UNIVERSIDAD NACIONAL DE CUYO

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

LICENCIATURA EN ARQUEOLOGÍA

TEORÍA ARQUEOLOGICA

La noción de Identidad en la
arqueología

Nombre y Apellido del Alumno: Julián Ignacio Marchiori

N° de Registro: 24987
Profesores: Dr. Erik Marsh y Lic. Prof. Sol Zárate Bernardi
Mendoza, 25 de junio de 2021
 Contenido
1. Introducción ....................................................................................................................... 3
2. ¿Qué es la Identidad? ....................................................................................................... 3
3. La Identidad en la arqueología: un repaso a través del pensamiento
arqueológico ........................................................................................................................... 4
3.1 La arqueología Histórica Cultural y la cultura como un organismo
biológico ............................................................................................................................... 4
3.2. La Nueva arqueología y el cambio en el pensamiento arqueológico ............ 5
3.3. El Postprocesualismo y la importancia del individuo ...................................... 6
4. Etnicidad desde una nueva mirada .............................................................................. 7
5. El género y la importancia de la arqueología feminista en el estudio de la
identidad .................................................................................................................................. 8
6. La edad como una forma de Identidad ....................................................................... 11
7. Identidades encarnadas (embodiment) ..................................................................... 11
7.1. De la corporalidad a la sensorialidad ...................................................................13
7.2. Todo tiene mucho sentido, pero ¿y la emoción? .............................................. 14
8. La personalidad y la identidad .....................................................................................15
9. Conclusión ......................................................................................................................... 17
10. Referencias bibliográficas .......................................................................................... 19
1. Introducción
En las últimas décadas, la identidad y el papel del individuo en la sociedad han tomado una
gran importancia en la antropología y la arqueología. Este interés no estaba presente en la
perspectiva histórico-cultural, ya que, por su escala de análisis, no se enfocó en los individuos
y los trató a todos como si fueran iguales dentro de una cultura “normativa” (Johnson 2000).
Con la llegada de la Nueva Arqueología y los enfoques evolutivos, el individuo como el locus
primario de la selección natural, se vuelve importante en la investigación, pero solo interesan
los individuos “importantes”, los únicos capaces de repercutir en la evolución de la humanidad.

Desde fines de la década de 1970, con la llegada del posprocesualismo y su diversidad de

teorías, la arqueología se enfocó en la identidad y en el papel de los individuos en la sociedad
(Harris y Cipolla 2017). De este enfoque, los avances más destacados en la investigación de la
identidad se hicieron en la etnicidad, en el género, en la edad, en la corporalidad y la
sensorialidad, y en el último tiempo, en la personalidad y los enfoques relacionales.

El objetivo de este trabajo es desarrollar la noción de identidad en arqueología, analizando

cómo este concepto ha sido incluido por las perspectivas histórico-culturales, procesuales y
posprocesuales. En el caso de esta última, ya que es el enfoque que más integró la identidad en
sus investigaciones, se examina de qué manera nociones cómo el género, la etnicidad, la edad,
la corporalidad y la sensorialidad conforman la identidad, y cómo estas han sido analizadas a
través de las interacciones de los seres humanos. Por último, se evalúa la noción de
personalidad en los estudios de la identidad, como uno de los temas más recientes de la
arqueología.

2. ¿Qué es la Identidad?
La identidad es un concepto que se utiliza de diferentes formas. Bajo la palabra “Identidad” en
arqueología y en otras ciencias sociales, se ha desarrollado la etnicidad, el género, y en menor
medida la religión, la edad y la clase (Shennan 1989). A pesar de estos múltiples usos, la
identidad es un concepto que no tiene límites claros y por ello es difícil de definir. Esto es
producto de la ambigüedad con la que ha sido aplicada, ya que, en su utilización, se ha referido
tanto a la identidad individual (y en la "identidad propia") como a la identidad grupal (Díaz-
Andreu et al. 2005).

Este trabajo, comparte la definición de identidad de Díaz-Andreu y otros (2005:1) que

entienden la identidad como “la identificación de los individuos con grupos más amplios
sobre la base de diferencias socialmente sancionadas como significativas”. Esta definición
comprende que la identidad está indisolublemente ligada al sentido de pertenencia. A través
de ella, es capaz percibirse a uno mismo y como perteneciente a ciertos grupos y no a otros.
Identificarse con un grupo implica un compromiso activo, por lo tanto, la identidad, no es un

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elemento estático, sino que es un proceso continuo (Hall 1996). Las identidades se construyen
a través de la interacción entre personas, y el proceso mediante el cual se adquiere y mantiene
la identidad propia es una elección y requiere de la agencia individual. Cada individuo puede
elegir como identificarse, aunque esta elección está limitada por la estructura social y cultural
en la cual se desarrolla, y por los límites propios del cuerpo humano (Díaz-Andreu 1996).

El papel activo del individuo en la conformación de la identidad, lleva a que estas sean
históricas, fluidas y sujetas a cambios persistentes. Estas identidades también están
socialmente mediadas, vinculadas a un discurso cultural más amplio y se realizan a través de
la encarnación y la acción, en donde se interactúa tanto con otros individuos, como con objetos
materiales y no materiales. Por ello, la arqueología tiene una importancia crucial para el
estudio de la identidad, tanto del pasado como del presente (Díaz-Andreu et al. 2005). Siendo
la cultura material es la protagonista en los estudios de la arqueología, esta le puede brindar la
dimensión de la materialidad a las investigaciones sobre la identidad, que no es tomada en
cuenta en otras ciencias sociales. Desde el análisis arqueológico es posible determinar cómo
los objetos son parte de las relaciones sociales, y a través de ellas ejercen una función en la
articulación de la identidad social, tanto del individuo y del grupo.

