del Génesis en la Biblia cristiana, ya sea la explicación m itológica de los griegos, ya
sea el ‘nos hiciste Señor para T i y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse
y en T i” de San Agustín, o la capacidad natural de la razpn para conocer a D ios de
Santo Tomás, ex p r^ad o en la fuerza argum ental de~lS^s cinco vías, o ya sea la reli­
gión natural defeíídida p o r todos los pensadores de la Ilusjtración m oderna. Todos
il estos hitos form an parte de una gran antropología religiosa basada en la fenom e­
nología de lo sagrado, tal com o h a sido am pliam ente desarrollado po r el recién
n om brado C ardenal Julien Ries (1995). M uy influenciado p o r las investigaciones
del teólogo protestante alem án R u d o lf O tto (18 6 9 -1 9 3 7 ) uno de los fundadores ;
de la fenom enología religiosa con su teoria sobre lo sagrado. La identidad de lo i
i
sagrado hay que sacarlo de la esfera de lo racional y adscribirlo al sentim iento y ;
a la intuición. El “hom o religiosus” se rem onta a los prim eros orígenes del ser
hu m an o de tal m anera que las creencias, los ritos y las prácticas religiosas form an j
parte de esa paleontología de lo sagrado no solo a nivel histórico, sino tam bién :
fenom enològico. La génesis del sentim iento religioso acom paña a la hipótesis cuL i
turai y etnográfica en la form ación de otras creencias y valores. La religión ño es ;
u n a adquisición cultural o advenediza aprendida o adquirida socialmente, sino '
que es u n a estructura innata y radical del hom bre individual que, a su vez, genera
unos com portam ientos y usos culturales que se entregan a la herencia y a la feno­
m enología histórica. D e acuerdo con esto se puede hablar de una antropología en '
cada una de las religiones positivas y convencionales existentes. E n este sentido ;
son im portantes las averiguaciones y síntesis de M ircea Elíade (1907—1987) apli­
cando en su estudio com parativo de las religiones una epistem ología y racionali- ;
dad más que una intuición. D e ahí que hablem os de una antropología cristiana
com o u n a antropología com parada. La fe y la religión tam bién tienen un im pacto j;
cultural m uy im portante.
jíí'.
!i> .
p r im e r a p a r t e
a n t r o p o l o g í a b íb lic a
I. a n t r o p o lo g ía d e l a n t ig u o te sta m e n to
In trodu cción
La antropología cristiana es un tem a que, por su naturaleza, exige un m étodo
histórico. Por ello, tenem os que trasladarnos a sus comienzos que situam os en la
Sagrada Escritura. La Biblia es, para los cristianos, el em brión de su antropología.
Sin querer hacer una teología bíblica, querem os acceder aquí a todos los datos
antropológicos fundam entales proporcionados p o r ella. La hum anidad espera de
todas las religiones una respuesta al misterio del hom bre, del mal, de la muerte,
del dolor, de las tragedias y miserias, del am or y del odio. Todas las religiones se
enfrentan con el problem a de explicar al hom bre no tanto lo que es (su esencia),
sino lo que será, lo que espera ser. U n elem ento m uy im portante de todo mensaje
religioso es la dim ensión de futuro proyectado sobre el horizonte del presente del
ser hum ano. Categorías com o m uerte e inm ortalidad, esperanza, tem poralidad,
se convierten en dim ensiones esenciales de la existencia del hom bre en la tierra.
De ahí la gran aceptación y acogida que tuvo en pleno siglo XX el discurso y la
reflexión de E rnst Bloch (1885—1977) sobre “el principio esperanza”. Es decir, la
esperanza, el llegar a ser, el porvenir, el futuro es la esencia de toda definición del
hombre. N o tan to qué somos (presente descriptivo), sino qué seremos (futuro,
esperanza y prom esa). N o tan to qué esperamos (relatividad), sino qué nos espera
(el absoluto). Lo im portante es aprender a esperar. La antropología religiosa es
siempre un discurso prospectivo y proyectivo, y hasta, si se quiere, profètico,
mesiánico y salvador que no solo describe el presente sino que, sobre todo, es una
palabra referida al hom bre del futuro o al futuro del hom bre. Por tanto, el hom bre
se agarra siem pre a esas anticipaciones de su propio destino en forma de esperanza.
Tam bién el origen del hom bre, del m undo, de las leyes de la naturaleza reclaman
la atención del pensam iento religioso, pero siempre m irando al sentido trascen­
dente, al más allá del hom bre. La religión es una antropología y no habrá que
esperar a la filosofía de Feuerbach para explicarlo. Lo m ismo se puede decir de su
intencionalidad social. El A ntiguo Testam ento o el Evangelio incluyen mensajes
sociales pero no son una sociología convencional, un análisis de las clases sociales
como tam poco es una historia aunque sea una salvación d.e la historia. Tampoco
podem os sucum bir a las afirmaciones de la corriente desmitificadora de la Biblia,
 principalm ente en la teología protestante de R. B ultm ann o de O . C ulm ann. U na
cosa es que se constaten elem entos antropológicos en el m ensaje bíblico y otra,
m uy distinta, que solo haya un proyecto an tro p o ló g i^ . JLa Biblia no es una antro­
pología aunque cory^nga elementos de esa naturaleza. E n el caso del cristianism o,
el hijo del hom bre es, al m ismo tiem po, el H ijo de Dios*. H ay que salvar ambas
dimensiones: la hum ana y la trascendente o revelada. A hí radica la condición del
i m isterio de la fe. La teología no puede ser solo una antropología aunque lo sea
tam bién. La fe es creadora de cultura, la religión es dinam ism o para la razón y la
li'; revelación de Dios es, igualm ente, revelación del hom bre.
|l| Por otra parte, a la hora de acercarse a la narración bíblica para escuchar su dis­
curso sobre el hom bre, hay que tener en cuenta el giro y la inflexión que se ha pro­
ducido en la exégesis m oderna. Conscientes de que la antropología cristiana es una
verdadera form a de antropología cultural, o una variante de la misma, adm itim os
que la Biblia es un docum ento de su tiem po, escrito en una determ inada cultura
ili o tradición, por unos hom bres concretos. La dim ensión cultural de la Biblia no
es despreciable para nuestro intento de verificación antropológica. Es un proceso
arqueológico. M ientras que durante años, los estudiosos se preocupaban de expli­
car y entender el hallazgo de la materialidad o historicidad del texto y su estructura
o estado literario, hoy los investigadores buscan en ella el mensaje cultural o sentido
espiritual de la misma. Entre esas alusiones bien sea^ históricas, simbólicas o alegó­
ricas se encuentra el hom bre como centro de la revelación. Los exégetas o investiga­
dores de los textos bíblicos, cual arqueólogos de la revelación, se preocupan no solo
por su estado de conservación, por su aparición y perm anencia, sino tam bién por
su proyección indicativa hacia nuestra cultural actual. En el relato bíblico hay que
buscar literalidad y mensaje, historicidad y revelación, cultura y fe, antropología y
teología. Todo ello en un sentido objetivo, com ún e histórico. Frente al protestan­
tismo, no podem os dejar que la Escritura sea leída e interpretada por cada uno de
los fieles desde la subjetividad, desde la resonancia individual. N o podem os cons­
truir el sentido del texto con las palabras que más nos agraden, sino que debemos
esforzarnos por com prender lo que el autor quiere decir en el contexto cultural de
su tiem po, incluido el lenguaje. Antes que la verdad revelada, antes que la verdad
del hom bre, tenemos que encontrar la verdad del texto. H ay que buscar una línea
de continuidad entre el sentido literal y el sentido espiritual de las narraciones.
E n e l p r in c ip io era e l hom bre
La noción del hom bre en la Biblia tiene un carácter dialógico, pues expresa
la relación de Dios con el hom bre. E n el principio existía el hom bre y el hom bre
estaba ju n to a Dios, podíam os decir anticipándonos a San Juan en su evangelio,
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en m edio del neoplatonism o de su tiem po. Es decir, la pregunta p or el hom bre
se rem onta a la pregunta p o r D ios en su dim ensión creadora. N o tiene sentido
una teología que se pregunte p o r el Dios creador si no es para averiguar el sentido
derivado de ella que es el hom bre. A quí hay que jugar m ucho con la noción de
tiempo, con el antes y el después, com o hacía San A gustín m editando sobre la his­
toria y el m undo en la C iu d ad de Dios. Algunos de sus adversarios, llenos de rabia
y de orgullo, le preguntaban al santo e intelectual para sorprenderle: “^Dónde
estaba tu D ios antes de la creación? ¿Estaba ocioso o con los brazos cruzados? Él
les respondía poniendo en evidencia la contradicción e ignorancia dem ostrada en
su pregunta: antes de la creación no había tiem po (no existe un Dios “antes” del
tiempo) y lo prim ero que se crea es el tiem po que coincide con el “instante” de la
creación. La creación es el tiem po y el tiem po com ienza con la creación. M undo,
tiem po, hom bre es lo m ism o. Todo com ienza “al m ism o tiem po” que el tiem po.
El principio del tiem po es el com ienzo del hom bre. A hora entendem os la filosofía
de la historia que sitúa al ho m b re com o inm erso en el tiem po, dando centro y
forma a la creación.
