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Jrgen Moltmann Teologa de la esperanza

Sgueme, Salamanca 1965, CONTENIDO


Introduccin: Meditacin sobre la esperanza 1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana? 2. La esperanza de la fe 3. El pecado de la desesperacin 4. La esperanza arrebata engaosamente al hombre la felicidad del presente? 5. Esperar y pensar 1. ESCATOLOGA Y REVELACIN. 1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese descubrimiento 2. Promesa y revelacin de Dios 3. Escatologa trascendental 4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios 5. La teologa de la subjetividad trascendental del hombre 6. "Revelacin progresiva" y escatologa basada en la historia de la salvacin 7. La "historia" como revelacin indirecta de s mismo por Dios 8. La escatologa de la revelacin 2. PROMESA E HISTORIA (falta) 1. Religin de epifana y fe fundada en la promesa.. 2. La palabra de promesa 3. La experiencia de la historia 4. Revelacin y conocimiento de Dios 5. Promesa y ley 6. Promesa en escatologa proftica 7. La historificacin del cosmos en escatologa apocalptica 3. RESURRECCIN Y FUTURO DE JESUCRISTO 1. Evangelio y promesa 2. El Dios de la promesa 3. Pablo y Abrahn 4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano del cumplimiento 5. La "muerte de Dios" y la resurreccin de Cristo 6. La pregunta de la ciencia histrica por la resurreccin de Cristo y el carcter de pregunta del trato cientfico-histrico con la historia 7. La pregunta histrico-formal por los relatos pascuales y el carcter de pregunta de su interpretacin existencial 8. La pregunta escatolgica por el horizonte de futuro en la predicacin del resucitado 9. La identidad entre el que apareci como resucitado y el Cristo crucificado 10. El futuro de Jesucristo. 11. El futuro de la justicia 12. El futuro de la vida 13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre 14. Resumen y balance 4. ESCATOLOGA E HISTORIA 1. Crtica y crisis 2.El "enigma resuelto de la historia": El mtodo de la ciencia histrica

3. Heurstica de la ciencia histrica 4. Historiologa 5. Escatologa de la historia - Quiliasmo d la filosofa de la historia 6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histrica 7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia histrica 8. Hermenutica de la misin cristiana 1. Las pruebas de Dios y la hermenutica 2. Misin y hermenutica a) Hermenutica del apostolado b) La humanacin del hombre en la esperanza de la misin c) La historificacin del mundo en la misin d) La tradicin de la esperanza escatolgica 5. COMUNIDAD EN XODO. Observaciones sobre la concepcin escatolgica de la cristiandad en la sociedad moderna 1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna 2. La religin como culto de la nueva subjetividad 3. La religin como culto de la projimidad 4. La religin como culto de la institucin 5. La cristiandad en el horizonte de expectacin del reino de Dios 6. El oficio de la cristiandad para la sociedad Apndice: El principio esperanza y Teologa de la esperanza (falta) Un dilogo con Ernst Bloch 1. La "meta-religin" de Ernst Bloch 2. Homo absconditits y Deus absconditus. 3. La patria de la identidad y el reino de Dios 4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurreccin de los muertos 5. Esperanza y confianza

Introduccin Meditacin sobre la esperanza


(Pgs. 19-44) 1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana? Durante mucho tiempo la escatologa ha venido siendo definida como la doctrina de las cosas ltimas o doctrina acerca de lo ltimo. Por muchas cosas ltimas entendase ciertos sucesos que, al final del tiempo, sobrevendrn al mundo, a la historia y a los hombres. Entre ellos se contaba el retorno de Cristo como Seor del universo, el juicio del mundo y el cumplimiento del reino, la resurreccin de todos los muertos y la nueva creacin de todas las cosas. Tales sucesos ltimos habran de irrumpir en este mundo desde un ms all de la historia, poniendo fin as a sta, dentro de la cual se agita y se mueve todo aqu abajo. Pero al retrasar hasta el "ltimo da" tales acontecimientos, stos perdan su significado de orientacin, de aliento y de crtica para la totalidad de los das que el hombre pasaba aqu en la

historia, ms ac del final. Por ello las doctrinas acerca de este final llevaban una vida peculiarmente estril, situadas al final de la dogmtica cristiana. Eran como un apndice suelto, como algo apcrifo, carente de toda importancia esencial. Tales doctrinas no tenan relacin alguna con las referentes a la cruz y la resurreccin, la glorificacin y el dominio de Cristo, y no se deducan necesariamente de stas. Estaban tan alejadas de ellas como los sermones del da de difuntos pueden estarlo de la fiesta de pascua. En la medida en que el cristianismo se fue convirtiendo en la organizacin que sucedi a la religin estatal romana, y sostuvo con obstinacin las mismas pretensiones que sta, la escatologa, as como el efecto movilizador, revolucionario y crtico de sta sobre la historia que el hombre debe vivir ahora, fueron abandonados a las sectas de fanticos y a los grupos revolucionarios. En la medida en que la fe cristiana desaloj de su propia vida la esperanza en un futuro que le sirve de base, trasladando ste a un ms all o a la eternidad, a pesar de que los testimonios bblicos que esa fe continuaba enseando estn llenos de una esperanza mesinica en un futuro para la tierra, la esperanza emigr, por as decirlo, de la iglesia y se volvi contra ella, desfigurada de mltiples modos. Mas, en realidad, escatologa significa doctrina acerca de la esperanza cristiana, la cual abarca tanto lo esperado como el mismo esperar vivificado por ello. En su integridad, y no slo en un apndice, el cristianismo es escatologa; es esperanza, mirada y orientacin hacia adelante, y es tambin, por ello mismo, apertura y transformacin del presente. Lo escatolgico no es algo situado al lado del cristianismo, sino que es, sencillamente, el centro de la fe cristiana, el tono con el que armoniza todo en ella, el color de aurora de un nuevo da esperado, color en el que aqu abajo est baado todo. Pues la fe cristiana vive de la resurreccin de Cristo crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal de Cristo. La escatologa es el sufrimiento y la pasin que tienen su origen en el Mesas; por ello no puede ser, en realidad, un fragmento de doctrina cristiana. Por el contrario, el carcter de toda predicacin cristiana, de toda existencia cristiana y de la iglesia entera tiene una orientacin escatolgica. Por ello slo existe un autntico problema de la teologa cristiana, un problema que su propio objeto le plantea a ella y que, mediante ella, se plantea a la humanidad y al pensar humano: el problema del futuro. Pues todo lo que en los testamentos bblicos de la esperanza se nos aparece como lo otro, como aquello que nosotros no alcanzamos ni a pensar ni a imaginarnos basndonos en el mundo actual y en nuestras experiencias hechas con l, todo eso, decimos, se nos presenta como promesa de algo nuevo y como esperanza en un futuro asentado en Dios. El Dios de quien aqu se habla no es un Dios intramundano o extramundano, sino el "Dios de la esperanza" (Rom 15, 13); un Dios que tiene "el futuro como carcter constitutivo" (E. Bloch), un Dios tal como le conocemos por el xodo y por las profecas de Israel, un Dios que, en consecuencia, no podemos tener dentro de nosotros o por encima de nosotros, sino, en puridad, tan slo delante de nosotros, un Dios que sale a nuestro encuentro en sus promesas para el futuro y al que, por tal motivo, no lo podemos tampoco "tener", sino slo aguardar en una esperanza activa. Una teologa autntica debera ser concebida, por ello, desde su meta en el futuro. La escatologa debera ser, no el punto final de la teologa, sino su comienzo. Mas cmo hablaremos de un futuro que todava no est ah, y de acontecimientos venideros, que an no hemos presenciado? No son todo esto sueos, especulaciones hueras, deseos y temores, que se quedarn necesariamente en algo vago e inconcreto, puesto que nadie puede comprobar tales cosas? La expresin "escatologa" es errnea. No puede existir una "doctrina" de las cosas ltimas, si por "doctrina" se entiende un conjunto de enunciados doctrinales, que podemos comprender basndonos en experiencias que se repiten siempre y que cualquier hombre puede tener. La expresin griega "logos" se refiere a la realidad que est ah, que est siempre ah y que es reducida a verdad en la palabra que le corresponde. En este sentido no resulta posible ningn logos del futuro, a no ser que ste sea la continuacin o la repeticin simtrica del presente. Pero si el futuro hubiera de traer algo nuevo y sorprendente,

entonces no est permitido decir nada sobre l; no se puede decir nada con sentido sobre l, pues slo en lo permanente y en lo que se repite con regularidad, y no en lo nuevo y contingente, puede residir una verdad expresable en un logos. Aristteles puede afirmar, ciertamente, que la esperanza es el "soar del hombre despierto", pero para los griegos la esperanza representa un mal salido de la caja de Pandora. Cmo puede la escatologa cristiana reducir el futuro a lenguaje? La escatologa cristiana no habla del futuro en general. Arranca de una determinada realidad histrica 5 enuncia el futuro de sta, la posibilidad y la potencialidad de futuro de sta. La escatologa cristiana habla de Jesucristo y del futuro de ste. Conoce la realidad de la resurreccin de Jess y predica el futuro del resucitado. Por esto, el fundar en la persona y en la historia de Jesucristo todos sus enunciados acerca del futuro representa la piedra de toque de los espritus escatolgicos y utpicos. Pero si, merced a la resurreccin, el Cristo crucificado posee un futuro, esto significa, inversamente, que todos lo; enunciados y juicios acerca de Cristo tienen que decir a la vez algo sobre el futuro que hay que aguardar de l. As pues, el modo como la teologa cristiana habla acerca de Cristo no puede ser el modo propio del logos griego o de los enunciados doctrinales basados en la experiencia, sino slo el modo propio de proposiciones acerca de la esperanza las promesas para el futuro. Todos los predicados adjudicado; a Cristo dicen no slo quin fue y quin es, sino que implican afirmaciones acerca de quin ser y qu hay que aguardar de l. Todos esos predicados afirman: "El es nuestra esperanza" (Col 1, 27). En la medida en que, de este modo, tales predicados anuncian al mundo, en promesas, el futuro de Cristo, insertan la fe en ste en la esperanza en su futuro no sobrevenido an. Las afirmaciones de la promesa que nos hablan de esperanza se anticipan al futuro El futuro oculto se anuncia ya en las promesas, y a travs de la esperanza despertada influye en el presente. Los enunciados doctrinales encuentran su verdad en la conformidad, controlable, que guardan con la realidad que est ah y que puede experimentarse. Los enunciados de la promesa que nos hablan de esperanza tienen, en cambio que entrar en colisin con la realidad experimentable en el presente. No son resultado de experiencia, sino que constituyen la condicin de posibilidad de experiencias nuevas. No pretenden iluminar la realidad que est ah, sino la realidad que viene. No aspiran a copiar en el espritu la realidad que existe, sino a insertar esa realidad en el cambio que est prometido y que esperamos. No quieren ir a la zaga de la realidad, sino precederla. De este modo la tornan histrica. Pero si la realidad es percibida histricamente, entonces tenemos que preguntar, con J. G. Hamann: "Quin pretende sacar del presente conceptos exactos, sin conocer el futuro?" En la escatologa cristiana lo presente y lo futuro, la experiencia y la esperanza entran en mutua contradiccin, de tal manera que aqulla no le proporciona al hombre conformidad y armona con lo dado, sino que lo introduce en el conflicto entre esperanza y experiencia. Por esperanza hemos sido salvados: pero una esperanza que ve, no es esperanza pues lo que uno ve cmo lo esperar? Y si esperamos algo que no vemos, aguardemos con paciencia (Rom 8, 2425). En todo el nuevo testamento la esperanza cristiana se dirige a lo que todava no se ve; es, por ello, "esperar contra esperanza"; por esa razn, condena lo visible y lo ahora experimentable, presentndolo como una realidad perecedera, como una realidad abandonada de Dios, que nosotros debemos dejar atrs. La contradiccin en que la esperanza coloca al hombre con respecto a la realidad actual de s mismo y del mundo, es precisamente la contradiccin de la que nace esa esperanza, es la contradiccin de la resurreccin con respecto a la cruz. La esperanza cristiana es esperanza de resurreccin, y manifiesta su verdad en la contradiccin con que el futuro de la justicia prometido y garantizado en ella se enfrenta al

pecado; la vida, a la muerte; la gloria, al sufrimiento; la paz, al desgarramiento. Calvino vio muy bien esta discrepancia en que la esperanza fundada en la resurreccin nos coloca: Se nos promete la vida eterna; pero se nos promete a nosotros, los muertos. Se nos anuncia una resurreccin bien aventurada; pero entretanto estamos rodeados de podredumbre. Se nos llama justos; y, sin embargo, el pecado habita en nosotros. Omos hablar de una bienaventuranza inefable; pero entretanto nos hallamos oprimidos aqu por una miseria infinita. Se nos promete sobreabundancia de todos los bienes; pero somos ricos slo en hambre y en sed. Qu sera de nosotros si no nos apoysemos en la esperanza, y si, en este camino a travs de las tinieblas, iluminado por la palabra y por el espritu de Dios, no se apresurase nuestro entendimiento a ir ms all de este mundo? (Ad Hebreos, 211,1). La esperanza debe demostrar su fortaleza en esta contradiccin. Por ello la escatologa no puede perderse en vaguedades, sino que tiene que formular sus enunciados acerca de la esperanza en contradiccin con la experimentada presencia del sufrimiento, del mal y de la muerte. Por ello resulta siempre muy difcil desarrollar una escatologa en s misma. Mucho ms importante es mostrar que la esperanza constituye el fundamento y el resorte del pensar teolgico en general, e introducir la perspectiva escatolgica en los enunciados de la teologa que hablan de la revelacin de Dios, la resurreccin de Cristo, la misin de la fe, y la historia. 2. La esperanza de la fe En esa contradiccin con que la palabra de promesa se opone a la realidad perceptible del sufrimiento y de la muerte,; la fe se apoya en la esperanza y "se apresura a ir ms all de este mundo", deca Calvino. Con ello no quera afirmar que la fe cristiana huya del mundo, pero s, desde luego, que anhela el futuro. Creer significa de hecho superar las barreras, trascender, encontrarse en xodo. Pero de tal modo que no por ello quede suprimida o pasada por alto la realidad opresora. La muerte es muerte verdadera, y la podredumbre, podredumbre hedionda. La culpa sigue siendo culpa, y el sufrimiento contina siendo, tambin para la fe, un grito que carece de una respuesta ya lista. La fe sobrepasa estas realidades, pero no para refugiarse en el mbito celestial, en lo utpico; no se pierde, soando, en una realidad diferente. Slo puede sobrepasar las barreras de la vida construidas por el sufrimiento, la culpa y la muerte, all donde tales barreras estn realmente derribadas. Slo siguiendo al Cristo resucitado de la pasin, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de Dios y del sepulcro, llega la fe a tener una mirada despejada hacia el horizonte en que no existe ya tribulacin alguna, hacia la libertad y la alegra. La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza all, slo all donde, con la resurreccin del crucificado, estn derribadas las barreras contra las que se estrellan todas las esperanzas humanas. All la esperanza de la fe se transforma en "apasionamiento por lo posible" (Kierkegaard), porque puede ser apasionamiento por lo posibilitado. All acontece, en la esperanza, la extensio animi ad magna, como se deca en la edad media. La fe ve el inicio de este futuro de amplitud y de libertad en el acontecimiento de Cristo. La esperanza que brota de l examina los horizontes que de esta manera se abren por encima de una existencia cerrada. La fe vincula al hombre a Cristo. La esperanza abre esta fe al futuro amplsimo de Cristo. La esperanza es, por ello, el "acompaante inseparable" de la fe. Si falta esta esperanza, entonces ya podemos hablar con mucho ingenio y con 'mucha afectacin de la fe; podemos estar seguros de que no la tenemos. La esperanza no es sino . la expectacin de aquellas cosas que, segn el convencimiento de la fe, estn verdaderamente prometidas por Dios. Por ello la fe est segura de que Dios es veraz, y la esperanza aguarda que Dios, a su debido tiempo, revele su verdad; la fe est segura de que Dios es nuestro Padre,

y la esperanza aguarda que se comportar siempre con nosotros como tal; la fe est cierta de que se nos ha dado la vida eterna, y la esperanza aguarda que esa vida se desvelar alguna vez: la fe es el fundamento en que descansa la esperanza, y sta alimenta y sostiene a la fe. Nadie puede aguardar algo de Dios si no cree antes a sus promesas; pero, de la misma manera, nuestra dbil fe, para no desfallecer, tiene que ser apoyada y sostenida por nuestro paciente esperar y por nuestro aguardar. La esperanza renueva y reanima constantemente a la fe y se cuida de que se levante cada vez ms fuerte, para perseverar hasta el final (CALVINO, Institutio III, 2,42). De esta manera, en la vida cristiana la fe posee el prius, pero la esperanza tiene la primaca. Sin el conocimiento de la fe, fundado en Cristo, la esperanza se convierte en utopa que se pierde en el vaco. Pero sin la esperanza, la fe decae, se transforma en pusilanimidad y, por fin, en fe muerta. Mediante la fe encuentra el hombre la senda de la verdadera vida, pero slo la esperanza le mantiene en esa senda. As, la fe en Cristo transforma la esperanza en confianza. Y la esperanza dilata la fe en Cristo y la introduce en la vida. Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta, las barreras que han sido derribadas por la resurreccin del crucificado. Si reflexionamos sobre esto, entonces esa fe no puede tener nada que ver con la huida del mundo, con la resignacin y los subterfugios. En esta esperanza, el alma no se evade de este valle de lgrimas hacia un mundo imaginario de gentes bienaventuradas, ni tampoco se desliga de la tierra. Pues, para decirlo con palabras de Ludwig Feuerbach, la esperanza "sustituye el ms all sobre nuestro sepulcro en el cielo por el ms all sobre nuestro sepulcro en la tierra, lo reemplaza por el futuro histrico, por el futuro de la humanidad" (Das Wesen der Religin, 1840) En la resurreccin de Cristo la esperanza no ve la eternidad del cielo, sino precisamente el futuro de la tierra sobre le que se yergue su cruz. Ve en la cruz precisamente el futuro de la humanidad por la que Cristo muri. Por ello para la esperanza es la cruz la esperanza de la tierra. Esta esperanza lucha por la obediencia corporal porque aguarda una resurreccin corporal. Y se hace cargo, con dulzura, de la tierra destruida y de los hombres maltratados, porque le est prometido el reino de la tierra. Ave crux - unica spes. Pero, a la inversa, esto no significa otra cosa sino que el que as espera no podr conformarse jams con las leyes y los sucesos inevitables de esta tierra, ni con la fatalidad de la muerte, ni con el mal que engendra constantemente otros males. Para ella la resurreccin de Cristo no es slo un alivio en una vida llena de asechanzas y condenas a morir, sino tambin la contradiccin de Dios al sufrimiento y la muerte, a la humillacin y la injuria, a la maldad del mal. Para la esperanza, Cristo no es slo consuelo en el sufrimiento, sino tambin la protesta de la promesa de Dios contra el sufrimiento. Si Pablo llama a la muerte el "ltimo enemigo" (1 Cor 15, 26), tambin hay que proclamar, a la inversa, que el Cristo resucitado y, con l, la esperanza de la resurreccin es el enemigo de la muerte y de un. mundo que se conforma con ella. La fe se introduce en esta contradiccin, y con ello se convierte a s misma en una contradiccin contra el mundo de la muerte. Por esto la fe, cuando se dilata hasta llegar a la esperanza, no aquieta sino que inquieta, no pacifica sino que impacienta. La fe no aplaca el cor inquietum, sino que ella misma es ese cor inquietum en el hombre. El que espera en Cristo no puede conformarse ya con la realidad dada, sino que comienza a sufrir a causa de ella, a contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijn del futuro prometido punza implacablemente en la carne de todo presente no cumplido. Si tuviramos ante los ojos tan slo aquello que vemos, entonces nos contentaramos, alegres o tristes, con las cosas tal como son. Pero el que no nos conformemos, el que no se llegue a una armona amistosa entre nosotros y la realidad, se debe a la esperanza inextingible. Esta mantiene disconforme al hombre, hasta que llegue el gran cumplimiento de todas las

promesas de Dios. Le mantiene in statu viatoris, en aquella abertura al mundo que, por estar abierta por la promesa de Dios en la resurreccin de Cristo, no puede ser abolida por ninguna otra cosa ms que por el cumplimiento precisamente de ese Dios. Est esperanza transforma a la comunidad cristiana en una constante inquietud dentro de aquellas sociedades humanas que quisieran estabilizarse, convirtindose en la "ciudad permanente". Transforma a la comunidad cristiana en fuente de impulsos siempre nuevos que incitan a realizar aqu el derecho, la libertad y la humanidad, a la luz del futuro anunciado que debe venir. Esta comunidad cristiana est obligada a la "responsabilidad de la esperanza" que hay en ella (1 Pe 3, 15). Es acusada "a causa de la esperanza y la resurreccin de los muertos" (Hech 23, 6). Siempre que esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se convierte en testigo del futuro de Cristo. 3. El pecado de la desesperacin As, pues, si la fe, para poder vivir, tiene que estar remitida a la esperanza, el pecado de la incredulidad se funda entonces, evidentemente, en la falta de esperanza. Es verdad que de ordinario se afirma que el pecado consiste, en su origen, en que el hombre quiere ser como Dios. Pero esto representa tan slo una cara del pecado. La otra cara de tal arrogancia es la falta de esperanza, la resignacin, la pereza, la tristeza. De ella brotan la tristesse y la frustracin, que impregnan todo lo viviente con los grmenes de una dulce putrefaccin. El Apocalipsis de Juan 21, 8, menciona, entre los pecadores cuyo futuro es la muerte eterna, a los "cobardes" antes que a los incrdulos, que a los impos, que a los asesinos y que a otros. Para la carta a los hebreos, la apostasa de la esperanza viva, en cuanto constituye desobediencia a la promesa en medio de la tribulacin, en cuanto significa quedar alejado del pueblo peregrino de Dios, es el pecado que amenaza en su camino al que espera. La tentacin no consiste tanto en querer ser, titnicamente, como Dios, sino en la debilidad, en el desaliento, en el cansancio de no querer ser aquello que Dios nos propone. Dios ha elevado al hombre y le ha otorgado un horizonte despejado hacia lo libre, hacia lo abierto, pero el hombre queda rezagado, el hombre falla. Dios promete una nueva creacin de todas las cosas en justicia y en paz, pero el hombre acta como si todo permaneciese en lo antiguo. Dios juzga al hombre digno de sus promesas, pero ste no se atreve a aquello que se le propone. Este es el pecado que ms hondamente amenaza al creyente. No el mal que hace, sino el bien que deja de hacer; no sus delitos, sino sus omisiones son las que le acusan. Le acusan de falta de esperanza. Pues los llamados pecados de omisin se fundan siempre en la falta de esperanza y en la pusilanimidad. "No es tanto el pecado, cuanto la desesperacin la que nos arroja en la condenacin", dijo Juan Crisstomo. Por ello la edad media consideraba la aceda o tristitia como uno de los pecados contra el Espritu Santo, que llevan a la muerte. En su libro titulado Sobre la esperanza (1949), Joseph Pieper ha mostrado muy bellamente cmo esta falta de esperanza puede adoptar dos formas: puede ser presuncin (praesumptio), y puede ser desesperacin (desperatio). Ambas son formas del pecado contra la esperanza. La presuncin es una anticipacin inoportuna, arbitraria, del cumplimiento de lo que esperamos de Dios. La desesperacin es la anticipacin inoportuna, arbitraria, del no cumplimiento de lo que esperamos de Dios. Ambas formas de falta de esperanza, basadas en el cumplimiento anticipado o en el abandono de la esperanza, eliminan el carcter itinerante de sta. Se rebelan contra la paciencia de la esperanza, que confa en el Dios de la promesa. Quieren, impacientes, el cumplimiento "ya ahora", o no quieren "en absoluto" esperanza. Tanto en la desesperacin como en la presuncin se petrifica y congela lo verdaderamente humano, eso que nicamente la esperanza consigue mantener en una movilidad fluida (p. 691). De esta manera tambin la desesperacin presupone la esperanza. Aquello que no anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza ni de nuestra desesperacin (Agustn).

El dolor de la desesperacin consiste sin duda en que existe una esperanza, pero no aparece ningn camino que lleve hacia su cumplimiento. Y as la esperanza, excitada, se vuelve contra el que espera y le devora. "Vivir significa enterrar esperanza", se dice en una novela de Fontane, en la cual lo que se describe son las "esperanzas muertas". Pirdense la fe y la confianza en las esperanzas. Por ello la desesperacin quisiera evitarle al alma los desengaos. "Esperar y aguardar vuelven locos a muchos". Por ello se intenta permanecer en el terreno de la realidad, "pensar con lucidez y no esperar ya" (A. Camus). Sin embargo, con este llamado realismo se cae en la peor de todas las utopas: la utopa del status quo, como lo denomin R. Musil. El desesperar de la esperanza no necesita siquiera presentar un semblante desesperado. Puede ser tambin la simple y silenciosa ausencia de sentido, de perspectiva, de futuro y de objetivos. Puede mostrar el aspecto de la renuncia sonriente: Bonjour tristesse. Lo que queda es una cierta sonrisa de aqullos que han repasado sus posibilidades y no han encontrado en ellas nada que pudiera proporcionar motivo de esperanza. Lo que queda es un taedium vitae, una vida que se acompaa a s misma ya tan slo un poco. Seguramente no existe ningn otro comportamiento cuya existencia pueda sealarse de un modo tan general entre los productos de descomposicin de una cristiandad no-escatolgica, aburguesada y, consecuentemente, de un mundo que ya no es cristiano, como la acedia, la tristesse, el cultivo y la frvola manipulacin de la esperanza muerta. Mas cuando la esperanza no se transforma en fuente de posibilidades nuevas, desconocidas, entonces el juego intrascendente e irnico con las posibilidades que se tienen desemboca en el aburrimiento o en evasiones al absurdo. A comienzos del siglo XIX encontramos en muchos lugares, en el idealismo alemn, la figura de la presuncin. Para Goethe, Schiller, Ranke, Karl Marx y otros muchos, Prometeo convirtise en el santo de la edad moderna. Prometeo, que rob el fuego a los dioses, era contrapuesto a la figura del obediente siervo de Dios. Tambin Cristo poda ser transformado en una figura prometeica. Con esto iba unido, de mltiples modos, un quiliasmo filosfico, revolucionario, que se dispona a construir por fin aquel reino de la libertad y de la dignidad humana que en vano se haba esperado del Dios de aquel siervo divino. A mediados del siglo xx encontramos, en la literatura existencialista, la otra figura de la apostasa de la esperanza. Por esto el santo Prometeo se ha transformado en la figura de Ssifo, el cual conoce, sin duda, el camino, la lucha y la decisin, y tambin la paciencia del trabajo, pero carece de un horizonte de cumplimiento. Aqu el obediente siervo de Dios puede ser transformado en la figura del fracasado sincero. No hay ya ni esperanza ni Dios. Tan slo resta aquel "pensar con lucidez y no esperar", y el amor y la solidaridad sincera con el hombre, como en Jesucristo. Como si el pensamiento adquiriese lucidez sin la esperanza! Como si hubiese amor sin esperanza para lo amado! Ni en la presuncin ni en la desesperacin, sino slo en la esperanza perseverante y cierta, reside la fuerza de la renovacin de la vida. La presuncin y la desesperacin comen de esa esperanza y beben a cuenta de ella. "Pero el que no espera lo inesperado, no lo encontrar", dice una sentencia de Herclito. El uniforme del da es la paciencia, y la condecoracin es la pobre estrella de la esperanza puesta sobre sus corazones (I. Bachmann). Slo la esperanza merece ser calificada de "realista", pues slo ella toma en serio las posibilidades que atraviesan todo lo real. La esperanza no toma las cosas exactamente tal como se encuentran ah, sino tal como caminan, tal como se mueven y pueden modificarse en sus posibilidades. Las esperanzas terrenas tienen sentido tan slo mientras el mundo y los hombres que viven en l se encuentran en un estado inacabado, en un estado de fragmento y experimentacin. Ellas anticipan lo posible de la realidad histrica y mvil, y son las que, con su intervencin, deciden los procesos histricos. Por ello, las esperanzas y las anticipaciones del

futuro no son una aureola resplandeciente colocada sobre una existencia que se ha vuelto gris, sino que son percepciones realistas del horizonte de lo real posible, que ponen todo en movimiento y lo mantienen en variabilidad. Ni la esperanza ni el modo de pensar que a ella corresponde pueden aceptar, por tanto, la acusacin de que son utpicos, pues no se extienden hacia lo que no tiene "ningn lugar", sino hacia lo que "todava" no lo tiene, pero puede llegar a tenerlo. Es ese realismo de los hechos desnudos, de los datos y las reglas ciertos y decididos, es ese aferrarse por desesperacin de sus posibilidades a la realidad que est as, el que debe merecer mucho ms, por el contrario, el reproche de utpico, pues para l no tiene: "ningn lugar" lo posible, lo nuevo futuro, ni, por tanto, la historicidad de la realidad. De este modo la desesperacin que imagina estar al final, aparece como ilusoria, pues nada est ya al final, sino que todo se encuentra an lleno de posibilidades. Y as, tambin el realismo positivista demuestra ser ilusorio, en tanto el mundo no sea un fixum de hechos, sino una encrucijada de procesos; en tanto el mundo no se mueva slo conforme a leyes, sino que tambin sta sean extraordinariamente mviles; en tanto lo necesario de mundo sea lo posible, pero no lo invariable. Tambin los enunciados de esperanza de la escatologa cristiana deben triunfar sobre la petrificada utopa del realismo, si quieren mantener viva la fe y conducir la obediencia en el amor al camino que lleva hacia la realidad terrens corporal, social. Para ellos el mundo est lleno de todo lo posible, es decir de todas las posibilidades del Dios de la esperanza. Esta ve la realidad y los hombres puestos en manos de aqul que, desde el final, dice a la historia: "Mira, hago todo nuevo", y de esa palabra escuchada de promessa de la libertad para renovar la vida de aqu abajo y par transformar la figura de este mundo. 4. Arrebata engaosamente la esperanza al hombre la felicidad del presente? La acusacin ms dura contra una teologa de la esperanza no proviene de la presuncin o de la desesperacin (pues estas dos actitudes bsicas del existir humano presuponen esperanza), sino que surge de la religin de la humilde conformidad con el presente. No es el hombre alguien que slo en el presente es un existente, un ser real, un ser sincrnico consigo mismo, un ser conforme y seguro? El recuerdo le encadena al pasado, que ya no existe. La esperanza le proyecta al futuro, que todava no es. El hombre recuerda haber vivido, pero no vive. Recuerda haber amado, pero no ama. Recuerda los pensamientos de otros, pero l no piensa. Algo semejante parece ocurrirle con la esperanza. Espera vivir, pero no vive. Aguarda llegar a ser feliz algn da, y esa esperanza le hace pasar al margen de la felicidad del presente. Nunca, ni en el recuerdo ni en la esperanza, est el hombre recogido del todo en s mismo, ntegramente en su presente. Siempre va a la zaga del presente o se adelanta a l. Recuerdos y esperanzas parecen arrebatarle la felicidad de estar ntegramente en el presente. Le roban su presente y le arrebatan hacia tiempos que ya no existen o que todava no son. Le entregan a lo que no existe y le abandonan a lo vano. Pues los tiempos le introducen en la corriente de lo pasajero, cuya resaca es la nada. Pascal se lamentaba de este engao de la esperanza: Nunca nos limitamos al presente. Anticipamos el futuro, como si viniera demasiado lento, como si quisiramos acelerar su marcha; recordamos el pasado como para retenerlo, pues desaparece tan pronto: es locura andar a la deriva en tiempos que no son nuestros, y olvidar el nico tiempo que nos pertenece; y es frivolidad reflexionar sobre tiempos que no existen, y perder el nico que est ah. Apenas pensamos en el presente, y si lo hacemos, es tan slo para encender en l la luz de que queremos disponer en el futuro. Nunca es el presente meta; el pasado y el presente son medios, nicamente el futuro es nuestra meta. Y as no vivimos nunca, sino que esperamos vivir, y disponindonos siempre a ser felices, es inevitable que no lo seamos jams (Pensamientos, n.

172). La protesta contra la esperanza cristiana y contra la trascendencia de la conciencia forjada por ella se ha aferrado siempre al derecho del presente, al bien siempre cercana y a la verdad eterna que hay en cada instante. No es e "presente" el nico tiempo en que el hombre existe ntegramente, el nico tiempo que le pertenece y al que l pertenece del todo? No es el "presente" tiempo y, a la vez ms que tiempo en el sentido de llegar y pasar, es decir ni es un nunc stans y, en esa medida, tambin un nunc aeternum? Slo del presente se puede afirmar que "es", y sol el ser actual es persistencia en presencia. Si somos total mente presentes tota simul, entonces estamos sustrados, en medio del tiempo, al tiempo pasajero y aniquilador. As pudo decir tambin Goethe: Conformmonos con todo eso que pasa; si lo eterno solo nos es presente en cada instante, no suframos por la fugacidad del tiempo. Goethe haba encontrado este presente eternamente quieto en la "naturaleza", pues entenda por "naturaleza la physis integrada por s misma: "Todo existe siempre en la naturaleza. Ella no conoce pasado ni futuro. El presente es su eternidad". No debera, en consecuencia, llegar el hombre a ser presente, lo mismo que ella? Por qu perderse en el vaco? Mira, el bien est tan prximo. Aprende slo a atrapar la felicidad, pues est siempre ah. Y as, deca el joven Hegel, el genuino presente no es otra cosa que la eternidad, que es inmanente al tiempo, lo que importa es reconocer, en la apariencia de lo temporal y pasajero, la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que est presente. De igual modo, Nietzsche intentaba liberarse del peso y del engao de la esperanza cristiana buscando en el presente "el s eterno del ser", y encontrando en la "fidelidad a la tierra" el amor a la eternidad. El ad-esse del ser mismo al tiempo es siempre slo el presente, el instante, el Kairs, el ahora. Es como el medioda, cuando el sol est en lo alto y nada arroja ya sombra ni est en la sombra. Sin embargo, lo que la esperanza cristiana parece arrebatar no es slo la felicidad del presente, sino que es algo ms: el Dios del presente, el Dios eterno-presente; no es slo el ser actual del hombre, sino, todava ms, el presente eterno del ser. All donde la esperanza no permite al hombre encontrar ningn presente, no es engaado slo el hombre, sino que lo es el mismo Dios. Ahora es cuando alcanza su mxima grandeza la acusacin del "presente" contra la esperanza de futuro. No se trata slo de la repulsa de la vida contra el tormento de la esperanza que se le impone; se trata adems del reproche del atesmo en nombre de aquel Dios cuyo atributo esencial es el numen praesentiae. Pero en nombre de qu Dios se levanta el "presente" contra la esperanza de lo que todava no existe? En el fondo se trata siempre, una y otra vez, del Dios de Parmnides, del que se dice en el fragmento 8 (Diels): "El ser uno no ha sido nunca, ni ser jams, pues es ahora todo a la vez". Este "ser" no es "siempre", como ya decan Homero y Hesodo, sino que "es" y es "ahora". No posee ninguna dilatacin en los tiempos; su verdad est en el "ahora", su eternidad es el presente, "es" todo a la vez (tota smul). Los tiempos en que la vida nace y muere, se desvanecen ante la epifana del presente eterno del ser, pasando a ser meros fenmenos en que ruedan confusos el ser y el no ser, el da y la noche, el permanecer y el pasar. Pero en la visin del presente eterno "el nacimiento queda extinguido y la destruccin es ignorada". En el presente del ser, en el hoy eterno, el hombre se torna inmortal, invulnerable e intocable (G. Picht). Si, como nos dice Plutarco, en la entrada del templo de Apolo en Delfo el nombre de Dios se expresaba con la palabra EI, este vocablo podra significar tambin, en el sentido del presente eterno, "t eres". En la cercana y la presencia eternas de Dios se llega a conocer al ser

humano y a gozarse en l. El Dios de Parmnides es "pensable" porque es el ser eterno, uno y pleno. En cambio, lo que no es, lo pasado y el futuro, no son "pensables". En la contemplacin de la presente eternidad de este Dios, se tornan impensables pues no "son" lo que no es, el movimiento y el cambio, la historia y el futuro. La contemplacin de este Dios no permite una experiencia inteligente de la historia, sino slo la negacin de sta. El logos de este ser libera y exonera, por el presente eterno, del poder de la historia. En la lucha contra el presunto fraude de la esperanza cristiana, el concepto de Dios de Parmnides penetr profundamente en la teologa cristiana. Cuando Kierkegaard en el famoso captulo tercero de El concepto de la angustia disocia la prometida "plenitud de los tiempos" del horizonte de expectacin propio de la promesa y de la historia, y denomina a la "plenitud de los tiempos" el "instante" en cuanto ste es lo eterno, nos encontramos aqu ms bien, bajo la influencia del pensamiento griego que bajo la idea del conocimiento cristiano de Dios. Es cierto que Kierkegaard modifica la concepcin griega de la temporalidad median la visin cristiana de la condicin pecadora radical, y eleva a la categora de paradoja la diferencia griega entre logos y doxa. Pero hay aqu realmente algo ms que una modificacin de la "epifana del presente eterno"? Lo presente no es un concepto del tiempo. Lo eterno, cuanto lo presente, es la abolida sucesin del tiempo. El instante designa a lo presente como un presente que no tiene ningn pasado y ningn futuro. El instante es un tomo la eternidad. Es el primer reflejo de la eternidad en el tiempo; es, por as decirlo, su primer ensayo de detener tiempo. Resulta comprensible que entonces haya que describir tambin al creyente en paralelismo con el contemplativo, en el sentido de Parmnides y de Platn. Es sincrnico consigo mismo y est unificado consigo mismo en grado sumo. Y el que, con ayuda de lo eterno, podamos ser hoy totalmente sincrnicos con nosotros mismos, eso constituye el beneficio de la eternidad. El creyente vuelve la espalda, por as decirlo, a lo eterno, para poseerlo totalmente cabe s en el da de hoy. El cristiano cree, y as est libre del da de maana. De modo semejante se expresa Ferdinand Ebner, cuyo pensamiento personalista y cuya pneumatologa del lenguaje han influido sobre la nueva teologa: La vida eterna es, por as decirlo, la vida en presente absoluto, y es de hecho la vida del hombre en su conciencia del presente de Dios Pues la esencia de Dios consiste en ser absoluto presente de espritu. Por ello el "presente" del hombre no es otra cosa que el presente de Dios. El hombre sale del tiempo y vive en el presente. Y as vive "en Dios". Fe y amor son, por ello, actos intemporales, que nos sustraen al tiempo, porque nos hacen totalmente "presentes". La fe cristiana significa entonces adherirse a la cercana de Dios en que Jess vivi y actu, pues vivir en el hoy intrascendente y cotidiano es, en efecto, vivir en tiempo pleno, y vivir en la proximidad a Dios. Aprehender el instante que nunca vuelve, estar unificado totalmente consigo mismo, estar ntegramente en s y en la cosa, esto es lo que significa "Dios". Los conceptos de Dios que son excogitados en su lejana y en su ausencia, desaparecen en su proximidad, de tal manera que ser totalmente presente significa que "Dios" acontece, pues el "acontecer" del presente ntegro es el acontecer de Dios. Esta mstica ntica del presente vivido presupone una inmediatez a Dios que no es posible atribuir a la fe que cree a Dios en virtud de Cristo sin que desaparezcan la mediacin y la reconciliacin histricas de Dios con el hombre en el acontecimiento de Cristo y, con ello, tambin la percepcin de la historia en la categora de la esperanza. Este no es el "Dios de la esperanza", pues ste se halla presente en la medida en que promete su futuro y tambin el futuro del hombre y del mundo, y en la medida en que enva a los hombres a la historia que