3. La Identidad en la arqueología: un repaso a través del pensamiento

arqueológico
3.1 La arqueología Histórica Cultural y la cultura como un organismo biológico
Desde las primeras décadas del siglo XX, la arqueología no estaba interesada en los individuos,
sino en las culturas arqueológicas. Las culturas fueron percibidas como organismos biológicos:
nacían, se desarrollaban, prosperaban y se transformaban en otra cultura superior o morían.
Esta concepción alteró la manera en que se conceptualizaba la identidad, ya que las culturas
arqueológicas se equipararon con los grupos étnicos (Díaz-Andreu et al. 2005).

Esta percepción de la cultura como un organismo biológico, además de repercutir en la forma

en la que se representaba la identidad étnica, afectó en otras identidades, como es el caso del
género. Como el pensamiento arqueológico era androcéntrico, las culturas prosperas eran
consideradas masculinas y las fracasadas como femeninas. Siendo que el objetivo de las
investigaciones arqueológicas era fechar el origen y la difusión de culturas identificadas a
través de un análisis cuya importancia estaba relacionada con su grado de masculinidad, los
objetos asociados con mujeres, así como con niños y niñas, fueron en gran parte excluidos de
los intereses arqueológicos (Banks 1999).

La búsqueda incesante de los elementos diagnósticos que definían una cultura también
condujo a un desequilibrio en la importancia dada a los objetos en la definición de cada cultura,
ya que este enfoque dirigía su atención hacia los rasgos que hacían distintas a las culturas, en

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desmedro de los más generales (Díaz-Andreu 1996). Esto quiere decir que los objetos más
valiosos eran los elementos que identificaban y definían culturas, y la mayoría de objetos
usados por toda la población, aunque eran incluidos en el análisis de elementos diagnósticos
para identificar la recurrencia cultural, no tenían la misma importancia para definir culturas,
y por lo tanto el análisis se subjetivaba por las preferencias del investigador.

Aunque no se interesaran en los individuos ¿Cómo los percibían? Los histórico-culturales

tenían una mirada normativa de la cultura. Esto quiere decir que las normas culturales que
residen en la mente de los individuos son las normas que definen las culturas (Johnson 2000:
34). Los objetos arqueológicos eran las expresiones de estas normas culturales. Por lo tanto,
encontrando objetos diagnósticos que representan estas normas culturas, se podía identificar
la cultura a la que pertenecía y a los individuos que eran parte de ella, los cuales tenían una
misma identidad, que era ese paquete de normas culturales. Estas normas y cómo los
individuos actuaban a través de ellas eran descriptas mediante el sentido común de los
investigadores. Esto quiere decir que la arqueología histórico-cultural no vio la identidad como
subjetiva y contingente, sino como objetiva, inherente y primordial, basada en supuestos
esencialistas (Díaz-Andreu et al. 2005).

3.2. La Nueva arqueología y el cambio en el pensamiento arqueológico

Está claro que la Nueva arqueología que se inició en la década de 1960 provocó un cambio
importante en el pensamiento arqueológico y en la forma de hacer arqueología (Johnson
2000). Aunque este nuevo enfoque no afectó mucho la forma en que se conceptualizó la
identidad, aunque fue un paso necesario para los desarrollos posteriores.

La relación entre el individuo y la sociedad en la arqueología procesual continuó de manera

similar a la perspectiva histórico-cultural, es decir que, el individuo era parte integral del
grupo, pasivo y obediente a sus normas y presiones (Díaz-Andreu 1996). Como el objetivo de
la Nueva Arqueología era desarrollar una comprensión de la formación del registro
arqueológico y mejorar los enfoques para inferir el comportamiento pasado a partir de las
observaciones de ese registro, se hizo hincapié en el uso de un método hipotético-deductivo
riguroso. Se entendió que la cultura no era un conjunto de normas distintas aleatoriamente
adquiridas, sino un sistema en el que los diferentes componentes se relacionan unos con otros
como corresponde a un sistema en funcionamiento. (Johnson 2000: 42). Sin embargo, al tener
una mirada tan fija y pasiva de la conducta humana, el papel del individuo por lo tanto su
identidad, no era la prioridad en las investigaciones.

Con el interés de la teoría evolutiva por parte de los procesualistas, hubo un énfasis en la
evolución cultural, por lo que se planteaba que las sociedades podían identificarse según una
escala que va desde lo simple a lo complejo. Las culturas iban evolucionando de un estadio a

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otro (bandas, tribus, jefaturas, etc.). Esta evolución servía al énfasis puesto en las
generalidades. Dos sociedades podían variar, pero ambas podían ser comparables si estaban
en el mismo nivel de la escala evolutiva (Johnson 2000).

En el análisis de la evolución de los seres humanos, se utilizó el individualismo metodológico,

en donde se analizaba al individuo como locus primario (aunque no único) de la selección
natural, porque esta opera en la variabilidad dentro de la población y favorece a los individuos,
cuyos comportamientos incrementan la oportunidad de conseguir sus objetivos (Kelly 1995:
16). El interés en el individuo se ve retratado en el análisis del fitness (propensión de los
organismos a sobrevivir y reproducirse en un ambiente y población específicos) por parte de la
ecología evolutiva, que se interesaba en el significado del fitness de comportamientos, donde
la selección natural favorece rasgos con más fitness (Kelly 1995). Por lo tanto, solos los
individuos con más fitness (donde se asumió que era la elite) tenía el poder de cambiar y e
influenciar la evolución de las sociedades. Por ello las identidades de la elite empezaron a
importar, aunque a los demás individuos se los siguió viendo como pasivos en el desarrollo de
la sociedad.

3.3. El Postprocesualismo y la importancia del individuo

Desde fines de la década de 1970, las ciencias sociales comenzaron a debatir la relación entre
los individuos y las sociedades de las que forman parte. Aquí, se comenzó a discutir el papel
pasivo del individuo en la sociedad, en donde se propuso que esta no puede ser vista sin los
individuos, es decir que, la sociedad no existe como algo independientemente de las personas
que la componen, es a través de sus acciones y prácticas que se constituye y sigue existiendo
(Diaz-Andreu et al. 2005).