Antes de entrar en propuestas o desarrollos concretos de la aportación hecha
por el relato bíblico a la antropología cristiana podem os decir, de m anera general,
que la alusión al hom bre en ella se hace bajo el signo y la m etáfora de A dam que
es el prim er hom bre. Estirpe y familia o un id ad del género hum ano. Tam bién
esto es un elem ento de antropología étnica y cultural. M ás tarde vendrá el Nuevo
Testam ento aludiendo al h om bre nuevo creado en Cristo. Los estudiosos de la
Biblia resaltan el hecho de que el relato de la creación tiene sentido con vistas al
hom bre, no es una cosm ología sino una antropología, es decir, interesa la historia
de lo hum ano, no de lo m u n dano. La referencia y la categoría antropológica están
presentes desde el principio hasta el final de la Sagrada Escritura. La creación
está orientada hacia el ho m b re y la salvación o p lenitud de la historia tam bién es
la culm inación del proyecto del hom bre en el Apocalipsis. N o podem os acudir
a la lectura del relato de la creación cargados con las preocupaciones científicas,
evolucionistas, históricas o metafísicas de la antropología actual (unión cuerpo y
alma, el fem inism o o la igualdad de géneros), sino dejar hablar al texto en su pers­
pectiva. Por consiguiente, la lectura e interpretación del com ienzo de la historia
del hom bre en el Génesis, hay que realizarla en clave religiosa.
2.1. El hom bre com o im agen y representación de D io s
Así, pues, en la cabecera de esta síntesis antropológica de la Biblia figura la
denom inación más repetida y fundam ental de to d o el pensam iento cristiano
sobre el hom bre que, com o veremos a lo largo de nuestro estudio, es u n a verda­
dera revolución cultural que se traslada desde la razón a la civilización occidental,
a la sociedad, a la ética, a la convivencia social, al derecho, a la econom ía. Por eso
decimos que todo trasfondo de la cultura es hum anista, porque tiene al hom bre
fili
corno principio y fin de la construcción racional. E n esta afirmación y convic­
ción descansa toda la teoría de la suprem acía de la persona, de la dignidad del
individuo, de la inviolabilidad de la vida y de los derechos hum anos, del valor
suprem o de la liberj^d, del sentido de la hum anidad y fraternidad universal. Todo
descansa y deriva de esta prim era afirmación radical y profunda que ha trascen­
..! dido los horizontes religiosos y se ha convertido en arquitectura racional de la
:r=: civilización occidental. Es la herencia conocida com o el hum anism o cristiano.
La condición del hom bre com o im agen de D ios es el fundam ento de toda la
antropología cristiana. Aquí, en esta aurora de la hum anidad, arranca el tem a de
la naturaleza h um ana que tantos fundam entos ha proporcionado a la teología, a la
filosofía, a la cultura, al derecho, a la m oral, a la política. Este es el nuevo espíritu
antropológico del que hem os hablado. H ay que remitirse a esta situación original
del hom bre para hablar de estado natural, naturaleza hum ana, el hom bre natural
refiriéndonos al prim er estado, antes del pecado o al resultante del m ism o, al
h om bre corregido. ¿En qué m om ento del hom bre asentam os los llamados dere­
chos hum anos? A quí se inicia, igualm ente, la dialéctica del hom bre naturalm ente
bueno o esencialm ente malo que ha servido para elaborar distintas teorías expli­
cando el com portam iento de los hom bres y de los grupos sociales. San A gustín y
la superación del m aniqueísm o, los hum anistas del R enacim iento italiano con su
optim ism o antropológico, el m aquiavelismo político, los postulados de la reform a
protestante de Lutero, los defensores del derecho natural antes que el derecho
positivo con H obbes o Rousseau, las teorías psicológicas de Freud y los supuestos
filosóficos de la educación actual. La creación del hom bre a im agen y semejanza
de D ios form a el núcleo central del pensam iento cristiano. El hom bre es la única
criatura en el m undo pensada y querida por sí m isma, en sí misma. N u n ca debe
ser utilizada com o un instrum ento y tiene un valor final en sí m ismo no siendo
m edio para nada ni para nadie. Es persona. A nte el hom bre nos encontram os
con una diferenciación ontológica en relación con los demás contenidos de la
naturaleza. Las teorías científicas llamadas evolucionistas que expliquen el origen
del hom bre en otros lares, en otros principios, no pueden dañar ni dism inuir la
suprem a divinidad de la persona hum ana que hay en él.
El hom bre com o criatura de Dios es pensado y proyectado com o im agen suya.
Esto significa que el hom bre no tiene ninguna existencia autónom a o indepen­
diente, sino que todo en él depende de Dios y tiene una relación de fe con Él, que
llam am os religión. La religión no es una dim ensión accidental, sobrevenida o aña­
dida al hom bre a lo largo de su recorrido existencial, sino que es la razón m ism a de
su origen y aparición en el m undo. El hom bre es la prim era salida sacram ental de
D ios en el m undo. Por eso, religión es religación o vinculación del hom bre a Dios
desde el principio. El hom bre es un ser condicionado y nada hay en él que sea
suelto o absoluto. Es, p o r consiguiente, un ser sujeto en el doble sentido del tér­
m ino, o sea, ligado, som etido y capacitado de conciencia y responsabilidad. Toda
la vida y las necesidades del hom bre, tanto materiales como espirituales, están
j-gferidas a Dios. El hom bre es u n ser dependiente desde sus comienzos, porque
tiene una ordenación esencial hacia Dios. Salido de la m en te y de las manos de
Dios, el hom bre está form ateado y diseñado a su imagen y semejanza y se consti­
tuye como la m arca de D ios en el m undo al que es enviado como su representante,
para continuar la obra de la creación (creced y m ultiplicaos) siendo su capacidad
activa y creadora la función esencial del hom bre en la tierra. Tom ando el relevo de
Dios, al hom bre se le concede una libertad y responsabilidad sobre el m undo. La
libertad no se’entiende aquí com o una cualidad que constituya o adorne la esencia
estática o metafísica del hom bre, sino su capacidad de iniciativa para intervenir en
la construcción del m undo en nom bre de Dios, siendo su embajador. La libertad
es una característica derivada de esta dim ensión continuadora, es la personalidad
vicaria, en nom bre y representación de Dios que ejerce el hom bre en la tierra. El
hom bre com o delegado de Dios en la tierra goza de una libertad y autonom ía.
Por otra parte, algunos autores, llevados p o r u n exceso de celo hum anista, pre­
tenden resaltar la diferencia (incluso en el tiem po) entre la creación del m undo,
por una parte, y la creación del hom bre por otra. N o es necesaria dicha distinción
para resaltar la prim acía del hom bre sobre la naturaleza, pues el acto creador se
entiende com o un todo, sin partes ni tram os en su contenido. Actualm ente se
discute si la secuencia tem poral de la creación pertenece solo a la condición m eta­
fórica del relato y no a sus condiciones históricas 6 reales. N o exige u n replantea­
miento, una reflexión nueva o una nueva decisión por parte de Dios para dar un
carácter más im portante y significativo a la aparición del hom bre, com o si se le
hubiese olvidado algo en el prim er proyecto. Tiene su atractivo la idea de que, con
la creación del hom bre, la naturaleza queda com pleta y perfecta. C om o este sen­
tido antropológico del relato de la creación ha sido objeto de numerosas lecturas,
explicaciones e interpretaciones a lo largo de la historia del pensam iento cristiano,
volveremos sobre su contenido para ser profundizado. El tem a del hom bre como
imagen y semejanza de Dios, com o su reflejo más puro, ha acaparado m ucha
reflexión en toda la filosofía y la teología y ha dado m ucho juego en la antropolo­
gía y en la conciencia occidental.
El paso siguiente consiste en interpretar la ru p tu ra d ^ hom bre que se produce
en el pecado original y que, ya desde San Pablo, se ha apuntado como una divi­
sión, una escisión, una rebelión, una fractura del hom bre con relación a Dios y
con relación a sí mismo. Se produce una distorsión de la arm onía original, una
descompensación, una corrección del proyecto inicial, una pérdida de equilibrio
en las relaciones del hom bre. El paso a la autonom ía .que supone querer ser por
sí m ismo, sin la dim ensión refleja o representante de Dios, sin la referencia esen­
cial, es la nueva situación existencial producida en el desarrollo o en la biografía
del ser hum an o que se considera com o una caída, una/ pérdida de status y de
rango, un descenso en la dotación y capacidades iniciales:_Todas las consecuencias
 posteriores y derivadas de esta prim era trasgresión vienen contem pladas y descri­
tas con térm inos “judiciales” por parte de los autores del relato. Se ha producido
u na trasgresión, ha habido desobediencia a un m a ré a te , se h a quebrado la rela­
ción de confianza^j^ha producido una infidelidad. Castigo, condena, culpa, falta,
i pena, expulsión, sufrim iento. A quí es donde sitúan los autores la aparición de la
conciencia m oral la hum anidad con el descubrim iento de la noción y la sensación
de la culpa, del mal y de la m uerte. Porque “D ios creó al hom bre incorruptible
— dirá más tarde el libro de la Sabiduría— y lo hizo a semejanza de su naturaleza
mas, por envidia del diablo, entró la m uerte en el m undo y la experim entan los
que le pertenecen” (Sap. I, 1, 23-24). Es un reflejo subjetivo de la condición de
üiíl''
rebeldía frente a Dios. Sobre todo, se resalta el comienzo del “ser para la m uerte”
que ha llegado hasta la filosofía existencial de nuestros días de M . Heidegger. El
tem a de la m uerte y la m ortalidad del hom bre, unido al de la tem poralidad, es
uno de los ejes de la antropología cristiana que ha sido recibido y desarrollado
p o r otros ám bitos de reflexión filosófica. M ás tarde veremos cóm o conjuga San
A gustín las dos dim ensiones del hom bre en este sentido: m uerte y vida son dos
*realidades simultáneas. La condición del hom bre es una vida m ortal y una m uerte
vital. Es una existencia sincronizada. Cada acto de vida es un acto de m uerte,
cada día que vivimos es un día que m orim os y el día que dejam os de vivir deja­
m os tam bién de morir. A estas alturas del relato bíblico la condición m ortal viene
contem plada com o consecuencia del traspiés com etido en el pecado. Es el m ayor
castigo derivado del mismo. Por ello, la m uerte en el hom bre pasa a ser una certeza
m ientras que la inm ortalidad es una hipótesis, una aspiración perdida que hay que
reponer y recuperar para dar sentido a la vida. A quí sitúa la antropología cristiana
el comienzo del “hom o laborans”, o el hom bre laborioso explicando el hecho y la
herencia del pecado original como la causa de la condición que arrastra el hom bre
en la tierra donde tiene que trabajar y ganarse el pan con el sudor de su frente com o
itit' castigo. El trabajo del hom bre adquiere esta dim ensión teológica y redentora. Es
castigo o, si se prefiere, un m andato pero tam bién salvación y restauración de las
relaciones del hom bre con Dios. D urante m uchos siglos, la m aternidad dolorosa
y fatigosa de la m ujer fue interpretada tam bién com o derivada de esta situación
inaugurada por el pecado. Sin embargo, aunque el intento de autonom ía por
parte del hom bre frente a Dios (que ha sido la causa de la nueva situación) h a fra­
casado, D ios no abandona al hom bre y le sigue m anteniendo com o interlocutor.