todava no es. El Dios del xodo y de la resurreccin no "es" presente eterno, sino que promete su presencia y su cercana a aqul que siga su envo al futuro. JHWH como nombre del Dios que ante todo promete su presente y su reino, y que coloca al hombre en expectacin del futuro, es un Dios cuyo "carcter constitutivo es el futuro", un Dios de la promesa y de la salida del presente hacia el futuro, un Dios de cuya libertad dimana lo venidero y lo nuevo. Su nombre no es una cifra para expresar el "presente eterno"; tampoco se lo puede traducido por el EI, el "t eres". Su nombre es un nombre de comn, nombre de promesa, un nombre que abre un futuro nuevo, y cuya verdad es experimentada en historia, en la medida en que su promesa manifiesta el horizonte de futuro propio de ella. Por esto es, como dice Pablo, el Dios que resucita a los muertos y hace ser a lo que no es (Rom 17). Este Dios est presente all donde se aguardan sus promesas en esperanza y cambio. Merced al Dios que hace a lo que no es, tambin lo que todava no existe, lo futuro se torna "pensable", porque se vuelve esperable. El "ahora" y el "hoy" del nuevo testamento son diferentes del "ahora" del presente eterno del ser en Parmnides, pues son un "ahora" y un "de repente" en los que fulge y aparece lo nuevo del futuro prometido. Slo en este sentido se le puede calificar de hoy "escatolgico". La "parusa" era para los griegos la suma del presente de Dios, la suma del presente del ser. En el nuevo testamento, en cambio, la parusa de Cristo es aprehendida slo con categora de expectacin; por ello no se refiere a la praesentia Chisti sino al adventus Christi; la parusa no es el presente eterno de Cristo, un presente que detiene el tiempo, sino que es su "futuro", como dicen los himnos de adviento, un futuro que inaugura la vida en el tiempo, pues la vida en el tiempo es esperanza. El creyente no es colocado en el medioda, sino en la aurora de un nuevo da, en la que combaten entre s el da y la noche, lo que pasa y lo que viene. Por eso el creyente no vive al da, sino por encima de l, en la expectacin de las cosas que habrn de llegar, segn las promesas del creator ex nihilo y del resucitador de los muertos. Este presente de la venidera parusa de Dios y de Cristo en las promesas del evangelio del crucificado no nos saca del tiempo, y tampoco detiene el tiempo, sino que inaugura tiempo y mueve historia, pues no consiste en un amortiguar el sufrimiento por lo que no es, sino en una recepcin y aceptacin en recuerdo y esperanza de lo que no existe. Puede haber entonces un "s eterno del ser" sin un s dado a aquello que ya no existe y a aquello que todava no es? Puede haber armona y sincronismo del hombre en el hoy, sin reconciliacin, mediante la esperanza, con lo asincrnico y lo disarmnico? El amor no nos aparta del dolor del tiempo, sino que toma sobre s el dolor de lo temporal. La esperanza prepara para llevar la "cruz del presente". Puede retener lo muerto y esperar lo inesperado. Puede afirmar el movimiento y querer la historia. Pues su Dios no es el Dios que "nunca fue y nunca ser, porque es ahora todo a la vez", sino que Dios es el que "resucita a los muertos y hace ser a lo que no es". El hechizo del dogma de la desesperanza: ex nihilo nihil fit, queda roto all donde se reconoce como Dios a aqul que resucita a los muertos. All donde, en la fe y en la esperanza, se comienza a vivir orientado hacia estas posibilidades y promesas de Dios, se abre la plenitud integral de la vida como vida histrica y, por ello, como vida que debemos amar. Slo en el horizonte de este Dios resulta posible un amor que sea algo ms que philia, algo ms que amor a lo existente y a lo idntico, un amor que es gape, amor a lo no existente, amor a lo desigual, indigno, ftil, a lo perdido, pasajero y muerto; un amor que puede tomar sobre s el elemento aniquilador del dolor y del extraamiento, porque recibe su fuerza de la esperanza en la creatio ex nihilo. Este amor no aparta su vista de lo no existente, para decir que no es, sino que l mismo se convierte en el poder mgico que lo hace ser. En su esperanza, el amor mide las abiertas posibilidades de la historia. En el amor, la esperanza introduce todo en las promesas de Dios. Arrebata engaosamente esta esperanza al hombre la felicidad del presente? Cmo podra hacer tal cosa, si ella misma es la felicidad del presente! Llama bienaventurados a los

pobres, se hace cargo de los miserables y oprimidos, de los humillados y ofendidos, de los hambrientos y moribundos, porque reconoce la parusa del reino para ellos. La expectacin hace buena la vida, pues en ella el hombre puede aceptar todo su presente y puede encontrar alegra no slo en la alegra, sino tambin en el sufrimiento, puede encontrar felicidad no slo en la felicidad, sino tambin en el dolor. De esta manera la esperanza atraviesa la felicidad y el dolor, pues puede vislumbrar en las promesas de Dios un futuro tambin para lo pasajero, para lo moribundo y para lo muerto. Por ello habr que decir que vivir sin esperanza es como no vivir ya. El infierno es carencia de esperanza, y no en vano a la puerta del infierno de Dante est escrito: "Los que entren aqu, abandonen toda esperanza". Un s dado al presente que no pueda ni quiera ver la muerte de ste es una ilusin y una escapatoria, que no encuentra apoyo alguno ni siquiera en la eternidad. La esperanza puesta en el creator ex nihilo se convierte en la felicidad del presente, cuando, en el amor, se vuelve fiel a todo y no abandona nada a la nada, sino que muestra a todo aquella apertura para lo posible, en lo cual ese todo puede vivir y vivir; En la presuncin y en la desesperacin esto queda paralizado; y en el sueo del presente eterno, queda perdido. 5. Esperar y pensar Ahora bien, podra ocurrir que todo lo dicho hasta aqu sobre la esperanza fuera slo un elogio exagerado a un buen sentimiento del corazn. Podra la escatologa cristiana recuperar su papel predominante en el conjunto de la teologa, y seguira siendo, sin embargo, un theologumenon estril si no se lograse extraer de ella las consecuencias precisas para un pensar y un actuar nuevos en el trato con las cosas y con la circunstancia de este mundo. Mientras la esperanza no influya sobre el pensar y el obrar del hombre, transformndolos, permanece como invertida y sin eficacia. Por ello la escatologa cristiana tiene que intentar llevar esperanza al pensar profano, y llevar pensar a la esperanza de la fe. En la edad media Anselmo de Canterbury formul para la teologa este principio que desde entonces sigue siendo determinante: fides quaerens intellectum - credo ut intelligam. Este principio vale tambin para la escatologa, y pudiera ocurrir que, para la teologa cristiana de hoy, tuviese una importancia decisiva el prolongar aquel principio del modo siguiente: spes quaerens intellectum - spero ut intelligam. Si es la esperanza la que mantiene, sostiene e impulsa hacia adelante a la fe, si es la esperanza la que introduce al creyente en la vida del amor, entonces ser tambin ella la que moviliza e impulsa el pensar de la fe, el conocimiento y la reflexin de sta sobre el ser humano, sobre la historia y la sociedad. Por ello todo el conocimiento de fe, en cuanto conocimiento anticipador, fragmentario, que preludia el futuro prometido, estar sustentado por la esperanza. Y por ello, a la inversa, la esperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertir en el litigante del pensar, se convertir en el resorte, en la inquietud y el tormento del pensar. La esperanza, ampliada cada vez ms por la promesa de Dios, es la que pone de manifiesto la orientacin escatolgica y la provisionalidad escatolgica de todo pensamiento en la historia. Si la esperanza introduce a la fe en el pensamiento y en la vida, entonces esa esperanza no puede, en cuanto esperanza escatolgica, seguir distancindose de las esperanzas pequeas, orientadas a metas conquistables y a cambios visibles en la vida humana, relegando tales esperanzas a un reino distinto y considerando que su propio futuro es sobrenatural y de una naturaleza puramente espiritual. La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la nueva creacin de todas las cosas por el Dios de la resurreccin de Cristo. Abre con ello un amplsimo horizonte de futuro, que abarca tambin la muerte, un horizonte en el cual puede y debe integrar tambin, suscitndolas, relativizndolas y orientndolas, las esperanzas limitadas puestas en la renovacin de la vida. Destruir la presuncin que hay en estas esperanzas de una mejor

libertad del hombre, de una vida lograda, del derecho y la dignidad de los prjimos, del dominio de las posibilidades de la naturaleza, pues no encuentra, en esos movimientos, la salvacin aguardada por ella, y no se deja reconciliar con la existencia en virtud de esa utopa y de su realizacin. Dejar atrs, pues, en virtud de sus "esperanzas mejores" (Heb 8, 6), esas visiones futuristas de un mundo mejor, ms humano, ms pacfico, pues sabe que, entretanto, nada es todava "muy bueno", de igual modo que no todo se hace "nuevo". Pero no intentar destruir, en nombre de una "desesperacin resignada", la presuncin existente en esos movimientos de esperanza, pues en tales presunciones se esconde todava ms esperanza verdadera, y tambin ms verdad, que en el realismo escptico. Contra la presuncin, de nada sirve la desesperacin, que dice: todo sigue igual que antes; lo nico que vale es la esperanza perseverante, restauradora, que se articula en el pensar y en el obrar. Ni el realismo, ni menos el cinismo, fueron nunca buenos aliados de la fe cristiana. Pero si la esperanza cristiana destruye la presuncin existente en los movimientos de futuro, lo hace no por razn de estos mismos, sino para destruir los grmenes de resignacin que hay en esas esperanzas, grmenes que aparecen, lo ms tarde, en el terrorismo ideolgico de las utopas, con las cuales la esperada reconciliacin con la existencia se convierte en una reconciliacin lograda a la fuerza. Pero con ello los movimientos que propugnan el cambio histrico caen en el horizonte del novum ultimum de la esperanza. Tales movimientos son asumidos y proseguidos por la esperanza cristiana. Se convierten en movimientos precursores y, por lo mismo, tambin provisionales. Sus metas pierden su rigidez utpica, convirtindose en metas provisionales, penltimas y, por ello, mviles. Para combatir tales bandazos en la historia de la humanidad, la esperanza cristiana no puede aferrarse a lo pasado y a lo dado, alindose con la utopa del status quo. Antes bien, est llamada y autorizada a transformar creadoramente la realidad, pues tiene esperanza para la realidad entera. Finalmente, la esperanza de la fe se convertir en la fuente inagotable de la fantasa creadora e inventiva del amor. Provoca y produce constantemente un pensar anticipador del amor al hombre y a la tierra, para configurar las nacientes posibilidades a la luz del futuro prometido, para crear aqu, en lo posible, lo mejor posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. As, pues, suscitar constantemente la "pasin por lo posible", la capacidad inventiva y la elasticidad en el cambiarse a s mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido la esperanza cristiana ha tenido siempre una actuacin revolucionaria dentro de la historia intelectual de las sociedades afectadas por ella. Con frecuencia, sin embargo, no era dentro de la cristiandad oficial donde sus impulsos actuaban, sino en la cristiandad exaltada y fantica. Esto produjo daos a ambas. Mas cmo puede la esperanza escatolgica estimular el conocimiento y la reflexin acerca de la realidad? Sobre esto tuvo Lutero en una ocasin una iluminacin sbita, la cual, sin embargo, no fue llevada a la prctica ni por l ni tampoco por la filosofa protestante. En 1516, a propsito de la "espera de las criaturas", de que habla Pablo en Rom 8, 19, escribe lo siguiente: El apstol filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a como lo hacen los filsofos y metafsicos. Pues los filsofos dirigen su mirada al presente de las cosas y reflexionan slo sobre las propiedades y esencias. Pero el apstol aparta nuestros ojos de la visin del presente de las cosas, de su esencia y propiedades, y los dirige a su futuro. No habla de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio, passio o movimiento, sino que habla, con un nuevo y extrao vocablo teolgico, de la expectatio creaturae. Dentro de nuestro tema resulta importante el que, basndose en la "expectacin de las criaturas" y en su espera, entendidas teolgicamente, Lutero postule un pensar nuevo y, por ello, un pensar expectativo sobre el mundo, que corresponda a la esperanza cristiana. Por ello, partiendo del horizonte prometido a toda criatura en la resurreccin de Cristo, la teologa deber llegar a una reflexin propia y nueva sobre la historia de los hombres y de las cosas. En el campo del mundo, de la historia y de la realidad entera, la escatologa cristiana no puede

renunciar al intellectus fidei et spei. Resulta imposible un obrar creador basado en la fe, sin un nuevo pensar y proyectar desde la esperanza. Para el conocimiento, la comprensin y la reflexin sobre la realidad, esto significa, cuando menos, que, en el mbito de la esperanza, los conceptos teolgicos no se convierten en juicios que fijan la realidad en aquello que existe, sino en anticipaciones que le ponen al descubierto a la realidad su horizonte y sus posibilidades futuras. Los conceptos teolgicos no fijan la realidad, sino que son dilatados por la esperanza y anticipan el ser futuro. No van a la zaga de la realidad, ni tampoco la miran con los ojos nictlopes de la lechuza de Minerva, sino que la iluminan al mostrarle anticipadamente su futuro. Su conocimiento no se basa en la voluntad de dominar, sino en el amor al futuro. "Tantum cognoscitur quantum diligitur" (Agustn). Son, pues, conceptos que se ponen en movimiento y que suscitan movimientos y cambios prcticos. Spes quaerens intellectum es el punto de arranque de la escatologa; y donde sta se logra, aqulla se convierte en docta spes.

1. Escatologa y revelacin
(Pgs. 45-122) 1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese descubrimiento El descubrimiento de la importancia central que la escatologa tiene para el mensaje y la existencia de Jess, y tambin para el cristianismo primitivo, descubrimiento que se inici a finales del siglo xix gracias a la obra de Johannes Weiss y de Albert Schweitzer, es, sin duda, uno de los acontecimientos ms significativos, que han tenido lugar dentro de la moderna teologa protestante. Produjo una sacudida y fue como un terremoto, no slo en los fundamentos de la ciencia teolgica, sino tambin en los fundamentos de la iglesia, de la piedad y de la fe en el marco de la cultura protestante del siglo XIX. Mucho antes de que las guerras mundiales y las revoluciones suscitasen en occidente la conciencia de crisis, telogos como Enst Troeltsch tenan la impresin de que "todo se tambalea". El conocimiento del carcter escatolgico del cristianismo primitivo hizo aparecer como una mentira la obvia y natural sntesis armnica de cristianismo y altura (Franz Overbeck). En este mundo, impregnado de seguridades religiosas y de evidencias en el pensar y el querer, Cristo apareca como un extrao que traa un mensaje apocalptico ajeno a ese mundo. A la vez naci el sentimiento de la extraeza y de la perdicin crtica de este mundo. "La marea sube - los diques se rompen", deca Martn Khier. Tanto ms sorprendente resulta el que lo "nuevo" que haba en el descubrimiento de la dimensin escatolgica de todo el mensaje cristiano, se concibiera slo como "crisis" del cristianismo tradicional, establecido y vigente, como una crisis que haba que estudiar, dominar y superar. Ninguno de los descubridores tom verdaderamente en serio su descubrimiento. La llamada "escatologa consecuente" nunca lo fue en realidad, y por ello ha tenido hasta hoy una vida fantasmal. Ya los conceptos con que se intentaba aprehender lo peculiar del mensaje escatolgico de Jess revelan una inconmensurabilidad tpica y casi imposible de salvar. En su innovador libro de 1892 De Predg Jesu vom Reiche Gottes (La predicacin de Jess sobre el reino de Dios), Johannes Weiss expres sus ideas con las siguientes palabras: Tal como lo concibe Jess, el reino de Dios (es) una entidad sencillamente sobreterrenal, que se contrapone a este mundo de una forma excluyente... La utilizacin tico-religiosa de esta concepcin en la teologa moderna, la cual la ha despojado completamente de su primitivo sentido escatolgicoapocalptico (es) injustificada. Slo en apariencia se procede al modo de la Biblia, pues se utiliza la expresin en un sentido diferente de aqul en que la utilizaba Jess [1]. Este prrafo constituye una aguda anttesis respecto a la imagen que de Jess tena su suegro Albrecht Ritschl. Pero lo "sobrenatural" es ya lo "escatolgico"? Aqu Jess no aparece ya como el maestro de moral del sermn de la montaa, sino que, con su mensaje escatolgico, se convierte en un visionario apocalptico. "No tiene nada en comn con este mundo, se encuentra ya con un pie en el mundo futuro" [2]. Y as, Johannes Weiss retorn pronto de su asalto a la tierra de nadie de la escatologa y volvi a la imagen liberal de Jess. Lo mismo le ocurri a Albert Schweitzer. La grandeza de su obra consisti en que tom en serio la heterogeneidad de Jess y de su mensaje con respecto a todas las imgenes de Jess propias del liberalismo del siglo XIX. Con la escatologa resulta imposible introducir ideas modernas en Jess y recibirlas luego en feudo de l, a travs de la teologa del nuevo testamento, tal como lo haca todava, con toda naturalidad, Ritschl [3].

Pero lo terrible de la obra de Schweitzer es que, por otro lado, le faltaba todo sentido, tanto teolgico como filosfico, para la escatologa. Las consecuencias que sac de su descubrimiento del carcter apocalptico de Jess tendan a superar y a aniquilar definitivamente el escatologismo, considerado como algo ilusorio. La filosofa de la vida y de la cultura est guiada por el intento de superar aquella molesta impresin que Schweitzer describa as en la primera edicin de su Historia de la investigacin de la vida de Jess: Calma en torno. De repente aparece el bautista y grita: haced penitencia. El reino de Dios est cerca. Poco despus Jess, que sabe que es el hijo del hombre que ha de venir, toca los radios de la rueda del mundo, para que sta se ponga en movimiento, d la ltima vuelta y ponga fin a la historia natural del mundo. Como no se mueve, Jess se cuelga de ella. Esta gira y le destroza. En lugar de traer la escatologa, Jess la aniquil. La rueda del mundo sigue girando, y los pedazos del cadver del nico hombre inmensamente grande, que fue lo bastante poderoso para creerse el domido espiritual de la humanidad y para violentar la historia, continan colgados all. Esta es su victoria y su dominacin [4]. La "rueda de la historia", la figura simblica del eterno retorno de lo mismo, sustituye a la orientacin escatolgica rectilnea en la historia. La experiencia de los mil aos de parusa no llegada hace hoy imposible la escatologa. Despus de la primera guerra mundial los fundadores de la "teologa dialctica" situaron en el centro de su labor no slo exegtica, sino tambin dogmtica, a la escatologa, que haba quedado reprimida idealsticamente del modo antes dicho y condenada a la ineficacia. Programticamente lo expresa Karl Barth en la segunda edicin de su obra Der Rmerbrief (La carta a los romanos) (1922): El cristianismo que no sea totalmente y en su integridad escatologa, no tiene nada en absoluto que ver con Cristo [5]. Mas qu significa aqu "escatologa"? No es la historia, que transcurre silenciosa e inabarcable, la que coloca en una crisis la esperanza escatolgica de futuro, como deca Albert Schweitzer, sino que, al revs, ahora es el eschaton que irrumpe trascendentalmente el que sita en su crisis ltima a toda historia del hombre. Pero con ello el eschaton se vuelve igual de prximo e igual de lejano a la eternidad trascendental, al sentido trascendental de todos los tiempos, a todos los tiempos de la historia. Bien se conciba trascendentalmente la eternidad, como hace Barth, y se hable de lo ahistrico, sobrehistrico o "protohistrico", o bien se entienda existencialmente el eschaton, como hace Bultmann, y se hable del "instante escatolgico", o bien se lo conciba axiolgicamente, como hace Paul Althaus, y se vea cmo "cada ola del mar del tiempo viene a estrellarse, por as decirlo, contra la playa de la eternidad", por todas partes ocurra en estos aos que, precisamente al intentar superar la pa escatologa de la historia de la salvacin, o la secularizada escatologa de la historia propia de los que creen en el progreso, se era vctima de una escatologa trascendental, con la cual el descubrimiento de la escatologa cristiana primitiva era ms bien encubierto que desplegado. Precisamente fue la versin trascendentalista de la escatologa la que impidi que las dimensiones escatolgicas pudieran triunfar en la dogmtica. Por ello hay que decir que el resultado que queda de la "lucha escatolgica de la actualidad" es, por lo pronto, este resultado tan insatisfactorio: existe, ciertamente, una escatologa cristiana en el marco de una concepcin histrico salvfica de la historia, para la cual la escatologa concierne sencillamente a la historia final y conclusiva; existe tambin, sin duda, una escatologa trascendental, para la cual el eschaton significa lo mismo que el "presente trascendental de lo eterno"; y existe asimismo una escatologa interpretada al modo existencial, para la que el eschaton es el Kairs de la influencia del kerigma; a pesar de todo ello, la escatologa cristiana no se encuentra todava en modo alguno en situacin de forzar y romper el marco categorial de esas formas de pensar.

Ahora bien, sta es la tarea apremiante del pensamiento teolgico, si es que a aquel "descubrimiento" del mensaje escatolgico del cristianismo primitivo hecho hace sesenta aos, deben seguir una comprensin y unas consecuencias apropiadas para la teologa y para la existencia de la iglesia. Ocurre, sin embargo, que estas formas de pensar, en las cuales el lenguaje propio de la escatologa se halla todava hoy encubierto, son en su totalidad las formas de pensar del espritu griego, que en el logos experimenta la epifana del presente eterno de ser, encontrando ah la verdad. Incluso cuando la edad moderna piensa al modo kantiano, en el fondo es ese concepto de verdad el que se propugna. Pero el lenguaje propio de la escatologa cristiana no es el logos griego, sino la promesa, tal como la han forjado el lenguaje, la esperanza y las experiencias de Israel. Israel encontr la verdad de Dios no en el logos de la epifana del presente eterno, sino en la palabra de la promesa, palabra que fundamenta una esperanza. Por ello la experiencia de la historia se hizo aqu de una manera completamente distinta y abierta. Y por ello, la escatologa como ciencia no es posible en el sentido griego, y tampoco en el sentido de la ciencia emprica moderna, sino slo como un saber de esperanza y, en esa misma medida, como un-saber acerca de lambistona de la historicidad de la verdad. Estas diferencias entre el pensamiento griego y el cristiano-israelita, entre logos y promesa, entre epifana y apocalipsis de la verdad, han sido puestas de manifiesto hoy en muchos terrenos y con diversos mtodos. Sin embargo, tiene razn Georg Picht cuando dice: La epifana del presente eterno del ser contina desfigurando todava la revelacin escatolgica de Dios [6]. Para llegar a una comprensin efectiva del mensaje escatolgico se necesita, pues, alcanzar una comparacin y una apertura para lo que significa "promesa" en el antiguo y en el nuevo testamento, y para comprender cmo, en un sentido ms amplio, experimentan a Dios, a la verdad, a la historia y al ser humano un hablar, un pensar y un espera] que vienen definidos por la promesa. Se necesita, adems prestar atencin a las constantes polmicas que la fe di Israel fundada en la promesa mantuvo en todos los campo de la vida con las religiones de epifana del mundo que 1 rodeaba, polmica en las cuales se puso de manifiesto s propia verdad. Estas polmicas impregnan tambin el nuevo testamento, sobre todo all donde el cristianismo tropez con el espritu griego. Tales polmicas estn encomendados tambin a la cristiandad de hoy, y no slo en la exposicin que la teologa hace de s misma en la edad moderna, sir igualmente en la reflexin sobre el mundo y en la experiencia de la historia. La escatologa cristiana, expresada con el lenguaje de la promesa, ser entonces una llave esencial para liberar la verdad cristiana. Pues siempre ha sido la prdida de la escatologa no slo como apndice de la dogmtica, sino como el centro del pensamiento teolgico en general la condicin de posibilidad de que la cristiandad se acomodase al mundo que la rodeaba y, con ello, de que la fe se abandonase a s misma. De igual manera que, en el pensamiento teolgico, la insercin del cristianismo en el espritu griego oscureci el saber cul era el Dios de quien se hablaba propiamente, as el cristianismo recogi, en su figura social, la herencia de la religin estatal antigua. Se instal como "corona de la sociedad", y como su "centro salvador", perdiendo su energa inquietadora y crtica de esperanza escatolgica. En lugar del xodo de los campamentos seguros y de la ciudad permanente, de que habla la carta a los hebreos, apareci el introito solemne en la sociedad, con el que se glorificaba religiosamente al mundo. Estas consecuencias deben tenerse tambin en cuenta, si se pretende liberar la esperanza escatolgica de las formas de pensar y de los modos de comportamiento de las sntesis tradicionales del occidente. 2. Promesa y revelacin de Dios

Al asociar nosotros temticamente "promesa" y "revelacin de Dios", no pretendemos slo preguntar por la mutua relacin existente entre ambas, sino que queremos desarrollar una concepcin de la "revelacin de Dios" que es "escatolgica" en la medida en que intenta poner de manifiesto el lenguaje de la promesa. Los conceptos revelados de la teologa sistemtica han sido forjados en su totalidad por la aceptacin y por la polmica con la metafsica griega de las pruebas de la existencia de Dios. Por ello hoy "teologa revelada" representa ante todo la anttesis a la denominada "teologa natural". Pero, con ello, estos conceptos revelados se encuentran constantemente prisioneros del problema de la demostrabilidad o indemostrabilidad de la existencia de Dios. La teologa revelada puede tener a su lado en este frente, como interlocutor, una teologa negativa, una teologa natural, y conquistarse a s misma a partir del dogma de la indemostrabilidad de Dios. Pero un concepto revelado obtenido de ese modo corre el riesgo de perder todos los contenidos. Su reduccin al problema del conocimiento de Dios hace surgir el formalismo, tan lamentado, de la teologa revelada. Ahora bien, justamente la moderna teologa veterotestamentaria ha mostrado que las palabras y frases que en el antiguo testamento hablan del "revelar de Dios" se encuentran asociadas continuamente con enunciados que hablan de la "promesa de Dios". Dios se revela en el modo de la promesa y en la historia de la promesa. Desde aqu se le plantea a la teologa sistemtica la cuestin de si la idea de revelacin de Dios que la gua no deber estar dominada por la ndole y la orientacin de la promesa. Las investigaciones realizadas por la historia comparada de las religiones acerca de la peculiaridad especial de la fe israelita destacan hoy cada vez ms la diferencia existente entre su "religin de promesa" y las religiones de epifana de los dioses manifiestos, propios del mundo que rodeaba a Israel Estas religiones de epifana son todas "religiones de revelacin" a su manera. Cada lugar del mundo puede convertirse en la epifana de lo divino y en el simblico transparente de la divinidad. La diferencia esencial se da aqu, por ello, no entre los llamados dioses naturales y un Dios d' revelacin, sino entre el Dios de la promesa y los dioses de epifana. La diferencia no consiste, pues, en la afirmacin de una "revelacin" divina en general, sino en las diversas ideas y modos de hablar acerca del revelar y mostrarse de la divinidad. El contexto en el que se habla de revelacin tiene, dse luego, una importancia decisiva. Una cosa es pregunta' dnde y cundo lo divino, eterno, imperecedero y originario se epifaniza en lo humano, temporal y caduco?, y otra distinta es preguntar: cundo y dnde el Dios de la promesa revela su fidelidad y, en ella, se revela a s mismo y revela su presente? En el primer caso se pregunta por el presente de lo eterno; en el segundo, por el futuro de lo prometido. Y si la promesa es decisiva para lo que se diga sobre el revelar de Dios, entonces toda concepcin teolgica de la revelacin bblica contiene implcitamente una concepcin bsica de escatologa. Pero entonces la doctrina cristiana sobre la revelacin de Dios no debe pertenecer explcitamente ni a la doctrina sobre Dios en cuanto respuesta a las pruebas de Dios o a la demostracin de su in-demostrabilidad, ni tampoco a la antropologa en cuanto respuesta a la pregunta del hombre por Dios, planteada ya con el carcter interrogativo de las existencias humanas. La doctrina de la revelacin debe ser concebida escatolgicamente, es decir dentro del horizonte de promesa y de expectacin del futuro de la verdad [7]. La pregunta por la comprensin del mundo y del hombre a partir de Dios tal era el propsito de las pruebas de la existencia divina slo puede obtener una respuesta cuando quede claro cul es el Dios de quien se habla y cul es el modo es decir cules son las intenciones y las tendencias como Dios se revela. Por ello tendremos que investigar algunos recientes conceptos sistemticos acerca de la revelacin, de un lado en lo referente a la manera de entender la escatologa que los gua, y, de otro, en lo referente a su conexin inmanente con las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. El otro motivo para entender la revelacin a partir de la promesa se deriva de la teologa

reformadora. Para los reformadores el correlato de la fe no es una nocin de revelacin, sino que ellos lo designan como promissio Dei: fides et promissio Dei sunt correlativa. La promesa es la que da vida a la fe, y por ello sta es esencialmente esperanza, seguridad y confianza en el Dios que no mentir, sino que ser fiel a su palabra de promesa. Para los reformadores, evangelio es idntico a promissio. Slo en la ortodoxia protestante, bajo la presin del problema "razn y revelacin", "naturaleza y gracia", se convirti el problema de la revelacin en el tema central de los prolegmenos de la dogmtica. El problema de la revelacin, en la forma como nosotros lo conocemos, apareci tan slo cuando se emplearon en teologa un concepto de razn y un concepto de naturaleza que no haban sido extrados de una comprensin de la promesa, sino que fueron tomados de Aristteles. Surgi aquel dualismo de razn y revelacin que hizo que lo que la teologa deca sobre la revelacin de Dios fuese cada vez ms irrelevante para el conocimiento y el trato del hombre con la realidad. De esta lamentable historia se deriva la tarea de no seguir contraponiendo antitticamente los enunciados de la revelacin de Dios a la idea que en cada caso tiene el hombre sobre el mundo y sobre s mismo, sino el integrar precisamente esta idea del mundo y del hombre en el horizonte escatolgico de la revelacin como promesa de la verdad, y abrirla a este horizonte. El formalismo del concepto moderno de revelacin que tanto destaca en todas partes, se basa en el principio metdico, que parece totalmente obvio, de extraer el contenido teolgico de "revelacin" del vocablo "revelacin". De manera totalmente general, nosotros entendemos por revelacin el descubrimiento de lo encubierto, la manifestacin de lo oculto (R. Buitmann) 8. En el Nuevo Testamento alude a la remocin de un velo; , a la aparicin de lo oculto; , a la notificacin de lo desconocido de otro modo; y , a la comunicacin de lo de otro modo no accesible (O. Weber) [9]. Una puerta cerrada es abierta; un velo es retirado. En la oscuridad se hace luz; una pregunta encuentra su respuesta; un enigma, su solucin (K. Barth) [10]. De esta aclaracin general de la palabra se deduce luego, para Buitmann, la cuestin decisiva para l: la cuestin de si la revelacin es la comunicacin de un saber, o si es un acontecimiento que me lleva a una nueva situacin de m mismo [11]. En la medida en que todo hombre conoce su muerte, y sta hace de su existencia una pregunta radical, el hombre puede saber tambin anticipadamente qu es la revelacin y qu es la vida. La revelacin de Dios se presenta como un acontecimiento que afecta a la existencia propia de cada uno y, con ello, aparece como respuesta a lo preguntado por esa pregunta que es la existencia humana. Barth, en cambio, especific el empleo lingstico general del vocablo "revelacin", en su sentido cristiano, diciendo que aqu revelacin es la revelacin de s mismo hecha por el creador de todo ente, por el Seor de todo ser, y que, por ello, es revelacin trascendente de s mismo hecha por Dios. Mientras Buitmann se esfuerza por destacar, frente al concepto supranaturalista de revelacin propio de la ortodoxia, su carcter histrico de acontecimiento, lo que a Barth le importaba era la absoluta independencia de la revelacin de s mismo hecha por Dios, la total imposibilidad de fundamentarla, o derivarla, o compararla con nada. As como Buitmann desarroll su concepcin de la revelacin en el marco de una nueva demostracin de Dios basada en la existencia humana, as el concepto de revelacin de s mismo por Dios, desarrollado por Barth, se encuentra en correspondencia con el argumento ontolgico de Anselmo, tal como l lo interpret en 1931, en su libro Fides quaerens intellectum. Este libro sobre Anselmo contiene prolegmenos muy esenciales para la Dogmtica eclesial. Pero esto significa que ambos autores luchan con determinadas tradiciones teolgicas, y toman el concepto de revelacin como punto de arranque para hablar de un modo nuevo de la revelacin de Dios, sin que, por lo pronto, se pregunten a qu se refieren las palabras que en el

antiguo y el nuevo testamento se utilizan para designar el revelar de Dios. El partir de la aclaracin general del vocablo deja, por el momento, las expresiones empleadas para designar "revelar", en el mismo lugar donde estn, es decir all donde se encuentran en virtud de su origen, y esto quiere decir: all donde se encuentran en las religiones de epifana. Tanto ms difcil resulta luego el ver, precisamente en la "revelacin de Dios", lo nuevo-real del mensaje bblico. Se presta muy poca atencin al hecho de que, en las escrituras bblicas, las expresiones que designan la "revelacin" son arrancadas completamente de su originario contexto religioso, utilizndoselas en un significado heterogneo. Este significado heterogneo est determinado preponderantemente por el acontecimiento de la promesa. 3. Escatologa trascendental Cul es la idea de escatologa que se esconde, dirigindolo y dominndolo, en el concepto de "revelacin de s mismo por Dios", tal como lo encontramos en Barth, y en la idea de la revelacin como "manifestacin del autntico s-mismo" del hombre, tal como lo encontramos en Bultmann? Veremos que, tanto en su forma teolgica como en su forma antropolgica, la idea de la revelacin de s mismo se halla formulada dentro del mbito de influencia de una "escatologa trascendental". Elijo la expresin "escatologa trascendental", que Jakob Taubes y Hans Urs von Balthasar han empleado para designar la doctrina de Kant sobre las cosas ltimas, porque expresa, mejor que la calificacin corriente de "escatologa presentista", las categoras de pensamiento con las que aqu se formula la correspondiente manera de entender la revelacin. En el marco de una escatologa trascendental, la pregunta por el futuro y por la meta de la revelacin es contestada con una reflexin: el hacia-dnde es el desde-dnde, la meta es idntica al origen de la revelacin. Si Dios no revela otra cosa que a "s mismo", entonces la meta y el futuro de la revelacin de Dios estn en l. Si la revelacin se realiza por razn del hombre, entonces su meta consiste en que ste alcance su propia autenticidad y originariedad, es decir que llegue a ser l mismo. Con ello, revelacin y eschaton coinciden en aquel punto que calificamos de "s mismo" de Dios o del hombre. Entonces la revelacin no manifiesta ya, en promesa, un futuro, y no tiene tampoco un futuro que sea algo ms que ella misma; la revelacin de Dios es entonces la venida de lo eterno al hombre o el acceso del hombre a s mismo. Precisamente con esta reflexin sobre el "s mismo" trascendente, la escatologa se transforma en escatologa trascendental. A consecuencia de esa reflexin, la "revelacin" pasa a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios o del hombre. La figura filosfica clsica de la escatologa trascendental la tenemos en Kant. Sus rasgos fundamentales volvemos a verlos en todos los lugares en que, en la edad moderna, la teologa de la revelacin piensa de acuerdo con el mdulo kantiano. En su breve y casi olvidado escrito titulado El final de todas las cosas, de 1794, Kant someti la escatologa cosmolgica e histrico-salvfica del siglo XVIII a una crtica que se corresponde con las grandes crticas que hizo a la metafsica teolgica [12]. No puede haber un saber intelectivo de las "cosas ltimas", porque "estos objetos... se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visin" [13]. Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas son en s mismas y segn su naturaleza" [14]. Si se las toma como objetos particulares, accesibles al entendimiento, entonces son "completamente vacas" [15]. No es posible alcanzar un saber demostrable y concluyente acerca de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de considerar como vacas en todos los aspectos. Pues lo que el entendimiento cree con seguridad tener que rechazar como vano, adquiere, merced a la razn prctica, un significado propio, un significado sumamente existencial, pues es un significado tico. Por ello, las ideas sobre las cosas ltimas deben ser examinadas en la tica y deben ser actualizadas en el mbito de la razn prctica, en la esfera de la posibilidad de ser

prcticamente "s mismo". Desde un punto de vista metdico, habr que partir de considerar que "nosotros tenemos que habrnoslas aqu meramente con ideas... que la razn se crea a s misma", como si "jugsemos" con esas ideas, que "la misma razn legisladora nos ha proporcionado con una intencin prctica", a fin de que "pensemos sobre ellas segn principios morales, dirigidos hacia el fin ltimo de todas las cosas" [16]. Al apropiarse de esta manera crtica las ideas de la escatologa tradicional, Kant llev a cabo no slo una reduccin tica de la escatologa. El primer efecto de esa reduccin consiste, ms bien, en que, al quedar excluidas las categoras escatolgicas de esperanza, la realidad que se le presenta a la razn terica y que sta puede percibir se torna racionalizable a partir de condiciones eternas de experiencia posible [17]. Si de los eschata, entendidos como lo suprasensible, no es posible ningn conocimiento, entonces tampoco las perspectivas escatolgicas tienen, por su lado, ninguna relevancia para el conocimiento del mundo experimentable. Y como nuestra intuicin es siempre sensible, nunca puede sernos dado en la experiencia un objeto que no se encuentre bajo la condicin del tiempo [18]. Mientras todava para Herder la escatologa significaba el impulso interno y el horizonte de futuro para un cosmos, dinmicamente abierto, de todo lo vivo, surge para Kant la impresin sensible de la "mquina de este mundo" y del "mecanismo de la naturaleza" [19]. Por ello, las res gestae de la historia son para el entendimiento radicalmente idnticas a las res extensas de la naturaleza. Y as, junto con la escatologa cosmolgica, tambin cae bajo la crtica toda escatologa histrica o histrico-salvfica que pueda pensarse. En su lugar no aparece sencillamente una escatologa tica de fines ltimos morales. Esto es slo una consecuencia. Ocurre, ms bien, que los eschata se transforman en condiciones eternas, trascendentales, de una posible experiencia de s mismo por el hombre en el aspecto prctico. El hombre, que en cuanto pertenece al mundo sensible, se reconoce sometido necesariamente al mundo de la causalidad..., en lo prctico, en cambio, y simultneamente, cobra conciencia de s mismo por la otra cara a saber, como ser en s mismo, cobra conciencia de su existencia determinable en un orden inteligible de cosas [20]. El que obra moralmente, llega, "por encima del mecanismo de las causas que actan de manera ciega" [21], "a un orden de las cosas completamente distinto del orden de un mero mecanismo de la naturaleza" [22]. Llega a aquel reino inobjetivo, inobjetivable, de la libertad y del poder ser "s mismo". Y as, como seala con acierto Hans Urs von Balthasar, "la filosofa trascendental se convierte en la metdica del apocalipsis interno" [23]. En lugar de las escatologas cosmolgicas e histricas aparece la realizacin prctica de la existencia escatolgica. En su escrito juvenil, titulado Creer y saber, cuyo subttulo es el siguiente "o la filosofa de la reflexin de la subjetividad", de 1802, Hegel describi de manera impresionante la insatisfaccin por los resultados de esta filosofa de la reflexin. La gran forma del espritu universal que se ha reconocido en estas filosofas es el principio del norte, y, visto desde una perspectiva religiosa, el principio del protestantismo, la subjetividad, en la cual la belleza y la verdad se presentan en sentimientos y reflexiones, en amor y entendimiento. La religin construye sus templos y altares en el corazn del individuo, y suspiros y oraciones buscan al Dios cuya contemplacin se deniega, porque est presente el peligro del entendimiento, el cual considerara lo contemplado como si fuera una cosa, el bosque como si fuera unos troncos. Es verdad que tambin lo interno tiene que exteriorizarse, y la intencin debe hacerse real en la accin, y la sensacin religiosa inmediata debe expresarse en el movimiento exterior, y la fe, que huye de la objetividad del conocimiento, tiene que objetivarse en pensamientos, conceptos y palabras. Pero el entendimiento separa netamente lo objetivo de lo subjetivo y resulta aquello que no tiene ningn valor, y es mera nada, as como lo lucha de la belleza subjetiva tiene que tender precisamente a defenderse adecuadamente de la

necesidad segn la cual se objetiva lo subjetivo... Precisamente por su huida de lo finito y por la firmeza de la subjetividad es por lo que, para ella, lo bello se reduce a cosas en general; el bosque, a troncos; las imgenes, a cosas que tienen ojos y no ven, odos y no oyen; y si los ideales no pueden ser considerados, en la realidad completamente inteligible, como leas y piedras, se reducen a fantasas, y toda relacin con ellos aparece como juego inesencial o como dependencia de objetos y como supersticin [24]. Hegel ampli luego, en su crtica del romanticismo, esta crtica de la filosofa de la reflexin de la subjetividad trascendental de Kant [25]. Al hacer esto, tena en cuenta lo que se ha llamado la "doble va de la historia moderna del espritu" (J. Ritter), en la cual, por necesidad dialctica, a la metodizacin de la experiencia del mundo, realizada por Descartes, tiene que contraponerse la logique du coeur de Pascal; al sistema racional de la Ilustracin, la subjetividad esttica; al escepticismo cientfico-histrico, la mstica no cientfico-histrica del alma solitaria; al positivismo de la ciencia sin valores (Max Weber), el pensar apelativo de la filosofa de la existencia (Karl Jaspers). Para la teologa surgi de aqu el dilema de que, en la medida en que la historia de Cristo se convirti para el entendimiento en una "verdad histrica contingente", la fe pas a ser una visin inmediata de "eternas verdades de la razn": el dilema de que, en la medida en que la predicacin histrica qued rebajada a la categora de "fe simplemente cientfico-histrica de la iglesia", la fe se elev a la categora de "fe racional pura, inmediata a Dios". Hegel se dio cuenta aqu de que ambas cosas la cosificacin y la subjetividad son en este proceso productos de abstraccin propios de la filosofa de la reflexin, y de que, por ello, se condicionan mutuamente de manera dialctica. En ambas se realiza una negacin y una evasin de la historia: El mundo est como congelado; no el mar del ser, sino el ser se ha convertido en un reloj mecnico [26]. Un nuevo concepto cientfico-natural del cosmos encubre la experiencia de la realidad como historia. Por el otro lado, la existencia del hombre se reduce a la subjetividad solitaria, inexpresable, que tiene que huir de todos los contactos y extraamientos en la realidad, para permanecer cabe s misma. No es posible escapar a esta dicotoma de cosificacin y subjetividad tampoco es posible teolgicamente en la transmisin del evangelio al mundo moderno, si se declara que una de las caras de ese pensar es nula, deficiente, distante y pasajera. La teologa deber esforzarse, antes bien, por devolver su fluidez a las contraposiciones solidificadas, por introducir mediaciones y reconciliaciones en su contradiccin. Pero esto slo resulta posible si la categora de la historia que desaparece en ese dualismo es redescubierta de tal manera que no niegue aquella contraposicin, sino que la envuelva y la conciba como momento de un proceso que sigue adelante. La revelacin de Dios no puede ser expuesta en el marco de la filosofa de la reflexin de la subjetividad trascendental para la cual la historia se convierte en algo vaco, reducida al "mecanismo" de un nexo causal cerrado en s mismo, ni tampoco puede serlo en el anacronismo de una teologa histrico-salvfica para la cual el "bosque" no se ha transformado todava en troncos, y la "historia sagrada" no ha sido aclarada y despejada por la crtica de la ciencia histrica. Lo que importar ser, ms bien, devolver su fluidez a estos productos de abstraccin de la moderna negacin de la historia, y concebirlos como formas histricas del espritu en un proceso escatolgico, el cual es mantenido en marcha y en esperanza por la promesa que brota de la cruz y la resurreccin de Cristo. Las condiciones de la experiencia posible, concebidas por Kant de manera trascendental, deben ser concebidas como condiciones histricas mviles. No es el tiempo inmvil la categora propia de la historia; es la historia, que es experimentada a base del futuro escatolgico de la verdad, la que constituye la categora del tiempo.

