

trabajó en el museo de la ciudad de Paraná y en la Policía de la provincia, es uno de
esos antropólogos que se vincula con el proyecto dominante de la Argentina “blan-
ca” durante el desarrollo de su profesión. A principios del siglo XX es un antropó-
logo muy influido por los contextos de su época. De jovencito Ambrosetti estudió
en el English College y en el Colegio Nacional de Buenos Aires, centros de ense-
ñanza de las elites porteñas y provincianas. En la concepción de la conformación
del Estado-nación argentino, estos colegios no estaban muy lejanos al Colegio
Militar o el Liceo Militar de la Nación, también elitistas y formadores de “dirigen-
tes” para el poder. Ambrosetti viajó y trabajó en la selva misionera y tucumana, en
los valles del noroeste y el desierto catamarqueño y a sus descripciones y comen-
tarios sobre tópicos lingüísticos, topográficos, etnográficos e históricos hace otras
recomendaciones respecto de un mejor aprovechamiento de los recursos humanos y
naturales, los controles fronterizos, el tráfico ilegal de mercancías y la colonización
de tierras yermas (Perazzi 2003 en Lewin 2006).
Durante fines del siglo XIX y la primera mitad del XX, los antropólogos
como los geógrafos, formados intelectualmente en las Ciencias Naturales, tienen
como misión el registrar las sociedades alejadas de los centros urbanos para cono-
cer el potencial de mano de obra, para aplicar de mejor manera los mecanismos
para la fuerza de trabajo. El noroeste argentino (NOA), la Pampa, la Patagonia y el
Chaco son claros ejemplos de esto (Kriscautzky y Burgardt 2006; Lewin 2006). El
capitalismo llegaba a esos lugares y los territorios de caza o de siembra ya no exis-
tirían como antes, ahora habría otro tipo de sistema con grandes terratenientes y
dispositivos de extracción de materias primas, producción y distribución que fun-
cionaba y miraba hacia otros centros de poder alejados de esas tierras. Los nuevos
dueños de las tierras y las fábricas, los ingenios 5 y las plantaciones, necesitan de
mano de obra barata o si es posible, esclava. Así los ocupantes, sus instituciones y
empresas controlarán las vidas y, entre otras cosas, los aspectos biológicos de los
indígenas como la talla, la contextura física y el peso, la cantidad de hijos por cada
5
Ingenios como el de La Esperanza fundado en 1863 en Tucumán; el de Ledesma, Jujuy, que se gestó
durante el siglo XVII y comenzó a trabajar como ingenio hacia 1830; el de San Martín del Tabacal en
Orán, Salta.

mujer (Lewin 2006), todo en relación con mejores posibilidades de rendimiento

para el trabajo.
“Esos antropólogos argentinos (o extranjeros cuyas tareas financiaban los
gobiernos argentinos) no trabajaban para una nación imperialista, pero sí para
una clase dirigente (según los usos que les da a esos términos Pierre Clastres,
1981), racista, discriminatoria, etnocéntrica: se piensan a sí mismos no sólo como
diferentes sino como superiores frente a los otros, esos seres que conforman un
objeto de estudio” (Lewin 2006: 48).
En Arqueología o en Antropología física (para esa época) ocurren situacio-
nes semejantes a los que vive la Antropología social (o Etnología). Esto incluye
“expediciones” y “campañas” (términos tomados de la jerga militar) a los territo-
rios conquistados y excavaciones con posteriores estudios de los hallazgos.
Otros antropólogos argentinos o extranjeros pero que trabajaban en la Ar-
gentina, como los casos de José Imbelloni y Marcelo Bórmida, continuarán con
estas prácticas durante las décadas de 1940 y 1950, acompañados por el ejército,
por ejemplo en el Territorio Nacional de Santa Cruz. Sobre el trato que se da a los
indígenas, Lewin reflexiona más adelante:
“Para entender un poco más el porqué de esa continuidad, es necesario
tener en cuenta lo siguiente: primero, la inmensa mayoría de los intelectuales o de
los científicos pertenecía, por sus orígenes o por adhesión, a las clases dominan-
tes. Segundo, si bien la Reforma Universitaria de 1918 modificó la situación den-
tro de las altas casas de estudios, la inmensa mayoría de los que allí estudiaban o
dictaban clases pertenecía a los sectores patricios. Tercero, los objetivos de los di-
ferentes niveles de gobierno (a nivel nacional, provincial o municipal, o de los di-
ferentes ministerios) eran proclives a conservar un orden político que beneficiaba
a los grandes propietarios, al menos hasta la irrupción del peronismo. Cuarto,
ligando lo anterior al clima de ideas universal, hasta el fin de la Segunda Guerra
Mundial (1945) e incluso hasta bien avanzada la posguerra que le siguió, las prin-
cipales potencias occidentales no estaban muy dispuestas a abandonar muy gra-
ciosamente la relación imperial” (Lewin 2006: 50).
Tanto Perazzi (2003) como Lewin (2006) citan los casos de los imperios
europeos en el África, que se disputaron y disputan, como botín de guerra, las
colonias. En 1973 Adam Kuper publicó una historia de la Antropología social bri-
tánica. Al respecto un relato es por demás elocuente:
“La pintura era enorme y la figura principal era el propio Nkrumah [se
refiere al líder de la independencia de Ghana] luchando, arrancando las últimas
cadenas del colonialismo. Las cadenas ceden, hay rayos y truenos en el cielo, la
tierra tiembla. De todo esto huyen tres pequeñas figuras, hombres blancos, páli-
dos. Uno de ellos es el capitalista; lleva una cartera en la mano. Otro es el cura o
misionero; lleva la Biblia. El tercero, una figura menor, lleva un libro titulado
African Political Systems: es el antropólogo” (Kuper 1973).
Así, en el caso de las sociedades indígenas americanas, y en particular de
las que habitan la Argentina, que fueron vencidas militarmente, a partir de la se-
gunda mitad del siglo XX comienzan a reorganizarse, después de 100 años, período

impuesto por sus ancianos que se llamaron a silencio (Luis Pincén com. pers.
2003). Esta situación comienza a revertirse y los grupos originarios van cuestio-
nando las normas oficiales, la pretensión de hablar y hacer como si hubiera en el
territorio de la Argentina una sola comunidad de origen europea y una sola cultura
europea-occidental; también cuestionan los procedimientos de los arqueólogos, los
“operadores transitorios” de las cosas del pasado, de sus cosas.
MIRÁNDONOS ENTRE NOSOTROS: ANTROPÓLOGOS OBSERVADOS

POR ANTROPÓLOGOS
Varios antropólogos han sido puestos bajo la lupa de otros antropólogos

con el fin de analizar de manera crítica la supuesta objetividad de aquellos inte-
lectuales que estudiaban los pueblos etnográficos, lejanos en el espacio y sobre los
que los antropólogos daban “testimonio” de su vida (García Canclini 1992). Así
fueron puestas en la camilla de disección las obras de antropólogos muy famosos y
reconocidos, entre otros Bronislav Malinowski, fundador de la “autoridad etnográ-
fica” y prócer del funcionalismo; Margaret Mead, y sus interpretaciones sobre los
samoanos; E. Leach con sus investigaciones sobre Birmania y Florinda Donner,
estudiosa de los yanomanos de Venezuela (García Canclini 1992).
Sobre todos estos y otros casos fueron descubiertas varias cuestiones sub-
jetivas en las descripciones que pretendían presentarse como objetivas. García Can-
clini cuestiona las obras de aquellos antropólogos que no representan el relato o el
resultado directo elaborado por los protagonistas de las sociedades estudiadas sino
que son la consecuencia de las elucubraciones -construcciones- del observador y su
posibilidad de interpretarlas y aprehenderlas como realidades independientes. El
“haber estado allí” parecería conferirle al antropólogo autoridad suficiente; sin em-
bargo los estudios de campo de los antropólogos…
“¿No se esconden bajo el pretexto de „haber estado allí‟ en condiciones
que nadie conoce ni puede verificar, las estrategias usadas por un grupo de pro-
fesionales para encontrar un lugar entre los que „están aquí‟, en la academia y los
simposios, en las revistas y los libros especializados?” (García Canclini 1992: 17).
Durante mucho tiempo, con más fuerza desde principios del siglo XX, el
trabajo de campo en Antropología, también en Arqueología, fue considerado como
clave de la originalidad y mérito científico de aquellos que lo llevaban a cabo y en
consecuencia, de la misma ciencia antropológica. Sin embargo, y con el avance de
los cuestionamientos a los principios de la modernidad, entre ellos el del valor
indiscutible de la ciencia y los pilares sobre los que se apoyaba, los antropólogos y
ahora los arqueólogos nos preguntamos en qué medida interviene la subjetividad de
quien investiga en los estudios que hace como especialista de una disciplina y en
relación con la generación del conocimiento. Desde hace algunos años, y de la
mano del intento de desprendimiento de los corsés positivistas, los antropólogos
han comenzado a analizar los contextos de vida (aquí se pueden incluir los contex-
tos individual y social) que influyen en la generación del conocimiento (Geertz

1988a; García Canclini 1992). También Bunge, desde un enfoque sistémico, ha

hecho referencia a estas cuestiones:
“Los filósofos suelen ignorar, y los investigadores en ciencias básicas sue-
len tratar de olvidar, que la ciencia no se da en el vacío sino en un contexto violó-
gico, económico, político y cultural. Esto es archisabido, gracias en parte a los
historiadores y los sociólogos de la ciencia que tratan de averiguar las circunstan-
cias externas en que se hace lo que aquellos no entienden. Con todo, convendrá
recordar rápidamente algunas características de tal contexto, porque cada ciento-
fico social, con excepción del antropólogo, tiende a ver tan sólo un componente o
un aspecto del sistema total que es la sociedad” (Bunge 1997: 207 y 208).
Hace algunos años, desde la Antropología Interpretativa (sobre todo duran-
te las décadas de 1970 y 1980) se van acentuando las críticas a las pretensiones
positivistas de la Antropología, además de poner énfasis en el valor de los procesos
simbólicos. Acompañando esa perspectiva crítica del positivismo, Geertz se pre-
guntaba si era posible captar el punto de vista nativo a través de “La interpretación
de las culturas” (Geertz 1988a); también Turner reflexionaba sobre la posibilidad
de interpretar algo en, por ejemplo, “La Selva de los Símbolos” (Turner 1980). Po-
cos años después las corrientes que componen la llamada Antropología Postmo-
derna critican los fundamentos de la Antropología como ciencia, lo que incluye un
llamado de atención sobre la relación objetividad-subjetividad de los autores.
En general tenemos claro cuáles son los alcances de la modernidad o inclu-
so del modernismo, aunque esto lo podemos referenciar en el sentido de varias
interpretaciones (por ejemplo Dussel 2003; Lander 2003 u Orser 1996) sin embar-
go, sabemos actualmente que esa modernidad va perdiendo aspectos de su esencia
original, tanto que después de la Segunda Guerra Mundial el llamado Mundo Occi-
dental estaría transitando hacia una nueva etapa: la post-modernidad. Sin embargo,
es muy difícil presentar al llamado postmodernismo como un movimiento acabado
y homogéneo ya que exhibe varias tendencias que distan bastante de considerarse
una misma cosa. Pero tener una perspectiva relativamente clara de este movimiento
filosófico-social y político quizás se pueda llegar a tener con el transcurrir de mu-
cho tiempo.
Por otra parte, el postmodernismo desarrolla un profundo cuestionamiento
al quehacer teórico propio de los autores y, desde otra perspectiva, reafirma su ne-
gación a la sistematicidad del conocimiento social. En general, la postura postmo-
derna se caracteriza por su crítica radical a los ideales modernos de construcción de
un saber objetivo, racional y verdadero respecto del mundo, de la realidad. Esta
postura tuvo y tiene fuertes influencias en el campo de la Antropología. Los cues-
tionamientos tienen como foco a la contribución de la disciplina como vehículo
para la construcción del conocimiento científico; pero en particular centra sus crí-
ticas respecto de la posibilidad de producir leyes universales -incluso reglas- res-
pecto de las sociedades humanas. Los antecedentes epistemológicos dentro de la
disciplina pueden rastrearse en la Fenomenología y en la Antropología interpreta-
tiva. En este contexto, a partir de la década de 1980, se desarrolla en la Antropolo-

gía de Estados Unidos aquello que englobamos dentro del llamado postmodernis-
mo (Ramos et al. 2006).
La crítica postmoderna discute las posibilidades de construcción de cono-
cimiento objetivo y verdadero respecto del mundo; asimismo produce un cuestio-
namiento general respecto de la Antropología, que se expresa, en particular, en la
reflexión del método etnográfico y el proceso de escritura que llevan a cabo los
antropólogos. El mismo Cliford Geertz da un vuelco en este sentido y cuestiona el
carácter incontrastable de la práctica etnográfica y la densidad del discurso (1988a,
1988b). Se supone que el relato etnográfico es el producto del trabajo de campo de
los antropólogos. Sin embargo, el eje sobre el que se asienta consiste en una expe-
riencia única e irrepetible ya que ningún otro antropólogo podrá repetir la vivencia,
ni tampoco el mismo antropólogo podrá volver a la comunidad y vivenciar exacta-
mente lo mismo. Esto significa que no existe posibilidad de evaluación de los re-
sultados obtenidos por otro antropólogo o, si se quiere, de contrastación o evalua-
ción de la información obtenida. Por otro lado, en la medida en que la experiencia
etnográfica es una vivencia, lo es en términos subjetivos. Es decir que también es
irrepetible como experiencia de vida. Así lo vivido en términos de la subjetividad
de cada antropólogo -como sujeto con historia particular- también es único (Ramos
et al. 2006). Pero esto no ocurre sólo con los hechos que estudian y registran los
antropólogos, sino que ocurre con todos los hechos de la vida de cualquier ser
humano. Y aquí traemos lo que mencionamos de Soubeyroux, que cualquier relato
que se realice debe tener en cuenta tres preguntas cardinales: ¿quién?, ¿dónde?,
¿cuándo? Esto también tiene vigencia para considerar los contextos que influyen en
cualquier acto.
Los antropólogos postmodernos arrancan desde este punto de partida y
conciben al quehacer etnográfico como una práctica más cercana a la producción
literaria que a la producción científica. Es una elaboración que cuenta con eficacia
de redacción, retórica argumentativa cargada de detalles lo que da apariencia de
verdad y, a su vez, remarca la presencia del autor en el campo, quien, en general,
no habla en primera persona. El que hace trabajo de campo parecería decir cons-
tante y continuamente: estas son las pruebas. Entonces la producción teórica no se
constituye como parte de un procedimiento sino que se conforma dentro de una
caja de herramientas conceptuales que va usando y que permiten al antropólogo
reformular la experiencia etnográfica en términos hermenéuticos. Esto lo hace de
manera acotada a una dialéctica entre experiencia e interpretación que se plasma en
un texto final. Así se postula que la escritura etnográfica debe constituirse como un
proceso que refleje el diálogo e interpretación del antropólogo y los sujetos que
interactúan con él (Ramos et al. 2006). No es ni mucho menos que una teatraliza-
ción en donde el antropólogo es también un actor, quizás el primer actor. Ocurre lo
mismo con otros estudiosos de lo social, para el caso los arqueólogos, los que tam-
bién conocen la etnografía porque la han estudiado y porque varios de ellos han he-
cho Etnoarqueología por ejemplo.
De esta manera se analiza y se pone énfasis en el proceso de producción de
la etnografía como experiencia irrepetible y producto del diálogo y de la evocación

de la práctica de los antropólogos. En obras como las de C. Geertz, “El antropólogo

como autor” (1988a); J. Clifford, “Sobre la autoridad etnográfica” (1992) y S.
Tyler, “La etnografía posmoderna: de documento de lo oculto a documento oculto”
(1992), se avanza en esos análisis críticos de la obra de los antropólogos. También
esto, que hace alusión a las vivencias casi absurdas de la vida de un antropólogo en
una aldea de los dowayos de Camerún, está implícito en el libro de N. Barley
(1989) “El antropólogo inocente. Notas desde una choza de barro”. En estas obras
se hace referencia directa o indirecta a los contextos personal y social que influyen
siempre en la tarea de cualquier cientista social que trabaje con seres humanos, ya
estuvieran estos vivos o muertos.
Pero, por otra parte, ¿la presencia del antropólogo no interfiere en la vida
cotidiana de los nativos?; ante su presencia ¿los nativos -y no sólo ellos- no “tra-
bajan de nativos”? Muchas veces, y ante determinadas circunstancias que van mu-
cho más allá de los estudios antropológicos, se arman teatralizaciones de la reali-
dad (Figura 4). Esto también forma parte de la relación objetividad-subjetividad ya
que produce un resultado no deseado por un investigador y su objeto de análisis, la
persona o el grupo humano.
Esto alcanza a todo investigador de cualquier disciplina que hace trabajo de
campo: antropólogos sociales, arqueólogos, sociólogos, psicólogos sociales, traba-
jadores sociales, etc. En nuestro caso de arqueólogos y antropólogos, muchas veces
en el campo tomamos nota de los relatos de nuestros informantes; sin embargo,
cuando escribimos nuestros informes o trabajos a presentar en revistas o eventos de
la especialidad todos nos queremos legitimar empleando determinadas convenció-
nes, fórmulas o mecanismos que se consideran de seriedad para la presentación de
los datos en un texto que se pretende presentar como científico: usualmente se evita
la primera persona para sugerir la objetividad de lo que se describe y la neutralidad
del observador; se acumulan detalles y datos; se insinúa la autoridad de la expe-
riencia directa; se presentan croquis, mapas, dibujos y fotos que brindan mayor
seguridad de que “ha estado allí”; se hacen citas de otros que estudiaron los temas
y problemas que abordamos. El estudio de los discursos antropológicos requiere de
ciertas formas de deconstrucción que permiten desmontar los procedimientos
textuales (García Canclini 1992).
ALGUNAS REFLEXIONES
Para este trabajo he tomado los tres contextos que influyen en la genera-
ción del conocimiento (y he mencionado otros), los que se relacionan con la débil y
desdibujada línea que separa la objetividad de la subjetividad. Esos contextos fun-
cionan en relación con el período de vida de una persona, investigador o no, o de
un grupo humano que puede o no investigar. Los contextos transitan por el tiempo
y cambian -tienen historicidad- y se vinculan con la historia y la memoria. Todas
estas cuestiones están atravesadas por los alcances de la ética. El arqueólogo Víctor
Fernández Martínez se ha referido, recientemente, a las relaciones entre ciencia y

ética, que también inciden en nuestra profesión y alcanzan “al ámbito social” esto
es a la política (Fernández Martínez 2006).
Figura 4: Nativos dispuestos a volver a “trabajar de nativos”. Dibujo de Gary

Larson en The Far Side 1984
En nuestro caso particular, como antropólogos, arqueólogos e incluso his-

toriadores de las sociedades humanas -la historia de la humanidad- hemos transi-
tado como grupo varias etapas y perspectivas respecto de la generación del conoci-
miento. Esas etapas siempre tuvieron distintas representaciones respecto de la mi-
rada y la relación los “otros”-“nosotros”. Esas perspectivas consideraron desde un
nosotros superior, civilizado y distante hasta un otro inferior, salvaje o bárbaro que
bajo determinadas perspectivas debía ser civilizado, aculturado o eliminado, pero
de todas maneras, sometido. En esas circunstancias la Antropología oficial decimo-

nónica o -en general- la del período clásico de las primeras décadas del siglo XX
acompañó los planes y estrategias de los estados nacionales en expansión interna o
externa y sus instituciones y corporaciones de capital y poder. La Argentina y su
esfuerzo por acompañar todo el desarrollo de la modernidad también incluyó las
perspectivas antropológicas de la Europa occidental y los Estados Unidos. Por su-
puesto que esto consideró el estudio del otro y su disciplinamiento bajo la órbita de
los nuevos patrones capitalistas cuando no la destrucción física de aquellas comu-
nidades indígenas que no se sometieron de una u otra maneras.
Durante las últimas décadas se manifestó en forma creciente una tendencia
dentro de la Antropología, que abarcando todas sus ramas, comenzó a cuestionar
no sólo los principios que la rigieron desde sus comienzos como disciplina científi-
ca sino también a analizar y discutir los comportamientos de los mismos antropólo-
gos. Como expresara García Canclini, los puso “bajo la lupa”, los contextualizó en
su época, en su núcleo social y buscó algunas explicaciones personales sobre la
base de información que sólo la Psicología puede dar. En este análisis acerca de la
actividad antropológica -arqueológica e incluso de todos los que hacen trabajo de
campo con sociedades vivas o muertas-, se comenzaron a cuestionar no sólo los
contenidos de los estudios sino también las formas y la confiabilidad de los datos
de quienes estuvieron en donde dijeron que estuvieron. Tanto García Canclini co-
mo otros antropólogos llamaron la atención sobre las cuestiones que intervienen en
la formación del saber antropológico y en la construcción de la singularidad de la
disciplina. El discurso antropológico no sería el resultado directo del trabajo de
campo. Conocer si el investigador estuvo allí es una cuestión éticamente importan-
te pero es insuficiente éticamente hablando (García Canclini 1992). Los escritos,
artículos y los libros de Antropología ocultan las condiciones contextuales del tra-
bajo de campo. Esas cuestiones se consideran triviales, sin importancia, sin peso.
Sin embargo, este descarte no es exclusivo de las personas que investigan. Cual-
quier persona que lleva cotidianamente el registro de un diario de vida descarta
muchas cosas que no considera que sean importantes pero lo hace sin quererlo, por
ejemplo decir en qué forma llegó al trabajo o a la universidad, si lo hizo en colecti-
vo, en tren, en bicicleta o caminando. Pero esto puede o no puede tener importancia
para alguien que luego no deba rendir un cierto examen frente a sus pares en un
congreso o en un escrito. Sí lo tiene para aquellos que trabajan en investigación
porque se encuentran en un campo, que se supone, intenta generar conocimiento
acerca de cuestiones de la realidad del presente como del pasado, si esta fuera
ciertamente cognoscible.
Como dijimos, cuando escribimos o incluso cuando exponemos en un
evento de la especialidad afín nos queremos legitimar y para eso empleamos ciertas
convenciones, fórmulas o mecanismos que se consideran serios para presentar los
datos en un texto o en una comunicación que se pretenden científicos. Estas moda-
lidades de actuar también constituyeron -y constituyen- una teatralización de la
vida cotidiana, de la ciencia y del poder, ya que el mundo se considera como un
escenario sobre el que se espera que múltiples y diversos actores, según cada argu-
mento, actúen. Esto no es nuevo, viene de antaño pero se incrementa durante el

último siglo y medio, sobre todo por la incidencia del positivismo, de las revolucio-
nes industriales y la comercialización y venta de lo producido. Todo este sistema
de presentar, hablar, convocar y arengar, por ejemplo con la mirada (como los di-
bujos o las fotografías de los generales en las convocatorias para las guerras o co-
mo la imagen de cada Cristo que usa la Iglesia católica), formó parte de libros de
venta comercial publicados en Europa y los Estados Unidos a fines del siglo XIX y
que tenían gran vigencia a principios del XX (Rodríguez Vilanova 1999; Ginzburg
2003).
La teatralización se incrementa y la podemos observar actualmente en lo
que se llama el “mercado”. Este mercado se encuentra todavía en gran expansión y
auge con la llegada de la fase capitalista de la globalización. Se manifiesta como
una especie de “Dios mercado”, que regula todo desde la venta de una bebida, una
marca de cigarrillos, un auto o sexo y se filtra hasta en la presentación de nuestros
trabajos en los congresos o las publicaciones. Actualmente las nuevas tecnologías
en informática (TICs) tienen mucha incidencia en esto.
Nuestras profesiones se encuentran cruzadas por todas estas instancias
culturales, simplemente abarcadas por los contextos que inciden en mayor o menor
medida en los temas que seleccionamos y las preguntas que nos hacemos; también
en el resultado de nuestros estudios.
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berlin-1885.jpg...

2
HISTORIA, RUINAS Y CÓNDORES: RESULTADOS
PRELIMINARES DE LA ARQUEOLOGÍA DE ANGUALASTO
Catalina Teresa Michieli

Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo “Prof. Mariano Gambier” (FFHA
UNSJ)
teresa.michieli@gmail.com
RESUMEN
Desde hace varios años en el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y

Museo “Prof. Mariano Gambier” (FFHA UNSJ) estamos abocados a profundizar
el conocimiento sobre el período agropecuario prehispánico del norte de la actual
provincia de San Juan (Argentina). Los grupos humanos que constituyeron lo que
tradicionalmente se llamó “cultura de Angualasto” no eran bien conocidos y sólo
habían sido mencionados por arqueólogos en una ligera comparación con grupos
prehispánicos del noroeste argentino y en una incorrecta identificación con la ins-
talación local de la dominación incaica. Los trabajos arqueológicos han incluido el
relevamiento de importantes obras de infraestructura hidráulica y de crianza y utili-
zación de llamas, así como de otras evidencias inmuebles como viviendas, campos
de cultivo y tumbas. Durante el mismo se ha alcanzado una comprensión de las cir-
cunstancias de su origen, las relaciones con regiones septentrionales (noroeste ar-
gentino, norte de Chile y costa sur del Perú) y su desarticulación antes de la llegada
de la dominación incaica. La extraordinaria conservación de los restos arqueoló-
gicos en la árida región del norte de San Juan ha permitido el conocimiento de casi
todos los aspectos de la vida diaria de este pueblo, incluidos productos cultivados,
cerámica, tejidos, arte rupestre, elementos de uso doméstico y suntuario, etc., en los
cuales el motivo decorativo remite siempre al cóndor. Este trabajo corresponde a
una síntesis de los resultados obtenidos hasta el momento.
Palabras clave: período agropecuario prehispánico, Angualasto, San Juan.
ABSTRACT
For several years the Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo

“Prof. Mariano Gambier” (FFHA UNSJ) has set the task of deepening the know-
ledge of the pre-Hispanic farming period in the north of San Juan province (Argen-
tina). The population that made up what was traditionally called “Angualasto cul-
ture” was not fully known and had only been mentioned by archaeologists in a light

Historia, ruinas y cóndores… C. T. MICHIELI
comparison with pre-Hispanic groups from the northwest of Argentina and in an

incorrect identification with the local settlement of the Incan domination. The
archaeological study has included the survey of important works of hydraulic
infrastructure and of the rearing and use of lamas, as well as other kinds of evi-
dence such as housing, farming fields and tombs. The survey has made it possible
to understand the circumstances of Angualasto origin, the relationship with nor-
thern regions (northwest of Argentina, north of Chile, and southern coast of Peru)
and its dismantling before the arrival of the Incan domination. The extraordinary
conservation of the archaeological remains in the arid northern region of San Juan
has allowed us the knowledge of almost all the aspects of these people’s daily
lives, including their crops, ceramics, fabrics, rock art, domestic and luxury uten-
sils, etc., in which the condor is a recurrent decorative motif. This work summa-
rises the results produced up to now.
Key words: pre-Hispanic farming period, Angualasto, San Juan.
L
os nuevos estudios sobre los grupos Angualasto comenzaron a fines de la
década de 1990 dentro de los proyectos de investigación del Instituto de
Investigaciones Arqueológicas y Museo “Prof. Mariano Gambier” (FFHA),
acreditados y financiados por la Universidad Nacional de San Juan, inicialmente
dirigidos por Gambier y, desde 2002, por la autora1.
Estos estudios incluyen numerosas excavaciones y rescates arqueológicos,
relevamientos de obras hidráulicas e instalaciones habitacionales y de producción,
relevamientos de arte rupestre asociado (petroglifos y geoglifos), análisis de im-
portantes piezas textiles e identificación de especies cultivadas, entre otros 2.
Los grupos “Angualasto” toman su nombre de la localidad homónima en el
extremo norte del valle de Iglesia (Dpto. Iglesia, Provincia de San Juan) en cuyas
cercanías se han conservado las más numerosas y claras manifestaciones de este
período3, aunque en realidad sus asentamientos se encuentran en todo este valle y
1
Actualmente se realiza dentro del proyecto “Arqueología: textiles, arte y agricultura en grupos indí-
genas agropecuarios tardíos y de contacto de San Juan” (código 21/F905).
2
Este trabajo se basa en la conferencia pronunciada en la apertura del “VI Coloquio Binacional ar-
gentino-peruano” (Buenos Aires, 2011) y constituye una síntesis del libro en preparación “Arqueo-
logía de Angualasto: historia, ruinas y cóndores” de la misma autora. Por esa razón, la bibliografía se
cita en forma general.
3
Dado que la expoliación del yacimiento de Angualasto por parte de saqueadores y coleccionistas se
remonta a fines del siglo XIX, en todo momento las labores de investigación estuvieron acompañadas
por acciones de gestión de conservación del patrimonio, sobre todo orientadas a la protección del gran
yacimiento de Angualasto y sus ruinas edilicias e hidráulicas. De entre estas acciones, se pueden des-
tacar la tramitación de la Ley Provincial Nº 7.300 declaratoria del yacimiento de Angualasto como
Bien del Patrimonio Cultural de la Provincia de San Juan (sancionada en 2002) y la elaboración de
un proyecto de construcción de un Parque Arqueológico, presentado en primera instancia ante la Ad-
ministración de Parques Nacionales (2004) y reformulado en conjunto con la Dirección de Patrimonio
Cultural dependiente de la Subsecretaría de Cultura de la Provincia de San Juan (2005). Por otra
parte, por Decreto Presidencial Nº 2.154/09 (publicado en Boletín Oficial Nº 31.814 del 5/1/2010) se
declaró Lugar Histórico Nacional al yacimiento arqueológico de Angualasto y Monumento Histórico

en los valles vecinos de Jáchal y Bermejo, lo que abarca todo el norte de la pro-
vincia.
Figura 1: Croquis de la provincia de San Juan con indicación de los valles: 1)- de
Iglesia; 2)- de Jáchal; 3)- del Río Bermejo
Nacional a la aldea arqueológica de Angualasto sobre la base de la fundamentación proporcionada

por estas investigaciones.

La cercanía a la región arqueológica del noroeste argentino y la similitud

de algunas manifestaciones Angualasto (sobre todo cerámicas) con tradiciones de
la etapa actualmente definida como “Desarrollos Regionales” de esa zona, motiva-
ron que durante más de un siglo, y sin mayores fundamentos, se considerara a An-
gualasto como un símil o un integrante meridional de la tradición “Sanagasta” del
sur de la Provincia de La Rioja. Asimismo, la aparición de algunos ejemplares de la
característica cerámica chilena conocida como “diaguita chilena” en los contexto
de Angualasto y la confusión creada por considerar a San Juan dentro del noroeste
argentino, llevó a la mayoría de los arqueólogos a suponer que Angualasto se
correspondía con la época de la dominación incaica y representaba una especie de
inexistente “inca local”.
Sin embargo, los largos años de investigación en estos sitios y sobre el ma-
terial recuperado, así como los fechados de radiocarbono y otros análisis realiza-
dos, permiten asegurar que: 1)- Angualasto tuvo su etapa de principal desarrollo
entre los años 1200 y 1460 d.C. 2)- Tanto por las fechas obtenidas como por otras
manifestaciones culturales, Angualasto es totalmente preincaico. 3)- Los antece-
dentes arqueológicos hallados y estudiados en profundidad en las mismas zonas de
asentamiento y en áreas más meridionales dentro del mismo territorio de San Juan,
señalan indudablemente una semejanza de origen con las tradiciones locales.
Por otra parte estos trabajos permitieron caracterizar preliminarmente y
comprobar reiteradamente que los grupos de Angualasto practicaron una agricultu-
ra intensiva a través de una extensa red de riego con importantes obras hidráulicas
que partían de los grandes cursos de agua y habilitaban amplias superficies para el
cultivo; esto indicaba la posibilidad de una significativa producción especializada
de recursos alimenticios. Mientras que la existencia de instalaciones que incluyen
grandes corrales construidos con muros de barro y que se ubican a lo largo de ríos
y arroyos, alertaron sobre la posible dedicación intensiva a la ganadería de la llama
que superaría la provisión doméstica de subproductos.
Sin embargo de todo ello, era notorio que este desarrollo agrícola-ganade-
ro, con gran inversión de energía y mejoramiento de la tecnología hidráulica, no
parecía concordar con las evidencias poblacionales, en el sentido de que no se ha-
llaban concentraciones de testimonios arqueológicos inmuebles que hicieran supo-
ner grandes aglomeraciones de población.
Ante esta situación era necesario explicar el porqué de una producción
agropecuaria de alto rendimiento que justificaba inversiones de energía tan signifi-
cativas. Guiado por estos antecedentes, Gambier postuló la hipótesis de la existen-
cia de un intercambio comercial entre Angualasto y regiones del norte chileno y
noroeste argentino, basada en la aparición de objetos de incuestionable origen forá-
neo, que eran principalmente: tabletas de madera para consumición de psicotrópi-
cos originarias del Norte de Chile; piezas de cerámica tipo Diaguita II o clásico y
tipo Copiapó negro sobre rojo procedentes del Norte Chico chileno; artículos sun-
tuarios decorados con mosaicos de turquesas del mismo origen o fabricados con
metales que procedían probablemente del noroeste argentino. Este intercambio se

basaría en la exportación de los productos agrícolas transportados en recuas de

llamas y en la importación de estos objetos de tipo suntuario.
A fin de confirmar estas ideas se diseñó el trabajo en distintas líneas de
investigación. Los primeros resultados se obtuvieron a través del estudio de los
textiles y objetos vinculados procedentes de tumbas que permitieron comprobar co-
nexiones en las diferentes áreas por la aparición contemporánea de técnicas, rasgos
decorativos de las telas y obras especiales. Con los trabajos posteriores se obtuvie-
ron nuevas comprobaciones; estas evidencias indicaban una fuerte relación de in-
tercambio comercial entre Angualasto y las zonas chilenas del Norte Chico y Norte
Grande, descartando la posible introducción de artículos comestibles o de fertiliza-
ción agrícola de origen marino.
Del mismo modo se advirtió que la gran infraestructura hidráulica, de culti-
vo y ganadera no fue utilizada posteriormente por la conquista incaica ni por la ins-
talación española. Tal evidencia, reiteradamente documentada en el valle de Igle-
sia, se relaciona estrechamente con la destrucción del sistema hidráulico y la
inexistencia de labores de reconstrucción y/o mantenimiento posteriores. Las cau-
sas de tal colapso y, por ende, del cese del funcionamiento del sistema socioeco-
nómico de Angualasto pueden ser vinculadas con circunstancias extrarregionales.
En coincidencia, la bibliografía americana presenta indicios de las posibles
causas tanto del surgimiento como del colapso de esta organización. Los estudios
geoarqueológicos realizados por Satterlee y colaboradores en el sector sur del Perú
(a los 17º de latitud sur aproximadamente) señalan una sucesión de cambios en los
sistemas agrarios entre los años 1100 y 1500 d.C. debido a un evento de El Niño
que modificó el régimen de precipitaciones produciendo sequías y fuertes lluvias
convergentes (prolongadas sequías en las tierras altas que provocaron también el
agotamiento de las surgentes litorales y lluvias torrenciales con grandes crecidas y
aluviones de lodo en la zona costera). Este fenómeno, conocido como “catástofre
de Miraflores”, cambió drásticamente el sistema agrícola costero, reduciendo la su-
perficie cultivada en un 80% con la concomitante falta de alimentos, hambruna
generalizada, surgimiento de enfermedades y pestes, disminución de la población y
cambio de los asentamientos costeros. En los sitios de altura, a su vez, la sequía
afectó las pasturas y las tierras agrícolas, mientras que las fluctuaciones de la tem-
peratura del océano que acompaña a estos eventos pudieron haber afectado los
recursos marinos, aunque su recuperación es más rápida. La reorganización cultural
de la zona no se produjo completamente hasta aproximadamente el año 1500 d.C.,
especialmente con posterioridad al período 1482-1493 d.C. con presencia del
dominio incaico.
Por otra parte, para el extremo norte de Chile también se señala el aban-
dono de la aldea de Tulor por el avance de dunas vinculado con un régimen de se-
quía sobre el cual se estima que pudo ocurrir entre 850 y 1310 d.C. A la vez, otros
autores señalan que entre los años 1000 y 1470 d.C. en esa zona existió una alta
densidad demográfica y movilidad circumpuneña sin evidencias de sociedades
estatales.