D e ahí toda la teoría de la salvación que sigue adelante com o propuesta y oferta
histórica ante el fracaso de la prim era creación. N o hay ningún vacío existencial,
no hay ninguna interrupción de la relación, de la am istad o de la dependencia
|í.i
IIi'í con Dios. El hom bre, a pesar de todo, sigue siendo im agen y semejanza de Dios,
algo herida, algo desdibujada. A veces se presenta el episodio del pecado original
com o u n fracaso, un intento de apropiación, un gesto de soberbia por p arte del
hom bre que no consiguió su objetivo y quedó m alherido y necesitado de ayuda
y salvación. C on ello, el ho m b re “cayó” de su prim era dignidad perdiendo una
condición existencial envidiable que le igualaba más a Dios todavía. Por eso, toda
la antropología bíblica se centra en la recuperación de la dignidad perdida, en la
vuelta a la prim era situación. Se trata de restablecer y reparar equilibrios. La caída
¿él hom bre, el fallo y la ru p tu ra de sus relaciones con D ios en el pecado afectó
tam bién a las condiciones de su relación con la naturaleza y, de alguna m anera,
produjo tam bién u n fallo y fracaso de la m ism a naturaleza, se alteró el orden de
las cosas, se produjo el caos y la agresividad com enzando los procesos dolorosos
y dañinos. Por ello, la acción de Jesús en el N uevo Testam ento se presenta com o
una restauración antropológica.
Explicado y entendido, el sentido antropológico de la creación, los autores
han seguido indagando sobre más detalles que afecten a la im agen o que arrojen
más luz sobre lo que es el resultado de esa creación. O tro s datos acerca del h o m ­
bre proceden de alusiones a su estructura o com posición. Siguiendo la term in o ­
logía hebrea, se habla de u n “ru h a j” o aire infundido a la m ateria o barro, que
indica la transm isión del espíritu de D ios al hom bre con lo q ue se convirtió en
ser viviente, sim bolizando al alm a (nephesh) frente al cuerpo. C o n ello, se sim ­
boliza la participación en el suspiro vital del m ism o Dios. Estos prim eros pasos
de la antropología bíblica nos instalan en la dicotom ía, en el dualism o cuerpo
y alma que no nos abandonará más. El problem a, en adelante, será la dialéctica
entre u nión y un id ad que se fundirá con la teoría de la un id ad trascendente
de la persona form ulada p o r San A gustín (siguiendo a Platón) y Santo Tomás
(siguiendo a Aristóteles). C uerpo y alma, m ateria y espíritu ten d rán siem pre
com o referencia la u n id ad de la persona que afecta, p o r igual, tan to a uno com o
a otra. Todo el hom bre lo es en el cuerpo y to d o el ho m b re lo es en el alma. Pero
esto necesita ya una elaboración filosófica y racional posterior que se producirá
en el transcurso del tiem po. Se insiste en que la semejanza e igualdad con Dios
le viene al hom bre p or vía del alm a, del elem ento espiritual aunque, con la sín­
tesis de la unidad personal, se extiende a to d o el hom bre. Así, el cuerpo recibe
tam bién su dignidad p ro p ia no solo p o r ser sede de la im agen, sino p o r form ar
parte esencial de ella.
2.2. H om bre y mujer los creó
Ya hem os dicho que en el discurso antropológico de la Biblia converge una
visión cultural y una visión religiosa de tal m anera que los sucesivos análisis cultu­
rales han hecho y facilitado una labor m inim izadora, es clecir, en el relato bíblico
hay más elem entos religiosos que culturales. U no de esos puntos o acuerdos
m ínim os es la diferencia entre el hom bre y la mujer. N o se trata de diferencias
esenciales, pues la id en tid ad y la dignidad de la niujer queda salvaguardada y
está en la m ism a línea que la del hom bre. N o se contem plan rivalidades entre
los dos géneros, ni dependencia, ni subordinación, ni derivación. Es im portante,
 r
igualm ente, señalar que la diferencia de género entre m ujer y hom bre está des­
crita y reducida al m ínim o y que no está contem plada o valorada, com o deci-
m os, desde la etnografía posterior, sino desde la religión, o sea, desde su origen
y dependencia deJDios. La m eta del relato conjunto de la creación (referido al
varón y a la m ujer) no es fundam entar o justificar la diferencia de géneros, sino
contribuir a su equiparación en origen y dignidad a pesar de las m ínim as diferen-,
cias biológicas existentes. El discurso creador sobre la mujer, que no es accidental!
¡;s o subordinado al del varón, sino que form a un todo con él, está dirigido a resaltar
la perfección y com plem entariedad de ambas formas de existencia antropológica.
iíií
Recurriendo a la literalidad narrativa, se nos dice que en el desfile de los seres, el
varón no encuentra a nadie, entre los contenidos de la creación, que se asemeje a
él corno interlocutor hasta que su m irada descubre entre ellos a la m ujer con quien
experim enta una vibración especial de su ser, reconociendo en ella una plenitud
personal pues forma, con ella, una unidad hum ana. C arne de su carne y hueso de
s u s huesos es llam ada mujer, o sea, is-issaj, que significa identidad esencial con el
tía
varón. La m ujer form a parte del yo del varón com o su segunda vertiente o m itad
en la participación personal. H asta ese encuentro y convergencia de sentim ientos
y personalidad, el varón se encontraba solo pero, a partir de ese hallazgo y descu­
brim iento, encuentra la ayuda necesaria para seguir viviendo, desarrollándose y
reproducirse. N o podem os pedir al Génesis que nos proporcione todos los funda­
■
i i m entos antropológicos y teológicos para proteger la dignidad de la m ujer o para
I solución final será el esfuerzo que la razón hu m an a haga para compatibilizar todas
fijar y situar su equiparación con el varón pero tam poco podem os acusarle de ser
el causante de derivaciones y discrim inaciones producidas o causadas posterior­
m ente por razones de intereses culturales. Tam bién queda suficientem ente dem os­
trado que el C reador piensa en el varón y en la m ujer como seres independientes
y que cada uno de ellos, cada uno de los géneros por separado, pueden contener y
realizar la condición de ser hum ano diseñada para ambos. Es decir, el ser hum ano,
resultado de la creación, puede ser vivido y realizado com o varón o com o mujer.
La m ujer es otro yo en la identidad com ún hum ana.
Superada y resuelta la antropología del dualism o procedente del D ios crea­
dor, ahora hay que desarrollar la significación antropológica de la unidad hom ­
bre-m ujer que están llamados no solo a ser uno en lo esencial, en la com ún
h u m anidad, sino tam bién uno en la com unión o en la com unicación que es
im agen y reflejo de la com unión del hom bre con Dios. El am or y la un ió n de un
ho m b re y una m ujer representan m ejor la im agen de Dios que vive en unidad,
en co m u n ión y com unidad. La superación de la soledad originaria del hom bre
se realiza m ediante la com unión con la m ujer po r la cual serán dos en una sola
carne. C o m p arten estructuras biológicas com unes, tienen sentim ientos y tenden­
cias conjuntas, desarrollan capacidades asociadas y com plem entarias, participan
y disfrutan del m ism o patrim onio afectivo. La m ujer es la com pañera del ser y
de la vida del hom bre con la que se une para form ar una síntesis de com unión
con vistas al tercer trascendente que son los sucesores y la descendencia. El m atri-
0ionio está contem plado aquí en sus fundam entos más profundos y originales.