4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios Karl Barth justifica la total refundicin de su Comentario a la carta a los romanos en la segunda edicin de 1921, diciendo entre otras cosas que deba a su hermano Heinrich Barth una "mejor informacin sobre la autntica orientacin de los pensamientos de Platn y de Kant" [27]. Este influjo habr que atribuir el que la escatologa no carente 'de perspectivas dinmicas y cosmolgicas que apareca en su libro, en la primera edicin de 1919, pase ahora en Barth a un segundo plano, y el que la primera fase de la teologa dialctica utilice los recursos intelectuales propios de la dialctica tiempo-eternidad y se encuentre bajo el influjo de la escatologa trascendental de Kant. El "final" se hizo aqu sinnimo del "origen", y el eschaton se convirti en la limitacin trascendental del tiempo por la eternidad. El instante eterno se enfrenta, incomparable, a todos los instantes, precisamente porque aqul es el sentido trascendental de todos los instantes, comentaba Barth a propsito de la frase de Rom 13, 12: "La noche est avanzada, el da se acerca" [28]. La efectiva historia del final tendr que decir a cada tiempo: el final se acerca [29]. Su interpretacin de 1 Cor 15 muestra el correspondiente desinters por una escatologa del final de la historia: La historia del final debera ser sinnima de la historia del comienzo; el lmite del tiempo de que Pablo habla debera ser el lmite de todo tiempo y de cada tiempo y, por ello, debera ser necesariamente origen del tiempo [30]. Desde el punto de vista de la filosofa de la historia, esta escatologa trascendental trabajaba con una combinacin de la frase de Ranke: "Toda poca es inmediata a Dios", y la frase de Kierkegaard: "Frente a lo eterno slo hay un tiempo: el presente". "Cada (instante) lleva en s, innato, el misterio de la revelacin; cada instante puede convertirse en instante cualificado", deca Barth en 1922 y dice Buitmann en 1958, en el captulo final de Geschichte una Eschatologie (Historia y escatologa); lo dice casi con las mismas palabras, slo que aadiendo: "T debes despertarle" [31]. Qu significan estas afirmaciones escatolgicas, si se las quiere denominar as, para la comprensin de la revelacin de Dios? Karl Barth desarroll de manera extensa su doctrina de la "revelacin de s mismo" por Dios primeramente en su artculo sobre La doctrina de los principios dogmticos de Wilheim Herrmann, 1925, en el que recoge y supera el famoso "s mismo" de Herrmann [32]. La idea de la "revelacin de s mismo" tiene una prehistoria en el siglo xix, en la escuela teolgica hegeliana. Mas para el siglo xx, y en concreto para Barth y para Buitmann, la acentuacin del "s mismo" en el contexto de la revelacin procede de W. Herrmann, del cual ambos fueron discpulos en Marburgo. Sin querer exponer aqu con detalle la teologa de W. Herrmann 33, podemos citar una frase tomada de su escrito Gotes OJferabarung an uns (Revelacin de Dios a nosotros), 1908, para mostrar cul es el problema que se da en la idea de la "revelacin de s mismo": Nosotros no podemos conocer a Dios de otro modo que por el hecho de que l se revela a nosotros mismos, al actuar en nosotros [34]. Barth y Bultmann estn de acuerdo con el actualismo que, en esta frase, auna el revelar, el obrar y el conocer de Dios. Pero lo discutido no para la interpretacin de esta frase en el sentido de W. Herrmann, sino para el punto de partida y para la separacin de Barth y de Buitmann con respecto a W. Herrmann es el modo de entender su contenido. Quiere esa frase decir que Dios tiene que revelarse a s mismo a nosotros mismos? El "s mismo" (Selbst) de la revelacin de s mismo se refiere de hecho a Dios, o se refiere al hombre? Lo que W. Herrmann quera decir con esta frase es claro. La revelacin no es enseanza, y no es tampoco un movimiento sentimental. La revelacin de Dios no es explicable de manera objetiva, pero s puede ser vivida en el propio s-mismo del hombre, es decir en la subjetividad

no-objetivable que se da en la inerme oscuridad del instante vivido en que somos tocados por Dios. Por ello, el revelar de Dios a nosotros mismos en el obrar es algo tan imposible de fundamentar ni de deducir, y tan fundado en s mismo, como la vida vivida, que nadie puede explicar, pero que todos pueden vivir y experimentar [35]. Por ello, ningn otro vocablo es ms significativo de la teologa de W. Herrmann que el "s mismo" entendido en sentido antropolgico. Pero Barth afirma en su artculo que la partcula "s mismo" (sebst) no puede ser, en este sentido, la ltima palabra en la teologa de la revelacin. Herrmann sabe que el misterio de Dios Dios Padre, Hijo y Espritu Santo es precisamente algo que no se "experimenta". "Incluso all donde se revela, Dios sigue habitando en lo oculto" [36]. Justamente en la doctrina de la trinidad, dice Barth, aparece ya en Herrmann una reserva, a pesar de lo mucho que l subraya la experiencia de s mismo. Dejemos de lado el problema de si esta observacin es acertada, referida a W. Herrmann. Para la evolucin de la teologa de Barth es importante el que l parta y arranque de aqu, pero vaya ms lejos, poniendo, en lugar de la subjetividad del hombre a que se refera el "s mismo" de Herrmann, la subjetividad de Dios. Barth pregunta: No hay que pensar, cuando hablamos de la majestad del Dios trino, en la insuprimible subjetividad de Dios, el cual se pone exclusivamente a s mismo, y es cognoscible exclusivamente por s mismo en el actus purissimus de su ser personal trino? [37] ...El len rompe su jaula y entonces un "si mismo" completamente distinto ha aparecido con su veracidad... El hombre pregunta por su "s mismo" slo porque y cuando a Dios le place darse a conocer a "s mismo" al hombre, slo porque y cuando la palabra de Dios ha sido dicha al hombre. En la dogmtica habra que comenzar por el Deus dixit, pero no habra que hacer el ensayo, condenado totalmente al fracaso, de conseguir una vez ms, en lo posible, el Deus dixit como mero "pensamiento de fe", en la cspide de una presunta "vivencia" (cmo si existiera una "vivencia" de eso!) [38]. Por ello, para Barth la ciencia teolgica no se funda en la vivencia religiosa, sino en la autopistia, en el hecho de estar la verdad cristiana fundada en s misma, y "lo que est fundado, eso debemos dejarlo infundado sin ms" [39]. Herrmann y sta era su herencia kantiana haba aceptado como algo obvio y natural 'la imposibilidad de fundar objetivamente la revelacin, su inmostrabilidad para la razn terica. La no-objetivabilidad de Dios y la no-obje-tivabilidad de cada existencia particular o de cada propio "s mismo" representaban para l un nico e idntico misterio. Para l fundanse en una misma cosa la infundamentabilidad de Dios y la infundamentabilidad y gratuidad de la vida vivida. Por ello el conocimiento de Dios era para Herrmann la "expresin inerme de la vivencia religiosa". El "peligro" del entendimiento y de la objetivacin lo vio Herrmann exactamente del mismo modo a como lo haba descrito Hegel. Todo lo que la ciencia puede apresar est muerto [40]. Conocer significa tomar posesin de algo, ponerlo a nuestro servicio. Este mundo de lo vivo, que la ciencia no puede apresar..., nos es manifestado por la reflexin sobre nosotros mismos, esto es, por la sincera reflexin sobre lo que nosotros experimentamos vitalmente de hecho [41]. Por ello no es posible decir de Dios lo que l mismo es objetivamente, sino slo lo que l hace en nosotros mismos. Mas para Barth esta inerme infundamentabilidad de la vivencia religiosa no puede reivindicar todava para s la autopistia y autusa buscadas; slo puede ser una seal que apunta hacia el fundamento fundamentado realmente en s mismo, el cual, de hecho, "no es objeto en ningn sentido, sino sujeto ineliminable" [42]. Es la soberana del Dios que existe por s mismo, frente y en contra de todas las posiciones de la conciencia humana. Tampoco el hablar negativamente de la indemostrabilidad, de la infundamentabilidad y de la inobjetivabilidad de Dios alcanza todava aquella inversin del pensamiento que Barth exige: aquella vuelta hacia la

subjetividad trascendental, expresada de manera trinitaria, del Dios que se revela a s mismo al hombre en el acto del Deus dixit. Es una inversin del pensamiento tal como se encuentra prefigurada en el argumento ontolgico de Anselmo y luego, con mayor desarrollo, en Hegel, y que ms tarde Barth prolong en la idea de la revelacin por Dios de s mismo en su nombre. Por esta va, el "s mismo" de Herrmann se transforma en Barth en un "s mismo" teolgico. No debemos olvidar, sin embargo, que conserva todas sus propiedades, todas las relaciones y delimitaciones que posea en la formulacin de Herrmann. Dios no puede ser demostrado ni a base del cosmos ni a base de la falta de fundamento de la existencia humana. Dios se demuestra por s mismo. Su revelacin es la demostracin de Dios realizada por Dios mismo [43]. Nadie muestra a Dios, sino l mismo. Quin es este Dios es algo que slo se saca de su revelacin. Dios no revela esto o aquello; se revela a s mismo. En la medida en que, en la revelacin, es Dios el que acta, Dios es el que se describe a s mismo [44]. En su revelacin de s mismo Dios no puede ser recomendado y defendido; nicamente puede ser credo, y ello por el hecho de que l se hace a s mismo digno de fe [45]. Su palabra, en la cual est presente l mismo, no puede ni necesita ser demostrada. Esa palabra se impone a s misma. All donde en Herrmann estaba el conocimiento de Dios como la "expresin inerme de la vivencia religiosa", se encuentra ahora, con igual indefensin, la revelacin de s mismo por Dios en la predicacin del Deus dixit; se encuentra ah infundamentable y por ello indestructible; indemostrable y por ello irrefutable; fundamentndose y demostrndose a s misma. Ahora bien, todas estas reflexiones acerca de la subjetividad de Dios podran ser tambin meras especulaciones sublimes acerca de Dios. Pero Barth, cuando habla de la revelacin de s mismo por Dios, no poda referirse sino a "aquel pequeo ramillete de noticias" procedentes de la poca imperial romana que hablan de la existencia de Jesucristo. Mas es precisamente aqu, con relacin a esa historia, donde se plantean una serie de cuestiones: "Revelacin por Dios de s mismo" significa comprensin eterna por Dios de s mismo? La doctrina de la trinidad significa la eterna reflexin trinitaria de Dios sobre s mismo? "Revelacin de s mismo" significa el puro presente de lo eterno, sin historia ni futuro? Tambin en la idea de la revelacin por Dios de s mismo, el viraje hacia el "s mismo" conserva aquel mismo matiz de reflexin que tena en el pensamiento de W. Herrmann. Ese viraje retiene la reflexin, la cual aparece despus de que Dios deja de ser demostrable a base del mundo, a la manera de las pruebas de la existencia de Dios; en ese aspecto es una expresin polmica que se encuentra presa en el nexo de cuestiones referentes a la demostrabilidad de Dios. Por ello resulta difcil aplicar esa idea a aquel ramillete de noticias sobre Jess de Nazaret, pues las afirmaciones y noticias en l contenidas no surgieron sobre el suelo de la metafsica griega de las pruebas de Dios, sino que se encuentran en un contexto totalmente distinto. De suyo aqu se insina la posibilidad de trasponer a Dios las estructuras de la personalidad, del ser personal, de la reflexin personal sobre s mismo y de la manifestacin personal de s mismo. Sin embargo, Barth no recorri este camino que lleva al personalismo teolgico, sino que desarroll el pensamiento de la revelacin de s mismo en el contexto de la doctrina de la trinidad y lo asoci con la predicacin del dominio de Dios. La doctrina de la trinidad aparece al desarrollar la revelacin de s mismo, esto es, las cuestiones referentes al sujeto, predicado y objeto del acontecimiento Deus dixit. Dios mismo es el revelador, el revelar y lo revelado [46]. Mientras que en el primer esbozo de su dogmtica en la Dogmtica, cristiana, 1, 1927 todava resulta predominante la idea de la subjetividad tomada de Herrmann, esa idea pasa a segundo plano en la Dogmtica eclesial, 1, 1, 1932, cediendo el paso a una doctrina desarrollada de la trinidad inmanente. Sin embargo, tambin aqu la contextura inmanente de la trinidad de Dios parece dar a su revelacin el carcter de una oclusin y

encierro trascendental, como si se tratara de un "novum cerrado en s mismo" [47]. Pero ms importante que el despliegue trinitario de la revelacin de s mismo por Dios aparece en este contexto su vinculacin con el "dominio de Dios". Que Dios se revela a "s mismo" quiere decir que se revela "como Dios y Seor". La revelacin de s mismo significa, por tanto, para Barth, no una manifestacin personalstica de s mismo por Dios, segn la analoga de la relacin yo-t entre hombres. Dios se revela, en su obrar, como "alguien" y como "algo" para el hombre, no como un t puro, absoluto. Por lo dems, esto sera ineffabile, lo mismo que el individuum. Dios se revela "como" el Seor. La predicacin de la basileia es el contenido concreto de-la revelacin. Pero lo que el dominio de Dios significa es algo que, a su vez, se deduce del obrar concreto de Dios en su revelacin con respecto al hombre, de tal manera que, tambin aqu, contenido y acto comienzan por coincidir. Qu quiere decir, en este contexto, "revelacin de s mismo"? Quiere decir que Dios no se encubre en su revelacin, no aparece con una mscara, no se identifica con algo distinto de lo que l mismo es; significa que Dios es "antes en s mismo" aquello como lo que se revela, y que, en consecuencia, en la revelacin de Dios como Seor el hombre tiene que habrselas con Dios mismo, puede confiarse a l mismo. As, pues, Dios se revela a s mismo en la medida en que revela "algo": su dominio, y a "alguien", a saber, a s en su Hijo. Si no se olvida este contexto, entonces se ve que es desacertada la crtica de G. Gloege y de W. Pannenberg [48] a la teologa barthiana de la revelacin de s mismo, en la cual esos autores sospechan que se esconden una inteleccin gnstica de la palabra y un personalismo moderno. Pero tambin aparece discutible la interpretacin que W. Kreck da de la revelacin de s mismo: Por ello debemos permanecer aqu en el principio gnoseolgico fundamental de Barth: Dios (y por lo mismo, tambin el hombre, en cuanto criatura y semejanza de Dios) slo puede ser conocido por medio de Dios [49]. Kreck contrapone este principio a todo conocimiento conseguido por la va de la analoga ents. Este conocido principio no es, sin embargo, un principio propio de la teologa cristiana, sino que procede de la gnosis neoplatnica, aparece asimismo en las reflexiones msticas de la edad media y se encuentra tambin en la filosofa de la religin de Hegel. Tomado en s mismo, ese principio representa el grado supremo de la reflexin de lo absoluto sobre s mismo, en el marco de la filosofa griega de la religin. Si se acepta este principio, la revelacin y el conocimiento de Dios formaran un crculo cerrado en s mismo que, tomando las cosas con rigor, sera imposible romper. El mencionado principio no es aplicable a aquel ramillete de noticias histricas que dan vida a la fe cristiana, sino que es aplicable ms bien a una gnosis esotrica. Pero la "revelacin", si es que ha de ser revelacin, debera contener precisamente el salto de lo igual a lo no igual. Para el conocimiento de Dios basado en la revelacin debera valer, ms bien, el principio inverso: slo lo no igual se conoce mutuamente. Dios es conocido como "Dios" y "Seor" tan slo por el no-Dios, a saber, por el hombre. En la frase citada Kreck se refiere naturalmente a la pneumatologa: "Nadie puede decir que Jess es Seor sino por el Espritu Santo" (1 Cor 12, 3). Pero este Espritu se halla oculto en el acontecimiento de Cristo y en la palabra, y no en un crculo divino situado supra nos. La versin inmanente de la doctrina de la Trinidad corre siempre peligro de encubrir el carcter escatolgico-histrico del Espritu Santo, que es el Espritu de la resurreccin de los muertos. El mismo Barth revis ms tarde la escatologa trascendental de su fase dialctica. En esto se mostr que yo me atreva, sin duda, a tomar totalmente en serio el carcter ultramundano del reino venidero, pero no, precisamente, su venida como tal [50]. Sobre el pasaje citado del comentario a "Rom 13, 12, dice Barth ahora: Se ve tambin cmo yo aqu... pas por alto... lo particular de ese pasaje, a saber, la teleologa que atribuye al

tiempo, su marcha hacia un final verdadero... Precisamente la concepcin unilateralmente sobretemporal de Dios que yo me haba propuesto combatir, fue lo que qued como nico resultado palpable [51]. Pero esto significa que, en esta "concepcin sobretemporal", la verdad de Dios, tanto en lo que respecta al concepto del eschaton como en lo que respecta al concepto de revelacin, fue tomada como epifana del presente eterno y no como apocalipsis del futuro prometido. Ahora bien, si, como hemos mostrado, el concepto barthiano de revelacin de s mismo por Dios est caracterizado precisamente por esa escatologa trascendental, no se debera ir entonces a una correspondiente revisin de la manera de entender la revelacin? Puede subsistir ya la impresin de que "revelacin de s mismo por Dios" significa el "presente puro de Dios", un "presente eterno de Dios en el tiempo", un "presente sin futuro"?52. Se puede afirmar ya que la historia de pascua "no habla de manera escatolgica"? Si esto fuera as, entonces el mismo acontecimiento de la resurreccin de Cristo sera ya el cumplimiento escatolgico y no apuntara, por encima de s misma, hacia algo que an no ha llegado, hacia algo que debemos esperar y aguardar. La concepcin de la revelacin de Cristo como revelacin de s mismo por Dios responde a la pregunta por el futuro y por la meta, mostrados por la revelacin, con una reflexin sobre el origen de la revelacin, con una reflexin sobre Dios mismo. Pero con esta reflexin casi se torna imposible hablar ya, en virtud de la revelacin del resucitado, de un futuro de Jesucristo, no llegado an. Si la idea de la revelacin de s mismo no ha de convertirse, subrepticiamente, en una expresin para designar el Dios de Parmnides, entonces esa idea debe ser abierta a las palabras del tercer artculo de la fe que hablan de promesa. Sin embargo, no debe esto realizarse de tal manera que la redencin futura, prometida en la revelacin de Cristo, se transforme en el apndice y en la desvelacin notica de la reconciliacin en Cristo; debe hacerse de tal modo que esa redencin prometa su verdadera meta y su verdadera tendencia y, con ello, su futuro real, pero no llegado an, su futuro no alcanzado y no realizado todava. Entonces la palabra de Dios Deus dixit no sera ella auto demostracin desnuda del presente eterno, sino que, en cuanto promesa de algo todava no ocurrido, manifestara y garantizara un futuro. Entonces a travs de esta revelacin en promesa aparecera una nueva percepcin de la apertura de la historia hacia adelante. No todos los tiempos seran igualmente inmediatos a Dios, ni tendran igual valor ante la eternidad, sino que seran percibidos en un proceso definido a partir del eschaton prometido. Si la revelacin de Dios en la resurreccin de Cristo contiene en s misma una diferencia escatolgica, entonces esa revelacin inaugura historia en la categora de la espera y del recuerdo, de la certidumbre y de la amenaza, de la promesa y de la penitencia. 5. La teologa de la subjetividad trascendental del hombre El hecho de que Rudolf Buitmann sea, con mucho, el discpulo ms fiel de W. Herrmann es algo que unos' han sealado como algo positivo, mientras otros lo han visto como algo negativo. Unos afirman que en el planteamiento existencial del problema por Buitmann lo nico que hace es elevar a conceptuacin ontolgica el punto de partida de W. Herrmann 53; otros aseguran, por el contrario, que ya en W. Herrmann se encuentra una superacin del idealismo kantiano y una anticipacin de las dimensiones propias del modo moderno de plantear y ver existencialmente los problemas 54. Tambin la crtica de Barth tom como punto de arranque la herencia de Herrmann en Buitmann 55. De hecho el pathos apasionado del "s mismo" que hay en Herrmann pasa a Buitmann en el modo como ste carga el acento sobre la "comprensin de s mismo", y el problema,

percibido intensamente por Herrmann, de la apropiacin personal, por s mismo, de la fe, aparece otra vez en el problema del comprender. Lo que hizo posible el paso del kantismo del joven Herrmann a la teologa existencial de Buitmann fue, sin duda, el influjo de la filosofa de la vida sobre el viejo Herrmann. De los principios herrmannianos, lo que con mayor fuerza se destaca en la teologa de Buitmann es el referir de manera exclusiva a la existencia humana y al "s mismo" todas las afirmaciones que hablan de Dios y de su obrar. Es cierto que, en su artculo de 1924, en que se adhera a la teologa dialctica, titulado Der librale Theologie und die jngste theologische Bewegung (La teologa liberal y el ms reciente movimiento teolgico), Buitmann dice lo siguiente: El objeto de la teologa es Dios, y el reproche a la teologa liberal consiste en que esa teologa no trat de Dios, sino del hombre. Dios significa la negacin y la abolicin radicales del hombre. 56 Sin embargo, precisamente este artculo concluye con estas afirmaciones programticas: El objeto de la teologa es, en efecto, Dios; pero la teologa habla de Dios en la medida en que habla del hombre tal como ste se encuentra ante aqul, es decir a partir de la fe.57 Ocurre as que de Dios slo puede hablarse en conexin con la propia existencia. Si la fe tiende a la aprehensin de la propia existencia, esto significa a la vez la aprehensin de Dios, y no al revs. Si se quiere hablar de Dios, entonces es necesario, evidentemente, hablar de s mismos. 58 Este referir a la existencia humana y al s mismo todas las afirmaciones sobre Dios y sobre su obrar constituye algo exclusivo. Tambin esto es herencia de Herrmann. La citada referencia incluye en s el rechazo de todas las afirmaciones objetivas sobre Dios, de todas las afirmaciones to verificables de manera existencial, de todas las afirmaciones basadas en mitologas o en una imagen del mundo, pero prescindiendo de la propia existencia. Ms an, se torna autntica merced tan slo a la anttesis que hay que restablecer una y otra vez entre visin del mundo y comprensin de s mismo, entre enunciados objetivados y la noobjetivabilidad de Dios y de la existencia humana. Aqu reside, desde su recensin del libro de Barth Romerbrief (Carta a los romanos), 1922, el punto capital de su crtica de la evolucin teolgica de Barth.59 Examinemos en primer lugar la tesis de Buitmann de la correlacin oculta, no intuible, existente entre el "s mismo" de Dios y el del hombre. Para l, lo mismo que para W. Herrmann, Dios y el "s mismo" del hombre se encuentran relacionados entre s de una manera fija. El hombre est destinado, por su creacin, a ser l mismo. Por ello su carcter de pregunta es la estructura propia de la existencia humana. El hombre se encuentra implantado esencialmente en la pregunta por s mismo. En y con su pregunta por su existencia aparece la pregunta por Dios. Nosotros no podemos hablar sobre nuestra existencia porque no podemos hablar sobre Dios; y no podemos hablar sobre Dios porque no podemos hablar sobre nuestra existencia. Nosotros slo podramos hacer una cosa junto con la otra...; si se pregunta cmo puede ser posible un hablar acerca de Dios, hay que responder: slo como un hablar acerca de nosotros mismos. 60 Por ello, slo en Dios se conquista el hombre a s mismo, y slo donde el hombre se conquista a s mismo, gana a Dios. Caracterstica de ambos de Dios y del s mismo humano, o de la existencia propia de cada uno es la no objetivabilidad. Por ello el nexo causal cerrado del mundo de las cosas, que es un mundo cognoscible, explicable, mostrable objetivamente, queda abolido: a) cuando yo hablo acerca del obrar de Dios, y b) cuando yo hablo acerca de m

mismo. En la fe, el nexo cerrado que el pensar objetivante presenta (o establece) queda abolido... cuando yo hablo acerca del obrar de Dios. En el fondo, suprimo ese nexo ya cuando hablo acerca de m mismo. 61 Los enunciados de la Escritura hablan desde la existencia humana y a ella estn orientados. No tienen que justificarse ante el tribunal de una ciencia objetivante sobre la naturaleza y la historia, pues esta ciencia no alcanza a ver en absoluto la existencia noobjetivable del hombre 62. Con ello queda expuesto el programa de la interpretacin existencial y de la desmitologizacin. Esta interpretacin est guiada por la pregunta acerca de Dios (pregunta que est dada conjuntamente con el carcter de pregunta propio de la existencia humana), y por ello no se orienta ni a un comprender de objetividad mtica, ni a un comprender de objetividad cientfica, sino que tiende hacia la apropiacin personal, en la espontaneidad de aquella subjetividad que no es objetivable porque es trascendental. 63 Mientras que Barth se separ de W. Herrmann porque, como hemos mostrado, estableci una divisin entre subjetividad no-objetivable de Dios en el acto del Deus dixit y subjetividad del hombre, entre el "s mismo" de Dios y el "s mismo del hombre", Buitmann permanece dentro del mbito de influencia de la correlacin oculta entre Dios y el s-mismo. Por ello, para l no es la doctrina de la trinidad la que se convierte en la medida y el despliegue de la revelacin por Dios de s mismo; en su lugar aparece la manifestacin de la autenticidad o de la mismidad del hombre. Es verdad que el obrar de Dios, el revelar de Dios y el futuro de Dios son indemostrables, pero esto no significa en modo alguno que los enunciados que hablan de ello sean arbitrarios, sino que todas las afirmaciones correspondientes son verificadas sin objetivarlas, por as decirlo en el acceso del hombre a s mismo. En lugar de las pruebas de Dios basadas en el mundo y en la historia aparece, no una indemostrabilidad de Dios que d lugar a la arbitrariedad, sino una demostracin existencial de Dios, un hablar y pensar de Dios como lo Interrogado en la pregunta que es la existencia humana. Esto constituye una prolongacin, una profundizacin y una versin nueva de la nica prueba moral de la razn prctica. Objetivamente Dios es indemostrable; asimismo lo son su obrar y su revelar. Pero Dios se demuestra al "s mismo" que cree. Esta no es una demostracin de la existencia de Dios, sino una demostracin de Dios por el existir humano en autenticidad. Es verdad que, en esta interpretacin, la esperanza cristiana deja "vaco" el futuro en cuanto futuro de Dios ("vaco" en lo que respecta a imgenes mitolgicas y pronsticos del futuro) y que renuncia a todos los sueos e ilusiones. Pero, sin embargo, existe un criterio muy riguroso para saber qu es "futuro" de Dios, a saber: "el cumplimiento de la vida humana" 64, por el cual se pregunta en la interrogacin que es la existencia humana. La escatologa ha perdido ntegramente su sentido como meta de la historia, y es concebida en el fondo como meta del ser individual. 65 Por ello la escatologa no puede ofrecer al proceso del mundo como tampoco poda ofrecerlo para Kant una doctrina de las "cosas ltimas", sino que el logos del eschaton se transforma en el poder que libera de la historia, en el poder que desmundaniza la existencia humana en el sentido de liberarla de entenderse a s misma a partir del mundo y de las obras. Esta demostracin de Dios a base de la existencia humana, dentro de cuyo marco se pregunta y se habla aqu teolgicamente, posee una dilatada prehistoria en la historia de los dogmas. La observacin de Karl Jaspers de que "existencia y trascendencia" en el lenguaje filosfico son la traduccin del lenguaje mtico de "alma y Dios", y de que tanto en un lenguaje como en otro las definiciones se hacen a base de "no mundo" 66, nos remite lo mismo que tambin algunas citas ocasionales que se encuentran en Bultmann 67 a Agustn. Desde

Agustn, a travs de la mstica de la edad media, y pasando por la Reforma protestante, hasta el racionalismo de la Ilustracin y hasta W. Herrmann, esta demostracin de Dios basada en la existencia humana ha impreso su huella en la conciencia occidental. El identificar la ocultacin de Dios y la ocultacin del s-mismo del hombre, o de su alma (entendida no como sustancia en el sentido aristotlico, sino como sujeto), presupone, ya en Agustn, que el hombre est dado directamente a s mismo y que, por ello, puede adquirir certidumbre inmediata de s mismo, mientras que para l el mundo, las cosas de la naturaleza y los acontecimientos de la historia slo resultan accesibles a travs de la mediacin de los sentidos. Entre todas las cosas que podemos conocer, saber y amar, ninguna nos es tan cierta como que nosotros somos. Aqu no nos inquieta ningn engao basado en la mera apariencia de verdad. Pues no aprehendemos esas cosas como las que estn fuera de nosotros, y con sentidos corporales, sino que, sin que pueda intervenir de ninguna manera una imagen engaosa de la fantasa, me es totalmente seguro que yo soy, que yo conozco y que yo amo. 68 En esta inmediatez, tiene primaca sobre otras demostraciones de Dios por ejemplo, la esttico-cosmolgica, conocida por Agustn la siguiente: "Noli foras ir, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas". Este camino que lleva al conocimiento de Dios desde el conocimiento de s mismo hizo escuela en la mstica agustiniana de la edad media, especialmente en Bernardo de Claraval. Las frases siguientes de Calvino hay que entenderlas a base del renacimiento agustiniano propio de los reformadores: Toda nuestra sabidura en la medida en que merece realmente tal nombre, y es verdadera y de fiar abarca en el fondo propiamente estas dos cosas: el conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros mismos. Pero estos dos conocimientos se encuentran relacionados de mltiples maneras, y por ello no resulta fcil en modo alguno el decir cul se encuentra en primer lugar y, con ello, origina al otro desde s mismo. 69 Calvino explica de una manera completamente dialctica la relacin existente entre ambos conocimientos: sin conocimiento de Dios no hay conocimiento de s mismo, y sin conocimiento de s mismo no hay conocimiento de Dios. Tambin la siguiente frmula lapidaria de Lutero se encuentra dentro del mbito de influencia de la tradicin agustiniana: Cognitio Dei et hominis est sapientia divina et proprie theologica. Et ita cognitio Dei et hominis, ut referatur tndem ad deum justificantem et hominem peccatorem, ut proprie sit subjectum theologiae homo reus et perditus et deus justificans vel salvator. Quicquid extra istud argumentum vel subjectum quaeritur, hoc plane est error et vanitas in theologia. 70 Sin embargo, mientras en la mstica agustiniana la correlacin entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de s mismo poda ser concebida como inmediata e inmediada, para los reformadores y todava para Pascal esos dos conocimientos estaban mediados por el conocimiento de Cristo: el Cristo crucificado es el espejo de la divinidad y el espejo de nosotros mismos. Con todo, tambin en los reformadores, como ya en Agustn, esta concentracin de la teologa en el conocimiento de Dios y en el conocimiento de s mismo hace que no quede ya lugar alguno para una reflexin sobre el mundo de Dios. Es ms, esta reflexin corre peligro de ser expulsada de la teologa. En Descartes desaparecen todas las pruebas de Dios a base del mundo. Semper existmavi duas quaestiones, de Deo et Anima, praecipuas esse ex iis quae philosophiae potius quam theologiae ope sunt demonstrandae.71 La tercera meditacin cartesiana sobre la conciencia inmediata de s mismo, y sobre la conciencia inmediata puesta con aquella de Dios, recoge, a travs del renacimiento

agustiniano francs del siglo XVII, la citada reflexin de Agustn. Pero mientras la demostracin de Dios se lleva a cabo en la conciencia inmediata de s mismo, y el que reflexiona se conoce a s mismo y conoce a Dios "per eandem facultatem" y "simul", el campo de las res extensae queda abandonado a la calculabilidad atea, olvidada del ser. A partir de la Ilustracin, que fue la poca de las ciencias naturales y de la ciencia histrica, la teologa se ha ido orientando cada vez con mayor fuerza, en su hablar y pensar y en su predicar acerca del obrar de Dios, hacia aquella subjetividad del hombre que haba quedado franca precisamente por la mundanizacin del mundo en la Ilustracin. Tambin G. Ebeling se expresa de manera semejante a como se expresaba Buitmann en los pasajes mencionados: Y as, en el carcter de pregunta de la identidad del hombre se anuncia el carcter de pregunta de Dios. 72 Esta demostracin de Dios a base de la existencia humana, en forma de pregunta por Dios basada en el carcter de pregunta de la existencia del hombre, tiene el mismo presupuesto que las demostraciones de Dios a base del mundo y de la historia. Presupone una previa vinculacin del alma, del s-mismo, o de la existencia humana, a Dios, aun cuando esa vinculacin no pueda ser demostrada objetivamente, sino slo subjetivamente vivida en la experiencia de la certeza. En el cor inquietum por naturaleza, el hombre, lo sepa o no lo sepa, se encuentra implantado en la pregunta por Dios. Esta demostracin de Dios ha adquirido su radicalidad peculiar en la existencia humana, entendida a partir de la forma moderna de la subjetividad como producto de la filosofa de la reflexin. En la medida en que esa subjetividad se concibe a s misma como la inaprensible inmediatez del existir, esa subjetividad se conquista a s misma mediante el delimitarse frente al no-yo, frente al mundo de las cosas abarcables con la mirada, calculables, disponibles, y frente al mundo de las propias objetivaciones. Para poder ser persona en sentido autntico, el hombre tiene que diferenciarse radicalmente de su mundo. Todos los enunciados que hablan de la relacin de la persona con Dios son definibles tan slo por su contrario, por la relacin con el mundo. El hombre diferencia as constantemente su "ser mundo" de su propio "ser s mismo", y de este modo transforma al mundo en mundo secularizado y se convierte a s mismo en la pura concepcin personal fundada en Dios. Este proceso para conquistar la propia subjetividad a base de la reflexin infinita, arrancndola de todas las referencias al mundo, es algo moderno. Ni en Agustn ni en los reformadores apareca todava en esa anttesis la demostracin de Dios a base de la existencia humana. Aqullos conocan, por el contrario, un obrar bien que oculto de Dios en el mundo, en la naturaleza y en la historia, y explicaban ese obrar mediante la doctrina de los rdenes de la creacin. En cambio, el concepto kantiano de ciencia, recogido por W. Herrmann y por R. Buitmann, no consiente ya esto. Para ellos el conocer cientfico es pensar objetivante y tiende categorialmente a un "nexo causal cerrado" y a un orden legal del mundo, tanto en la ciencia natural como en la ciencia histrica. Para la experiencia de la realidad hecha a base de estas categoras, Dios y su obrar permanecen ocultos por principio. Por ello se llega, como ocurre en Kierkegaard, a una alianza de atesmo terico e interioridad creyente. Este esfuerzo cientfico en cuanto tal puede tener importancia en teologa tan slo en lo que respecta al sujeto existente del conocer. Si este modo de pensar y de tratar cientficamente con la realidad se basa en el pensamiento del trabajo y en la voluntad de dominio del hombre, en su anhelo de disponer, de abarcar con la mirada, de calcular, de afirmarse y asegurarse, entonces este aduearse del mundo se aproxima teolgicamente al cercioramiento de s mismo por el hombre en virtud de sus obras. Esto significa que ahora, para el hombre afectado por la predicacin de la gracia, la dimensin del "mundo" slo tiene ya relevancia en el marco del problema de la justificacin; en el problema de si el hombre quiere entenderse a s mismo "desde el mundo", que es lo disponible de sus obras, o "desde Dios", que