Estas evidencias, a pesar de su carácter circunstancial, platean la posibili-

dad de que la demostrada actividad de intercambio comercial de Angualasto con
áreas del norte de Chile, sur del Perú y noroeste argentino, en forma previa al sur-
gimiento del control y organización estatal incaico, pudo estar relacionado con las
posibilidades de proveer alimentos a una amplia zona de alta demografía que, du-
rante los mismos años en que se produjo el auge de Angualasto, sufrió grandes
complicaciones en su producción de alimentos. El mejoramiento de estas condicio-
nes, que coincidió con la formación y avance en esas latitudes del imperio incaico,
dejó a la zona de Angualasto sin mercado, por lo que localmente se abandonaron
rápidamente las tareas vinculadas con la producción de alimentos cultivados bajo
riego y la crianza y utilización de recuas de llamas para el traslado. La población
remanente se replegó a sus actividades de subsistencia.
El elemento cultural más notorio que destaca a estos grupos lo constituyen
las ruinas de sus establecimientos, que se han conservado por las condiciones am-
bientales desérticas del área de distribución de los grupos Angualasto en la actual
provincia de San Juan y a pesar de los actos vandálicos que sufren éstas por los
saqueos. Teniendo en cuenta sus características y funcionalidad, estas evidencias
inmuebles abarcan instalaciones poblacionales y ganaderas, tumbas, canales y cam-
pos de cultivo.
Si bien en los valles del norte de San Juan se encuentran diversas mani-
festaciones de instalaciones habitacionales y ganaderas en ruinas confeccionadas
con muros de barro, las más conocidas constituyen la llamada vulgarmente “tam-
bería”4 de Angualasto, que le da el nombre a esta manifestación cultural y que co-
rresponde a un sector de una aldea que abarcaba al menos una superficie real de 31
a 35 ha.
Está construida sobre el barreal de la margen derecha del río Blanco, vin-
culada con la potente vertiente que aún dota de agua de excelente calidad al actual
pueblo de Angualasto. Estaba circundada por un muro de barro de poco espesor y
altura que al parecer no era de protección sino simplemente de delimitación. Den-
tro de ella se observan hasta la actualidad sectores con habitaciones casi circulares,
con paredes de barro y pórticos que protegen las puertas ubicadas hacia el ENE.
Otro sector, hacia el norte de la aldea, presenta una sucesión de estas viviendas
situadas sobre ambas márgenes de una calle interior. Por el frente de las viviendas
y ubicados entre ellas y el río, en cuya playa se halla un excelente campo de pas-
turas, se encuentran grandes corrales cuadrangulares con muros de barro y otros
dos de menor tamaño entre las viviendas. Estos corrales (de hasta 290 m2) presen-
tan una puerta con la misma dirección ENE y un hastial ubicado en el ángulo su-
deste que supone la existencia de un pequeño sector techado para el refugio de los
animales. Tanto los muros de los corrales como los de las viviendas fueron realiza-
dos con grandes adobones 5 de barro amasado con inclusiones de materia vegetal.
4
El término “tambería” se utiliza en la región para designar vulgarmente a los sitios donde se conser-
van evidencias visibles de antiguas poblaciones indígenas. Documentalmente está registrado desde
1751.
5
Por “adobe grande” y no por “tapia o emplenta”.

En el caso de los hastiales, por la altura en la que se debió trabajar, los adobes son
de menor tamaño.
También dentro de la aldea, y coexistiendo con las construcciones en su-
perficie, existen conjuntos de habitaciones semisubterráneas que incluyen recintos
cuadrangulares y circulares con fogones de barro para brasas, siguiendo la tradición
local que se remonta al período agropecuario temprano. Todas tienen escalones de
acceso y fogones y en ocasiones una, dos y hasta tres tumbas excavadas en el piso.
En algunos sectores marginales de la aldea se hallaron grandes depósitos de
estiércol proveniente de la limpieza de los corrales, que indicaría reservorios de
abono para ser usado en la agricultura.
Además de la aldea, y siguiendo las principales líneas fluviales que confor-
man el valle de Iglesia (el río Blanco y el arroyo Iglesia-Colola), existen instala-
ciones menores que siempre están constituidas por uno de estos grandes corrales y
una o dos casas a sus espaldas. Si bien no se han identificado fehacientemente en
los otros valles, existen datos bibliográficos e informes verbales de que podrían
existir en algunas zonas aún no completamente relevadas arqueológicamente. Se
considera a estos asentamientos como las instalaciones de los grupos o familias
vinculados con la actividad de desarrollar el medio de transporte (crianza de la lla-
ma) y la actividad de transporte misma. En cambio el segmento poblacional dedi-
cado a las labores eminentemente agrícolas se instalaba en habitaciones construidas
con materiales perecederos (“quincha”) a lo largo del sistema de riego.
En ambas situaciones las tumbas se ubicaban sin una disposición norma-
lizada ni señalamiento superficial. Estas tumbas son de tres tipos:
a)- Tumbas simples excavadas dentro o fuera de las viviendas para niños o adultos
con los cuerpos extendidos e importante ajuar.
b)- Tumbas de “pozo y cámara” de hasta 1.70 m. de profundidad para niños o
adultos. En general estas tumbas constan de un pozo elíptico en cuya base se abre
una cámara lateral, cerrada con esteras o restos de gramíneas (“pasto”), donde se
ubicaba el cadáver y el ajuar funerario que lo acompañaba. El cadáver se colocaba
de cúbito lateral, con el rostro hacia la parte interna de la cámara, con los brazos
estirados, las manos colocadas sobre el pubis y las piernas flexionadas sobre el pe-
cho; para que el mismo mantuviese esa posición era fuertemente envuelto en una o
más prendas de vestir tejidas y atado con fajas y cinturones de trenzados o madejas
de lana. Solían acompañarlo con un ajuar constituido al menos por una vasija cerá-
mica de mediado o pequeño tamaño y otros efectos como recipientes de calabaza,
cestos en espiral y palos cavadores; eventualmente colocaban también objetos sun-
tuarios (confeccionados con turquesas), piezas de bronce y parafernalia para la con-
sumición de psicoactivos.
c)- Urnas de cerámica colocadas dentro de pozos cercanos a las paredes de las vi-
viendas consistentes en una gran vasija lisa ajustada al pozo con cilindros de barro
amasado, tapada por un recipiente abierto en forma de gran escudilla decorada en
el interior y exterior, colocada en forma invertida. Estas urnas se encontraban total-
mente llenas de arena con restos óseos de neo o nonatos. Posiblemente estos reci-
pientes eran reabiertos cada vez que se producía una pérdida y los restos se depo-

sitaban dentro de la arena que servía de astringente. Las urnas, de cocción deficien-
te y de distinto tamaño, poseen forma de pera invertida, con una base reducida
(levemente cóncava o levemente convexa), gran cuerpo globular y boca estrecha.
Figura 2: Corral y vivienda (margen derecha del Aº Colola, valle de Iglesia)
Sin embargo de lo señalado, el entierro de niños en urnas no era exclusivo,

sino que también se suelen encontrar, sin un patrón fijo de ubicación, cadáveres
infantiles en recipientes de cerámica decorada, de formas abiertas y de pequeño
tamaño, o sobre fragmentos de ellos, cubiertos con cestos e, incluso, contenidos en
ellos.
La agricultura se realizaba en forma intensiva por medio del riego de cam-
pos de cultivo en cada sector en que el suelo de “barreales” 6 lo permitía. Los cam-
pos de cultivo, que se conservan en algunos sectores en forma excepcional, tenían
forma de “camellones”7.
La extensa red hidráulica, de la que se mantienen algunos ejemplos en
forma de tramos de canales, existía especialmente en el valle de Iglesia y avanzaba
6
Los “barreales” son depósitos aluviales o lacustres cuaternarios. Constituyen suelos cálcicos (álcali-
nos) que deben mejorarse con ácidos, entre ellos abonos orgánicos.
7
En general, tanto en vialidad como en agricultura, se denomina “camellones” a una superficie plana
y elevada. Las acequias que separan los camellones permiten el drenaje del agua en zonas anegadizas
(como las orillas del lago Titicaca) o el riego lento sin afectar las raíces. En ambos casos el agua dete-
nida en las partes bajas sirve para morigerar las temperaturas y el efecto de las heladas.

sobre todo por ambas márgenes del río Blanco y de los arroyos más importantes
que son subsidiarios al mismo (especialmente el Aº Iglesia-Colola), en el valle de
Jáchal (Barreal de Pachimoco sobre la margen izquierda del río Jáchal) y, posible-
mente, en las orillas del río Bermejo.
Entre las características de los canales 8 de Angualasto se destaca, en primer
lugar, su apertura en las faldas de las lomas de arcilla de las orillas de ríos y arro-
yos. La arcilla casi impermeable del lugar ha permitido su fácil trazado y su uso
continuado (evidenciado por los estratos de limos y arenas que se superponen en el
fondo semicóncavo de los mismos) y los restos de barro seco de su reiterada lim-
pieza o “monda” reforzaron la margen externa. Esto facilitó también su conserva-
ción y visualización hasta la actualidad.
Figura 3: Canal de riego (margen derecha del Aº Colola, valle de Iglesia)
En segundo lugar, estos canales recorren grandes extensiones (de 5 a 20

km) y mantienen una altura con una pendiente de no más del 2 %, en los tramos
donde ha sido posible medirla. De ellos se generan canales menores o hijuelas 9 que
8
Según la RAE, el canal (zanjón o acequia grande) es un cauce artificial por donde se conduce el
agua para darle distintos usos; con ese significado se usa regionalmente.
9
Según la RAE, las hijuelas son acequias que conducen el agua de un canal al campo o predio que se
va a regar. En San Juan se utiliza esta palabra para identificar un predio que se riega con el agua que
se deriva del canal por una acequia menor.

acceden a todos y cada uno de los sectores con superficie plana y arcillosa, factible
de ser irrigada, que se encuentran a lo largo de la rivera, entre el cauce de agua
natural y el canal.
Tanto para la construcción como para la reparación de los canales se utili-
zaron diversos recursos:
a) donde el canal cruzaba una bajada de agua de escorrentía o donde daba una
curva pronunciada (sobre todos en la puntas de las lomas), la pared exterior se
reforzaba con la implantación de piedras de regular tamaño en forma de una o más
hileras superpuestas. En algunos casos para este objetivo se usaron grandes moli-
nos planos fuera de uso.
b) en terrenos planos y extensos donde el canal perdía altura, ésta se mantenía
mediante la construcción de largos taludes de tierra de hasta 4 m. de alto; estos
taludes eran rectos, en amplias curvas o en zigzag, de acuerdo con la velocidad que
debía tener la corriente.
c) donde el canal cruzaba una quebrada estrecha que resultaba difícil de ro-
dear, se realizaba un talud de barro del alto necesario para que el canal mantuviera
su altura.
d) donde el canal cruzaba una bajada de creciente (o avenida de agua, piedras
y lodo) que lo destruía, se realizaban nuevos trazados y correcciones del mismo.
En algunos lugares estos canales cruzan por sitios arqueológicos de épocas anterio-
res superponiéndose su trazado sobre acequias y campos de cultivos más antiguos.
Esto ha sido advertido sobre todo en Punta del Barro de Angualasto y en Angualas-
to mismo. Varios de los tramos de canales y acequias están cubiertos por médanos
y “lamarales”10 que se formaron con posterioridad al abandono del sistema hidráu-
lico.
Las evidencias arqueológicas de los canales se encuentran tanto en zonas
no ocupadas por población o cultivos actuales como entre medio de zonas agríco-
las. En el caso de los tramos de canales arqueológicos que se encuentran fuera de
zonas cultivadas actualmente, éstos siempre están construidos a varios metros por
arriba de la red de riego actual. En algunas pocas ocasiones se ha superpuesto el
nuevo canal sobre el antiguo trazado y, en otras, ha existido la intención de me-
jorarlos, profundizando su cauce y realizando algunas otras obras, que en general
han quedado incompletas.
El canal y las acequias relevados en Pachimoco (valle de Jáchal) están
menos conservados ya que la consistencia del barreal es más arenosa; es posible
que esta característica ocasionara la permanente corrección del trazado de las ace-
quias que, en algunos casos, se presentan en hasta cuatro tramos paralelos.
Según las evidencias conservadas, en Angualasto se cultivaba zapallo, ca-
labaza, poroto, quínoa, maíz y posiblemente otros productos aún no identificados.
El maíz es visiblemente de mejor calidad en cuanto al tamaño de las mazorcas que
las variedades identificadas en la misma zona para etapas anteriores (entre 280 y
10
Conjunto de plantas del género Prosopis de desarrollo subterráneo.

750 d.C.); esto y la diferencia de forma, tamaño y color de los granos permiten
pensar que se trata de nuevas variedades 11.
Junto con estos extraordinarios testimonios también se ha conservado una
importante cantidad y diversidad de objetos de la vida cotidiana así como ajuares
de tumbas. Entre ellos se pueden mencionar la cerámica; los textiles y otras piezas
de vestimenta; los elementos suntuarios (adornos metálicos, mosaicos y cuentas de
turquesa, adornos de pluma); piezas de madera y hueso; recipientes de calabaza
pirograbada; tatuajes faciales, entre otros.
La mayoría de estas manifestaciones poseen decoración con motivos que, a
simple vista, parecen no tener significado explícito ni vinculación entre ellos. Sin
embargo, y a partir del análisis de una gran variedad de piezas de vestimenta utili-
zadas como ajuares fúnebres y de los elementos asociados a las mismas, pudimos
establecer que tales motivos remitían permanentemente a la figura del cóndor
macho adulto (Vultur gryphus).
En 1997 identificamos los atributos del cóndor que más se destacan por su
comparación con las representaciones más figurativas de esta ave y su línea de
abstracción, que son el ojo de círculos concéntricos, la cresta escalonada y el grácil
cuello de líneas oblicuas. Estos tres elementos (ojo transformado en una espiral,
cuello oblicuo y cresta) aparecen en forma ordenada en algunos casos y, en otros,
se desagregan y se mezclan ubicándose en las más diversas formas y transformán-
dose aleatoriamente en diseños curvos o rectilíneos y aun combinándose entre sí.
Su suplantación con espirales dobles encadenadas haría suponer que este
diseño sería una derivación del primero a partir de la duplicación con simetría
refleja del ojo en espiral y el cuello, sin la presencia de la cresta. Así mismo, el di-
seño en damero en negro y blanco (o en dos tonos de fuerte contraste) representaría
un sucedáneo del cóndor, sobre todo teniendo en cuenta que sus alas, plegadas o
desplegadas, presentan un cuadrángulo blanco sobre fondo negro.
En 2000 reconocimos otros atributos de esta ave. Uno importante es el de
las plumas de las alas, especialmente las de sus extremos o “remeras primarias”,
que el cóndor en vuelo mantiene abiertas como grandes dedos formando una suce-
sión de triángulos alargados con punta redondeada. Este atributo está presente en
casi todas las decoraciones de las vasijas cerámicas12, y especialmente en el interior
de aquéllas que forman las tapas de las urnas de neo o nonatos, en una especie de
alegoría del resguardo de los niños bajo las alas.
También en los petroglifos aparecen estos atributos, generalmente forman-
do parte o asociados con figuras de cuerpos estilizados identificables como cóndo-
res que se representan con forma de reloj de arena (o “clepsidra”); esta misma for-
ma se reproduce en escudos suntuarios de madera con mosaico de turquesas y en
torteros de madera.
11
Están en proceso de identificación.
12
A partir de los trabajos de Bennett (1948), quien describió estos diseños como “fern-motif” (motivo
de helecho), la decoración de la cerámica Angualasto se ha calificado erróneamente como “fito-
morfa”.

Figura 4: Motivos decorativos que reproducen los atributos del cóndor en diversos
soportes
En otros casos el atributo que suele acompañar al cuerpo en clepsidra es la

representación de la cola del cóndor en forma de trapecio; es común también en
fuentes o tabletas de piedra pulida.
La aparición en forma excepcional y en lugares distantes, pero geográfica-
mente conectados, de algunas de estas representaciones permitiría ratificar las rela-
ciones de intercambio comercial entre los portadores de rasgos tan distintivos y,
por lo tanto, una vinculación cultural en toda el área del norte de San Juan, noroes-
te argentino, Norte Chico y Norte Grande de Chile. Los diseños de estos atributos
se advierten en épocas contemporáneas a Angualasto, e incluso en tiempos poste-
riores, en algunas decoraciones de elementos del noroeste argentino y del extremo
norte de Chile (tales como vasijas cerámicas, objetos de bronce y piezas textiles),
aunque ya muy rígidamente geometrizados y estereotipados, al parecer vaciados de
la plasticidad propia de Angualasto y del simbolismo que les diera sentido.

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3
BREVE REVISIÓN DE UN PROCESO MULTIFACÉTICO: LA
INTEGRACIÓN DEL CENTRO OESTE ARGENTINO
AL ESTADO INCA
Alejandro García
(CONICET -UNSJ-FCEFyN) – UNCuyo (FFyL) – UNSJ (FFHA)
alegarcia@unsj.edu.ar
RESUMEN
El Tawantinsuyu fue el imperio más extenso de la América indígena. En su
frente meridional oriental su expansión llegó hasta la región cuyana, en el centro
oeste de la Argentina. La anexión de territorios tan alejados del centro político del
estado requirió la implantación de instituciones y formas organizativas ya probadas
en el resto del territorio, pero a la vez impulsó la aplicación de medidas flexibles
que garantizaran el éxito del emprendimiento. De esta manera se dio respuesta a la
diversidad de situaciones planteadas por los distintos grupos étnicos de la región.
La gran variabilidad del registro arqueológico local no sólo da cuenta de la comple-
jidad de este proceso sino también de su nivel de desenvolvimiento en cada sector.
Por lo tanto, su reconstrucción y comprensión demandan la instrumentación de mo-
delos interpretativos tan flexibles y creativos como los propios mecanismos de
dominación desarrollados por el estado incaico.
Palabras clave: Tawantinsuyu, región cuyana, modelos interpretativos.
ABSTRACT
The Tawantinsuyu was the largest native empire in America. At the
southeastern extreme, its expansion reached the Cuyo region, in central western
Argentina. The annexation of territories so far from the political center of the state
required the establishment of institutions and organizational forms already tested in
the rest of the territory, but also promoted the application of flexible measures to
guarantee the success of the enterprise. In this way the State responded to the
diversity of situations raised by the various ethnic groups in the region. The great
variability of the local archaeological record not only shows the complexity of this
process but also its level of development in each sector. Therefore, its reconstru-
ction and understanding require the implementation of interpretive models as
flexible and creative as the very mechanisms of domination developed by the Inca
state.
Key words: Tawantinsuyu, Cuyo region, interpretative models.

Breve revisión de un proceso multifacético… A. GARCÍA
L
a expansión incaica fue un proceso muy variado en el que confluyeron me-
canismos reiteradamente utilizados para controlar y organizar los nuevos
territorios y poblaciones, y otros elementos cuyo manejo debía ser más fle-
xible y diverso. Entre los mecanismos tradicionalmente utilizados se cuentan el
traslado individual o grupal de personas en calidad de mitmakuna (Rowe 1982), el
censo y reagrupamiento de poblaciones sobre una base administrativa decimal
(Julien 1982), la instalación de enclaves productivos o administrativos (LaLone y
LaLone 1987), la imposición del idioma quechua, el reparto de tierra y la implan-
tación de un régimen de labores para el Estado (Rowe 1946). Sin embargo, la rigi-
dez de la aplicación de estos medios debió matizarse en algunos casos con una po-
sición y acciones más dúctiles, como las relacionadas con el respeto a cultos o
estilos cerámicos locales o a la incorporación de jefes locales al aparato político
estatal. Esto sucedió sobre todo en aquellas oportunidades en las que estaban invo-
lucradas etnias poderosas o territorios y poblaciones muy alejados del Cuzco.
Como parte de estas últimas, es esperable que la región cuyana haya expe-
rimentado procesos muy variados, cuyas características difieran parcialmente de las
observadas en otras áreas. En los últimos 30 años se ha dedicado una gran cantidad
de tiempo, esfuerzo y recursos al estudio de la dominación incaica de la región cu-
yana. Esto dio como resultado una mejora sustancial en el conocimiento de la dis-
tribución del registro incaico regional. Sin embargo, los mayores avances parecen
haberse dado en relación a la flexibilización de los marcos interpretativos y a la
discusión de algunos postulados tradicionales relacionados con la frontera imperial
y con la forma de dominación de la región. En esta oportunidad les presentaré un
panorama del tema, dirigido a mostrar algunos avances registrados y a enfatizar el
papel primordial que la formulación y discusión de ideas ha tenido es este proceso.
LA SITUACIÓN DE CUYO
El estudio de la dominación incaica cuyana ha sido abordado por diversos

autores en las últimas décadas, lo que ha dado lugar a una profusa bibliografía que
permite explorar diversas facetas del tema. Una de ellas tiene que ver con el mejo-
ramiento cuantitativo del registro de sitios incaicos y con algunas de sus particula-
ridades, algunas de las cuales, como veremos luego, están ligadas estrechamente
con la interpretación del control incaico de la región.
Una de ellas es el alto grado de variabilidad del registro arqueológico. Le-
jos de constituir un conjunto homogéneo, el registro incaico regional muestra algu-
nos elementos peculiares. Por ejemplo, así como es dable hallar estructuras arqui-
tectónicas “clásicas” (como los “rectángulos perimetrales compuestos”), se pueden
observar otras muy simples (como las pircas rectangulares de Pedernal o el grupo
de estructuras semicirculares de Caminca 5). Uno de los casos más llamativos es el
de la cerámica, dado que los distintos sectores de la región presentan diferencias
muy importantes en relación al predominio de los estilos alfareros vigentes en el
período incaico. Esta variabilidad del registro conlleva diferencias de distinto orden

que aún no son conocidas ni comprendidas pero que seguramente son de orden fun-
cional y administrativo.
Otro punto a resaltar es la distribución espacial heterogénea del registro,
con una fuerte concentración en la franja occidental hasta los 32º 50` Sur. En efec-
to, la mayor parte de las estructuras arquitectónicas y del sistema vial estatal se ha-
llan en la zona cordillerana y en los valles preandinos aledaños, mientras que su
presencia en los valles precordilleranos y en las Sierras Pampeanas es mucho me-
nor y más dispersa. Esta disposición probablemente guarde alguna relación con la
densidad poblacional e infraestructura de las zonas bajas orientales, uno de los
aspectos que aguarda futuros estudios.
La manera de percibir y tratar las dos características mencionadas guardan
una estrecha vinculación con el entendimiento que los arqueólogos han tenido acer-
ca de la dominación incaica de Cuyo. Precisamente con respecto a los lineamientos
básicos del análisis del tema me interesa marcar algunas conductas esenciales que
han formado parte del andamiaje utilizado por los investigadores regionales.
En primer lugar cabe destacar la dispar y llamativa incidencia que ha teni-
do el escaso registro documental de la región. En algunas ocasiones parece que a
los datos históricos se les ha otorgado una especie de tutela y de rol verificador de
las explicaciones atinentes al tema, lo que ha dado como resultado un muy bajo
grado de generación de propuestas estrictamente arqueológicas. En este sentido, a
veces parece existir una prudencia exacerbada y probablemente inconsciente que
restringe la formulación de ideas que no tengan un correlato documental. Pero en
algunas ocasiones esta postura no es tan impensada: hace poco tiempo, una antro-
póloga mendocina basaba una crítica a una propuesta arqueológica sobre el domi-
nio incaico de Mendoza en el hecho de que los principales elementos de la misma
no aparecían mencionados en la documentación colonial local (lo cual, obviamente,
no tiene por qué suceder). En otros casos se traduce directamente la información
documental como una hipótesis; por ejemplo, de esta manera se ha utilizado una
idea vertida por Olaverría (1594) para explicar los motivos de la presencia incaica
en Cuyo (en este caso, la búsqueda de un paso conveniente para cruzar a Chile).
Lejos de esta confianza extrema en una información singular, otras menciones han
sido de hecho totalmente desestimadas. Por ejemplo, las menciones de que los
huarpes fueron dominados por los incas jamás en la visión tradicional se tradujeron
en un modelo que incluyera los principales lugares de asentamiento huarpe en la
esfera del control político estatal. Tampoco la mención de Bibar (1966 -1558) so-
bre la llegada de los incas hasta el río Diamante, en el centro-sur de Mendoza, ha
sido debidamente considerada, quizás en gran parte por tratarse de una mención
única. De hecho, parecería que uno de los criterios de verificación más importantes
de los datos históricos es su simple reiteración (aun cuando se ha demostrado que
éste es un criterio engañoso -García 2001). En síntesis, se impone la impresión de
que los datos documentales relacionados con el dominio incaico no han sido ade-
cuadamente valorados en relación a los contextos arqueológicos y etnohistóricos
globales, ni han sido relacionados de manera sistemática y crítica con toda la infor-

mación arqueológica disponible. Como consecuencia, han sufrido sobrevaloracio-

nes y subestimaciones que han obstaculizado su correcta utilización.
En segundo lugar, aunque de manera no deliberada, la búsqueda e identi-
ficación de evidencias arquitectónicas incaicas en la región ha tenido siempre un
marcado sesgo signado por la monumentalidad y la alta visibilidad. Esta actitud
tiene antecedentes muy tempranos. Ya Debenedetti (1917) a principios del siglo
XX había negado el carácter incaico de la senda conocida como Camino del Inca
en los valles preandinos de San Juan porque sus características y dimensiones no se
ajustaban a las que tenía el QhapaqÑan en otras regiones (por ejemplo el ancho o
su relación constante con grandes construcciones incaicas). De la misma forma,
tampoco reconoció como incaico al Tambo de Tocota, a pesar de haber realizado
excavaciones en el sitio. En el mismo sentido, la existencia del Camino del Inca en
los valles de Calingasta e Iglesia (negada por Debenedetti pero afirmada posterior-
mente por otros investigadores, como Aparicio -1940- y Rusconi -1962) fue enfáti-
camente rechazada en época reciente por Michieli (2001), hasta la posterior veri-
ficación de su presencia (García 2011a).
Uno de los aspectos interesantes de este sesgo es que se ha comprobado
que la importancia de los sitios incaicos del área no guarda relación directa con su
tamaño, visibilidad o preservación. De hecho, el único ejemplo regional de reorga-
nización territorial y relocalización de poblaciones conocido en la región (García
2007) está referido a un grupo de sitios de muy baja visibilidad, cuyas estructuras
habitacionales han desaparecido por completo y que sólo mantienen los cimientos
de un par de estructuras de control en la cumbre de dos lomas bajas cercanas. De la
misma forma, el principal sitio incaico del valle de la Invernada, en la precordillera
central sanjuanina, pasó totalmente desapercibido hasta hace unos años debido a
que las rocas de sus construcciones fueron utilizadas hace más o menos un siglo
para levantar un gran corral en un terreno cercano.
Otra cara de esta posición es la de asignar un origen incaico a todas las
estructuras monumentales o que guarden alguna similitud con las de origen incaico,
lo que conlleva una importante subvaloración de las capacidades y conocimientos
de las sociedades preincaicas. En la región cuyana, uno de los principales ejemplos
de esta situación ha sido la adscripción de un origen incaico a los grandes sistemas
hídricos de diversos sectores de San Juan, si bien las investigaciones indican que su
construcción podría ser varios siglos anterior a la llegada del Inca.
Un tercer aspecto a resaltar es la fuerte dependencia que la mayoría de los
investigadores ha mostrado con respecto al registro incaico típico. Este sesgo ha
sido muy significativo en el proceso de investigación del período incaico regional,
ya que ha llevado a la desestimación de la cerámica y de otros elementos que no
presentan características evidentemente incaicas. Básicamente, la idea es que la
presencia incaica efectiva debe coincidir con el área de distribución de los elemen-
tos incaicos típicos (o sea, arquitectura estatal, vialidad incaica o cerámica cuzque-
ña). El criterio de ausencia o presencia de arquitectura clásica estatal fue uno de los
elementos que condujo a varios autores (Schobinger 1975; Raffino 1981; Bárcena
1992, etc.) a colocar el límite sudoriental del dominio incaico inmediatamente al

este y sur del valle de Uspallata, en cuyo sector occidental se observa una serie de
tambos unidos por la vialidad imperial. Pero, ¿es correcto este procedimiento? Y de
ser así, ¿cómo puede explicarse entonces la reiterada aparición de cerámica diagui-
ta chilena en el centro y sur de Mendoza, o el surgimiento de un estilo cerámico
nuevo en esa región (el denominado “Viluco”)? Por otra parte, ¿cómo puede inte-
grarse en este modelo, en el que no hay una dominación efectiva de las zonas bajas,
la información documental que indica un control estatal sobre los huarpes, la pre-
sencia de canales y tierras del inca, la incorporación de palabras quechuas en el
idioma local, etc. (Bibar 1966; Lizárraga 1937; Canals Frau 1946)?
La distinta consideración de algunos componentes del registro arqueológi-
co y las variadas formas de integración de los datos documentales y arqueológicos
han dado como resultado diversos modelos elaborados para dar cuenta de la
anexión regional al Tawantinsuyu. Una rápida revisión de algunos aspectos sustan-
ciales de estas aproximaciones nos dejará una clara idea de sus fundamentos, alcan-
ces y diferencias.
DESARROLLO Y DISCUSIÓN DE CONCEPTOS Y MODELOS
Las explicaciones propuestas para dar cuenta del proceso de dominación de

Cuyo hacen uso diverso de un conjunto de ideas o conceptos ya utilizados para el
tratamiento del tema en otros sectores que formaron parte del Estado. Términos
como mitmakuna, enclaves, mita, dominación directa, efectiva, etc., forman parte
de la mayoría de los análisis, pero en nuestro caso algunos de ellos han jugado un
papel esencial en el avance del conocimiento, por lo que vale la pena dedicarles
unas palabras. Los mitmakuna eran personas o grupos de distinto tamaño que eran
sacados de su lugar de origen y enviados a otros sectores del imperio en función de
las necesidades estatales (Rowe 1982). Arqueológicamente no resulta fácil rastrear
el movimiento de los mitmakuna, y generalmente se recurre a la identificación de
conjuntos artefactuales que respondan a determinado estilo propio de una región
distinta a la de su hallazgo, sobre todo vasijas cerámicas. En el caso cuyano, hay un
consenso generalizado de los arqueólogos locales en considerar la utilización de
individuos diaguitas chilenos para ayudar en el proceso de anexión. Esta idea deri-
va fundamentalmente de la presencia de cerámica diaguita chilena en numerosos
sitios de la región.
Otro concepto muy utilizado a nivel local es el de “enclave”, el cual, como
veremos luego, forma parte imprescindible de uno de los modelos de dominación.
En su formulación inicial (LaLone y LaLone 1987), los enclaves eran territorios
relativamente extensos aislados específicamente para dar cuenta de las necesidades
productivas y administrativas estatales, mantenidos por colonias numerosas de mit-
makuna. En la región cuyana el concepto de enclave (si bien no ha sido explícita-
mente redefinido) es evidentemente diferente del anterior (e.g. Bárcena 1992; Ca-
hiza 2009), y resulta claro que los autores se refieren a sitios y poblaciones de mu-
cho menor tamaño que las consideradas originalmente.

La identificación de la forma y grado de dominación también ha sido obje-

to de intenso tratamiento a nivel regional. Fundamentalmente la bibliografía cuya-
na ha hecho alusión a términos como dominación efectiva, directa, indirecta y dele-
gada, para significar respectivamente el control político de una zona y los dominios
realizados a través de funcionarios incaicos, de autoridades locales o de funciona-
rios provenientes de grupos sometidos previamente por el Estado.
Figura 1: Alcance del dominio incaico según las principales propuestas. Para la
primera, el espacio de dominio efectivo (más oscuro) estaría limitado por la línea
de puntos y fuera de él habría algunos enclaves (puntos en el área clara). Para la
segunda, el dominio efectivo abarca aproximadamente el área comprendida por la
línea continua exterior
Estos y otros conceptos han sido integrados a dos visiones muy diferentes
del domino incaico (Fig. 1). Una de estas perspectivas es la de una dominación di-
ferencial, en la que un sector, constituido esencialmente por las zonas cordillerana
y de los valles preandinos, exhibe muestras de un control efectivo (arquitectura,
cerámica y vialidad adecuada a los patrones estatales), mientras que el sector
aledaño por el este y sur se habría mantenido fuera del control político pero dentro
de la órbita de actividades del Estado (e.g. Bárcena 1992). Una formulación más
detallada especifica que estas actividades habrían tenido características económi-

cas, culturales y sociales y se habrían dado dentro de un espacio en el que si bien

no se tenía control político se habrían controlado los medios de producción, inclui-
da la mano de obra (Cahiza y Ots 2005), a través de enclaves estratégicamente lo-
calizados.
Esta propuesta ha generado algunas dudas, sobre todo en relación a la posi-
bilidad de que espacios y poblaciones no controlados política y efectivamente pue-
dan ser, sin embargo, dominados desde un punto de vista económico, social y cul-
tural. Asimismo, se ha objetado la tradicional vinculación entre elementos estatales
y dominación efectiva (García 1999).
La perspectiva alternativa hace hincapié en que las diferencias del registro
arqueológico del período incaico son reflejo de las distintas formas de dominación
operantes al momento de interrumpirse el control incaico por la caída del Cuzco a
manos de los españoles. Según esta visión, la dominación de la región al momento
de su interrupción era heterogénea y respondía a un complejo y cambiante proceso
en desarrollo; en éste jugaba un papel preponderante la acción de los mitmakuna
diaguitas chilenos en el marco de una dominación delegada (sensu Lima Tórrez
2005) de algunos sectores, mientras que otros eran directamente controlados y unos
terceros podían seguir a cargo de los jefes locales, en todos los casos dentro de un
esquema de dominación estatal efectiva que además del sector occidental abarcaba
parte de las tierras bajas orientales y meridionales, hasta el centro de Mendoza
(García 2010). Esta formulación intenta explicar la totalidad del registro arqueoló-
gico regional, incluidos los predominios de estilos cerámicos no incaicos en algu-
nos sectores (como en el centro-sur de Mendoza) o la instauración de nuevos esti-
los en otros (específicamente, el estilo “Viluco” del centro y norte de Mendoza).
Asimismo, conjuga los datos documentales que muestran algunas facetas de aquel
control y señala la inviabilidad del sistema de enclaves previamente propuesto
(García 2011b). Entre otras ventajas, este modelo da cabida a todo el registro ar-
queológico y documental conocido, y permite generar expectativas arqueológicas
contrastables que a su vez contribuyen a ajustar el modelo.
¿Cuál de estas perspectivas se acerca más a la realidad estudiada? Es difícil
brindar una respuesta consensuada, en parte debido a que hasta el momento han se-
guido carriles paralelos y no se ha generado un espacio en el que los argumentos de
ambas posiciones puedan ser abiertamente debatidos. Un paso hacia adelante será,
sin duda, buscar la necesaria apertura y predisposición para tal encuentro.
CONSIDERACIONES FINALES
Algo muy interesante de la breve visión anterior es que nos permite re-
flexionar acerca del camino que vamos trazando para entender cómo y por qué los
incas dominaron nuestra región hace unos 500 años. En realidad aún estamos muy
lejos de brindar una interpretación detallada y convincente del proceso de domina-
ción incaica de Cuyo. Sin embargo, lo importante de las propuestas anteriores no es
si son o no correctas, sino que constituyen instrumentos con los que ya se cuenta, y
que deberían alentar su crítica y discusión, y la producción de nuevas ideas supera-

doras. Esto no resulta un proceso fácil, ya que en parte supone la capacidad de

buscar y aceptar las debilidades de nuestras propias elaboraciones y la necesidad de
potenciar la crítica constructiva, aun a costa de tener que abandonar la natural ten-
dencia a aferrarse a nuestras propias creaciones (nuestras “criaturas académicas”).
En este sentido, la complejidad y adaptabilidad de las políticas y mecanismos desa-
rrollados por el Estado incaico para anexar pueblos y territorios tan distantes y di-
ferentes requieren la instrumentación de actitudes académicas y propuestas cientí-
ficas que se sitúen a la altura de tal desafío, y es muy probable que los avances
efectivos en ese camino no provengan tanto de la cantidad de nuevos sitios incaicos
estudiados como de nuestra flexibilidad para proponer y abordar problemas, y del
desarrollo de nuestra capacidad de elaborar nuevas ideas y de participar de dis-
cusiones productivas que mejoren de manera real nuestro conocimiento sobre el
tema.
AGRADECIMIENTOS
Agradezco especialmente a Vicky Fernández y a la Comisión Organizado-

ra, por su gentil invitación a participar del VI Coloquio Binacional Argentino Pe-
ruano. Gran parte de la información expuesta ha sido elaborada a través del desa-
rrollo de proyectos financiados por Conicet, la ANPCyT, la UNSJ y la UNCuyo.
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4
LA CASA DEL HISTORIADOR.
RESIGNIFICACIÓN DE UN ESPACIO EN EL CASCO HISTÓRICO
DE LA CIUDAD
Liliana Barela
I.S.P. Dr. Joaquín V. González
Dirección General de Patrimonio e Instituto Histórico del Gobierno de la Ciudad de
Buenos Aires
lilianabarela@yahoo.com.ar
RESUMEN
La formación de los estados nacionales fueron procesos entrelazados con la

configuración de la memoria colectiva. La historia y la noción de patrimonio se
construyeron y modificaron al ritmo en que los estados fueron asumiendo nuevas
funciones y la nación adquirió nuevos significados. Al paradigma inicial, monu-
mentalista y simbólico, se sumó la corriente preservacionista y, en las últimas dé-
cadas, el amplio debate sobre la noción de patrimonio que abarca los conceptos de
material, inmaterial y la democratización de los actores que participan en el proce-
so de patrimonialización.
En ese contexto, la DGPeIH (Dirección General de Patrimonio e instituto
Histórico) ha asumido la responsabilidad de habitar, refuncionalizar y preservar
dos edificios emblemáticos ubicados en el Casco Histórico de la Ciudad de Buenos
Aires (la ex Editorial Estrada y el conocido como la Casa del Virrey Liniers). En y
desde este conjunto edilicio que hoy se denomina la Casa del Historiador, nos en-
frentamos al desafío de convertir en decisiones cotidianas los planteos teóricos que
aún estamos debatiendo.
Palabras clave: memoria colectiva, monumentalista, preservacionista, patrimonio,
Casa del Historiador.
ABSTRACT
The national state formation processes were intertwined with the collective
memory configuration. The history and the notion of heritage were built and
modified while that states were taking on new roles and the nation acquired new
meanings. To the initial paradigm, monumental and symbolic, it was added the pre-
servationist one and, in the last decades, the wider debate on the notion of heritage