La secuencia del Génesis contiene elem entos suficientes para esta antropología
freática que alim enta la aparición de nuevas ideas sobre el hom bre, sobre sus
tenencias e inclinaciones más inscritas en su ser dual. En esa existencia recíproca
realiza la condición de persona que tienen tanto el varón como la mujer. El
ser imagen y semejanza de Dios no contiene solo la individualidad, identidad e
integridad de cada uno sino tam bién la com unión de ambas m odalidades de ser
en la entrega ‘recíproca, pues Dios tam bién es com unión y entrega. La sincronía
entre Dios y el hom bre se alarga en la sincronía y com plem entariedad del varón
y la mujer.
2 .3 , El evolucionism o y sus variaciones actuales
El problem a de la constitución del hom bre como ser derivado en sus mismos
c o m ie n z o s ha planteado a la ciencia el tem a de las relaciones entre creación y
evolución al que se ha añadido, en pleno siglo XX la teoría del azar y de la nece­
sidad. Creación, evolución, azar o necesidad. H e ahí los térm inos de un largo
problema que va encontrando su solución. Génesis, Darw in, M onod, fe, ciencia.
Sus inquietudes y teorías deben ser incorporadas y asumidas en una historia de
la antropología cristiana com o la nuestra. Son explicaciones posteriores que tie­
nen que esperar y respetar su turno para no solaparse o contraponerse a otras: La
las propuestas de verdad que reciba de la religión o de la ciencia. No puede haber
contradicción entre ambas. Téngase en cuenta que el evolucionismo no es, inicial­
mente o principalm ente, un a teoría antropológica, sino una explicación científica
del universo que le afecta, de m anera derivada, al origen del hom bre com o parte
esencial del mismo. Pero, lam entablem ente, hem os ocupado demasiado tiempo
en com parar y enfrentar al evolucionismo con el cristianismo para defender a
cada uno de las acusaciones del otro. Las discusiones parecen llevar al resultado
de un acuerdo y una com patibilidad entre creacionismo y evolucionismo puesto
que hay que respetar la autonom ía, el m étodo y las conclusiones de cada uno de
ellos. El evolucionismo se puede entender en térm inos de creación y en la creación
caben elementos evolucionistas. D icho en pocas palabras, la evolución presupone
la creación y la creación se entendía como una acción continuada por la evolución
dejando a salvo el principio de que Dios es el creador del cielo y de la tierra. H ay
concesiones por ambas parte. El cristianismo reconoce que el evolucionismo es
algo más que una hipótesis, contiene certezas, pero tam bién es verdad que la teo­
ría evolucionista debe adm itir y respetar las dimensiones espirituales de la persona
que es el “m inim um ”, o la línea roja, de la creación. El hom bre es una cuestión
aparte y las teorías científicas, materialistas y reduccionistas no pueden explicar
la presencia del alma en él. Por otra parte, el llamado acto de la creación no tiene
 que entenderse com o una intervención única, aislada, espontánea, circunscrita a
un “m om ento”, sino que es extensible al tiem po y se realiza más com o proceso
histórico en el que cabe, perfectam ente, el “m ecanism o” de la evolución. Además,
la evolución no se entiende com o sucesivas apariciones sorpresa, sino com o fruto
de la inteligenciáTy de la planificación creadora sobre <?1 m undo. San Agustín
hará frente a esta aparente contradicción con la teoría de las “razones seminales ’
que desarrollaremos en otro m om ento de nuestro estudio. E n definitiva, se trata
de adm itir una inteligencia com o origen del m undo o un acaso y suceso ciego,
inesperado, improvisado. Después de toda la avalancha de m itología, la filosofía
griega (Platón) lo vio m uy claro: el m undo está “ideado” o guionizado, dirigido
il
p o r u n pensam iento ordenado y planificado con una inteligencia y finalidad. No j
hay que olvidar que toda defensa del proyecto creacionista lleva consigo tam bién
una dirección finalista. Se crea algo para algo y la teleonom ía es una dim ensión ’
esencial de los seres vivos, de tal m anera que para Aristóteles (y tam bién para los
científicos m odernos) es lo que distingue a los seres vivos de la simple m ateria. jLa
“bios” o biología aristotélica es la vida como m ovim iento interior (crecim iento y
desarrollo) de esos seres vivos frente al m ovim iento espacial exterior o traslación
que tienen las cosas inorgánicas. Por m ucho alcance que tenga el evolucionism o
iÍfi , com o teoría científica, solo puede explicar lo sucedido, pero no anticiparse a la
prim era causa y, sobre todo, la ciencia no puede explicar al hom bre com o, uni­
dad, com o totalidad integrada por el cuerpo y por el am a que llam am os persona.
Siempre hay un reducto de m isterio y de derivación de Dios que es alcanzable y
explicable p o r la razón ayudada por la fe. Porque aquí tam bién podem os decir,
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con la extraordinaria cortesía de la ciencia, que la fe es algo más que una hipótesis
religiosa, es algo más que una revelación, es una coherencia o lógica racional. En
definitiva, lo que la ciencia no puede explicar es la aparición de la conciencia y de
la trascendencia en el hom bre.
Es m uy significativo que una teoría com o el creacionismo, aceptada y defen­
dida durante tantos siglos por intelectuales creyentes, perdiese o desapareciese su
consistencia po r la irrupción, de la noche a la m añana, de una teoría y de unos
experim entos que com enzaban su andadura en el terreno de la ciencia. Pero es
igualm ente cierto que la abrum adora m ayoría y credibilidad de la postura crea­
cionista fue equilibrándose con la creciente aceptación y difusión de la teoría
evolucionista y se equilibraron las probabilidades por ambas partes. A m edida
que crecía una en aceptación, dism inuía la credibilidad histórica de la otra. Ya
estaban ambas teorías frente a frente y luchaban con las mismas fuerzas, con las
III! mismas armas, argum entos o pruebas. Se había vencido la resistencia inicial a toda
novedad en ese terreno de explicar el origen del hom bre. Después se desencadenó
una confrontación de las dos posturas que suponían igualm ente u n dualism o,
u na división en la com unidad científica: los creyentes se aferraban al creacio­
nism o y los ateos al evolucionismo que aprovechaban para fustigar a la fe, a la
j-eligl^^’ ^ Iglesia, al catolicism o y reprocharle su despreocupación o abandono
Je las explicaciones o investigaciones en la materia. C on el tiem po los apoyos y
reproches entre seguidores de las dos posiciones se suavizaron y ya había mezcla
y diálogo entre defensores y detractores, entre teología y antropología. El p u n to
de encuentro o de com patibilidad, si no de coincidencia, suponía que D ios podía
haber creado formas m u y prim itivas con capacidad de desarrollo sucesivo y gra­
dual hasta alcanzar derivaciones más perfectas. Pero quedaba siem pre pendiente
la cuestión (que pesaba com o una losa) del génesis y aparición del espíritu, de la
conciencia, dél sujeto, de la persona, de la u n id ad m oral del hom bre. Seres h u m a­
nos que am an y piensan. Es difícil explicar que estas dim ensiones tan superiores
del hom bre procedan de niveles inferiores en vez de adm itir que, una realidad más
suprema y trascendente, creó y diseñó esta vida que guarda su secreto inexplicable.
Ya no se trata del cruce de funciones de San Agustín, con el conocido “creer para
entender y entender para creer”, sino creer para seguir creyendo y entender para
seguir entendiendo. Las vías paralelas del tren, la fe y la ciencia, la teología y la
antropología siguen adelante.
2.4. R ecepción del evolucionism o hoy: del azar a la necesidad
O tra de las teorías que rozan la concepción cristiana del hom bre, contem plada
desde la creación, es la desarrollada p o r el biólogo Jacques M onod (1910—1976)
que podíam os u n ir al Juego de la vida de Jo h n H o rto n C onw ay en 1970. M onod
es un biólogo que puso en contacto la biología con la filosofía y con la ética. El
concepto de azar y necesidad existía ya en el suelo filosófico desde los griegos.
El destino, la falta de libertad, la necesidad y la determ inación fueron supuestos
racionales de la filosofía antigua anterior al cristianismo. C o n la fuerte biología
y la débil filosofía propiciada p o r M o nod, desaparece la vigencia del histórico
principio de causalidad. El hom bre se queda sin saber ni conocer el maravilloso
m undo de las causas y las causas del m u n d o , de la vida, del hom bre. Ya no ha
lugar en la ciencia para el proyecto, para la investigación, para la prevención o
la anticipación a daños o riesgos. Todo se escapa a nuestra previsión. Ya no hay
objetividad ni conocim iento verdadero. N os hem os privado así de la m ejor clave
de interpretación del universo y todo aparece (o desap^ece) envuelto en una
nube oscura de incertidum bre, de inseguridad, de sorpresa y de improvisación.