es lo indisponible. Ello hace que, para el sujeto que interroga por s mismo, "mundo" y "Dios" se enfrenten en una alternativa radical. El hombre viene a estar "entre Dios y el mundo" (Gogarten). No hace falta decir que esta situacin de alternativa de "Dios" y "mundo" tiene una prehistoria en la gnosis y en la mstica. Mayor importancia tiene el sealar que esa manera de entender teolgicamente el "mundo" inserta tanto el trato cientfico como el trato prctico del hombre con la realidad, lo inserta, decimos, en una legalidad que no corresponde a esa realidad. El conocimiento objetivo del mundo y de la historia cae teolgicamente por necesidad bajo "la ley"? Es pensable en absoluto una comprensin de s mismo por el hombre que no est determinada por la relacin con el mundo, con la historia y con la sociedad? Puede el vivir humano adquirir consistencia y duracin sin exteriorizarse y objetivarse, y no se desvanece ese vivir, sin esto, en la nada de la reflexin infinita? Es misin de la teologa el exponer el conocimiento de Dios basndolo en una correlacin entre comprensin del mundo y comprensin de s mismo. El marco categorial de una subjetividad trascendental domina tambin el modo como Buitmann entiende la revelacin. Segn esto, de lo que se trata, en la revelacin de Dios, es de llegar a s mismo, del verdadero entenderse el hombre a s mismo. La revelacin es... designada como aquella manifestacin de lo oculto que resulta sencillamente necesaria y decisiva para el hombre, si es que ste ha de llegar a la "salvacin", a su autenticidad. 73 Con ello se presupone, por un lado, que el hombre no puede llegar a su autenticidad a partir de s mismo, sino que tiene que preguntar por la revelacin; y por otro, que est necesariamente destinado a llegar a su autenticidad. Si su autenticidad le es mostrada por revelacin, entonces en ello se le muestra la divinidad de Dios. La predicacin cristiana y la fe cristiana responden a esta presupuesta pregunta del hombre por s mismo pregunta que l es con su propia existencia, no con lo que ellas dicen y comunican, sino con lo que son. La revelacin no transmite un saber de visin del mundo, sino que interpela. Que en ella el hombre aprende a entenderse a s mismo significa que aprende a entender cada "ahora" suyo, el instante, como un instante cualificado por la predicacin. Pues el ser en el instante es su autntico ser.74 La revelacin es, en este sentido, el acontecer de predicacin y fe. La revelacin es el acontecimiento de la . La predicacin es, ella misma, revelacin; no es slo que hable de revelacin 75. Slo en la fe se manifiesta el objeto de la fe; por ello la fe pertenece a la revelacin misma.76 El acontecimiento de la revelacin consiste, no en aquello que la palabra de la revelacin dice y a lo que remite, sino en que "acontece" apostrofando, interpelando, prometiendo. Qu es, pues, lo que ha sido revelado? Nada, mientras la pregunta por la revelacin interrogue por doctrinas... Pero todo, en la medida en que al hombre le son abiertos los ojos sobre s mismo, y puede de nuevo entenderse a s mismo.77 As, pues, aqu la revelacin es el acontecimiento mismo de la predicacin, que interpela, y de la decisin de fe, que comprende y asimila. Como la pregunta rectora por la revelacin es el carcter de pregunta de la existencia humana, la revelacin manifiesta una comprensin de s misma en autenticidad, certidumbre e identidad consigo. El mismo acontecer actual de la revelacin es el presente del eschaton, pues el "ser en el instante" propio de la predicacin y de la fe es "ser autntico" del hombre. Pero ser autntico significa el restablecimiento de la originariedad humana en el sentido de la creaturalidad, y la conquista de la definitividad en el

sentido de la escatologa. Ambas cosas se cumplen en la historicidad determinada por palabra y fe. Creacin y redencin coinciden en el "instante" de la revelacin 78. Aquello que es revelado es idntico con el acontecer de que acontece revelacin. Aqu se plantean dos cuestiones: 1. En la medida en que el carcter de pregunta propio de la existencia humana es elevado de modo exclusivo a la categora de pregunta rectora por la revelacin y por la salvacin, y esta pregunta es aguzada alternativamente, unas veces en el entenderse a s mismo desde el "mundo" disponible, y otras veces en el entenderse a s mismo desde el "Dios" indisponible, evidentemente ocurre que no se pone en cuestin ni hermenuticamente, a propsito de los textos transmitidos, ni tampoco teolgicamente el carcter obvio de la "comprensin de s mismo". Mas por qu la comprensin previa, que hace preguntar al hombre por la "revelacin", ha de ser slo un "saber que no sabe" "acerca de s mismo", y no ha de ser "un saber del mundo"? 79. Por qu la palabra, que fue desde siempre la luz de los hombres, es "naturalmente, no una teora cosmolgica o teolgica, sino un entenderse a s mismo en el reconocimiento del creador"? 80. Por qu la revelacin no proporciona una "visin del mundo", sino una comprensin nueva de s mismo? Lo que, en este contexto, Buitmann presupone como alternativa "natural" y obvia, no es en modo alguno "natural", sino que describe exactamente una determinada "visin del mundo", y una determinada concepcin de la historia, y un determinado anlisis del tiempo, segn el cual el hombre se ha hecho pregunta para s mismo en sus relaciones sociales, corporales e histricas con el mundo, y conquista su s-mismo por diferenciacin frente al mundo externo y por reflexin a base de sus objetivaciones. Por principio, "visin del mundo" y "comprensin de s mismo" se encuentran en el mismo plano. Lo uno presupone lo otro y est indisolublemente ligado con ello. Slo en la exteriorizacin en el mundo se experimenta el hombre a s mismo. Sin objetivacin no resulta posible ninguna experiencia de s mismo. La comprensin humana de s mismo tiene siempre una mediacin en la sociedad, en las cosas y en la historia. Al hombre no le resulta posible tener una conciencia inmediata de s mismo y una identidad a-dialctica consigo mismo; precisamente la contraposicin dialctica de mundo y de s-mismo en Buitmann manifiesta esto. 2. Se plantea teolgicamente la cuestin de si, en el acontecer de la revelacin en predicacin y fe, el hombre accede realmente a "s mismo" en aquella autenticidad que es a la vez originariedad y definitividad. En ese caso la fe misma sera evidentemente el final practicado de la historia, y el creyente mismo sera ya el hombre consumado. No le faltara nada, y no existira nada hacia lo cual caminase en el mundo, en su cuerpo y en la historia. La "futuricidad" de Dios sera una futuricidad "permanente", y tambin la apertura del hombre en su "estar en camino" sera "permanente" y no "tendra final"81. Mas, precisamente con ello, la existencia de la fe, entendida "escatolgicamente" de ese modo, se volvera lo contrario, convirtindose en una nueva forma de la "epifana del presente eterno" 82. Si en la fe Jess mismo llegase ya con su palabra "a la meta" 83, entonces resulta difcil pensar que la fe se orienta a la pro-missio y que la fe misma tenga una meta (1 Pe 1, 9), hacia la cual se encuentra en camino; resulta difcil pensar que "todava no se ha manifestado qu seremos" (1 Jn 3, 2) y, por tanto, que la fe se dirige hacia algo que le est prometido, pero que an no se ha cumplido. Si precisamente los creyentes aguardan, en virtud de las "arras del Espritu" entendidas escatolgicamente (arras de un Espritu que es el Espritu de la resurreccin de los muertos) la redencin del cuerpo, con ello declaran que todava no han llegado a la identidad consigo mismos, sino que, en esperanza y confianza, tienen su vida dirigida hacia esa meta y se enfrentan aqu a la realidad de la muerte. En el contexto de la diferencia escatolgica del "todava no", en la cual la fe se dilata hacia lo futuro, es donde aparece precisamente una

posibilidad de percibir el mundo, una posibilidad que no se identifica con la utilizacin del concepto "mundo" como sntesis de la caducidad, de la ley y de la muerte, en anttesis a la doctrina de la justificacin. Si la fe aguarda la "redencin del cuerpo", y la resurreccin corporal de la muerte, y la aniquilacin de sta, entonces accede a la percepcin de una profunda solidaridad corporal con la "espera de la criatura" (Rom 8, 20 s.), tanto en el sometimiento a lo vano y efmero, como en la esperanza universal. Entonces el mundo no se le presenta ya a la fe desde la perspectiva de la "ley". No es, para ella, slo "mundo" en el sentido de la imperfecta posibilidad del entenderse a s mismo desde el mundo, sino que la fe percibe el mundo en la perspectiva escatolgica de la promesa. El mundo mismo est, junto con ella, sometido a lo vano y efmero y orientado hacia la esperanza. El futuro que la promesa del Dios de la resurreccin abre a la fe est dado a la criatura con ella, y a ella con la criatura. La criatura misma se halla en camino, y el homo viator se encuentra, conjuntamente con la realidad, dentro de una historia abierta al futuro. As, pues, la fe no cae "en el aire" "entre Dios y el mundo", sino que cae, con el mundo, en aquel proceso que la promesa escatolgica de Cristo ha abierto. No es posible hablar de la esperanza creyente en fe y en apertura radical, y a la vez considerar el "mundo" como un mecanismo o como un nexo causal cerrado, contrapuesto objetivamente al hombre. Con ello la esperanza se desvanece, convirtindose en la esperanza del alma solitaria encerrada en la crcel de un mundo petrificado y transformndose en la expresin de un anhelo gnstico de redencin. El hablar de la apertura del hombre se vuelve inconsistente si el mundo mismo no est abierto, sino que es un edificio cerrado. Sin una escatologa cosmolgica no es posible hablar de la existencia escatolgica del hombre. Por ello, la escatologa cristiana no puede estar de acuerdo con el concepto kantiano de fe y de realidad. Tampoco el modo de la experiencia del mundo es un adiaphoron. Antes bien, la imagen del mundo y la fe son inseparables precisamente porque la fe no puede permitir que el mundo se convierta ni en la imagen de la divinidad ni en la imagen del hombre. 6. "REVELACIN PROGRESIVA" Y ESCATOLOGA BASADA EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN La vieja idea de concebir la revelacin de Dios como una "revelacin progresiva" iba guiada por el propsito de concebir la revelacin histricamente, y la historia del mundo como revelacin. Tales ideas proceden de la teologa federal tarda (J. Coccejus), as como de la teologa de la historia cultivada por el pietismo primitivo, es decir provienen de la llamada teologa "proftica" y "econmica" de los siglos XVI y XVII 84. Frente a la concepcin ortodoxa supranaturalista y doctrinaria de la revelacin, la Biblia es leda aqu como un libro histrico, como el comentario divino a las acciones divinas aparecidas en la historia del mundo. Esta nueva concepcin histrica de la revelacin se hallaba fundamentada en un renacimiento del quiliasmo escatolgico, que se dio en la poca posterior a la Reforma. Era el comienzo de un pensamiento nuevo, escatolgico, que dio vida al sentido de la historia. Por ello, la revelacin en Cristo fue percibida histricamente como estadio de transicin de un proceso del "reino de Dios", que segua hacia adelante, y se entendi como un datum del futuro, como un datum ltimo, pero que apuntaba ms all de s mismo. La revelacin de Dios no es, segn esto, un "instante eterno", y el eschaton que en ella aparece no es un futurum aeternum, sino que la revelacin en Cristo es el momento ltimo, decisivo, en el proceso de una historia del reino, cuya prehistoria comienza con el pecado original, pero tambin ya con la creacin bien con el protoevangelio, Gen 3, 15, o con la promesa de la semejanza divina, Gen 1, 28, y cuya historia final va, tanto histrica como noticamente, ms all de la revelacin en Cristo. Esta revelacin en Cristo queda integrada as en una historia superior de revelacin, cuya

progresividad se expresa en la idea del despliegue escalonado y graduado de la salvacin, de acuerdo con un plan salvfico trazado de antemano. Esta teologa histrico-salvfica del "plan" posee muchos paralelismos sorprendentes con el desmo cientfico-natural de los siglos XVII y XVIII y es, en su totalidad, un piadoso retoo de la poca ilustrada. Por ello puede presentarse tanto de un modo pietista como de un modo racionalista, tanto con categoras tomadas de la historia de la salvacin como con categoras tomadas de la historia del progreso 85. Su autntico pathos reside, sin embargo, no tanto en la aclaracin del plan salvfico de Dios en la historia, sino ms bien en el hecho de desarrollar un "sistema de esperanza" (J. A. Bengel) basado en los testimonios de la Escritura acerca de la historia testimonios que histricamente se remiten unos a otros y apuntan por encima de s mismos, y en dar respuesta con ese sistema a la pregunta por el futuro y por la meta de la revelacin de Cristo para los pueblos, para la corporeidad, para la naturaleza y para Israel. Esta teologa de una progresiva revelacin histrico-salvfica de Dios en la historia pensada como saber esotrico propio de crculos iniciados, es "econmica" en el sentido de que hace conocer las "economas", los actos salvficos de Dios en el pasado, y de esta manera absorbe, en historia aprehendida, la historia pasada, y por otro lado deduce, de los caminos de Dios en el pasado, conclusiones para su obrar futuro. Esa teologa es, en este ltimo sentido, "proftica", porque intenta proyectar y desvelar el futuro a base de las profecas y de los acontecimientos del pasado, que apuntan hacia ms all del presente. La verdad de esa teologa reside seguramente en que se decidi a preguntar por la tendencia interna y por el horizonte escatolgico de futuro que se dan en la revelacin histrica de Dios. Pero su tentacin hay que verla en el hecho de que intent experimentar la progresividad escatolgica de la historia de la salvacin a base de "signos de los tiempos" distintos de la cruz y de la resurreccin: a base de una decadencia-interpretada de manera apocalptica de la iglesia y de un envejecimiento del mundo, o a base de un progresointerpretado de manera optimista de la cultura y del conocimiento; es decir su tentacin estuvo en el hecho de que la revelacin se convirti en un predicado de la historia, y la "historia" pas a ser, a la manera desta, un sustituto de Dios. La condicin de posibilidad de esta teologa histrico-salvfica se encuentra en el renacimiento del esperar y el pensar apocalpticos, renacimiento que tanto desde un punto de vista teolgico como desde una perspectiva profana se encuentra asociado con el nacimiento de la "edad moderna". Se trata, sin embargo, de una apocalptica en sentido cosmolgico e histrico-mundial, que descansa en una demostracin histrico-teolgica de Dios hecha a base de la historia. Esa apocalptica no ha pasado por el fuego de la crtica kantiana y no se ha expuesto nunca a esa crtica, ni siquiera en sus representantes del siglo xix; y, a su vez, apenas ha criticado tampoco a esa crtica. Cuando aparece en la teologa romntica de la historia de la salvacin propia del siglo xix, mantiene totalmente ese carcter aerifico. Pero ello hizo que no se aviniese jams realmente con el espritu de la edad moderna y que cayese en el alejamiento propio de una esotrica doctrina eclesistica. Con todo, el contenido de verdad de este pensar teolgico no queda ya liquidado por esto. Su polmica oculta contra un materialismo abstracto y contra un historismo ahistrico debe ser tenida en cuenta, aun cuando, vista en su conjunto, esa polmica no tuviera xito. En el pietismo de Wurttemberg, en J. A. Bengel y en Fr. Oetinger, la historia fue entendida como un "organismo" viviente. La Theologia ex idea vitae deduca, 1765, de Oetinger, introdujo en la teologa el concepto de vida, y con ello intent hacer sitio a un pensamiento integral 86. Este concepto de vida y de organismo no tena tanto una orientacin naturalista, sino, ms bien, una orientacin escatolgica, dirigida hacia la aguardada aparicin

de la gloria celestial de la vida en la resurreccin. El concepto citado tena su frente polmico en la imagen mecanicista del mundo, propia de la ciencia natural de la Ilustracin, y en el subjetivismo idealista vinculado con aquella imagen. Lo histrico no deba ser sometido a clculo, como si fuese una coleccin de hechos que se encuentran fuera del hombre, sino que deba ser entendido como una "corriente vital" que abarcaba "orgnicamente" al hombre. Aun cuando las expresiones utilizadas procedan de la vida de la naturaleza y parecan poco aptas para aprehender la historia, la crtica expresada en ellas a L'homme machine de Lamettrie y al ahistrico materialismo cientfico-natural de la Ilustracin de Europa occidental es una crtica que merece consideracin. La impresin de la "mquina del mundo" y del "bosque" que se ha convertido en "troncos" es impugnada con la teologa vitalista de estos cultivadores de la historia de la salvacin. Con ello los nuevos conceptos centrales es decir "historia" y "vida" adquieren importancia en orden a superar la escisin moderna en "subjetividad y cosificacin". Puede suponerse que Hegel tom tales conceptos, tambin en este sentido, de la tradicin wrttemburgense. En todo caso, est de acuerdo con las intenciones de Oetinger lo que Karl Marx dice al afirmar en su crtica al materialismo abstracto de las ciencias naturales y a Ludwig Feuerbach, lo siguiente: Tan pronto como se expone este proceso vital activo, la historia deja de ser una coleccin de hechos muertos, como ocurre en los empiristas, que son todava muy abstractos, o una accin imaginada de sujetos imaginados, como ocurre en los idealistas. 87 Ambas abstracciones la subjetividad y la cosificacin adquieren realidad y pierden su carcter abstracto y ahistrico en el proceso dialctico. El problema est tan slo en saber en qu consiste ese proceso, de qu es proceso, y hacia dnde camina. Por otro lado, la idea de la historia de la salvacin encierra un matiz acentuadamente antihistoricista. Auberlen declaraba: La tarea actual de la teologa consiste en superar el ahistrico historicismo racionalista... mediante el conocimiento de la historia sagrada. 88 En esta frase es notable tan slo la afirmacin de que el historicismo es "ahistrico". Su superacin por un conocimiento evidentemente no racional de la "historia sagrada" no pasa de ser algo ilusorio, en tanto no se pueda alcanzar una nueva comprensin de la ratio. La teologa histrico-salvfica no logr jams modificar con su crtica los principios mismos del entender histrico, y por ello, en la poca de las investigaciones histrico-crticas, aparece siempre como un anacrnico encubrimiento de la crisis en que haba cado, en la edad moderna, la teologa de la revelacin. El "desencantamiento" de la historia por la ciencia histrica no puede ser abolido de nuevo por un encantamiento romntico, metahistrico, creyente, de la historia. Slo cuando a la ciencia histrico-crtica se la muestra que su presupuesto y su principio metdico estn constituidos por su propia historicidad, puede realizarse en ella la posibilidad de entender "histricamente" la historia y de superar un "historicismo ahistrico". La teologa histrico-salvfica tradicional se relaciona con la crtica de la ciencia histrica de modo semejante a como la doctrina de Goethe sobre los colores se relaciona con el anlisis de la luz por Newton. Tiene en su favor categoras poticas y estticas, pero no categoras con las cuales sea posible aprehender y modificar la realidad de la historia actual. Mas el autntico propsito de la teologa histrico-salvfica estaba no tanto en la aprehensin metahistrica de la "historia sagrada", sino, ms bien, en la mostracin de que el horizonte de la revelacin es un horizonte escatolgico e histrico-universal. Este propsito es el que se encuentra a la base del concepto de "revelacin progresiva". Como hemos mostrado, cuando se halla bajo la influencia de una escatologa

trascendental la revelacin se vuelve indiferente con respecto a los tiempos de la historia. Todos los tiempos se tornan igualmente inmediatos a la eternidad, y la historia transfrmase en la sntesis de lo efmero y pasajero. Con razn dice R. Rothe, en su famoso artculo sobre la revelacin: Esta (la Escritura) nos muestra una revelacin estructurada de un modo completamente distinto. La Escritura describe la revelacin sobre todo como una serie como una serie siempre coherente de hechos histricos y de actos histricos prodigiosos, a los que se asocian luego de mltiples formas, en una determinada conexin pragmtica con ellos, las inspiraciones sobrenaturales dadas a los profetas, las cuales son como visiones y como interpelaciones internas hechas por el Espritu de Dios, no tanto para comunicar nuevos conocimientos religiosos doctrinales, cuanto para aludir a futuros acontecimientos histricos.89 Ambas formas de revelacin, la "manifestacin externa" y la "inspiracin interna" a las que frecuentemente se califica de "revelacin por los hechos" y "revelacin por la palabra", estn condicionadas histricamente; de ello se sigue que la revelacin divina se realiza poco a poco mediante la dialctica de acontecimientos que son anunciados de antemano y que ocurren y tiende hacia un final en el cumplimiento de s misma. El desarrollo progresivo del reino del redentor es a la vez una revelacin constantemente progresiva de la verdad y de la perfeccin absolutas del mismo. 90 Tenemos, pues, que R. Rothe como luego, con modificaciones, tambin Biedermann y E. Troeltsch entiende sin duda la revelacin de Dios como revelacin de s mismo, pero vinculndola, sin embargo, con la idea de orientacin histrico-salvfica de una realizacin progresivo-escatolgica, dialcticamente progresiva, del s-mismo del revelador. Pero esto significa que la historia actual, la historia de la edad moderna en su progresividad de cultura, ciencia y tcnica, debe ser presentada como un momento en el proceso de la revelacin que se realiza a s misma de Dios y de su reino. La teologa de la revelacin progresiva, propia de la cultura protestante, tuvo por ello que responder a la pregunta apologtica que un cristianismo superado y anticuado haca por su propia actualidad, diciendo que ella mostraba el oculto cristianismo, o la oculta historicidad del reino, propios de la edad moderna, que supera el cristianismo tradicional. "Por qu la iglesia se niega al desarrollo actual?", preguntaba R. Rothe, y responda: Oh, lo escribo con sonrojo: por miedo de que peligre la fe en Cristo. Para m esto no es fe, sino pusilanimidad. Pero sta es precisamente la consecuencia de aquella falta de fe en el dominio real, en el dominio efectivo del salvador sobre el mundo.91 E. Troeltsch formulaba as la pregunta: Podemos situarnos todava en la continuidad del cristianismo, o avanzamos hacia un futuro religioso que no es ya cristiano? 92 Su respuesta era la idea de una revelacin progresiva, que en cada poca reduce a sntesis, de manera nueva, el espritu del tiempo y el mensaje cristiano tradicional. Preguntas y respuestas similares estaban vivas en los crculos que rodeaban a los Blumhardts y entre los "religioso-sociales". Aun cuando la teologa de la revelacin progresiva no ha conseguido realizar nunca una "superacin de la edad moderna" (Rosenstock-Huessy), sin embargo en ella se encuentran ciertos factores que no quedan liquidados ya por el hecho de que una escatologa trascendental vuelva indiferentes todos los tiempos de la historia. Aun cuando la idea de la historia de la salvacin es anacrnica en filosofa y desta en teologa, en ella se ha conservado, sin embargo, la pregunta por el horizonte escatolgico de futuro que la revelacin de Cristo tiene para el

mundo que se encuentra en historia. Es decir, los temas de la teologa de la historia de la salvacin el envo a los pueblos, el dilogo sobre el futuro de Israel, el futuro de la historia universal, de la criatura y del cuerpo son los autnticos temas de la escatologa cristiana en cuanto tal; lo que ocurre es que esos temas no pueden ser pensados de manera histricosalvfica en el sentido tradicional. La pregunta decisiva es la de si la "revelacin" es la interpretacin iluminadora de un oscuro proceso vital actual en la historia, o si es la revelacin misma la que implanta, impulsa y dirige el proceso de la historia; es decir la cuestin, como Barth preguntaba, es si la revelacin debe ser entendida experimentada, aguardada y querida en obediencia como un predicado de la historia, o la historia como un predicado, de la revelacin escatolgica. 7. LA "HISTORIA" COMO REVELACIN INDIRECTA DE S MISMO POR DIOS Un ensayo, en muchos aspectos todava no concluso, para desligar de la filosofa de la reflexin, propia de la subjetividad trascendental, el pensar teolgico de la "revelacin de s mismo" por Dios lo tenemos en el folleto programtico titulado Offenbarung ais Geschichte (Revelacin como historia), 1961, de W. Pannenberg, R. Rendtorff, U. Wckens y T. Rendtorff.93 La impresin surgida a partir de la crtica de Kant y del concepto de ciencia basado en esa crtica de la indemostrabilidad de Dios y de su obrar en la historia, y de la incomprobabilidad objetiva de la revelacin, haba forzado a la teologa a hablar de revelacin ya tan slo en el marco y en el contexto de la subjetividad trascendental. Pero no por ello la teologa haba accedido por fin a su asunto propio, sino que haba cado, ms bien, en una alianza negativa con una forma determinada la forma moderna de experimentar el mundo. Si se quiere romper ese crculo mgico y encontrar una alternativa a ese tipo de teologa de la revelacin, hay que presentar tambin, necesariamente, una alternativa al concepto moderno, poskantiano, de ciencia, una alternativa al concepto crtico de razn y a la inteleccin histrica del trato histrico-crtico con la realidad. Una alternativa a la teologa revelada, propia de la fe, tiene que criticar, en ese caso, tambin aquella crtica del saber emprendida por Kant "para dejar sitio libre a la fe". Tiene que plantear la pregunta por Dios no ya, de modo exclusivo, a partir del carcter de pregunta de la subjetividad del hombre, sino, de manera inclusiva, a partir del carcter de pregunta de la realidad en su totalidad, y tiene que hablar del revelar y del obrar de Dios en ese contexto integral. Por ello, el punto de arranque del escrito Revelacin como historia no est en la demostracin de Dios basada en la existencia humana, o en la mostracin de que el carcter de pregunta de esa existencia plantea la pregunta por Dios, sino en la demostracin de Dios a base del cosmos, o en la mostracin de la pregunta por Dios a base de mostrar la pregunta por la realidad en su conjunto. En lugar de la "teologa del kerigma" y de la idea de una revelacin inmediata de s mismo por Dios en la palabra que nos interpela, aparece, por ello, el conocimiento de una "revelacin indirecta de s mismo por Dios en el espejo de su obrar histrico".94 Los sucesos, en cuanto acciones de Dios, arrojan luz sobre ste, comunican indirectamente algo sobre Dios mismo. 95 Mas como cada acontecimiento particular, tomado como accin de Dios, ilumina slo parcialmente la esencia de ste, la revelacin en el sentido de la plena revelacin de s mismo por Dios en su gloria slo puede ser posible all donde el todo de la historia es entendido como revelacin.

La historia en cuanto totalidad es, por tanto, revelacin de Dios. Como todava no ha concluido, slo desde el fina] resulta cognoscible como revelacin, 96 Por ello, la plena revelacin de s mismo por Dios "no tiene lugar en el comienzo, sino al final de la historia reveladora" 97. Los apocalpticos del judasmo tardo previeron, en visiones extraordinarias, semejante final de la historia en la resurreccin universal de los muertos. Por esto, el final de la historia ha acontecido ya anticipadamente en el "destino" (de resurreccin) de Jess de Nazaret. Pues con su resurreccin ha ocurrido ya en l lo que todava nos aguarda a todos los dems hombres 98. Si la resurreccin de Jess es la "realizacin anticipada", la anticipacin, la proepsis del final universal, entonces, consecuentemente, en el destino de Jess Dios se ha revelado indirectamente como el Dios de todos los hombres." Esta teologa de la historia universal se presenta por lo pronto, evidentemente, como una ampliacin y superacin de la cosmoteologa griega. Viene a sustituir al argumento cosmolgico, el cual conclua, de la "realidad del cosmos", a la nica divina, y de esta manera mostraba un monotesmo cosmolgico, una teologa basada en la historia, que, por el mismo procedimiento, conclua, de la unidad de la "realidad como historia", al Dios nico de la historia 100. El mtodo gnoseolgico sigue siendo el mismo, slo que, en lugar del cosmos cerrado en s mismo, que, en el eterno retornar de lo mismo, con su simetra y su armona, se convierte en teofana, aparece un cosmos abierto al futuro, dotado de una propensin teleolgica. La "historia" se convierte de este modo en la sntesis de la "realidad en su totalidad" 101. En lugar de la cspide metafsica de la unidad del cosmos, aparece el punto escatolgico de la historia en que sta alcanza su unidad y conquista su meta. As como desde aquella cspide metafsica de unidad poda conocerse el cosmos como revelacin indirecta de Dios, as ahora al final de la historia se puede conocer la historia como revelacin indirecta de Dios. Como aqu se conserva el mismo mtodo de obtener el conocimiento a base de concluir "hacia atrs" "en el espejo de sus acciones histricas", ello hace que, por principio, ese conocimiento slo resulte posible post festum y a posterior!, volviendo la mirada hacia atrs, hacia los hechos consumados y hacia los vaticinios cumplidos en la historia. Pero esto sera conocer a Dios con los ojos de la "lechuza de Minerva", que, segn Hegel, slo emprende su vuelo "cuando una figura de la vida ha envejecido y se ha consumado" 102. En lugar de la teologa del kerigma, que percibe a Dios en el acontecer de la palabra que nos interpela, aparece ya ahora una teologa de la historia, que escucha a Dios en el "lenguaje de los hechos". As como en la cosmoteologa griega el ser eterno de Dios aparece indirectamente en lo que es y puede ser averiguado a partir de esto, as aqu la esencia de Dios sera reconocida en el haber-sido de la historia. Es verdad que la circunstancia de que el "final de la historia" no est todava ah, sino que, a lo sumo, haya ocurrido anticipadamente en el destino de Jess, hace que tambin el conocimiento de Dios en la historia sea siempre un conocimiento tan slo prolptico, anticipador. Sin embargo, el conocimiento fundamental veterotestamentario de que "la historia es el acontecer distendido entre promesa y cumplimiento", del cual partieron Pannenberg y Rendtorff, es abandonado, en el fondo, en favor de una escatologa de la historia universal, que se confirma en la "realidad en su totalidad", superando as la cosmoteologa griega.103 Esta escatologa deriva su carcter escatolgico tan slo del hecho de que todava no es posible contemplar la realidad en su totalidad, porque an no ha llegado al final. Pero con ello el Dios de promesa del antiguo testamento corre peligro de convertirse en un Theos epiphanes, cuya epifana ser la totalidad de la realidad en su consumacin. El mundo ser alguna vez teofana, revelacin indirecta, en la totalidad de s mismo por Dios. Como la totalidad no est an ah, surge una apertura de la realidad hacia el futuro y una "provisionalidad", cualificada escatolgicamente, de todo conocimiento del mundo y de Dios. Pero esto significara que

subsisten bsicamente las estructuras mentales de la cosmoteologa griega, slo que se las utiliza de manera escatolgica. El conservado procedimiento conclusivo hacia atrs lleva aqu a una inteleccin del "hecho histrico" que, con el concepto implcito en ella de ser, de "espejo" y de "imagen", parece resistirse a una unin con el creer y el esperar e incluso con la "historia"104. No queda claro si en lugar de la teofana en la naturaleza aparece slo una teofana en la historia en cuanto naturaleza abierta al futuro, o si se piensa en la condicin, radicalmente distinta, de la posibilidad de percibir la realidad como historia a partir de la promesa. Esta teologa de la historia contrapuesta a la teologa de la palabra, permanece expuesta a la crtica que Kant hizo a la metafsica teolgica, en tanto ella misma no reflexione crticamente sobre la condicin de posibilidad de percibir la realidad como historia en el sentido cualificado escatolgica y teolgicamente. Si se dice que este "teologa de la historia" se distingue de la tradicional teologa histrico-salvfica por el hecho "de que, por principio, quiere ser verificable en la ciencia histrica" 105, ocurre que es precisamente esa tesis la que no se puede sostener en tanto no se modifique el concepto de lo "cientfico-histrico" y no se le d una nueva forma, a partir precisamente de la teologa de la historia. Mientras en esta teologa de la historia "Dios" sea considerado como aquello por lo que se interroga en la pregunta por la unidad y la totalidad de la realidad, el punto de partida es aqu, evidentemente, distinto que en la pregunta por Dios y por su fidelidad a la promesa en la historia, pregunta que es suscitada tan slo por la promesa y por la esperanza, tal como ocurre en el antiguo testamento. De aqu se deduce que la cuestin, elaborada por Pannenberg, de una paralela comprensin del mundo por la teologa, o de una confirmacin de las palabras de Dios en el todo de la realidad, es, a pesar de todo, tan irrelevante como la cuestin de una paralela comprensin de s mismo, o de una confirmacin de las palabras de Dios en la existencia humana, que encontramos en Buitmann. La "teologa de la historia" es, ms bien, un necesario complemento de la "teologa de la existencia humana". La polmica entre teologa de la palabra y teologa histrica de la revelacin es insoluble en tanto estos dos productos ltimos de la abstraccin, basados en la filosofa de la reflexin, no sean superados en una tercera entidad que los envuelva y que est abierta. Este intento lo tenemos en un segundo propsito del escrito Revelacin como historia, en el concepto de historia de la tradicin 106. Al entender la historia como historia de la tradicin, no se pretende ya ofrecer una alternativa a la teologa del kerigma, como en la expresin pensada con intenciones polmicas de "lenguaje de los hechos", sino que se realiza el intento de volver a reunir lo que se haba separado a saber, "palabra", acontecer de la palabra, interpretacin, valoracin, etc., por un lado, y factum, hechos y conexiones de hechos, por el otro. La teologa histrica del "lenguaje de los hechos" no se refiere a los bruta facta, tal como stos se le aparecen a la ciencia histrica positivista, como productos ltimos de una abstraccin de la tradicin, sino que se refiere a este divino "lenguaje de los hechos en el contexto del nexo de tradicin y expectacin, dentro del cual ocurren los sucesos" 107. En este sentido "la historia es siempre tambin historia de la tradicin".108 La historia de la tradicin debe ser considerada precisamente como el concepto ms profundo de historia en general. 109 Los acontecimientos que revelan a Dios deben ser tomados en y con el contexto de la tradicin, dentro del cual han ocurrido y junto con el cual tienen su significado originario. La separacin moderna entre factum y "significado" es eliminada as en esta concepcin de la historia como historia de la tradicin, de manera anloga a como ocurre en la "teologa del acontecer de la palabra" de G. Ebeling. Si en esta ltima teora los acontecimientos adquieren vigencia con la palabra con la cual se anunciaron primigeniamente, aqu las palabras y las tradiciones adquieren vigencia con los acontecimientos histricos.110