Dentro de esta perspectiva, se destacó el antropólogo Pierre Bourdieu, que afirmaba que la
reproducción social y cultural tiene lugar en los aspectos de la vida cotidiana de los individuos,
de forma inconsciente. Las acciones de los individuos y las representaciones que producen se
forman a partir de sus observaciones, al mismo tiempo que influyen en las prácticas y
representaciones futuras. Para Bourdieu, la estabilidad de las estructuras sociales y el
mantenimiento de las tradiciones culturales están determinados en gran medida por un orden
natural asumido o de creencias incuestionables en la forma en que las cosas "siempre" han
funcionado, que él lo denomina como habitus (Bourdieu 1977; 1998).

Otro de los que se destacó en esta discusión, y que compartía muchas ideas con Bourdieu, fue
el sociólogo Anthony Giddens, el cual identificó las prácticas como las áreas donde la sociedad
y la cultura se hicieron en relación con las estructuras sociales. Giddens se interesó en cómo
estas prácticas sociales se reproducían a través del espacio-tiempo y se volvían cada vez más
sistemáticas en su forma. Este proceso es lo que denominó estructuración, que ocurre en gran

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medida en el nivel de la conciencia práctica. Este nivel de conciencia existe entre la conciencia
discursiva, cuando las personas pueden realmente explicar y expresar sus motivaciones para
actuar de una determinada manera y no de otra, y las motivaciones inconscientes, que los
individuos desconocen y, por lo tanto, no pueden explicar (Giddens 1981).

En este contexto, toma una gran importancia el concepto de la agencia, que se entiende como
la capacidad de actuar o realizar una acción que tienen los individuos. Es a través de la agencia,
que la sociedad y el mundo se transforma, pero estas acciones están influenciadas por los
principios estructurantes de las instituciones sociales, al mismo tiempo que estas "reglas" que
gobiernan el comportamiento humano se consideran tanto el medio como el resultado de su
reproducción a través de la acción humana (Díaz-Andreu et al. 2005: 5). Por lo tanto, los
individuos dentro de este modelo de sociedad no son ni agentes completamente libres, ni seres
totalmente pasivos ni determinados, donde las relaciones de poder tienen un gran impacto en
la libertad de acción de estos individuos.

Esta línea de pensamiento, iniciada en la antropología y la sociología, fue acogida por la

arqueología. Sumado a estas perspectivas estructuralistas y postestructuralistas, la situación
política y social de la época introdujo los aportes del marxismo y del feminismo en la
arqueología, en donde las nuevas generaciones de investigadores mostraron su insatisfacción
con la orientación procesual y positivista de la arqueología. Por lo tanto, para desafiar los
preceptos de la arqueología procesual, este nuevo enfoque “posprocesualista” se basó en estas
tres perspectivas (Johnson 2000: 131). Desde esta diversidad de teorías, la arqueología
posprocesual se enfocó en la identidad y en las formas únicas del ser humano, en donde los
avances más destacados en estos aspectos se hicieron en la etnicidad, en el género y en la edad.

4. Etnicidad desde una nueva mirada

A finales de la década de 1970 se renueva el interés por la etnicidad, en donde investigadores
como Steven Shennan (1978) y Ian Hodder (1978) comenzaron a indagar sobre la naturaleza
(y la existencia misma) de las culturas arqueológicas, con especial atención en los límites de
estas culturas (Banks 1996). Descontentos con los estudios procesuales, criticaron las nociones
de los “pueblos” del pasado, su naturaleza y existencia, y postularon una nueva visión basada
en Barth (1969) donde se entendía la etnicidad como una identidad autoasignada.

La ruptura con las ideas procesuales de etnicidad se da con la publicación del libro Symbols in
Action (Hodder 1982). Aquí, Hodder describe como la cultura material es un elemento activo
en la creación de las relaciones sociales, y la necesidad de encontrar formas de interpretar el
significado de esta y del contexto, ya que es la que lo que la da el significado a los objetos. En
este trabajo, Hodder concluyó que la identidad cultural se relaciona con las interacciones entre
los individuos, que depende de las estrategias e intenciones de los grupos que interactúan y de

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cómo usan, manipulan y negocian los símbolos materiales como parte de esas estrategias
(Hodder 1982: 209). Estos grupos interactuantes podrían ser étnicos, pero también se observó
que otros subgrupos dentro de estos, como hombres y mujeres, jóvenes y adultos, entre otros.
Por todo ello, Hodder enfatizó la necesidad de que desde la arqueología se analicen y
comprendan las estructuras de las creencias, ya que, sin estas estructuras, la arqueología no
podría interpretar los patrones arqueológicos. Dentro de estos patrones, se puso el foco en la
“ideología” como un medio para imponer los intereses y hacer que las desigualdades se
naturalicen en el conflicto social (Hodder 1982).

Este trabajo abrió las puertas hacia el interés arqueológico en la etnicidad, la etnogénesis y las
trayectorias relacionadas de la política y el nacionalismo, tanto de sociedades del pasado como
del presente (Meskell 2001). Aquí destaca el trabajo de Emberling (1997), que diferencia la
identidad étnica de los términos jerárquicos como la clase y el estatus, ya que esta es un
concepto alineado con la construcción de parentesco, aunque más grande que el grupo, clan o
linaje, que puede ser atravesado por estatus, ocupación, género, etc., y permite el contacto
entre diversos grupos e identidades sociales (Emberling 1997: 305). Mediante esta concepción,
desde la arqueología se ha demostrado que la etnia no siempre es sinónimo de un solo idioma,
raza, ubicación o cultura material. Estudios de áreas tan diversas como Mesoamérica
(Teotihuacan, Chichén Itzá, Kaminaljuyú) y Mesopotamia (Kultepe Kanesh) han mostrado las
complejidades de identificar etnias, enclaves y fronteras culturales debido a los procesos de
asimilación cultural o mantenimiento de diferencias (Emberling 1997).