La Casa del Historiador… L. BARELA
that embraces the concepts of material, immaterial and the democratization of the
actors involved in the process of heritage creation.
In this context, DGPeIH has taken the responsibility for living, re-fun-
ctioning and preserving of two important buildings located in the historic center of
Buenos Aires City (the former Editorial Estrada and the building known as Vice-
roy's House Liniers). At and from this building complex, that is now called the His-
torian House, we face the challenge of converting the theories that we are still de-
bating in everyday decisions.
Key words: collective memory, monumental, preservation, heritage, Historian
House.
EL PATRIMONIO, UNA IDEA CON HISTORIA
D
esde formación del estado nacional argentino las elites gobernantes deci-
dieron qué acontecimientos o personajes merecían ser recordados y home-
najeados y el sentido adjudicado a los mismos. En 1941 con la creación de
la Comisión Nacional de Museos, esta tendencia se consolidó y la tarea quedó en
manos de un grupo de historiadores que eligieron algunos edificios como hitos sim-
bólicos de nuestra historia, entre otros, el Cabildo de Buenos Aires, la Casa de Tu-
cumán y la Casa de Liniers, o la de J. J. Urquiza en Entre Ríos. No importaba la
reconstrucción de la totalidad de las edificaciones, ni los estudios de tipo arqueoló-
gicos porque el criterio imperante era lo simbólico y de ese modo nuestra historia
se materializaba en el museo y el monumento. A esta línea se le sumó (y opuso)
otra que tributa a los objetos como representación testigo del pasado y busca la
conservación del estado original de los mismos a ultranza.
Si bien hoy reconocemos el carácter de invención del monumento que
acompañó la creación y consolidación de la nación, también debemos reconocer
que la pura conservación de testimonios del pasado es un mito al que no podemos
adherir sin pecar, al menos, de ingenuos.
El problema de la memoria, la historia y el patrimonio es más complejo.
Pongamos atención en uno de los ámbitos de nuestra ciudad que primero -y por ra-
zones más obvias- fue considerado con necesidad de preservación: el Casco Histó-
rico que se extiende unas pocas cuadras desde Plaza de Mayo hacia el sur, ocupan-
do parte de los barrios de Monserrat y San Telmo. Si bien se trata de un espacio
fácil de definir en el mapa, resulta mucho más complejo cuando queremos conside-
rarlo como unidad de sentido y, por tanto, cuando decidimos qué es lo que hay que
preservar y cómo hacerlo.
Al igual que las demás ciudades hijas de la colonización española en Amé-
rica, Buenos Aires conoce sus orígenes: su fecha de fundación, el escudo original,
los planos del trazado de la plaza y calles, el emplazamiento de sus instituciones
(Cabildo, iglesia, fuerte, etc.), el primer reparto de solares. Pero tuvo un recorrido
diferente al de otras ciudades de Latinoamérica que crecieron durante la colonia
cargadas de oropeles al compás de la minería de oro y plata o del comercio mono-

pólico, como Potosí y Lima, o aquellas atestadas de iglesias en un monumental es-

fuerzo por borrar las religiones y culturas originarias.
Buenos Aires, ubicada en un territorio lejano, fue el último eslabón de la
cadena del comercio monopólico, con baja densidad de población, rodeada de
indígenas cazadores- recolectores, sin metales preciosos ni plantaciones tropicales
que justificaran la masiva importación de esclavos, constituida por edificios chatos
y austeros y calles y solares no delimitados, por donde transitaban animales libre-
mente. Era, simplemente, un villorrio enclavado en un área marginal que poco ha-
bía progresado a más de dos siglos de colonización española.
Recién después de la fundación de Colonia del Sacramento y cuando los
ingleses van ocupando con sus barcos el Atlántico, nuestra ciudad se hace visible
como puerto alternativo para la salida del oro minero de Potosí, como punto en el
mapa del contrabando y va tomando importancia para España cuando intenta reto-
mar el control económico y administrativo de sus colonias. A fines del siglo XVIII
al tiempo que se habilita el comercio en el Río de la Plata, Buenos Aires se consa-
gra como cabeza del nuevo virreinato. A partir de la independencia, se consolida
como símbolo del nuevo rol que el Atlántico ocupó en el largo proceso de la revo-
lución industrial y el predominio inglés.
SIGNIFICADOS DEL CASCO HISTÓRICO
¿Qué representa el casco histórico de la Ciudad de Buenos Aires? De la

primera ciudad de 1580 (y de la que fue durante los primeros doscientos años) solo
tenemos su plano y algunos documentos porque nada queda en pié. Sólo contamos
con fragmentos de edificaciones de fines del siglo XVIII, refaccionadas y refuncio-
nalizadas muchas veces durante los siglos XIX y XX, como el propio Cabildo, las
iglesias de San Ignacio, San Francisco o Santo Domingo, o los edificios conocidos
como la Manzana de las Luces, los Altos de Elorriaga, o la Casa de Liniers.
No obstante, nuestro casco histórico aún hoy tiene una gran coincidencia
con su plano fundacional, ese poderoso dibujo primigenio que fue guía de las futu-
ras construcciones, especialmente de los edificios y monumentos que datan del últi-
mo cuarto del siglo XIX y son los de la construcción de una nación moderna. Es
que es a partir de ese momento y durante todo el siglo XX, Buenos Aires adquiere
nuevas construcciones y nuevos significados.
El centro simbólico de ese espacio, la plaza trazada por Garay, fue muchas
plazas: la del mercado, la de las Invasiones Inglesas y la de la Revolución de Ma-
yo. Durante la construcción febril de la Argentina moderna, fue el vértice del eje
cívico que une con diagonales los edificios representativos del poder ejecutivo,
legislativo y judicial. Sitio representativo de la predominancia del gobierno nació-
nal, irradia a toda la nación los buenos y malos gestos que tienen lugar en ella. Pro-
mediando el siglo XX se convierte en la plaza peronista, la de la Libertadora, la de
las Madres, la de Malvinas, la de la democracia, la del Nunca Más y la de resisten-
cia a la impunidad, la del 2001, y sigue siendo una meca política que se resignifica
constantemente.

Ningún edificio del casco histórico, ni aún los más recientes que datan de
alrededor un siglo, se mantuvieron originales. Entre todos los señalados como pa-
trimoniales (Casa de Gobierno, Cabildo, Manzana de las Luces, Colegio Nacional
Buenos Aires, Casa del Virrey Liniers, entre otros) no existe ninguno que no
sufriera sucesivas modificaciones al calor de los muchos cambios de funciones.
Ahora bien, si no queda nada puro y absolutamente original, ¿significa que
no hay nada histórico en esos sitios que debamos preservar? No es esa la con-
clusión. Lo que significa es que el pasado no es uno, sino muchos. Muchos pasados
vividos como presentes continuos que dejaron sus marcas en cada sitio. Y es ese el
desafío mayor que enfrentamos, descifrar el mensaje de esas “historias” escritas al
ritmo vertiginoso de un graffiti.
PATRIMONIO, UNA IDEA EN DEBATE
Esa suma de sentidos superpuestos y cambiantes es el problema al que se

enfrentan actualmente las ideas de patrimonio, memoria e historia. Un tema difícil
y polémico que alimenta el debate de las últimas décadas durante las cuales, el
ritmo acelerado de las transformaciones urbanas y culturales despertó un senti-
miento generalizado de pérdida y, a modo de reacción, un vuelco de las miradas
hacia atrás. Creció la conciencia patrimonial y el afán de conservación o recupera-
ción, y se entabló una ardua disputa entre el pasado y el futuro. Hoy ya no se trata
sólo de la decisión pragmática del poder político y una elite de expertos, sino de un
sinnúmero de grupos emergentes de los más diversos sectores sociales y culturales,
que reclaman su derecho a valorar, decir, preservar, en fin, crear su propia memo-
ria.
Estamos transitando aún el trabajoso camino de debates y acciones ten-
dientes a amalgamar las concepciones fragmentarias de patrimonio emergidas
desde distintos ámbitos sociales y culturales.
El primigenio concepto de patrimonio limitado a objetos materiales se ha
ampliado e incluye bienes inmateriales que los grupos reconocen como parte de su
herencia cultural. Sin embargo, no basta con agregar categorías de bienes, porque
lo inapropiado es la separación de lo material e inmaterial en sí misma. Lo que con-
vierte a un bien material en patrimonio es algo inmaterial: la significación que se le
adjudicó en el pasado o que se le reconoce en el presente. Esta valoración es una
construcción social en la que participan comunidades y especialistas de las más
diversas disciplinas (arte, arquitectura, antropología, arqueología, etc.), y que tiene
como columna vertebral la articulación del pasado con el presente a través de la
historia.
Por eso es que se torna complejo no solo decidir qué considerar como
patrimonio, sino también qué hacer con esos bienes, cómo conservarlos y a la vez
mantenerlos vivos y cómo permitir que se le sumen significaciones y funciones sin
perder su primitivo sentido.

DOS EDIFICIOS HISTÓRICOS: LA CASA DEL HISTORIADOR
Hace poco tiempo que la DGPeHI habita dos edificios históricos emplaza-
dos en el Casco Histórico de la Ciudad. Los hemos denominado Casa del Historia-
dor y se trata de un conjunto formado dos edificios: el que era conocido como Casa
del Virrey Liniers (Venezuela 469), declarada Monumento Histórico Nacional en
1942 y la sede la Editorial Estrada (Bolívar 462). La primera fue propiedad de la
familia Sarratea en la época de la colonia y la independencia, y está cargada de sig-
nificaciones de la historia de esa época. En 1869 se convirtió en parte de las insta-
laciones en las cuales la familia Estrada comenzó su labor editorial en el país.
Albergó oficinas, depósitos y talleres gráficos sufriendo sucesivas refacciones.
El segundo edificio tiene salida a la calle Bolívar 462 y completa el con-
junto que albergó a la Editorial Estrada. Data de fines del siglo XIX y aunque ha
sido refaccionado durante el siglo XX, sus líneas guardan aún mucho de su espíritu
inicial. Esta permanencia de valores arquitectónicos originales permitió su cátalo-
gación con el grado de Protección Cautelar, dentro de la zonificación Área de Pro-
tección Histórica, según el Código de Planeamiento Urbano vigente.
Estos edificios, conectados internamente por un gran patio, se convirtieron
en un lugar de trabajo donde cotidianamente cumplen funciones nuestros profesio-
nales y empleados, pero también debemos de respetar su carácter patrimonial y
abrirlos al público.
La puesta en valor y el funcionamiento de un espacio físico reclama poner
en práctica un concepto de patrimonio integral, de manera tal que se combinen di-
versos saberes, se articulen tareas y se produzca una apertura a la comunidad. Las
distintas funciones no son fáciles de conciliar y requiere tomar decisiones en forma
cotidiana e idear soluciones creativas. Ese es el gran desafío al que nos enfrenta-
mos desde 2011: poner en valor y refuncionalizar, preservar sin congelar ni recor-
tar actores.
En la actualidad estos edificios nos han permitido albergar bajo un mismo
techo las más diversas actividades vinculadas al patrimonio que hasta ahora habían
permanecido dispersas. Funciona allí el Archivo Histórico de la Ciudad, una Bi-
blioteca de más de 4.500 volúmenes, videoteca, hemeroteca, la guarda del material
arqueológico de la Ciudad de Buenos Aires, con el objetivo de ponerlo a consulta
pública. Allí se lleva a cabo la catalogación, digitalización, preservación, investiga-
ción sobre edificios y obras de arte. También realizamos un trabajo editorial que
permita poner en circulación pública muchas “joyas de la abuela”, materiales valio-
sos para la difusión, la investigación y enseñanza.
Ya se ha comenzado con la primer etapa de excavación arqueológica que
tiene como objetivo la reconstrucción del modo de vida de una casa colonial en su
totalidad que pueda incrementar el conocimiento de estudiosos y ser visitada por el
público.
Eran edificios que permanecieron cerrados al público durante mucho tiem-
po y hoy, la Casa del Historiador abre todos los días sus puertas a la comunidad,
para visitas guiadas, exposiciones, talleres de restauración, de historia oral y de his-

toria de la Ciudad, entre otros temas. Estamos intentando conformar una verdadera
escuela del patrimonio que convoque a vecinos, estudiantes, estudiosos, investiga-
dores, docentes. Y también ser lugar de difusión de la conciencia patrimonial, de
gestación de políticas patrimoniales, de debate sobre los problemas y desafíos y
discutir expresiones históricas.
Nuestro trabajo es investigar, recuperar, preservar, difundir pero con la
mirada puesta en el futuro. Esta casa abre sus puertas para que el pasado y el futuro
se den cita todos los días.

5
AUKIN ÑI KULXVM (LOS ECOS DEL CULTRUM).
PROPUESTA DE INTERACCIÓN ENTRE
NUESTRA ANCESTRALIDAD Y EL PROCESO DE
URBANIZACIÓN DEL ENTORNO
Amanda Solís Colihueque

amandacolihueque@hotmail.com
RESUMEN
El proceso histórico vivenciado por nuestra cultura, ha hecho que nuestros

territorios se convirtieran en urbes o en centros turísticos. La realidad actual de
nuestras organizaciones y descendientes integrados al entorno urbano, son un mar-
co de contradicción, ya que estos espacios fueron tomados tradicionalmente como
el “espacio de lo ajeno”, evitables para un mapuche.
Esta ponencia intenta entonces articular nuestro conocimiento ancestral en
conjunto con el conocimiento académico (nos referimos al saber institucional) en
un plano de igualdad, en una búsqueda de pautas de desarrollo; tomando el para-
digma actual predominante desde la óptica de nuestra cultura.
La pregunta en sí, se relaciona entonces al sustento de nuestro mapuchen-
gen (ser mapuche) dentro de este entorno. El análisis de dicha relación de paradig-
mas -cultura dominante y cultura ancestral- se hace necesaria ya que las actuales
relaciones sociales de poder, desembocan en un panorama que requiere nuestro de-
sempeño urbano para la prosecución de nuestra identidad, tarea que consideramos
pertinente afrontar y resolver, y ante la cual, la ponencia propuesta, aspira a con-
vertirse en un aporte de debate.
Es sí misma una propuesta de interacción entre nuestra ancestralidad y
el proceso de urbanización del entorno.
Palabras clave: territorio, conocimiento ancestral, conocimiento académico, cultu-
ra dominante, cultura ancestral.
ABSTRACT
The historical process experienced by our culture has made our territories
to become cities or resorts. The present reality of our organizations and descen-
dants integrated into the urban environment, are a framework of contradiction,

Aukin ñi kulxvm (los ecos del cultrum)… A. SOLÍS COLIHUEQUE
since these spaces were taken traditionally as the “area of the alien”, a Mapuche
avoidable.
This paper then attempts to articulate our ancestral knowledge in conjun-
ction with academic knowledge (we refer to the institutional knowledge) on equal
terms in a search for patterns of development, taking the current paradigm domi-
nant from the standpoint of our culture.
The question itself is then related to the livelihood of our mapuchengen
(being Mapuche) within this environment. The analysis of the relationship of para-
digms -mainstream culture and ancient culture- is necessary because the current so-
cial relations of power, lead to a scenario that requires our city for further perfor-
mance of our identity, we consider relevant task management and resolution, and to
which, the proposed paper, aims to become a contribution to debate.
Is itself a proposed interaction between our ancestral and urbanizing envi-
ronment.
Key words: territory, ancestral knowledge, academic knowledge, dominant cultu-
re, ancient culture.
Caliwun (Saludo)
Mari, mari ka pu lamgien, ka pu peñi, ka pu wenui, ka kom pu che.

Incey Amanda S. Colihueque pingey. Incey mapuche tati. Tuwun Nahue-
pam, Lofche Colihueque, Waria Esquel, mapu mew. Faciantv incey lonko Xavn
Inay Leufv. Incey nien newen leufv ka mawvn, compagne ñi rakidvam, compagne
ñi kuifikeche. Hortencia Colihueque, Millakuyen Nahuepan, Juan Contreras Coli-
hueque, Jose jufre Solis, ñi weku futache Vicente Contreras Colihueque, ka ñi kui-
fikeche Toki Nahuepam, fey lakon Fortin Junin de los Andes Wigka xipantv 1889.
Tvfaci kuifikeche pvrarupam ñi rakyzvam mew.
(Hola a todos las hermanas, a todos los hermanos, a todos los amigos y a
toda la gente.
Soy Amanda Solís Colihueque, ese es mi nombre. Soy mapuche, de origen
Nahuepan (tigre puma), de la familia Colihueque, de la ciudad de Esquel. En estos
momentos soy la guía del Encuentro cerca del Río de la ciudad de Rosario. Mi
Newn, o fuerza vital proviene de las aguas, en particular del río, la lluvia y los hu-
medales de Santa Fe, la famosa Frontera norte del Pueblo Mapuche. Les comenté
quienes son mis abuelos maternos y paternos, haciendo mucho hincapié, sobre todo
en un gran hombre que es a quien debo mi saber, mi tío Vicente Colihueque. Y que
hace mucho tiempo un ancestro mío, el Toki Nahuepan, entregó su vida por nuestra
cultura antes de rendirse al Ejército Argentino, en el año 1879. De todos ellos y su
memoria proviene mi saber y mi lucha.)

INTRODUCCIÓN
L
a presente ponencia, intenta sistematizar una visión desde nuestro kimvn
(saber ancestral), con el objeto de orientar nuestro desempeño cultural en un
marco de relaciones predominante, cuya pertenencia originalmente no era
contemplado por el mismo. En síntesis intentamos esbozar cuales pueden ser las
pautas de desarrollo y adaptación de nuestro saber a un entorno de ciudad en tanto
y en cuanto dicho entorno nos era ajeno a nuestro saber ancestral. Pretendemos en-
tonces comenzar a sentar pautas para lograr articular nuestro desarrollo histórico y
la conformación de nuestra cultura y territorialidad, en el marco devenido desde la
llegada de la presencia occidental hasta el paradigma actual, enmarcando la proble-
mática en la denominada Waj Mapu (traducción aproximada: “la tierra en movi-
miento”, noción política territorial del entorno) en general y al territorio norte en
particular, abordándose la presente investigación desde la óptica de nuestro Pueblo
Nación Mapuche.
Entendiéndonos como una cultura de patrimonio primordialmente oral, no
debemos olvidar que el presente estudio, si bien crea su estructura conceptual des-
de nuestro patrimonio ancestral, adquiere sentido en el marco del paradigma cientí-
fico, en tanto y en cuanto, consiste en una serie de interrogantes que habitualmente
nos toca afrontar en lo cotidiano como Pueblo Nación, pero esta vez concebidos
para un encuentro de ciencias humanísticas, intentando habilitar un debate crítico
en pos de una prosecución del tema.
Se pretende entonces, complementar dicho marco académico con nuestro
patrimonio oral, incluyendo este último en marcos de análisis del paradigma cientí-
fico. La interacción de estos paradigmas -cultura ancestral / paradigma cultural do-
minante- se vuelve necesaria ya que el proceso histórico constituido por los diver-
sos movimientos de desplazamiento, migración e integración, desembocaron en el
desarrollo del actual panorama territorial.
Llevar a un marco teórico lo que uno practica diariamente es todo un desa-
fío. El entorno urbano en que debemos movernos luego de la consolidación del es-
tado nacional imperante, a partir de la tan mentada “Conquista del Desierto”, ha
hecho que muchos de nuestros territorios se convirtieran en urbes o en centros
turísticos.
La realidad actual de aquellos núcleos pertenecientes a nuestra cultura que
se desempeñan en entorno ciudadano, constituyen un marco de contradicción en la
medida en que desde nuestra propia cultura, estos ámbitos son tomados como “es-
pacio no domesticado” y donde un mapuche no debe estar, generándose entonces
coyunturas relativas a como sostener nuestro mapuchengen (ser mapuche) dentro
de las ciudades, debido a lo que acarrea vivir en ella, a saber: atravesamientos polí-
ticos, religiosos, culturales y de todo orden institucional, conjuntamente con una
escala de valores imperante asociada a matrices de pensamiento consumista.
Para poder afrontar esa coyuntura, la de los atravesamientos occidentales,
es que consideramos hoy día vital que se visualice nuestra cultura como una más de
las tantas que han conformado esta supuesta interculturalidad, interculturalidad de-

sarrollada en realidad desde un sistema decisor que impulsa dicha iniciativa desde
su propio lenguaje oficial. Desde allí es que nos planteamos algunas bases para re-
ferenciarnos en los conceptos que desarrollaremos a continuación, perteneciente a
nuestro saber ancestral, intentando solventar esa contradicción.
MARCO INTERCULTURAL DEL DESARROLLO DEL TRABAJO
La inquietud del desarrollo del presente estudio, tiene su origen en una

necesidad concreta del Xavn Inay Leufv (Encuentro Cerca del Río), la organiza-
ción del Pueblo Nación Mapuche asentada en Rosario, ya que en su tarea perma-
nente de recuperación cultural, se encuentra con frecuencia en el desafío de relacio-
narse e interrelacionar pu lamgiem ka pu peñi (hermanas y hermanos) residentes en
la región, los cuales se encuentran incorporados a la vida de ciudad, brindándoles
la posibilidad de recuperar y desarrollar el patrimonio histórico y el saber cultural
en ocasiones oculto e incluso a veces perdido.
Teniendo en cuenta que provenimos de una cultura oral, no dominada pero
si parcializada en pos del poder dominante, muchos de nuestros apellidos e historia
nos han sido negados desde una concepción capitalista, estatista e imperativa. Di-
cha situación que representa un escollo ante los procesos de derecho de recupera-
ción cultural y de patrimonio histórico, debió soslayarse realizando pacientes y pro-
gresivos procesos de interacción, procesos en los cuales, llegan por momento a
confrontar entre sí dos estilos de vida distintos subyacentes en la misma persona,
siendo necesaria una inevitable sistematización entre saber ancestral y desempeño
occidental, para la cual hemos tenido que nutrirnos de metodologías y de elementos
académicos que nos brindan las distintas instituciones con que interactuamos, apli-
cándolos al desarrollo de nuestro Ad mogen (cultura).
Algunas de las interrelaciones a destacar, consiste en el accionar mutuo
brindado por la Lic. Ana María Rocchietti y el departamento de Arqueología de la
Escuela de Antropología de la Facultad de Humanidades y Arte, dependiente de la
Universidad Nacional de Rosario, Santa Fe, cuerpo de profesionales que ha sabido
demostrar respeto y apertura hacia las necesidades de la organización mapuche Ro-
sario, complementando nosotros las herramientas de dicho marco teórico de las
cuales nos nutrimos, junto con un fuerte basamento en nuestra herencia oral, ha-
ciendo asociaciones y discernimientos desde la metodología institucional y nuestra
manera de concebir la historia a través del tiempo.
En esta articulación de saberes, tomándonos permiso para una digresión,
debemos destacar que nuestro Pueblo Nación posee experiencias ya desarrolladas,
existiendo infinidad de hermanos que han abordado diversas disciplinas accionan-
do en dicha combinación, tales como Curruhuinca, que abordó la historia, o Ansel-
mo Ranguileo Cañupil la lingüística, Edgardo Curaqueo, planificación habitacio-
nal, e infinidad de ejemplos más.
El desafío entonces es lograr interactuar ambos paradigmas, el ancestral y
el académico. Considerado este enfoque, nos permitiremos a su vez una introdu-
cción a los conceptos de nuestra cultura relativos a la problemática desarrollada.

CONCEPCIÓN DEL TERRITORIO COMO UN TODO DE INTERCAM-

BIO (MAPU) Y SUS IMPLICANCIAS CULTURALES
Para hacer referencia desde la cosmovisión a nuestra con-

cepción territorial, es necesario dejar sentadas algunas bases de
comprensión. Para esto, nos explayaremos en primer lugar en
aquello que entendemos el meli wyxal mapu (la organización del
territorio en cuatro direcciones). En nuestro Kulxvm, encontramos
plasmada una simbología que a primera vista alude a presencias
naturales pero que en realidad, tiene implicancias mucho más profundas, base de
nuestro saber. Allí podemos observar la presencia de Antv, Kuyen, Kurvf y Wan-
guelen (Sol, Luna, Viento y Lucero, respectivamente), representativos de pu newen
(las fuerzas vitales) más relevantes del entorno. La concepción es que, todo lo que
ellos hacen tiene su correlato en la mapu, y por lo tanto, en el che. De esta manera,
ellos mismos componen además, la unidad familiar primordial, Fvca, Kuze, Wenxu
y Malen (Anciano, Anciana, Hombre Joven, Mujer Joven) representando así la pro-
yección de las fuerzas naturales en nuestra organización social. Se crea así en base
a los atributos que cada una de estas identidades corporiza, todo el conjunto de nor-
mas sociales y político religiosas de nuestra cultura. La consecuencia final de esta
sucesión de pensamiento, implica una representación gráfica, espiritual, nominal y
organizativa, a la vez que un concepto de el hombre entretejiendo su presencia con
el tejido del entorno (Meli wyxal mapu; Meli: cuatro, wyxal: tejido, mapu: terri-
torio).
Desde esta concepción espacio temporal es que nos posicionamos para la
cognición de los cuatro lados de nuestra Waj Mapu, nuestro territorio. Es así como
podemos hablar de la organización de la cultura mapuche en cuatro grandes regio-
nalidades: Puelce, Pikvnce, Gujuce y Wijice (respectivamente, gente del este, nor-
te, oeste y sur). A su vez, cada regionalidad genera sucesivamente un subconjunto
de tipologías culturales distintas fundadas y sostenidas dialécticamente en la inte-
racción del Che (hombre) y su entorno.
Es en esta manera de relacionarnos con el entorno, donde se afirma y desa-
rrolla el mapuchegen (identidad individual mapuche). Valga la pregunta entonces,
¿qué reconocemos como mapu?:
Mapu, a diferencia de lo que comúnmente se encuentra en diversas biblio-
grafías, para nosotros no sólo se refiere al territorio ocupado o la tierra, sino más
bien a la interacción entre Pu newen, el tejido de fuerzas vitales, que genera una
red donde el che debe transitar armónicamente, desarrollando una concepción de
identidad e intercambio.
Esta red de fuerzas vitales que denominamos mapu, se organiza según una
serie de leyes de relación, el Ad Mapu. Este concepto, aplicado al entendimiento de
comunidad, y proyectado sobre la misma, sustenta todo nuestro sistema y organiza-
ción social.
Esta relación natural para nosotros entre la mapu, el che, el saber ancestral
y la ixofemogen (biodiversidad), genera una identidad profundamente territorial,

que se expresa en la utilización del entorno natural en que se vive para desde allí,
desarrollar la cultura, adaptándose y adaptando la misma al hábitat, al punto tal que
se conceptualiza la Ruka como una proyección del mismo, entendiéndola como el
“entorno domesticado”. Es el paradigma de la interacción y la circularidad, en la
que los elementos naturales más relevantes son claves para nuestra definición de
identidad.
De esta manera, existe una organización social identificada con el entorno,
y estratificada, que abarca desde las cuatro tipologías espacialmente distribuidas
(puelce, pikvnce, gujuce, wijice), pasando por un conjunto de tipologías culturales
(pewence, cafice, nagce, wentece, mamvlce, rankvlce, xegelce) originadas en la re-
gionalidad, continuando más íntimamente en una organización de Tuwvn y Kupaj-
me (“Linajes” y “Apellidos”) tales como Gvery, Nahuepam, Filv, Kvra, etc. (Zo-
rro, Felino, Serpiente, Piedra) llegando hasta nuestros indicadores individuales de
quienes somos, sustentados siempre en un elemento del entorno con el cual nos
identificamos mutuamente. Esto implica, y siempre implicó, una capacidad de rela-
ción con el medio de alta adaptabilidad, siendo la nuestra una cultura de inter-
cambio con el entorno, por encima de las características del mismo, de allí nuestras
profundas características territoriales.
RELACIÓN DEL CHE Y SU ENTORNO
Se evidencia entonces que estos son valores culturales vivos y actuales, en

permanente estado de adaptación e interacción con el medio, constituyendo un sus-
tento lingüístico, ideológico, religioso y político que se mantiene a través de la his-
toria, propiciando la adaptación a entornos y coyunturas diversas, y favoreciendo la
capacidad de relación frente a otros entornos culturales.
Ahora bien, en lo que a relación intercultural se refiere, hemos observado
que dicha relación che-entorno debe permanentemente estar sometida a “ajustes”
necesarios que devienen, seamos sinceros, de una falta de comprensión originada
en concepciones académicas dogmáticas, e incluso a veces sustentadas por visiones
culturales de corte iluminista, mal que nos pese. A manera de ejemplo, podemos
citar como permanentemente, en nuestro accionar, nos preguntan cuáles eran los
límites de nuestro pueblo nación, o si hubo belicidad con tal o cual cultura, perci-
biendo allí nosotros una concepción de estado occidental, aplicada a las naciones
originarias. E incluso, se nos han planteado situaciones más delicadas. En cierta
oportunidad, guiando un grupo de pasantes de psicología interesados en la interac-
ción con los pueblos originarios, sucedió que, al explayarnos de que manera la po-
lis afecta al desarrollo de comunidad, y por lo tanto, la vida urbana afronta contra
nuestra identidad, se nos preguntó, de parte del grupo si “no nos habíamos plan-
teado evolucionar” (sic).
El ejemplo más delicado lo encontramos cuando, en nuestro trabajo de ha-
cernos conocer, compartimos algunos aspectos y funcionamiento de nuestra cultu-
ra. Por ejemplo, el caso del Rewe. Al explicar el mismo (re: simple; we: lugar de)
nos encontramos que no podemos transmitir todo lo que este significa y que recién

comienza a haber un entendimiento cuando expresamos la siguiente frase: “Es

nuestro mal llamado espacio totémico”. Esto nos ocurre, y seguido, y en el fondo
significa nuestra subordinación al sistema de comunicación del otro. Cabe la pre-
gunta ¿formación o prejuicio?
Se nos plantea entonces como debe actuar nuestra cultura ante el adveni-
miento de semejantes paquetes de saber que no incluyen nuestra categoría de pen-
samiento circular, sino que sólo la contemplan fenomenológicamente, para luego
intentar interpretarla a través de una visión de tiempo y espacio de corte estáticas,
entendiendo nuestra cultura, y las originarias en general, muchas veces como una
serie de relaciones y significantes que “son y deben ser”, y definiéndolas en ese
marco cerrado sin contemplar evolución temporal alguna.
Se nos planteaba entonces como conservar la anterior desarrollada noción
de intercambio equilibrado con el entorno en los marcos de desempeño urbano, ya
que al no ser éste un entorno natural sino un entorno fabricado por la cultura impe-
rante, se nos plantea que tipo de intercambios podemos hacer con en el mismo.
Para poder abarcar este punto es que nuestros guías ancestrales y comuni-
dades mantienen un complejo debate sobre nuestra “identidad”, donde nos re-plan-
teamos, desde la cosmovisión ancestral, nuestra rol social identitario.
¿A QUE DEBEMOS ENTONCES DENOMINAR MAPUCHE?
Este interrogante, si bien en apariencia, interrumpe la hilación hasta aquí

llevada, se vuelve fundamental plantearlo, en la medida en que estamos hablando
de marcos de identidad y desempeño, y constituye un punto clave de debate hoy
día.
Ya no hablamos al referirnos a nuestro pueblo, de un mero grupo étnico
sino de una cultura. En realidad, esto siempre fue así. Nuestro pueblo, nunca fue un
pueblo cerrado en si mismo. Originalmente, las diversas tipologías culturales a que
hicimos referencias, provinieron de la integración con otros grupos originarios por
un proceso de mixoginación y, más acá en la historia, tanto el criollo que se suma-
ba a nuestros núcleos, como la cantidad de cautivas, formaron parte activa de nues-
tra conformación como cultura. El campesinado que se asienta alrededor de las
actuales comunidades también toma la idiosincrasia cultural. Se nos tornó entonces
necesario un interrogante: ¿podemos hablar de un núcleo mapuche puro? Sangre o
Cultura. La decisión que se adopta es desarrollar las ideas desde la concepción de
“cultura” por encima de otras categorías, ya que la cultura imperante ha atravesado
a nuestro pueblo de una manera tal que no podemos ya hablar de un mapuchengen
uniforme y establecido, si no de diversas formas de adaptación cultural tomando
como base una misma matriz de cosmovisión y lengua.
Esto, que a simple vista pareciera una pérdida cultural, es en realidad una
afirmación identitaria. Por un lado, pretender una cultura uniforme y allanada, es
una deformación de corte occidental, y por otro lado, la variación de identidad se-
gún el entorno forma parte, según hemos explicado, de nuestro propio patrimonio
ancestral. Mientras tanto, los mecanismos históricos, que van desde la inscripción

en el registro civil con apellidos que no nos corresponden, pasando por la educa-
ción occidental y centralizada, hasta los medios de producción, han hecho de nues-
tro pueblo una cultura muy permeable y adaptable, pero muy rica en su cosmovi-
sión donde no hay grieta alguna si la persona está lo suficientemente formada en
ella. La problemática planteada es entonces, cerrando lo expuesto en la introduc-
ción, como desarrollar una validez cultural en ese nuevo entorno no previsto ances-
tralmente, la waria o ciudad, sin ver minada la identidad.
COMO CONCEBIMOS LA WARRIA (CIUDAD)
Es difícil definir nuestro rol en las ciudades, ya que como bien fue men-
cionado antes, desde nuestra cosmovisión es un espacio por donde el mapuche no
debe transitar.
Pero lo real y concreto es que la expansión hacia nuestros territorios ha
sido tan grande que muchos, por necesidad ya sea económica o por estudios hemos
terminado viviendo en ella. ¿Cómo hacemos pues, los integrantes de esta cultura
para decir que somos mapuche, si vivimos en un entorno que no nos pertenece?
Hablábamos antes de adaptabilidad, y allí radica la importancia de nuestro
accionar como cultura. Sostenemos que negar los entornos de ciudad llevan a la
ghetificación, como ocurre con los conocidos asentamientos originarios urbanos,
donde, progresiva, imperceptible e inexorablemente, va generándose un desplaza-
miento del sujeto social. Las diversas acumulaciones de exclusión fueron creando
barrios alimentados por multiplicidad de presencias sociales no organizadas y re-
forzadas por actividades de sincretismo, que acaban dando lugar a dicho desplaza-
miento del sujeto, donde ya podemos relativizar en algunos casos la presencia de
un originario viviendo en la ciudad, y comenzamos a visualizar un excluido social
con un patrimonio cultural originario.
Otro fenómeno común, es el desarrollo de individualidades que detentan un
patrimonio cultural y se desempeñan en la ciudad, cumpliendo roles políticos que a
mediano plazo, acaban atentando contra su propia cultura; casos concretos son los
actores de diversas estructuras y organizaciones políticas, en cuyo accionar a través
de la distribución por ejemplo, de planes sociales, llevan al hermano originario al
plano del subempleo, sin obra social ni beneficio alguno, instituyéndose esta dádi-
va en “los nuevos espejitos de colores”, fenómeno que se origina al constituirse una
ayuda social pensada por fuera del plano originario y aplicada sobre una realidad
de emergencia de vida, lo que imposibilita su negación, condicionamiento o refor-
ma en pos de refuerzos de identidad.
Es allí donde se generan las fricciones con estructuras institucionales de
corte occidental (partidos, ideologías, iglesias, instituciones educativas) como una
contradicción de paradigmas entre lo que nuestra cosmovisión nos brinda de rela-
ción con el entorno y el pensamiento occidental que nos atraviesa.
Desde nuestra cultura estamos proponiendo no excluir el entorno de Waria,
sino interactuar con él, caracterizarlo para domesticarlo, tal como la cosmovisión lo
plantea. Es decir, comenzar a introducir nuestra cosmovisión, no ya como un hecho

folklórico en espacio de teatros o centros culturales, sino como una práctica en sí

misma, apropiándonos de espacios donde exponer y discutir estas problemáticas.
Problemáticas que, al fin y al cabo, hacen también a un estado de interculturalidad.
Y sobre este punto en particular se vuelve necesario explayarnos.
¿QUE DECIMOS ENTONCES CUANDO HABLAMOS DE INTERCULTU-