El concepto de causa era u n a luz para la razón que ilum inaba y señalaba sus
pasos. Sin em bargo, para estos autores, todo es un azar, un milagro, u na suerte
o fortuna en sentido griego. Bajando de las alturas del lenguaje antropológico
podem os convertir la aparición del hom bre en una narración literaria. Tom am os
un puñado de letras y las arrojam os al aire. Al caer, inexplicable y sorprendente­
m ente, form an de m anera ordenada un nom bre determ inado y la identidad de
una persona. O el recurso a la otra imagen: nuestro nom bre salió del bom bo de
la vida en una especie de lotería biológica. El hom bre se encontraría solo en la
 H is t o r ia de la A n t r o p o l o g ía C r is t ia n a
inm ensa inm ensidad del universo biológico y, com o está solo, no tiene anteceden­
tes n i causas, creadoras o no, sino que ha surgido de repente, por azar, por acaso,
p o r casualidad y no trae denom inación de origen ni su certificado de procedencia
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debajo del brazo. tiene historia ni m em oria, ni herencia. Triste destino el de la
criatura más n o b fe a e la creación. C on ello se em pobrece la ciencia y el m undo. El
caballo de batalla de la narración bíblica sobre el origen del hom bre estaba, para
la ciencia, en la expresión “creación de la nada” resaltando así la m áxim a inter­
vención de Dios. Pero ya se ha visto que esa expresión no excluye ni contradice,
en absoluto, las tesis del evolucionism o pues cualquiera que sea el elem ento (o el
m om ento) en el que se originó el m undo o el ser hum ano, es susceptible de ser ¡
s il
llam ado y considerado com o lo que sigue al vacío anterior al ser universal. Si hubo |
com ienzo del tiem po y del ser, antes del tiem po y del ser “estaba” la nada. Con
frecuencia, la filosofía ha abierto cam ino a la ciencia. Las reapariciones actuales
m ■
del evolucionism o están entre el conflicto y el diálogo con el creacionismo. Si,
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li^, I
durante algún tiem po, creíamos que el conflicto entre cristianism o y evolucio­
nism o había cesado o ambas propuestas sobre el origen del hom bre habían llegado
lif'í.i' a un acuerdo de argum entación o se habían reconciliado, he aquí que renace dicha
polém ica con la aparición de nuevas afirmaciones en un ensayo titulado El gran
designio, de los autores S. H aw king y L. M lodinow (2010 ) C om ienza de nuevo
el andar del creyente y el andar del m aterialista y ateo. A quí la trayectoria del
argum ento cam bia-de dirección: si siempre hernos considerado a Dios Creador
com o el Absoluto, pero tam bién el condicionante, el “a priori” o la condición
para entender y explicar la existencia del m undo, ahora sucede todo lo contrario:
iflit" el conocim iento del m u ndo ya no es condición científica necesaria para adm itir
la existencia de un D ios Creador. D ios es un concepto científicam ente inútil y
sobra en el laberinto de la razón. Dios ha dejado de ser un supuesto necesario, un
postulado que diría K ant, para entender el universo y, por consiguiente, al hom ­
bre. El Dios com o hipótesis im prescindible queda ahora com o arrinconado. El no
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puede ser la obsesión de la criatura racional. La ciencia hace inútil la filosofía y la
antropología. H ay que despedir a D ios de la ciencia y de la pregunta po r el ho m ­
bre. Adiós a Dios. Y sin em bargo sabemos que la ciencia tiene com o principio y
il' fin la unificación de todo lo existente. Pues bien. D ios es el Todo de la ciencia.
D ios es la últim a tesis que se convierte en principio. N ada original a estas alturas.
lli. La pregunta po r Dios es paralela a la pregunta p o r el m undo ya desde Grecia. En
i el cam ino, se encontró con la respuesta de la antropología cristiana con la que
pretende acabar la física m oderna.
Reiteram os aquí lo dicho más arriba: el ensayo aludido no tiene com o tem a
principal la presencia de la antropología en el tem a de la creación, sino las caracte­
rísticas que separan o enfrentan a la filosofía en su relación con las demás ciencias
llam adas experimentales. H em os perdido los filósofos y hay que resignarse ante la
derrota. Sin em bargo, para otros, la filosofía es la reflexión que suple y salva a la
biología pues allí donde no llega esta llega la filosofía. En este sentido, la antropo­
logía afirma que el azar no sería un proceso o conocim iento científico, sino todo
lo contrario, sería el desconocim iento p or parte de la ciencia, de lo que sucede más
allá de ella, más allá de sus límites. A nte la im posibilidad de dicho conocim iento,
lo niás sencillo es atribuirlo al azar. Lo m ism o se podría decir de la necesidad como
concepto aplicado o contrapuesto en antropología a la existencia de la libertad.
El principio de causalidad no anula el proceso de la libertad. U n acontecim iento
puede ser libre aunque sea causado. El ejem plo más claro lo tenem os en este
punto de la antropología cristiana: Dios crea al hom bre libre, sin determinaciones
aunque con limitaciones. C o n estos datos, podem os entender que el hom bre es
un misterio de libertad y de obediencia que incluye tam bién la libertad o volun­
tariedad. Sin embargo, aunque el evolucionism o y el creacionismo hayan firmado
las paces y no se arrojen sus verdades uno contra el otro, sigue siendo verdad que
la teoría de la evolución ha causado m ucho daño a la antropología histórica, pues
ha puesto en duda la prim acía del hom bre sobre las demás criaturas, su superiori­
dad y dignidad, su semejanza con Dios (G ottebenbildlichkeit) y el hom bre queda
reducido a un producto más de la evolución de la materia, a una expresión más del
universo material, vegetal o anim al, perdiendo toda capacidad de apelación y legi­
timación de los derechos hum anos que se asientan en esta especialidad, identidad,
diferencia y especificidad del ser personal. Es m ucha civilización la que se asienta
en la noción cristiana del hom bre. Para superar estos conflictos, el concepto de
creación puede entenderse más claram ente hoy con la noción de virtual. Dios es el
creador del m undo en form a im plícita, lejana o im perceptible pero real, m ediante
una fuerza virtual depositada en las cosas que va más allá de los tiempos medidos
y tasados po r los científicos.
La pregunta y la preocupación cristiana sobre qué es el hom bre, va más allá
de un im pacto o im portancia individual. Afecta a su entorno o circunstancias
personales o familiares condicionando sus relaciones con los demás y con la
sociedad. C ada hom bre, cada individuo, más allá de su origen y condición, es
imagen y reproducción de D ios. En esta identidad y particularidad radica su
dignidad, su inviolabilidad, su valor y respetabilidad, su integridad e igualdad
que no puede ser violada, atropellada, despreciada, suprim ida por nin g ú n otro
ser y hom bre en el m u ndo. E n esta dignidad del hom bre descansa la libertad
que tiene que ser utilizada para trabajar sobre el m undo y sobre sí mismo. La
libertad consiste en la posibilidad de reflexión sobre el pensar y el hacer que
lleva a la capacidad de decidir y a la responsabilidad sobre las decisiones. Los
conceptos de ser creado por D ios (Geschóflichkeit) ser asimilado a Dios (Got-
tesebenbildlichkeit) y ser libre (Freiheit) están en la m ism a línea de definición
y tienen los tres la m ism a esencia y vinculación. Las tres cosas a la vez en una es
el hom bre y configuran su esencia y determ inación. Q u é profundo es la noción
de Ubertad en el cristianism o. N adie ha llegado a sus raíces como la filosofía que
 desarrollamos. H ay dos formas de explicar al hom bre en el Génesis: u n a preo­
cupación más sustancial, lo que el hom bre es, sus facultades y capacidades (espiV
ritu, razón, lenguaje) y otra más relacional, su dependencia de Dios. El hombre
no es producto d ^ í m ismo. El valor y la dignidaí^del hom bre se asientan ei\
esta procedencia, proxim idad y sim ilitud con Dios. Él es, el original y el hombre^
u n a copia y tatuaje existencial. Es la m oneda de D ios en el m u ndo cuyo valor|
está en Dios. Ese es el fundam ento de su superioridad sobre todas las cosas de
d o n d e arranca su trascendencia pues D ios es origen del hom bre, pero tam bién
su destino, vocación o llam am iento. En este sentido el hom bre es un misterio!
escondido, u n enigm a, un milagro y una cuestión no respondida com o decía San j^
A gustín al com ienzo de sus Soliloquios.
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A n tro p o lo g ía d e la esperan za y lib era ció n
La im agen bíblica del hom bre no se agota con el relato de la creación, con la
caída del pecado y el castigo correspondiente (en transm isión y herencia), sino
que co n tin ú a con la prom esa de salvación para lo cual es necesaria la antropolo­
P''- gía política de los profetas. La esperanza del hom bre, la fe en sus prom esas podía
venirse abajo o desfallecer y era necesario un profetism o dirigido al sentim iento
del creyente en relación al sentido de la estancia en la tierra, la lucha por la
verdad, al triunfo sobre los enemigos. H abía que m antener vivo el proyecto de
salvación. Estam os en el cam ino del m ism o m undo espiritual y vamos en busca
del m odelo de cultura antigua que se desarrolla más racionalm ente en Grecia y
en Rom a. Los profetas realizan una prim era síntesis cultural y m ediadora entre
¡' la Biblia y la filosofía o lenguaje de su tiem po siendo un hito m uy im portante de
esa antropología cultural que avanza hacia la antropología cristiana. A quí cobra
sentido el hom bre com o creyente. C reer va a ser una dim ensión esencial de esta
antropología. La vida hum ana en la tierra va a ser una peregrinación, u n destie­
rro en busca de la paz, el descanso y felicidad prom etida, una lucha contra la des­
esperación. La antropología de la diferencia vertical entre D ios y el hom bre entra
en un proceso de diálogo y de proxim idad m ediante los profetas. C om ienza la
cultura de la m ediación. Por ellos, el Dios lejano y airado se convierte en direc­
to r y guía para la hum anidad. Siguiendo sus indicaciones podrem os alcanzar la
realización y la libertad. Así se form a la conciencia de pueblo de Dios, propiedad
suya p or la que se preocupa y cuida. El Reino donde D ios es el que dispone las
norm as y los m andam ientos. C on ello com ienza una diferencia o separación
entre los buenos y los malos, los obedientes y los desobedientes o rebeldes. H acer
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que el pueblo vuelva a la obediencia de D ios es tam b ién u n a m isión de los profe­
tas. C on el cum plim iento de los m andam ientos, se vuelve a la alianza, a la u n ió n
a la am istad con D ios y se recupera aquella prim era fam iliaridad perdida. Los
animadores, los im pulsores, los estim uladores de la fe de Israel son los profetas
que se encargan de esta sostenibilidad de la prom esa y del proyecto de salvación.