Pero el problema decisivo est en cmo se supera la escisin cartesiana y kantiana entre la realidad y su percepcin. El propsito de tomar los acontecimientos efectivos en su originario contexto de experiencia y de tradicin, en el cual se dejaron or entonces, puede tomar como punto de partida tanto hermenuticamente el acontecer en la palabra, como desde el punto de vista de la historia universal el acontecimiento en el todo de la realidad histrica. Pero ambos procedimientos deben someterse a la crtica cientfico-histrica que la conciencia moderna ejerce y tiene que ejercer sobre las tradiciones. Jams se ha discutido que el pasado sale a nuestro encuentro en el "lenguaje de la tradicin", y que solamente en l es accesible. Lo que se discuta era slo si este "lenguaje de la tradicin" "armoniza" con respecto a la realidad accesible a la crtica cientfico-histrica. A partir de la Ilustracin la crtica cientfico-histrica ejercida sobre las tradiciones cristianas presupone, con creciente radicalidad, una crisis de las tradiciones, cuando no una ruptura revolucionaria con la tradicin. 111 A partir de esta crisis y de esta crtica, la "tradicin" ha dejado de ser "lo obvio y normal". La relacin con la historia como tradicin se ha vuelto refleja y ha perdido su inmediatez. Por ello, si se quiere entender la "historia como tradicin", es preciso conquistar un nuevo concepto de "tradicin" que integre en s tanto la crtica cientfico-histrica como la conciencia de crisis propia de aqulla acerca de la historia, sin negarlas ni banalizarlas. Este problema no queda solucionado ya por el mero hecho de mostrar que, a travs de muchos caminos verdaderos y errados, tambin el moderno pensar histrico procede, desde el punto de vista de la historia como tradicin, del pensar histrico de la Biblia, pues de lo que se trata no es, en efecto, de cul sea el origen de la conciencia histrica moderna, sino ms bien de su futuro. Desde un punto de vista teolgico aparece como especialmente difcil la tesis de que la resurreccin de Jess de entre los muertos es la prolepsis comprobable por la ciencia histrica, la anticipacin y adelantamiento del final de la historia universal, de tal manera que en ella el todo de la realidad como historia pudo ser contemplado de manera provisional. La tesis de que este acontecimiento de la resurreccin de Jess tiene que ser, por principio, verificable por la "ciencia histrica", tendra que modificar antes el concepto de lo cientfico-histrico de tal manera que consienta una resurreccin por Dios y pueda permitir conocer, en esa resurreccin, el anunciado final de la historia. Decir que la resurreccin de Jess es verificable por la ciencia histrica es algo que presupone un concepto de historia que se halle dominado por la expectacin de una resurreccin universal de los muertos como final y como consumacin de la historia. Por ello se da una circularidad de comprensin entre el concepto de historia y la resurreccin. Pero el problema relevante desde una perspectiva teolgica es si semejante concepcin apocalptica de la historia y adems, reducida a la expectacin de la resurreccin universal de los muertos basta para aprehender las apariciones pascuales del resucitado en el contexto de tradicin y de expectacin en que las percibieron los discpulos. Si nicamente el "destino" de resurreccin de Jess fuera la anticipacin ocurrida del final de toda historia y la anticipacin del "destino" que espera a todos los hombres, entonces el mismo Jess resucitado no tendra ya ningn futuro. Tampoco sera Jess aquel a quien aguardara' la comunidad que le conoce; lo que sta aguardara sera slo la repeticin del destino de Jess en ella misma. La comunidad esperara que en ella se repitiese lo que ya ha acontecido en Jess, pero no esperara el futuro del resucitado. As como es cierto que las apariciones pascuales de Jess fueron experimentadas y anunciadas con las categoras apocalpticas de la expectacin de la resurreccin universal de los muertos y como comienzo del final de toda historia, tambin lo es que la resurreccin de Jess fue concebida no slo como el primer caso de la resurreccin de los muertos al final de los tiempos, sino como el origen de la vida de resurreccin de todos los creyentes. No se dice slo

que Jess fue el primero en la resurreccin, y que los creyentes encontrarn su resurreccin como l, sino que se predica que l mismo es la resurreccin y la vida, y que, en consecuencia, los creyentes encontrarn su futuro en l, y no slo como l. Por ello los creyentes esperan su propio futuro al esperar el futuro de Jess. El horizonte apocalptico de expectacin no basta en modo alguno para entender la apocalptica pos-pascual de la comunidad. En lugar de la autopreservacin apocalptica para el final, aparece el envo de la comunidad. Este envo slo resulta inteligible si el mismo Cristo resucitado tiene todava un futuro; un futuro universal para los pueblos. Slo entonces puede tener un sentido histrico la vida de la comunidad enviada en apostolado a los pueblos. El horizonte apocalptico, histrico-universal, de interpretacin del todo de la realidad es secundario frente al horizonte de historia de promesa y de historia de envo propio de esa modificacin del mundo. Finalmente, vistas las cosas desde una perspectiva teolgica puede ocurrir que el hecho de que el significado teolgico de la cruz de Jess quede pospuesto a su resurreccin, dependa de la unilinealidad de la apocalptica histrico-universal. Entre las expectaciones de la apocalptica cristiana se encuentra la cruz de Jess. Por ello toda escatologa cristiana de la resurreccin lleva impreso el carcter de una eschatologia crucis. Esto constituye algo ms que una simple cesura en el contexto histrico tradicional de las expectaciones apocalpticas. La contradiccin de la cruz impregna tambin la existencia, el camino y el pensamiento teolgico de la comunidad en el mundo. Si el propsito del programa expuesto en el escrito Revelacin como historia quisiera ser el delinear, a partir de la esperanza de resurreccin, conceptos teolgicos y modos de trato teolgico con la realidad, para no permanecer por ms tiempo en la mencionada alianza negativa con el espritu de la edad moderna, entonces ese propsito se halla en total correspondencia con la exigencia, planteada por Barth y por Bonhoeffer, de atestiguar y exponer consecuentemente el "dominio de Cristo" hasta en el interior de la realidad del mundo. Queda por resolver si es adecuado el hablar de la "confirmacin de la divinidad del Dios bblico en la totalidad de cada experiencia de la realidad" 112, pues esa tarea tender menos a una confirmacin o a una superacin, que al conflicto y la diferencia. La utilizacin acrtica de conceptos tales como "historia", "cientfico-histrico", "hechos", "tradicin", "razn", etc., en un sentido teolgico, parece indicar que el atesmo metdico, prctico e ideolgico de la edad moderna ms bien es dejado de lado y evitado que tomado en serio. Pero si precisamente ocurre que ese atesmo procede como lo han comprendido de manera profundsima Hegel y Nietzsche de una percepcin nihilista del "viernes santo especulativo": "Dios ha muerto" 113, entonces, propiamente, la nica manera de hacer teologa frente a esta realidad, frente a esta razn y frente a una sociedad estructurada del modo como lo est, sera hacer teologa de la resurreccin; y ello, en forma de escatologa de la resurreccin como futuro del crucificado. Semejante teologa debe aceptar la "cruz del presente" (Hegel), el atesmo y el abandono de Dios, y demostrar prctica y tericamente en ello el "espritu de la resurreccin". Pero entonces la revelacin de Dios no se mostrara y confirmara como historia de esta sociedad, sino que sera ella la que abrira a esta sociedad y a esta poca el horizonte escatolgico de la historia. Para los telogos no se trata slo de interpretar de otra manera el mundo, la historia y el ser humano, sino de modificarlos en la expectativa de una modificacin divina. 8. LA ESCATOLOGA DE LA REVELACIN El que la revelacin de Dios, que es atestiguada en las Escrituras bblicas, sea entendida como una "epifana del presente eterno", representa siempre, en ltima instancia, un influjo de la forma griega de pensar y de preguntar. Esta epifana alude ms bien al Dios de Parmnides

que al Dios del xodo y de la resurreccin. La revelacin del Cristo resucitado no es una forma de esta epifana del presente eterno, sino que obliga a entender la revelacin como apocalipsis del prometido futuro de la verdad. En este futuro de la verdad, manifiesto en la promesa, el hombre experimenta la realidad como historia en sus posibilidades y en sus peligros, y en ese momento se le desmorona la idea fija de la realidad como imagen de la divinidad. La teologa cristiana habla de la "revelacin" cuando conoce y predica, en virtud de las apariciones pascuales del resucitado, la identidad del resucitado con el crucificado. Jess es percibido en las apariciones pascuales como aqul que realmente fue. Esto es lo que sirve de fundamento al recuerdo "cientfico-histrico" de la fe, que rememora la vida, la obra, las pretensiones y la pasin de Jess de Nazaret. Pero los ttulos aplicados a Cristo, con los cuales se -expresa y se designa esa identidad de Jess en cruz y en" resurreccin, se adelantan todos, a la vez, hacia el futuro del resucitado, futuro que an no ha aparecido. As, pues, las apariciones pascuales y las revelaciones del resucitado son entendidas evidentemente como anticipo y promesa de su todava futura gloria y de su todava futuro dominio. En las apariciones pascuales Jess es visto como el que realmente ser. El punctum saliens de una comprensin cristiana de la revelacin no se encuentra, por esto, ni en lo "que se dej or en el hombre Jess" (Ebeling), ni tampoco en el "destino de Jess" (Pannenberg), sino, uniendo ambas cosas, en la identidad de Jess en la diferencia cualitativa de cruz y resurreccin. Esta identidad en la contradiccin infinita es entendida teolgicamente como un acontecimiento de identificacin, como un acto de la fidelidad de Dios. En esto se basa la promesa del futuro, no llegado an, de Jesucristo. En esto se basa la esperanza que conduce a la fe a travs de la asechanza de la muerte y del mundo abandonado por Dios. La "revelacin" dada en este acontecer no tiene el carcter de un esclarecimiento, mediante un logos, de la realidad actual del hombre y del mundo, sino que aqu tiene, de manera constitutiva, bsica, el carcter de la promesa, siendo por ello de naturaleza escatolgica. La "promesa" es, por principio, algo distinto de un "acontecer verbal", que reduce a verdad y a armona al hombre y a la realidad que afecta a ste. La "promesa" es tambin, por lo pronto, algo distinto de una visin orientada escatolgicamente de la realidad como historia universal. La promesa anuncia una realidad en virtud del futuro de la verdad que todava no est ah. La promesa mantiene una especfica inodaequatio re et intellectus con respecto a la realidad presente y dada. Por otro lado, no slo se adentra anticipadamente en el vestbulo histrico de lo real-posible y lo ilumina. Ms bien, es "lo posible" y con ello "lo futuro" lo que surge completamente de la palabra divina de promesa, yendo con ello ms all de lo real-posible y de lo real-imposible. La promesa no slo ilumina un futuro que de alguna manera es ya inherente siempre a la realidad. Ms bien, el "futuro" es aquella realidad en la que la promesa se cumple y se sosiega, porque corresponde del todo y es ntegramente adecuado a ella. En el acontecimiento al que se califica de "nueva creacin de la nada", de "resurreccin de los muertos", de "reino" y de "justicia" de Dios, es donde aquella promesa que hay en la resurreccin de Jess encuentra una realidad que es adecuada a ella y que le corresponde del todo. Por ello, la manifestacin de la divinidad de Dios depende ntegramente del cumplimiento efectivo de la promesa, de igual modo que, a la inversa, el cumplimiento de la promesa tiene su fundamento de realidad y de posibilidad en la fidelidad y en la divinidad de Dios. En este aspecto, la "promesa" no tiene como funcin primera y principal la de iluminar la realidad existente del mundo o del ser humano, la de interpretarla, reducirla a verdad y, en una inteleccin adecuada, conseguir la concordancia del hombre con ella, sino que ms bien, en la contradiccin a la realidad presente, la promesa abre su propio proceso en torno al futuro de Cristo para el mundo y para el hombre. La revelacin, conocida como promesa y aprehendida en esperanza, fundamenta e inaugura con ello un espacio libre de la historia, el cual queda lleno

por la misin, por la responsabilidad de la esperanza, por la aceptacin del sufrimiento en la contradiccin a la realidad y por la partida hacia el futuro prometido. No por ello se torna superflua, sin embargo, la necesidad de alcanzar una inteleccin apropiada del existir humano y una orientacin en la historia universal. Slo que ambas cosas el esclarecimiento de la historicidad de la existencia humana, y la aclaracin anticipadora de los nexos y perspectivas de la historia universal tienen que ser ordenadas al proceso histrico apostlico, al que da vida, en promesa, la revelacin de Dios. El acontecimiento de promesa de la revelacin de Dios slo puede ser articulado en y a base del carcter de pregunta propio de la realidad del mundo en su conjunto y propio tambin del ser humano, pero no se agota en esto ni tampoco se identifica con ello.- Asume a ambos en su propio crculo de problemas, en el cual el saber de la verdad se presenta en la forma de la pregunta abierta hacia el cumplimiento de la promesa. Si es acertado decir que las apariciones del resucitado deben ser entendidas como anticipo de su propio futuro, entonces hay que concebirlas dentro del contexto de la historia de promesa del antiguo testamento, pero no en analoga con la epifana entendida a la manera griega de la verdad. Los testigos de pascua no perciben al resucitado en el resplandor de la eternidad celestial, supraterrena, sino en el anticipo y el comienzo de su futuro escatolgico para el mundo. No es para ellos el "Eternizado", sino el "Venidero". No le vieron como alguien que se encuentra en una eternidad intemporal, sino como a aqul que ser en su dominio venidero. Por ello se puede decir que el resucitado aparece como el viviente, en la medida en que se encuentra en movimiento, en marcha hacia su meta 114. "El es todava futuro para s mismo" 115. Con la resurreccin su obra "no est ya terminada, no est an concluida" 116. Estas frases proceden de la obra tarda de K. Barth, y muestran claramente cul es la dimensin que debe seguir la revisin de su escatologa de eternidad. Las apariciones del resucitado fueron percibidas como promesas y anticipaciones de un futuro que est realmente por llegar. Como en esas apariciones se hizo perceptible manifiestamente un proceso, ellas dieron lugar a un testimonio y a una misin. El futuro del resucitado se hace, pues, presente aqu en la promesa, y es aceptado por la esperanza dispuesta al sufrimiento, y es concebido en un esperanzado pensar crtico sobre los hombres y sobre las cosas. Pero qu significa que el resucitado sea en su revelacin la promesa de su propio futuro? Tendra que significar que Jess se revela y se identifica, en cuanto el Cristo, en identidad y diferencia consigo mismo. Se revela y se identifica como el crucificado y, en esa medida, en identidad consigo mismo. Se revela como el Seor que est en camino hacia su dominio venidero y, en esa medida, en diferencia con lo que ser. Por ello, la revelacin de su futuro es, en sus apariciones, una revelacin "oculta". El es el Seor oculto y el salvador oculto. Gracias a la esperanza, la vida de los creyentes est escondida con l en Dios; sin embargo, lo est en una ocultacin que se orienta hacia un desvelamiento futuro, que tiende y empuja hacia ste. El futuro de Jesucristo es, en este contexto, la revelacin y manifestacin de lo llegado. La fe se dirige, en esperanza y en espera, hacia la revelacin de aquello que ha encontrado ya escondido en Cristo, Y, sin embargo, con el futuro del resucitado, con aquello que se promete, se pretende y se ofrece, con su resurreccin, va aparejada no slo una expectacin notica. El futuro del resucitado no es slo el desvelamiento de algo oculto, sino tambin el cumplimiento de algo prometido. La revelacin hecha en las apariciones de Cristo resucitado debe ser calificada por ello no slo de "oculta", sino tambin de "inconclusa", y hay que referirla a una realidad que todava no est ah. El final de la muerte y la nueva creacin en la cual Dios ser todo en todo, en la vida y en la justicia de todas las cosas, no han llegado an, no han ocurrido ni aparecido todava, pero estn prometidos y garantizados en su resurreccin, ms an, estn puestos como una consecuencia necesaria justamente con ella. Y as, con el futuro

del resucitado va ligada tambin una expectacin creatural. La palabra en que esto se expresa es, por ello, a la vez evangelium y epangelia. Si, en el contexto de las apariciones pascuales, la "revelacin" no se refiere a un proceso concluso en s, o a la presencia de la eternidad, entonces esa revelacin tiene que ser entendida como una revelacin abierta, que seala y conduce hacia adelante. De todas maneras, esta apertura escatolgica suya no es llenada, continuada y consumada por la iglesia subsiguiente y por su historia. Si la revelacin del resucitado est abierta hacia el propio futuro y hacia la propia promesa de ste, entonces la apertura de la revelacin al futuro supera toda la posterior historia de la iglesia y es sencillamente superior a ella. El recuerdo de la promesa hecha de la promesa en su haber sido hecha, no en su haber ocurrido barrena, como un taladro, en la carne de todo presente, abrindolo al futuro. En este sentido la revelacin del resucitado no es hecha "histrica" por la historia que nolens volens sigue hacia adelante, sino que se encuentra, por as decirlo, como primum movens en la cspide del proceso histrico. La realidad del hombre y de su mundo se hace "histrica" en ella, y la esperanza puesta en ella se torna pasajera y supera toda realidad, en cuanto sta es insuficiente. Es la promissio inquieta, de la cual brota en verdad el cor inquietum agustiniano. Es la promissio inquieta que no tolera que la experiencia humana del mundo se convierta en una cerrada imagen csmica de la divinidad, sino que mantiene abierta la experiencia del mundo hecha en la historia. Si la revelacin es, en este sentido, promesa, hay que referirla al proceso que la misin entabla. El proceso de los testigos de la esperanza escatolgica, que tienen que justificar su esperanza ante cada presente; el apostolado, que implica en este proceso al mundo de los pueblos; y el salir desde el presente de un existir humano cerrado hacia el futuro prometido: esta es aquella historia que "corresponde" aqu a aquel tipo de revelacin, pues es esta revelacin la que le da vida a ella. Conciencia de historia es conciencia de misin, y el saber acerca de la historia es un saber acerca del cambio y la modificacin. Ahora bien, esta revelacin de Dios en el acontecer de la promesa slo puede expresarse con referencia a y en polmica con la concreta experiencia del mundo y de la existencia humana que el hombre hace. En esto reside la justificacin de las concepciones antes expuestas de la revelacin en el marco de la demostracin de Dios a base de la existencia humana o a base de la totalidad de la realidad. Si Dios no es expresado con referencia a la experiencia que el hombre tiene de s mismo y del mundo, entonces la teologa se encierra en el ghetto, y la realidad con la que el hombre trata es abandonada al atesmo. Desde la poca de los primitivos apologetas cristianos, la promissio Dei de que hablan las Escrituras bblicas es pensada siempre en la forma del logos griego. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que, entre las dos posibilidades extremas del ghetto y de la asimilacin, la promissio Dei ha actuado siempre como un fermento de disolucin del logos griego, haciendo que la esclarecedora verdad de ese logos fuese escatologizada y, con ello, historificada. En este proceso la teologa puede mostrar tambin hoy su verdad, de un modo polmico y liberador. Sin embargo, precisamente cuando se pregunta basndose en la percepcin de la revelacin de Dios en la promesa cul es la luz en que aparecen el ser humano del hombre y la realidad del mundo, se cae en la proximidad de los intentos de las demostraciones de Dios y de la "teologa natural". Segn una vieja definicin, entindese por "teologa natural" una theologia naturalis, generalis et inmediata, es decir un conocimiento de Dios puesto conjuntamente con la realidad, un conocimiento accesible a todos, un conocimiento inmediato, no mediado. De l formaban parte el conocimiento de que el mundo es mundo de Dios, o de que lo interrogado al preguntar por el origen o la totalidad de la realidad, es Dios; y, por otro lado, el conocimiento de la especial posicin del hombre en el cosmos, un concepto general del ser humano como un ser

sometido a la ley de Dios, y el conocimiento de que lo que se busca en esa pregunta que es el existir humano, es Dios. Cualquiera que sea el modo como la teologa cristiana present las demostraciones de Dios o las mostraciones de la pregunta por Dios, como accesibles a todos, siempre eran presentadas de tal manera que establecan una alusiva y adecuada correspondencia con el conocimiento de Dios "sobrenatural, especial y mediado histricamente". Fuera lo que fuera lo que la teologa occidental tom y present de ese modo como "teologa natural", lo cierto es que eso nunca fue "natural", ni "universal-humano" ni tampoco "inmediato". Observando las cosas con mayor rigor, se ve que la "teologa natural" contena siempre conocimientos mediados por la historia, basados en particulares tradiciones espirituales: la Estoa, Platn, Aristteles, etc. El sano entendimiento humano al que se recurra, aparece siempre como un entendimiento humano que lleva la marca de occidente y que ha tenido un desarrollo histrico. As, pues, lo "natural" en la "teologa natural" no era en modo alguno natural "por naturaleza", sino siempre por historia, y representaba una asimilacin de aquello que, en sentido social, se consideraba como natural, es decir como obvio. El Aristteles al que se consideraba como "santo padre" de la teologa natural, no era idntico en modo alguno al Aristteles histrico, sino que era una herencia aristotlica elaborada por la teologa cristiana. Lo que el cristianismo calific de "naturaleza" y de "conciencia universal" de Dios, estaba determinado ya desde siempre por aquel contenido hacia el que, como marco universal, deba apuntar. Y as la "teologa natural" es de hecho un presupuesto de la teologa revelada, en el sentido de que la revelacin la presupone para s, la crea y la traza en su forma especial. El asunto de la teologa natural no por ello queda ya liquidado en modo alguno. Es ms, la teologa natural forma parte de manera necesaria, de la reflexin sobre la naturaleza y sobre el ser humano a partir de la revelacin. Por ello pertenece tambin, necesariamente, a la teologa en general, si sta quiere expresar la amplitud universal de la revelacin de Dios. Mas como presuposicin de la teologa, forma parte de la exposicin del horizonte universal, escatolgico, de expectacin propio de la revelacin. En este sentido tiene razn H. J. Iwand cuando dice: La revelacin natural no es aquello de que venimos, sino la luz hacia lo que caminamos. El lumen naturae es el reflejo del lumen gloriae... La inversin que hoy se exige de la teologa consiste en referir la revelacin a nuestro en, y, en cambio, la teologa natural al en venidero.117 En este sentido la "teologa natural", la teologa de la existencia humana y la teologa de la historia, es una aureola, un resplandor de la futura luz divina, que aparece en el material insuficiente de la realidad actual, es un anticipo y un preanuncio de la prometida gloria universal de Dios, el cual se mostrar como Seor a todos y en todo. Lo que se califica de "teologa natural" es, en verdad, theologia viatorum, anticipacin del futuro prometido, anticipacin en la historia a travs del pensar obediente. Por ello es siempre histrica, provisional, mudable y abierta. Es un conocer y un reflexionar basados en la fe y en la esperanza sobre la realidad en la que cada hombre se encuentra, pero no por ello tiene tampoco en s el pathos de que sus afirmaciones "se entiendan por s mismas", sino que es esencialmente polmica o "erstica", como dijo A. Brunner. Ser preciso invertir las pruebas de Dios, y demostrar, no a Dios a base del mundo, sino el mundo a base de Dios, no a Dios a base de la existencia humana, sino sta a base de aqul, realizando esto adems en una permanente polmica con otras afirmaciones de verdad y otras mostraciones de sentido. En este aspecto la labor de la "teologa natural" pertenece, no a los prembulo, fidei, sino a la fides quaerens intellectum. El hombre que es tocado por esa revelacin divina en promesa, queda identificado como lo que es, y a la vez queda diferenciado como lo que ser. Llega a "s mismo", pero llega en esperanza, pues no ha sido substrado an a la contradiccin y a la muerte. Encuentra el

camino hacia la vida, pero oculto en el futuro prometido, no aparecido an, de Cristo. De esta manera, el que cree se convierte, por su propia esencia, en alguien que espera. Es todava futuro "para s mismo", y se est prometido. Su futuro depende ntegramente del final del proceso del resucitado, pues ha apostado su futuro al futuro de Cristo. De esta manera se vuelve acorde consigo mismo in spe, pero desacorde consigo mismo in re. Precisamente el que se confa a la promesa se convierte para s mismo en enigma y en pregunta abierta, se convierte para s mismo en homo absconditus. Siguiendo la huella de la esperanza, cae en la bsqueda de s mismo, se convierte para s mismo en una pregunta abierta hacia el futuro de Dios. Por ello, el que espera no se encuentra acorde y centrado en s mismo, sino que es excntrico a s, en aquella facultas standi extra se coram Deo, de que hablaba Lutero. Se precede a s mismo en la esperanza de la promesa de Dios. El acontecimiento de la promesa no le introduce todava en la patria de la identidad, sino que le inserta en las tensiones y diferencias de la esperanza, de la misin y del extraamiento. Si la revelacin le sale al encuentro como promesa, no le identifica, sin embargo, prescindiendo para ello de lo negativo, sino que le abre al dolor, a la paciencia y al "tremendo poder de lo negativo", como deca Hegel. La revelacin le prepara para tomar sobre s el dolor del amor y el extraamiento en el Espritu que resucit a Jess de entre los muertos y que da vida a lo muerto. Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y que se mantiene pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella... La fuerza del, espritu es slo tan grande como la exteriorizacin de esa fuerza, su profundidad es slo tan profunda como la medida en que el espritu se atreve en su interpretacin a extenderse y a perderse. 118 De esta manera la prometida identidad del hombre le introduce en la diferencia del extraamiento. El hombre se conquista a s mismo en la medida en que se abandona. Encuentra la vida en la medida en que toma la muerte sobre s. Llega a la libertad en la medida en que asume figura de esclavo. As llega a l la verdad que seala anticipadamente hacia la resurreccin de los muertos. Pero si el acontecimiento de promesa de la resurreccin identifica al hombre en la medida en que le conduce al extraamiento de s mismo, esta experiencia de s mismo se encuentra directamente asociada con una correspondiente experiencia del mundo. El hombre no se conquista a s mismo por la distincin de "el mundo", sino por el extraamiento en l. Mas de qu manera debe ser experimentado entonces el "mundo"? El mundo no puede ser concebido como un rgido cosmos de hechos acabados y de leyes eternas. Pues all donde no puede ocurrir ya nada nuevo, la esperanza termina, perdiendo toda probabilidad de que lo esperado se realice. Slo all donde el mundo mismo est "lleno de todo lo posible" puede la esperanza actuar en el amor. De la esperanza forma parte el saber que, fuera, la vida est tan poco lista y acabada como dentro, en el yo que trabaja en ese fuera 119. De esta manera la esperanza slo tiene probabilidad de llevar una existencia llena de sentido cuando la realidad misma se encuentra histricamente en flujo y la realidad histrica muestra un vestbulo abierto de lo posible. La esperanza cristiana slo tiene sentido cuando el mundo es modificable para aqul en el cual esa esperanza espera y, por tanto, est abierto para aquello en lo que la esperanza espera: cuando la esperanza est llena de todo lo posible (para Dios) y est abierta a la resurreccin de los muertos. Si el mundo fuera un nexo causal cerrado en s mismo, entonces la esperanza no podra considerarle como el cumplimiento de s misma, ni tampoco trascenderse o reflexionar sobre s en lo supramundano. Pero entonces renunciara a s misma. En virtud del futuro prometido de la verdad, el mundo se vuelve experimentable como historia. El sentido escatolgico del acontecimiento de promesa de la resurreccin de Cristo abre, en recuerdo y expectacin, el sentido para la historia. Por ello, todo pensamiento de entender el mundo como un cosmos cerrado en s mismo, o de concebir la historia como un

universum que la verdad divina oculta en s misma y muestra a partir de s, se resquebraja y es traspuesto al "todava no" escatolgico. El carcter determinado por la promesa y por la espera del trascender y de la provisionalidad de nuestro saber como un saber de esperanza, percibe el abierto horizonte del futuro de la realidad y de esta manera salvaguarda la finitud de la experiencia humana. Pensar conjuntamente a Dios y la historia, en base al acontecimiento de promesa de la resurreccin de Cristo, no significa demostrar a Dios a base del mundo o a' base de la historia, sino, al revs, mostrar el mundo como historia abierta al futuro y a Dios. Por ello la teologa cristiana no podr llegar a un acuerdo, sino que tendr que disociarse del modo de pensar cos-molgico-mecanicista, tal como lo encontramos en las ciencias positivistas, tal como lo encontramos en el positivismo del desencantamiento cientfico del mundo (por el cual ste no slo se vuelve "ateo", como deca Max Weber, sino que se convierte tambin en un mundo sin alternativa, sin posibilidades y sin futuro) y tal como lo encontramos en las realidades cosificadas e institucionalizadas de la civilizacin cientfica de la edad moderna, la cual, asimismo, al perder el futuro, corre peligro de perder tambin su propia historicidad. Pero la teologa slo podr desligarse y disociarse de ello disolviendo ese pensamiento y esas realidades y esforzndose en situarlas en el movimiento escatolgico de la historia. No podr liberarse retrocediendo a una glorificacin romntica de la realidad. El "tronco" no se convierte de nuevo en "bosque", la "ciencia histrica" no se transforma otra vez en "historia sagrada", y las tradiciones de occidente no se convierten de nuevo en contextos inequvocos en la historia de las tradiciones. La experiencia del mundo como historia apenas resulta posible reflexionando otra vez sobre la experiencia de la historia como destino con la misma pasividad con que se sufre el nacimiento y la muerte, o reflexionando sobre la experiencia de la historia como azar. "El anhelo universal de la razn humana se orienta a aniquilar el azar", deca acertadamente W. von Humboldt. Los esfuerzos cientficos y tcnicos de la edad moderna tienden, al menos a partir de la revolucin francesa, a provocar el final de esta historia, el final de la historia del azar, de la contingencia, de las sorpresas, las crisis y las catstrofes. Mostrar su propia historicidad a este cosmos cientfico-tcnico que se redondea en s mismo no significa mostrarle su propia condicin crtica, sino mostrarle, a l y a los hombres que en l viven, aquella historia que es experimentada en virtud del futuro prometido de la verdad. Ambas formas del espritu la cosificacin del mundo y la subjetividad de la existencia humana estn fuera de la historia que es experimentada en virtud del futuro de la verdad. Por ello, para la teologa cristiana "historia" no puede significar que ella anuncie de nuevo la verdad de Dios, en alianza con viejas experiencias de destino y de azar, sino en instalar a ese mismo mundo en el proceso de la promesa y de la esperanza que empuja hacia adelante. El problema de la historia se presenta en la "edad moderna" no tanto como diferencia entre la explicacin griega del cosmos y la esperanza histrica de la Biblia, sino como diferencia entre un quiliasmo cientfico y tcnico, que intenta terminar la historia en la historia, y una escatologa de la historia, que brota del acontecimiento de promesa de la resurreccin y para la cual el "final de la historia" en la "edad moderna" no representa el final prometido y aguardado, de igual modo que tampoco la "edad moderna" puede ser para ella el "tiempo nuevo" en el sentido apocalptico, que es como se entenda esta expresin. El positivismo al cual Augusto Comte dio originariamente un sentido quilistico, no puede ser historificado, en consecuencia, ms que trascendindolo y superndolo escatolgicamente por un nuevo horizonte de expectacin. Entonces quedarn puestas al descubierto su figura y su significacin, as como la finitud de su horizonte de conocimiento. La teologa cristiana puede mostrar su verdad en la realidad del hombre y en la realidad del mundo que afecta al hombre, aceptando la condicin de pregunta propia tanto de la

existencia humana como de la realidad en su totalidad, e introducindola en la condicin escatolgica de pregunta propia del ser humano y del mundo, abierta por el acontecimiento de la promesa. "Amenazado por la muerte" y "sometido a la nulidad": sta es la expresin de la experiencia universal de la existencia humana y del mundo. "Remitido a la esperanza": sta es evidentemente la manera como la teologa cristiana asume esas preguntas y las dirige al futuro prometido de Cristo. Notas:
1. J. Weiss 2. Weiss pretende ciertamente eliminar de la teologa neotestamentaria el pensamiento ritschleano del Reino de Dios; mas ese pensamiento permanece todava con firmeza en la teologa sistemtica y prctica"; 71: "Por tanto, para el cristianismo actual lo que tiene significado normativo no es la figura escatolgica de Jess, sino la imagen ideal propia de la tradicin liberal, que lo conceba como maestro de sabidura moral". "La limitacin histrico-temporal en la concepcin de J. Weiss acerca del significado del motivo escatolgico consiste, pues, en que Weiss reconoce a ese motivo, en la predicacin propia de Jess, tan slo el significado de ser una limitacin histrico-temporal". 3. A. SCHWEITZER, Von Reimarus zu Wrede. Eme Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906, 322. 4. Ibid., 367. Este pasaje fue eliminado en las ediciones posteriores. 5. Der Romerbrief, 21922, 298. 6. G. Picar, Die Erfahrung der Geschichte, 1958, 42. 7. As se expresa tambin G. GLOBGE, en R.G.G. 3 IV, 1611: "Bl concepto de revelacin pertenece a la escatologa". 8. Gldllben wid Verstehen, 3, 1960, 1. 9. Gundiagen der Dogmatifc, 1, 1955, 188. 10. Das christiiche Verstdndnis der Offenbarung, nueva serie 12, 1948, Vase tambin 5: "En su sentido cristiano, el concepto de revelacin signifa manifestacin; descubrimiento de una realidad que al hombre le est oculta no slo de hecho, sino por principio". 11. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2. 12. Cito por la siguiente edicin: I. KAMT, Zur Geschichtsphilosophie (1784-1798), ed. por A. Buchenau, Berln 1947, 31 s. Para su anlisis y critica vase: HANS UBS VON BALTASAR, Prometheus. Stud. zur Geschichte des deut-schen Idealismus, 1947, 91 s.; J. TAUBES, Abendiandische Eschatologie, 1947, 139 s.; H. A. SALMONY, Kants Schrift: Das Ende aller Dinge, 1962. 13. L. c., 40. 14. Ibid. 16. L. c., 44. El prrafo completo dice as: "Aqu tenemos que habrnoslas (o que jugar) meramente con ideas que la razn se crea a s misma. Ideas cuyos objetos, si los tienen, se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visin. Mas aunque son inaccesibles al conocimiento especulativo, no por ello debemos considerarlas como vacas en todos los aspectos. Pues. es la razn legisladora misma la que nos las proporciona con una intencin y prctica, no para que cavilemos sobre sus objetos, sobre lo que stos son en v si mismos y segn su naturaleza, sino porque tenemos que pensar sobre ellas a propsito de los principios morales dirigidos al fin ltimo de todas las cosas, con lo cual tales ideas, que de otro modo seran completamente vacas, adquieren una realidad prctica, objetiva. De esta manera se abre ante nosotros un campo libre para dividir este producto de nuestra propia razn, es decir el concepto general de un fin de todas las cosas, segn la relacin que guarda con nuestra facultad de conocer y para clasificar las ideas que le estn subordinadas" (los subrayados son mos). 17. Kant: "El yo fijo y permanente (de la apercepcin pura) constituye el correlato de todas nuestras representaciones" (Kr. d. r. Vemunft A 123) (trad. esp.: Crtica de la razn pura 1 y 2. Losada, Buenos Aires <1961 y '1965). "As, pues, el tiempo, en el que debe ser pensado todo cambio de los fenmenos, permanece y no cambia" (Kr. d. r. Vemunft B 225). "El tiempo no es nada ms que la forma del sentido interno, es decir de la intuicin de nosotros mismos y de nuestro estado interno" (ibid., B 49). Sobre esto dice G. PICHT, 1. c., 40: "El presente constante de la eternidad es el fundamento del concepto de tiempo en Kant... Es la experiencia religiosa de la teologa transmitida en la metafsica, la cual concibe a Dios como lo absoluto, es decir, como la sustancia inmutable en su presencia eterna". 18. Kritik der reinen Vemunft, B 52. 19. Krtik der praktischen Vemunft, A 174 (trad. espaola: Crtica de la razn prctica). 20. Ibid., A 72. 21. Ibid., A 191.

22. Ibid., A 74. 23. H. URS VON BALTHASAR, 1. c., 92. 24. Cito por la edicin de la "Phllos. Bibttothek", F. Meiner, 62 b, 1962, 3. Obsrvese la referencia polmica, casi textual, al pasaje de Kant citado en la nota 15. 25. Sobre esto vase G. Rohrmoser, Subjektivitiit und Verdinglichung. Theologie und Geselischaft im Denken des jungen Hegel, 1961, 75 s.; O. Poc- GELER, Hegeis Kritik der Romantik, Phil. Diss. Bonn 1956; 3. BTER, Hegel und die franzosische Revolution. AGF des Landes Nordrhein-Westfalen 63, 1956. 26. K. JASPERS, Descartes und die Philosophie, 1948, 85. 27. Der Romerbrief, 21922, prlogo VI. 28. IMd., 484. 29. Die Auferstehung der Toten, 1192S, 60. 30. Ibd., 59. 31. Comprese Der Rmerbrief, '1922, 483, con B. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, 1958, 183 s. 32. En De Theologie und dte Kirche, Ges. Vortrage, 2, 1928, 240 s. 33. Sobre esto vase, ltimamente, th. mahlmann, Das Axiom des Erieb-nisses bei Wllheim Herrmann: NZSTh 4 (1962) 11 s. 34. Gottes Ofentiarung an uns, 1908, 76. 35. Estos son pensamientos y paralelismos que Herrmann sac de su con tacto con la naciente filosofa de la vida de Bergson, Simmel y Driesch. Veas th. mahlmanm, 1. c., 29: "La vida se crea su propia justificacin mediante s' acto (ZThK 12 [1912] 75). Que la vida est fundada en s misma, que tiene su origen slo en s misma, significa, por tanto, que la vida es autoafirmacin que realiza continuamente la imposicin de si misma, sin que para ello se posible aducir razones". 36. K. babih, 1. c., 262. 37. Ibid., 264. 38. Ibid., 267. 39. Ibid., 267. 40. BE 16, 592. Citado por th. maiomann, 1. c., 21. 41. ZThK 22 (1912) 73. Citado por th. mahlmamn, 1. c., 35. 42. kabl Barth, 1. c., 269. 43. Das christiiche Verstindnis der Offenbarung, I, 44. Ibid., 9. 45. Ibid., 13. 46. Christiiche Dogmatifc, 1, 1927, 127, 154 s., 140. 47. KirchKche Dogmatifc, 1. 1, 1932, 323. 48. G. gloege, art. "Offenbarung dogm.", en RGG, 'IV, columna 1611. W. pannenberg, Offenbarung ais Geschichte, 1961, 14. 49. En Antwort. Festschr. fiir Karl Barth, 1956, 285. 50. Kirchitche Dogmatik, 2, 1, 716; vase tambin 1, 2, 55 s. 51. Ibid., 2, 1, 716. 52. Ibid., 1, 2, 125 s. Tambin en Kirchiiche Dogmatik, 1, 1, 488 s., "escatolgico" puede significar "la relacin con la realidad eterna", y "futuro" significar lo "que viene de Dios a nosotros". 53. O. SCHNBBE, Der Existenzbegriff in der Theologie R. Buitmanns, 1959, 82.. 54. E. FUCHS, Hermeneutik, 1954, 30. 55. K. BARTH, Rudolf Buitmann. Ein Versuch ihn zu verstehen: ThSt 34 (1952) 47: "Se le puede hacer justicia si no se ve que mucho antes de que se apropiase el mtodo y los conceptos de Heidegger l (Buitmann) pudo aprender, y probablemente aprendi de Herrmann la simplificacin, concentracin y eticizacin que le caracterizan, la antropologizacin del mensaje y de la fe cristianos, pero tambin su santo respeto a la autonoma "profana" del mundo y de su ciencia, y tambin su repulsa de una justificacin por las obras consistente en considerar como verdaderas cosas que, en realidad, no es posible considerar como tales?" 56. Gteuben und Verstehen, 1, 1933, 2. 57. Ibid., 25. 58. Ibid., 28. 59. Christiiche Weit, 1922, n. 18-22. Ahora en Anfange dialektischer Theologie. 1, ThB 17, 2, 1962, 119 s. 60. Glauben und Verstehen, 1, 1933, 33. 61. Kerigma und Mythos, 2, 1952, 198. 62. Ibid., 187. 63. Sobre la equiparacin que Buitmann establece entre la antropologa teolgica y la antropologa de la subjetividad trascendental vase W. ANZ, Verkiindigung und theologische Reflexin; ZThK 58 (1961) supl. 2, 47 s., especialmente 68 s. 64. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 90.

65. Ibid., 3, 102. 66. Philosophie, 2, 1932, 1. 67. Por ejemplo, Kerigma und Mythos, 2, 1952, 192. 68. De civitate Dei, XI, 26. De modo parecido se expresa tambin en De Kb. arb. II, 3, y en De trinitate, X, 10. 69. Institutio I, 1, 1. 70. WA 40, II, 327 s. 71. DESCARTES , Meditationes de prima philosophia (ed. alemana en Ta-schenausgaben der philos. Bibllothek, 21, ed. A. Buchenau, 1947, III). Sobre la demostracin de la existencia de Dios a base de la conciencia inmediata de s, vase la meditacin tercera, 27 s. 72. Wort und Glaube, 1960, 441 s. En 366 se ofrece una argumentacin detallada de hasta qu punto el anlisis integral de la realidad que hoy aboca al resultado de la percepcin del "radical carcter de pregunta propio de la realidad", coincide con la empresa de las denominadas pruebas de la existencia de Dios. Pero Ebeling restringe inmediatamente esa analoga: "A nosotros nos parece que el problema de la verdadera trascendencia aflora en un lugar completamente distinto de aquel en que lo han fijado las llamadas pruebas tradicionales de la existencia de Dios: no en la cuestin del primum movens, o de cosas parecidas, sino en los problemas referentes al ser personal, tales como el problema del sentido, el problema de la culpa, el problema de la comunicacin, etc." Pero estos problemas que afloran en el ser personal no son "completamente distintos" de los que plantea la experiencia del mundo. 73. Glauben und Verstehen, 3, 1960, 2. 74. Ibid., 30. 75. Ibid., 21. 76. Ibid., 23. 77. Ibid., 29. 78. Ibid., 29: "En Jess no apareci una luz distinta de la que resplandeca ya desde siempre en la creacin. A la luz de la revelacin de redencin el hombre no aprende a entenderse de manera distinta a como deba entenderse ya desde siempre a la vista de la revelacin dada en la creacin y la ley. a saber, corno criatura de Dios". 79. Ibid., 26: "Por tanto, existe una revelacin natural... Pero... el saber acerca de ella no es saber acerca del mundo, una intuicin testa de Dios, sino que es un saber del hombre acerca de s mismo". 80. Ibid., 26. Vase tambin Das Evangelium des Johannes, "1952, 27 s. 81. Glauben und Verstehen, 3, 121: "...su permanente futuricidad es su ultramundanidad"; 3, 165: "...el Dios de la historia... el Dios que est viniendo siempre". Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, WSi, 228: "La apertura de la existencia cristiana no acaba nunca". 82. Ya J. Schnlewind vio esto y lo critic. KuM, I, 100 s., 103: "Cuando se entiende por actitud escatolgica una vida que se alimenta de lo invisible, de lo indisponible, se concibe con demasiada amplitud el concepto de lo escatolgtco, pues entonces coincide con el concepto de la religin en cuanto tal"; 105: "La escatologia pregunta por el eis t, pregunta por el telos, por el sentido y la meta de este transcurso temporal, pero no por un presente eterno". 83. G. EBELING, Das Wesen des christiichen Glaubens, 1959, 68, 72; Wort und Glaube, 1960, 311. Esto no le impide entender la fe como "fe referida esencialmente al futuro" (248) y decir: "...la fe es futuro" (Wesen des christi. Glaubens, 231). Mas este futuro de la fe que aparece slo en la reflexin sobre la dimensin de la te misma, es entendido como "futuro puro" (es decir no mediado), o como "futuricdad". Con ello, sin embargo, la fe como esperanza se eterniza. Futuro en cuanto futuricidad y esperanza en cuanto esperar se convierten asi en dimensiones o en dilataciones ex-stticas del "ahora de lo eterno". Vase Theologie und Verkndigung, 1962, 89 s., y la crtica de H. SCHMIDT, Das Verhaltnis von neuzeitlichen WirkUchTcetsverstandnIs und christiichem Glauben in der Theologie G. Ebelings: KuD 9 (1963) 71 s. 84. G. SCBBENK, Gottesreich und Bund im alteren Protestantismus, vor-nehmiich bei J. Coccejus, 1923; GR. MOLLEB , Foderalismus und Geschichtsbe-trachtung im 17 und 18 Jh.: ZKG, serie tercera, 1, volumen L (1931) 397 s.; J. MOLTMANN , J. Brocard ais Vorlaufer der Reich-Gottes-Theologie: ZKG, serie cuarta, IX, volumen LXXI (1960) 110 s.; G. WETH, Die Heilsgeschichte, 1931; F. W. KANTZENBACH, Vom Lehensgedanken zum Entwickiungsdenken vn der Theologie der Neuzeit: ZRGG 15 (1963) 55 s.; E. FLLING, Geschichte ais Offenbarung, 1956. Para una recensin crtica vase K. G. STECK, Die Idee der Heilsgeschichte. Von Hofmann-SchIatter-Cullmann: ThSt 56 (1959). La observacin final de Steck, que dice que hoy debemos repensar la afirmacin de Fichte: "Slo lo metafsico, y no, en modo alguno, lo cientfico-histrico nos hace felices; esto ltimo noe hace nicamente razonables", me parece que no apunta ninguna solucin si tenemos en cuenta el contexto en que se encuentra esa frase en Fichte. 85. Recordemos tan slo el sorprendente paralelismo existente entre qut-Uasmo pietista y quiliasmo ilustrado; recordemos a Bengel y Lessing, Chr. Crusius y Oetinger, Herder y Menken, Hegel y von Hofmann, Rothe y Blum-hardt. Sobre esto vase FB. GEBLICH, Der Kommunismus ais Lehre von Tau-fendjUhligen Reich, 1921. 86. W. A. HAUCK, Das Geheimnis des Leben. Naturanschauung und Gottes-auffassung F. Chr. Oetinger, 1947.