RALIDAD?
Desde que en 1994 en la Constitución del Estado Argentino se incluyó en

el Art. 75, parte del Convenio 169 de OIT, dando espacio a hablar de INTERCUL-
TURALIDAD, vemos que al día de hoy, las culturas originarias han basado la mis-
ma principalmente en la educación bilingüe. Presenciando diversas experiencias de
bilingüismo, nos hemos encontrado (a excepción de la experiencia desarrollada en
Ñorquinco, de la cual en alguna oportunidad podríamos explayarnos), que se plan-
tea esta educación con contenidos académicos emanados de la propia currícula
occidental. Eso nos deja la lengua ancestral vacía de lo ancestral, ya que se enseña
aristotélicamente, es decir, explayada desde un pizarrón con un docente muchas
veces no originario, pero siempre con metodología nomológica occidental, quedan-
do la lengua originaria reducida a la variable significado-significante, categoría im-
puesta proveniente del estructuralismo francés, y que nada tiene que ver con el
concepto de la lengua originaria en sí misma, sino que sigue perteneciendo a los
valores occidentales.
Otro punto desde donde podemos presenciar falencias a superar en el
accionar del concepto de Interculturalidad, es en los medios de comunicación. La
nueva ley de medios, si bien la consideramos un avance, permite que cada comu-
nidad originaria, que tenga sus papeles en regla ante el INAI, tenga derecho a una
frecuencia de FM o AM. Esto en sí constituye una buena medida, pero hablando
más precisamente de algunas realidades (como por ejemplo la Línea sur del Río
Negro), se nos plantea como llevar a cabo esto, cuando las condiciones del terreno
muchas veces no nos permite siquiera cavar para poner un poste de luz y mucho
menos una antena. Y ya profundizando, y por fuera de cuestiones fácticas, debe-
mos plantearnos como usar este medio de comunicación cuando debe ser manejado
por profesionales matriculados en el COMFER, en cuyas instituciones de forma-
ción, al menos con las cuales estamos relacionados o hemos accedido, se aprende
fonética inglesa, francesa, alemana, portuguesa, pero no está presente ninguna len-
gua originaria, y mucho menos el mapuzungvm. Es decir, nuevamente, se abre un
supuesto camino de interculturalidad y se cierra por las instituciones del sistema,
ya que no cualquiera puede acceder a las condiciones de funcionamiento para estos
requisitos.
¿POR DÓNDE PASARÍA ENTONCES UN MARCO DE INTERCULTU-

RALIDAD?
Consideramos que la interculturalidad, pasaría entonces por algo mucho

más amplio que sembrar el territorio argentino con escuelas bilingües, docentes

idóneos y radios en las comunidades. No podemos hablar de interculturalidad si no

hablamos plenamente de las características en que cada cultura toma la recupera-
ción cultural como eje de acción. Primeramente debemos decir que muchas de
nuestras costumbres ancestrales estuvieron a punto de perderse: ceremonias, arte, e
incluso la lengua. Los marcos de este proceso histórico al que hacemos referencia,
no forman parte de la presente ponencia y son citados nada más como una manera
de ejemplificar lo que debe recuperarse culturalmente. Nos toca pues a nosotros, un
proceso de apropiación de los elementos occidentales para la reconstrucción de
nuestra cultura, y que el mismo se vuelva eje de acción en el marco de la Waria.
Si tenemos en cuenta los censos del Di Tella y el censo de 2010, como mínimo el
50% de la población tiene al menos un bisabuelo originario. Se nos vuelve enton-
ces pertinente preguntarnos entonces, ¿qué ocurre con esa población?, ¿toma su
origen indígena y se autodetermina?, ¿o prefiere el marco occidental?
La mayoría de ella tiene claro su origen inmigrante pero niega su proce-
dencia originaria, y decimos “procedencia” y no “descendencia”, ya que nosotros
vivíamos en este continente, procedemos de esta mapu, mientras que los inmi-
grantes, son quienes en realidad descienden de un barco, y esto lo planteo como un
marco de debate desde lo semántico, ya que siempre se nos pretende imponer tér-
minos como descendiente, usurpador, etc. Vale entonces plantearse, también, la
construcción progresiva de una nueva terminología en pos de una reconstrucción
cultural.
LA CONCEPCIÓN WARIACHE COMO IDENTIDAD TERRITORIAL
Si consideramos al mapuche en waria como “wariache”, es decir che en

ciudad, debemos pues entonces plantearnos qué es necesario para mantener nuestra
identidad, más allá de la mencionada reconstrucción cultural. Debemos tener en
cuenta que nuestro desempeño cultural, no es sino una proyección de la idiosin-
crasia de nuestra cultura a través de nuestra individualidad. Así y sólo así podremos
estar manteniendo nuestro entorno de waria en consonancia con nuestro mapuche-
gen. Para esto se vuelve necesario construir una matriz de funcionamiento ancestral
con los elementos del entorno, sin caer en ocultamiento ni contradicción con el me-
dio, en pos de una interacción con el mismo.
Es nuestra tarea, como wariache, encontrar las grietas de funcionamiento
del marco occidental, y profundizarlas en pos de una integración y desarrollo de
nuestros valores ancestrales, y por definición, no occidentales; así como también
detectar que elementos del entorno de ciudad conservan algún tipo de significancia
o conexión ancestral y alimentar la relación con los mismos y profundizar dicho
atributo de sentido. Esto consistiría, entre otros ejes, en tomar el elemento natural
más predominante del entorno, por ejemplo en nuestro caso el Leufv, identificán-
donos con él a través de una interacción con el mismo que contemple nuestras
prácticas ancestrales, dentro de lo que la ciudad permite. ¿Para qué, si no, en ma-
teria de jurisprudencia y en marco de interculturalidad, fue creada la Ley del Ca-
mino de Sirga?

En síntesis, se trata de procurar un entorno natural o presencia natural

predominante, que permita la interacción con las fuerzas naturales, como una
manera de recuperación de nuestros valores culturales, y desde allí, y no desde otro
lugar, desarrollar el aludido meli wyxal mapu como una trama de recuperación y
contención existencial. Como otro ejemplo concreto, podemos citar como nuestras
organizaciones pykunche (o de territorio norte), estamos trabajando asiduamente en
la conversión del sitio donde funcionaba el fortín El Hinojo, en el sur de la provin-
cia, utilizando dicho predio para el desarrollo de ceremonias ancestrales que hacía
más de doscientos años no se efectuaban en la región. Vemos aquí, un proceso de
resignificación. Estamos utilizando el concepto occidental de “sacralización” en
pos de la interacción con un entorno natural en el cual desarrollar nuestra cultura en
términos ancestrales.
CONCLUSIONES: ENUMERACIÓN DE LOS EJES DE IDENTIDAD QUE

UN "WARIACHE” DEBE MANTENER PARA PODER DESEMPEÑARSE
EN CONSONANCIA CON SU MAPUCHENGEN
 Utilización de los recursos que la ciudad ofrece en función de un continuo

intercambio con la misma, evitando en este intercambio las posiciones depredato-
rias de recursos (dádivas y planes sociales) y evitando también la negación de la
ciudad (ghetificación).
 Tener presente siempre que la concepción de “waria” como entorno no es
un desempeño cultural, sino que es una proyección de la idiosincrasia de nuestra
cultura a través de nuestra individualidad.
 Identificar y referenciarse permanentemente con la presencia o caracterís-
tica natural predominante que rodee o acompañe a esa Waria.
 Procurar un entorno natural territorial donde poder preservar el enriqueci-
miento cultural y espiritual, entorno que debe cumplir las condiciones para ello.
 Desplegar métodos de producción comunitarios, si la realidad ambiental de
los hermanos lo requiere, cuidando no activar estas herramientas hasta no asegurar
que la recuperación cultural sea la adecuada.
 Mantenerse, por lo tanto, en permanente acción de recuperación cultural
generando relaciones internas de “lofche”, ya sea por recuperación o por emulación
de las mismas.
 Interactuar re-produciendo la identidad cultural propia del entorno, si la
organización se estuviera desempeñando en un territorio donde antes hubo presen-
cia.
 Referenciarse en forma permanente con las comunidades territoriales, des-
plegando permanentemente solidaridad activa con las mismas y nutriéndose de
ellas de la debida orientación cultural, ya que son quienes conservan los antiguos
saberes.
 De esta forma las organizaciones Wariache pueden convertirse en vanguar-
dia de acción institucional, mediática y educativa de las necesidades de la Waj
mapu, pero supeditadas a la línea de acción y necesidades de las mismas.

 Para esto debe mantenerse relación con otros actores sociales, estudiantes,
docentes, cátedras, medios de comunicación, organizaciones del campo popular,
etc. en tanto y en cuanto son parte del entorno de desarrollo, invitándolos incluso a
formar parte activa en la reconstrucción de la cultura; teniendo siempre presente
que todos estos distintos actores, si bien tienen origen en un entorno occidental y
son producto de un proceso histórico mucho más acotado, integran un conjunto de
pensares en el que todos somos sujetos de acción político social, emanados y aten-
tados por las mismas relaciones de poder, relaciones éstas de carácter industrialista,
capitalista, utilitarista y monopólico.

PONENCIAS
6
GEOGLIFOS, OCUPACIÓN Y USO DEL ESPACIO EN EL VALLE

MEDIO DE CHICAMA, COSTA NORTE DEL PERÚ
César Gálvez Mora*

Juan Castañeda Murga**
María Andrea Runcio***
María del Carmen Espinoza Córdova****
* Dirección Regional de Cultura La Libertad - Ministerio de Cultura (Perú)
** Universidad Nacional de Trujillo (Perú)
*** Centro de Investigaciones Precolombinas (Argentina)
**** Museo Nacional Brüning (Perú)
cgmsepam@yahoo.es; jcastaneda65@hotmail.com; andrearuncio@hotmail.com;
carmenesp18@hotmail.com
RESUMEN
En el trabajo se reportarán varios geoglifos localizados en las quebradas

Tres Cruces, de la Mónica y de la Camotera (valle medio de Chicama) y su rela-
ción con aldeas, petroglifos, espacios ceremoniales y rutas de comunicación. Asi-
mismo, se discutirá la importancia y posible función de los geoglifos en la ocupa-
ción y dinámica del espacio, especialmente bajo las condiciones producidas duran-
te los eventos ENOS (El Niño, la Oscilación del Sur).
Palabras clave: geoglifos, Chicama, espacio, ENOS.
ABSTRACT
Geoglyphs placed in Tres Cruces, de la Mónica y de la Camotera quebra-

das (middle Chicama Valley) and their relationships with rural towns, petroglyphs,
ceremonial places and communication routes are presented. Moreover, the impor-
tance and possible function of geoglyphs for human occupation and dynamic of the
space -especially under ENSO (El Niño Southern Oscillation) conditions- are dis-
cussed.
Key words: geoglyphs, Chicama, space, ENSO.
INTRODUCCION
E
n tiempos prehispánicos, las características particulares del suelo desértico
de los Andes Centrales permitieron la elaboración de distintos tipos de dice-
ños en las planicies y las pendientes. Estos se distribuyen en varias locali-

Geoglifos, ocupación y uso del espacio… C. GÁLVEZ MORA, ET AL.
dades de la costa (Kosok 1965; Roselló, Huapaya y Mazzoti 1985; Aveni 1986;
Alva y Meneses 1987; Wilson 1988; Rodríguez 1997; Carcelén y Paredes 2004,
entre otros), incluyendo el valle de Chicama, ubicado a unos 500 km. al norte de la
ciudad de Lima.
Este trabajo reportará un conjunto de geoglifos y alineamientos de piedras
ubicados en dos áreas del sector medio de este valle: la margen derecha (norte),
donde se ubica la Quebrada de la Camotera y la margen izquierda (sur), que inclu-
ye a las Quebradas de la Mónica y Tres Cruces (Fig. 1).
Figura 1: Ubicación del área de estudio en ambas márgenes del valle medio del
Chicama
A partir de la revisión de la información disponible y del análisis de foto-
grafías aéreas, fotografías satelitales y cartografía se procuró contextualizar los di-
versos geoglifos en relación con el escenario en el cual se insertan.
Entonces, partiendo de la idea de que las expresiones rupestres constituyen
formas de comunicación visual insertas en un espacio determinado (Briones et al
2005; Muscio 2006; Reindel et al 2006; Pimentel y Montt 2008), buscaremos dis-
cutir la importancia y posible función de los geoglifos en la ocupación y dinámica
del espacio del cual forman parte.
ÁREA DE ESTUDIO
El actual valle cultivado está dividido por el río Chicama que lo separa en
la margen derecha e izquierda. El desierto se extiende en ambas márgenes y com-

prende al área quebradeña, donde expresiones rupestres como petroglifos y geogli-

fos son un componente significativo en un escenario que incluye aldeas, caminos,
espacios ceremoniales, vías de comunicación naturales (quebradas) y transforma-
das (senderos), así como los cauces de ríos temporales, fuentes de agua, montañas
y formaciones florísticas como las lomas o vegetación de invierno, localizadas en
el Cerro Cabezón y Cerro Campana.
En los años anormales, este escenario geográfico ha venido siendo impac-
tado de manera recurrente por los eventos El Niño, la Oscilación del Sur (ENOS)
que ocasionan intensas lluvias e inundaciones (Bonavia 1991: 29-30; Huertas
2009). Las observaciones realizadas acerca del impacto de los eventos ENOS
1982-83 y 1997-98, a posteriori de las fuertes precipitaciones pluviales y riadas,
permitieron verificar el ascenso del nivel freático materializado en la aparición de
fuentes de agua (lagunas) y la presencia de agua corriente durante cuatro años, fac-
tores que propiciaron la exuberancia de la flora, la presencia de la fauna nativa y
favorecieron la ocupación humana y el desarrollo de la agricultura en estos parajes
(Gálvez y Briceño 2001; Gálvez y Runcio 2010, 2011) (Figs. 2 y 3).
Figura 2: Curso inusual de agua generado por las lluvias torrenciales de El Niño,
la Oscilación del Sur
En este escenario dinámico, los geoglifos ocupan la superficie de varias
terrazas aluviales del Cuaternario cuya cobertura pedregosa usualmente presenta
una pátina marrón oscura, bajo la cual subyace el suelo de color ocre a grisáceo, lo
cual hace que estos diseños sean fácilmente diferenciables luego de la eliminación
de la capa superficial. Asimismo, en todos los casos, los geoglifos se localizan en
las márgenes de las quebradas más extensas y cerca de los cerros de mayor ele-
vación.

Figura 3: Manantial en
nacientes de quebrada, en la
margen derecha del Chicama
En el ámbito antes indi-

cado, nuestro interés se enfocó
en el sector medio del valle de
Chicama, y específicamente en
la Quebrada de La Mónica y la
Quebrada Tres Cruces (margen
izquierda) y en la Quebrada de
la Camotera (margen derecha).
Cada una de estas quebradas con
geoglifos se conecta con otras
colindantes mediante pasos que
forman parte de rutas naturales,
y en estos puntos de contacto
usualmente hay petroglifos ais-
lados que ocupan una posición
estratégica en relación a sende-
ros y trochas, los asentamientos
y recursos naturales. Entonces,
el criterio de conectividad juega
un rol importante en este esce-
nario.
Al mismo tiempo, cada una de las quebradas fue el escenario de una impor-
tante ocupación humana entre 11000 a.C. y ca. 1475 d.C. (Chauchat et al. 1998), la
cual por su recurrencia dificulta la atribución cultural de la mayoría de los geogli-
fos.
LOS GEOGLIFOS
Técnicas de elaboración
Los geoglifos que se describirán fueron hechos mediante las técnicas

extractiva y/o aditiva. Cuando ambas técnicas son complementarias, es del todo
probable la siguiente secuencia de actividades: (1) Elección del espacio; (2) trazado
lineal básico del diseño en la superficie, (3) Eliminación de la capa pedregosa de la
superficie delimitada por el diseño hasta exponer el suelo subyacente de color más
claro, y (4) acumulación de las piedras removidas siguiendo el trazado lineal bási-

co, para destacar los contornos. La sola aplicación de la técnica aditiva, utilizando
piedras de mayor dimensión, tiene una secuencia más corta: (1) Elección del espa-
cio; (2) trazado lineal básico del diseño en la superficie y (3) Acumulación de pie-
dras que pueden tener más de 10 cm. de longitud, siguiendo el recorrido del trazado
lineal básico.
Geoglifos de la margen izquierda
En el desierto de la margen izquierda del valle de Chicama, los Cerros Gas-

ñape y Atahualpa separan dos quebradas con geoglifos: hacia el norte, la Quebrada
de la Mónica y hacia el sur la Quebrada Tres Cruces. Ambas están conectadas por
un paso natural ubicado entre los cerros Atahualpa y Huáscar (Fig. 4).
En el área alta y media de la Quebrada de la Mónica existen pocas eviden-
cias de ocupación humana, a diferencia del área inferior que colinda con el Cerro
Sausal por el noreste. La quebrada se expande de sur a norte en dirección al área
cultivada moderna y al río Chicama. En una superficie plana a ligeramente ondu-
lada que se halla a unos 100 m. de la ladera este del Cerro Atahualpa se encuentra
un geoglifo en forma de espiral realizado con la técnica aditiva (Fig. 5). El geoglifo
no tiene asociaciones evidentes y se halla a poca distancia de un petroglifo que
representa a una ardilla de los algarrobales (Sciurus stramineus), elaborado en una
roca aislada (Fig. 6). Esta roca se asocia a tiestos de recipientes del estilo Cupis-
nique (ca. 1300 a.C.) rotos ex profeso al chocarlos contra su superficie (Gálvez et
al. 1994), evidencia similar a la registrada en un geoglifo de la Quebrada Tres Cru-
ces, que mencionaremos posteriormente.
El diseño del espiral representado en el geoglifo, tiene una amplia distri-
bución territorial en la costa norperuana. Ha sido documentado, entre otros, en un
geoglifo de la Quebrada Santo Domingo (valle de Moche) (Carcelén y Paredes
2004), en petroglifos del Cerro San Antonio (valle de Chicama) (Gálvez 1989), en
la iconografía mural y de la cerámica (de Bock 2005), entre otros soportes. Incluso
puede tener un desarrollo tridimensional como en el caso de un pozo ceremonial
mochica localizado en el Complejo El Brujo (valle Chicama) (Franco y Gálvez
2003), donde para llegar a una fuente de agua se desciende girando progresivamen-
te a la izquierda, describiendo un espiral.
La Quebrada Tres Cruces, a diferencia de la Quebrada de la Mónica, pre-
senta numerosas evidencias de ocupación humana con una antigüedad que fluctúa
entre el 11000 a.C. y el siglo XV. Ahí se distribuyen pequeñas aldeas, recintos de
gran escala definidos por muros con plantas en U y E, estructuras de habitación
aisladas, espacios ceremoniales, etc. Los restos de ocupación continúan hasta la
confluencia de la Quebrada Tres Cruces con la Quebrada Lescano o Huáscar, y de
ahí hasta las Pampas de San Ramón y el asentamiento Chimú de Cerro Lescano,
colindante con extensos campos de cultivo e infraestructura de riego Chimú (siglos
IX-XV d. C.). Cabe precisar que en las laderas de los cerros Gasñape y Tres Cruces
se apoya el Canal Intervalle Chicama-Moche, construido en esa época (Watson
1979).

Figura 4: Ubicación de geoglifos (●) y petroglifo (▲) en el área desértica de la

margen izquierda del Chicama

Figura 5: Geoglifo en forma de espiral en la Quebrada de la Mónica
Figura 6: Petroglifo (“ardilla de los algarrobales” Sciurus stramineus) en la

Quebrada de la Mónica
La configuración de la Quebrada Tres Cruces es más cerrada, en compa-

ración con la de la Mónica. El sector sureste es una ruta natural que la conecta con
el valle de Moche, pasando por la ladera de la formación de lomas del Cerro Ca-

bezón. Hacia el oeste la estrecha Quebrada del Oso conduce a un tramo del Canal
Intervalle Chicama-Moche en su punto de contacto con el sitio ceremonial de Que-
brada del Oso (Watson 1979). A partir de ahí es posible acceder al valle bajo de
Chicama, así como llegar al valle de Moche cruzando las terrazas aluviales del
Cuaternario en ambas márgenes de la amplia Quebrada del Río Seco. Finalmente,
la Quebrada Lescano o Huáscar es la ruta natural para alcanzar el río Chicama.
En la Quebrada Tres Cruces existen dos geoglifos elaborados con las técni-
cas extractiva y aditiva.
El primer geoglifo (sitio PV23-515) está ubicado al pie de la ladera nores-
te del Cerro Tres Cruces y en la margen izquierda de la quebrada. Se trata de un
diseño irregular definido por líneas ondulantes que encierran un espacio con protu-
berancias (Fig. 7). El mal estado de conservación del geoglifo, así como sus bordes
definidos por piedras de color similar a la superficie interior, fueron factores que
llevaron a no realizar el levantamiento del mismo y, por consiguiente, no fue posi-
ble percibir la totalidad del diseño. Una asociación importante es el hallazgo de
tiestos de un recipiente Cupisnique que fue roto in situ con un canto rodado. Al
respecto, cabe recordar que tiestos de la misma época fueron hallados en asocia-
ción con el petroglifo de la ardilla de los algarrobales en la Quebrada de la Mónica
(Gálvez et al. 1994).
Figura 7: Geoglifo en la ladera noreste del Cerro Tres Cruces
Adicionalmente, en el entorno del geoglifo se encuentra una estructura de

piedra con muro de doble paramento asociada a tiestos Cupisnique (ca. 1300 a.C.)

y Mochica (ca. 200-800 d.C.) y una fila de piedras alineada a lo largo de casi 0.5
km. Además, el geoglifo está al suroeste de una estructura ceremonial Cupisnique
(PV23-511), situada encima de una colina en el extremo norte del Cerro Tres Cru-
ces, que tiene como componentes a una superficie modificada y un camino con es-
calinatas por el cual se asciende a aquella a partir de la llanura colindante (Casta-
ñeda y Vega 1993). La estructura ceremonial está rodeada por una aldea cuyas
unidades habitacionales fueron construidas con materiales perecederos y se distri-
buyen particularmente en las laderas. Por consiguiente, es posible asociar tempo-
ralmente al geoglifo con la estructura ceremonial, la aldea y las estructuras aisladas
Cupisnique (Fig. 8).
Figura 8: Camino que conduce al sitio ceremonial PV23-55 (Cerro Tres Cruces),
de la época Cupisnique
El segundo geoglifo (sitio PV23-535) representa un águila o halcón plomo
(Geranoaetus sp.) (Edith Solano, comunicación personal, octubre de 2006) en acti-
tud de vuelo, con las alas desplegadas en línea recta, que rematan en líneas conve-
xas las cuales definen las típicas plumas de las falcónidas (Figs. 9a y 9b). La cola

tiene forma trapezoidal. La figura está orientada en una trayectoria noroeste -

sureste, alineándose con la formación de lomas del Cerro Cabezón y las nacientes
de la Quebrada Tres Cruces. No se ha registrado asociación alguna al interior del
geoglifo o en su colindancia inmediata. Sin embargo, está situado en un punto
equidistante de dos asentamientos Chimú: el sitio de Cerro Pintado, donde se con-
servan las bases de piedra de estructuras de gran escala situadas estratégicamente
en la proximidad de la ruta natural que conduce al valle de Moche y una pequeña
aldea temporal ubicada en la cercanía de la pendiente abrupta que separa el cauce
alto del medio de la Quebrada del Oso.
Figura 9a y b: Geoglifo (“águila” o “halcón plomo” Geranoaetus sp.) en la

Quebrada Tres Cruces

Se debe indicar que el águila es un animal de gran prestigio en la cosmo-

visión de los pueblos costeños. Su representación tiene antecedentes tempranos en
un tejido precerámico de Huaca Prieta (ca. 2500 a.C.) (Bird et al 1985) y aparece
en petroglifos de la Quebrada Alto de Guitarras y el Río Las Salinas (valle de Mo-
che) (Núñez 1986). Además, en la lítica de la arquitectura Chavín (Ravines 1984),
la cerámica Cupisnique (Elera 1998), en los relieves en barro de Huaca Cao Viejo
(Franco, Gálvez y Vásquez 2005) y en la cerámica mochica, entre otros soportes.
En este último caso acompaña siempre a guerreros o posee rasgos antropomorfos y
porta armas (de Bock 2005). Uno de los hábitats del águila es el ecosistema de
lomas y, al respecto, destacamos la cercanía del geoglifo en relación a las lomas del
Cerro Cabezón e inclusive del cerro Campana.
Geoglifos de la margen derecha

En el desierto de la margen derecha del valle de Chicama existe un con-
junto de geoglifos elaborados con las técnicas extractiva y/o aditiva, los cuales se
localizan en la Quebrada de la Camotera (Fig. 10). Este es un extenso escenario
cultural dominado por el cerro Cuculicote, montaña que se asocia a un camino
ceremonial utilizado entre 1300 a.C. y por lo menos el siglo XV (Gálvez 2009)
(Fig. 11). De manera similar a la Quebrada Tres Cruces, aquí hay evidencias de
una prolongada secuencia cultural que se inicia hacia 11.000 a.C. (Chauchat et al.
1998) Varias aldeas construidas con materiales perecederos y/o piedra fueron
utilizadas ampliamente a posteriori de las intensas precipitaciones de El Niño, para
aprovechar el agua y la fauna y flora local. Al mismo tiempo, la quebrada es un
espacio clave para controlar cuatro rutas naturales.
En primer lugar, dos ubicadas al norte, la Quebrada de los Gentiles y la
Quebrada San Nicolás, que son el paso obligado para ir a las nacientes de la Que-
brada Santa María, donde existen fuentes de agua y mayores recursos naturales en
el verano y excepcionalmente cuando ocurre un ENOS, y a la sierra de Cajamarca,
así como a los asentamientos prehispánicos del área de Mocán, yendo en dirección
este-oeste en dirección a la desembocadura de la Quebrada Santa María. En la Que-
brada San Nicolás se encuentra una aldea mochica con estructuras de piedra, donde
existe cerámica serrana de la cultura Cajamarca (Gálvez y Briceño 2001) posible-
mente como resultado del intercambio, dada su localización estratégica. Esta aldea
incluye un sector con petroglifos y se asocia a una fuente de agua.
En segundo lugar, el brazo sureste de la Quebrada de la Camotera, que
conduce a la infraestructura de riego (canales y acueducto de Ascope) y asenta-
mientos del valle medio y bajo y, finalmente, el brazo sur de la misma quebrada,
que se conecta perpendicularmente con la una ruta transversal que se dirige a la
sierra, así como a las pampas del sur y el río Chicama.
El primer geoglifo, elaborado con las técnicas extractiva y aditiva tiene
forma cuadrangular y se localiza en el borde derecho del cauce sur de la Quebrada
de la Camotera (Figs. 12a y 12b). Es cruzado de sur a norte por un sendero que se
bifurca casi a partir de la parte central del cuadrángulo y se proyecta hacia el exte-
rior. La bifurcación noreste se proyecta hasta intersecar el camino ceremonial que

se dirige al Cerro Cuculicote. Además, el geoglifo se asocia espacialmente a un

alineamiento de piedra ubicado al sureste el cual, a su vez, es intersecado por otro
sendero angosto. No existe material cultural asociado al diseño.
Figura 10: Ubicación de geoglifos (●), petroglifos (▲) y camino ceremonial (▬)
en el área desértica de la margen derecha del Chicama
El segundo geoglifo, elaborado con la técnica acumulativa, es un rectángu-

lo alargado de aproximadamente 2 m. de longitud, que se halla al sur del camino
ceremonial ya mencionado (Fig. 13). No se han registrado asociaciones.

Figura 11: Tramo ascendente del camino ceremonial (visto desde el oeste) que se
dirige al Cerro Cuculicote
El tercer geoglifo corresponde a un diseño en forma de estrella, logrado

con las técnicas extractiva y aditiva, y se localiza al norte del camino mencionado
anteriormente (Figs. 14a y 14b). Tampoco ha sido posible registrar asociaciones.
Los motivos en forma de estrella son reconocibles ampliamente en la iconografía
Mochica, en particular en los relieves policromos de Huaca Cao Viejo (Franco,
Gálvez y Vásquez 2005) y en localidades con petroglifos como Alto de Guitarras
(valle de Moche) (Núñez 1986), no existiendo mayores propuestas sobre su posible
significado.
Finalmente, el último geoglifo corresponde a un diseño indeterminado que
tiende a presentar una simetría bilateral y fue logrado con la técnica acumulativa y
extractiva (Figs. 15a y 15b). Este diseño se asocia a alineamientos de piedras que,
sin duda, forman parte de la concepción total del geoglifo. Este se ubica hacia el
norte del camino ceremonial, y de manera parecida al diseño cuadrangular, es cru-
zado por un sendero angosto que se proyecta hasta un espacio amplio diferenciado
por su color verde grisáceo -debido a la meteorización de rocas (¿riolita?) de esa
tonalidad concentradas en esta área- y, finalmente, sigue en dirección al cerro Cu-
culicote. Desde la localización del geoglifo se visualiza la parte ascendente del ca-
mino ceremonial, la explanada de la colina a la cual se asocia, así como el camino
secundario de descenso.

Figura 12a y b: Geoglifo de forma cuadrangular, en el borde derecho del cauce

sur de la Quebrada de la Camotera
Figura 13: Geoglifo de forma rectangular ubicado al sur del camino ceremonial
(en segundo plano, al fondo), Quebrada de la Camotera

Figura 14a y b: Geoglifo en forma de estrella, localizado al norte del camino

ceremonial, Quebrada de la Camotera
Figura 15a y b: Geoglifo de forma indeterminada con simetría bilateral (visto

desde el oeste), en la Quebrada de la Camotera; al fondo, el cerro Cuculicote
COMENTARIO FINAL
Un primer aspecto es la inserción de los geoglifos en escenarios que -como

las quebradas- sirvieron como enlace de rutas de comunicación, las cuales en su es-
pacio y tiempo funcionaron como conectores naturales entre distintas ecozonas y

poblaciones distantes, posibilitando el flujo de personas y bienes que incluyó el

empleo de camélidos para tal fin.
En las quebradas de la Mónica y Tres Cruces, que enlazan la ruta interva-
lles Chicama-Moche, debe destacarse la presencia de ecosistemas de lomas (Cerro
Cabezón), un tipo de formación natural importante que fue representada en la ico-
nografía Mochica, a veces asociadas a sacrificios humanos. En segundo lugar, la
Quebrada de la Camotera, que enlaza la ruta valle de Chicama-sierra de Cajamarca,
es un espacio dominado por el Cerro Cuculicote y el camino ceremonial, por lo
cual puede ser interpretada como un escenario significativo de larga data, teniendo
en cuenta la presencia de tipos cerámicos que pueden ser ubicados entre 1300 a.C.
y el siglo XV de nuestra era.
El divortium aquarum entre las cuencas del Moche y Chicama, en el valle
medio, está definido por los cerros Milagro y Avendaño, de donde bajan quebradas
cuyas descargas alimentan a la quebrada de la Mónica, que en su curso tiene como
afluentes a las quebradas San Felipe, Guayaquil y Buitres. Este escenario geográ-
fico hace posible que durante un ENOS el volumen hídrico que baja al valle por la
quebrada de la Mónica y similares sea considerable, creando condiciones para la
agricultura en el desierto, conforme sucedió y aún ocurre en la margen derecha
(Gálvez y Runcio 2011). Esto se debe a que una vez concluidas las lluvias extraor-
dinarias y pasado el desastre, el agua aflora en los manantiales creando oasis por
varios años. Ello facilitó una agricultura oportunista e intensiva según lo demuestra
la información etnohistórica. Por ejemplo, en 1794 (después del ENOS de 1791),
Don Pedro de Bracamonte Dávila, propietario de Sausal dio en arrendamiento “to-
das las tierras que se puedan regar las aguas que descienden de Quirrit con mas
todas las que asimismo se pueden regar y están debajo de la toma de Guabal... las
cuales tierras se hallan en el sitio de Chala la baxa” (ART, Protocolos, leg. 299, f.
212) por tiempo de 9 años, a 50 pesos cada uno. Cabe precisar que el topónimo
Quirrit estaría aludiendo a la quebrada Quirripe, la cual usualmente está seca y solo
carga agua en años extraordinarios (Gálvez y Briceño 2001).
Por consiguiente, es del todo probable que en el área desértica donde se
hallan los geoglifos, la ocupación humana estuviera íntimamente vinculada a
ENOS en diversas épocas (Gálvez y Runcio 2010), cuyo impacto y significado re-
sultó ser trascendente en las sociedades prehispánicas, recreando la metáfora del
origen del agua en las montañas importantes de cada uno de estos escenarios, por-
que en sus laderas se configuran las nacientes de las quebradas y ocurren los fenó-
menos asociados a este evento, como el trueno, el relámpago y el rayo. Igualmente,
ENOS permitió la reaparición de plantas y animales significativos (venado, puma,
halcón, boa de costa, entre otros) y la renovación de los elementos que sustentan la
ideología y el poder (vide Gálvez y Briceño 2001). Además, el paisaje modificado
debido al reverdecimiento anormal de la zona quebradeña creaba las condiciones
de un desierto florecido en el cual la presencia de geoglifos (alrededor de espacios
arquitectónicos de función ceremonial, canales, campos de cultivo, caminos,
aldeas) y petroglifos expresaría la apropiación simbólica de este tipo de espacios
(Hernández Llosas 2006; Ratto y Basile 2009) que debió estar vinculada al signi-

ficado de las montañas y a la particular y excepcional dinámica de tránsito a través

de un paisaje modificado por fuerzas sobrenaturales.
En tal paisaje modificado, la caza del “venado de cola blanca” (Odocoileus
virginianus) (de Bock 1988; Donnan 1982) y la recolección de “caracoles terres-
tres” (Scutalus sp.) (Gálvez et al. 1993) son dos actividades que tienen connotacio-
nes ceremoniales y sin duda se dieron en este tipo de escenarios donde hay presen-
cia de geoglifos. Como se sabe, el venado era un animal de gran prestigio y forma
parte del panteón de divinidades en las sociedades andinas (Espinoza 1974: 45),
pues aparece representado en la cerámica Mochica no solamente en escenas de
caza, sino también como un animal mítico humanizado o con cuerpo de serpiente
(Donnan 1982). La Relación de los Agustinos, nos refiere que en Huamachuco una
de las divinidades era una culebra con cabeza de venado a la que llamaban Uscay-
guay, a la que los indígenas mochaban en busca de prosperidad. Según el mito
ascendió al cielo “…haciendo bueltas en el ayre, y así se le fue hasta que le
perdieron de vista” (San Pedro 1992: 31-32). También indica que las divinidades
Guallio y Llaga recibían ofrendas de cornamentas de cérvidos, pues los extirpado-
res de idolatrías encontraron “corrales” llenos de astas, que los aborígenes llama-
ban Vicao (Op. Cit. 23, 30-31). Al respecto, resulta sugerente el hallazgo de huesos
y astas de venados en contextos ceremoniales en el sitio Moche V de Pampa Gran-
de acerca de lo cual se ha propuesto la importancia ritual de este animal o su gran
significado simbólico (Shimada y Shimada 1981: 42, Fig. 7). Finalmente, relatos
recogidos por Arturo Jiménez Borja (1973: 59), consideran a los venados como el
ganado de carga del Jirca quien todas las mañanas abre los corrales para que bajen
a pastar. Por tanto, los venados pueden ingresar dentro de los cerros por una puerta
mágica.
En términos del intercambio, pasado un ENOS es posible que la coca haya
sido uno de los bienes de la chaupiyunga del valle de Moche que pudieron ser de
interés de las elites del Chicama. Siguiendo la trayectoria de la quebrada de la Mó-
nica es posible ascender a los cerros Avendaño y Milagros, de donde se puede ba-
jar por las quebradas de Avendaño y Callirhue hasta la quebrada de Llantén. Esta
última es un camino natural hacia Collambay, zona estratégica por sus cultivos de
coca desde tiempo inmemorial. Estos cocales fueron expropiados por el poder Inca
y, según Netherly (1988), en un alarde de fuerza trajeron mitayos desde Túcume
para levantar las tapias que los cercaban. Los topónimos de los campos eran Ya-
pon, Arensa y Guancha, y todavía ha sobrevivido el nombre de un cerro como
Guancha (ART, Intendencia, leg. 403, exp. 2239). Es del todo probable que los po-
bladores de la parte baja del Chicama hayan accedido a través de esta ruta natural
hacia los cocales de Collambay, con mayor rapidez y facilidad.
Por otro lado, es probable que los pobladores del Chicama pudieran ofrecer
sal, pescado salado, algas, huevos de aves que anidan en el litoral y, tal vez, tejidos
de algodón a los de la chaupiyunga del Moche y a los de la sierra de Cajamarca.
Todavía hoy en Simbal, próximo a Collambay, cada año en la festividad del Señor
de la Piedad (a fines de enero) acuden pobladores de Malabrigo y Huanchaco lle-
vando sal y algas que intercambian por menestras y coca (Gabriel Prieto, comuni-

cación personal, marzo de 2012). Entonces, siendo la coca un bien apreciado, este
hecho habría permitido a sus productores tener acceso a otros productos del litoral
desde épocas tempranas. De esta manera, las zonas de valle medio han venido
siendo una frontera porosa entre sociedades serranas y costeñas.
En síntesis, todo parece indicar que los geoglifos se integran al lenguaje
visual de los petroglifos, las montañas y otros espacios ceremoniales, para dar un
significado particular a estos escenarios de enlace o conectividad, más aún cuando
sucedieron cambios excepcionales en el paisaje. Aunque la dimensión relativa-
mente discreta de los geoglifos y su localización en superficies horizontales no los
hace evidentes, sin duda fueron importantes por su contenido simbólico en el con-
texto de escenarios excepcionales del desierto. Ellos debieron ser particularmente
significativos para las poblaciones que ocuparon temporalmente estos espacios
transformados en ecosistemas con abundante flora y fauna durante los eventos
ENOS, gracias al manejo de estos símbolos en las actividades ceremoniales. En
este sentido, los geoglifos debieron ser objeto de una dinámica social cuya eviden-
cia son los senderos angostos que cruzan algunos de ellos, los cuales conectaron al
hombre con el símbolo en un momento del tránsito pautado en la secuencia del ri-
tual. Estamos entonces ante espacios activos, tanto en el flujo de personas y bienes,
como en términos de los eventos ceremoniales que, sin duda, les dieron un valor
particular.
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7
ARTE DE LOS CUATRO VIENTOS. UNA APROXIMACIÓN A LA

INTERTEXTUALIDAD RUPESTRE
Ana Rocchietti
anaau2002@yahoo.com.ar
RESUMEN
Este trabajo presenta una documentación rupestre que proviene de la sierra

de Comechingones, Provincia de Córdoba, Argentina a la cual hemos puesto la
denominación Cuatro Vientos. Contrariamente a la caracterización del arte rupestre
como una exposición conceptual (Robert Bednarik) sobre la realidad por sus pro-
ductores, sostiene que se trata de una imaginación fantástica y emocional y procede
a comparar el contenido entre los sitios a través de su intertextualidad.
Palabras clave: arte rupestre, imaginación fantástica, intertextualidad.
ABSTRACT
This paper presents a rock art documentation that comes from the moun-
tains of Comechingones, Province of Córdoba, Argentina, to which we have the
name Cuatro Vientos. Contrary to the characterization of rock art as conceptual
exposure (Robert Bednarik) about reality by their producers, argues that it is a
fantastic and emotional imagination. The paper proceeds to compare the contents
between sites through intertextuality of designs.
Key words: rock art, fantastic imagination, intertextuality.
INTRODUCCIÓN
E
ste trabajo presenta un conjunto de paneles pintados que se encuentran en la
jurisdicción de la Pedanía Achiras, Departamento de Río Cuarto, Provincia
de Córdoba, en el centro mediterráneo de la Argentina. Le damos la deno-
minación sintética de Cuarto Vientos la cual evoca un paraje ubicado junto al Arro-
yo Cipión. Éste baja de la Sierra de Comechingones dando un amplio rodeo y se
une al de La Barranquita formando otro curso que lleva el nombre de Santa Cata-
lina (Fig.1).