En los últimos años se han desarrollado una gran cantidad de investigaciones sobre el
nacionalismo y la creación y mantenimiento de identidades étnicas, que se ocupan de estos
conceptos tal como se articularon en la antigüedad o como se han implementado en entornos
modernos (Naccache 1998). Para dar un ejemplo de esto, el trabajo de Anthony (1995) muestra
el uso por parte de los nazis de materiales arqueológicos para fundamentar las afirmaciones de
superioridad étnica (Anthony 1995). Además de estas aplicaciones, algunos estudios sobre la
etnicidad han tenido un aspecto político y social muy importante, como es el caso de
arqueólogos y arqueólogas indígenas que han sido llamados a producir narrativas para
contrarrestar los discursos hegemónicos provenientes de la arqueología occidental (Meskell
2001: 190). Por eso los trabajos sobre identidad étnica se han vuelto muy importantes, ya que
su implicancia política es fundamental para el desarrollo de la arqueología.

5. El género y la importancia de la arqueología feminista en el estudio de

la identidad
Desde los comienzos de la arqueología posprocesual, las arqueólogas feministas
desempeñaron un papel fundamental en el desarrollo teórico de la disciplina. Desde la amplia
gama de enfoques que abarca el feminismo, desde fines de la década de 1970, las arqueólogas

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feministas criticaron el androcentrismo de la arqueología de la época y se preocuparon por
darle un lugar a las mujeres en la comprensión del pasado (Engelstad 2007). Desde ese
momento, la arqueología feminista mostro como la arqueología era androcéntrica, en donde
los hombres fueron retratados haciendo todas las actividades importantes, mientras que las
mujeres fueron interpretadas típicamente como estancadas en un segundo plano. Además, se
evidenció la preferencia hacia los investigadores hombres, que siempre eran los que recibían
el financiamiento más importante para grandes trabajos, en desmedro de las investigadoras
que tenían menos presupuesto para sus investigaciones (Harris y Cipolla 2017).

Para contrastar esta visión androcéntrica que dominaba la arqueología, se comenzaron a

desarrollar investigaciones más sistemáticas sobre cómo las mujeres jugaron roles cruciales en
múltiples sociedades pasadas. El interés principal era pensar a las mujeres como presentes y
como agentes activos en el pasado. Sin embargo, para cambiar esta forma de ver el pasado,
más que solo enfocarse en las mujeres, se requería una consideración del género como un
proceso y una relación y el desarrollo de la feminidad y la masculinidad. Esto llevó a considerar
también otras formas de diferencia, incluida la raza, la etnia, la clase, la sexualidad y la edad
(Engelstad 2007). De esta manera, las arqueólogas feministas desempeñaron un papel
fundamental al plantear nuevas preguntas sobre la identidad.

A lo largo de la década de 1990, una serie de estudios examinaron cuestiones de edad,

sexualidad y género. Sumado a estos temas, con el interés por la arqueología marxista en la
década de 1980, la clase social también se conformó como un punto focal crítico, y se incorporó
a las otras facetas de la identidad (Harris y Cipolla 2017: 54). Tales consideraciones de la
naturaleza compleja, multicapa e "interseccional" de la identidad ayudaron a desarrollar el
tema de la agencia en arqueología, donde surgieron varios tipos de agencia en diferentes
contextos. Uno de estos tipos de agencia es la de género, en la cual las arqueólogas feministas
mostraron como ciertas opciones de acción están estereotipadas a las acciones que realicen los
hombres blancos, occidentales y de clase media en el mundo moderno (Gero 2000). Por lo
tanto, simplemente discutir la agencia desde esas opciones provoca una visión androcéntrica,
y por ello tiene es necesario la perspectiva de género en su análisis.

Este movimiento fue esencial para repensar la forma de hacer el pasado y desafiar las
suposiciones esencialistas, en donde se tomaron los elementos patriarcales y androcéntricos
de la sociedad occidental moderna, y se los trasladó al pasado como si fueran eternos,
universales e inmutables, lo que llevo a pensar que en las sociedades del pasado los hombres
eran los únicos que tenían poder, riqueza y la agencia para cambiar el mundo (Harris y Cipolla
2017: 56). Estas investigaciones fueron muy relevantes, ya que permitieron un análisis crítico
del sesgo masculino generalizado de la arqueología. Además, a partir de estos trabajos, se
empezó a analizar el género en las sociedades no occidentales.

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Investigaciones antropológicas y etnográficas dieron cuenta de sociedades de todo el mundo
que utilizan espectros de género que van más allá del sistema binario. Por dar algunos
ejemplos: en sociedades nativas americanas que tienen géneros de dos espíritus para los
individuos que no se identifican como hombres y mujeres (Holliman 1997). Otro caso como los
de los Xanith, en Oman, en donde las investigaciones mostraron como 17 jóvenes adoptan un
género temporal durante la adolescencia, y en los Balcanes a las vírgenes juradas, mujeres que
asumen aspectos de identidad masculina (Bolin 1996). Eso significa que hay que interpretar el
pasado más allá del dualismo femenino/masculino, analizando la gran variabilidad cultural de
los seres humanos.

La arqueología de género se ha basado en gran medida en el pensamiento de Judith Butler.

Para Butler, está mal pensar que, si bien el género es una construcción cultural, el sexo es un
absoluto biológico que existe fuera de situaciones históricas específicas (Harris y Cipolla 2017:
58). Para superar esta noción dicotómica, ella sugiere que una parte de la identidad, el sexo,
está dictada por un conjunto de fuerzas que no son históricas ni sociales. La noción de que el
mundo se caracteriza principalmente por dos sexos biológicos ignora la heteronormatividad
histórica de nuestra sociedad actual. Esta heteronormatividad supone que la gran mayoría de
las personas no solo son hombres y mujeres, sino también heterosexuales. Estas ideas son
producidas por la “performatividad” (aquello que produce lo que nombra) mediante tipos
particulares de relaciones de poder que se producen y reproducen en el mundo moderno. La
performatividad se encuentra en el corazón de cómo opera la identidad, ya que, en lugar de
nacer con una identidad particular ya presenté dentro de cada individuo, constantemente se
crean las identidades a través de la performatividad y, en particular, mediante los “ideales
reguladores” (Butler 1990: 43). Estos son los conceptos básicos que hay de lo que es ser hombre
y mujer, en relación al género.