£ n esa relación (religión) interpersonal del h om bre con D ios, su C reador, en el
pecado que supuso u n rechazo y desobediencia, se p ro d u jo u n a ofensa a Dios,
p io s se sintió ofendido p o r el h om bre al que había creado. ^Q ué te h e hecho, en
qué te he ofendido? R espóndem e, le p regunta D ios al pueblo a través de Moisés.
Los profetas son la m ediación y el sacram ento visible de esta co n tin u id ad en la
oferta de salvación. Porque el ho m b re sigue siendo un hornbre ten tad o y asaltado
por las dudas, p o r la lib ertad y p o r la increencia, p o r el dinero y el poder, viendo
cómo viven los paganos, los no creyentes en D ios, el reparto del bien y del mal,
los prem ios y los castigos (riquezas, salud, éxito) de acuerdo con los com por­
tam ientos religiosos y m orales frente a Yahvéh. La vida h u m an a se convierte
en un desierto, lejanía y soledad llena de peligroso y asaltos. La lucha será por
m antener la fe y la confianza en u n único Dios, por defender el m onoteísm o en
medio de una sociedad fragm entada en adorar m u ltitu d de ídolos. La tentación
de rebelarse contra D ios es una dim ensión constante del hom bre del A ntiguo
Testamento. M ás tarde vendrá Jesús el Mesías p rom etido y será el gran tentado
que acepta, en n o m b re de todos los hom bres, que sean tentados y probados en
su fidelidad. Por ello, el profeta recrim ina al pueblo su abandono de la fe en el
Dios verdadero y la entrega o adoración a los ídolos, a los otros dioses y les invita
a volver a D ios, a la conversión. La conversión del h o m b re es otra característica
de esta antropología de los profetas. Pero este mensaje de los profetas tiene,
tam bién, su vertiente social. Son críticos con la creencia individual, la piedad,
pero tam bién con la situación de la sociedad, del pueblo. Rechazan y condenan
los com portam ientos injustos, la corrupción, los abusos del poder, el halago de
los poderosos y el abandono de los débiles, de los huérfanos y de las viudas. Por
su enfrentam iento con los gobernantes y poderosos de su tiem po, los profetas
fueron perseguidos, condenados, m atados y abandonados. Se enco n traro n solos
defendiendo las virtudes de su pueblo. Su m ensaje social resulta incóm odo para
los ricos, para los sacerdotes y los reyes. N o aprueban la política de su tiem po.
Advierten de las consecuencias de sus conductas desviadas y anuncian castigos
para los trasgresores de los m andam ientos divinos. Al tiem po que critican la
religión basada en ritos y cerem onias, en gestos y ayunos externos, se dirigen
tam bién al interio r del hom bre, al corazón y a la voluntad, para que busque, no
el pan m aterial y perecedero, sino el pan bajado del cielo y el agua que salta hasta
la vida eterna. H ay que ten er ham bre y sed de justicia, de la palabra de Dios.
Dios quiere escribir su Ley en el corazón de los hom bres. C o n estos mensajes,
los profetas lanzan al ho m b re en brazos de una esperanza y de u n a liberación.
 H is t o r ia de la A n t r o p o l o g ía C r is t ia n a
P rom eten m ejores tiem pos, llegarán tiem pos donde ya no haya ham bre ni sed, j
m iseria y todo será abundancia. O tra im agen del hom bre discurre por la alegor^,!
de la esclavitud, del destierro de Babilonia de la que será liberado p o r la mano
de D ios.
Los profetas son hom bres que, en nom bre de D io s,. trasm iten su palabra a
otros hom bres en una situación actual y concreta. Reconocen y repiten toda la
antropología contenida en la narración del Génesis. Las palabras y las m anos de
Dios crearon el m undo y el hom bre a su im agen y semejanza aunque hay que
reservar el m áxim o nivel de identidad y semejanza para Jesús, el H ijo de Dios, j
jllll Le hizo poco inferior a los ángeles, es igualm ente enviado y em bajador de Diosj
en el m u n d o , le transfirió su dignidad y majestad, le concedió el dom inio sobre
to d a la creación que dirigen en su nom bre. Puso todas las cosas a sus pies. La
situación prim era del hom bre era de total coincidencia con Dios en su libertad y
voluntad. Pero, en algún m om ento, el hom bre quiso ser igual que Dios, usurpar
su independencia y poderío, y en ese m om ento vino el castigo, el rechazo de Dios
a las pretensiones del poder por parte del hom bre. A quí se quebró la confianza de
D ios en su criatura. Por ello, es necesario recuperar la esperanza m ediante las pro­
mesas. Los profetas son los encargados de m antener viva la credibilidad de Dios
y asegurar la salvación prom etida. Se alteró el orden prim ero y todo se convirtió
en dolor y rebelión. Pero los profetas son llamados y enviados para reconducir esa
situación. Todo esto form a parte del contexto “legislativo” en que se desarrolla
la vida en el exilio y en el éxodo del pueblo hacia la tierra de prom isión. El con­
texto es de desolación, otra im agen m uy antropológica. El hom bre abandonado
u: e im potente. C on frecuencia, no solo su mensaje, sino su vida era un ejemplo del
hom bre pobre, solo y desasistido. Ellos encarnan al hom bre y viven su contingen­
cia, además de predicar lo que el hom bre es. Son hom bres colgados solo de Dios,
de su fe, de su esperanza en Él. A portan interioridad a la antropología, lejos de las
preocupaciones metafísicas o definiciones identitarias. Por lo demás, com batieron
la idea de una religiosidad form al y m ecánica, com puesta solo de ritos o gestos
externos sin referencia al corazón, sin estar apoyada en actitudes sociales relativas
a la justicia, o al com prom iso m oral. La religión y la m oral son asuntos del cora­
zón y no de las manos. El m ejor culto es u n corazón lim pio y una justicia social.
iÉll Los profetas fueron críticos con las injusticias y unos verdaderos reformadores.
D efendieron a los pobres de la vida rural frente a los poderosos de las ciudades
y de las m onarquías. C om batieron las legislaciones de clase, exigieron los dere­
chos fiindam entales del hom bre, com o el salario, el trato hum ano, el derecho a la
propiedad. Reivindicaban la igualdad, la fraternidad. Fueron revolucionarios del
pensam iento frente a tanto abuso y corrupción. Y, sobre todo, fueron pioneros de
la libertad condenando la esclavitud.
A n tro p o lo g ía d e l diálogo con D io s
El poeta alemán R. M . Rilke (1875—1926) decía que el libro de los salmos era
uno de esos libros en los que el hom bre puede refiigiarse para encontrar ayuda
en su debilidad, com o puede verse en el salmo 23. C uántos párpados caídos ha
abierto. C on su lectura entrarem os en silencio y en reposo, y desparecerá la tiranía
del rostro. N o son todo oración y solo oración, sino un clamor del hom bre herido
hacia Dios (véase el salmo 31). C on ello pasamos de una literatura mitológica a
una antropología sapiencial, llena de racionalidad, m ucho más próxim a a nuestras
categorías helenísticas. Los libros de la Biblia siguen siendo producto de la cul­
tura de su tiem po. H ay que decir, en defensa de estos escritos, que contienen una
gran teoría antropológica en el A ntiguo Testamento. San Agustín desarrolló gran
parte de sus análisis sobre la existencia hum ana explicando las situaciones que se
describen en ellos. Son gritos y suspiros que nacen de una determ inada necesidad
del hom bre y representan un m apa psicológico del corazón hum ano. E n este caso,
los salmos son poesía lírica en forma de oración. El salmo más “antropológico” es
el 139 que no sabemos si fue escrito en la intim idad hablando el autor consigo
mismo o para expresar en voz alta un diálogo con Dios. ¿Qué es el hom bre para
que te acuerdes de él? Es una metáfora, porque Dios no se olvida de nada ni se
recuerda de nada. Por tanto, los salmos dem uestran que Dios sigue pensando en
el hom bre, que Dios sigue activo en su am or al hom brej no le ha abandonado ni
dejado solo frente a sus enemigos. Dios se inclina hacia el hom bre; por eso, él tam ­
bién debe inclinarse ante Dios. Son encuentros y actitudes recíprocas que hablan
a favor de la dignidad del hom bre elevado a la categoría de interlocutor de Dios,
que comenzó con la creación, pero que se quebró con el pecado. Sigue la dialéctica
o el enfrentam iento entre teología y antropología en la Biblia: Dios es el Creador,
el supremo hacedor, el todopoderoso, m ientras que el hom bre permanece en un
nivel m ucho más inferior y lejano pero, al m ismo tiem po, existe una alianza, una
amistad, una cercanía, una promesa, una ayuda, una salvación, una atención (un
oído o una oreja atenta al hom bre) para escucharle, para acudir en su auxilio. Son
formas antropom orfas de describir la situación en que se encuentran las relaciones
hom bre-Dios que revelan los salmos. Esta presencia activa se expresa en forma de
protección y defensa frente a los enemigos de Israel. La guerra material es un signo
de la batalla espiritual y de un com bate que le obliga al hom bre a ser fiel y obede­
cer a Yahvé. Ello com porta, p o r parte de la criatura, una confianza total en Dios.