Arte de los cuatro vientos… A. ROCCHIETTI
Figura 1: Ubicación de la comarca rupestre
En esa comarca (Fig. 2), cuya hegemonía la ejerce el pequeño pueblo de

Achiras, existen numerosos aleros y taffoni con arte rupestre. No es la primera vez
que presentamos algunas de las obras pero el objetivo que hacemos primar en esta
oportunidad es el de la comparación intertextual de los paneles que tiene figuras
humanas en su escena estimando que el tema profundo de sus respectivas compo-
siciones es el sacrificio. Sabemos las reticencias que los especialistas tienen en las
interpretaciones que van más allá de la materialidad arqueológica que caracteriza a
las pinturas rupestres. Pero el desarrollo que vamos a proponer lo sugiere la afirma-
ción de Robert Bednarik relativa a que en el futuro el estudio del arte rupestre se
comprometerá con la investigación de las concepciones humanas sobre la realidad,
a la cual contradecimos explorando su dimensión imaginativa fantástica, subyacen-
te y emocional.

PAISAJE
La Sierra de Comechingones -y todas las montañas de Córdoba- integran

las Sierras Pampeanas, a las que consideramos un escenario característico para el
arte indígena precolombino del centro-oeste de la Argentina. Poseen formas redon-
deadas, con oquedades de variada profundidad; alojan helechos, musgos, hierbas
olorosas y espinillos (Acacia caven) que florecen al llegar el verano. A veces se
extienden amplias explanadas de roca desnuda con algunos cactus y pastos que cre-
cen en el escaso sedimento de sus partes más cóncavas. No son montañas exce-
sivamente altas y testimonian el basamento precámbrico de la América del Sur. En
general es una tierra feraz hacia oriente, donde se encuentran las pampas y seca
hacia occidente, en dirección de los Andes. Allí vivieron poblaciones indígenas con
una identidad social -la cual no es conocida suficientemente- que perduró hasta la
conquista española. Infinita cantidad de parajes ofrecieron el marco, misterioso y
fragante, para las ceremonias rupestres.
Figura 2: Paisaje de la comarca de Achiras
El continente se caracteriza por su extrema diversidad climática y ambien-

tal y por la diversidad de modos de vida, lenguas e historia. Cada paisaje -cordillera
de los Andes, montañas más viejas que ésta, pampas y llanos, extensos ríos y del-
tas, selvas y bosques, hielos y lagos glaciares, manglares y desiertos- ha devenido
en ideologías con un “fondo” común de sedimentación histórica. En las tierras ba-
jas tropicales y templadas todavía el folclore registra la magia para el control de las
enfermedades o del clima en ceremonias generalmente individuales y creencia en

el espíritu o la madre de las cosas, en el retorno o convivencia con los antepasados

y en el poder de los chamanes (maestros o brujos). Existen espíritus malos y bue-
nos, juguetones y crueles, originales y secundarios; el sol es varón o mujer, la luna
también lo es, los astros son parientes y el cosmos es una especie de espejo mítico
del mundo “de abajo” o de “acá” (sub-celeste o terreno). Hay dueños espirituales
de los animales y deidades de la huerta, mundos masculinos de la caza y mundo fe-
meninos de los cultivos y de la chacra. En las tierras bajas predominaron siempre
rituales individuales y escondidos; en los Andes, los dioses salieron de cuevas o de
lagos, tuvieron -si atendemos a los cronistas- un panteón complejo y ceremonias y
festividades públicas que culminaban con el “paseo” de los jefes momificados.
Huacas, apachetas y templos proliferaron entre cerros y aguas sagradas.
Fue en los Andes donde el culto al felino alcanzó su máxima sofisticación
y esplendor (genéricamente en Chavín de Huantar pero quizá de origen selvático y
de perduración hasta hoy). Los jaguares -los felinos en su conjunto- no solamente
son misteriosos sino que poseen propiedades realmente mágicas: pueden transfor-
marse en hombres y existe una categoría iconográfica del hombre-jaguar andino.
Su espíritu es sobrenatural, se le teme y se le rinde homenaje.
Las tierras altas argentinas, de influencia andino-altiplánica, están com-
prendidas entre los Andes y una diagonal árida que comprende varias provincias de
ese país sudamericano. Allí las culturas andinas tuvieron menor esplendor arquitec-
tónico y menos ejemplos de cultos colectivos y públicos si se las compara con las
peruanas y bolivianas. Pudo ser un universo agrícola generalizado en sus últimas
etapas históricas antes de la invasión castellana. No cabe duda de que interactuaron
con las sociedades del trópico húmedo y con las vastas pampas argentinas. Estas
influencias se reconocen en el arte rupestre.
Su chamanismo -que estuvo generalizado si usamos la definición más am-
plia de esta institución indígena- estuvo sostenido en el cebil (Anadenanthera colu-
brina) o vilca, unas semillas negras que tostadas, molidas y aspiradas provocaban
un estado de alucinación. Debieron existir otras similares en las comarcas que care-
cían de ella aunque su valor religioso debió ocasionar comercios a distancia para
obtenerlas. Con la excepción de las religiones de gran espectacularidad pública, las
andinas, en Sudamérica hubo un ocultismo generalizado aún dotado de vitalidad y
significación.
En relación con estos enigmas religiosos intentamos un esbozo de aproxi-
mación al que llamamos intertextualidad.
Este punto de partida podría ser cuestionado porque las pinturas y grabados
rupestres no son textos ni debieran ser considerados como tales. En todo caso se
convierten en sedimentos y huellas de ceremonias antiguas y no solamente por an-
tigüedad sino por ocaso o desaparición de sus autores para siempre. En Sudamé-
rica, por conquista y extirpación de idolatrías que las convirtió en una creencia pro-
hibida desde el comienzo mismo de la conquista.
Presentamos paneles que tienen en común figuras humanas y bestias ejecu-
tadas con unidad de estilo; nuestra tesis es que se vinculan de una manera singular
en el seno de una ideología milenaria, destacando que bajo su aparente literalidad

figurativa pueden expresar una sexualidad difusa fundada en tres principios esté-
tico-religiosos: devorar, devenir y delirar.
El desafío nos lo proporcionó una afirmación de Robert Bednarik (2004)
relativa a que en el futuro el estudio del arte rupestre se comprometerá con la in-
vestigación de las concepciones humanas sobre la realidad. Nos sugirió la posibi-
lidad de discutirla porque la noción de realidad como únicamente cosmogónica y
cosmológica es limitada. También lo es reducir la fenomenología rupestre al pensa-
miento y a la epistemología. Probablemente el arte rupestre no consista en esto
absolutamente.
Los rituales, en definitiva, se conectan con una expresión trágica de la vida
humana en el mundo: se compenetran de vida y muerte, de riesgo y manipulación,
de lo transparente y de lo siniestro. De una manera u otra, el oficiante es un con-
ductor -a la manera de los que llevan la electricidad- entre su sociedad y las fuerzas
misteriosas de lo sobrenatural. Por lo tanto no basta con suponer un pensamiento
conceptual cosmogónico sobre lo real porque el mismo movimiento del pensa-
miento se desprende de la clasificación (y sus correlativas, la diferencia y la seme-
janza del estructuralismo o del racionalismo) para romper tanto con su lógica co-
mo con su práctica. El arte es más bien metáfora material de los movimientos de
conciencia en los que ellos no pertenecen a ningún dominio cultural en particular
sino que cruzan transversalmente la extensión completa de la expresión cultural
volviéndose una conciencia erotizada (Bersani 2011: 15).
Si existiera en el caso del arte prehistórico tal erotismo, habría que indagar-
lo con parámetros más amplios que los de la conceptualización buscando sus ele-
mentos secretos.
REPRESENTACIÓN HUMANA EN EL ARTE DE LOS CUATRO VIENTOS
En una extensión geográfica relativamente pequeña -4900 kilómetros cua-

drados- y entre 35 sitios arqueológicos localizados, la representación humana sola-
mente se verifica en ocho, de los cuales siete se encuentran en un cerro relativa-
mente pequeño, de 800 metros sobre el nivel del mar, ubicado en un área deprimida
del piedemonte granítico de la Sierra de Comechingones, formando parte del gran
batolito que lleva el nombre de Intihuasi, denominación del cerro, extendida a la
formación geológica (Fagiano et al 1995) (Fig. 3).
En esos sitios se verifican representaciones humanas masculinas desnudas,
masculinas (¿?) vestidas, masculinas solitarias, masculinas en pareja, masculinas
acompañadas de animales y un rostro. La narratividad desprendida de estos paneles
es la de la caza: estos hombres, en casi todos los ejemplos, no hacen otra tarea más
que cazar o contemplar la caza de unos animales por otros. La clave visual de estos
dibujos es sencilla porque son ampliamente reconocibles pero su significado puede
llegar a considerarse ambiguo: ¿son hombres reales?, ¿son hombres como espíri-
tus? ¿son animales como hombres? ¿son hombres vivos o muertos? ¿son hombres
antepasados? ¿son aparecidos? ¿son parte de un sueño?

Figura 3: Vistas aéreas del cerro Intihuasi
Las pinturas de humanos y sus escenas fueron realizadas en huecos de roca

lisa y cóncava o alabeada ubicadas en el interior de aleros o en superficies externas
de taffoni en un ambiente granítico típico. Las figuras 4 a 12 las reproducen por
sitio arqueológico.
Casa Pintada del Cerro Intihuasi

Estas figuras humanas se encuentran en una escena muy extensa llena de
camélidos y de ñandúes. Parecen tener una especie de bonete sobre la cabeza pero
no tienen detalles que sugieran vestimenta. Una podría ser un hombre-jaguar
porque lleva cola (D). Una tiene genitales bien claros (C) (Fig. 4). El sitio está
sobre la ladera sudoeste.
Alero del Cáliz

En el mismo sector de la Casa Pintada, a espaldas de ella y abriendo una
superficie alabeada con pinturas rupestres se halla este alero que contiene un gran
dibujo rojo, laberíntico que, después de desplegarse en una figura de gran tamaño,
desciende por la roca y se pierde en el piso, hacia las entrañas de la mole de
piedra. Por este dibujo recibe el nombre de Cáliz. Está acompañado de otras figuras
de animales (víbora, camélido, puma, huellas de patas) y en un alvéolo de erosión,
pequeño hueco lateral casi invisible un humano lleva por una especie de cuerda a
un camélido, quizá una llama. Este humano está desnudo y ni él ni la bestia están
completos. Este sitio y el Alero de la Máscara -que presentaremos después
permiten suponer la práctica del shamanismo como ningunos otros (Fig. 5).

A B C D
Figura 4: Figuras humanas de los frisos de Casa Pintada, detalle de friso y vista
del alero
Alero de la Coral
Esta pintura está en un alero sobre la ladera norte, realizada en blanco,
sobre un fondo grisáceo que dificulta su visión. Es un humano con vestido de hojas
o de plumas, por detrás hay algunos animales muy absorbidos por la roca y otro
humano dibujado con el mismo modelo (Fig. 6).

Figura 5: Cerro Intihuasi. Alero del Cáliz
Alero de la Máscara
Este es un sitio sumamente complejo, con techo y laterales llenos de dibu-
jos lineales en amarillo y rojo, curvos abiertos y cerrados diseño que sugiere aluci-
nación. Allí existe un rostro humano (único dibujo figurativo) con detalles anató-
micos, pintura facial y adorno cefálico en color rojo (Fig. 7), en la ladera sudeste
del cerro.
Alero del Abra Chica 1

Es un gran taffon, pintado en una oquedad erosiva producida por el agua y
la meteorización de la roca en su lateral sur. La escena está presidida por dos hu-
manos (o un humano y su doble) vestidos, pintados en blanco y dos pequeñas figu-
ras que podrían ser dos pequeños humanos en negro, muy absorbidos por la roca
(Figs. 8 y 9).
Alero del Abra Chica 2

Este taffon se encuentra a pocos metros del anterior, al final de un abra que
en el Cerro Intihuasi nace en la cuesta sur y avanza hacia el noroeste, al final de la
cual se hallan ambos cuerpos graníticos. Aquí la escena es rica en dibujos de ani-
males dispersados por los pumas y presididos majestuosa y hieráticamente por dos
humanos con trajes rígidos que los cubren de la cabeza hasta un poco más abajo de
las rodillas. Varios pumas atacan a un camélido y hay víboras, ñandúes y un posi-
ble venado. En otra pared, existe otro dibujo de un humano con bonete, raspado,
solitario (Fig. 10).

Figura 6: Cerro Intihuasi, Alero de la Coral
Figura 7: Cerro Inithuasi, Alero de la Máscara
El Zaino 1
Esta pintura rupestre exhibe una escena muy parecida a la de la Casa Pin-
tada. Está en los afloramientos meridionales, muy bajos, del cerro, en los que el ba-
tolito se hunde entre sedimentos cuaternarios. Nuevamente los humanos cazan en-

tre animales menos repetidos que en aquélla y otra vez un jaguar (puma) dispersa
as las bestias tratando de comerlas. Todo está pintado en blanco (Fig. 11).
Figura 8: Cerro Intihuasi, Alero del Abra Chica 1
Chorro de Borja
Este sitio está a 20 kilómetros al occidente del Cerro Intihuasi. Es un
bloque masivo y solitario, bien visible en el terreno. En cada una de sus caras tiene
dibujos, todos geométricos menos el de la cara norte que es un hombre con tocado
de plumas y un arma o un bastón en la mano, en color blanco, enmarcado por
diaclasas perpendiculares y horizontales (Fig. 12).

EL LENGUAJE
El conjunto de representaciones que se analizan deben haber sido produci-

das en distintos momentos de un tiempo largo superior a dos mil años antes del
presente. Los depósitos arqueológicos datados en él corresponden a Casa Pintada,
Alero 1 del Abra Chica y Chorro de Borja. Los fechados fueron realizados en el
Laboratorio de Litio y Radiocarbono, LATYR, Universidad Nacional de La Plata:

LP 426 Alero 1 del Abra Chica, Cerro Inti Huasi (carbón vegetal 0,25 a 0,30 m de
profundidad desde superficie).
Edad radiocarbónica convencional: 1750 ± 110 años AP.
Edad calibrada 1 sigma 1418 - 1466 cal AP
1492 - 1497 cal AP
1509 - 1725 cal AP
1840 - 1865 cal AP
LP 366 Inti Huasi Casa Pintada, sondeo 2 (carbón vegetal a 0,40 - 0,50 m de pro-
fundidad desde superficie).
Edad radiocarbónica convencional: 780 ± 100 años AP
628 - 745 cal AP
834 - 836 cal AP
865 - 904 cal AP
LP 1615 Chorro de Borja, Pedanía Achiras, Sierra de Comechingones, Córdoba.
(huesos fragmentados).
Edad radiocarbónica convencional: 570 ± 110 años AP.
2 sigma 505 - 785 cal AP

Figura 11: Cerro Intihuasi, El Zaino 1.
La expansión temporal también se repite en los otros sitios datados proce-

dentes de la comarca que se estudia pero que no tienen representaciones humanas y
puede invocarse para relacionar a estos sitios con una unidad de estilo sostenida a
lo largo de generaciones, con lo cual puede afirmarse su vigencia y vivacidad prác-
tica hasta poco antes de la invasión española ya que no se han encontrado manifes-
taciones de hombres a caballo con vestimentas europeas como sí se lo ha hecho en
otros lugares de Córdoba.
De algún modo, los dibujos se relacionan en el interior de una tradición
histórica de creencia. Schobinger (1992) aplicaba el concepto de shamanismo a la
religiosidad de las diversas sociedades americanas originarias y sostenía que ella

no era sino una manera de recuperar el contacto íntimo con el mundo y sus fuerzas
inmanentes. No se van a debatir aquí ni las características de estos rituales ni si se
verifica o no en los sitios estudiados por falta de espacio pero sí ese tipo de nexo
vivencial con el cosmos.
Figura 12: Chorro de Borja
En primer lugar, se puede admitir que los diseños fueron ejecutados en el

contexto de un imperio de circunstancias que los hacían necesarios, que suscitaron
gestos y estímulos que dieron a la ceremonia misterio y sacralidad, que llevaron un
adecuado esfuerzo y cuidado y que, finalmente, el diseñador solitario o acompaña-
do debió seguir una rutina de pasos que hubo de servir como fórmula de la eficacia
mágica de las pinturas.
El erotismo o la sexualidad debieron ser componentes intensos del ritual
pero no son visibles en el examen desprevenido de los dibujos. Tienen que ser des-
cubiertos mediante un análisis relacional llevado a cabo tratando de advertir sus re-
laciones internas y externas. Las relaciones internas se detectan a través de las
combinaciones de los signos en cada obra, las externas por la proyección virtual de
cada sitio en los otros en forma intertextual.
Relaciones internas
Se verifican las siguientes relaciones internas:
 Los humanos forman el centro de la escena siempre en conexión con pocas
especies animales: camélidos, rheidos, félidos, ofidios. No se dibujaron pá-
jaros voladores y las poligonales son pocas o están ausentes en cada ejem-
plo presentado.
 Los humanos fueron dibujados en acción (cazando) o inmóviles encerrados
en trajes rígidos. Los animales siempre están en movimiento o porque se
desplazan o porque huyen.
 Un solo humano tiene genitales explícitos, ningún animal tiene genitales.
Ni hombres ni animales tienen ojos, bocas, dientes o pelos. La Máscara

exhibe el único rostro. Los pumas fueron representados atacando, con posi-
ciones corporales de colas extendidas que son las propias de la especie
cuando caza. Casa Pintada, El Zaino 1 y Alero del Abra Chica 2 tienen
víboras (o líneas que pueden ser interpretadas como tales.
Relaciones de intertextualidad
Si se consideran todos los sitios como un único conjunto temporo-estilís-
tico -operación que es posible intentar dado lo homogéneo del tema y de la forma
de consumarlo- se pueden establecer las siguientes referencias que tienen en co-
mún:
 Casa Pintada y El Zaino 1 son dos ejecuciones prácticamente idénticas en
escena; varían en el detalle de la disposición de los animales. Se las puede
considerar como el despliegue de un relato de caza (cazan los hombres y
caza el puma) pero también de reproductividad de los vivientes si la aten-
ción se desplaza a la repetición de las bestias. La presencia de víboras, de
acuerdo con las creencias andinas, significa unión de los mundos de “arri-
ba”, de “aquí” y de “abajo” así como es un signo fálico.
 Alero de la Coral y Abra Chica 2. Repiten la temática aunque de una ma-
nera más barroca: los humanos están más vestidos y vuelven a estar rodea-
dos de bestias pero en este último sitio los cazadores son los pumas.
 Caza y reproducción -o mejor, quizá, reproductibilidad- movimiento y rigi-
dez, dispersión de figuras en el espacio gráfico es un elemento común a to-
dos los casos.
 La caza como acción, la repetición de animales y el movimiento confor-
man el principio organizador de las escenas y se puede postular que aluden
a la vida (o la circunstancia feraz de propiciar su continuidad y ella es solo
posible a través de la sexualidad) mientras que la rigidez se puede atribuir
a lo ya muerto. Vida y muerte no tienen porque ser enunciadas de manera
transparente; podrían hacerse metáfora a través de todas a las otras repre-
sentaciones.
 La caza como resultado (los vivientes muertos por humanos o por los pu-
mas) evoca la muerte. Los matadores son hombres o pumas porque las
otras especies dibujadas no lo son, se alimentan de hierbas o de granos e
insectos. Poseen, pues, un poder prácticamente cósmico sobre todos los
otros vivientes.
 Resta preguntarse si los pumas son animales verdaderos o un principio cós-
mico superior, capaz de producir un desorden amenazador que interrumpa
el fluir de los vivientes.
LA BASE “REAL”
André Leroi Gourhan, cuya obra es necesario volver a releer para obtener
ideas inspiradoras en los estudios rupestres, decía que no se puede pretender sepa-
rar el artista, quien sólo crearía formas, del hombre religioso, quien solamente re-

presentaría dioses. Aún las obras menos figurativas y más desprovistas de sentido
religioso, el artista ejerce a través de las formas una función simbolizadora. Ese
mensaje se refiere a la necesidad al mismo tiempo física y psíquica de asegurar una
apropiación del universo por el individuo o por el grupo social, de realizar la inser-
ción del hombre, a través del aparato simbólico, en el campo movedizo que lo
envuelve. Gestos, danzas, encantamientos desaparecen y queda únicamente un vie-
jito enmascarado en el fondo de una cueva (Leroi-Gourhan 1983: 81-83). Es nece-
sario, entonces, coleccionar las imágenes (para este autor, paleolíticas) y atender a
la sugestión descriptiva de que todas contienen un excedente de significación
coherente y vivaz.
¿Dónde está lo “real” en ese imaginario rupestre? Puede estimarse que lo
real consiste solamente en el presentismo de las imágenes tal como lo contiene la
sugestión descriptiva; su real es material e incompleto por efecto de la desaparición
inevitable de una parte del registro. Otra manera de captar lo “real” sería tomar en
cuenta las imágenes en relación con sus correspondencias mundanas (humanos,
animales). Pero existe un “real” intangible que yace en las correspondencias y
complementos entre todos los sitios que contienen imágenes de una tradición grá-
fica coherente y guardada a lo largo del tiempo. De ese modo, el inventario de
imágenes es el corolario intertextual de una sugestión interpretante que somete la
percepción a una sospecha ya no de correspondencia significante-significado sino
de significación latente. En ese sentido, solamente este nivel de realidad despliega
los contenidos más profundos como la sexualidad.
Si los dibujos manifiestan una conciencia intencionada o un síntoma (reali-
dad reveladora de impulsos profundos) entonces deberíamos admitir con Melman
(2011) que la cultura es un síntoma colectivo y que el tipo de cultura, su régimen
establece el tipo de inconsciente que nos posee. Vale esto para cualquier sociedad y
para cualquier tiempo. La expresión lacaniana “señal es lo que significa algo para
alguien” también vale aquí: el arte rupestre no existiría -en tanto documento rupes-
tre- si no hubiera significado algo para alguien.
Deducir de la intertextualidad y de la sugestión interpretante de los sitios
que estudiamos como constituida en torno a los sentidos de las acciones y estados
que llamamos “devorar”, “devenir” y “delirar” es arbitraria pero heurística: en esa
gráfica hay animales devoradores y animales que no lo son, hay un fluir de seres
que pueden transformarse en unos y otros deviniendo un real cualquiera, hay un
delirio fantasioso que no se infiere directamente de la literalidad de lo que se ve
sino de la potencialidad de expresar muchos seres a la vez. La hegemonía de los
humanos en los paneles de estos sitios arqueológicos es innegable pero esta figura-
ción se encuentra, en definitiva, en un número reducido (siete u ocho sobre treinta
y cinco), salvo uno, todos en una sola localidad. Esa presunta hegemonía se aseme-
ja a la visión occidental de que el hombre preside la Naturaleza. ¿Por qué en el
resto del inventario de sitios rupestres los humanos se encuentran desaparecidos?
¿Lo están ciertamente? ¿Son sitios dedicados al culto de los animales exclusiva-
mente? ¿O lo que sucede es que al pertenecer los humanos al conjunto de lo vivien-

te no fue necesaria la demarcación humano-animal? Si el cimiento y cemento de

este arte respondiera a una lógica transformacional fantástica esto sería admisible.
Al inscribir el arte rupestre en la historia de las ideas, Bednarik, se coloca
en una línea hegeliana aunque hay que reconocer en esa filosofía el postulado de
que el centro de las cosas no es el pensamiento fijo sino que el pensamiento tiene
un propio centro arraigado en la acción, en el movimiento, en su dialéctica. Noso-
tros discrepamos con esta aserción porque deja de lado el acto productivo-creativo
mismo, su imaginario fantasioso originado en lo profundo del magma inconsciente
por el que todo culto religioso es la repetición del primer suceso, del origen y del
deseo del mundo. Es él el que activó la producción de las obras rupestres por todo
el planeta.
CONCLUSIONES
En conclusión, la intertextualidad ofrece la posibilidad de aprehender fenó-

menos a través de la sugestión interpretante e ir más allá de lo que Leroi-Gourhan
denominó sugestión descriptiva. Pero obliga a estudiar un sitio, siempre en relación
con otros sitios en una unidad de espacio, tiempo y estilo compactos porque el ima-
ginario fantástico habitualmente no se restringe a la sintaxis de un solo caso rupes-
tre.
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PRIMER ACERCAMIENTO A UNA COLECCIÓN DE TIESTOS

CERÁMICOS. UNA MIRADA A “LA OTRA CERÁMICA” DEL
PECIO DE ZENCITY: LA CERÁMICA LOCAL

marite_dh@hotmail.com
RESUMEN
Este trabajo se centrará en la cerámica no europea hallada en el contexto

del Pecio de Zencity1, restos de un buque mercante, de origen español, aproxima-
damente de la segunda mitad del siglo XVIII. Denominamos a esta cerámica: cerá-
mica local u “otra cerámica” en contraste a la gran mayoría del material cerámico
hallado en el sitio que es de procedencia europea. Se realizarán observaciones
macroscópicas y se clasificarán los fragmentos a fin de ordenar la colección para
que a futuro se puedan realizar otros tipos análisis de ella que completen y com-
plementen los estudios. Se presenta aquí un informe preliminar de lo actuado hasta
el momento.
Palabras clave: pecio, cerámica local, contexto de hallazgo, dinámica fluvial.
ABSTRACT
This paper will focus on non-European ceramics found in the context of

Zencity Wreck, the remains of a merchant ship of Spanish origin, about the second
half of the eighteenth century. We call this pottery: local ceramics or “other cera-
mic” in contrast to the vast majority of the ceramic material found at the site that is
of European origin. Macroscopic observations will be made and the fragments will
be classified to order the collection so that in the future other types of analysis to
complement and supplement the studies can be made. We present here a preli-
minary report of the proceedings made.
Key words: wreck, local ceramics, context of discovery, river dynamics.
1
Dícese Pecio a los restos de un naufragio.

Primer acercamiento a una colección de tiestos cerámicos… M. T. DE HARO
INTRODUCCIÓN
E
l estudio aquí presentado es un informe preliminar del análisis de un
conjunto cerámico hallado en el contexto del Pecio de Zencity. Nos estamos
refiriendo a los restos de un buque mercante de travesía oceánica de tamaño
mediano, de origen español, de aproximadamente la segunda mitad del siglo XVIII
(Valentini et al. 2010). El mismo fue hallado durante la construcción del complejo
Zencity (complejo de edificios, oficinas, viviendas, centro comercial, hotel y co-
cheras subterráneas), situado en la intersección de las calles Rosario Vera Peñaloza
y Juana Manso, Puerto Madero, Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Dicho sector,
antiguamente formaba parte del cauce del Río de la Plata (Figs. 1 y 2).
Figura 1: Plano de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

www.buenosaires54.com/espanol/puertomadero.htm
Según la hipótesis planteada por los directores del proyecto 2, quienes se
especializan en este tipo de contexto, la cerámica local no pertenece al episodio
determinado por el hundimiento del barco (Valentini y García Cano, comunicación
personal, 2010). Estos objetos, en su mayor parte, habrían ido acumulándose debi-
do a la dinámica fluvial, que por medio de la acción hídrica los depositó en el sitio
y otra cantidad menor podría haber sido situada allí directamente en momentos
posteriores por diversos agentes culturales. Se espera que el análisis de los frag-
mentos nos ayude a determinar, en la medida de lo posible, el proceso de deposita-
ción de estos materiales (Schiffer 1987: 201), para así poder conocer el proceso
tafonómico de los mismos y del sitio en referencia.
2
Proyecto El Pecio de Zencity, directores: Lic. Mónica P. Valentini y Arq. Javier García Cano, Direc-
ción General de Patrimonio e Instituto Histórico del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires.

Figura 2: Zona de Puerto Madero, ubicación del barco.

www.buenosaireshabitat.com
Más allá del contexto de hallazgo, la cerámica es uno de los elementos más
utilizados dentro de los estudios arqueológicos, ya que es altamente conservable,
siendo así uno de los más encontrados en los sitios (Arnold 1989; Renfrew y Bahn
1998).
Por otra parte podemos dividir la historia de los estudios ceramológicos en
tres grandes fases (Orton et al.1999):
1. Histórico artística: basa sus análisis en las piezas enteras, sus formas y de-
coraciones, su arqueometría y tecnología, siendo esta fase parte de los estu-
dios Histórico Culturales de inicios de la arqueología.
2. Tipológica: realiza sus análisis a nivel de los tiestos, también realiza estu-
dios arqueométricos, de cuantificación y tecnológicos. Podemos situar a
este tipo de estudios dentro de la llamada Nueva Arqueología o Arqueolo-
gía Procesual, de los años 1960.
3. Contextual: se caracteriza por abarcar a su vez diversos tipo de estudios
(tecnológicos, arqueométricos etnoarqueológicos, etnográficos, de cuantifi-
cación, de estilo y de cambio, de distribución e intercambio), encontrán-
dose esta fase dentro de los estudios pertenecientes al Post-Procesualismo.
Estas tres fases nos muestran a gran escala como han variado los estudios
de la cerámica a través de la historia de la arqueología. Con el transcurso del tiem-
po hemos podido observar que un tipo de estudio no invalida a los otros, sino que
la utilización del método de análisis va a variar justamente según el conjunto a ana-
lizar, el contexto de hallazgo y el interés particular del estudio, y en muchos casos
la utilización de varios métodos de análisis no hacen más que ayudarnos a ahondar
más en nuestra investigación, resultando complementarios.
En nuestro caso no contamos con especímenes enteros, sino con fragmen-
tos, en muchas oportunidades muy pequeños y en otras muy rodados, pero tenemos

una variable adicional que es la temporalidad del hallazgo, a partir de mediados del
siglo XVIII, lo que lo ubica dentro de la denominada Arqueología Histórica, por lo
cual los documentos escritos pueden resultar de gran ayuda al momento de los
estudios.
PARA TENER EN CUENTA
No es un tema menor el del contexto de hallazgo. Debemos tener en cuenta

los procesos de formación en general y los derivados de la dinámica fluvial en par-
ticular. Como dice Binford (1998), lo que nos ayuda a encontrarle un sentido al Re-
gistro Arqueológico hallado es “averiguando cómo llegaron a existir esos materia-
les, cómo se han modificado y cómo adquirieron las características que vemos
hoy” (Schiffer 1987: 201). Por ello es importante tener conocimiento de los proce-
sos que van conformando el depósito, ya sea de aquellos denominados naturales
como la depositación de los sedimentos y las dinámicas fluviales propias de sitios
como el que se analiza y los fenómenos que están relacionados con la conservación
o no de los objetos desde el ámbito natural, como de aquellos antrópicos o cultu-
rales, ya sean éstos conscientes o no.
Debemos considerar particularmente la dinámica fluvial debido al tipo de
hallazgo, recordemos que se trata de un pecio, los restos de un naufragio, ya que en
ese momento el barco se hallaba dentro de lo que constituía el cauce del Río de la
Plata.
Para comenzar citaremos algunas nociones básicas sobre el comportamien-
to del agua, considerando que es el mayor agente de modificación de la superficie
terrestre. Las corrientes mueven los sedimentos diferencialmente, siendo que los
que se hallan más cerca de la superficie se mueven más que los que están situados
en el fondo. Los sedimentos son depositados cuando la velocidad de la corriente se
ralentiza, denominándose estos depósitos fluviales como aluviones, pudiendo ser
éstos depósitos de canal o barras, o de llanura de inundación tales como diques na-
turales, deltas o abanicos aluviales en las desembocaduras (Tarbuck y Lutgens
1999). Por otra parte, la velocidad del agua y por consiguiente su tensión de arras-
tre es máxima hacia el centro de la sección del cauce y mínima en las proximidades
del perímetro del cauce (aguapedia.org) (Fig. 3).
Esta misma dinámica, es la que convierte a cualquier objeto que se ubique
en su paso en una “trampa” que atrapa cualquier objeto que esté siendo arrastrado
por las aguas, en mayor medida aquellos que se sitúan en las márgenes donde la
corriente posee menor fuerza. En el caso estudiado, un barco, al quedar varado en
las proximidades de la orilla funciona de la forma descripta, por eso es que pode-
mos hallar dentro de él y/o en sus proximidades elementos que no conforman el
contexto primario del evento, sino que han sido parte de los procesos de formación
ocurridos a través del tiempo. Fruto de la acumulación de elementos que fueron
captados por la atracción ejercida por los restos del barco.