Este enfoque demuestra que las ideas de diferencia entre géneros, sexualidades, etc., son
históricamente específicas, por ello como arqueólogos y arqueólogas no hay que tomar una
posición esencialista y encasillar los géneros del pasado con los del mundo moderno (Butler
1990). Hay que tener en cuenta que, para analizar las identidades del pasado, puede que haya
habido géneros que en el presente no existen, por ello hay que prestar atención a la
variabilidad, sin categorizar con géneros del presente.

Un ejemplo de las concepciones de Butler llevado a la arqueología, lo realiza Rosemary Joyce

(2001) quien investigó como el género puede haberse materializado a través de los objetos en
Mesoamérica. Mediante la cultura material, analizó de qué forma a niños y niñas aztecas se les
enseño a realizar diferentes tipos de identidad. Mediante prendas de vestir y perforaciones en
las orejas y labios en diferentes momentos de su educación, sus cuerpos fueron moldeados y
les enseñaron a niños y niñas cómo realizar diferentes formas de identidad de género

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materializándolas, físicamente, en el cuerpo y a través de él. Sin embargo, estas diferentes
maneras de dar forma al cuerpo no se dividieron simplemente entre niñas y niños, sino que
también incluyeron un tercer género: aquellos que se convertirían en figuras religiosas célibes
(Joyce 2001). Aquí, el trabajo de Joyce, mediante el análisis del registro material, rompe con
la heteronormatividad y el dualismo mujer/hombre, atendiendo al tercer género azteca y
contemplando la variabilidad de identidades. De esta manera, el pasado se analiza de una
manera más integral y completa.

6. La edad como una forma de Identidad

La edad comienza a tomar importancia en los estudios de identidad, mediante el trabajo de
género de Moore y Scott (1997). En la investigación, las autoras comprendieron que, para
entender el funcionamiento de las relaciones de género en el pasado, era fundamental saber
quiénes necesitaban cuidados. Por ello las autoras tuvieron en cuenta a los niños y niñas como
parte esencial de las investigaciones.

Esta visión establece a niños y niñas como productores y consumidores de cultura material y,
a través de esto, como agentes activos de identidades sociales, por lo que tienen la capacidad
de transformar la identidad a través de su agencia (Díaz-Andreu et al. 2005). La actividad
infantil no sólo está restringida a las actividades lúdicas y marginales, sino que, además,
comprende la reproducción de las condiciones de vida social, transmitiendo códigos culturales,
legitimándolos y perpetuándolos (Jackson 2008).

De esta manera, teniendo en cuenta a niños y niñas como actores sociales activos, se rompe la
visión androcéntrica y homogeneizadora de los contextos arqueológicos y de la interpretación
del pasado, en donde se creía que solo los hombres adultos eran los únicos productores de los
restos materiales, y por ende de la identidad (Jackson 2008). Además, esta postura de
ampliación de agentes permite visualizar la heterogeneidad etaria y también de género, en los
procesos de formación de la materialidad del pasado y el rol económico, tecnológico, simbólico
e identitario de la actividad de los niños y niñas en el pasado.

7. Identidades encarnadas (embodiment)

A través del género y la edad se puede observar las restricciones que afectan a la identidad.
Estos pueden ser tanto en términos de las identidades que una sociedad particular tolera, en
general, como también en términos de si los individuos pueden elegir a voluntad las
identidades que deseen. El género y la edad, así como algunas etnias y sus prácticas culturales
son identidades que pueden denominarse "encarnadas". Esto significa que la fluidez con la que
opera la identidad se establece como uno de los aspectos de la relación entre el individuo y la
sociedad que tiene limitaciones relacionadas con la biología, principalmente con el cuerpo y
sus características. Por lo tanto, no hay posibilidad de aceptación para un niño que podría

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desear ser visto como un adulto, o una persona blanca que podría desear ser vista como negra
(Díaz-Andreu et al. 2005). El límite biológico también está establecido por las normas
culturales de cada sociedad.

Esto introduce un problema, ya que muchos trabajos que exploran la identidad han dejado de
lado la importancia del cuerpo, concentrarse en la forma en que la identidad cultural está
separada de lo biológico o como la cultura está distanciada de la naturaleza, manteniendo ideas
del presente en el pasado y estableciendo dualismos (identidad-biología y naturaleza-cultura)
(Harris y Cipolla 2017: 66). Por ello, en los últimos años, se ha comenzado a darle más espacio
al cuerpo físico en las investigaciones sobre género e identidad.

Bajo el concepto de embodiment (encarnación), tanto la antropología como la arqueología

introdujeron el papel activo del cuerpo en la formación de la persona y su identidad, mediante
la materialidad (Meskell 1994). Es necesario aclarar que desde estos enfoques la materialidad
se entiende no cómo una noción en donde las personas y las cosas no son dos tipos de entidades
muy diferentes (sujejo/objeto), sino que, tanto las personas como los objetos son elementos
emergen juntos y están imbricados en complejas y profundas relaciones, en donde ambos se
constituyen entre sí (Harris y Cipolla 2017: 130).

Para integrar el embodiment en la arqueología, se tomaron las bases de la propuesta

fenomenológica de Csordas (1990: 5) que considera que el “cuerpo encarnado” no debe ser
analizado como un objeto en relación a la cultura, sino como un sujeto de cultura, como la base
existencial de esta. De esta manera, la encarnación se transforma en una condición existencial
por la cual el cuerpo se convierte en fuente de subjetividad y al mismo tiempo, soporte
intersubjetivo de experiencia (Csordas 1999: 181). Así, la cultura pasa a residir no solo en los
objetos, sino también en el cuerpo y en el proceso corporal que percibe estas representaciones.
Desde esta mirada, el cuerpo deja su pasividad, y pasa a ser un elemento activo en la formación
de la identidad.

Los postulados teóricos del embodiment introducen la agencia del cuerpo, donde el cuerpo es
formado por las acciones humanas (cuidado, curación, vestimenta, modificación,
categorización, entrenamiento, etc.), pero al mismo tiempo, este es el vehículo de la acción
humana. De esta manera, cualquier acción o representación crea al individuo,
simultáneamente que esta actúa y/o es representada (Robb 2009).