87. Frhschriften, ed. por Landshut, 1953, 350. Vase tambin 330: "Entre las propiedades innatas de la materia, el movimiento es la primera y la ms destacada, no slo como movimiento mecnico y matemtico, sino an ms como impulso, espritu vital, fuerza expansiva, como tormento de la materia para emplear la expresin de BBhme. ...En su ulterior evolucin, el materialismo se vuelve unilateral... La sensibilidad pierde su flor y se convierte en la abstracta sensibilidad del gemetra. El movimiento fsico es sacrificado al movimiento mecnico o matemtico. El materialismo se vuelve hostil al hombre", porque, como se dice en otros lugares (338, 346, 354), "se excluye a s mismo de la historia". Esta lucha romntica de Marx contra el materialismo sensible de Feuerbach y contra el materialismo abstracto de las ciencias naturales se repiti prcticamente, durante la revolucin rusa, en el conflicto entre Trotzki y Stalin. Trotzkl no conceba al revolucionario como "ingeniero del poder", sino como "mdico" en el proceso vital del organismo social. Este conflicto se repiti tericamente en la discusin entre G. Lukcs, K. Korsch y Lenin. 88. Citado por G. WBIH, 1. c., 97. 89. R. ROTHE, Zur Dogmatik, 1863, 59. 90. Ethifc, 1867, 570. Vase tambin A. E. BIEDERMANN, ChristKche Dogma.-tifc, 1884, 987. 91. R. ROTHE, Vortrdge, 1886, 21. 92. Glaubenslehre, 1925, 49. 93. Vase adems: W. PANNENBEBG, Heilsgescbehen und Geschichte: KuD 5 (1959) 218-237, 259-288; R. RENDTORFF , "Offenbarung" im Alten Testament: ThLZ 85 (1960) 833-838; KL. KOCH, S-patisraelitisches Geschichtsdenken: HistZ (agosto 1961); W. PANNENBEBG, Hermeneutik und Universalgeschichte: ZThK 60 (1963) 90 s.; R. RENDTOBFF, Geschichte und Wort im Alten Testament: Ev. Th 22 (1962) 621 s. 94. Offenbarung ais Geschichte, 1. c; 15. 95. IMd., 17. 96. R. RENDTORFF : ThLZ, 1. e., 836. 97. Offenbarung ais Geschichte, 95. 98. Ibid., 104. 99. Ibid., 98, 104 s. 100. Sobre la utilizacin del mtodo regresivo, del mtodo de conducir hacia atrs, vase W. PANNENBERG, Die Aufnahme des philos. Gottesbegriffs ais dogmatisches Problem: ZKG 70, 1959, 11; ID., Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 129; ID., Offenbarung ais Geschichte, 104. Este procedimiento regresivo presupone una vinculacin fija de Dios con la historia, sobre cuya base se puede concluir de sta a aqul. Como ste es tambin el fundamento de la prueba cosmolgica de la existencia de Dios, la "historia" es entendida aqu como teofana indirecta, de igual modo que lo fue, en su tiempo, el cosmos en la cosmologa griega. Pero puede preguntarse si la historia, entendida en este sentido, es entendida bblicamente. 101. Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 222. 102. G. W. F. HEGEL, Grundiinien der Philosophie des Rechtes, ed. por J. Hoffmeister, Berlin 1956, prlogo 17. 103. J. ROBINSOK, Heilsgeschichte llltd Ltchtungsgeschtchte: EvTh 22 (1962) 116, habla hecho ya una observacin critica sobre el tema. 104. En esto tiene razn H. G. GEYEB, Geschichte ais tleologisches PTO-Mem: EvTh 22 (1962) 103, cuando dice: "Un factum, en cuanto factum ya acabado, ha tenido su tiempo, y la conciencia correspondiente a l es el recuerdo y la forma metdicamente desarrollada de saber cientfico-histrico propia de ste; en cambio, la promesa tiene todava su tiempo ante si". De todas maneras, tambin se da esperanza en el modus del recuerdo y como acontecer histrico que an tiene ante si su futuro. Slo que esto tendra que ser formulado con un concepto nuevo de recuerdo y de saber cientfico-histrico. Vase J. MOLTMANN, Verkilndigung ais Problem der Escgese: MPTh 52 (1963) 24 s.; K. BAHTH, Rcirnerbrief, 21922, 298: "Lo que no es esperanza es cepo, trampa, traba, algo pesado y esquinado como la palabra realidad; no libera, sino que aprisiona". E. BLOCH , Das Prinztp Hoffnung, 1, 1959, 242: "El factum es una materia leosa, ajena a la historia". 105. W. PAKNENBERG, Heilsgeschehen und Geschichte, 1. c., 287. 106. Este giro lo subrayan de manera especial W. Pannenberg y R. Bend-torff en sus artculos publicados en Studien zur Theologie der alttestamentli-chen Vberlieferungen, 1961. 107. W. PANMENBERG, Offenbarung ais Geschtchte, 1. c., 112. 108. Offenbarung ais Geschichte, 1. c., 112. 109. W. PANNEMBEBG, Studien ZUT Theologie der alttestamentlichen Ober-Ueferungen, 1961, 139. , 110. Theologie und Verkndigung, 1962, 55. 111. Vase el voto dado por J. Ritter en la discusin sobre la conerencia de J. PIEPER, ber den Begriff der Tradition: AGF NRW 72 (1958) 45 s. 112. Offenbarung ais Geschichte. 1. c., 104, nota 17. 113. G. W. F. HEGEL, Glauben und Wissen, Philos. Bibl., 62 b. F. Meiner, 1962, 123 s. 114. K. BARTH, Kirchiiche Dognzatilc, 4, 3, 377: "El mismo sale aqu a nuestro encuentro como el Viviente, tambin en el sentido concreto, de que... est, precisamente aqu, en movimiento, est en el camino que le corresponde como mediador humano-divino, est yendo desde su comienzo hacia la meta que ha sido ya

acordada y sealada... Como revelador de su obra, l mismo no est todava en su meta, sino que, ms bien, se adelanta hacia ella: va desde su comienzo en la revelacin de su vida, hacia la meta de su revelacin no acontecida todava de la vida incluida en la suya de todos los hombres, de toda criatura, de su vida como nueva creacin en una nueva tierra y bajo un nuevo cielo". Mientras que, en la doctrina barthiana de la revelacin el acontecimiento de la resurreccin se encuentra bajo el signo del "puro presente de Dios", en su doctrina de la reconciliacin viene a estar bajo el signo de la "anticipacin" de la revelacin y consumacin universales. 115. Ibid., 378. 116. Ibid., 385. 117. H. J. IWAND, Nachgelassene Werfce, 1, Glauben und Wissen, 1962, 290 s. 118. G. W. F. HJSGBL, Phiinomenologie des Geistes, ed. por J. Hoffmelster, PhB, 114, 1949, 29 y 15 (trad. esp.: Fenomenologa del espritu. Fondo de cultura econmica. Mxico - Buenos Aires 1966). 119. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1, 1959, 225.

Falta el captulo 2: PROMESA E HISTORIA

3. RESURRECCIN Y FUTURO EN JESUCRISTO


(Pgs. 181-298) 1. EVANGELIO Y PROMESA Al preguntar por el modo como el nuevo testamento entiende la revelacin de Dios, tropezamos con el hecho que ya conocemos por el antiguo testamento de que falta un concepto inequvoco de revelacin. Por ello, tambin en este caso lo que en el nuevo testamento se entiende por revelacin no debemos entenderlo nosotros a base del contenido y del sentido originario de las palabras utilizadas, sino tan slo a base del acontecimiento a que tales trminos se aplican aqu. El acontecimiento al que en el nuevo testamento se aplican las expresiones que significan "revelar" es el que nos transmite ese dinamismo nico y peculiar propio del mesas y de una historia de promesa. En un primer momento podemos expresar la impresin general diciendo que con la cruz y con la resurreccin de Cristo comienza a moverse hacia la humanidad la revelacin nica de Dios, la gloria de su dominio, que encierra justicia, vida y libertad [1]. En el evangelio del acontecer de Cristo, ese futuro es ya un presente en las promesas de Cristo. El evangelio anuncia la irrupcin actual de ese futuro; y as, a la inversa, ese futuro se anuncia en las promesas del evangelio. La predicacin de Cristo nos sita, por tanto, en un acontecer de revelacin, que contiene la cercana del Seor que ha de venir. Con ello vuelve "histrica" la realidad del hombre y pone histricamente en juego esa realidad. La tendencia escatolgica de la revelacin de Cristo se pone de relieve en el hecho de que la palabra de revelacin es a la vez evangelion y epangelia. J. Schniewind tiene razn al afirmar que la epangelia es en la teologa paulina el "complemento del evangelio" 2. El evangelio de la revelacin de Dios en Cristo corre, por ello, peligro de resultar incompleto y de quedar pervertido en absoluto, si no se tiene en cuenta en l la dimensin de la promesa. Tambin la cristologa se corrompe cuando no se ve que en ella la dimensin del "futuro de Cristo" es uno de sus elementos constitutivos. Mas de qu modo es anunciada en el nuevo testamento la "promesa", en contraposicin a la historia veterotestamentaria, que es una historia de promesa? De qu modo se hace valer, en el nuevo testamento, el horizonte de futuro de la promesa, en contraste con las ideas propias de las religiones mistricas del helenismo? En la dogmtica cristiana se ha intentado acceder a la cristologa por distintos caminos. Aqu vamos a destacar dos de los proyectos fundamentales que se han hecho, para mostrar mediante ellos en qu consiste el problema. A partir de la formacin griega de la dogmtica cristiana, se ha accedido de ordinario al misterio de Jess desde la idea general de Dios propia de la metafsica griega: el Dios nico, al que todos los hombres buscan en base a su experiencia de la realidad, ha aparecido en Jess de Nazaret; ya sea que la Idea eterna, suprema, de lo bueno y de lo verdadero ha encontrado en l su ms perfecto maestro, ya sea que el Ser eterno, el origen de todas las cosas, se ha encarnado en l y ha aparecido en el mundo de lo caduco, de lo mortal, de lo que est disperso en lo mltiple. El misterio de Jess es as la encarnacin del Ser nico, eterno, originario, verdadero e inmutable, divino. En la cristologa de la vieja iglesia, este camino fue recorrido de mltiples maneras. Por ello sus problemas se derivaban del hecho de que se identificaba al Padre de Jesucristo con el Dios nico de la metafsica griega, adjudicando a aqul los atributos de este Dios. Pero si se considera que la divinidad de Dios consiste en su inmutabilidad, en su inalterabilidad, en su incapacidad de sufrir y en su unidad, entonces la

actuacin histrica de este Dios en el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin de Cristo resulta tan inexpresable, como inexpresable resulta tambin su promesa de un futuro escatolgico. En la edad moderna se ha accedido con frecuencia al misterio de Jess desde una manera general de entender el ser humano en la historia: existe historia desde el momento en que existe el hombre. Pero la posibilidad de percibir y de pensar la existencia del hombre tambin como una existencia histrica, y de desvelar radicalmente la historicidad de la existencia humana, es algo que slo Jess trajo al mundo. La palabra y la obra de Jess introdujeron el giro decisivo en la manera como el hombre se entiende a s mismo y al mundo, pues l fue quien redujo a verdad la manera de entenderse el hombre a s mismo en la historia, al convertirla en inteleccin de la historicidad de la existencia humana. En lugar de una pregunta general por Dios y de una idea general de Dios, que Jess redujo a verdad, quedando as verificadas, se presupone aqu un concepto general del ser humano, una problematicidad general de la existencia humana, que Jess redujo a verdad, quedando as verificados. Ambos accesos al misterio de Jess arrancan de lo universal para reducir a verdad aquel misterio a base de lo concreto de su persona y de su historia. Es verdad que esos dos accesos a la cristologa no tienen que pasar por fuerza al margen del antiguo testamento, dejndolo a un lado, pero no lo encuentran necesariamente en su camino. Mas el acceso de Jess a todos los hombres tiene necesariamente como presupuesto el antiguo testamento, con la ley y la promesa. Por ello la cuestin consiste en preguntar si no hay que tomar en serio la relevancia teolgica de los dos principios siguientes: 1. Quien resucit a Jess de entre los muertos fue Yav, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de la promesa. Quin es el Dios que se revela por Jess y en Jess, es algo que se deduce exclusivamente de su diferencia e identidad respecto al Dios del antiguo testamento. 2. Jess era judo. Quin es Jess, y qu ser de hombre se revela a travs de l, es algo que se deduce de su conflicto con la ley y la promesa del antiguo testamento. Si tomamos en serio estos dos puntos de partida, entonces el camino del conocimiento teolgico conduce irreversiblemente de lo particular a lo general, de lo histrico a lo universal escatolgico. El primer principio significara que el Dios que se revela en Jess debe ser concebido como el Dios del antiguo testamento, como el Dios del xodo y de la promesa, como el Dios que tiene el "futuro como carcter constitutivo". Por esta razn, no es lcito identificarlo, tampoco en sus atributos, con la idea griega de Dios, con el "presente eterno" del ser de Parmnides, con la idea suprema de Platn, con el motor inmvil de Aristteles. Quien es ese Dios no nos lo dice el mundo en su totalidad; nos lo dice la historia de Israel, que es historia de la promesa. Sus atributos no pueden ser expresados por negacin de la esfera de lo terreno, humano, mortal y caduco, sino nicamente por el recuerdo y la narracin de su historia de promesa. Pero en Jesucristo el Dios de Israel se revel como Dios de todos los hombres. Y as tenemos que el camino va de lo concretum a lo concretum universale, pero no al revs. La teologa cristiana tiene que reflexionar sobre ese camino. En Jess no se hizo concreta una verdad general, sino que el acontecimiento concreto, irrepetible, histrico de la crucifixin y de la resurreccin de Jess por Yav, Dios de la promesa, que crea el ser de la nada, se vuelve universal merced al horizonte escatolgico universal que tal acontecimiento proyecta anticipadamente [3]. Por la resurreccin de Jess de entre los muertos, el Dios de las promesas de Israel se convierte en el Dios de todos los hombres. Por ello la predicacin cristiana de ese Dios se mover siempre en un horizonte anticipado y querido de verdad

general, y postular tener una generalidad adelantada y ser vinculante para todos, aun cuando su universalidad propia es de naturaleza escatolgica y no proviene de abstraer lo particular a lo universal. Si, por otra parte, la teologa toma en serio el conocimiento de que Jess fue judo, esto significa que debemos entender a Jess no como un caso especial del ser humano general, sino slo dentro del contexto y del conflicto con la historia de promesa del antiguo testamento. Merced al acontecimiento de la cruz y de la resurreccin el cual resulta inteligible tan slo dentro del contexto del conflicto de ley y promesa, Jess se convierte en la salvacin de todos los hombres, judos y gentiles. Slo en el acontecimiento de Cristo nace aquello que podemos calificar teolgicamente de "el hombre", de el "verdadero hombre", de la "humanidad": "No hay judo ni griego, ni hay esclavo ni libre, no hay hombre ni mujer" (Gl 3, 28). Slo en la medida en que las diferencias reales, histricas y religiosas, de los pueblos, grupos y clases sociales quedan destruidas en el acontecimiento de la justificacin del pecador por Cristo, slo en esa medida, decimos, se llega a divisar qu es lo que puede ser y ser el verdadero ser humano. El camino marcha aqu de lo irrepetiblehistrico a lo universal, porque marcha del acontecer concreto a lo general, en una direccin que tiene un sentido escatolgico. Por ello, una vez ms, la predicacin cristiana se mover en este horizonte de verdad universal y postular para s el ser vinculante para todos. Tendr que desarrollar esa exigencia en conflicto con los otros conceptos universales antropolgicos de la humanitas, tambin y precisamente porque su propio concepto general del ser humano tiene un contenido escatolgico. Y as, por ejemplo, la predicacin cristiana no podr tomar como punto de partida que el hombre es el ser que tiene logos y lenguaje, para luego verificar ese rasgo esencial en el acontecimiento de la justificacin, sino que partir, a la inversa, del acontecimiento de la justificacin y de la llamada, para luego justificar ese acontecimiento que es el que teolgicamente convierte al hombre en hombre ante otras afirmaciones de la esencia del hombre. 2. EL DIOS DE LA PROMESA Si tenemos en cuenta este acceso a la cristologa, entonces posee una importancia especial el hecho de que en el nuevo testamento Dios sea conocido y designado como el "Dios que hace la promesa". La esencia de Dios no consiste en que sea absoluto en s, sino en su fidelidad, con la cual se identifica y se revela como "el mismo" en la historia de su promesa. Su divinidad reside en la constancia de su fidelidad, que se torna digna de fe en la contradiccin de juicio y gracia. As, pues, la palabra que revela a Dios tiene fundamentalmente el carcter de promesa, siendo, por ello, de naturaleza escatolgica. Se encuentra asentada y est abierta al acontecimiento de la fidelidad de Dios. Esa palabra nos coloca en un camino cuya meta nos muestra y nos garantiza con su promesa. Esa palabra sita al que la recibe en una diferencia y en una enemistad insalvables con respecto a la realidad actual de este mundo. Justifica la esperanza y la crtica y aguarda la perseverancia en la esperanza. De aqu se deduce un conocimiento de Dios radicalmente distinto del conocimiento del Zeos epifanes, que aparece en el mbito de las religiones de epifana, de las religiones mistricas del helenismo y, finalmente, de la metafsica griega, aunque de facto en el nuevo testamento aparezcan sincretismos por todas partes. En consecuencia, la vida, actuacin, muerte y resurreccin de Jess son narradas no segn el criterio de la aparicin de los dioses de epifana, sino con las categoras de expectacin propias del Dios que hace promesas.

Jess no es un Zeios anep, aunque nociones de ese tipo sean utilizadas en mltiples capas de la tradicin. Los evangelios no son leyendas cultuales, sino que ofrecen un recuerdo histrico bajo los auspicios de una esperanza escatolgica, aunque tambin en ellos sea posible encontrar rasgos propios de las leyendas cultuales. El lenguaje cristiano acerca de la misin no es el lenguaje de una revelacin gnstica [4], aunque tambin en ocasiones se utilice ese modelo. As, pues, aunque el cristianismo se encuentra en medio de la vida religiosa de su tiempo, la fe de epifana puede influir en l, por lo pronto, slo como elemento formal de la expresin. Pues se encuentra bajo la proteccin de la idea veterotestamentaria de Dios, la cual aguarda la accin nica y total de Dios en el mundo [5]. La palabra Epavelia procede del vocabulario helenstico . En l se emplea de manera general para designar promesas, votos, compromisos que los hombres contraen con sus dioses. Evidentemente aqu no se conoce que Dios es el "Dios que hace la promesa". En lo referente al vocabulario parece faltar una pre-historia del mismo en el antiguo testamento, aunque propiamente esa prehistoria est anticipada nicamente en las tradiciones veterotestamentarias. Del judasmo recibi Epavelia su peculiaridad como palabra de revelacin de Dios en la historia de la salvacin. Desarrollse aqu una teologa de las promesas de Dios, y ello tanto en la teologa de la Thor rabnica como en las tradiciones apocalpticas. Si en la primera la promesa designa la suerte prometida del justo y est ligada a la justicia de la Thor, en las segundas designa, dentro del contexto de eleccin y ley, el "mundo futuro" en contraposicin a este mundo, que no puede ser la base de lo que le est prometido al justo. En ambas tradiciones se conoce a Dios como el Dios que hace la promesa y cuya fidelidad garantiza su cumplimiento. De igual manera que, para los rabinos y para la apocalptica, en el foco de su inters por la promesa, la ley y la justicia de Dios se encuentra la figura de Abraham, en cuanto l es el modelo del justo, tambin Pablo coloca esa misma figura en el centro de su interpretacin del evangelio y la promesa 8. Sin embargo, su recurso a Abraham como "padre de la promesa", frente a Moiss y la ley, se encuentra basado en el hecho de que para l el acontecimiento de Cristo no es una renovacin del pueblo de Dios, sino que da vida a un "nuevo pueblo de Dios", compuesto de judos y gentiles. La disputa de Pablo con el cristianismo judaico trata, sin duda, de la ley y el evangelio, pero propiamente gira en torno a la promesa. Para Pablo Cristo es, s, el "final de la ley" (Rom 10, 4), pero no es el final de la promesa; antes bien, es el renacimiento de sta, su liberacin y puesta en vigor. Pablo fusiona las promesas tradicionales de Abraham con la promesa de la vida, e, indudablemente, no entiende ya "vida" en el contexto de tierra, fecundidad y multiplicacin, sino como "vida salida de la muerte" (Rom 4, 15. 17). Al igual que para el judasmo, tambin para Pablo es seguro que Dios mantiene sus promesas. Sin embargo, es nueva la justificacin de esta confianza: el cumplimiento de la promesa de Dios es posible porque Dios tiene el poder de resucitar a los muertos y de llamar al ser a lo que no existe; el cumplimiento de la promesa de Dios es seguro porque Dios resucit a Cristo de entre los muertos. Por ello, la falta de confianza y la duda de que Dios tiene voluntad de cumplir su promesa, es un ataque al honor de Dios. La incredulidad es duda de la veracidad de Dios, duda de su omnipotencia y su fidelidad (Rom 4, 20). La incredulidad no permite que Dios sea Dios, pues duda de su fiabilidad, que garantiza sus promesas. Pablo ve evidentemente la figura concreta de semejante incredulidad en la teologa de la justicia propia de la Thor, en la cual la fuerza de la promesa para ser cumplida est ligada al cumplimiento de la ley. Mas si la promesa de Dios est ligada a la ley, entonces la promesa queda desvalorizada: no se

apoya ya en la fuerza del Dios que la hace, sino en la fuerza del hombre que obedece. Pero la clera de Dios se manifiesta sobre todos aquellos que no cumplen la ley o que la infringen. Por ello ley y promesa se excluyen, lo mismo que se excluyen la gloria basada en las obras de la ley y la gloria de Dios, que justifica a los pecadores y resucita a los muertos. La ley no tiene en s la fuerza de la vida prometida ni la fuerza de la resurreccin, sino que pone al descubierto la vida para la muerte, llevando aqulla a sta. La ley no tiene en s la fuerza de la justificacin, sino la fuerza de descubrir los pecados y de exagerarlos. Pues, en la figura de la ley, la promesa ha quedado sin vigor. As como para Pablo la justificacin del impo y la vida basada en la resurreccin de entre los muertos son dos cosas que van unidas, as tambin van juntas para l la justicia de la ley y la puesta en vigor en la resurreccin de Cristo de la promesa. "Pues si son herederos los de la ley, se ha vaciado la fe y se ha desvalorado la promesa" (Rom 4, 14). Si, a la inversa, es Dios quien pone en vigor la promesa, entonces la promesa otorga justicia por fe. Por ello se dice "por fe", para que sea segn gracia, y a fin de que la promesa sea firme (pepaav) a toda la posteridad, no solamente a la que est bajo la ley, sino tambin a aquella que es de la fe de Abraham, el cual es padre de todos nosotros (Rom 4, 16). La promesa no sera ya la promesa de Dios, que da vida a los muertos y que hace ser lo que no existe, si tuviera algo que ver con la ley. "Si la herencia viene de la ley, entonces no viene ya de la promesa" (Gl 3, 18). Si se quisiera alcanzar la herencia de la promesa mediante el cumplimiento de la ley, se perdera esa herencia, pues Dios concedi su gracia a Abraham por medio de la promesa (Gl 3, 18). Por ello, los herederos de la promesa y los hijos de Abraham son en verdad aqullos que, en la fe en Cristo, son hechos partcipes de la promesa (Gl 3, 29). Pues por medio del evangelio son hechos los pueblos partcipes de la promesa en Cristo (Ef 3,6). Resulta fcil ver cmo aqu el evangelio, en su anttesis respecto a la ley, es referido a la promesa. Pablo no utiliza a Abraham como una figura modelo de su nueva manera de entender la justicia por fe; cuando el evangelio de la resurreccin del Cristo crucificado y la Thor se disputan la herencia de Abraham, lo que est en juego es "la fuerza de la promesa". Cristo es el "final de la Thor" (Rom 10, 4) ; mas para Israel Cristo est ah "por razn de la veracidad de Dios, para poner en vigor las promesas de los padres" (Rom 15, 8). Si los verdaderos herederos de Abraham, padre de la promesa, son aqullos a propsito de los cuales la promesa de Abraham se manifiesta en el acontecimiento de Cristo en la fuerza del Dios que justifica y que crea la vida sacndola de la muerte, entonces la primaca histrico-" salvfica de los judos sobre los gentiles desaparece. Lo que se prometi a Israel, est prometido ahora a todos los que creen, tanto judos como gentiles. La promesa no es ya exclusiva, sino que se vuelve inclusiva. Se torna universal. Esta universalizacin de la promesa se debe a que deja de estar envuelta y abrazada por la ley y la eleccin de Israel. Si en la fuerza de Dios, tal como sta se manifiesta en la resurreccin del crucificado y, consiguientemente, en la justificacin y llamada de los impos, la promesa se ha liberado de todo presupuesto por gracia, y no por la ley, entonces se ha liberado tambin de sus lmites y, por ello, vale "sin diferencia". As, pues, si en el acontecimiento de Cristo ocurre la puesta en vigor de la promesa, .esto significa nada menos que en Cristo la promesa ha sido hecha verdadera merced a la fidelidad y la veracidad de Dios; ha sido hecha verdadera de un modo total, inviolable, para siempre y para todos. Nada se opone a su cumplimiento, pues los pecados estn perdonados en Cristo (Heb 9, 15). Entre esta puesta en vigor de la promesa que ha ocurrido de una vez por todas y su cumplimiento en la glorificacin de Dios, se interpone ya tan slo la lealtad de Dios mismo. Por ello ahora es la promesa la que define la existencia, el obrar y el padecer del que la

recibe. No ocurre al revs, es decir que el cumplimiento de la promesa sea determinado por la existencia y por el comportamiento de su receptor. El evangelio tiene su presupuesto irrenunciable en la historia de promesa del antiguo testamento. Esa historia encuentra en l no simplemente su cumplimiento, que la consuma, sino que encuentra en l su futuro: "Todas las promesas de Dios son s en l, y son amn en l" (2 Cor 1,20). En Cristo esas promesas se han convertido en la confianza escatolgica, pues han sido liberadas y puestas en vigor, han sido despojadas de todo presupuesto y hechas universales. No queda anulada la historia de promesa que el evangelio presupone. No queda paganizado el Israel que nosotros vemos junto con la promesa presupuesta [9]; antes bien, en el evangelio se le abre a ese Israel el futuro y la confianza de sus propias promesas. El acontecimiento de Cristo puede ser entendido como una inversin de la historia de la promesa: los primeros sern los ltimos. No sern los gentiles los que vendrn y adorarn, cuando en los ltimos tiempos Sin sea redimida de su ignominia, sino que ser Israel el que vendr, cuando la plenitud de los pueblos haya sido hecha, en Cristo, partcipe de la promesa (Rom 9-11). Y as, no podemos entender el evangelio como derogacin y mucho menos como finalizacin de las promesas de Israel. En un sentido ltimo, escatolgico, de esas promesas, el evangelio es incluso idntico a ellas. Por la otra parte, el evangelio mismo resulta incomprensible si no se ven en l las estructuras de la promesa. El evangelio perdera su fuerza que tiene una orientacin escatolgica y se convertira en la palabra de una revelacin gnstica o en una predicacin moral, si no estuviese claro que es, en la tierra y en el tiempo, promesa del futuro de cristo. El evangelio es promesa, y en cuanto promesa, es prenda del futuro prometido. En Cristo la palabra de Dios es nueva tan slo porque su cumplimiento no puede ya correr peligro como antes, o ser destruido, pues se ha vuelto irrevocable; y a pesar de la multiplicidad de su movimiento y de su testificacin en la tierra, y de su prolepsis en el antiguo testamento, a esa palabra vale como nica, porque, en Cristo, no slo revela de nuevo la nica salvacin escatolgica, sino que, por encima de ello, garantiza tambin, de manera concluyente, la realizacin de esa salvacin. En cuanto tal, esa palabra est ya ah en la historia, podemos aprehenderla en ella; pero no est ms que como promesa, es decir como orientacin y referencia hacia un futuro que todava no ha llegado [10]. 3. PABLO Y ABRAHAM Cmo debemos imaginar la conexin existente entre evangelio y promesa, y, con ello, en un sentido ms amplio, la relacin del nuevo testamento con el antiguo? Dos concepciones se ofrecen aqu, dos concepciones que se contradicen de un modo radical. Se puede entender la continuidad en el marco de una concepcin de la historia concebida como historia de salvacin [11]. Y se puede entender la discontinuidad en el marco de una interpretacin existencial del evangelio [12]. Ambas concepciones utilizan unos conceptos de historia con los cuales resulta muy difcil aprehender las mltiples perspectivas desde las cuales aclara Pablo la relacin existente entre el evangelio, por un lado, y la ley y la promesa, por otro. Para una concepcin de la continuidad basada en una historia de salvacin o de eleccin entindanse stas del modo que se quiera, el evangelio es concebido como cumplimiento o consumacin de la historia anterior. Por ello no es lcito tomar el acontecimiento de Cristo como un hecho aislado en s. Para resultar inteligible en su sentido de salvacin escatolgico-universal, el evangelio necesita del testimonio de aquella historia de la cual es consumacin. Slo mediante el testimonio de la "Escritura" del antiguo

testamento manifiesta el evangelio que el acontecimiento de Cristo es el cumplimiento de la historia de eleccin de Dios. Esto se realiza no slo convirtiendo el acontecimiento salvfico del nuevo testamento en hilo conductor de la interpretacin del antiguo, sino tambin, a la inversa, haciendo del acontecimiento salvfico veterotestamentario el criterio para entender el acontecimiento de Cristo. Es verdad que Pablo situ la promesa hecha a Abraham en el antiguo testamento dentro de un horizonte escatolgico-universal; el "pas" qued convertido en mundo, y la "semilla" o descendencia de Abraham pas a ser todos los pueblos [13]. Pero esta interpretacin nueva debe mostrar que ella constituye la verdad de la cosa que se pretende interpretar. La interpretacin cristiana de Abraham tiene necesariamente que reclamar que "este comienzo de la historia de eleccin, iniciado con la promesa de Dios y la fe de Abraham, apunta esencialmente hacia su final como a su cumplimiento" [14]. De aqu se sigue, por un lado, una inteleccin, basada en la "historia de la eleccin", del cumplimiento que se da en el acontecimiento de Cristo y, por otro lado, una inteleccin "esencial" del sentido de esa historia, es decir una inteleccin que desde el final de la historia resulta evidente y que se encuentra "en verdad" a la base del acontecimiento de Abraham. Con ello el acontecimiento de Cristo se encuentra situado dentro de una historia determinada, cuya esencia y cuya verdad lo revelan como su cumplimiento. La fe cristiana se basa en la historia; ella misma est en la historia y se fa de ella. Fe e historia son dos realidades que van juntas. La fe no es una posibilidad de cada individuo y, por lo mismo, una posibilidad universal, sino que se siente obligada a una determinada historia de eleccin y es una confianza concreta en el futuro obrar de Dios. Lo que aqu se afirma como continuidad basada en la historia de salvacin o de eleccin desde Abraham hasta Cristo, es, sin ninguna duda, algo que noticamente slo resulta accesible desde el acontecimiento de Cristo. La explicacin y apropiacin de la promesa de Abraham en la fe cristiana no puede presentarse, sin embargo, como visin de una conexin "esencial" de Abraham con Cristo. La fe cristiana no es una visin esencial de la historia, una visin que penetra con su mirada ms all de las expresiones temporales y concretas de la tradicin veterotestamentaria. Lo "nuevo" del nuevo testamento no resulta inteligible ya por el mero hecho de mostrar la esencia y la verdad del antiguo testamento. La continuidad no se deja determinar ya por una esencia de la historia, que se hace evidente a partir del final. En cambio, para una interpretacin existencial de la discontinuidad, la "historia" es trasladada desde el horizonte de aclaracin de la promesa al horizonte de la ley. La historia se convierte aqu en la sntesis de la existencia sometida a la ley, del hecho de tener el hombre que entenderse a s mismo a partir de sus obras, y, en analoga con esto, a partir de conexiones aseguradas, comprobables, de la historia. La "historia" es entendida aqu como un poder de generacin. Se convierte en la sntesis de la caducidad y de la degeneracin. Se transforma en el mbito propio de las cosas que el hombre tiene a mano, de las cosas que se pueden calcular, comprobar de manera objetiva, de las cosas de que se puede disponer. Todas las concepciones de la historia que nos proporcionan conexiones abarcables con la mirada, pertenecen, pues, por principio, al mbito del pensar deficiente, del pensar objetivante. Por ello, entenderse el hombre a s mismo a partir de la historia equivale a entenderse a partir del mundo. Si la historia es entendida as desde la ley, entonces la fe y la historia no marchan nunca a la par; la fe se encuentra, ms bien, "atravesada", transversal con respecto a la historia, y destruye toda forma de continuidad histrica, tambin la continuidad entendida a base de la historia de salvacin y de eleccin. La fe nos libera de la historia, y ella misma es la crisis escatolgica de la historia en el individuo. Por ello, el continuum entre Abraham y los creyentes no puede ser visto como un "producto de evolucin histrica", sino que hay

que entenderlo tan slo como "un contra-proyecto de la fe" [15], el cual no es demostrable histricamente, razn por la cual l mismo tiene que ser, a su vez, objeto de la fe. Pero en esta anttesis de historia y fe, la fe queda fijada ahora, dialcticamente, a un concepto negativo de historia, del cual debe diferenciarse constantemente. Por otro lado, la historia queda fijada dialcticamente a un concepto subjetivista de fe, el cual le obliga a someterse, una y otra vez, a aquella nivelacin de pensar legalista y objetivante. Resulta manifiesto que, en esta nivelacin de pensar legalista y objetivante, se hace notar con fuerza el concepto positivista de historia propio de la edad moderna. Ese concepto es el que hace que el sujeto que investiga, conoce y objetiva, se libere a s mismo, mediante esa reflexin, del poder de la historia, del poder del abolengo y de la tradicin, y se adentre en el trasfondo inaprensible de manera objetiva de una subjetividad y espontaneidad trascendentales. Lo que la fe, subjetivizada de esa manera, conoce en la historia, tiene que convertirse luego, por ello, en la "expresin" de la fe misma. Lo que la fe, as entendida, dice sobre Abraham, se convierte en el "proyecto" de la fe, en el cual, dada su indemostrabilidad, cree la fe. Mas con ello se torna ininteligible el por qu Pablo no slo ejemplifica en la figura de Abraham su propia manera de entender la justicia por fe, sino que se disputa con el judasmo y con el cristianismo judaico la herencia de Abraham. En esta anttesis a la "historia" en cuanto tal (bajo la cual cae luego tambin, eo ipso, la historia de promesa del antiguo testamento), lo "nuevo" del nuevo testamento resulta tan inexpresable como inexpresable es lo "nuevo" en la gnosis. Pero en la medida en que lo "antiguo" es fijado as en anttesis a la historia, entendida como lo objetivo, como lo comprobable y disponible, lo "nuevo" se identifica sencillamente con la fe, en su figura de subjetividad inmediata, de su pura concepcin a partir de lo indisponible. Considerado de esta manera, lo "nuevo" no es muy nuevo; no lo es al menos en relacin con el pathos de novedad propio de la gnosis y del entusiasmo cristiano primitivo. El antiguo testamento no es tenido presente entonces, como testimonio histrico de la promesa, junto con el cumplimiento en el nuevo, sino que slo puede ser presentado, antitticamente, como lo siempre superado por la fe en Cristo, entendida de manera trascendental. Ahora bien, no cabe duda de que Pablo no admite que la conexin histricogeneracional de los judos con Abraham sea una conexin soteriolgica per se. Sin embargo, apenas opone a ello un proyecto (hecho por la fe cristiana) de Abraham, sino que considera evidentemente a Abraham y a su promesa como un litigio, necesario teolgica y objetivamente, con el judasmo de la Thor. Sobre proyectos de fe, que son indemostrables y que simplemente hay que creer, no se puede discutir. Una visin esencial de la historia es algo que, propiamente, tan slo se puede o verla, o no verla. Pero Pablo trata a Abraham y a su promesa "como cosas", en el sentido de que los considera como objeto de litigio en un proceso necesario con el judasmo. Lo que la exigencia de la Thor y la exigencia del evangelio se disputan es, en realidad, la recta interpretacin de la promesa de Abraham. Por ello, la continuidad con la promesa de Abraham no puede ser concebida ni como producto de evolucin histrica ni como contraproyecto de la fe. Segn Pablo, la continuidad de la promesa de Abraham est all donde la promesa es puesta en vigor escatolgicamente. Si, en este sentido, lo que a Pablo le importa es la "cosa" de la promesa de Abraham, sin embargo su interpretacin y apropiacin de sta no vienen dadas de antemano por la evolucin histrica ni tampoco estn hechas por la fantasa de su fe. Su evangelio no se deduce necesariamente de la historia de la promesa, pero la promesa de Abraham aparece en su evangelio, y esto no ocurre de manera arbitraria y caprichosa. Como su evangelio anuncia que la promesa ha sido puesta en vigor en el acontecimiento de Cristo, ese evangelio traspone la promesa tradicional de Abraham a una historia nueva. La promesa encuentra en

el evangelio su futuro escatolgico; en cambio, la ley encuentra su final. As, pues, lo "nuevo" del evangelio no es "totalmente nuevo". Manifiesta su novedad porque logra triunfar frente a lo antiguo, frente a la humanidad presa en el contexto de ley, pecado y muerte, convirtiendo con ello lo antiguo en "antiguo". Pero muestra su novedad escatolgica en el hecho de explicitarse en la promesa de Dios anunciada anteriormente. Pablo reconoce en el evangelio de Cristo la promesa de Abraham y, por ello, con ese evangelio recuerda tambin aquella promesa. La historia de ley y evangelio se orienta por el problema teolgico del pasado. La historia de promesa y evangelio se orienta, en cambio, por el problema escatolgico del futuro. Si no tuviera esa relacin de referencia a lo que fue prometido anteriormente, el evangelio perdera su propia referencia al futuro escatolgico y correra peligro de transformarse en la palabra de una revelacin gnstica. Y sin referencia a la promesa que .hay en el evangelio, la fe perdera la fuerza de la esperanza, que es la fuerza que la mueve, y se convertira en credulidad. En la medida en que el evangelio se presenta como la puesta en vigor, por el mismo Dios, de la promesa del Dios de Abraham, tiene que entablar un proceso judicial con el judasmo, disputndose con l el futuro de la promesa, y tiene, por otro lado, que llevar a los gentiles a tener esperanza en el Dios que hace la promesa. Entonces el evangelio no tiene ya junto a s el antiguo testamento, ni como comprobacin histrica de su cumplimiento, ni como historia de ejemplos del fracaso humano ante Dios. As como la promesa es puesta en vigor en el evangelio, as tambin el antiguo testamento, en la medida en que testifica una historia de promesa, es puesto en vigor y es renovado en el nuevo. Considerando el asunto de manera formal, tenemos que entre la promesa de Abraham, atestiguada en mltiples capas del antiguo testamento, y el evangelio de Cristo, atestiguado en el nuevo, se desarrolla una "historia de la palabra" 16, una historia de la tradicin o una historia del influjo producido por la esperanza transmitida. Esta historia de la palabra y de la tradicin est determinada de hecho por aquel futuro anunciado y prometido por la promesa que es transmitida y concebida de manera siempre nueva. Por ello Pablo considera evidentemente que aquella continuidad viene dada en la "Escritura", cuyo sentido y cuya meta l encuentra en la esperanza actual (Rom 15, 4). Lo que la Escritura, "escrita antes para nosotros", nos ofrece, tiene que contener, por tanto, unas posibilidades y un futuro hacia los cuales pueda orientarse el esperar actual. Por ello, la interpretacin y actualizacin de lo escrito "antes" tiene que tener en cuenta lo que en ello est prometido, lo que est sin amortizar y apunta hacia el futuro. Como el evangelio orienta a los hombres hacia el futuro de la salvacin escatolgica, tiene su presupuesto en las promesas hechas y escritas antes; y por ello, con el futuro de Cristo, actualiza tambin el futuro de lo prometido antes (Rom 1, 2) [17]. Entronca con promesas hechas, pero todava no cumplidas, y las recoge dentro de s. Este es un modo de proceder propio de la historia de promesa. La promesa prometida antes no es interpretada desde la historia de la salvacin; tampoco es tomada como una incitacin ocasional para realizar un nuevo proyecto de fe, sino que es puesta en vigor. Con ello en esa promesa acontece algo y as lo entiende el nuevo testamento escatolgicamente "nuevo", pero ese algo nuevo acontece con ella. El recuerdo de la promesa hecha antes interroga por el futuro existente en el pasado. Est dominado por aquella expectacin que es inaugurada por la puesta en vigor y la liberacin escatolgicas de la promesa. Se recuerda la promesa de Abraham para predicar el evangelio de Cristo a judos y gentiles, y para llamarlos a formar el nuevo pueblo de Dios. Por ello, ese recuerdo pertenece necesariamente a la predicacin del evangelio. A este modo de recordar las promesas hechas, y a esta esperanza que aparece en el modus del recuerdo, no se les plantea ya la alternativa de una conexin histrico-salvfica testificada por la historia, y de indemostrables proyectos de fe, orientados hacia adelante y engendrados por la fe subjetiva.