Actualmente las características del Río de la Plata, simultáneamente fluvia-

les y estuáricas, son consecuencia de la interacción de factores hídricos y climáti-
cos con la dinámica de los sedimentos y su historia geológica.
Los sedimentos que llegan al Río de la Plata provienen casi en su totalidad
del río Paraná (principalmente Paraná de las Palmas y Paraná Guazú). Estos depó-
sitos van desde arenas en la parte interior y limos en el sector medio, hasta limos
arcillosos en la zona exterior. Se evidencia una disminución de energía de la
corriente a medida que el agua avanza (Cavallotto y Violante 2011) (Figs. 4 y 5).
Ciertamente la geología y los afluentes siguen siendo los mismos, salvo por las
condiciones naturales de cambio de la primera y las realizadas por el hombre en los
segundos, tales como represas y otras construcciones, que variaron el cauce natural
y con ello modificaron en cierta forma la dinámica fluvial. Otro cambio cultural ha
sido el relleno de ciertos espacios, ganándole tierras al río.
Figura 3: Dinámica fluvial (Tarbuck y Lutgens 1999)
El emplazamiento donde fue hallado el Pecio de Zencity, si bien hoy día

está ubicado en tierra firme, en otros tiempos formó parte del Río de La Plata.
Siendo este un cauce de mucho arrastre de sedimentos, es probable que el barco
quedara varado en los bancos y/o barras de arenas formados a partir de esa diná-
mica. Los restos del Pecio se comportaron a su vez, a lo largo del tiempo, como un
“imán” de atracción para aquellos objetos que flotaban en su cercanía, donde tam-
bién se habrían depositado los desechos arrojados desde la costa. El crecimiento de
la ciudad generó el relleno de gran parte de la antigua costa, ganándole así toda la
zona del bajo al río. A partir de 1850 comenzó a realizarse el relleno artificial del
sector conocido hoy como Puerto Madero. De esta forma el barco fue quedando
bajo tierra (Figs. 6, 7 y 8).
Las características del conjunto, por lo tanto, son de una alta heterogenei-
dad de especímenes, alta fragmentación y un alto porcentaje rodado resultando que
pocos van a ser aquellos tiestos que puedan ser remontados para la conformación

de algún objeto. Sin embargo, aunque solamente se trataran de tiestos, siempre po-
demos obtener información de ellos.
Figura 4: Flujo de los sedimentos desde el Paraná hacia el Río de La Plata

(Marcomini y López 2004)
Figura 5: Avance natural de los sedimentos desde el Paraná hacia el Río de la

Plata a través del tiempo. www.us.arga.com

Figura 6: Límites costeros de la Ciudad de Buenos Aires hacia 1700 y en la

actualidad. Sitio del hallazgo. www.diasdehistoria.com.ar
METODOLOGÍA DE TRABAJO
Este es un estudio inicial, en el cual se están realizando observaciones ma-

croscópicas, a fin de determinar la posibilidad de efectuar una primera agrupación
de los materiales con el fin de facilitar su estudio posterior.
En la primera etapa se realiza una observación directa, en donde los pasos
seguidos son:
1. Limpieza de los fragmentos.

2. Primera clasificación según trinchera de excavación de proveniencia.
3. Evaluación del estado de los fragmentos a fin de recurrir al conservador en
los casos necesarios.
4. Rotulado del material.
5. Análisis de los fragmentos según diferentes criterios (Zagorodny y Balestra
1999; Cremonte et al. 1997):
a) Morfológico: considerando cuerpos, asas, bordes y bases.
b) De manufactura: técnicas decorativas (incisos, pinturas, engobes, co-
rrugados) y acabados de superficie, técnicas de cocción, tipos de pas-
tas.
c) De decoración: ubicación de áreas de diseño, tipos de diseño.

d) De evidencias de uso: presencia de huellas de hollín, raspados u otras.

6. Elaboración de planillas de inventario.
7. Estudio de aquellas huellas debidas a los procesos postdepositacionales
(Sanhueza Riquelme 1998). Estos análisis nos ayudan a saber, en cierta
forma, parte de la historia de vida de cada fragmento y de los procesos de
formación del depósito. Consideraremos:
1. Huellas de Alteración:
a) Huellas de erosión, provocadas por el rodamiento de los materia-
les.
b) Adherencias de materias extrañas a la superficie.
c) Disminución de tamaño por acción mecánica.
2. En los casos en que se identifican huellas de uso, se separan los especí-
menes para su posterior análisis.
Figura 7: Restos del barco en el sitio
Figura 8: Restos del barco en el sitio

En etapas posteriores se prevé realizar otros tipos de estudios específicos,

tanto de las pastas (geológicos, arqueométricos, etc.) (Cremonte et al. 2007) y tec-
no-morfológicos funcionales (Rice 1987; Orton et al. 1999), como etnohistóricos y
bibliográficos para poder inferir lugar de procedencia y/o de pertenencia.
PRIMERA ETAPA
Debemos primero de todo hablar del contexto de recuperación de los ties-

tos, a fin de explicar el porqué de algunas decisiones.
Los restos del Pecio de Zencity se hallaron el 29 de diciembre de 2008 en
el Dique 1 de Puerto Madero, durante la excavación de una obra de construcción.
La exigencia de los constructores de finalizar la obra, llevó a la necesidad de
realizar un trabajo de Arqueología de Rescate, en un corto plazo.
La recolección fue realizada inicialmente por empleados de la constructora
hasta que se dio aviso a la institución pertinente. Recién entonces comenzó una
recuperación de los restos basada en una metodología arqueológica. El material fue
trasladado al laboratorio donde se continuó más minuciosamente con la separación
de los hallazgos, ya que previamente en la excavación se realizaba una preselec-
ción, la cual no podía ser exhaustiva debido a inconvenientes como la premura que
significa un trabajo de salvataje y al tipo de matriz sedimentaria en la cual los obje-
tos se hallaban, siendo ésta conformada por una arena muy fina, característica del
lecho del río que en estado húmedo resulta muy adherente.
Dentro de los hallazgos que conformaron el sitio se encontraron grandes
cantidades de material cerámico. Este conjunto cerámico se pudo subdividir al inte-
rior en diferentes subgrupos: el más amplio es el que abarca a las denominadas bo-
tijas (en la bibliografía también se los conoce como “olive jar”, siendo estos conte-
nedores utilizados en el transporte naval); un segundo subgrupo distinguible de
cerámica a la que denominaremos “delgada”, que en la bibliografía se la denomina
como bizcocho (Deagan 1987), cuyas características son notablemente diferentes a
las del primer grupo; en un tercer grupo se agruparon materiales cerámicos muy
rodados los cuales además tienen en común el ser materiales de construcción como
fragmentos de tejas y ladrillos (este grupo no es muy numeroso) y se diferenció un
cuarto grupo en el cual se congregaron todos aquellos fragmentos que en una pri-
mera apariencia no pertenecían a la primera o segunda categoría y tampoco eran
materiales de construcción. Esta última categoría contiene un pequeño porcentaje
de cerámica que se diferencia por otro tipo de manufactura, con tipologías varia-
bles, la cual podría circunscribirse como cerámica de origen indígena o mixta de
contacto (Schávelzon 2001). Algunas características compartidas por todos estos
tipos son: una baja temperatura de cocción, coloración comprendida por un lado
entre los marrones y rojizos y por otro del gris pardo al negro o, en algunos casos,
la combinación de ambas tonalidades, siendo esto justamente característico de las
pastas horneadas a baja temperatura y, en general, en atmósfera de reducción u
oxidación incompleta. Otra característica es la falta de vidriado aún en las cocidas a
mayores temperaturas. Este grupo es aquel al que hemos denominado “Cerámica

Local”, que si bien cuantitativamente es minoritario, posee una gran variabilidad, y

ha sido el punto de partida de este estudio.
Trabajando con los materiales
1. Limpieza de los fragmentos

Gran parte de los fragmentos fueron sometidos a una limpieza manual con
agua, debido a que estaban entremezclados con el sedimento proveniente de la
excavación y no eran reconocibles entre la gran cantidad de fragmentos de cerámi-
ca perteneciente a las botijas que se encontraban dentro del barco, en los casos en
que se habían quebrado.
Un porcentaje se limpió con cepillo suave en seco, con el propósito de
preservar la existencia de algún indicio de uso.
2. Primera clasificación
Se clasificaron los fragmentos según su origen de proveniencia dentro de la
geografía del sitio (trinchera de proveniencia). Esta primera clasificación tiene
como motivo adquirir conocimiento de la zona del sitio en la cual fueron hallados
los objetos; es un primer ordenamiento para así poder iniciar el estudio. A futuro
puede servir para analizar la dinámica de los procesos postdepositacionales.
3. Evaluación del estado de los tiestos

Se realizó una evaluación de los tiestos, encontrándose con que se hallaban
en diversas fases de rodamiento, sin que ello significara que se percibiera, en su
gran mayoría, un estado de desintegración tal que necesitaran la intervención del
conservador. Solamente en el caso de varios fragmentos que remontan entre sí, po-
siblemente para su remontaje y posterior estabilización, sea necesaria dicha inter-
vención.
4. Rotulado del material

Se realizaron tarjetas por cada fragmento donde consta: sitio, trinchera, fe-
cha de hallazgo, N° de lote y N° de objeto.
5. Análisis de los fragmentos

Se realizó el análisis morfológico, según los diferentes criterios antes enun-
ciados. En el total de la colección compuesto por 214 fragmentos se identificaron
140 pertenecientes a cuerpos, 65 a bordes, 4 fragmentos de bases, 4 fragmentos de
asas (tres de ellos posiblemente pertenecientes a la misma pieza, ya que presentan
la misma decoración estriada) y 1 apéndice tronco-piramidal (el mismo podría tra-
tarse de un asa o un pie) (Gráfico 1, Figs. 9, 10 y 11). Con respecto a la manufac-
tura (técnicas de cocción, tipos de pastas, técnicas decorativas y acabados de
superficie), si bien los fragmentos se encuentran en proceso de análisis se puede
decir que, coincidentemente con lo esperado, la cocción de las piezas ha sido a ba-
jas temperaturas, en atmósferas generalmente reductoras y en algunos casos, oxi-

dante incompleta; las pastas aún no han sido observadas con precisión como para
emitir un juicio (Fig. 12). Las técnicas decorativas abarcan diversos tipos de inci-
sión (líneas incisas, de diferentes espesores y manufactura, paralelas rectas, obli-
cuas, en zigzag), unguiculado, corrugado, presionado, con impronta de cestería, en
algunos casos la presencia de pintura roja en superficie interna y/o externa, como
también algunas incisiones realizadas con instrumentos aún no determinados (Grá-
fico 2, Figs. 13, 14 y 15). El acabado de superficie más frecuente es el alisado. Es
difícil establecer la ubicación de la decoración, debido a lo fragmentado de la
muestra, aunque en algunos casos sí se pudo determinar su presencia cercana a los
bordes o en asas. En cuanto a las posibles evidencias de uso, en algunos casos la
presencia de hollín pareciera estar relacionada con el uso, aunque aún deben ser
observados dichos fragmentos con mayor detenimiento.
Morfología Decoración
Gráfico 1 Gráfico 2
Figura 9, 10 y 11 (de izquierda a derecha)
6. Elaboración de planillas de inventario

Se han realizado planillas generales de Cerámica Local, donde consta: nú-
mero de lote, número de trinchera, área de procedencia dentro del sitio (dentro /
fuera barco, babor/estribor, etc.), fecha de recolección, número de objeto, parte del
objeto representada por el fragmento (asa, borde, cuerpo, base), estado de conser-
vación, medidas en mm., tipo de cocción, acabado de superficie, si posee foto o
croquis y observaciones, las mismas se encuentran digitalizadas.

Figura 12 y 13 (de izquierda a derecha)
Figura 14 y 15 (de izquierda a derecha)
CONSIDERACIONES FINALES DE LA PRIMER ETAPA
Desde el inicio del proceso de investigación se realizó una evaluación

constante del estado de los fragmentos a fin de recurrir al conservador en caso de
hacer falta. Se llevaron a cabo todos los pasos según lo estipulado: limpieza de los
fragmentos, realizándose la misma en su gran mayoría mediante el lavado con
agua y en algunos casos en seco (la razón por la cual la mayoría de los tiestos tu-
vieron que ser lavados con agua fue a causa de la matriz en la que se encontraban,
la cual era de un limo pegajoso, que dificultaba su reconocimiento), una primera
clasificación de los tiestos según trinchera de proveniencia, a fin de realizar a pos-
teriori un mapa de localización; realización de tarjetas identificadoras e iniciación
del análisis de los fragmentos según los diferentes criterios establecidos, comen-
zándose a realizar los estudios morfológicos, de manufactura, de decoración y de

evidencias de utilización que nos brindarán una información más definitoria de esta
colección; se ha realizado la elaboración y digitalización de las planillas de inven-
tario.
Si bien lo esperado, debido al contexto específico de hallazgo que combina
la dinámica fluvial y el arrastre que ella efectúa de las partículas contenidas en los
cursos de aguas con otros diversos procesos tafonómicos, era una gran proporción
de tiestos rodados, la realidad es que la frecuencia de fragmentos rodados fue me-
nor a la presumida.
Aún resta terminar algunos análisis más detallados de esta primera etapa a
fin de poder iniciar una segunda fase, más exhaustiva, de análisis macro y micros-
cópicos de los fragmentos que componen la colección.
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Páginas de internet consultadas

www.us.arga.com
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www.buenosaireshabitat.com

9
LA COMARCA DE ACHIRAS COMO PAISAJE Y BIEN

CULTURAL UN ITINERARIO CULTURAL POSIBLE
(CÓRDOBA, ARGENTINA)
Yanina Aguilar1
Universidad Nacional de Río Cuarto, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de
Historia, Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria2
feryanin@yahoo.com.ar
RESUMEN
Los paisajes culturales son definidos como bienes culturales que represen-
tan las obras conjuntas del hombre y la naturaleza. Ilustran la evolución de la so-
ciedad y de los asentamientos humanos a lo largo de los años, bajo la influencia de
las limitaciones y/o de las ventajas que presentan el entorno natural y las fuerzas
sociales, económicas y culturales sucesivas, tanto internas como externas. A partir
de este marco conceptual, presentamos la Comarca de Achiras, dentro del área
Sierras del Sur de la provincia de Córdoba, como un paisaje y bien cultural que a
través del tiempo se ha ido construyendo cualitativamente como tal. De esta mane-
ra consideramos la posibilidad de que la Comarca conforme un Itinerario Cultural
para generar conexiones entre puntos geográficos próximos e interrelaciones entre
los pueblos y comunas, ubicados en un tramo específico o en la zona de influencia
de un camino patrimonial.
Palabras clave: comarca, paisaje cultural, ambiente, itinerario cultural, camino pa-
trimonial.
ABSTRACT
Cultural landscapes are defined as cultural property that represents the
combined works of man and nature. They illustrate the evolution of society and
human settlements over the years, under the influence of limitations and/or the
advantages that the natural environment and successive social, economic and
cultural forces, internal and external, present. From this conceptual framework, we
present the Comarca of Achiras, within the southern sierras area at the province of
Córdoba, as a landscape and cultural property which over time it qualitatively has
1
Este texto se ha escrito en colaboración con Luis Alaniz, luisceferinoalaniz@yahoo.com.ar
2
Programa Sociedades indígenas y euroamericanas en la formación del territorio sur-cordobés.
Secretaría de Ciencia y Técnica. Universidad Nacional de Río Cuarto. Córdoba. Argentina.

La comarca de Achiras como paisaje y bien cultural… Y. AGUILAR y L. ALANIZ
been building itself as such. In this way we consider the possibility that the Comar-
ca constitute a Cultural Route to generate connections between near geographical
points and interrelationships between the villages and communes, located in a
specific stretch or in the area of influence of a patrimonial path.
Key words: comarca, cultural landscape, environment, cultural route, patrimonial
path.
INTRODUCCIÓN
L
a Comarca como Paisaje Cultural, integrado en un Itinerario y/o camino pa-
trimonial, expondría en cuanto al patrimonio arqueológico tres unidades sis-
temáticas: arqueología indígena, arqueología de la frontera y arqueología
rupestre. A su vez, el arte rupestre se relaciona a las unidades ambientales litológi-
cas denominadas batolito Intihuasi y Formación Cerro Áspero. Todas las unidades
inventariadas y estudiadas tienen gran valor escenográfico en términos de aguas
superficiales, suelos y vegetación (pastizales y bosques del Espinal) (Rocchietti et
al. 2011).
Nuestro objetivo es hacer hincapié puntualmente en la localidad de Achi-
ras, ya que la proponemos como nodo potencial del Itinerario Cultural de toda la
Comarca.
La justificación está en su larga historia, en tanto fue nudo de caminos,
especialmente expresado en su capacidad de conectividad de arreos, pasajeros y
mercancías entre Buenos Aires y Santiago de Chile. Nació como posta colonial en
El Pantanillo, paraje donde existió un establecimiento de alojamiento y correos así
como una capilla, hacia 1774. También fue población y Fuerte de Frontera, frente a
las tribus ranqueles.
Como resultado de ello existen muchos sitios arqueológicos de asentamien-
to doméstico de la época indígena, sitios rupestres y sitios históricos con numero-
sos y significativos vestigios (Rocchietti et al 2011).
Es por ello que el Itinerario Cultural considera a la Comarca como un Pai-
saje que procura delinear los factores de la dinámica ambiental y social de la co-
marca como sistema de tierras que en el pasado y en el presente han favorecido la
instalación humana.
Pensamos que incorporar a la Comarca de Achiras en un Itinerario cultural,
ayudaría a articular dos criterios inherentes a toda política de Ordenamiento territo-
rial, en este caso en el área de las Sierras del sur de la Provincia de Córdoba. Se
podría determinar a partir de ello, sobre la prudencia en el uso social de los regis-
tros arqueológicos, advirtiendo a su vez, a las autoridades políticas locales, sobre
las consecuencias del abuso de la integración del patrimonio integral al turismo.
LA COMARCA DE ACHIRAS
Primero empezaremos por describir nuestro universo de estudio desde su

caracterización como comarca, para luego referenciar en él los objetivos y la me-
todología de aplicación como posible itinerario cultural.
La construcción del espacio está dada por las prácticas materiales de la

reproducción social y, si tenemos en cuenta que estas varían geográfica e histórica-
mente, sabremos que el espacio social está construido de manera diferencial: a cada
formación social le corresponde una división del trabajo, relaciones de poder y una
determinada estructuración del espacio (Sánchez 1991 citado por Madoery 2008:
57).
Dentro de los procesos sociales, los escenarios espaciales se dividen
siguiendo a Marcelo Escolar (1993) en tres escalas geográficas de referencia: local,
nacional y global, en el contexto contemporáneo.
Para Renato Ortiz (1998) lo local se refiere a un espacio restringido, bien
delimitado, dentro del cual se desenvuelve la vida de un grupo o conjunto de per-
sonas, territorio de hábitos cotidianos, de relaciones de proximidad. Lo local tiene
también la cualidad de la diversidad, de la particularidad, por eso correspondería
hablar de lugar del arraigo, de los lazos sociales concretos, contrastándolo con lo
distante, lo lejano (Madoery 2008: 58). En relación con lo local, lo nacional se im-
pone por unicidad. En referencia a lo global, lo nacional asume características de
local, es decir, de diversidad, autenticidad e identidad (Ortiz 1998: 31).
Lo regional, por su parte, es una categoría tan genérica como difusa, por su
carácter polisémico. En principio es una categoría intermedia, podemos hablar de
región subnacional, internacional, supranacional, etc. Una región es una estructura
compleja e interactiva, en la cual el contenido define el continente en cuanto a
límites, dimensiones y otros atributos geográficos (Boisier 1996).
Es por ello que resulta necesario interpretar la idea de región como una
estructura flexible, cuyos límites no necesariamente deben ser fijados en términos
jurisdiccionales (ya que, de esta manera, solamente se atendería a uno de sus ele-
mentos constitutivos), sino en función de un abanico de aspectos: eslabonamiento
de procesos productivos, formas organizativas, factores productivos predominan-
tes, emprendimientos comunes, problemáticas concretas, etc. La flexibilidad, la
elasticidad y la maleabilidad se convierten en los elementos indispensables de toda
región moderna.
En definitiva, cualquiera sea la cantidad y el tipo de escalas geográficas
que identifiquemos, siempre estaremos hablando de escalas espaciales diferencia-
das que se relacionan entre sí, de planos atravesados por procesos sociales dife-
renciados (Ortiz 1998: 34) y envolventes.
Teniendo en cuenta la división administrativa de la provincia de Córdoba
(Argentina), el área de estudio mencionada, pertenece a la Pedanía Achiras y a la
pedanía San Bartolomé, como una de las subdivisiones del departamento de Río
Cuarto.
Ahora bien ¿Bajo qué criterios asignamos a la localidad de Achiras y al
resto de las localidades que trascienden los límites de la pedanía del mismo nom-
bre, la categoría de Comarca?
Nuestro criterio a utilizar ha sido entender primeramente a la Comarca
como una división regional en función de dos variables predominantes a saber, el

medio y el hombre, como partes integrantes de un territorio en continuo desarrollo

(Gil Pérez 2003: 256).
A su vez, la comarca encarna las propias peculiaridades físicas, ambienta-
les, naturales y culturales que determinan el entorno y en buenas partes otras es-
tructuras como la económica, la dimensión histórica y su desarrollo.
Puntualmente la comarca de Achiras está caracterizada por dos bio y geo-
ambientes diferenciados: sierra de Comechingones (Sierras Pampeanas Orientales)
y llanura pampeana. Los límites establecidos de la Comarca son al Norte, Río
Piedras Blancas (Pedanía San Bartolomé) que engloba a las localidades de El Cha-
cay y Las Albhacas, al Sur hasta la Jurisdicción de la localidad de Chaján (Cerro
Blanco-Cerro Negro), hacia el Este, Cuatro Vientos y hacia el Oeste con la locali-
dad de la Punilla (límite con la provincia de San Luis) (Rocchietti et al. 2011).
De esta manera, sin dejar de lado la división política jurisdiccional de la
provincia de Córdoba, nuestra delimitación comarcal se ajusta a los criterios de re-
gionalización de la provincia de Córdoba a partir de sus recursos económicos,
naturales y culturales.
El Área Sierras del Sur de la provincia de Córdoba está situada en la línea
de encuentro de la montaña y la llanura, al Este del Cordón de Comenchingones,
del cual descienden numerosos cursos de agua.
Provee una sucesión paisajística donde se va articulando lo serrano y lo
rural. Es rico en potencialidad ya que el área es apta para el ejercicio del turismo de
naturaleza o aventura y otras modalidades no tradicionales como el turismo rural o
agroturismo. Posee la segunda ciudad en importancia de la Provincia de Córdoba,
Río Cuarto. Además conforman el circuito otras localidades como Río de los Sau-
ces, Alpa Corral, Las Albahacas, Villa del Chacay con ofertas variadas para el des-
canso y la práctica de turismo alternativo.
Cabe destacar que el área Sierras del Sur es una zona virgen con alto poten-
cial de desarrollo turístico con una conectividad terrestre que ha mejorado en los
últimos dos años, por asfaltado del principal camino turístico de la red regional
(Dirección de inversiones y servicios turísticos, Agencia Córdoba Turismo).
De esta manera, consideramos que el territorio que estamos estudiando
comprende una comarca en tanto, de acuerdo a la Ley Provincial 9206, sancionada
en el año 2004, que divide a la provincia de Córdoba en 26 comunidades regiona-
les, integra una de las mismas con cabecera en la ciudad de Río Cuarto. Dicha co-
munidad regional está integrada no solo por el municipio de Achiras sino también
por el de Alpa Corral, Los Cóndores y Río de los Sauces. Y en cuanto a las comu-
nas, Cañada del Sauce, Las Albahacas, Lutti y Villa El Chacay.
A su vez, teniendo en cuenta los Decretos de Regionalización Nº 552/86 y
Nº 554/86, la provincia de Córdoba se divide de acuerdo a sus características turís-
ticas, en diez áreas que han sido delimitadas en función de la presencia de locali-
dades con tierras disponibles con costos relativamente accesibles y con alto poten-
cial de revalorización, la diversidad de recursos naturales y culturales preservados
con posibilidad de aprovechamiento, la accesibilidad adecuada y planificación de
obras públicas viales que incrementan significativamente dicha accesibilidad, la

existencia de zonas vírgenes con espacio para nuevos emprendimientos y la posibi-

lidad de aplicar la Ley de Fomento Turístico Nº 7232.
También, regiones con alto potencial y perfil definido que ayuda a orientar
las inversiones en diversas actividades turísticas. Actitud proactiva hacia la confor-
mación de entidades intermedias representativas del sector turístico, privilegiada
ubicación geográfica central que favorece la interconectividad con otros grandes
centros urbanos, que propicia no solo el turismo recreativo, sino también el desa-
rrollo de importantes actividades comerciales, orientando las inversiones hacia nue-
vos nichos de mercado, reconocimiento público y privado sobre la importancia del
sector turismo en el marco de la economía provincial y estrechos vínculos entre el
sector público y privado para favorecer nuevas formas de organización del merca-
do (Dirección de inversiones y servicios turísticos: área inversiones).
PLAN DE ACCIÓN PARA LA CONFORMACIÓN DE LA COMARCA

COMO ITINERARIO CULTURAL
Objetivos
 Determinar el Itinerario Cultural de la Comarca de Achiras como una pro-

puesta de interpretación de políticas de Desarrollo Endógeno que permita
incorporar la dinámica de la sociedad local a la hora de diagnosticar la
realidad y elaborar políticas específicas.
 Considerar a la Comarca como un paisaje cultural de expresión concreta y
perceptible de un sistema territorial, integrado por los elementos y proce-
sos del medio ambiente, la población y sus actividades, la evolución orga-
nizativa del poblamiento de la comarca en el tiempo y en el espacio y el
marco legal e institucional que ya administran los municipios.
 Lograr que el Itinerario Cultural sea una herramienta de aplicación técnica
y normativa, haciendo partícipe a todos los actores que intervienen en la
planificación turística de la comarca.
 Establecer que el Itinerario Cultural contemple el mantenimiento de los re-
ferentes patrimoniales con el correcto uso de la organización espacial don-
de se encuentran.
 Recomendar un Turismo Sostenible en la línea de la Agenda 21 Local y en
la Convención Europea sobre los Paisajes Culturales (UNESCO-ICOMOS
2000).
METODOLOGÍA
La formulación del Itinerario Cultural que proponemos para la Comarca de

Achiras, se ajusta a los principios metodológicos derivados de la práctica arqueo-
lógica, museológica-patrimonial, histórica, etnohistórica, geográfica y turística.

Cada una de estas ciencias y disciplinas han observado y registrado por

más de veinte años las cualidades científicas, históricas, naturales y culturales de la
comarca.
Se ha estudiado el proceso de larga duración de ocupación del territorio de
dicha comarca, entendiendo que los valores perceptuales (estéticos, de diversidad o
de singularidad) contenidos en aquél, constituyen un patrimonio natural y cultural
que precisa ser conservado y protegido, razón que ha motivado la inclusión de la
dimensión territorio-ambiente en la planificación del Itinerario Cultural como es-
trategia de ordenamiento territorial a recomendar para el área de Sierras del Sur de
la provincia de Córdoba.
CONSIDERACIONES FINALES
Hasta el momento nuestros estudios se han focalizado en las relaciones

entre medio ambiente y paisaje y sus condicionamientos y la posibilidad del patri-
monio arqueológico en riesgo por la falta de un accionar intersectorial en el área
mencionada.
Para ello hemos tenido en cuenta las condiciones espaciales que rodean a
los sitios (localización, desplazamiento, distancia), paisajístico-perceptuales (usos
del suelo, conservación, valoración de escenarios no cotidianos) y medioambienta-
les (invierno-verano, urbano-ruralidad, modernidad).
Existe una capacidad paisajística en torno a los sitios arqueológicos deter-
minada por los atributos de calidad, visibilidad y fragilidad, complementarios entre
sí. Un paisaje es de calidad cuando contiene valores ecológicos, perceptuales o cul-
turales que le confieren excelencia o mérito para no ser alterado o destruido, lo que
no significa que paisajes de escasa calidad no merezcan ser protegidos. La evalua-
ción de la calidad paisajística, siempre cargada de subjetividad, permite conocer la
aptitud que presenta un paisaje para acoger determinados usos o actuaciones.
La visibilidad de un territorio y, en consecuencia, de su expresión percep-
tible o paisaje, depende tanto de condiciones naturales (topográficas y atmosféri-
cas) como de la cantidad de observadores que lo contemplan, por lo que en planifi-
cación se suele considerar, además de la visibilidad topográfica, una visibilidad
real que varía con la accesibilidad y se incrementa con la frecuencia de obser-
vadores.
Así los itinerarios culturales se inscriben en un contexto natural y/o cultural
en el que inciden y que contribuyen a caracterizar y a enriquecer con nuevas di-
mensiones, un proceso interactivo. Un Itinerario cultural conecta e interrelaciona
geografía y bienes patrimoniales muy diversos, formando un todo unitario. Desde
esta perspectiva se aborda de manera directa los factores de conectividad e interre-
lación. Los itinerarios pueden dotarle a la política de preservación una amplitud
territorial y una integración cultural.
A su vez creemos que es el conocimiento científico de la extensión del
itinerario, el que resulta importante para determinar la amplitud de los territorios
que deberán ser sometidos a medidas de protección para conservar debidamente el

itinerario y aplicar un tratamiento integral a los elementos patrimoniales que

incluye (Martorell Careño 2010: 238-239).
AGRADECIMIENTOS
Al incondicional apoyo brindado a lo largo de todo estos años del equipo

de docentes y estudiantes del Laboratorio de Arqueología y Etnohistoria del Depar-
tamento de Historia de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacio-
nal de Río Cuarto. Al Centro de Investigaciones Precolombinas y al Municipio de
Achiras por el sostén a las investigaciones realizadas desde hace dos décadas.
BIBLIOGRAFÍA
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1996. Modernidad y Territorio. Cuadernos del ILPES N° 42: 90. Santiago.
CONVENIO EUROPEO DEL PAISAJE.

2000. UNESCO-ICOMOS. Consejo de Europa. Florencia
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fica da representacao e da soberanía política. En: Otro Desarrollo. El cambio desde
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Gil Pérez, D.
2003. Construyamos un futuro sostenible. Diálogos de supervivencia. Cambridge
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2010. Itinerarios Culturales y Patrimonio Mundial. Fondo Editorial, Universidad
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1998. Otro territorio. Ensayos sobre el mundo contemporáneo. Convenio Andrés
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Rocchietti, A. M., F. Ribero y Y. Aguilar

2011. Modelo Arqueológico para la Comarca de Achiras. Jornadas de Historia de
Córdoba. Inédito.

10
LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE EN LAS

COMUNIDADES NATIVAS AMAZÓNICAS.
EL CASO DE LOS YAGUA DE URKO MIRAÑO,
MAI HUNA DEL SUCUSARI Y HUITOTO DE NEGRO URCO,
REGIÓN DE LORETO, PERÚ
María Laura Gili

Instituto Académico Pedagógico de Ciencias Humana.
Universidad Nacional de Villa María
mlauragili@yahoo.com.ar
RESUMEN
Abordamos en el presente trabajo, algunos aspectos sobre el problema edu-

cativo en comunidades nativas de la Región de Loreto, Perú: la Comunidad Nativa
Huitoto, de Negro Urko, Comunidad Nativa Yagua, de Urko Miraño y Comunidad
Nativa Mai Huna, de la Quebrada del Sucusari. Las líneas de registro seguidas en
nuestra observación de campo han sido la educación intercultural bilingüe, sus par-
ticularidades en la Amazonía peruana, con especial acento en la identificación de
los problemas que presenta para la comunidad observada, su implementación, las
experiencias escolares, el uso de materiales didácticos, el vinculo con el maestro
bilingüe, etc. Entendemos que en contexto amazónico, la enseñanza intercultural
bilingüe, es una práctica pedagógica pero también, política. Pedagógica en tanto
procura la socialización en función de un desarrollo integral de las personas y los
conjuntos sociales. Y política, por cuanto es su intención generar estrategias contra
los desequilibrios y desigualdades sociales agudos, profundizados en los últimos
años. La visita a las comunidades, se realizó con guías de la Escuela de Antropo-
logía del Departamento de Ciencias Sociales, Facultad de Ciencias de la Educación
y Humanidades, Universidad Nacional de la Amazonía Peruana, en febrero de
2008 y 2011, en el marco del Convenio Interinstitucional con el Centro de Investi-
gaciones Precolombinas, Instituto del Profesorado Dr. “Joaquín V. González”,
Buenos Aires.
Palabras clave: comunidades nativas, Amazonía peruana, interculturalidad.
ABSTRCAT
We address in this paper, some aspects of the educational problem in

native communities in the Region of Loreto, Peru: Huitoto Native Community of
La educación intercultural bilingüe… M. L. GILI
Negro Urko, Yagua Native Community of Urko Miraño and Mai Huna Native
Community of the Quebrada del Sucusari. The record lines followed in our field
observations have been the bilingual intercultural education, their peculiarities in
the Peruvian Amazon, with special emphasis on identifying the problems presented
at the community observed, its implementation, school experiences, the use
teaching materials, the link with the bilingual teacher, etc. We understand that in
the Amazonian context, intercultural bilingual education is a pedagogical practices
but also a politic practice. Pedagogical practice because it aims to the socializing,
in function of an integral development of individuals and social groups. Politics
practice, because it is their intention to develop strategies against acute imbalances
and social inequalities, deepened in recent years. The visit to the communities was
conducted with guidance from the School of Anthropology, Department of Social
Sciences, Faculty of Educational Sciences and Humanities, National University of
the Peruvian Amazon in February 2008 and 2011, under the agreement with Centro
de Investigaciones Precolombinas, Instituto del Profesorado Dr. “Joaquín V. Gon-
zález”, Buenos Aires.
Key words: native communities, Peruvian Amazonia, interculturality.
INTRODUCCIÓN
E
n contexto amazónico, la enseñanza intercultural bilingüe, es una práctica
que procura la socialización, el desarrollo integral de las comunidades y la
generación de estrategias que mitiguen el profundo desequilibrio y desigual-
dad social de la región. El trabajo que presento en esta oportunidad, es producto de
la observación del problema educativo en la Comunidad Nativa Huitoto, de Negro
Urko; la Comunidad Nativa Yagua, de Urko Miraño; y la Comunidad Nativa Mai
Huna, de la Quebrada del Sucusari, en la Región de Loreto, Perú. Los informes rea-
lizados al cabo de cada visita, fueron presentados al Departamento de Ciencias
Sociales, Facultad de Ciencias de la Educación y Humanidades, Universidad Na-
cional de la Amazonía Peruana y al Centro de Investigaciones Precolombinas, Ins-
tituto del Profesorado Dr. “Joaquín V. González”, Buenos Aires, como parte del
convenio interinstitucional entre ambos centros académicos.
En términos metodológicos, se aplicó un enfoque antropológico de tipo
diacrónico con perspectiva sobre el comportamiento en el tiempo de los pobladores
de comunidades nativas, factible de realizar por visitas anteriores a las comunida-
des. El centro de la atención se puso en la vida cotidiana de la gente de la comuni-
dad y sus formas de hacer, pensar y expresar su contexto cultural, social, político,
etc. (Prada Ramírez 2011) en una perspectiva cualitativa. Nuestro tema de interés
fue el problema educativo, procurando identificar cómo se recepta la educación
intercultural bilingüe en la comunidad; cómo se desarrolla el vinculo con el maes-
tro; las condiciones de equipamiento con materiales didácticos.
Ordenamos el trabajo en antecedentes históricos, caracterización de la acti-
vidad económica en las comunidades nativas amazónicas, Comunidad Nativa

Huitoto, de Negro Urco, Comunidad Nativa Yagua, de Urco Miraño, Comunidad

Nativa Mai Huna, la interculturalidad y la conclusión.
ANTECEDENTES HISTÓRICOS
En la Amazonia peruana hay, según el II Censo de Comunidades Indígenas

del Perú, realizado en 2009, 59 grupos étnicos y 14 familias lingüísticas. A su vez,
en el Departamento de Loreto, se constata la mayor diversidad de pueblos nativos;
hay allí, 705 comunidades nativas sobre un total de 1786 y 5818 comunidades
campesinas (Aparicio y Bodmer 2009: 86).
La historia amazónica se vincula a la conquista y colonización para la
exploración del territorio en el siglo XVI. La entrada por los ríos fue muy dificul-
tosa para los conquistadores españoles, por las condiciones de navegabilidad y por
la feroz resistencia que al paso ofrecían los omaguas, pueblos nativos. Los prime-
ros contactos los intentaron misioneros jesuitas y franciscanos, desde el siglo XVII,
sin mucho éxito. Pero quienes lo lograron finalmente, fueron, en 1886, los patrones
caucheros durante el auge de la resina o leche caspi.
Para 1901 había 22 colonias caucheras en el Caquetá y el Putumayo en ma-
nos de patrones colombianos. En 1903, el empresario peruano Julio César Arana,
ya era propietario de todos los fundos del Putumayo, logrando así el control del
trabajo indígena y del territorio (Aparicio y Bodmer 2009: 250). Arana fue un pa-
trón despiadado y cruel. El pueblo huitoto sufrió el genocidio en sus manos, traba-
jando en condiciones de esclavitud. Cada familia huitoto debía aportar 40 arrobas
mensuales de caucho, de lo contrario eran azotados, torturados o asesinados. De
una población total estimada en 50.000 personas, para los años de 1940 quedaban
unas 2000. De allí en más, se recuperaron numéricamente. En la actualidad hay
unos 1800 en la región de Loreto.
A mediados de 1910, cuando descendió la demanda del caucho amazónico,
Arana desplazó a cientos de familias huitotos, bora y ocaína al Ampiyacu, Perú,
para instalarlas en fundos madereros. Más tarde serían nuevamente trasladados al
río Napo.
En cuanto a la educación, en 1953, se realizó el primer curso de capacita-
ción en educación bilingüe del Instituto Lingüístico de Verano, en convenio con el
Ministerio de Educación del Perú, para docentes indígenas. Por entonces, la edu-
cación bilingüe era útil para alcanzar objetivos pedagógicos y para acceder al caste-
llano como segunda lengua. Aunque fue exitoso y en los años siguientes aumentó
en estudiantes y centros de formación, el uso de las lenguas nativas fue disminu-
yendo dramáticamente al punto de extinguirse muchas de ellas (Aparicio y Bodmer
2009: 40). En los últimos años, el Ministerio de Educación, ha orientado sus obje-
tivos hacia la satisfacción de necesidades de los pobladores amazónicos y hacia
políticas de preservación de su diversidad cultural y lingüística. Actualmente, el
57,5% de los docentes en las comunidades nativas es de origen indígena. El 59,5%
habla la lengua de la comunidad donde trabaja.