E n otro de los salmos que se ocupa del tem a del hom bre, el salmo 8 , pro­
sigue la pregunta por el sentido del hom bre. Es significativa esta preocupación
 y el texto es de los más conocidos y paradigm áticos en la antropología del AX
Además de su condición de criatura o procedencia de Dios, se recalca la posición
del hom bre en el m undo, su diferencia, peculiaridadj^ superioridad en relación
con el resto de lasji^sas. Pero al m ism o tiem po, se insiste en su especial rela­
ción con Dios. A ello corresponde que Dios se vuelca con el hom bre y lo cuida
com o si fuese su jardín particular. En esta línea está la constante estructura de
11^ diálogo que se utiliza en los salmos, el género literario, la llam ada y el tuteo
i'l! '
s; i con Dios. Óyem e, escúchame, inclina tu oído, ven en m i auxilio, date prisa en
socorrerm e, estáte atento a mis súplicas, no m e alejes de tu rostro, perdona mi
i 'i4 ; - II'
culpa y m i pecado. Todo esto indica un “rebajarse” de D ios al hom bre en el que
1:■>ü'.i- se dem uestra el poder divino, no tanto la debilidad hum ana. Pero no se olvide
que estamos en el triunfo del sim bolism o y de la alegoría antropom orfa. Existen,
en el hom bre, ojos, oídos, corazón para Dios igual que Él tiene rostro, m anos y
tern u ra para el hom bre. Son los órganos de Dios para el hom bre y los del h o m ­
pi(:
.■IV. I ' bre para Dios. A pesar de la exaltación y dignidad del ser hum ano, ante D ios el
‘¡■l’ii^ll hom bre aparece pequeño y miserable. D e ahí sus gritos y súplicas que recalcan
su dependencia de Dios. Los salmos son voces de la hum an id ad y b ro tan de la
naturaleza y de la historia del hom bre. R esponden a la gran pregunta m oral: ¿por
qué los malos prosperan y los buenos son afligidos por las desgracias? Son una
síntesis antropológica.
Existe en los salmos una antropología sacramental que consiste en elevar las
situaciones reales del hom bre, com o son, dolor, pobreza, soledad, enferm edad, r
angustia, persecución, temor, m uerte, a un lenguaje o verbalización de bienaven- |
turanza y trascendencia, presentarlas ante Dios para convertirlas en un misterio
de salvación m ediante la oración y la súplica redentora y transform adora. N o
estamos ante un puro recital poético. Los salmos aportan a la “lectio divina” el
m isterio de la palabra, o sea, del hom bre. San Agustín daba a la “lectio divina” j
iVU' su verdadera significación en este proceso: cuando leemos la palabra de Dios, Él
nos habla, cuando rezamos, nosotros le respondem os o le hablam os a Él. Esto
llíí
tiene lugar en el diálogo religioso que son los salmos. Ellos son una antropología
líl í penitencial y bautismal, pues son la expresión y recuperación del hom bre desde
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■Jl' •■ sus profundidades: desde lo hondo a Ti grito, Señor, Señor escucha m i voz. La
voz, la palabra (elemento material y hum ano) actúa com o m ediación de salvación,
i'i:.' pues la palabra que sale del hom bre llena de miseria y de necesidad (o sea vacía),
!ií”^ pero cuando vuelva al hom bre llega cargada de la fuerza que contiene lo que sig­
nifica. A quí hay que intensificar el sentido antropológico y teológico de los salmos
y decir que las palabras, tanto las ascendentes (súplica) com o las descendentes
(ayuda) son m andatos o imperativos que se cum plen sin paliativos. ¿Q ué sentido
tiene que Dios hable o responda al hom bre en los salmos? N o son piropos que se
pierden en el aire, no son repercusiones o halagos del oído del creyente sino que
son intervenciones reales de la acción salvífica de Dios.
La fusión de antropología y teología en los salmos, de existencia hum ana y
palabra de Dios, de necesidad y de salvación, está tam bién presente en el salmo
50, uno de los textos más intim istas y reveladores del sentido del hom bre frente
Dios. E n él, el hom bre reconoce lo que es, su culpa y su pecado, su necesidad de
reforma y de renovación. La miseria llam a a la m isericordia, com o dice San Agus­
tín Por eso, podem os hablar de un hom bre nuevo, renovado p o r dentro dotado
Je un espíritu firme y nuevo (con la carga creadora que tiene en el A ntiguo Tes­
tam ento la palabra y la realidad del “espíritu” com o participación del hom bre en
la vida de Dios) gracias al perdón. La antropología penitencial que reclamábamos
antes tiene lugar aquí: la reconciliación es la reconstrucción del hom bre m ediante
la nueva creación que es el arrepentim iento seguido del perdón. La palabra de
Dios, que es persona, “borra” y suprim e el pasado trayendo una nueva existencia,
convirtiendo todo lo anterior en algo viejo y caducado. Es una intervención que
incide sobre el tiem po y la historia vivida. Dios “olvida” el pasado de la criatura
hum ana. Porque el Dios creador es tam bién Señor del tiem po y puede cambiarlo
y suprimirlo. El salmista pide a D ios u n corazón nuevo y que derram e sobre él
un espíritu nuevo. Esta antropología del hom bre nuevo tiene que ser elevada a su
categoría de transform ación sacram ental en v irtu d de la cual cambia el concepto
de hom bre. Esta intervención de Dios en la biografía o en la historia del espíritu
hum ano exige una acción tan grande y poderosa com o la m ism a creación inicial
y natural de las cosas. D e esta acción de D ios en el corazón hum ano m ediante el
arrepentim iento y el perdón nace una nueva criatura, u n hom bre nuevo, pues se
usa el mism o térm ino en hebreo aquí (bara) que en el Génesis. Se trata de una
verdadera reinserción del hom bre y la vuelta a las relaciones norm ales con Dios.
Algo parecido sucede con el dialogo entre Job y Yahvéh al que se dirige el profeta
en form a de diálogo preguntándose qué es el hom bre para que Dios se acuerde,
al levantarse todas las m añanas, de él quejándose de que hay veces que se olvida.
El olvido de Dios, el abandono en el dolor o el apartar su m irada de nosotros es
otro de los puntos de esta antropología bíblica dialógica que está presente en los
salmos y en los profetas.
A n tro p o lo g ía s a p ie n c ia l
C uando nos adentram os en los libros que com ponen la literatura sapiencial,
encontram os un lenguaje y unas categorías más próxim as a nuestra cultura. Sus
pensam ientos (aun procediendo de un contexto bíblico) están m uy cerca de la filo­
sofía helenística. La adscripción de los Libros de la Sabiduría y sus pensam ientos,
 al rey Salom ón com o autor, no es más que una ficción literaria. Sin em bargo;
ellos responden a la m entalidad dom inante en su tiem po y recogen la tradición
oral del pueblo com o sucede en casi todos los escritos^del A ntiguo Testam ento. Se
conocen com o libr 9^ sapienciales, no porque procedan de una inteligencia muy
sabia o brillante, sino porque invocan a Dios pidiendo prudencia y saber para
i dirigir el m undo. Se pide vivir en la verdad y en el recto sentido de la vida y de la
acción. El autor está influido por las escuelas filosóficas del estoicismo o del plato­
iiíf'íf nism o prim itivo, pues la Sabiduría puede ser el antecedente del Logos de Platón
N 'i y de San Juan en el evangelio. La im agen del hom bre en estos libros sigue la línea
' :íf' com enzada en el Génesis y repetida en los profetas, en los salmos, cuyos puntos o
afirmaciones más im portantes ya conocemos: el hom bre ha sido creado por Dios
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a su im agen y semejanza y puesto en la cim a de la creación para presidirla, guar­
darla, desarrollarla en su nom bre y representación. D e esa posición se derivan una
serié de fiinciones y consecuencias. El hom bre-rey del m undo tiene que poseer
■ esta moral de la sabiduría, contem pla el autor ya u n materialismo hedonista pre­
iAiV-ll': u n a inteligencia, una sabiduría que solo pueda venir de Dios, de su Hacedor.
El gobierno del m undo se incorpora así a la tem ática de la nueva antropología
sapiencial. Por ello, son un buen m anual para el dirigente político del Pueblo de
Dios y representan una ética del poder cuyo ejercicio tiene unas condiciones. ¿Va
a sustituir la dirección del hom bre en la m archa del m undo a la intervención de
Dios? ¿Es que tiene el hom bre el suficiente conocim iento para ejercer esa función
en nom bre de Dios? A nte esa responsabilidad, el hom bre se siente im potente y
pide la ayuda de Dios, suprem a Sabiduría. Las cualidades o características de ella
son la prudencia, la justicia, la equidad, la fortaleza, la rectitud. D e todas estas
circunstancias brota la oración del hom bre débil llam ado a ejercer el poder en la
tierra. U n buen m anual para gobernantes y políticos poco sensatos y m uy orgu­
llosos, totalm ente contraria a la antropología de la suficiencia recalcada por los
autores renacentistas, concluida la E dad M edia. La ética política com ienza por la
recom endación, a los que gobiernan, de am ar la justicia. La rectitud es la mejor
form a de hallar a Dios.