Las promesas hechas son asumidas en el propio futuro escatolgico, abierto por el evangelio, y son as introducidas en un espacio lleno de amplitud. No se interpreta la historia pasada. No nos emancipamos de la historia en general, sino que nos introducimos en la historia definida desde el es-chaton prometido y garantizado, y de ella esperamos no slo el futuro del presente, sino tambin el futuro del pasado.

4. LA ESCHATOLOGIA CRUCIS Y EL PRIMITIVO ENTUSIASMO CRISTIANO DEL CUMPLIMIENTO El carcter de promesa propio del evangelio es algo que puede ponerse de manifiesto no slo a base del vocabulario usado principalmente por Pablo y por la carta a los hebreos. Con mayor claridad se muestra incluso en los conflictos en que Pablo se vio implicado con diferentes tendencias del cristianismo primitivo. Mientras el cristianismo permaneci en el mbito del judasmo apocalptico, que aguardaba al mesas, le resultaba obvio y natural el entender en sentido escatolgico tanto el acontecimiento de Cristo como el evangelio. Slo que precisamente tambin aqu el cristianismo permaneca dentro de los lmites de las expectaciones judas y se conceba a s mismo como el "pueblo de Dios renovado", afirmndose que el evangelio era la "alianza renovada" de Israel. Fue el paso dado hacia los gentiles el que forz a entender el evangelio de un modo nuevo. El evangelio muestra su eficacia en la medida en que justifica a los impos y llama a los gentiles al Dios de la esperanza. La iglesia, que se compone aqu de judos y de gentiles, no puede ser ya concebida como el "renovado pueblo de Dios", sino tan slo como el "nuevo pueblo de Dios". Mas esta transicin a un terreno extraisraelita, al terreno helenstico, hizo surgir problemas nada pequeos. Ya no se poda entender a la iglesia como sinagoga cristiana; mas por otro lado acechaba el peligro de entenderla errneamente como una religin mistrica cristiana. Se plantea la cuestin de qu es lo que impide al cristianismo presentarse a s mismo como religin mistrica cristiana dentro del helenismo. Qu fue lo que, en su herencia, se opuso y resisti a semejante asimilacin? La inteleccin de la fe cristiana como una religin mistrica la encontramos de manera palpable en aquel entusiasmo helenstico al cual se enfrenta Pablo en Corinto [18]. Sin embargo, tambin los diferentes himnos y fragmentos de confesiones que aparecen en las cartas paulinas y deuteropaulinas muestran que ideas semejantes constituyeron presumiblemente nociones bsicas de toda la cristiandad que viva en el mbito de influencia de las religiones mistricas helensticas. Trtase aqu del influjo que sobre el cristiano ejerci la piedad de epifana de aquella poca, piedad de la que puede decirse lo siguiente: Como el hombre mtico vive tan slo para el presente, la epifana es para l ya cumplimiento. A ese hombre le es ajeno un pensamiento escatolgico [19]. El influjo de esa piedad aparece no slo como elemento formal en el modo de presentarse el cristiano a s mismo en el mbito helenstico, sino que penetra totalmente en el modo de entender el acontecimiento de Cristo. Este puede ser entendido aqu, de una manera completamente a-escatolgica, como epifana del presente eterno en la figura del Kyrios cultual que muere y resucita. Pero entonces la manifestacin de verdad es sustituida por la epifana cultual como manifestacin de s misma en un sentido intemporal. Al ser el hombre bautizado en la muerte y la resurreccin de Cristo, se ha alcanzado ya la meta de la redencin, pues en el bautismo la eternidad es presente sacramental. El que, en la fe, participa de esto es sacado del reino de la muerte, de los

poderes y del viejo en de la caducidad, y trasladado al reino eterno-presente de la libertad, de la vida celestial y de la resurreccin. Ese hombre no tiene que hacer ya otra cosa que representar en la tierra su nuevo ser, su ser celeste en libertad. En el presente sacramental y pneumtico de Cristo se les ha otorgado ya, a los que reciben al sacramento, la resurreccin de entre los muertos, la cual es para ellos presente eterno. El cuerpo terreno y las circunstancias mundanas se desvanecen para ellos, convirtindose en una apariencia inesencial; la libertad celestial hay que demostrarla no prestando atencin a esa apariencia [20]. Como muestra perfectamente 1 Cor, entre estos cristianos paganos est en boga una inteleccin integral de la tradicin, cuyo marco de ideas no es como en Pablo mismo la primitiva escatologa cristiana de la antigua tradicin juda, sino, evidentemente, la idea helenstica de epifana. Partiendo de aqu, todas las vivencias y todos los pensamientos religiosos estn de tal manera orientados al suceso presente y actual del espritu como actualizacin epifnica del Kyrios exaltado, que los contenidos de la tradicin que tena una orientacin escatolgica quedan incluidos en este aspecto total [21]. Cul es la relacin existente entre esta religin mistrica cristiana que aqu hemos brevemente delineado y las expectaciones apocalpticas del primitivo cristianismo, las cuales nacan del enigma y de la pregunta abierta que eran las apariciones de Jess en pascua? Existan ya en la apocalptica originaria condiciones de posibilidad de transformarse en la piedad de epifana propia de las religiones mistricas helensticas? Continu siendo la religin mistrica helenstica, al cristianizarse, aquello mismo que haba sido en su origen? No cabe duda de que el entusiasmo de la religin mistrica cristiana tiene su presupuesto en un entusiasmo apocalptico propio de la cristiandad primitiva, entusiasmo que crea poder conocer, en la experiencia del espritu, el cumplimiento de promesas largamente aguardadas. Este entusiasmo apocalptico, no helenstico, que surgi en la conciencia de vivir en la poca de cumplimiento de las promesas divinas, se encontr de todos modos en condiciones de identificar posteriormente este cumplimiento con la epifana intemporal del presente eterno de Dios. Se encontraba teolgicamente en condiciones de traducir las originarias expresiones teleolgico-temporales del cumplimiento de promesas, a lo tpico intemporal de la presencia de lo eterno. Con ello se encontraba, a la inversa, en condiciones de ofrecer al presente eterno, buscado por los griegos en los cultos mistricos, el culto cristiano como el presente verdadero de lo eterno. Se trata, pues, de un proceso recproco, que, de un lado, poda presentar su resultado como "escatologa presentista", pero, por otro lado, tambin, como "presencia de la eternidad". La escatologa entusistica del cumplimiento se poda presentar a la manera griega, y a su vez la idea griega de la presencia de la eternidad se pudo ofrecer como cumplimiento de expectaciones escatolgicas. Por ello tambin en la religin mistrica cristiana se mantuvo el pathos de lo definitivo y de lo irrepetible, aun cuando se perdi la conexin expresa con las antiguas esperanzas escatolgicas de futuro. Sin embargo, lo ltimo en el tiempo se convirti en definitivo, y lo definitivo, en lo eterno 22. Desde este proceso de reconversin resulta inteligible el pathos de absoluto propio de la antigua iglesia; la cual, al quedar suprimidas las categoras escatolgicas de expectacin, no por ello se relativiz en absoluto, integrndose en las religiones y cultos existentes, sino que uni perfectamente la confesin del Dios nico que entonces se puede formular con los medios de la metafsica griega con el pathos de la revelacin escatolgica e irrepetible del Dios nico en Cristo. Este proceso de reconversin, que ha sido expuesto con frecuencia, no se llev a cabo tanto en el marco de una escatologa abandonada por razn del desengao sufrido por la expectacin prxima y la no llegada de la parusa de Cristo, sino ms bien, y con ms fuerza, en el marco de un entusiasmo de

cumplimiento, el cual transforma el eschaton que debemos aguardar en el presente de la eternidad, tal como es experimentado en culto y en espritu. La aguda helenizacin del cristianismo y la igualmente aguda cristianizacin del helenismo acontecieron no tanto en virtud del desengao de una expectacin prxima, cuanto ms bien en virtud del presunto cumplimiento de todas las expectaciones. La expectacin prxima y la parusa han dejado de tener sentido aqu, porque todo lo esperado por la apocalptica aparece ya realizado [23]. Qu consecuencias se derivan de este modo de entender la escatologa presentista como presencia de la eternidad? El acontecimiento de promesa, que fue el modo como se entendieron las palabras y las obras, la muerte y la resurreccin de Jess, se convierte ahora en un acontecimiento de redencin, que puede ser repetido cultualmente a la manera de un drama mistrico. El acontecimiento sacramental nos hace participar en la muerte y la resurreccin de la divinidad. La representacin solemne consider como ya realizada la resurreccin de Jess entendida como su entronizacin como Kyrios exaltado y, por ello, como algo que slo debe ser representado. En lugar del Seor del mundo, Seor oculto y, en verdad, nicamente designado, cuya venida en gloria a tomar posesin del mundo aguarda todava la comunidad, aparece el Seor que reina ya ahora sobre los poderes y las potencias y, de este modo, sobre el mundo gobernado hasta ahora por aqullos [24]. Con este cambio de la apocalptica del dominio de Cristo prometido, pero an no llegado a la presencia cultual de su dominio eterno, celestial, la percepcin teolgica de la cruz de Cristo pasa a un segundo plano. La resurreccin de Cristo es entendida como su exaltacin y entronizacin, y es puesta en relacin con su encarnacin. Es verdad que su rebajamiento hasta la cruz puede ser entendido como consumacin de su encarnacin, por la cual atrae todo a su dominio; mas con ello la cruz se convierte en un estadio de paso en su camino hacia el dominio celestial. La cruz no es ya la signatura que permanece hasta el eschaton que trae cumplimiento de su dominio en el mundo. Al ser entendida su resurreccin, en este sentido, como su entronizacin celestial, el acontecimiento sacramental-cultual que la representa queda puesto en paralelo con su encarnacin y es concebido como reflejo y victoria terrena de su dominio celestial, de su vida celestial, en el mbito de lo terreno, caduco y desgarrado en la multitud de los poderes. La historia pierde con ello su orientacin escatolgica. No es el campo del sufrimiento y de la esperanza, en la mirada sollozante hacia el futuro de Cristo para el mundo, sino que se convierte en el campo de la manifestacin eclesial y sacramental del dominio celeste de Cristo. En lugar del escatolgico "todava no", aparece un "an" cultual, que se convierte en la signatura de la historia post Christum. Es comprensible el que esta desvelacin del dominio eterno, celestial, de Cristo pueda ser concebida entonces como prolongacin de su encarnacin. En ella lo perecedero est iluminado continuamente por la luz de lo imperecedero-celestial; lo mortal, por la luz de lo inmortal-eterno; y lo desgarrado en la pluralidad queda esclarecido en el dominio de lo uno-divino. Una expectacin histricosalvfica y sacramental de futuro sustituye entonces a la expectacin escatolgico-terrena: la iglesia impregna el mundo, de manera sucesiva, con verdad celestial, con fuerzas vitales celestiales y con salvacin celestial. A travs de la iglesia una, el mundo es conducido al Cristo unido con el Dios nico, y de esta manera es llevado a la unidad y a la salvacin. La espera escatolgica de aquello que "todava no" ha sucedido se convierte en una espera notica de la desvelacin y transfiguracin universales de aquello que ha ocurrido ya en el cielo. El viejo dualismo apocalptico, que estableca una diferencia entre el en que pasa y el en que viene, se transforma en un dualismo metafsico, que entiende lo venidero como lo

eterno, y lo pasajero como lo caduco. Los ciudadanos del reino venidero se transforman en los redimidos desde el cielo. Los ciudadanos del en que pasa se convierten en los hombres terrenales, que son del mundo. La cruz, en fin, se convierte en un intemporal sacramento del martirio, que perfecciona al mrtir y lo une con el Cristo celestial. Podemos cortar aqu, contentndonos con estas pocas indicaciones. Es bien visible la tendencia que existe hoy hacia el catolicismo primitivo y hacia la vida y el pensamiento de la antigua iglesia. El entusiasmo de cumplimiento escatolgico en el acontecimiento de Cristo es el presupuesto de este proceso de conversin del cristianismo en una forma entusistica de la religin mistrica helenstica y en una iglesia ecumnica universal. Podemos calificar de eschatologia gloriae en la medida en que, en general, todava es posible aprehenderla con categoras escatolgicas a esta forma de la "escatologa presentista", o a una religin determinada escatolgicamente ya tan slo de manera inconsciente de la presencia de lo eterno. En este contexto la apasionada polmica de Pablo contra el entusiasmo helenstico de Corinto, as como la correccin que hizo a aquella teologa helenstica de la cristiandad, que desde entonces se volvi predominante, tienen un significado permanente. La crtica de Pablo tiene, sin duda alguna, dos puntos importantes: representa, por un lado, una "reserva escatolgica"25 que l contrapone a ese entusiasmo de cumplimiento. Estos son los llamados "residuos de teologa apocalptica", que influyen en su concepcin de la resurreccin de Cristo, del sacramento de la presencia del Espritu, de la obediencia terrena del creyente y, naturalmente, en su expectacin de futuro. Pero est, por otro lado, su teologa de la cruz, con la cual se opone a aquel entusiasmo que deja abandonada la tierra en la cual se yergue esa cruz. Ambos puntos de arranque de la crtica mantienen entre s una conexin profunda y real. Por ello denominamos eschatologia crucis al fundamento de la crtica de Pablo y con ello nos referimos a la vez a las dos objeciones que l puso. La interpretacin que R. Buitmann ofrece de Pablo coloca en el centro de la teologa paulina la interpretacin antropolgica y existencial que ste hace de la peculiaridad de la escatologa presentista. No cabe duda de que con ello se pone al descubierto una importante modificacin de la teologa del presente eterno, pero propiamente no se ofrece ninguna alternativa fundamental frente a ella. La escatologa presentista puede aparecer tanto con el ropaje mitolgico como en una interpretacin existencial. El "presente de la eternidad" puede ser expresado en un lenguaje mitolgico, propio de una imagen del mundo, y puede tambin ser expresado, de manera paradjica, como un nunc aeternum histrico-existencial. Si la crtica paulina consistiera slo en esta transformacin, tendramos en ella, ciertamente, una importante modificacin de la teologa de la comunidad helenstica, pero no una correccin que introdujera un verdadero cambio. Ahora bien, ocurre que la polmica con que Pablo se enfrenta al helenismo se encuentra tanto bajo el signo de un nuevo conocimiento del significado de la cruz de Cristo, como tambin bajo el signo de un nuevo conocimiento de verdadera escatologa futurista, convirtindose con ello en crtica de la escatologa presentista en cuanto tal [26]. La lucha del apstol contra el entusiasmo es llevada a cabo en ltima instancia, y en lo ms profundo, bajo el signo de la apocalptica [27]. Con ello no se quiere decir que en Pablo tengamos nuevas repeticiones o simples residuos de la apocalptica del judasmo tardo; con ello se apunta a su propia apocalptica, la cual se alimenta de una escatologa de la cruz y, por ello, se opone a todo entusiasmo escatolgico de cumplimiento. Frente a la unificacin mistrica del creyente con el Seor cultual, que muere y

resucita, Pablo afirma una diferencia escatolgica: el bautismo hace participar en el acontecimiento de la crucifixin y de la muerte de Cristo. La comunin con Cristo es comunin con el sufrimiento del crucificado. Los bautizados mueren con Cristo, al ser bautizados en su muerte. Pero no han resucitado ya con l, ni han sido trasladados ya al cielo con l, en un perfecto cultual. Se hacen partcipes de la resurreccin de Cristo mediante nueva obediencia que se despliega en el mbito de la esperanza en la resurreccin. En la fuerza del Espritu que resucit a Cristo de entre los muertos, los bautizados pueden tomar sobre s, en obediencia, el sufrimiento de la imitacin, y aguardar precisamente en ello la gloria futura. De la participacin de la resurreccin no se habla en pretrito, sino en futuro [28]. Cristo resucit y fue arrebatado a la muerte, pero los suyos no han sido an sacados de sta; nicamente a travs de su esperanza obtienen aqu participacin en la vida de resurreccin. Y as la resurreccin est presente para ellos en la esperanza y como promesa. Esto constituye una presencia escatolgica de lo futuro, y no un presente cultual de lo eterno. El creyente no encuentra ya, en el culto y en el espritu, participacin plena en el dominio de Cristo, sino que es introducido por la esperanza en las tensiones y diferencias de la obediencia y del sufrimiento en el mundo. Por ello la vida diaria se convierte, segn Rom 12, 1 s., en la esfera de la verdadera liturgia. En la medida en que la llamada y la promesa remiten al creyente a la obediencia corporal y terrena, el cuerpo y la tierra quedan situados dentro del horizonte de expectacin del dominio venidero de Cristo. La realidad de la nueva vida depende de la promissio, depende de que Dios permanezca fiel y no abandone su obra [29]. Por ello, la tentacin del cuerpo y la contradiccin del mundo no son entendidas como signo de un paradjico presente de lo eterno, sino que son aceptadas como pregunta y como llamada por la libertad venidera en el reino de Cristo. La esfera de la caducidad no es ya la esfera en que el creyente debe demostrar su libertad celestial, sino que es la realidad en la cual la comunidad, juntamente con toda la creacin, solloza por ser redimida de los poderes de la nada en el futuro de Cristo, y aguarda expectante esa redencin (Rom 8, 18 s.). El imperativo paulino de la nueva obediencia debe ser entendido, por tanto, no slo como exhortacin a demostrar el indicativo del nuevo ser en Cristo; ese imperativo tiene tambin su presupuesto escatolgico en el futuro prometido y aguardado del Seor en juicio y reino. Por ello, no deberamos traducir ese imperativo slo con esta frase: llega a ser lo que eres!, sino preponderantemente con esta otra: llega a ser lo que sers! Lo que al creyente le ha sido dado no es el espritu eterno del cielo, sino las escatolgicas "arras del espritu"; entindase: del Espritu que resucit a Cristo de entre los muertos y que dar vida a los cuerpos mortales (Rom 8, 11). Pues la palabra que introduce al creyente en la verdad es promissio de la vida eterna, pero no es todava esa vida misma. La percepcin de esta diferencia escatolgica se pone de manifiesto tambin en la cristologa del apstol. En 1 Cor 15, 3-5, Pablo recoge una primitiva tradicin cristiana del kerigma de la resurreccin, pero sus interpretaciones, en los versculos siguientes, son originales. Pablo subraya las lneas que llevan al futuro y presenta lo que hay que aguardar, porque fue dejado entrever en la resurreccin de Cristo y se convirti as en confianza (1 Cor 15, 25): Pues es preciso que l reine hasta que ponga a todos sus .enemigos bajo sus pies [30]. Con ello se seala, en lo posible-futuro, algo necesario, en el sentido de algo en que se puede confiar y que debemos aguardar. Se subrayan las lneas de tendencia y las latencias del acontecimiento de la resurreccin que llevan hacia el futuro inaugurado por ese acontecimiento. No todo ha ocurrido ya al resucitar Jess. Falta todava que acabe el

dominio de la muerte. Falta an que la contradiccin contra Dios sea superada en aquella realidad futura de la que Pablo dice que "Dios ser todo en todo" (1 Cor 15, 28). Finalmente, tambin el venidero dominio universal de Cristo sobre todos los enemigos puede quedar superado una vez ms de manera escatolgica, pues tampoco su dominio es ya en s mismo el eterno presente de Dios, sino que, en provisionalidad escatolgica, sirve al dominio nico y universal de Dios. Si tenemos en cuenta estas perspectivas, resulta claro que las apariciones pascuales del Seor resucitado hacen saltar por los aires la respuesta teolgica que dice que l es el presente de lo eterno, y obligan a desarrollar una nueva escatologa. La resurreccin del Seor ha puesto en marcha un proceso histrico, definido escatolgicamente, el cual tiende a la aniquilacin de la muerte en el dominio de la vida basada en la resurreccin y apunta hacia aquella justicia en la cual Dios conquista su derecho en todo, y la criatura recibe as su salvacin. Slo desde el ngulo de visin de una escatologa presentista o de una teologa del presente eterno se puede entender el pensamiento anticipador-escatolgico que Pablo muestra en 1 Cor 15 como una recada en una mitologa apocalptica ya superada. Sin embargo, no es una interpretacin existencial de la religin del presente eterno la que supera la mitologa de sta. nicamente una escatologa de promesa puede superar la consideracin mstica e ilusionista del mundo y de la existencia humana dentro de l, pues slo ella toma en serio, de una manera llena de sentido, la tentacin, la contradiccin y el atesmo de este mundo, porque ella hace posible la fe y la obediencia en el mundo no dejando para ello desatendidas las contradicciones, sino en virtud de la esperanza de que Dios superar esas contradicciones. La fe no se gana a s misma en una desmundanizacin radical, sino que se convierte en una ganancia para el mundo mediante un extraamiento lleno de esperanza en el mismo. Al asumir la cruz, el sufrimiento y la muerte con Cristo, al asumir la tentacin y la lucha por la obediencia corporal, y entregarse al dolor del amor, la fe proclama el futuro de la resurreccin, de la vida y de la justicia de Dios en la vida diaria del mundo. El futuro de la resurreccin adviene a la fe al tomar sta la cruz sobre s. De esta manera se entrelazan la escatologa futurista y la teologa de la cruz. Ni la cristologa futurista queda aislada, como ocurra en la apocalptica del judasmo tardo, ni la cruz se convierte en la signatura del presente paradjico de la eternidad en cada momento, como ocurre en Kierkegaard. La espera escatolgica del dominio universal de Cristo para el mundo corporal, para el mundo terreno, engendra la percepcin y la aceptacin de la diferencia existente entre cruz y resurreccin. Finalmente hay que tener en cuenta que Pablo no se esfuerza tanto por lograr un equilibrio entre escatologa presentista y escatologa futurista, es decir entre apocalptica y helenismo. Pablo, ms bien, futuriza el contenido de la idea helenstica del presente de lo eterno y lo aplica al eschaton que todava no ha llegado. Aquella verdad universal, en la cual la criatura llega a la santa adecuacin con Dios; aquella justicia universal, en la cual Dios obtiene su derecho en todo, y todo se hace justo; aquella gloria de Dios, en cuyo resplandor quedan esclarecidas todas las cosas y se pone al descubierto el rostro oculto de los hombres: esto es lo que Pablo sita dentro del horizonte de esperanza de aquel futuro al que la fe dirige su mirada, en virtud de la resurreccin del crucificado. La plenitud de todas las cosas desde Dios, en Dios y hacia Dios, se encuentra, para Pablo, en el cumplimiento no llegado an de las promesas garantizadas en Cristo. "Presente eterno" es, por ello, la escatolgica meta de futuro de la historia, no su ntima esencia. Por lo mismo, la creacin no es lo dado, lo que est ah a mano, sino el futuro de esto, la resurreccin y el nuevo ser. Dios no se halla en alguna parte en el ms all, sino que viene; y en la medida en que

es el que viene, est presente. Promete un nuevo mundo de la vida universal, de la justicia y de la verdad, y con esta promesa pone constantemente al mundo en cuestin: no porque ste sea nada para el que espera, sino porque todava no es para l aquello que le ha sido ofrecido. En la medida en que el mundo y el hombre prisionero de l son puestos en cuestin de esta manera, se vuelven "histricos", pues son puestos en juego y sometidos a la crisis del futuro prometido. All donde lo nuevo es prometido, lo viejo se vuelve perecedero y superable. All donde lo nuevo es esperado y aguardado, lo viejo puede ser abandonado. De esta manera se origina "historia" desde el final de sta, en aquello que acontece y que es perceptible por la promesa que se adelanta e ilumina. La escatologa no se hunde en la arena movediza de la historia, sino que mantiene la historia en vida mediante la crtica y la esperanza; ella misma es algo as como la arena movediza de la historia desde hace mucho tiempo. La impresin de caducidad general, que se entrega a una llorosa mirada retrospectiva hacia aquello que no se deja retener, no tiene en verdad nada que ver ya con la historia. Historia es, ms bien, aquella caducidad que surge de la esperanza, del xodo y de la partida hacia el futuro prometido, todava invisible. La comunidad de Cristo no tiene aqu una "ciudad permanente", porque busca la "ciudad futura", y por ello sale del campamento, para soportar la ignominia de Cristo. No es que la comunidad de Cristo no tenga aqu ninguna ciudad permanente debido precisamente a que no existe en absoluto en la historia nada permanente; "pasajero" se vuelve para la esperanza cristiana no slo aquello que, segn la impresin general, est sometido al destino del perecer, sino precisamente aquello que, segn la impresin general, existe siempre y precipita a toda vida en el perecer, a saber: la muerte y el mal. En la resurreccin prometida la muerte se vuelve pasajera, y pasajero se vuelve el pecado en la justificacin del pecador y en la justicia que hemos de aguardar. Ni la historia devora a la escatologa (Albert Schweitzer), ni la escatologa devora a la historia (Rudolf Bultmann). El lagos del eschaton es promesa de aquello que todava no es; y por ello hace historia. La promissio que anuncia el eschaton, y en la cual ste se anuncia, es el motor, el motivo, el resorte y el tormento de la historia. 5. LA "MUERTE DE DIOS" Y LA RESURRECCIN DE CRISTO El cristianismo depende ntegramente de que sea realidad que Dios resucit a Jess de entre los muertos. No existe en el nuevo testamento ninguna fe que no arranque a priori de la resurreccin de Jess. Pablo recoge evidentemente una forma bsica del credo cristiano primitivo cuando, en Rom 10, 9, dice: Porque si confesares con tu boca a Jess por Seor y creyeres en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers salvado. El confesar por Seor la persona de Jess y el confesar la obra de Dios, que le resucit de entre los muertos, son dos confesiones que se encuentran indisolublemente unidas, si bien esas dos frmulas no coinciden, sino que se explican. mutuamente. La fe cristiana que no sea fe en la resurreccin no puede, en consecuencia, ser llamada ni cristiana ni fe. El conocimiento del resucitado y la confesin del que lo resucit son los elementos que en los evangelios mantienen despierto y que formulan el recuerdo de la vida, obra, pasin y muerte de Jess. De la percepcin de Cristo resucitado surge la percepcin de la propia misin dentro de la misin a los pueblos. En el recuerdo de la resurreccin de Cristo se basa la esperanza inclusiva en el futuro universal del mismo. Por ello, las frmulas nucleares de la primitiva predicacin misional cristiana dicen as: 1. "Al Jess crucificado Dios le resucit de entre los muertos" (Hech 2, 24; 3, 15; 5, 31; 1 Cor 15, 3; etc.); 2. "Nosotros somos

testigos de ello"; 3. En esto se basan el futuro de la justicia para los pecadores, y el futuro de la vida para los sometidos a la muerte. La cosa, el testimonio y la esperanza escatolgica forman una nica realidad en el kerigma pascual. Es cierto que, en las cuestiones que la investigacin plantea acerca de las circunstancias ms concretas, as como acerca de las nociones y expectaciones, es posible establecer una distincin entre aquellos tres elementos, pero lo que no se puede hacer es separarlos. En este aspecto no es posible separar la pregunta: qu puedo saber yo de un modo cientfico-histrico?, ni de la pregunta tica y existencial: qu debo yo hacer?, ni de la pregunta escatolgica: qu me es lcito esperar? Y de igual manera, tampoco las otras preguntas podemos aislarlas. Slo en el acorde de las tres se nos abre la realidad de la resurreccin. Cuando hoy nos preguntamos por la realidad de la resurreccin de Cristo, nuestra pregunta se dirige preponderantemente a este punto: resucit Cristo? Con qu modus esse hay que entender la realidad de la resurreccin? Resucit Cristo en el sentido de una realidad accesible "a la ciencia histrica"? Resucit en el sentido de una realidad de la que existe una historia de nociones y tradiciones? Resucit en el sentido de una realidad que afecta a nuestra propia existencia? Resucit en el sentido de una realidad que otorga esperanzas al desear y esperar humanos? Tenemos, pues, que la pregunta por la realidad de la resurreccin de Cristo puede ser guiada por modos muy diferentes, posibles hoy, de entender la realidad. Por este motivo se encuentra en cuestin no slo el modus de la realidad de la resurreccin, sino tambin aquella realidad a partir de la cual se gua, motiva y formula la pregunta por la realidad de la resurreccin. A esto se debe el que aqu debamos buscar primero el lugar de la pregunta, merced al cual pueda hacerse evidente la respuesta a la pregunta por la realidad de la resurreccin de Cristo. Esto no puede constituir un problema particular dentro del contexto de aquello que, partiendo de la realidad actual, puede ser interrogado; por el contrario, no puede ser sino una pregunta tal que englobe a toda la experiencia actual del mundo, del hombre y del futuro; una pregunta que somos nosotros mismos junto con nuestra realidad. El fijar ms concretamente la pregunta por la realidad de la resurreccin, por ejemplo en la pregunta por la actualidad y el significado de esta doctrina de la iglesia, o en la pregunta por la verosimilitud cientfico-histrica de la facticidad de la resurreccin de Jess, o en la pregunta por su significado real para nuestro corazn y nuestra conciencia, o en la pregunta por su posible contenido de esperanza, todas esas fijaciones dejan intacta la situacin desde la cual y hacia la cual se interroga, la dejan tal como existe all donde se la toma como algo obvio y natural. Pero pudiera ocurrir que el conocimiento de la realidad de la resurreccin hiciera problemtica precisamente esa situacin. No cabe duda de que resulta difcil reducir a un comn denominador la situacin desde la cual hoy nos interrogamos, de esta o de la otra manera, por la realidad de la resurreccin de Cristo. Sin embargo, no es casual que esta situacin sea aclarada en la interpretacin de la frase de Hegel y de Nietzsche que dice: "Dios ha muerto". Esta es una frase que no pertenece slo a la filosofa metafsica o a la teologa. En los fundamentos de la experiencia moderna del mundo y del hombre, esta frase parece proporcionar tambin el atesmo metdico de las ciencias. Todas las posibilidades de preguntar por la realidad de la resurreccin, que dan a esa realidad, por la misma orientacin de la pregunta, una fijacin "cientfico-histrica", o "existencial", o "utpica", se basan en la figura a-testa de la aprehensin cientfico-histrica de la historia, de la autoaprehensin del hombre, y de su aprehensin utpica del futuro. En ninguno de estos modos de tratar con la realidad aparece como necesaria la idea de Dios. Esta idea se ha vuelto en parte superflua y

en parte arbitraria, al menos en su forma tradicional, esto es, en su forma metafsica y teolgica. Por lo mismo, tambin se ha vuelto en parte superflua y en parte arbitraria la predicacin de que Dios resucit a Jess de entre los muertos, en tanto se entienda por "Dios" algo que nosotros conocemos a base de la historia, a base del mundo o a base de la existencia humana. nicamente si con la "muerte de Dios" conocida por la historia, por el mundo y por la propia existencia se puede demostrar que el "Dios de la resurreccin", junto con el conocimiento de la resurreccin de Jess, es "Dios", slo entonces, decimos, es la predicacin de la resurreccin y son la fe y la esperanza en el Dios de la resurreccin algo necesario, algo nuevo y algo posible de manera real y objetiva La gnesis de la impresin de que "Dios ha muerto" nos proporciona algunas indicaciones en este sentido. En su visin terrorfica titulada El discurso del Cristo muerto, que desde lo alto del edificio del mundo anuncia que Dios no existe, el poeta Jean Pal, perteneciente a la poca primitiva del romanticismo, puso apropiadamente esta afirmacin en boca del Cristo resucitado y que vuelve al mundo [31]. De suyo Jean Pal quera dar tan slo una idea de lo que se sentira si el atesmo fuera verdadero; sin embargo, influy como ningn otro en el nihilismo romntico de la edad moderna. Sus huellas podemos encontrarlas en Stifter, en Keller, en Dostoievski y en Nietzsche. Los "monjes del atesmo" (H. Heine), los mrtires de la "dictadura de la nada" (Fr. Schiegel), as como los "demonios" de Dostoievski se hallan influidos por Jean Pal 32. En su obra ha llegado la hora del juicio final. El Cristo a quien los muertos esperan, llega y anuncia que Dios no existe. He sufrido un error, dice. Por todas partes se encuentra tan slo la nada muda y rgida, la mortal rigidez de la infinitud. La eternidad yace sobre el caos, lo devora y se rumia a s misma. Esta visin es como un comentario a 1 Cor 15, 13 s. Por ello es significativo que el anuncio de que "Dios no existe" sea hecho como desesperacin de la esperanza de la resurreccin. Evidentemente, para Jean Pal la realidad de Dios y la esperanza de la resurreccin son dos cosas que van juntas, y ello tanto para la fe como para la incredulidad. En 1802 Hegel caracteriz la "muerte de Dios" como el sentimiento fundamental de la religin de la edad moderna, y vio en ella una nueva interpretacin del viernes santo: Pero el concepto puro, o la infinitud como abismo de la nada en el que se hunde todo ser, tiene que calificar puramente como momento, pero tambin nada ms que como momento de la idea suprema, el dolor infinito el cual antes era histrico slo en la educacin, y slo exista como sentimiento en el cual se basa la religin de la edad moderna, el sentimiento de que Dios mismo ha muerto (aquello que haba sido expresado slo de una manera emprica, por as decirlo, en la frase de Pascal: La nature est telle qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme), y de esta manera debe dar una existencia filosfica a aquello que exista acaso tambin, o como precepto moral de un sacrificio de la esencia emprica, o como el concepto de abstraccin formal, y, por tanto, dar a la filosofa la idea de la libertad absoluta y, con ello, la pasin absoluta o el viernes santo especulativo, que, por lo dems, perteneca a la ciencia histrica, y restaurar a este mismo en la entera verdad y en la entera dureza de su ausencia de Dios, ya que slo partiendo de esa dureza pues tienen que desaparecer los elementos ms alegres, ms superficiales y ms particulares de las filosofas dogmticas, as como de las religiones naturales puede y debe resucitar la totalidad suprema en toda su seriedad, y desde su fondo ms profundo, abarcando todo a la vez, resucitar a la ms alegre libertad de su figura [33]. Con esto quera Hegel decir que el atesmo y el nihilismo modernos, que hacen desaparecer todas las filosofas dogmticas y todas las religiones naturales, pueden ser entendidos como una universalizacin del viernes santo histrico, en el que Dios abandon a Jess, el cual se convertira en un viernes santo especulativo, en el que todo ente es

abandonado por Dios. Slo entonces la resurreccin en cuanto resurreccin de la totalidad del ser de la nada y el nacimiento de la libertad y de la alegra llegan, desde un dolor infinito, a una perspectiva necesaria a todo ente. Y si bien de esta manera el moderno mundo a-testa cae bajo la sombra del viernes santo, y ste es concebido, a travs de aqul, como abismo de la nada en el que todo ser se hunde, por otro lado, sin embargo, queda dada as la posibilidad de concebir teolgicamente este mundo que se hunde en la nada como momento procesual de la revelacin de Dios en la cruz y en la resurreccin de la realidad (revelacin que se hace universal y se extiende a la historia entera del mundo) . Entonces la depravacin del mundo no consiste todava en la dureza de su a-tesmo; sino que su perdicin surge tan slo cuando del proceso dialctico de Dios aqul abstrae el momento procesual de la enajenacin y de la muerte de Dios, y se fija en l. El nihilismo romntico de la "muerte de Dios", lo mismo que el atesmo metdico de las ciencias (etsi Deus non daretur), son as un momento procesual arrancado de la dialctica y, por ello mismo, no concebido ya en su movimiento procesual. En todo caso, desde una perspectiva teolgica Hegel nos pone en claro, de un modo inolvidable, que la resurreccin y el futuro de Dios no deben mostrarse slo en el abandono del Jess crucificado por Dios, sino tambin en el abandono del mundo por Dios [34]. Kierkegaard no entendi esta dialctica especulativa de la causa de Dios o de la idea suprema misma. Kierkegaard retorn al dualismo de Kant, y lo radicaliz. La poca de la reflexin infinita no consiente ya una certeza objetiva con respecto al ser o al automovimiento del objeto. La duda y la crtica disuelven toda mediacin del absoluto en lo objetivo. Y por ello resta tan slo, como dialctica irreconciliable, la contraposicin paradjica de atesmo terico e interioridad existencial, de atesmo objetivo y creencia subjetiva. A la interioridad de la inmediata e inmediable relacin entre existencia y trascendencia se aade el desprecio de lo externo como algo absurdo, carente de sentido, ateo. El "nico" de Kierkegaard abandona la dialctica de la mediacin y la reconciliacin y recae en la pura inmediatez. Hasta en sus paralelismos verbales, la "interioridad" de Kierkegaard es la "conciencia infeliz" de la Fenomenologa del espritu de Hegel, pero arrancada de la dialctica y abstrada de su movimiento. En la medida en que la conciencia infeliz del "alma bella" se fija en s misma y busca tanto la gloria como la trascendencia en su propia inmediatez, fija a la vez el mundo objetivo en la rgida inmutabilidad de ste y sanciona sus relaciones inhumanas y ateas. Como no es posible esperar una reconciliacin entre lo interior y lo exterior, tambin la enajenacin en el dolor de lo negativo, la asuncin de la cruz de la realidad resultan absurdas. El abandono divino y el absurdo de un mundo que se ha convertido en un mundo de mercancas, sujeto al clculo y a la teora, slo puede servir ya como impulso negativo para conquistar la interioridad pura. Esta dialctica, congelada en una paradoja eterna, en la caracterstica propia del romanticismo y de toda teologa romntica. En Nietzsche y en Feuerbach la frase "Dios ha muerto" aparece con una explicacin diferente. Dios ha muerto! Dios sigue estando muerto! Y somos nosotros los que le hemos matado...! No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esa hazaa? No debemos convertirnos nosotros mismos en dioses, para parecer dignos de ella? Jams hubo una hazaa mayor, y todo el que nazca despus de nosotros pertenece, en razn de aqulla, a una historia superior a lo que fue hasta ahora toda la historia [35]. La muerte de Dios es atribuida aqu al hombre que le mata, no a la enajenacin de Dios mismo. La muerte de Dios es la elevacin del hombre por encima de s mismo. La historia