En términos legales, la Constitución Política Peruana de 1993, reconoce y

protege la pluralidad étnica y cultural de la nación, en su artículo 2. El Estado
peruano propicia la educación bilingüe e intercultural según cada región, artículo
17. Y reconoce el Convenio Nº 169 de la OIT, de 1989, sobre pueblos indígenas
(Aparicio y Bodmer 2009: 45). A su vez, la Ley de Educación de 2003, promueve
la educación intercultural bilingüe.
CARACTERIZACIÓN DE LA ACTIVIDAD ECONÓMICA EN LAS CO-

MUNIDADES NATIVAS AMAZÓNICAS
La economía campesino-ribereña es muy compleja y su población es la

más flexible para moverse entre la economía de mercado y la producción para el
autoconsumo. Sus actividades son la pesca, caza, agricultura migratoria por roza.
En las chacras cultivan yuca, maíz, frijoles, plátanos. En ellas trabajan las mujeres
para el cultivo y la recolección; mientras los hombres preparan las chacras, la roza,
el desmonte. También crían gallinas, patos, cerdos (Moscoso Conde 2001). La eco-
nomía indígena, por su parte, con ocupantes ancestrales de las cuencas fluviales,
desarrollaron su cultura e identidad a pesar de soldados, misioneros, regatones,
colonos, caucheros, petroleros y últimamente, narcotraficantes (Aguilera Ríos
2001). Combina agricultura de pequeña escala, horticultura, caza, pesca, extracción
forestal, industria artesanal. Hombres y mujeres reparten tareas de chacra, unos
rozan, tumban, queman, pescan, etc. Mientras ellas siembran, cultivan, cosechan,
preparan comidas, hilan y tejen, cuidan de los niños.
Distintos aspectos pueden caracterizar la composición sociocultural de la
Amazonía loretana. Según la antropóloga Rosa Aguilera de la Universidad Nacio-
nal de la Amazonía Peruana, éstos son: migración y colonización del área andina;
expulsión de población de la selva atraídos por la ilusión citadina de Iquitos que
rápidamente los margina a sus áreas más precarias y hostiles, como es el caso del
Mercado de Belén, ampliando la franja de miseria de la ciudad.
En la región se destacan sus modos de vida, una modalidad de desarrollo
económico con particulares estilos estéticos, morales y políticos (Rocchietti 2010).
Recuerda los tiempos de la extracción cauchera y la explotación que tantos sufri-
mientos sociales causó en su población.
COMUNIDAD NATIVA HUITOTO DE NEGRO URCO, NAPO MEDIO
Los huitoto se ubican en la región de Loreto, entre los ríos Ampiyacu, Pu-
tumayo, Napo, Nanay y Yaguasyacu. Son aproximadamente una población de 1880
habitantes distribuidos en veintidós comunidades, entre Perú y Colombia. Con an-
terioridad al caucho, se estima que eran unos 30.000. Para 1940, se habían reducido
a 2000 (Aparicio y Bodmer 2009: 249). En 1901, entre los ríos Caquetá y Putu-
mayo, había una veintena de colonias caucheras de huitoto, con patrones colombia-
nos. En 1903, Julio César Arana, patrón cauchero peruano, se había vuelto dueño

de los fundos del Putumayo. Para 1909 tenía el control total de la mano de obra
indígena.
Los huitoto del Napo Medio pertenecen a la familia bora huitoto; en ella se
reconocen tres lenguas: bora, huitoto o witoto y ocaína. El censo de 2009 registró
la presencia de 1864 personas huitoto, distribuidos en 22 comunidades emplazadas
en los ríos Ampiyacu, Putumayo, Nanay, Yaguasyacu y Napo (Aparicio y Bodmer
2009: 88). La explotación del caucho los afectó particularmente; fueron víctimas
del genocidio que sobre ellos ejercieron los patrones caucheros.
La visita a la comunidad nativa huitoto de Negro Urco, se realizó con la
guía del Sr. Augusto Cardenas Greffa y el Lic. Teodulio Grandez Cardenas, direc-
tor de la Escuela de Antropología y docente del Departamento de Ciencias Socia-
les, Facultad de Ciencias de la Educación y Humanidades, Universidad Nacional
de la Amazonía Peruana, entre los días 16 al 18 de febrero de 2011. Hemos visi-
tado la comunidad con anterioridad en el 2000.
Es un emplazamiento que cuenta con 200 ha aproximadamente. Arribamos
a ella desde Iquitos, por el puerto Bella Vista Nanay, navegando el río Amazonas
hasta Timicurillo, puerto de Mazán. Desde allí, por el Napo hacia su desemboca-
dura al NNW, por donde Francisco de Orellana llegara al Amazonas en 1542 (Re-
gan 1993: 29). Llegamos a la comunidad a las 11:00 hs. del 17 de febrero, en un
bote motor con techo pamacari.
Hicimos noche en el bote dado que, por los bancos de arena que producen
las bajantes del río, encalló a la altura del Paraje Buen Paso. Esto nos permitió ob-
servar como los hombres salen en sus canoas hacia las chacras, iniciando la acti-
vidad en el río sobre las 4:00 hs., de madrugada.
El caserío se muestra con fuertes cambios en su infraestructura en compa-
ración con la visita que hiciéramos en febrero de 2000. Ahora cuentan con tendido
de luz y bomba de agua (alimentados por una bomba de tres caballos de fuerza);
pistas (veredas) de cemento en la línea de ribera de toda la comunidad (no hacia las
casas que se internan en el monte); centro de salud, dos escuelas (Inicial y Prima-
ria); renovada arquitectura, con casas que han modificado sus pisos de palma pona
por maderas y habitaciones de paredes cubiertas, conservando la estructura tradi-
cional; cercados de caña en los patios traseros; jardines; animales vacunos, capri-
nos, equinos. El registro fue realizado en la vivienda familiar de la sub-teniente
gobernadora, Elena Huaytan Sihuene (31) y su padre, Gabriel Sihuene (68), maes-
tro, uno de los pobladores originarios de la comunidad. Me acompañó en el tra-
yecto Teresa Sihuene (16), hija del teniente gobernador Jorge Sihuene. Con él
conversamos sobre los orígenes de la comunidad y su inserción en la historia del
caucho en la región loretana.
Sobre la oferta educativa, la comunidad cuenta con dos centros; una es-
cuela inicial, con 40 niños inscriptos y la escuela primaria. No poseen escuela
secundaria, los jóvenes de Negro Urco asisten al caserío mestizo continuo, Liber-
tad, unido por la pista de cemento y un puente. En materia de educación bilingüe,
las maestras enseñan castellano e inglés. No hablan el huitoto; por lo tanto no se
enseña la lengua nativa en la escuela. Sí lo hacen algunas madres en sus casas. Los

adultos de 25 años y más sí hablan y escriben el huitoto, sin embargo, van perdien-
do la costumbre de enseñárselo a sus hijos.
En las escuelas se realizan actos y festejos con vestimentas tradicionales.
Entre el 10 al 12 de octubre celebran la fiesta del caserío. En 2010 fue el 39º ani-
versario. Se festeja con deportes y mingas.
El equipamiento escolar y los materiales didácticos son escasos. Ante la
carencia de lápices de colores, las maestras trabajan con semillas de monte que les
solicitan cada vez que las necesitan a las madres. Las semillas más usadas son:
huairuru (rojo, negro), dinamillo (negro), lágrima de virgen (blanco, negro, magen-
ta), hucapona (marrón).
No hemos registrado aquí la presencia, en la escuela de la comunidad, del
material didáctico bilingüe Cuadernillo Didáctico Módulo/Módulomiska. Bilingüe
Quechua – Castellano, de 2002, publicado por el Instituto Peruano de Educación
en Derechos Humanos y la Paz. El módulo se organiza en ejes según los siguientes
temas: derechos humanos, democracia, participación ciudadana. Destinado a las
comunidades nativas amazónicas peruanas, presenta detalladas estrategias pedagó-
gicas en formato de clases-taller interactivas que promuevan la activa participación
del alumnado, sobre ejemplos y experiencias de la vida en el monte y los ríos (Gili
2010). Este material lo hemos visto en otras comunidades nativas.
La comunidad se origina a raíz del cierre de la empresa La Chorrera, a
mediados de la década de 1950. Por entonces Alfonso Cárdenas se traslada desde el
Putumayo con un grupo de familias huitoto y se asienta en el Napo medio. En
cuanto a la organización política-administrativa, la comunidad cuenta con Teniente
gobernador, Jorge Sihuene. Una Sub-tenienta gobernadora, Elena Huaytan Sihue-
ne. Y el Presidente de la Comunidad o Apu.
Se dispone en la línea de ribera, todo a lo largo, no cuenta con una plaza, el
área central estaría dada por los edificios escolares y un planchón de cemento usa-
do para deportes (voley, futbol) y el monumento al huitoto denominado Plaza Roja.
Por la Ley Velasco Alvarado (1968-1975) de Comunidades Nativas, la comunidad
obtuvo la titulación de tierras. Fue un proceso de reconocimiento de los derechos
indígenas y liberación de los patrones caucheros con acceso a la propiedad comu-
nal de la tierra.
En relación a la atención sanitaria, cuentan con un centro de salud atendido
por una enfermera que permanece en la comunidad, un bote con motor sirve de
movilidad por el río, para casos de urgencias y traslados a Santa Clotilde. Carecen
de medicamentos y la visita regular de un médico. El principal problema de la
comunidad es el acceso al agua potable. Poseen una bomba de tres (3) caballos de
fuerza a gasoil. Sin embargo, cuando no tienen combustible, elemento costoso en la
región, no tienen agua.
La presencia de las organizaciones no gubernamentales es constante. Entre
ellas, Cruz Roja realizó un estudio sobre el agua potable en el 2010.
En cuanto a la economía productiva, la comunidad cuenta con animales de
granja, gallinas, patos. Ganado vacuno, jersey, búfalos, ovejas y caballos. Las cha-

cras se disponen hacia el monte, a unos 500 m. de la ribera donde se ubica la línea
del caserío. Río arriba cortan chonta, palmito y maderas que venden en Mazán.
COMUNIDAD NATIVA MAI HUNA, QUEBRADA DE SUCUSARI
Los mai huna u orejones se encuentran entre los ríos Yanayacu, Sucusari,
Algodón y Putmayo. Se estima una población entre 190 y 600 personas. Se agru-
pan en cuatro comunidades emplazadas en el río Sucusari (que aquí presentamos),
en el río Algodón, en Puerto Huamán y en Nueva Vida. Se los conoce con distintas
denominaciones: orejones, coto, payagua, payoguaje y tutapischo (Aparicio y Bod-
mer 2009: 282). Se autodenominan con el vocablo ancestral mai huna. La comuni-
dad fue conocida en el pasado por sus condiciones guerreras.
A lo largo de su historia, y desde los primeros contactos con los europeos
en la región, fueron grupos migrantes entre los ríos Napo, Putumayo y Caquetá.
Víctimas de la explotación cauchera de finales del siglo XIX, hay referencias de la
existencia de unas 300 familias mai huna viviendo en los ríos Yanayacu y Sucusari
por entonces. Luego del caucho trabajaron en la extracción maderera. Bajo la in-
fluencia del Instituto Lingüístico de Verano y el accionar gubernamental, entre
1955 y 1975, fueron fuertemente influenciados por los misioneros evangelistas.
Visitamos la comunidad en febrero de 2008. Anteriormente habíamos
estado allí en el mismo mes de 1998. Llegamos en lancha desde Urco Miraño, por
la quebrada de Sucusari. Esparcidas a lo largo de la quebrada se observan las casas,
muchas de ellas con aparente abandono de sus moradores. En la comunidad había
ganado vacuno muy flaco con indicios de patologías severas a poco de morir. Cin-
co años atrás los recibieron de parte del alcalde de Mazán, centro distrital, para
quedar en custodia de la comunidad. No consumen su carne, los faenan para ven-
derla en casi su totalidad al regatón. No recibieron indicaciones técnicas sobre la
crianza y la alimentación de estos animales de pampa y pradera, que desconocen
por completo; solo una vez los vio un veterinario.
Nos recibieron en reunión en la vivienda de uno de los moradores que nos
ofreció su cocina para preparar nuestros alimentos. Entre ellos, Emerson el maestro
bilingüe de la comunidad, nos sintetizó, con mucha claridad y precisión, los
problemas de la comunidad y de la escuela. En la comunidad viven 127 poblado-
res. Cuentan con escuela primaria de 26 alumnos, dos de los cuales están en con-
diciones de pasar a la secundaria. Han solicitado una escuela secundaria que
asegure la continuidad en el estudio de los niños. Carecen de elementos escolares,
carpetas, libros y utilería como armarios y bancos cómodos, los actuales son para
niños muy chicos. Si bien constantemente realizan gestiones en el gobierno local
de Mazán, lo solicitado nunca llega.
La comunidad no cuenta con un puesto sanitario, se atienden en Tamanco,
a hora y media de distancia en peque peque (embarcación pequeña); carecen de
motor, por lo que en las urgencias por embarazos o hemorragias se complica la
asistencia inmediata necesaria. Usan la medicina tradicional para pequeñas dolen-
cias, ya no tienen chaman.

En la actualidad quedan cuatro comunidades mai huna; situadas en distin-

tas quebradas en la margen izquierda del rio Napo, forman una federación para
defender su cultura. Con ella han solicitado un área de 200.000 ha. Cuentan con un
documento de propiedad comunal de su territorio actual. Una ONG, CONAPAC,
trabaja con ellos en proyectos botánicos, agroforestales. El problema es que no re-
ciben ayuda económica para implementar las propuestas y proyectos que les apor-
tan (ej.: para pintura, materiales, etc.). El principal problema de la federación es el
avance en sus aguas y tierras de Explorama Lodge, empresa de capital extranjero
dedicada a la explotación turística de la selva. En el caso del Sucusari, solo les que-
da la entrada a la cocha. El ingreso del Estado Peruano al ALCA (Alianza Latino-
americana de Libre Comercio) y las recientes propuestas del gobierno de venta de
sectores de la Amazonia a inversionistas extranjeros, complejiza aun más la
situación de los pobladores que ven desaparecer sus territorios de chacra, caza y
pesca. Los madereros también son un problema por cuanto ingresan sin permiso,
tumban árboles y los llevan para vender sin dejar nada a la comunidad.
En la escuela de la comunidad se encuentra material didáctico bilingüe
empleado por el maestro en su desempeño áulico. Sobresale allí el cuadernillo di-
dáctico Modulo Bilingüe Sucusari “Tú tienes derechos: ¡conócelos, promuévelos,
defiéndelos!” / Modulomiska. Bilingüe Quechua – Castellano, de 2002, publicado
por el Instituto Peruano de Educación en Derechos Humanos y la Paz. El módulo
se organiza en ejes según los siguientes temas: derechos humanos, democracia,
participación ciudadana. Destinado a las comunidades nativas amazónicas perua-
nas, presenta detalladas estrategias pedagógicas en formato de clases-taller interac-
tivas que promuevan la activa participación del alumnado, sobre ejemplos y expe-
riencias de la vida en el monte y los ríos.
A diez años de haber realizado la primera vista a la comunidad mai huna,
los problemas actuales se visualizan en torno a carencias de implementos áulicos,
para la efectiva educación intercultural bilingüe; como así también de desarrollo de
la jornada escolar sostenida a lo largo del año, tanto del maestro como de los
alumnos; de elementos escolares, carpetas, libros y utilería como armarios y bancos
cómodos; de una escuela secundaria; de un puesto sanitario; de motor para el
traslado por los ríos. Cuentan con una federación que los organiza junto al resto de
600 pobladores mai huna de la región, aunque carecen de implementos necesarios
a la ejecución de proyectos de mejoramiento de la comunidad. Por último, los ma-
dereros también son un problema por cuanto ingresan sin permiso y extraen los
árboles maderables de su territorio.
COMUNIDAD NATIVA YAGUA, QUEBRADA DE URCO MIRAÑO
Los yagua se dispersan en la región de Loreto entre los ríos Amazonas y

sus afluentes el Nanay y el Atacuari. Son sesenta comunidades en territorio perua-
no, de ellas solo veintitrés poseen título de propiedad de sus tierras. Los misioneros
agustinos, a principios del siglo XX, dieron los primeros datos sobre la población
yagua. Actualmente se estima la presencia de 4000 personas yaguas en Perú y unos

300 en Colombia. Aparicio y Bodmer (2009) en un trabajo sobre los Pueblos

Indígenas de la Amazonia Peruana, sostienen que la lengua yagua (yawa) es la
única que se habla en la actualidad de la familia lingüística peba-yagua, integrada
además por la peba-manamae y yameo (Aparicio y Bodmer 2009: 240-241).
Fueron misioneros jesuitas quienes establecieron los primeros contactos
con los yagua. Aunque con hostilidad, tras su expulsión en 1776, ingresaron los
franciscanos. Tras la independencia, durante la primera mitad del siglo XIX, traba-
jaron para los colonos inmigrantes recién llegados a la región, transformados en
patrones explotadores mas tarde. Al terminar la fiebre cauchera los patrones se
inclinaron a producir maderas finas, leche caspi y pieles con los yagua como mano
de obra explotada.
La guerra entre Perú y Colombia (1832-1933) y el establecimiento de los
soldados en Pebas, los diezmaron con una epidemia de sarampión. Luego de 1945
llegaron misioneros del Instituto Lingüístico de Verano. Ellos tradujeron la biblia a
lengua yagua. En la década de 1970, con el gobierno del militar de Velazco
Alvarado (1968-1975), se reagruparon como comunidades nativas, al amparo de la
nueva legislación, siendo insertados en la economía regional como campesinos.
Realizamos la visita a la comunidad entre el doce y catorce de febrero de
2008. Partimos del Puerto Bellavista Nanay, en Iquitos, rumbo a Mazán. Allí el
alcalde nos facilitó el transporte para navegar hacia las comunidades del Napo. La
primera comunidad visitada fue Urco Miraño; comunidad yagua fundada en 1975,
ocasión en que recibieron el título de propiedad de las tierras que ocupan, bajo el
gobierno de Velasco Alvarado. Llegamos cuando ya la noche había caído comple-
tamente en el monte, luego de quedar nuestro bote varado en la quebrada dada la
bajante de los ríos en esta época del año. Si bien estábamos en la época de cre-
ciente, de diciembre a mayo, la vaciante de los ríos transcurre de junio a noviem-
bre. Ambas designaciones se corresponden a dos grandes momentos o ciclos eco-
lógicos anuales de la región y sus ríos (Gili 2011). Ellas determinan actividades
económicas y sociales, particularmente en el ámbito rural (García Sotil 2007). Fe-
brero es el mes en que la creciente penetra ribera y quebradas, bañando las chacras
de los bajiales.
Al llegar nos alojaron en la Escuela Inicial. Al amanecer del día siguiente,
nos recibió Don Antonio, quien fuera jefe de la comunidad en la visita de 1998.
Actualmente el mismo cargo lo ocupa uno de sus hijos, ausente de la comunidad en
esos días. La comunidad ocupa 3 km. a lo largo de la quebrada y 5 km. hacia el
monte. Cuenta con tres niveles de educación formal: Inicial, Primario y Secunda-
rio. En todos ellos se aplica la educación intercultural bilingüe. Trabajan tres do-
centes, uno solamente domina la lengua yagua por ser de la comunidad, los otros
dos son cocama y bora, respectivamente. En las escuelas reciben también alumnos
que vienen de comunidades vecinas y los alojan en una casa particular dispuesta a
tal efecto. En el día de nuestra visita (en período de receso escolar aún) la estaban
ocupando dos turistas españoles.

Los hombres se encontraban en minga (trabajo comunal) de hojas, las mu-

jeres en sus casas ofreciendo masato (bebida en base a fermentos de frutos) de
pijuayo, de yuca y de yuca y maíz preparados para la ocasión.
El grupo se dividió en sectores para visitar las casas. En mi caso tuve opor-
tunidad de conversar con Valmer, un adolescente de 16 años que cursa el 3º año en
la escuela secundaria, donde asisten 80 alumnos. En su casa, un hermano mayor, de
25 años, cursa el 5º año; mientras dos hermanitos menores cursan la escuela pri-
maria, junto a otros 120 alumnos. Valmer sólo puede mencionar palabras sueltas en
yagua, su lengua nativa, por ejemplo: jivy (hola) y rayanamã (chau), luego de mu-
cho insistir. Agrega que el maestro les enseña también las fiestas y costumbres ya-
gua como la elaboración del masato, la minga y las fiestas de la comunidad.
Luego, en camino a la cocamera de reciente fabricación, Deodín, Teniente
Gobernador de la comunidad, me diría que consideran de gran importancia la pre-
sencia de los niveles de educación en la comunidad, como la educación bilingüe,
porque ellos favorecen la permanencia de los más jóvenes en la comunidad, su me-
jor preparación y el reforzamiento de la identidad yagua. La cocamera, vivienda
comunal tradicional hoy reemplazada por viviendas aisladas unifamiliares, es
utilizada para reuniones especiales como tomar la ayahuasca o bien para recibir tu-
ristas con bailes, cantos y trajes tradicionales. A cambio, ellos dejan una contri-
bución en dinero, no tarifada aún.
En la plaza central de la comunidad se observan tres ovejas, flacas y con el
vellón caído, mientras que camino a la cocamera observamos la presencia de vacu-
nos. En ambos casos, son especies alóctonas de dificultosa incorporación al am-
biente amazónico. Ninguna de ellas estaba en nuestra primera visita a la comunidad
en 1998.
A su vez, la comunidad cuenta también con el apoyo del CAAP, Centro
Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, ONG de la Iglesia Católica Es-
pañola. La organización les ha ayudado a implementar proyectos de producción.
Esto modificó notablemente el emplazamiento de la comunidad desde nuestra visi-
ta en 1998; así por ejemplo, ahora se observan construcciones nuevas cerradas, de
dos plantas, parquización en algunos sectores con flores y cercas, recipientes clasi-
ficados para la basura, un proyecto agroforestal con identificación y plantación de
plantas maderables y medicinales.
ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE LA INTERCULTURALIDAD
El profesor García Sotil (1997, 2007), docente del Instituto de Formación

Docente en la ciudad de Iquitos, sostiene que el maestro bilingüe no está preparado
para la interculturalidad; por el contrario, egresa del instituto o de la universidad
con una formación fuertemente etnocéntrica que continúa presentando el relato de
la historia mestizo-criolla del Perú, relato que sólo considera historia nacional los
acontecimientos de la sierra y la costa peruana y excluye la historia de la selva. Por
consiguiente, en estos contextos de diversidad cultural, los docentes deberían ser

capaces de reconocer situaciones de racismo y etnocentrismo y actuar en forma

creativa en la resolución de conflictos morales.
La interculturalidad es un concepto producido en las últimas décadas en el
marco del avance de las políticas económicas monetaristas de la Escuela de Chica-
go de 1950 y su versión neoliberal, sensu Achili (2006). Entre los aspectos que
incidieron en su formación se pueden hacer notar la transformación socioeconó-
mica y política en las formas actuales del neoliberalismo, acentuando la especula-
ción financiera, la concentración del capital con desindustrialización, desempleo,
exclusión del mercado laboral y empobrecimiento de amplios sectores de trabaja-
dores.
La práctica intercultural apunta a desarmar toda forma de dominación, dis-
criminación y racismo. Es así, una filosofía de la coexistencia en contextos plura-
listas que permite valorar la diversidad de saberes y conocimientos. Su reflexión
permite avanzar hacia formas de conciencia colectiva incluyentes. La educación
intercultural bilingüe tiende a mejorar la calidad educativa empleando para ello la
cultura y la lengua propias de los niños indígenas que asisten a las escuelas en las
comunidades nativas (Prada Ramírez 2011). Ella procura, además de disminuir los
índices de repetición y deserción en las escuelas, fortalecer su identidad étnica y
desarrollar la autoestima de los estudiantes indígenas.
Sin embargo, la aplicación de estas políticas en los gobiernos latinoameri-
canos de finales del siglo XX, produjo el debilitamiento del rol del Estado como
garante de derechos sociales. Se incrementó la fragmentación social con un fuerte
individualismo competitivo, incluidas las políticas educativas, con el desprestigio
de las prácticas educativas escolares por ineficaces y falta de calidad, sensu Achili
(2006). Ello incentivó la retirada del Estado de la educación para promover, en su
reemplazo, comunidades educativas de padres, alumnos y educadores gestando sus
propias formas, descentralizando el sistema. En realidad, fue una falsa democrati-
zación que abandonó a su suerte a los sectores más desprotegidos.
El concepto “interculturalidad” otorga visibilidad a la diversidad cultural,
sensu Achili (2006), oculta la fuerte disparidad socioeconómica que las políticas
neoliberales provocaron en las bases sociales, afectando particularmente a los
sectores más empobrecidos y en ellos a las poblaciones indígenas. Se neutralizaron,
de esta manera, los nexos reales que atraviesan procesos sociopolíticos y escolares,
profundizando la fragmentación social.
CONCLUSIÓN
Las condiciones de precariedad en la enseñanza y en la oferta educativa de

las comunidades nativas amazónicas en nuestros casos de observación, los huitoto
de Negro Urco, los yagua, de Urko Miraño, y los mai huna, del Sucusari, eviden-
cian las condiciones reales por las que transita la aplicación de la educación inter-
cultural bilingüe y las deficiencias de las políticas educativas. Las comunidades
nativas amazónicas, en la frontera interior del continente, sufren el mayor abando-
no. En la nueva realidad del sistema educativo latinoamericano, donde aparecen

expresiones como educación intercultural o el bilingüismo, la interculturalidad

plantea repensar los espacios pedagógicos. Si bien parte del reconocimiento de
entidades culturales distintas entre sí, con procesos históricos y culturales atravesa-
dos por la situación de conquista y colonización, éstas se prolongan en nuevas
formas de opresión, desequilibrios y desigualdades sociales agudos, profundizados
en los últimos tiempos de economía global neoliberal.
AGRADECIMIENTOS
A Teodulio Grandez Cardenas, Augusto Cardenas Greffa, Julissa Rondon

(docentes–trabajadores de la UNAP y nuestros guías por los ríos) y al Centro de
Investigaciones Precolombinas (ISPJVG).
BIBLIOGRAFÍA
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2010. Estudios sociales sobre la Amazonía Peruana. Vida social y política de la
varzea. CIP. Buenos Aires.

11
“LA WEB” COMO SOPORTE DOCUMENTAL Y SU RELACIÓN

CON LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE EN LA
REGIÓN AMAZÓNICA PERUANA

I.S.P. Dr. Joaquín V. González, Centro de Investigaciones Precolombinas
mvicfernandez@gmail.com
RESUMEN
El tema que presentamos tiene relación con el nuevo patrón de producción

y difusión de conocimientos de la sociedad actual como es “la web” a través de la
problemática de la Educación Intercultural Bilingüe en la región amazónica pe-
ruana.
Palabras clave: web, documento electrónico, educación intercultural bilingüe,
Amazonía Peruana.
ABSTRACT
The present issue is related with the new pattern of production and
dissemination of knowledge in today's society, “the web”, through the matter of
Bilingual Intercultural Education in the Peruvian Amazon.
Key words: web, electronic document, bilingual intercultural education, Peruvian
Amazon.
INTRODUCCIÓN
E
l tema que presentamos es un avance sobre una primera aproximación ya
presentada al nuevo patrón de producción y difusión de conocimientos de la
sociedad actual como es “la web”, a través de una problemática: la “Educa-
ción Intercultural Bilingüe” (EBI en adelante) en la región amazónica.
Nuestro aporte al VI Coloquio Binacional Argentino Peruano “Arqueología
y Antropología en la encrucijada: desafíos actuales en la investigación social” con-
siste en reseñar algunos trabajos y documentos que se encuentran en internet en
relación con la EBI, ya que éstos hacen hincapié en la educación que deben desa-
rrollar los pueblos originarios.

“La web” como soporte documental… M. V. FERNÁNDEZ
A continuación, en primer lugar, haremos una referencia a dos tipos de do-

cumentos, aquellos que buscamos en internet y los que encontramos en el archivo.
En segundo lugar, abordaremos la cuestión con “fuentes extraídas de la web”.
DOCUMENTO HISTÓRICO – DOCUMENTO ELECTRÓNICO
El documento histórico es aquel que puede proporcionarnos, tras su inter-

pretación, algún conocimiento sobre el pasado humano. Abarca amplios vestigios
orales y escritos, arqueológicos, plásticos. Por lo tanto, es una huella que el hombre
ha dejado y que examinada convenientemente puede decirnos algo.
El documento electrónico se ajusta a la definición de documento moderno,
“son aquellos que comprenden el aspecto visual o el aspecto sonoro o bien estos
dos aspectos integrados. Pero que además utilizan o (están trabajados) sobre ma-
terial sensible y foto-sensible, tienen un registro óptico electrónico o electromag-
nético”1.
David Molina Rabadán y Jesús Fernández García 2 argumentan que, como
consecuencia de la revolución de las comunicaciones, nuestra visión del mundo y
las categorías con que lo analizamos, sufrirían una alteración por el avance tecno-
lógico.
El origen de internet se remonta a la década de 1970 en el ámbito de de-
fensa estadounidense, se desarrolló y se afianza hacia 1980, y en la década de 1990
se adoptó su uso en forma masiva.
La etapa de transición entre la era industrial y la postindustrial o era de la
información fue algo tan discutido, que no nos estamos dando cuenta de que
estamos pasando a la postinformación. La era industrial nos dejó el concepto de la
producción en masa con economías basadas en una producción con métodos uni-
formes en cualquier espacio y tiempo dado. La era de las computadoras, nos mos-
tró una misma economía pero con menor énfasis en el espacio y el tiempo. Nos
permite movernos por diferentes archivos, como si estuviéramos trabajando con
tres máquinas distintas en un mismo tiempo y espacio (Negroponte 1996).
En la web aparecen un amplio número de enlaces sobre el tema EBI. La di-
ficultad que encontramos es que, a veces, ese material no es idóneo. Pero uno de
los aspectos del trabajo del investigador es hacer su exploración atendiendo a un
criterio de selección. La ventaja es el acceso al corpus documental y bibliográfico
de manera rápida y a bases de datos informatizadas. Ésto es una herramienta con-
veniente y práctica, que no va en detrimento de los soportes tradicionales.
Originalmente cualquier archivo o registro electrónico era considerado co-
mo algo interno, debido a que cuando existía un destinatario final, el soporte para
éste era el papel. No obstante, el desarrollo de las redes informáticas alteró esta
situación e hicieron su aparición los documentos electrónicos.
El hecho de prescindir del papel abarató los costos de transmisión de
información y aumentó la velocidad de la comunicación.
1
www.derin.uninet.etu/cgibin/derin/vertrabajo
2
www.cibersociedad.net

Según Perrone (1998) al aparecer internet surgió un nuevo tipo de publica-

ciones científicas. La diferencia principal es que no proviene de un soporte papel
sino de uno electrónico, que se transmite mediante cables telefónicos o de ondas
satelitales. Por lo tanto, estamos utilizando tiempos y espacios virtuales relativos y
característicos de la postmodernidad. El manejo de internet parece reflotar una sen-
sación de ir siempre para adelante. La tecnología es un mundo en movimiento y
quien no se halle en el mismo lugar, retrocede (Adaszko 1998; Piscitelli 1988).
La web es heterogénea y un gran hipertexto que no tiene fin, porque un
“link” nos lleva a otro y así sucesivamente, por eso hay que ser cuidadosos cuando
analizamos este tipo de documentación, “son tan tecnológicas las opciones tradi-
cionales de formalizar el conocimiento y compartirlo, segmentarlo, atesorarlo o
diseminarlo, (como el lápiz y el papel) como lo son las tecnologías sofisticadas de
la computación y la Internet” (Piscitelli 2005: s/n).
Los archivos digitales, electrónicos, informatizados son términos de uso re-
ciente y hoy en día es habitual entre documentalistas, archiveros, gestores de recur-
sos de información, entre otros.
Si hablamos de archivos digitales o electrónicos, si bien son conceptos mo-
dernos, también tienen otras utilidades, y esto los lleva a ser ambiguos. Siguiendo a
Miguel Ángel Esteban Navarro un archivo de documentos electrónicos, “debe ser
entendido como el conjunto de documentos producidos, recibidos o reunidos por
una persona física o jurídica de modo involuntario, natural y espontáneo en el
transcurso, y como apoyo, de su actividad de la que es testimonio, haciendo uso de
la electrónica, que se conservan y transmiten también mediante medios electróni-
cos en depósitos de conservación permanente tras efectuar una selección a partir
de la identificación y valoración de las series, con medidas de autentificación y de
preservación adecuadas y con una organización respetuosa con su modo de pro-
ducción, con el fin de garantizar su valor informativo, legal y cultural así como de
permitir su acceso y uso también mediante las tecnologías de la información”3.
La evidencia que presentamos sobre la EBI proviene de una fuente no
tradicional, y todas las páginas analizadas pertenecen a sitios de organizaciones que
tienen relación con el tema y la problemática planteada sobre aquella, como a con-
tinuación se detalla.
EDUCACIÓN BILINGÜE INTERCULTURAL EN AMAZONÍA PERUANA
El “Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Perua-

na” (FORMABIAP), inició sus actividades en 1988 como especialidad en Educa-
ción Primaria Intercultural Bilingüe del Instituto Superior Pedagógico Público “Lo-
reto” (ISPPL), en el marco de un convenio firmado entre la Asociación Interétnica
de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP) y El Ministerio de Educación. El
mismo fue aprobado mediante la Resolución Ministerial Nº 364-88-ED, ratificado
con otra que lleva el Nº 389-2000-ED. En el futuro “[...] FORMABIAP se proyecta
3
www.elprofesionaldelainformacion.com

como una institución gestionada por las organizaciones indígenas amazónicas que
brinda servicios orientados a la formación de recursos humanos capaces de lide-
rar propuestas educativas innovadoras y de desarrollo sostenible, sustentadas en
el reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas, enraizadas
en su herencia cultural, recogiendo los aportes de otras culturas y promoviendo la
valoración positiva de la diversidad”4.
Antes de crearse la AIDESEP los pueblos indígenas tenían una organiza-
ción tradicional propia acorde con sus condiciones de desarrollo. La centralización
de dicha organización se inició con la orientación de grupos religiosos tanto católi-
cos como evangélicos. El contexto político de la década de 1970 fue propicio para
que las comunidades nativas se agruparan. Esto estaba en estrecha relación con los
procesos sociales a los que apuntaba la globalización. Es así que, en 1979, se con-
formó la Coordinadora de Comunidades Nativas de la Selva Peruana, que en 1980
se pasó a llamar AIDESEP y es“[...] una organización nacional y estamos presidi-
dos por un Consejo Nacional que se asienta en 6 organismos descentralizados ubi-
cados en el norte, centro y sur del país. Tiene 57 federaciones y organizaciones te-
rritoriales, que representan a las 1,350 comunidades donde viven 350,000 hom-
bres y mujeres indígenas, agrupados en 16 familias lingüísticas”5.
La DINEBI (Dirección Nacional de Educación Bilingüe) es un órgano de
línea del Viceministerio de Gestión Pedagógica que diseña e implementa conjunta-
mente con las organizaciones indígenas y otras instituciones, modelos de Educa-
ción Bilingüe Intercultural. Entre sus objetivos, el más importante es “incorporar
la interculturalidad en el sistema educativo peruano”6.
Entre las características principales de la EBI podemos mencionar: la in-
corporación a la práctica pedagógica de valores sociolingüísticos culturales de los
pueblos nativos; recuperación y valoración de la cultura y la identidad como base
del desarrollo integral de la persona; la consolidación en el uso de las distintas
lenguas autóctonas como canales de expresión, desarrollo cultural y autoafirma-
ción; la vinculación de la cultura ancestral con otras culturas, logrando un proceso
dinámico de interculturalidad; garantizar el aprendizaje de la lengua materna y del
castellano como segunda lengua; la determinación de los docentes de dominar la
lengua originaria como el español; la participación de todos los miembros de las
comunidades nativas en la formulación y ejecución de programas de educación con
el fin de formar equipos de trabajo capaces de llevar a cabo la gestión de aquellos;
la preservación de las lenguas de los pueblos indígenas promoviendo su desarrollo
y práctica; la incorporación de la historia de esos pueblos 7.
Siguiendo a Fidel Tubino, el discurso de los educadores con referencia a la
interculturalidad es entendido como un asunto vinculado con las lenguas y el fol-
klore. Esta noción no se relaciona con aspectos socioeconómicos, de derecho o de
ciudadanía. En él, encontramos una concepción culturalista de la EBI, entonces
4
www.aulaintercultural.org/article
5
www.aidesep.org.pe
6
www.minedu.gob.pe/denebi
7
www.lexnoba.absysnet.com/tema/tema53