Reforzando aún más esta idea, la arqueología simétrica retoma parte de estos postulados y los
amplia. La base de esta perspectiva propone una construcción simultánea e interdependiente
de los seres humanos y las cosas, siendo que los seres humanos viven en constante interacción
ontológica personas, animales y cosas (Elias 2002). Así, se han buscado ontologías alternativas

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que recuperen con éxito las representaciones corporales y la noción del cuerpo en un mundo
sin las dicotomías de la modernidad.

De esta manera, González-Ruibal, Hernando y Politis (2011), a través de un trabajo

etnoarqueológico han demostrado como para los Awá (grupo de cazadores-recolectores de
Brasil), ciertos objetos, como las flechas, significan algo más que un simple instrumento. Los
autores, a través de los usos y las prácticas de este objeto, interpretaron que las flechas
conforman una prolongación de la persona y una parte intima del yo, según el postulado de
“tecnologías del yo” de Foucault. Para establecer esto, los autores relacionan la capacidad
económica (economía y organización social sencilla) que se traduce en una menor capacidad
de control de la naturaleza y, por lo tanto, una mayor sensación de inseguridad frente al
mundo. Esto lleva a los Awá a poseer una mayor implicancia emocional y subjetiva al momento
de afrontar la realidad y relacionarse con ella. Además, como no poseen escritura, la única
manera de separar las ideas y conceptos de la realidad, es mediante imágenes concretas,
hechos y acciones directas como principales estrategias de comunicación y expresión
identitaria. Así, se dificulta el establecimiento de los límites entre los objetos que dan forma a
la persona y las personas que dan forma a los objetos. Esta incapacidad de establecer una
división entre ellos mismos y los otros seres, les lleva a la necesidad de poseer una tecnología
o material (en este caso la flecha) a través de la cual las personas y las cosas se constituyen
mutuamente (González Ruibal, Hernando y Politis 2011: 15).

7.1. De la corporalidad a la sensorialidad

Surgido de la perspectiva de embodiment, la arqueología de los sentidos propone un cambio
de enfoque desde la corporalidad a la sensorialidad. Esto es así, ya que Hamilakis (2015)
reconoce que los sentidos, aunque son corporales, van más allá de lo meramente orgánico. No
solo se trata de los órganos de los sentidos y las mecánicas de los estímulos, si no que la
arqueología de los sentidos también interpreta que la experiencia sensorial es producida por
una infinidad de flujos sensoriales en paisajes trans-corporales. Esto lleva a que la
investigación vaya más allá de los sentidos, y trate temas como la esencia del ser, de la vida, de
la naturaleza de las dicotomías sujeto/objeto (Hamilakis 2015: 42).

Así, Hamilakis propone romper con la arqueología cartesiana y propone una “arqueología
multi-temporal, en el sentido que reconoce la capacidad de la materia y las cosas materiales
para activar diversos tiempos de manera simultánea” (2015: 50). Esta arqueología busca
enfocarse no solo en las cosas y en los sentidos, sino más bien en las interacciones de estos,
poniendo la lupa sobre los movimientos e interacciones donde se producen flujos e
intercambios de sustancias, afectos, memorias e ideas que conforman la identidad.

13
Mediante este paradigma analiza la migración indocumentada, la cual la define como una
experiencia material y sensorial (Hamilakis 2015). Esto es así, ya que, mediante los materiales
que los inmigrantes llevan consigo, es como son percibidos. Si no poseen papeles, son
indocumentados y no tienen derecho a ser reconocidos como ciudadanos. Las cosas que llevan
en su viaje (objetos indispensables para sobrevivir a la travesía) y la ropa que tienen puesta
(para mezclarse entre los nativos) muchas veces les sirve a las fuerzas policiales a detectarlos.
Es más, incluso las personas que sí poseen ciertos objetos, como sus pasaportes, se dan cuenta
que en muchos países los mismos carecen de valor, es decir que no los permiten ingresar al
país que desean, o que, aunque estos papeles sean legales y estén en regla pueden llegar a ser
retenidos por los guardias. Esto demuestra que lo que termina determinando la suerte de los
migrantes (si pueden traspasar o no la frontera), aunque tengan lo necesario para ingresar, son
cuestiones sensoriales, como el color de la piel, las facciones, a la vestimenta y los objetos que
traen, los olores del cuerpo, la pronunciación, etc. Este perfil sensorial es utilizado por los
funcionarios de inmigración en los aeropuertos para detectar inmigrantes ilegales o
simplemente personas que no quieren dejar ingresar (Hamilakis 2015: 36). De esta manera, la
identidad propia pasa por lo sensorial y el reconocimiento por parte de los otros se realiza
mediante una serie de elementos que son perceptibles mediante los sentidos (color de piel, olor
corporal, idioma y/o pronunciamiento).

Esta perspectiva planteada por Hamilakis, además de la ampliación del concepto de identidad
en arqueología, sirve para cuestionar, debatir y buscar soluciones sobre problemáticas del
mundo contemporáneo. Como se trató en los párrafos anteriores, la percepción de ciertas
características que se perciben a través de los sentidos, sirven para identificar a los
inmigrantes, es decir que, las prácticas racistas, en este caso, son sensoriales, ya que se
identifica al otro por su color de piel o su habla, y también se lo discrimina por ello. Por lo
tanto, este es un aspecto muy importante para indagar y tener en cuenta en la disciplina, ya
que el impacto de investigaciones de este estilo sobre la sociedad, es directo.

7.2. Todo tiene mucho sentido, pero ¿y la emoción?

En las últimas décadas, la emoción y los afectos se han convertido en uno de los temas centrales
de discusión en varias disciplinas, incluidas la antropología y la arqueología. Está comprobado
que las emociones son claves para el mantenimiento y desarrollo de las relaciones sociales y en
la generación del sentido de pertenencia y por ende la identidad (Harris y Sørensen 2010).