La im agen del hom bre, desvelada por la literatura sapiencial, indica ya una
proxim idad, com o decimos, al pensam iento helenístico. Solo falta darle un carác­
ter personal a la sabiduría, al Logos platónico, que tendrá lugar en la encarnación
del Verbo. El Verbo se hace carne en el prólogo de San Juan evangelista. Por ello,
aparece com o punto m uy im portante, el tem a de la m uerte y de la inm ortalidad
pero no en un nivel analítico o metafísico, sino descriptivo y hasta, si se quiere,
literario com o es todo el género de estos escritos. N o se trata de dem ostrar que el
hom bre es inm ortal, sino que se acepta com o algo asum ido y vivido. Si la sabi­
duría es algo inm ortal y m ora en el interior del hom bre, en el espíritu, significa
que el hom bre es inm ortal. El m ism o argum ento utilizado por San A gustín en el
tem a de las verdades eternas para dem ostrar la inm ortalidad del alm a hum ana,
siguiendo los argum entos de Platón. Por lo demás, la antropología de estos libros
sigue la línea argum ental iniciada en el Génesis. Si allí el hom bre fiie creado a
irrxag^^ y semejanza de D ios consistente en la libertad y en la gobernanza del
jxiundo, aquí sucede lo mismo. El hom bre es imagen y reproducción de Dios,
porque activa y participa de su sabiduría y rectitud que tiene que añadir al poder
recibido de Dios. Lo prim ero que hay que conservar y defender en el universo es
vida. Dios no hizo la m uerte, no hem os sido creados para la m uerte, sino para
la existencia. La verdadera sabiduría es obedecer el m andato de la vida tanto en el
cosmos material com o en el espíritu. El hom bre es inm ortal, porque es inm ortal la
justicia, el deber. Estos argum entos, que parecen tan antiguos, fueron recuperados
por K ant en su Crítica de la Razón práctica y les llamó postulados. Es decir, la
existencia del bien y del mal, la necesidad de justicia, hace necesario otro orden de
existencia, porque en el presente no es posible realizar estas condiciones morales
por parte del hom bre. Los lim pios de corazón hacen un pacto con la justicia para
ejercerla y aplicarla. Todo esto im plica una esperanza en la inm ortalidad. Frente a
sente en la sociedad que com ienza en el “venid pues y gocemos de los bienes pre­
sentes, disfrutem os de lo creado ardorosam ente... hartém onos de generosos vinos
y de perfum es y no se nos escape ninguna flor prim averal— ninguno de nosotros
falte nuestras orgías porque esta es nuestra porción y nuestra suerte” y llega hasta
el “comamos y bebamos que m añana m orirem os” de los rom anos a la que aludía
San Pablo en el episodio que originó la conversión de San Agustín. La reflexión
y la condición antropológica inciden en el planteam iento m oral de la existencia
humana. La vida es breve. Nacem os y m orim os en un instante. La vida es como
el viento y pasa com o una som bra. Silencio y olvido nos esperan después de la
muerte. Este es el m om ento decisivo de la m oralidad que brota de la sabiduría
de los antiguos. San A gustín puso de relieve la am bigüedad y debilidad del argu­
mento hedonista: disfrutem os, que vamos a m orir — decían los antiguos— ; pero
también sirv e---- pensaba él— , si vamos a m orir ¿para que disfrutar? El hecho de
la m uerte puede em pujar al disfrute o a la renuncia. H ay que buscar otras razones
para la opción por el placer o por el sacrificio. La m uerte es una invitación al pla­
cer, dicen los insensatos. Por el contrario, la sabiduría nos debe conducir al recto
entendim iento del sentido últim o de la vida y tiene que deshacer la confusión y la
ambivalencia del apoyo filosófico a la ética cristiana y regular nuestro com porta­
miento en relación a las cosas y a los placeres de la tierra.
Ya vemos cóm o la antropología sapiencial se convierte en teoría moral, o sea,
en discurso sobre el bien y el mal, sobre los justos y los impíos, entre buenos y
malos, en una batalla dialéctica del m ayor dualism o que conocemos en la com ­
prensión de la h u m a n id a d . El problem a de la inm ortalidad va unido a esta divi­
sión o reparto en la condición m oral de los hom bres. La hum anidad se divide en
dos bandos, los justos que gozan de la sabiduría y de la rectitud de Dios hasta ser
llamados hijos de D ios (ideas que se repetirán en la consideración y persecución
 de Jesús de N azaret por parte de los judíos) y los im píos que tam bién son conteniJ
piados en el Nuevo Testam ento com o “id m alditos de m i padre” y condenados
al final del evangelio de San M ateo. Estos dos grupq^jestán en lucha. La visión o
explicación que S a n ^ g u stín ofirece de este dualism o m oral es ya m uy distinta a 1^
li del judaism o. El á*ualismo continúa en La C iudad de Dios y adquiere caracteres
políticos con el dualism o de las dos ciudades, dos sociedades. Iglesia y Estado.
iipir:' Sin embargo, nadie puede saber en la tierra quiénes son buenos o malos, la cizaña
h fi:; está mezclada con el trigo y solo habrá una separación en el diagnóstico final de la
historia. Por tanto, tiene que im perar la tolerancia y la convivencia entre buenos
¡•fi:
y malos en la sociedad y el factor m oral no deberá ser m otivo de discrim inación,
aunque en los tiem pos de Israel lucha, que llamaremos m oral, se sim bolizaba en
las batallas del pueblo hebreo contra sus enemigos.
D el m ism o m odo, la antropología sapiencial se convierte en teoría política del
hom bre gobernador del m undo. La sabiduría que viene de Dios y que fue creada
vii: j i ' .
po r Él y cuyo origen está en su palabra (Ec 1:1-10) se le concede al hom bre en
'i-i'S,;
form a de inteligencia para guiar y gobernar al m undo en nom bre de DiosT En
Ili;': m anos del Señor está el poder en la tierra. El poder no se le da al hom bre para su
disfrute y ensalzamiento, sino para servir al Señor y a su pueblo. Es un m inisterio
que hay que ejercer con m odestia y misericordia. La soberbia no es fruto de la
:ifr sabiduría, sino la hum ildad del poderoso. El gobernante sabio no puede rego­
cijarse en el aplauso de los impíos. En cambio, los poderosos según la tierra, se
pasan el poder unos a otros por las injusticias, por las am biciones y por la avaricia.
Esta teoría de la autoridad y del poder trascendió por toda la Edad M edia y era
>■;.t!| I aceptada por los gobernantes cristianos. El ejemplo más simbólico y representa­
tivo es el Rey Salomón. C uando D ios le dijo que pidiera lo que quisiera para su
¡ílíl
reinado, no le pidió oro ni riquezas, sino sabiduría y prudencia para gobernar y
discernir con justicia y rectitud al pueblo encom endado (1 Reyes 3). Im presio­
felli" nado por dicho com portam iento, Yahvé le concede todas las virtudes del buen
gobierno com o son un corazón sabio e inteligente y, además, le concede lo que no
II!' pidió, llenándolo de cosas materiales.
[p i
In tro d u cció n
Los escritos del N uevo T estam ento aceptan, co n tin ú an y com pletan la im agen
del hom bre en el A ntiguo Testam ento, a saber, que el ho m b re ha sido creado
por Dios, que el hom bre cayó o se alejó de Él m ediante el pecado y, finalm ente,
que Dios sigue ofreciendo al hom bre su am istad, su alianza y su salvación. N o
podemos hablar de ru p tu ra, sino de prolongación e incorporación de nuevas
c o n v ic c io n e s y perspectivas de acuerdo con renovadas circunstancias culturales.
Jesús es el nuevo A dán y to d a la creación com ienza a com portarse de nuevo.
Él es com o otro A braham , com o otro Moisés o el últim o de los profetas. A quí
arrancaría, propiam ente, lo que hem os denom inado una antropología cristiana,
pero no com o un tratado sistem ático o explícito, sino com o una interpretación
de los hechos y de las palabras de Jesús. San A gustín distinguía m uy bien entre
“facta” et “dicta” (hechos y palabras) de Jesús. Es decir, en el evangelio hay accio­
nes o com portam ientos, y hay doctrina o teorías. Los Evangelios no son solo
palabras o enunciados. E n la vida de Jesús h ay experiencia personal o ejem plo,
hay enunciados y h ay propuestas. Los creyentes tenem os que saber in terpretar las
tres formas de enseñanza: existencia, actuaciones, discursos. Pues bien, todas estas
dimensiones “hablan” o enseñan. Son significativas y dan sentido a la historia,
teniendo en cuenta que es u n a historia única de la salvación y que dicha salvación
de la historia es salvación del hom bre. H ay que investigar en la vida de Jesús y hay
que escudriñar sus palabras. D e estas interpretaciones de la experiencia cristiana
se derivan conclusiones para entender la esencia del ho m b re y de sus acciones.
Por tanto, la antropología es u n supuesto cultural de la teología en su versión
evangélica de tal m anera que podem os hablar de una antropología cristológica.
Según esto, en el N uevo Testam ento hay una antropología asum ida y valorada o
im plícita antes que u n a antropología ofrecida y desarrollada. El ho m b re es una
condición para en tender a Jesús. E n la m ism a estructura de la encarnación debe­
mos observar una intencionalidad didáctica y antrojpológica. Jesús es, al m ism o
tiem po y en el m ism o acto. D ios y hom bre, divino y h u m ano, teología y an tro ­
pología, fe y razón.