“[…] en este sentido se puede decir que la utopía intercultural que manejan los
profesores es una utopía tan descontextualizada y abstracta que, al ser “aterri-
zada” en la escuela es folclorizada y banalizada, perdiendo así su contenido de
ciudadanía y su potencial político. Desde la filosofía, la interculturalidad alude,
más que a una utopía abstracta, a un proyecto societal de democracia radical via-
ble en el tiempo” (Tubino s/r)8.
Tenemos que comprender la interculturalidad dentro del contexto de cons-
trucción de ciudadanías interculturales y de democracias multiculturales. Esto debe
ser así, para que la oferta sea inclusiva y no exclusiva.
POLÍTICAS LINGÜÍSTICAS
Mientras no se asuma como una cuestión de estado la política lingüística,

sólo se reduce a una manera de tratar las lenguas minoritarias por el gobierno que
detente el poder.
A continuación presentamos una síntesis de las políticas que se llevaron a
cabo en relación con el ámbito lingüístico, a saber:
 El convenio con el Instituto Lingüístico de Verano (1950-1970)
El estado peruano con el afán de llevar a cabo una política de integración de la

Amazonía, encargó al Instituto Lingüístico de Verano (ILV) la “castellanización y cris-
tianización” de la población. Hacia 1953, las escuelas bilingües comenzaron a funcio-
nar y los maestros eran personas de la comunidad que tenían algún conocimiento del
castellano. Éstos eran capacitados durante los tres meses de verano. Durante ese tiempo
finalizaban sus estudios primarios y secundarios y se entrenaban en el uso del material
producido por el ILV9.
 Gobierno revolucionario de las fuerzas armadas
El gobierno militar del Gral. Juan Velazco Alvarado (1968-1975) tenía

como objetivo la creación de un nuevo orden socioeconómico, debido a lo cual la
educación formaba parte de las reformas, ya que, el mismo aspiraba a despertar
conciencia crítica en los docentes. Por lo tanto, se creó la Ley General de Educa-
ción 19326 y la Política Nacional de Educación Bilingüe que proponía introducir
en la enseñanza aspectos de la cultura indígena, a partir de sus formas tradicionales
como organización social, conformación familiar, artesanías10.
La puesta en marcha de esa política se puso de manifiesto en la “Mesa Re-
donda sobre el Monolingüismo Quecha y Aymara y la educación en el Perú”
(1963). Entre los problemas que se enumeraron allí, podemos mencionar: el país es
plurilingüe con alta proporción de hablantes de la lengua nativa que tienen algún
8
www.aulavirtual.org
9
www.members.tripod.compe/nilavigil/politicas-ling-am
10
www.lanic.utexas.edu

conocimiento de la oficial o directamente la desconocen. No existe una lengua co-

mún que permita la comunicación homogénea territorialmente hablando. Existe
confusión en los términos castellanización y alfabetización, se los incluye en un
mismo proceso. La instrucción de los hablantes nativos exige textos y metodología
específicos porque la enseñanza de la lengua materna no es equivalente a la de una
segunda lengua. La educación oficial impone una sola lengua como si todos los
educandos fueran hispano hablantes.
La Ley 19326, incorporó la educación bilingüe al sistema educativo y reco-
noció lo lingüístico y lo cultural; “[...] la educación bilingüe se dirigirá a evitar la
imposición de un modelo exclusivo de cultura y a propiciar la revalorización diná-
mica de la pluralidad cultural en términos de igualdad”11.
 Programas desarrollados por las ONG (Organizaciones no guberna-

mentales)
Entre los años 1970 y 1980, en Perú, hubo proyectos de Educación Bilin-
güe que proponían una formación orientada hacia el pluralismo cultural y la cons-
trucción de una sociedad que aceptara la diversidad cultural y lingüística.
Existen programas que asesoraron y capacitaron docentes. Los elaborados
por el CAAP y el PEBIAN produjeron materiales y alfabetos distintos a los del
ILV y adaptaron el currículum oficial de primara. Vale aclarar que el PEBIAN
también trabajó en el nivel secundario12.
Cada una de estas políticas, aspiran a integrar al indio al Estado-Nación, a
través del discurso del desarrollo y la interculturalidad pero no lo logran. Tubino
dice que la educación intercultural no debe ser la misma para todos, debe ser diver-
sificada y abierta a las diferencias y tener en cuenta el contexto; “[…] no debe ser
homogeneizante. Debe ser heterogénea. No se puede ni se debe pretender aplicar
un mismo tipo de educación intercultural bilingüe en todo el sistema, ya que una
cosa es hacer EBI para indígenas y otra cosa es hacer EBI para indígenas. Y den-
tro de los indígenas, una cosa es hacer EBI en la región amazónica y otra cosa es
hacerla en la región andina o en la costa. El pasado histórico y los retos presentes
no son los mismos en los Andes y en la Amazonía” (Tubino s/r)13.
La EBI sólo tendrá legitimidad social en la comunidad educativa si se la
encara de esta forma, teniendo en cuenta la identidad cultural, y no poniendo el
acento en intereses políticos económicos propios del sistema hegemónico.
INTERCULTURALIDAD/DESARROLLO Y SU RELACIÓN CON LA PO-

LÍTICA EDUCATIVA
El discurso del desarrollo es una forma de intervención social que operó

desde mediados del siglo XX en Latinoamérica, y luego se lo relacionó con el cre-
11
12
13
www.aulaintercultural.org

cimiento económico y con la formulación de políticas atinentes a un proyecto de

expansión que permitieran satisfacer las necesidades de la sociedad las cuales, no
son sólo económicas, sino también culturales, e incluyen una creciente intervención
de nuevos campos de conocimiento, como por ejemplo, la antropología, que en los
últimos años, contribuyó al análisis de proyectos de desarrollo en diversos campos
(salud, educación, economía, sociedad, entre otros). Los mismos fueron aplicados
por organismos internacionales, públicos, privados y organizaciones no guberna-
mentales.
Este término cuya primera apreciación nos remite a problemáticas econó-
micas, se encuentra relacionado con el de interculturalidad, que es el concepto con
que los técnicos del Banco Mundial denominan la relación entre las sociedades na-
cionales y las etnias indígenas (Rocchietti et al. 2005).
La política educativa de los distintos países de Latinoamérica y la del Perú,
en particular, es digitada por el Banco Mundial. Enmarcada en esta idea, se ha ha-
blado de educación para los pueblos indígenas y se ha diseñado una propuesta de
EBI con las recomendaciones y asesoría técnica de la citada institución, donde se
postula, que los niños nativos aprendan en su lengua los contenidos básicos gene-
rales estipulados para todos los niños no indígenas, queriendo unificar y estanda-
rizar las lenguas menos dominantes a los fines de la enseñanza y además, homoge-
neizar las prácticas pedagógicas orientadas a alumnos cuyo dialecto materno no es
el castellano. Su objetivo es lograr mejores aprendizajes y que éstos se desarrollen
en todos los niños en un mismo nivel educativo. Por lo tanto, el uso de una lengua
no es el interés primordial de las políticas educativas del Banco Mundial ni del Es-
tado peruano14.
No obstante, la interculturalidad no es un concepto privativo del ámbito de
la educación. “La interculturalidad es una dimensión que no se limita al campo de
la educación, sino que se encuentra presente en las relaciones humanas en general
como alternativa frente al autoritarismo, el dogmatismo y el etnocentrismo”
(Heise et al. 1994: 5).
Esta definición es más amplia y se encuentra en oposición a los intentos de
homogeneización que se pretende implementar en el Perú, a través de “un modelo
cultural unitario, urbano y castellanohablante” (Heise et al. 1994: 5).
Nosotros pensamos que la EBI a través de la implementación de distintas
políticas y programas, penetra solapadamente en el interior de las comunidades,
tratando de asimilarlas al sistema imperante, es decir, una homogeneización, y la
EBI por todo lo expuesto, debe implantarse como un proyecto heterogéneo.
CONCLUSIÓN
En este trabajo presentamos la problemática de la EBI basada en docu-

mentos bajados de Internet, que es una herramienta novedosa para los investiga-
dores en ciencias sociales en particular y de otras disciplinas en general.
14
www.nilavigil.wordpress.com

Los extractos de los documentos presentados proceden de un soporte no

tradicional, son definidos como documentos electrónicos. Nosotros nos propone-
mos trabajar con esa nueva tecnología y en consecuencia afirmamos que la era di-
gital regulará varios espacios en el siglo XXI, y uno de esos lugares será el archivo
tal como lo conocemos hoy.
BIBLIOGRAFIA
Adaszko, D.
1998. Redefinición de las esferas pública y privada a partir de la ampliación del
uso de internet. En: Internet: políticas y comunicación. Cafassi, E. (ed.). Biblos.
Buenos Aires.
Heise, M., F. Tubino y W. Ardito

1994. Interculturalidad, un desafío. CAAAP. Lima.
Negroponte, N.
1996. Ser digital. Océano de México. México.
Perrone, I.
1998. Internet y las publicaciones científicas. En: Internet: políticas y comunica-
ción. Cafassi, E. (ed.). Biblos. Buenos Aires.
Piscitelli, A.
1988. La periferia como reserva cultural. Crisis N° 62.
2005. Tecnologías educativas. Una letanía sin ton ni son. Publicaciones de Estu-
dios Sociales 22. sala.clacso.org.ar
Rocchietti, A. M., A. Lodeserto y M. Villa

2005. Crítica de la Interculturalidad, Proyecto Político y Recolonización Mapuce.
Xº Jornadas Interescuelas. Departamento de Historia. 20 al 23 de septiembre de
2005. Rosario.
Tubino, F.
s/r. Interculturalidad para todos: ¿un slogan más?. www.aulavirtual.org
Páginas de Internet consultadas
www.aulaintercultural.org/article
www.aulaintercultural.org
www.aidesep.org.pe
www.cibersociedad.net
www.derin.uninet.etu/cgibin(derin/vertrabajo
www.elprofesionaldelainformacion.com

www.lanic.utexas.edu
http://lexnova.absysnet.com/tema/tema53.html
http://members.tripod.compe/nilavigil/politicas-ling-am.html
www.minedu.gob.pe/dinebi
http://nilavigil.wordpress.com

12
PRÁCTICAS INTERCULTURALES EN EL
CAMPO DE LAS ARTES
Irma C. Sousa
Departamento de Artes Visuales. Instituto Universitario Nacional del Arte
irmasousa@yahoo.com.ar
RESUMEN
En tanto avanza el reconocimiento de las diversidades culturales, se hace

necesario e imprescindible el registro y la integración de las modalidades de len-
guajes artísticos desarrollados por los sectores populares y las comunidades indíge-
nas contemporáneas a los planes curriculares de Educación Artística. Importa la
observación de cada modalidad así como también las articulaciones que la misma
dinámica cultural opera entre ellas, produciendo variantes. El abordaje de las prác-
ticas culturales producidas en América Latina, en el ámbito popular e indígena con-
temporáneo, proviene fundamentalmente del campo de las Ciencias Sociales y de
la Estética, pero no hay, hasta la fecha, formulaciones y puestas en práctica de ca-
rácter pedagógico, desde el campo de las Artes, resultando una ausencia llamativa
en los planes de estudio correspondientes. El presente trabajo se propone la pre-
sentación de una serie de actividades iniciadas en el marco de un proyecto de in-
vestigación y extensión universitaria, radicado en el Departamento de Artes Vi-
suales del Instituto Universitario Nacional del Arte, que tiene por objeto consignar
e incorporar los resultados de la observación de la diversidad cultural, en prácticas
concretas, realizadas en forma de Jornadas, para aplicarlos a la Educación Artística.
Palabras clave: arte, interculturalidad, lenguaje, aplicación, registro.
ABSTRACT
While advance the recognition of cultural diversity, it becomes necessary

and essential the record and the integration of the modalities of artistic languages
developed by the popular sectors and contemporary indigenous to the arts edu-
cation curriculum plans. It is important the observation of each modality as well as
the joints that the same cultural dynamics operates between them, producing
variants. The approach of cultural practices produced in Latin America, in the
contemporary indigenous and popular area, comes mainly from the field of social
sciences and aesthetics, but there is not, to date, formulations of a pedagogical
nature, from the field of Arts, resulting in a striking absence in relevant curricula.

Prácticas interculturales en el campo de las artes I. C. SOUSA
This paper proposes the presentation of a series of activities initiated in the

framework of a project of research and university extension, developed at the
Departamento de Artes Visuales of Instituto Universitario Nacional del Arte, that
aims to record and incorporate the results of the observation of cultural diversity, in
concrete practices, carried out in the form of work days to apply them to the artistic
education.
Keywords: art, interculturalism, language, application, record.
INTRODUCCIÓN
D
esde principios del siglo XIX, la gran expansión de la navegación y el
colonialismo que desarrollaron las grandes potencias europeas (Inglaterra,
Francia, Holanda, Bélgica, Portugal, España y Alemania) propiciaron el
contacto con sociedades de tierras lejanas. En el marco de estos acontecimientos se
fue construyendo la antropología y si bien los comienzos se ubican en un mundo
rebosante de teorías evolucionistas y eurocentristas, que justificaban la coloniza-
ción, la pregunta por el otro y la búsqueda de las lógicas internas de estas socie-
dades que se observaban, va generando, poco a poco, un camino hacia el recono-
cimiento y la valoración de la alteridad.
También fue modificándose el concepto de cultura, concebido en principio
con un carácter descriptivo, para tornarse complejo y orientado hacia el plano de
las significaciones (Margulis 2009: 13-24).
En nuestro país, el reconocimiento de las diversidades culturales ha impli-
cado, en estos últimos años, el crecimiento de investigaciones en el campo de la
antropología y la sociología que contemplan las presencias actuales de los pueblos
indígenas y sectores mestizos que provienen en parte de flujos migratorios internos
y externos, desde otros países latinoamericanos. Con este mismo sentido el Estado
Argentino, ha manifestado su preocupación por el respeto hacia las diversidades
culturales y la recuperación de la identidad, a través de la modalidad de Educación
Intercultural Bilingüe, en el marco de la Ley de Educación Nacional Nº 26.206,
sancionada en el año 2006.
Sin embargo, desde el campo de las Artes no surgen, inexplicablemente,
formulaciones o trabajos de investigación que indaguen sobre el tema. Los excep-
cionales planteos de Rodolfo Kusch, en los años 60 o los abordajes actuales de
Ticio Escobar, Adolfo Colombres y Juan Acha, constituyen enfoques filosóficos y
antropológicos que ahondan en la estética.
Las modalidades de lenguajes artísticos desarrollados por los sectores po-
pulares y las comunidades indígenas y/o mestizas, así como las articulaciones que
la misma dinámica cultural opera sobre ellas produciendo variantes, no están con-
sideradas dentro de la esfera de las Artes (Sousa 2010) y menos aún, existen refe-
rencias de carácter pedagógico que impliquen su tratamiento en los planes curri-
culares de enseñanza artística.

Como se dijera, el concepto de interculturalidad aparece vinculado a las

políticas educativas del Estado en Argentina y otros países de Latinoamérica, desde
hace algunos años, reconociendo la educación bilingüe e intercultural como un de-
recho de los pueblos indígenas.
El Capítulo XI de la Ley N° 26.206 de Educación determina en su artículo
52:
La Educación Intercultural Bilingüe es la modalidad del sistema educativo
de los niveles de Educación Inicial, Primaria y Secundaria que garantiza el dere-
cho constitucional de los pueblos indígenas, conforme al art. 75 inc. 17 de la
Constitución Nacional, a recibir una educación que contribuya a preservar y forta-
lecer sus pautas culturales, su lengua, su cosmovisión e identidad étnica; a desem-
peñarse activamente en un mundo multicultural y a mejorar su calidad de vida.
Asimismo, la Educación Intercultural Bilingüe promueve un diálogo mutuamente
enriquecedor de conocimientos y valores entre los pueblos indígenas y poblaciones
étnica, lingüística y culturalmente diferentes, y propicia el reconocimiento y el res-
peto hacia tales diferencias.
A su vez, el Capítulo VII de la misma Ley, en su artículo 40 establece en
relación a la Educación Artística:
El Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología, las Provincias y la Ciu-
dad Autónoma de Buenos Aires garantizarán una educación artística de calidad
para todos/as los/as alumnos/as del Sistema Educativo, que fomente y desarrolle la
sensibilidad y la capacidad creativa de cada persona, en un marco de valoración y
protección del patrimonio natural y cultural, material y simbólico de las diversas
comunidades que integran la Nación.
Vale decir que también la modalidad de Enseñanza Artística, contempla, al
menos en sus enunciados, el respeto por la diversidad.
“Según Maria Inés Arratia (1994), interculturalidad es el término dado
por la UNESCO a los programas de educación tendientes a reforzar las identida-
des propias de los pueblos indígenas del continente americano” (Caselli 2009:
130) con lo cual se hace referencia a una educación que tenga en cuenta las mo-
dalidades culturales del propio grupo étnico, enriquecido o articulado con los con-
tenidos culturales nacionales y universales. Es decir, que no se trata solamente de
una sola relación de contacto entre culturas diferentes sino de sumar a los derechos
de libertad e igualdad otorgados por la ley, los derechos culturales de los diversos
grupos y comunidades que conviven dentro de las mismas fronteras y lo que es
muy importante, “promover un diálogo mutuamente enriquecedor de conocimien-
tos y valores” entre las culturas diferentes, en otras palabras, una interacción.
PROPUESTA DE TRABAJO
En función de estas consideraciones, entendiendo que la interculturalidad

debe constituirse esencialmente en la práctica más allá de los enunciados, también
en la modalidad de enseñanza de los lenguajes artísticos en sus distintos niveles, se

ha concebido, a principios del año en curso, un proyecto que intenta atender este
criterio.
El presente trabajo se propone la presentación de una serie de actividades
iniciadas en el marco de un proyecto de investigación y extensión universitaria, ra-
dicado en el Departamento de Artes Visuales del Instituto Universitario Nacional
del Arte que tiene por objeto consignar e incorporar los resultados de la observa-
ción de la diversidad cultural, en prácticas concretas, realizadas en forma de Jorna-
das, para aplicarlos a la enseñanza en el campo de las Artes.
El proyecto se ha iniciado con la hipótesis y los objetivos fundamentales
de crear un espacio propio para el Arte Popular y de los pueblos indígenas contem-
poráneos, dentro del ámbito de la Universidad, pero vinculado estrechamente con
la comunidad, destinado al estudio, comprensión y valoración de la producción
mencionada, apoyando y alentando su desarrollo, así también como la incorpora-
ción de integrantes de los sectores involucrados, para la transmisión de sus saberes.
Para el inicio de las Jornadas, que se han dado en llamar Experiencias de
diversidad e interculturalidad en la enseñanza, se ha considerado como objetivo
específico, dentro de los generales del proyecto, la puesta en valor de las prácticas
de literatura oral de las comunidades indígenas en el ámbito de los niveles prima-
rios y secundarios de enseñanza, articulándolas con las modalidades de expresión
estética de los alumnos, con la finalidad de componer un diálogo de mutuo enrique-
cimiento.
El proyecto ha sido concebido de manera integrada, contando con el aporte
e interés de establecimientos educativos de la comunidad y la colaboración de or-
ganismos y representantes de los pueblos originarios.
Se propicia la transmisión de mitologías, relatos y textos poéticos relativos
a las cosmovisiones y al acervo cultural, expresados por los propios representantes
de estas diversidades, a través de las modalidades que le son propias.
Si la interculturalidad supone un entendimiento, un intercambio, de enri-
quecimiento cultural recíproco, es importante la devolución de los alumnos de las
instituciones educativas, para lo cual se ha estimado el lenguaje visual, en términos
de dibujos y pinturas, como una canalización óptima para la expresión. Los seres
humanos se relacionan entre sí a través de los lenguajes, que son los mayores trans-
misores de los elementos que constituyen la cultura. En este caso se ha considerado
el encuentro e intercambio entre lenguajes artísticos verbales y visuales con sus
distintos matices culturales para la producción de procesos de significación.
La experiencia piloto efectuada en una escuela primaria del conurbano bo-
naerense de la Provincia de Buenos Aires, la EP Nº 28 José Ingenieros de San Fer-
nando (Fig. 1), contó con la participación de alumnos del taller de plástica de la
misma, un artista-artesano representante de la Comunidad wichi, Roberto Díaz,
nacido en la Misión Chaqueña Algarrobal, de Salta y la Coordinadora de la asocia-
ción Kajtus-wichi, Eleonora Roncoroni, ambos becarios en temas de Salud Inter-
cultural y Medicina Indígena.
Para la elección de la entidad educativa para esta primera jornada, se tuvo
en cuenta, a través de datos emergentes del último censo, que la escuela pertenece a

una de las comunidades de la zona con mayor número de descendientes de familias

de Pueblos Originarios. A ella asisten alumnos descendientes de collas, diaguitas,
mapuches, guaraníes, tobas, wichís y chorotes, los cuales, sin embargo, han perdi-
do el uso de las lenguas originarias, a excepción de aquellos niños, cuyos abuelos
hablan guaraní.
Figura 1: Escuela primaria Nº 28 de San Fernando, Provincia de Buenos Aires
Interesa recordar, al respecto, que son objetivos del proyecto madre, propi-
ciar el reconocimiento de la diversidad y el fortalecimiento de las identidades.
Roberto, hizo un relato de su llegada a Buenos Aires, 15 años atrás y su
percepción de la ciudad, sus inquietudes, sus necesidades, sus modos de relación
(Fig. 2). Luego, hizo referencia a su lugar de nacimiento y con la ayuda de Eleono-
ra, que realizaba gráficos en la pizarra y apuntaba datos y frases en lengua wichí,
fue contextualizando el entorno de la Misión, narrando sobre costumbres, activida-
des de hombres, mujeres y niños, hablando sobe las formas de las casas comunales,
el monte, los animales… y hasta un mito sobre SIWÓK, el pájaro carpintero (Fig.
3). Ya antes había desplegado sus hermosos pájaros de maderas del monte que él,
como todos los hombres de la comunidad wichí, elaboran con una destreza admi-
rable.
Los niños gradualmente fueron interviniendo, haciendo comentarios, pre-
guntas, destacando las cosas que eran de conocimiento común, como algunos ani-
males o algunas actividades y asombrándose ante las diferencias.
Cuando se los invitó a transformar todos estos relatos en pinturas, que tra-
bajaron en grupo, a la manera de murales sobre papel, lo hicieron con entusiasmo.
Y pintaron la comunidad, algunos animales, el río, el monte… devolviéndole a Ro-
berto, otra versión colorida de los relatos (Figs. 4, 5 y 6).

Figura 2: Roberto Díaz y Eleonora Roncoroni en el aula
Figura 3: Los gráficos de Eleonora, en la pizarra
Vale destacar la actitud de una alumna que casi al final de la Jornada mani-
festó sorpresa y alegría al identificar la lengua wichí, nativa del relator, con la ha-
blada por algunos de sus propios familiares.

Figuras 4: Niños en actividad y sus expresiones plásticas sobre el relato
Si bien la Jornada es reciente y aún está pendiente la reunión evaluadora

con todas las partes que intervinieron, se puede estimar provisoriamente, el hecho
cultural como proceso simbólico que aporta significaciones y la interacción de las
diversidades como enriquecimiento, el valor social del mismo para fomentar la

integración, sin perder identidad y respetar la alteridad. También resulta satisfac-

toria la participación activa lograda y el interés demostrado, ya que los alumnos
renunciaron voluntariamente al recreo, para seguir la Jornada y la constatación de
los lenguajes artísticos como óptimos, para el desarrollo expresivo de la vivencia.
Cabe indagar aún, sobre la influencia que puede haber tenido en cuanto al recono-
cimiento y fortalecimiento de la identidad, en los alumnos de la escuela y la viven-
cia de Roberto y Eleonora, respecto de la Jornada.

Se ha realizado el registro fotográfico y algunos minutos de filmación de la

Jornada, material que, junto con la producción pictórica de los alumnos, irá for-
mando parte de una compilación de experiencias transitadas a través del intercam-
bio de lenguajes, en ámbitos de enseñanza, que serán parte de la investigación y
material de estudio para el proyecto asentado en la Universidad y cuyas copias
serán entregadas a los establecimientos educativos que participan, como material
didáctico.
BIBLIOGRAFÍA
Caselli, M. A.
2009. Políticas públicas y prácticas educativas. En: Pueblos indígenas. Intercultu-
ralidad, colonialidad, política. L. Tamagno (coord.). Editorial Biblos. Buenos
Aires.
Margulis, M.
2009. Sociología de la Cultura. Conceptos y problemas. Editorial Biblos. Buenos
Aires.
Sousa, I.
2010. Problemáticas de la Educación Artística: la producción de los pueblos origi-
narios y la cultura popular. Ponencia presentada al V Coloquio Binacional Argen-
tino-Peruano en el año del Bicentenario de la Revolución de Mayo “Intercultu-
ralidad y Ciencias”. Buenos Aires.
Documentos electrónicos
http://www.me.gov.ar/doc_pdf/ley_de_educ_nac.pdf

ÍNDICE DE AUTORES
Alejandro García……………………………………………………….. 57
Amanda Solís Colihueque……………………………………………… 73
Ana Rocchietti…………………………………………………………. 109
Catalina Teresa Michieli……………………………………………….. 41
César Gálvez Mora…………………………………………………….. 87
Irma C. Sousa…………………………………………………………... 173
Juan Castañeda Murga…………………………………………………. 87
Liliana Barela…………………………………………………………... 67
María Andrea Runcio…………………………………………………... 87
María del Carmen Espinoza Córdova………………………………….. 87
María Laura Gili……………………………………………………….. 161
María Teresita de Haro………………………………………………… 127
María Victoria Fernández……………………………………………… 163
Mariano Ramos………………………………………………………… 15
Yanina Aguilar…………………………………………………………. 141

ÍNDICE
Editorial……………………………………………………………………….. 11
Conferencias Magistrales
1. LOS CONTEXTOS QUE INFLUYEN EN LA GENERACIÓN DEL

CONOCIMIENTO……………………………………………………….. 15
Mariano Ramos
2. HISTORIA, RUINAS Y CÓNDORES: RESULTADOS

PRELIMINARES DE LA ARQUEOLOGÍA DE ANGUALASTO…….. 41
Catalina Teresa Michieli
3. BREVE REVISIÓN DE UN PROCESO MULTIFACÉTICO: LA

INTEGRACIÓN DEL CENTRO OESTE ARGENTINO AL ESTADO
INCA……………………………………………………………………... 57
Alejandro García
4. LA CASA DEL HISTORIADOR. RESIGNIFICACIÓN DE UN

ESPACIO EN EL CASCO HISTÓRICO DE LA CIUDAD…………….. 67
Liliana Barela
5. AUKIN ÑI KULXVM (LOS ECOS DEL CULTRUM). PROPUESTA

DE INTERACCIÓN ENTRE NUESTRA ANCESTRALIDAD Y EL
PROCESO DE URBANIZACIÓN DEL ENTORNO…………………… 73
Amanda Solís Colihueque
Ponencias
6. GEOGLIFOS, OCUPACIÓN Y USO DEL ESPACIO EN EL VALLE

MEDIO DE CHICAMA, COSTA NORTE DEL PERÚ………………… 87
César Gálvez Mora, Juan Castañeda Murga, María Andrea Runcio,
María del Carmen Espinoza Córdova
7. ARTE DE LOS CUATRO VIENTOS. UNA APROXIMACIÓN A LA

INTERTEXTUALIDAD RUPESTRE…………………………………… 109
Ana Rocchietti
8. PRIMER ACERCAMIENTO A UNA COLECCIÓN DE TIESTOS

CERÁMICOS. UNA MIRADA A “LA OTRA CERÁMICA” DEL
PECIO DE ZENCITY: LA CERÁMICA LOCAL………………………. 127
9. LA COMARCA DE ACHIRAS COMO PAISAJE Y BIEN
CULTURAL UN ITINERARIO CULTURAL POSIBLE (CÓRDOBA-
ARGENTINA)…………………………………………………………… 141
Yanina Aguilar
10. LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE EN LAS

COMUNIDADES NATIVAS AMAZÓNICAS. EL CASO DE LOS
YAGUA DE URKO MIRAÑO, MAI HUNA DEL SUCUSARI Y
HUITOTO DE NEGRO URCO, REGIÓN DE LORETO, PERÚ……….. 149
María Laura Gili
11. “LA WEB” COMO SOPORTE DOCUMENTAL Y SU RELACIÓN

CON LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE EN LA
REGIÓN AMAZÓNICA PERUANA……………………………………. 163
12. PRÁCTICAS INTERCULTURALES EN EL CAMPO DE LAS

ARTES…………………………………………………………………… 173
Irma C. Sousa
ÍNDICE DE AUTORES……………………………………………………… 183

Arqueología y Antropología en la encrucijada: desafíos actuales en la investigación social

Las problemáticas de investigación contemporánea en el campo de los estudios
antropológicos, arqueológicos e históricos se extienden, en la actualidad, a los Odlanyer Hernández de Lara y María Victoria Fernández
intereses epistemológicos y metodológicos así como a la sistematización territo- (Editores)
rial de los bienes culturales que se originan por esta actividad académica. Se nu-
tren de la acumulación de trabajos singulares en áreas geográficas que también lo
son pero que con el tiempo definen la potencialidad del conocimiento que desa-
rrollan. Es el caso de este volumen, Sexto Coloquio Binacional Argentino-Peruano.
El proceso teórico-práctico de la búsqueda del pasado precolombino así como
la constatación de que en Sudamérica existen variadas formas históricas de vida
social continúa siendo un faro atractivo para elaborar verdades posibles y ver-
ARQUEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA
dades necesarias. Entre las primeras deberíamos contabilizar los registros ar-
queológicos y sociales que brinda este libro: dispersos en temáticas, ofrecen un
panorama de lo que buscan y encuentran los científicos en la profundidad del
suelo americano. Entre las segundas, se abre un horizonte de análisis intercultu-
rales que lentamente ponen en contacto y permiten examinar el costado ético de la
obtención de esos registros.
Probablemente sea premonitorio el haberlos reunido en una obra común.
EN LA ENCRUCIJADA
Este libro ofrece un conjunto de perspectivas sobre la arqueología, antropo-
logía e historia argentino-peruanas. Tienen en común el examen minucioso de las desafíos actuales en la investigación social
condiciones de producción de sus registros y de las consecuencias de haberlos
producido. Los autores son distinguidos especialistas en esas disciplinas y ofrecen
un aporte original a sus campos de investigación.
ACTAS
ACTAS DEL
DEL VI
VI COLOQUIO
COLOQUIO BINACIONAL
BINACIONAL ARGENTINO-PERUANO
ARGENTINO-PERUANO

Arqueologia y Antropologia en La Encruci

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Arqueologia y Antropologia en La Encruci

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María Teresita de Haro, Ana María Rocchietti, María Andrea Runcio,

Arqueología y Antropología en la encrucijada: desafíos actuales en la investigación social

Centro de Investigaciones Precolombinas

ARQUEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA EN LA ENCRUCIJADA:

ARQUEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA EN LA ENCRUCIJADA:

ACTAS DEL VI COLOQUIO BINACIONAL ARGENTINO-PERUANO

Centro de Investigaciones Precolombinas

1. Arqueología. 2. Antropología. I. de Haro, María Teresita.

Fecha de catalogación: 10/09/2012.

Revisor de edición: María Andrea Runcio.

Centro de Investigaciones Precolombinas.

IMPRESO EN ARGENTINA / PRINTED IN ARGENTINA

Coordinadores de Mesas de Diálogo

Centro de Investigaciones Precolombinas | 11

LOS CONTEXTOS QUE INFLUYEN EN LA GENERACIÓN DEL

Centro de Investigaciones Precolombinas | 15

CONTEXTOS QUE INFLUYEN EN LA GENERACIÓN DEL CONOCIMIEN-

Respecto de lo que afirma Feinmann se puede compartir o no su posición

16 | Centro de Investigaciones Precolombinas

Centro de Investigaciones Precolombinas | 17

MEMORIA, HISTORIA Y ALGO MÁS

Soubeyroux (1985-1986) sostiene que respecto de cualquier relato que se

18 | Centro de Investigaciones Precolombinas

especie de imagen? En este estudio se hace referencia a las patologías en torno de

Figura 1: Cruce de caravanas de camélidos orientadas por collas. Dos mundos

Centro de Investigaciones Precolombinas | 19

Este recipiente es nuestro cerebro. La ciencia actual pero en particular la Paleoan-

20 | Centro de Investigaciones Precolombinas

Centro de Investigaciones Precolombinas | 21

Volviendo al caso del contexto personal, se debe considerar que el indivi-

22 | Centro de Investigaciones Precolombinas

Esos contextos que actuaron y actúan en la generación de conocimiento, se

ANTROPOLOGÍA: VARIAS COSAS VAN CAMBIANDO

A fines del siglo XX la llamada Antropología postmoderna comenzó a mi-

Centro de Investigaciones Precolombinas | 23

no se encuentra en situación original o cuasi original. Las distancias de los antropó-

Figura 2: Antropólogos observados por el “otro”. Dibujo de Sendra en Revista

24 | Centro de Investigaciones Precolombinas

Centro de Investigaciones Precolombinas | 25

Figura 3: Conferencia de Berlín en 1884 y 1885. Allí, entre europeos,

Diego Lewin (2006), amplía aquellas reflexiones y agrega que no sólo se

26 | Centro de Investigaciones Precolombinas

aborígenes no son todos iguales ni siempre sumisos y que es necesario tener en

Juan Ambrosetti, miembro de una familia acomodada de Entre Ríos que

Centro de Investigaciones Precolombinas | 27

mujer (Lewin 2006), todo en relación con mejores posibilidades de rendimiento

28 | Centro de Investigaciones Precolombinas

MIRÁNDONOS ENTRE NOSOTROS: ANTROPÓLOGOS OBSERVADOS

Varios antropólogos han sido puestos bajo la lupa de otros antropólogos

Centro de Investigaciones Precolombinas | 29

1988a; García Canclini 1992). También Bunge, desde un enfoque sistémico, ha

30 | Centro de Investigaciones Precolombinas

Centro de Investigaciones Precolombinas | 31

de la práctica de los antropólogos. En obras como las de C. Geertz, “El antropólogo

32 | Centro de Investigaciones Precolombinas

Figura 4: Nativos dispuestos a volver a “trabajar de nativos”. Dibujo de Gary

En nuestro caso particular, como antropólogos, arqueólogos e incluso his-

Centro de Investigaciones Precolombinas | 33

34 | Centro de Investigaciones Precolombinas

Centro de Investigaciones Precolombinas | 35

36 | Centro de Investigaciones Precolombinas

Kriscautzky, X. (argumento) y J. Burgardt (dirección)

Orser, Ch. Jr.

Ramos, M., S. Valverde, A. García y D. Lewin