Los enfoques arqueológicos de la emoción han buscado, a través de la cultura material y la

etnografía, interpretar las emociones de las personas del pasado (Harris y Sørensen 2010). Sin
embargo, no se trata de definir entre la alegría y la tristeza en un sitio arqueológico o en una
situación particular (una cuestión imposible), si no por el contrario, desarrollar términos de
análisis en diversas escalas y perspectivas, que permitan interpretar de una manera más clara

14
y efectiva el fenómeno de la emoción, y sus implicancias en la cultura. Siguiendo esta
perspectiva, Thomas Maschio (1998) considero cómo las cuestiones de identidad, elección e
imaginación moral se definen a través de una narrativa melanesia (proceso de
autoconstrucción que es la secuencia de hechos biográficos de vidas individuales) de entrega e
intercambio de regalos. Aquí, se enfoca las implicaciones emocionales del regalo, analizando
tanto el objeto en sí mismo, como el proceso que conlleva el intercambio.

Maschio interpreta que los objetos suelen ser portadores de una memoria cargada de
emociones. Por ello, estos regalos permiten comprender tanto a la persona que los envía, como
las que los recibe. Esto es así, ya que, cuando se muestran o intercambian objetos, las personas
asociadas a ellos regresan como imágenes y recuerdos. De esta manera, los objetos se
convierten en un "archivo visual", debido a las conexiones emocionales entre las generaciones
que son evocadas por este archivo (Maschio 1998: 96). Así es como las personas forjan sus
propias identidades a través de los objetos y los dones, que son una narrativa definida en parte
por las contribuciones que uno hace a los demás (a través del intercambio de objetos) y que
ayuda a desarrollar sus identidades. Los actos de intercambio se convierten en eventos
formadores de identidad que son altamente emocionales, ya que encarnan deseos por objetos
y sentimientos de deuda, gratitud y envidia (Harris y Sørensen 2010).

Este trabajo demuestra una perspectiva muy interesante, en la que al tener en cuenta la
emoción y los afectos como una parte constitutiva de los diversos fenómenos sociales y
culturales, en donde es posible comprender la formación de la identidad y la profundidad de
las interacciones humanas en el pasado. Esto lleva a tener en cuenta las emociones a la hora de
hablar de la identidad, ya que como en el caso mencionado, juega un papel fundamental en su
formación y desarrollo.

8. La personalidad y la identidad
El amplio desarrollo de la noción de identidad ha abierto el camino hacia preguntas más
amplias para la filosofía, la antropología y en los últimos años, para la arqueología. En
particular en estos años, se ha vuelto primordial el concepto de la personalidad (Harris y
Cipolla 2017). La personalidad es la condición de ser una persona. Esta se entiende con
frecuencia como una condición que implica un cambio constante y las transformaciones clave
para la persona ocurren a lo largo de la vida y la muerte. Las personas pueden pasar de un
estado o etapa de la personalidad a otro. La personalidad se alcanza y se mantiene a través de
las relaciones no solo con otros seres humanos, sino también con las cosas, los lugares, los
animales, etc. (Fowler 2004: 4). Por ello, la personalidad sigue siendo una condición
mutuamente constituida, y la arqueología con su dimensión material puede brindar
información valiosa sobre ella.

15
Las personas modernas occidentales se perciben a sí mismos como individuos limitados. A
cada individuo se le da su propio nombre, poseen posesiones personales y entienden que tienen
libre albedrío. Hay un solo género asignado al nacer que es una parte esencial de nuestra
identidad (un concepto que está cambiando en la actualidad). La privacidad y los límites
corporales son importantes, y cualquier cosa que cruce estos límites es una violación a esta
privacidad. Esta noción establece que las personas son individuos únicos, en donde no hay dos
individuos exactamente iguales (Thomas 2004). Esta perspectiva de persona es la que se ha
trasladado a la investigación arqueológica. Sin embargo, desde la década del 2000 desde la
arqueología se inicia la discusión sobre la personalidad en el pasado.

Arqueólogos y arqueólogas que comienzan a abordar la personalidad se basaron en el trabajo

de la antropóloga Marilyn Strathern, que realizó un análisis de la antropología de Nueva
Guinea para cuestionar si las ideas de individualidad eran realmente tan universales como se
habían afirmado por otros antropólogos (Harris y Cipolla 2017). Ella examinó cómo las
personas en Nueva Guinea no se perciben a sí mismas como entidades individuales limitadas
que establecen relaciones, sino que emergen de estas relaciones. Por lo tanto, las personas se
componen de relaciones desde el comienzo de su vida. Para estas personas, todas estas
relaciones eran intercambios de diferentes tipos. Las personas formaron estas relaciones
entregándose objetos o animales. Cuando se regalaba algo, las personas estaban creando una
relación y, como estas se componen de relaciones, ambos estaban agregando a la persona a la
que se lo estaban dando, pero también restando algo de sí mismos. Esto quiere decir que las
personas no son individuos indivisibles, sino divisivos partibles cuyas identidades son
fundamentalmente relacionales (Strathern 1988). Esta concepción relacional es clave para
intepretar la personalidad y su formación en el pasado.

Por ello, arqueólogos y arqueólogas han estado cada vez más interesados en rastrear cómo
diferentes tipos de personalidad relacional pueden haber existido en el pasado. De aquí se
comienzan a tener una perspectiva relacional, que a diferencia del dualismo ontológico que
marca una distancia entre los seres humanos y el mundo, esta establece un proceso de
incorporación continua. Esto permite reconocer ontologías que relacionan a personas, objetos
y lugares desde una lógica más difusa, y donde el foco no se centra solo en el individuo, sino en
las relaciones que tienen estos individuos (Vigliani 2015). Aquí, las investigaciones
arqueológicas han tomado para sus investigaciones los postulados posthumanistas de Bruno
Latour, que invita a superar los dualismos proponiendo que el mundo es una red compleja de
relaciones que desafían y sobrepasan los límites de naturaleza/cultura y sujeto/objeto. En esta
red, tanto los humanos como los no humanos cumplen diversas funciones (Harris y Cipolla
2017: 134). Esto quiere decir que, no solo los seres humanos tienen agencia, si no que los no
humanos también son participantes activos de la cultura, la sociedad y sus relaciones.

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John Chapman utiliza esta perspectiva para analizar en las razones por las que los objetos
arqueológicos se encuentran casi siempre fragmentados (Chapman 2000). Buscando otras
alternativas a la explicación tradicional que habla de roturas accidentales en el pasado o efectos
tafonómicos, él se pregunta si la rotura o fragmentación de los objetos puede ser en realidad
una estrategia deliberada, en donde la gente haría esto porque pueden estar usando estos
objetos para crear relaciones y, por lo tanto, para forjar sus identidades y su personalidad.
Entonces, al final de una comida, se rompería una olla y diferentes personas podrían llevarse
partes de ella, creando así un encadenamiento (Harris y Cipolla 2017: 64). Aquí se observa
como teniendo en cuenta la personalidad y la identidad en la arqueología, se pueden proponer
alternativas a los pensamientos e ideas clásicas que están tan arraigados en la disciplina. Es
por ello que es muy necesario tener en cuenta estos planteamientos teóricos a la hora de
analizar un sitio, porque ampliando la perspectiva de análisis es posible reconocer los sesgos
impuestos por el pensamiento tradicional, y de esa manera romper con esas imposiciones y
mejorar las interpretaciones sobre el pasado.

9. Conclusión
Como se ha visto en el texto, los conceptos de individuo e identidad han tenido un complejo
desarrollo en la arqueología. Los investigadores histórico-culturales con su mirada normativa
de la cultura, establecían a los individuos como todos iguales dentro de las mismas normas
culturales, por lo tanto, compartían una identidad objetiva e inherente. Con el cambio en la
concepción de la cultura por parte del procesualismo, y su creciente interés en la evolución, el
individuo incrementa su interés, ya que el individuo es el locus primario de la selección natural.
Sin embargo, no todos los individuos importaban, si no solo los que podían producir cambios
en la evolución de la sociedad. Aquí, comenzó a importar la identidad de las elites, que eran
según esta concepción los únicos que tenían agencia.

Por medio de los postulados teóricos de Anthony Giddens y Pierre Bourdieu, desde la
arqueología se comenzó a considerar al individuo como clave en la comprensión de la sociedad,
por lo tanto, la identidad adquirió un rol principal en las investigaciones, a la cual se sumaron
por el contexto político, los aportes teóricos del marxismo y del feminismo.

El feminismo se estableció y causo un gran impacto con su crítica de las prácticas arqueológicas
androcéntricas y esencialistas que trasladaban la cosmovisión del mundo moderno occidental
al pasado. A través de esta crítica, se cambió la forma de ver el pasado, buscando otras maneras
no esencialistas de interpretarlo en donde la razón principal era pensar a las mujeres como
presentes y como agentes activos. Sin embargo, este enfoque inicial en las mujeres se amplió a
otros géneros y otras formas de diferencia, como la raza, la etnia, la clase, la sexualidad y la
edad.

17
A partir de allí tuvo un gran desarrollo en la noción de la identidad. Desde la arqueología de
género se comenzó a discutir la feminidad y masculinidad, la heternormatividad de la sociedad
moderna y otros géneros alternativos que habían sido invisibilizados por mucho tiempo. Todo
ello con el objetivo de superar el dualismo Femenino/Masculino y abarcado la gran
variabilidad de los seres humanos.

El interés por la identidad cultural abrió el camino hacia una serie de investigaciones
relacionadas con la etnicidad, la etnogénesis y las trayectorias relacionadas de la política y el
nacionalismo, tanto de sociedades del pasado como del presente, con una fuerte impronta
política. Esta importancia que se estableció en las identidades culturales étnicas y de género,
se traspasó a otros grupos etarios, en principal a niños y niñas, que dejaron de ser pasivos en
la sociedad, para convertirse en actores con la capacidad de transformar la identidad a través
de su agencia.

Como la identidad se articula a través de las relaciones sociales, todos los aspectos de esas
relaciones deben ser tenidos en cuenta. Por ello, desde la arqueología se introdujeron nuevos
elementos al análisis de la identidad. Uno de estos ha el concepto de embodiment donde se
estudió el papel activo del cuerpo en la formación de la persona y su identidad, mediante la
materialidad. Derivado del embodiment, la arqueología de los sentidos propuso un cambio de
enfoque desde la corporalidad a la sensorialidad, siendo que los sentidos van más allá de lo
meramente orgánico. Por ende, los movimientos e interacciones en donde se producen flujos
sensoriales conforman identidades, como se vio en Hamilakis (2015). Sumado a los sentidos,
también se han analizado las emociones, que son claves para el mantenimiento y desarrollo de
las relaciones sociales y en la generación de la identidad.

Mediante estos últimos avances de las investigaciones sobre la identidad en antropología y

arqueología, se ha aceptado a esta como una noción relacional y, por lo tanto, es necesario
mirar las relaciones entre personas, objetos y lugares para comprender e interpretar la
identidad en el pasado. Esto se ha visto con el concepto de personalidad y los enfoques
relacionales que se utilizan en su análisis. Al reconocer el papel crítico de las relaciones, la
arqueología de la identidad ha sido fundamental para conformar una base teórica que se
concentre en cómo las cosas y las personas emergen de las relaciones, en lugar de preexistirlas
con esencialismos y separadas unas de otras, cayendo en dualismos. Por ello, la identidad es
un aspecto clave para analizar el pasado de los seres humanos. Además de la importante
información que brinda sobre el pasado de los seres humano, la identidad tiene una fuerte
connotación política, en donde como profesionales, es una obligación reconocer las
identidades que han sido olvidadas y silenciadas. Dándole voz a las múltiples identidades y a
la variabilidad cultural de los seres humanos, la arqueología se convertirá en una herramienta
útil para afrontar las problemáticas de la actualidad.

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10. Referencias bibliográficas
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