que el hombre mismo toma en sus manos se yergue sobre el cadver de Dios. La cruz se convierte en el smbolo de la victoria del hombre sobre Dios y sobre s mismo. "Muertos estn todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre". Este hecho de fundar el sentimiento propio de la edad moderna: Dios ha muerto, en la afirmacin: nosotros le hemos matado, se aproxima mucho a la supresin feuerbachiana de Dios, mediante la cual el hombre llega a ser l mismo. Slo que Nietzsche habla de un acontecimiento y de un nuevo destino del ser, y no slo de una re-subjetivizacin de objetivaciones religiosas. La consecuencia que se saca no es que el hombre llegue a ser l mismo, en su presencia e inmediatez sensibles, sino que el hombre se trasciende a s mismo, va ms all de s mismo. Sin embargo, tambin aqu, en Nietzsche, el lugar que correspondera a Dios en el pensamiento metafsico, en cuanto lugar de la originacin causadora, no es experimentado ya en la pasividad, sino en la actividad del sujeto humano.36 El "mundo" se convierte en el proyecto y el objeto de la subjetividad. En consecuencia, queda "desencantado" y pasa a ser materia de posibles modificaciones. El mundo no es ya capaz de mediar la subjetividad consigo misma. El omnipotente s-mismo se transforma en identidad abstracta. Esta nueva autotrascendencia, que se da en la experiencia de que el mundo es dominable, constituye sin duda el final de toda metafsica y de toda teologa cosmolgicas, pero no es en modo alguno el final de la metafsica en cuanto tal, pues contiene una metafsica de la subjetividad. Su atesmo es un atesmo slo terico, en relacin al mundo de los objetos. En cambio, el sujeto, el fundamentum inconcussum seguro de s mismo en la actividad del hombre, arrastra hacia s todos los predicados que la teologa y la metafsica tradicionales atribuan a Dios (causa sui en Feuerbach y en Marx, trascendencia en Nietzsche). Si la fe cristiana es asentada teolgicamente en esa subjetividad, entonces esa fe tiene que convertirse necesariamente en creatrix divinitatis, en la fuerza que crea y que osa crear a Dios. Esta mstica de la fe pasa a ser el necesario complemento de la matemtica, con la cual el hombre prescribe sus leyes al mundo. Mas con ello tambin esta interpretacin de la frase: Dios ha muerto, vuelve a las contradicciones de la conciencia moderna, a reconciliar las cuales estuvo dedicada la dialctica de Hegel. Tanto el desdiosamiento matemtico del mundo, como la revelacin del hombre que corresponde a ese desdiosamiento, Hegel se esforz por entenderlos y asumirlos en la subjetividad inmediata como momentos procesuales del automovimiento del espritu absoluto. Los prrafos siguientes, con los cuales caracteriza Feuerbach la solucin hegeliana, intentando reducirla ad absurdum, son muy merecedores de que la teologa reflexione sobre ellos: La filosofa hegeliana es el ltimo intento grandioso de restaurar, mediante la filosofa, el cristianismo perdido, desmoronado, y ello a base de identificar, tal como se hace en la edad moderna, la negacin del cristianismo con. el cristianismo mismo... Slo por ello queda esta contradiccin en Hegel sustrada a la vista, oscureciendo el hecho de que la negacin de Dios, el atesmo, es convertido en una determinacin objetiva de Dios. Dios es definido como un proceso, y el atesmo, como un momento de ese proceso. Pero as como la fe restaurada desde la incredulidad no es una fe verdadera, ya que es siempre una fe que lleva aneja su contraposicin, as tampoco el Dios restaurado desde su negacin es un Dios verdadero, sino que es, ms bien, un Dios que se contradice a s mismo, un Dios ateo [37]. Aqu se pone de manifiesto que Feuerbach conoce tan slo el Dios de la filosofa dogmtica y de la religin natural, pues slo este Dios, en su identidad abstracta, es reducible al hombre. Mas la fe cristiana se levanta constantemente sobre el suelo de la incredulidad superada y, como tentacin, tiene siempre a sta cabe s. El Cristo resucitado es y contina siendo el Cristo crucificado. El Dios que en el acontecimiento de la cruz y de la resurreccin

se revela como "el mismo", es el Dios que se revela en la contradiccin de s mismo. Desde la noche de la "muerte de Dios" en la cruz, desde el dolor de la negacin de s mismo, ese Dios es experimentado en la resurreccin del crucificado, en la negacin de la negacin, como el Dios de la promesa, como el Dios que ha de venir. Si el "atesmo" tiene su radicalidad en el conocimiento del significado universal del viernes santo, entonces el Dios de la resurreccin es, de hecho, algo as como un Dios "a-teo". Sin duda es esto lo que tambin D. Bonhoeffer quiere decir cuando escribe, en el sentido de Hegel no en el de Feuerbach: Y no podemos ser honrados sin conocer que tenemos que vivir en el mundo etsi Dus non daretur. Y esto lo conocemos precisamente ante Dios!... Dios nos da a conocer que tenemos que vivir como hombres que resuelven su vida sin Dios. El Dios que est con nosotros es el Dios que nos abandona... Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios. Dios se deja arrojar del mundo, para ir a parar a la cruz; Dios es impotente y dbil en el mundo, y precisamente as y nicamente asiles como est junto a nosotros y como nos ayuda [38]. Slo que la cruz del abandono divino no puede convertirse, como en Hegel, en un momento de un proceso inmanente a Dios. Una teologa del automovimiento dialctico del espritu absoluto sera tan slo una modificacin de la epifana dialctica de lo eterno como sujeto. Hegel intent reconciliar la fe y el saber, pero al precio de eliminar la historicidad del acontecer de la revelacin y entenderlo como un acontecer eterno. "Pues el concepto anula el tiempo". Mas la cruz la ocultacin de Dios y la autonoma del hombre no queda ya "suprimida" en el logos de la reflexin y de la conciencia, sino que queda provisionalmente absorbida en la promesa y en la esperanza y tiende hacia un eschaton real, no llegado an, el cual es un estimulante para la conciencia, pero que no se diluye en la conciencia de la fe. La cruz designa una apertura escatolgica, que no est cerrada ya ni por la resurreccin de Cristo ni por el Espritu de la comunidad, sino que, por encima de ambos, permanece abierta hacia el futuro de Dios y el aniquilamiento de la muerte. El que precisamente en Nietzsche el "hombre loco" no deje de gritar: "Busco a Dios, busco a Dios", es algo que apunta sin duda en ese sentido. No es lo mismo que la "muerte de Dios" lleve a entronizar al hombre endiosado, o que, merced al anticipo de la resurreccin que se da en la resurreccin de Cristo, "la muerte de Dios" permita preguntar por la resurreccin, la vida, el reino y la justicia, permita buscarlos y esperarlos, y con ese preguntar, buscar y esperar, y con las consecuencias de crtica, resistencia y sufrimiento que de ellos se derivan, site al mundo que se asienta sobre el cadver de Dios en el proceso histrico del futuro de la verdad. Entonces el mundo no se hunde en el abismo de la nada, sino que su elemento negativo ser absorbido en el "todava no" de la esperanza. El mundo no es estabilizado en el ser eterno, sino "mantenido" en el no-ser-todava de una historia abierta al futuro. 6. LA PREGUNTA DE LA CIENCIA HISTRICA POR LA RESURRECCIN DE CRISTO Y EL CARCTER DE PREGUNTA DEL TRATO CIENTFICOHISTRICO CON LA HISTORIA La pregunta primera por la realidad de la resurreccin de Cristo se dirigir siempre hacia la realidad que los testigos pascuales cuentan y predican. Dado que esta realidad se nos cuenta como un acontecimiento, es decir como "la resurreccin de Jess por Dios de entre los muertos", la pregunta por la realidad de ese acontecimiento adoptar en primer trmino la forma de la pregunta de la ciencia histrica. Aun cuando los testigos no intentasen narrar tan slo aquello que ocurri al modo como lo hacen los cronistas antiguos o los historiadores modernos, hablaron, sin embargo, de una cosa y de un acontecimiento cuya realidad se encontraba para ellos fuera de su propia conciencia y de su propia fe, siendo esa realidad la

que inflamaba su conciencia en recuerdo y esperanza. Los testigos no quisieron anunciar tan slo, con la fe pascual, su propia manera nueva de entenderse a s mismos, sino que adems, en esa fe y desde esa fe, narraron algo acerca del camino de Jess y del acontecimiento de la resurreccin en Jess. Sus afirmaciones contienen no slo certidumbre existencial, expresada de este modo: "Yo estoy seguro de...", sino que, en ella y con ella, contienen tambin una certidumbre objetiva, expresada as: "Es cierto que..." Los testigos no slo anunciaron que ellos crean y lo que ellos crean, sino tambin, con ello y en ello, lo que haban conocido. Son, por as decirlo, "testigos desinteresados" [39]. Por este motivo, no est decidido sin ms que el sentido de sus afirmaciones sea la nueva manera de entenderse la fe a s misma [40]. Los relatos pascuales obligan, antes bien, a preguntar por la realidad del acontecimiento que anuncian. No es su propia fe, ni tampoco la exigencia de fe o la oferta de fe, que ellos vinculan con su predicacin, lo que otorga a sus afirmaciones su garanta de realidad; nicamente la realidad de lo expresado y anunciado por ellos es lo que debe garantizar su afirmacin y su predicacin. Se despojara a los textos pascuales de su intencin propia si el "sentido" de sus enunciados se buscase tan slo en el nacimiento de la fe. Por ello no puede nadie prohibir que se los interrogue para ver qu es lo que hay detrs de su kerigma, para buscar la realidad que garantiza sus enunciados y los hace verdicos y dignos de fe [40]. Ahora bien, desde el da en que qued rota la afirmacin ortodoxa de la verdad, ese preguntar retrospectivamente, para asegurarse de la realidad que garantiza, legitima y hace digno de fe el mensaje de la resurreccin, ha asumido siempre la forma de la pregunta retrospectiva de la ciencia histrica. Esto se halla en correspondencia con los textos, en la medida en que estos mismos hablan de un acontecimiento al que se le puede asignar una fecha. Pero esto es extrao a los textos si y en la medida en que la forma cientfico-histrica de esa pregunta retrospectiva implica una determinada forma previa de entender lo posible para la ciencia histrica, la cual, desde el nacimiento de la edad moderna, no coincide con el modo de entender lo posible para la ciencia histrica como lo posible para Dios, que es el modo como esos textos lo entienden. El concepto de lo cientfico-histrico, de lo posible y verosmil para la ciencia histrica, es un concepto que en la edad moderna se ha desarrollado a base de unas experiencias histricas distintas de la experiencia de la resurreccin de Jess de entre los muertos; en efecto, se ha desarrollado, a partir de la Ilustracin, a base de la experiencia de que la historia es calculable y hacedera por el hombre. La disputa entre los discpulos y los judos giraba en torno a esta cuestin: ha resucitado Dios a Jess de entre los muertos, de acuerdo con sus promesas, o no puede Dios haberle resucitado, de acuerdo con su promesa? En cambio, la disputa moderna acerca de la resurreccin gira en torno a la pregunta de si la resurreccin es posible en el sentido de la ciencia histrica. Si es cierto, como se ha subrayado en mltiples ocasiones [42], que las experiencias histricas a base de los cuales se han formado los conceptos de lo cientfico-histrico, tienen en la edad moderna un carcter antropocntrico, si es cierto que la historia es aqu historia del hombre, y el autntico sujeto de la historia, entendido en el sentido del hypokeimenon metafsico, es el hombre, entonces resulta evidente que, bajo este presupuesto, la afirmacin de la resurreccin de Jess por Dios es una afirmacin imposible para la "ciencia histrica" y, por ello, carente de sentido para la misma. Sin embargo, tambin bajo este presupuesto constituye un acto lleno de sentido el preguntar hasta qu punto y con qu grado de verosimilitud podemos averiguar todava los acontecimientos objetivos y su modo de transcurrir [43], aun cuando al hacerlo se choque con aquellos lmites de lo cientfico-histrico, que vienen puestos cuando se presupone el mencionado modo de entender la objetividad histrica en general. Los resultados de las preguntas retrospectivas dentro del horizonte de esclarecimiento de lo

cientfico-histrico en el sentido moderno no conducen ni a una demostrabilidad bsica de la resurreccin, ni tampoco a un escepticismo cientfico-histrico por principio. Pero impiden a la teologa el postular, desde razones dogmticas, hechos "cientfico-histricos" y le prohben tambin el abandonar, desesperada, el terreno de la historia en general. Ni para el historiador ni para el telogo son admisibles mtodos que se guen por este principio: "No puede ser aquello que no debe ser". Ahora bien, la pregunta cientfico-histrica por la realidad de la resurreccin de Jess es confrontada por los textos bblicos no slo con hechos reales histricos, sino tambin con un distinto horizonte de experiencia y de significacin de la historia, en el cual los acontecimientos narrados quedan iluminados por una luz diferente. A la experiencia de la historia que se expresa en las perspectivas de la pregunta cientfico-histrica se le enfrentan no slo acontecimientos ms o menos bien atestiguados, ms o menos adornados por la fantasa; a esa experiencia de la historia se le enfrenta tambin otra experiencia distinta de sta. Por ello, la pregunta cientfico-histrica por la realidad de la resurreccin de Jess se vuelve tambin hacia el que hace esa pregunta y pone en cuestin su experiencia bsica de la historia, desde la cual plantea l su pregunta cientfico-histrica. La pregunta cientfico-histrica por la historicidad cientfica de la resurreccin de Cristo se ampla de este modo e incluye el carcter de pregunta del trato cientfico-histrico con la historia en cuanto tal. Pues en la pregunta cientfico-histrica por la resurreccin se introduce siempre tambin, junto con esa pregunta, un modo cientfico-histrico de entender el mundo, que se ampla a los textos que hablan de la resurreccin de Jess. En el proceso del entender es preciso poner en juego tambin esto, de igual manera que se pone en juego, por la ciencia histrica, la anunciada resurreccin de Jess. As, pues, ahora debemos volver la espalda a la pregunta cientfico-histrica por la resurreccin de Jess y dirigirnos hacia el que hace esa pregunta. En general todo el mundo acepta que la comprensin cientfico-histrica que se da en la edad moderna es siempre una comprensin anloga y que por ello debe permanecer en el mbito de lo comprensible por analoga. Este mtodo de la analoga en la comprensin cientfico-histrica lo haba basado E. Troeltsch ontolgicamente en la "correlacin existente entre todos los procesos de la ciencia histrica". Pues el medio mediante el cual resulta posible en absoluto la crtica, es la aplicacin de la analoga. La analoga de lo que ocurre ante nuestros ojos... es la llave de la crtica. Ilusiones..., formaciones mticas, engao, partidismo, que nosotros vemos ante nuestros ojos, son los medios de conocer tambin cosas similares en lo transmitido. La coincidencia con procesos normales, corrientes, o atestiguados de mltiples modos..., tal como nosotros los conocemos, es el signo de la verosimilitud de procesos que la crtica puede aceptar o admitir como ocurridos realmente. El observar analogas entre procesos homogneos del pasado hace posible el atribuirles verosimilitud y el explicar lo desconocido de lo uno a base de lo conocido de lo otro. Pero esta omnipotencia de la analoga incluye la homogeneidad bsica de todo acontecer cientfico-histrico, la cual no es ciertamente igualdad..., pero presupone en todo caso un ncleo de homogeneidad comn, desde la cual podemos concebir y comprender las diferencias [44]. Si la comprensin cientfico-histrica y la crtica cientfico-histrica dependen, por tanto, del postulado y del presupuesto de una homogeneidad que se encuentra a la base de todo, entonces es evidente que ambas dependen de un determinado modo de concebir el mundo. En esta concepcin del mundo se da por supuesto, lo mismo que en la cosmologa griega, que a la base de todos los cambios y variaciones histricas se encuentra un "ncleo de homogeneidad comn", y que "todo est eternamente emparentado en lo ntimo". Mas, en

el marco de esta homogeneidad nuclear, lo histrico se convierte ya en lo meramente accidental. Los acontecimientos histricos resultan comprensibles si se los concibe como "fenmenos" o apariciones de aquel ncleo de homogeneidad comn. Con lo cual queda abolido su carcter de acontecimiento, y la historicidad de la historia es eliminada en favor de una metafsica sustancialista del universo cientfico-histrico. En L. von Ranke y en la gran historiografa romntica este ncleo fue vislumbrado de una manera pantesta: todos los tiempos y todos los acontecimientos se siguen unos a otros, de una manera llena de sentido, para que acontezca en todos los que no es posible en ninguno particular, para que la entera plenitud de la vida espiritual, inhalada al gnero humano por la divinidad, pueda manifestarse en la sucesin de los siglos [45]. Para H. von Sybel la homogeneidad tena un aspecto mecanicista: El presupuesto del que depende ntegramente la seguridad del conocer es la regularidad absoluta en la evolucin, la unidad comn en la consistencia de las cosas terrenas [46]. Tambin en la hermenutica cientfico-espiritual de la historia de las manifestaciones de la vida humana, tal como la entiende W. Dilthey, el comprender cientfico-histrico se basa en la presupuesta homogeneidad de la vida insondable que se encuentra a su base. Es cierto que no hay una esencia fija del hombre, que est ah ante la historia, e independiente de sta, como una esencia idntica consigo misma. "El tipo hombre se desvanece y deshace en el proceso de la historia" [47]. Pero que el existir humano tiene en s mismo una estructura hermenutica, eso es lo que aparece como el ncleo permanente y bsico en la historia de las manifestaciones y autoexplicaciones de la vida humana. Que el hombre, partiendo de su insondabilidad creadora, tiene que buscarse y encontrarse constantemente a s mismo, tiene que configurarse y determinarse constantemente a s mismo, eso es lo que constituye el ncleo de aquella comn homogeneidad que hace posible y tambin necesario el comprender cientfico-histrico. A la vista de esta fundamentacin del comprender cientfico-histrico en una determinacin metafsica del ncleo, de la sustancia o del sujeto de la historia, la teologa cristiana, que intenta repensar el mensaje de la resurreccin, cae en graves dificultades. A la vista de la determinacin pantesta de la esencia de la historia, segn la cual la idea eterna no gusta de manifestarse ntegramente en un individuo, se le hace imposible a la teologa cristiana tomar como absolutos una persona y un acontecimiento de la historia 48. A la vista de la interpretacin positivista y mecanicista de la esencia de la historia, que se concibe como un nexo operativo, cerrado en s mismo, de causalidad y consecuencia, la afirmacin de una resurreccin de Jess por Dios aparece como un mito que habla de una intervencin sobrenatural, con la cual se halla en contradiccin la experiencia toda del mundo. A la vista, en fin, de la determinacin que la filosofa de la vida ofrece del fondo vital como algo creador, que se manifiesta y objetiva en la historia, los textos pascuales slo pueden ser tomados como expresin de actos vitales de una fe insondable en s misma. Una teologa de la resurreccin puede intentar solucionar de muchos modos el problema de la historia que se le plantea en esa forma. Si, como ha quedado claro ya por las pocas indicaciones hechas, el resucitado no encaja en nuestro concepto de lo cientficohistrico [49], la teologa puede admitir como "no cientfico-histricas" las palabras que hablan de la resurreccin de Jess por Dios, y buscar otros accesos y otras apropiaciones de la realidad de la resurreccin par el hombre moderno, definido por la ciencia histrica [50]. Mas precisamente con ello la teologa abandona a las explicaciones cientfico-histricas del mundo el campo del conocer y del tratar con la historia. Si la realidad de la resurreccin resulta inaprehensible con medios cientfico-histricos de la edad moderna, tambin el trato moderno, cognoscitivo, con la historia resulta, a la inversa, teolgicamente inaprehensible

para la fe. La fides quaerens intellectum tiene que renunciar entonces, en el campo de la historia, al intellectus fidei. Esto se realiza ante todo renunciando en teologa a la pregunta cientfico-histrica por la realidad de la resurreccin, y concentrndose en la segunda pregunta, en la pregunta por el carcter de testimonio y por el carcter de demanda que posee la predicacin de la fe pascual. Se abandona entonces el conocer de la historia a todos los posibles principios pantestas o atestas, para concentrarse en el encuentro personal, en la vivencia no objetivable o en la decisin existencial a que conduce el kerigma de pascua. De esta manera a nosotros se nos pregunta sencillamente si creemos que Dios acta en esas (vivencias visionarias de pascua) tal como ellas mismas lo creen y tal como la predicacin lo afirma [51]. Con este "sencillamente" se recomienda, sin duda alguna, dar el salto desde el conocer cientfico-histrico, que es un conocer mediador, objetivante, a la decisin personal. La resurreccin de Cristo no puede ser aprehendida entonces ni de manera mtica ni de manera cientfico-histrica, sino "slo en la categora de la revelacin" [52]. Mas con ello la predicacin de la resurreccin queda flotando en el aire, y lo mismo ocurre con la existencia afectada por ella, sin que se hagan comprensibles ni el carcter forzoso de la predicacin ni la necesidad de tomar en absoluto una decisin a la vista de ella. Otra posibilidad consiste en no seguir considerando por ms tiempo como definitivos e inevitables el mtodo cientfico-histrico y su forma de entender la historia, en su aspecto metafsico-sustancialista o positivista, mas no para luego dar el salto, al apartarse de l, a la decisin subjetiva de fe, sino para buscar nuevas vas a fin de seguir desarrollando los mtodos cientfico-histricos mismos de tal manera "que permitan aprehender el todo de la historia en su pluralidad" [53]. Semejante ampliacin del acceso cientfico-histrico y de la mediacin cientficohistrica de la historia puede dirigirse al otro aspecto del modo analgico del proceder en la comprensin cientfico-histrica. En efecto, la potencia cognoscitiva del comprender comparativo no tiene necesariamente que consistir tan slo en conocer slo lo homogneo y comn en lo no homogneo de acontecimientos cientfico-histricos y de manifestaciones de la vida, sino que puede orientarse tambin a percibir, en lo homogneo y semejante, lo nohomogneo e individual, lo casual y sbitamente nuevo [54]. Un inters unilateral por lo homogneo, por lo que se repite una y otra vez, por lo tpico y regular, aplanara lo autnticamente histrico, que consiste en lo contingente y nuevo, y con ello perdera totalmente, al final, el sentido para la historia. As, pues, el mtodo comparativo de comprender puede ser ampliado a fin de que haga visible lo incomparable, lo que no se ha dado nunca, lo nuevo. Es verdad que esto se torna visible tan slo en la comparacin. Mas para poder verlo en ella, es preciso desembarazarse de todas las presupuestas fijaciones del ncleo o de la sustancia de la historia, y considerar como provisionales y cambiables esas mismas subordinaciones. Pero si la teologa cristiana, en contraposicin a los mtodos cientfico-histricos, se mostrase interesada por lo individual, contingente y nuevo, mas lo hiciera sencillamente para complementar a los primeros, tendramos que esto no constituira otra cosa que una variante interesante en la imagen cientfico-histrica del universo histrico, pero esa variante sera tambin posible y pensable en todo caso sin una teologa de la resurreccin. El redescubrimiento de la categora de lo contingente no va unido necesariamente con el descubrimiento de una categora teolgica 55. Pues la resurreccin de Cristo no va asociada con la categora de lo nuevo contingente, sino con la categora de expectacin de lo nuevo escatolgico. Ahora bien, lo nuevo escatolgico de la resurreccin de Cristo aparece como un novum ultimum, comparado tanto con lo homogneo de la realidad que se repite una y

otra vez, como con lo comparativamente no-homogneo de posibilidades histricas nuevas que se abren. Una ampliacin de la consideracin cientfico-histrica, consistente en tener en cuenta la contingencia, no llega todava a ver la realidad misma de la resurreccin. La superacin, completamente posible, de la forma antropocntrica de la analoga cientficohistrica no otorga a sta, de modo incondicional, un carcter teolgico. Slo si se pudiera mostrar el universo cientfico-histrico entero con su contingencia y su continuidad, slo si se pudiera mostrar que no es en s mismo necesario, sino contingente, slo entonces, decimos, se divisara aquello que podemos calificar como lo nuevo escatolgico de la resurreccin de Cristo. Esta no significa una posibilidad en el mundo y en la historia de ste, sino una nueva posibilidad del mundo, de la existencia humana y de la historia en general. Slo si se puede entender el mundo como creacin contingente nacida de la libertad de Dios y ex nihilo (contingentia mundi), resulta comprensible la resurreccin de Cristo como nova creatio. Por ello, a la vista de lo que se dice y se promete cuando se habla de la resurreccin de Cristo, es necesario mostrar la profunda irracionalidad del cosmos racional del mundo moderno, del mundo de la ciencia y de la tcnica. La resurreccin de Cristo no significa un proceso posible en la historia del mundo, sino el proceso escatolgico de esa historia. A la teologa le queda finalmente la posibilidad de obtener un concepto propio de historia y una concepcin propia de la ciencia histrica de la historia, sacndolos de la realidad de la resurreccin entendida en sentido teolgico y escatolgico [56]. Con ello la teologa de la resurreccin no seguira estando encajada en un concepto ya existente de historia, sino que, mediante la comparacin y la discusin con los modos ya existentes de entender la historia, habra que realizar el ensayo de conquistar una nueva inteleccin de la historia en sus ltimas posibilidades y esperanzas, bajo el presupuesto de la resurreccin de Cristo de entre los muertos. En el conflicto con otros conceptos de la historia es preciso desarrollar entonces un intellectus fidei resurrectionis que capacite para hablar "cristianamente" sobre Dios, sobre la historia y sobre la naturaleza. La resurreccin de Cristo carece de todo paralelo en la historia conocida por nosotros. Mas precisamente por ello puede ser vista como un "acontecimiento que funda historia", a partir del cual toda la historia restante queda iluminada, puesta en cuestin y modificada 57. El modo de predicar y de recordar en esperanza ese acontecimiento debe ser visto entonces como un modo de recuerdo cientfico-histrico dominado ntegramente, en cuanto a su contenido y en cuanto a su proceso, por ese acontecimiento. De este recordar en esperanza el citado acontecimiento no se derivan entonces leyes generales del acontecer del mundo; con el recuerdo de ese acontecimiento nico y singular se recuerda la esperanza en el futuro del acontecer total del mundo. La resurreccin de Cristo no se presenta ya entonces como analoga con lo que es experimentable siempre y tambin en otros sitios, sino como analoga con aquello que sobrevendr a todo. La expectacin de lo que vendr en virtud de la resurreccin de Cristo convierte necesariamente toda realidad experimentable y toda experiencia real en una experiencia provisional y en una realidad que no contiene todava en s aquello que le est esperando. En expectacin debe contradecir, por ello, a todas las fijaciones metafsicosustancialistas del ncleo de homogeneidad comn existente en el acontecer del mundo y, por lo mismo, contradecir tambin al entender cientfico-histrico basado en tales fijaciones, que se gua por el criterio de la analoga. Deber idear un entender cientfico-histrico que se desarrolle al hilo de la analoga escatolgica, como preludio y anticipacin de lo futuro. En este caso no hay que decir que la resurreccin de Cristo es "histrica" porque ha acontecido en la historia (cualesquiera que sean las categoras con que se manifieste sta), sino que hay que decir que es histrica porque funda historia en la que se puede y se debe vivir, pues seala el cauce al acontecer futuro. La resurreccin de Cristo es histrica porque abre un

futuro escatolgico. Esta afirmacin deber acreditarse luego en el conflicto con otros conceptos de historia, en cuyo trasfondo se encuentran siempre, fundndolos, otros acontecimientos, terrores o revoluciones histricos "fundadores de historia". Naturalmente aqu se plantea, como objecin, la pregunta por la fuerza obligatoria universal de tales afirmaciones teolgicas. Si se supone que el acceso moderno, el acceso cientfico-histrico a la historia es el nico hoy posible, el nico hoy honesto y obligatorio, entonces nos vemos forzados a aceptar que el modo presupuesto en ese acceso de entender la realidad y la historia es tambin el destino propio del pensar teolgico. Ese modo de entender la realidad nos viene entonces "impuesto ms bien con nuestra situacin histrica" [58]. El constituye lo obvio y natural para esa sociedad en que conviven cristianos y no cristianos; nicamente en su marco se puede y se quiere "comprender". Si en este modo de entender la realidad que hoy es obligatorio para todos y que une a todos los dioses callan en las ciencias naturales y en la ciencia histrica, o dicho de otro modo, el escuchar lo que stos dicen es algo arbitrario, dejado a la libre disposicin del individuo, entonces una teologa de la resurreccin slo puede explicarse ya en aquel lugar que permanece intocado por ese modo de entender la realidad y que est encomendado a la subjetividad del individuo. Pero esto significa que slo puede explicarse en aquella subjetividad e interioridad del hombre que es liberada por la racionalizacin del mundo y por la historizacin cientfica de la historia. La teologa de la resurreccin no puede hablar ya entonces de hechos de resurreccin en el marco de una metafsica de la historia, pero s puede hablar todava, en el marco de una metafsica de la subjetividad, de una fe pascual, para la cual la "resurreccin de Cristo" es slo una expresin histricamente superable de fe. De este modo el creer en la resurreccin, sin afirmarla, encaja exactamente en el modo de entender la realidad propio del mundo moderno y es algo as como la ltima religin de esta sociedad. Pero si la teologa se esfuerza por conquistar, a la inversa, una inteleccin teolgica de la historia y una revolucin del modo cientfico-histrico de pensar, entonces est justificada la objecin que dice que la teologa es empujada con ello al gueto de una ideologa intracristiana y ya no puede entenderse con nadie [59]. Ahora bien, ocurre que la iglesia, y la teologa con ella, no es ni la religin de esta o de aquella sociedad, ni tampoco una secta. Ni se puede exigir de ella que se acomode al modo concreto, vinculante para todos, de entender la realidad que tiene la sociedad, ni es lcito esperar que se presente como lenguaje arbitrario de un convertculo exclusivo y, que est ah tan slo para los fieles del mismo. As como la iglesia tiene entablado un proceso con la sociedad en que vive, referente a la verdad, as tambin la teologa participa de la misin de la comunidad. La teologa tiene que encontrarse enfrentada a las concepciones de la historia y a las cosmovisiones cientfico-histricas, en un proceso referente al futuro de la verdad y, por ello, debe hallarse tambin en polmica con aqullas acerca de la realidad de la resurreccin de Jess. Esa lucha que acontece en la polmica con y en la destruccin de los conceptos cientfico-histricos modernos acerca de la realidad, lucha entablada en torno a la realidad enigmtica de la resurreccin de Jess, no es en modo alguno tan slo una lucha en torno a un detalle de un pasado lejano; por el contrario, esa realidad pone en cuestin tambin los medios cientfico-histricos de asegurarse de la historia. Se lucha por el futuro de la historia y por el modo de conocer, esperar y trabajar en ese futuro. Se lucha por conocer la misin del presente y por determinar y conocer la tarea del ser humano. El sentido de la polmica cientfico-histrica en torno a la resurreccin de Cristo no ha sido jams un sentido nicamente cientfico-histrico. Y as, la pregunta especial por la realidad cientfico-histrica de la resurreccin, que dice: qu puedo yo saber?, apunta, por

encima de s misma, hacia estas otras preguntas, prximas a ella: qu debo hacer? y qu me es lcito esperar?, qu horizonte de futuro, poblado de posibilidades y de peligros, se nos abre desde la historia pasada? Una pregunta por la resurreccin, si se plantea de un modo exclusivamente cientfico-histrica, es extraa, como ya hemos mostrado, a los textos de los relatos pascuales. Pero, como tambin hemos mostrado, stos son extraos al contexto de experiencia del mundo que tiene el historiador y dentro del cual l se esfuerza por leer los textos. Toda comprensin real comienza con tales extraezas. 7. LA PREGUNTA HISTRICO-FORMAL POR LOS RELATOS PASCUALES Y EL CARCTER DE PREGUNTA DE SU INTERPRETACIN EXISTENCIAL El interrogar crticamente a los relatos que hablan de la resurreccin en orden a su exactitud cientfico-histrica, cosa corriente desde la Ilustracin, ha quedado modificado, e incluso ha quedado desvanecido tambin en gran parte en el inters de los investigadores, al interrogar ahora a esos relatos segn el mtodo de la historia de las formas 60. Desde las perspectivas histrico-formales no se pregunta ya por los sucesos, accesibles a la ciencia histrica, a que se refieren los relatos y que posiblemente obligaron a narrarlos, sino que se pregunta por los motivos kerigmticos que han configurado a esos relatos y por el puesto que ocuparon en la vida y en los modos de comportamiento de determinadas comunidades. Se concluye de las formas a la vida de las comunidades, y de stas a aqullas. El autntico sujeto de los relatos no es ya, por tanto, la cosa que se narra, sino la vida de la comunidad, vida que encuentra su expresin en aqullos. El mtodo de la historia de las formas es, en su origen, un mtodo sociolgico. Desde estas perspectivas los textos pascuales se presentan ante todo como kerigma, como predicaciones de la comunidad, dichas desde la fe y para la fe. Los textos los encontramos en una especfica tradicin kerigmtica, en cuyo seno pudieron ser variados con mucha libertad, en los diferentes estadios de la tradicin, segn cul fuera la situacin y segn cules fueran los destinatarios o los enemigos a quienes se hablaba, y pudieron tambin ser enriquecidos y transformados teolgicamente, de acuerdo con el condicionamiento aportado por situaciones nuevas. El subrayar esas transformaciones kerigmticas de determinados tesoros de la tradicin y el destacar la historia de las formas de su expresin en el culto, la catequesis, la parnesis, la polmica, etc., han permitido lograr un gran nmero de conocimientos nuevos. Ciertamente no por ello quedaba eliminada la pregunta por los acontecimientos que se encontraban a la base y que justificaban esos relatos. Pero el inters de la investigacin sufri un desplazamiento decisivo. No se preguntaba ya, en el antiguo sentido de la crtica cientfico-histrica, por la historicidad cientfica de lo dicho, sino que se preguntaba cientfico-histricamente por los motivos y las formas, por el cambio de los motivos y de las formas de esos textos. Mas el conocimiento de que estos textos no constituyen nicamente relatos cientfico-histricos, sino que son testimonios de fe de las comunidades cristianas primitivas, es tambin un conocimiento de la ciencia histrica. El problema teolgicamente relevante se plantea tan slo cuando los resultados de los anlisis histrico-formales de la primitiva predicacin cristiana tienen su fundamento teolgico en un suelo histrico distinto, que no es ya la realidad expresada por ellos; cuando ya no se pretende saber qu fue lo que realmente aconteci, sino tan slo cmo lo vieron los creyentes y cmo lo expusieron, en correspondencia con su fe; es decir cuando no se toman ya los textos como un enunciado que habla de una realidad, sino que se los entiende tan slo como expresin de la fe de la comunidad. Se fundan estos testimonios y estas predicaciones

en una nueva comprensin de s misma por parte de la existencia de los testigos y predicadores? El carcter kerigmtico de esos enunciados se encuentra basado en un encargo de revelacin, que ya no resulta aprehensible para la ciencia histrica? La perspectiva histrico-formal ofreci evidentemente la posibilidad de pensar que esos enunciados estuvieron fundamentados en algo distinto de la realidad de los sucesos que se trataba de predicar; de entenderlos no ya como "afirmacin sobre...", sino como "expresin de" una fe personal o comunitaria. Este cambio del sujeto se' llev a cabo al establecerse una alianza entre la investigacin histrico-formal y la teologa dialctica y principalmente la interpretacin existencial que surgi hacia los aos veinte. Si la realidad de la resurreccin no se puede aprehender como una realidad accesible a la ciencia histrica, puede ser hecha real para el hombre, sin embargo, en un sentido distinto de "realidad". Puede ser realidad para el hombre en el sentido en que ste es realidad para s mismo. Tampoco el hombre se cerciora de su propia realidad existencial en la distancia propia de la ciencia histrica, sino slo en una experiencia inmediata de s mismo como una realidad que hay que ejecutar a cada instante. En correspondencia con esto, la resurreccin de Cristo no se le aparece ya al hombre en la imagen dudosa de la narracin histrica y de las reconstrucciones propias de la ciencia histrica; en la fe pascual de los discpulos y en la predicacin, la resurreccin de Cristo se convierte para el hombre en una realidad que le afecta en el carcter de pregunta de su propia existencia y le coloca ante la decisin. Aunque la resurreccin aparezca como algo muy dudoso si se la contempla a la manera objetivante de la ciencia histrica, la fe pascual de los discpulos establece contacto con el hombre de una manera cercana e inmediata, en la interpelacin de la predicacin y en la pregunta de decisin de la fe. La fe pascual de los discpulos se presenta como una posibilidad de existencia humana que nosotros podemos repetir y contestar en la pregunta que es nuestro propio existir. Nosotros nos cercioramos de la realidad de la resurreccin tan slo en este ser afectados inmediatamente por la predicacin actual de la fe, en la visin actual del Seor, en la obediencia actual a su interpelacin absoluta, en la cual se manifiesta la salvacin actual [61]. La "realidad" de la resurreccin la encontramos como palabra de Dios, como kerigma, frente al cual no podemos plantear ya la pregunta propia de la ciencia histrica por su legitimacin, sino que es ella la que nos interroga a nosotros, queramos o no [62]. La predicacin que proclama que Jess es el resucitado tiene que convencer a "nuestro corazn y a nuestra conciencia". Esa predicacin debe hablar de la resurreccin de Jess de tal manera, que sta no aparezca como un suceso cientfico-histrico o mtico, sino como "una realidad que afecta a nuestra propia existencia" [63]. Aqu nos preguntamos por la "realidad" de la resurreccin de manera diferente a como lo hace la ciencia histrica. El que pregunta no se esfuerza por llegar a una imagen de aquel acontecer que sea segura en el sentido de la ciencia histrica; la pregunta que l plantea a los relatos pascuales es la pregunta que constituye su propio existir histrico. El que pregunta no se encuentra fuera de la historia, de tal manera que pueda contemplar desde lo alto sus conexiones, sino que, con su existencia y sus decisiones, se encuentra en medio de ella. Su inters por la historia es, por ello, idntico a su inters por su propia existencia histrica. Y as, al enfrentarse a los textos pascuales buscar una exgesis existencial, en la cual la explicacin de la historia y la explicacin de s mismo se encuentren en correspondencia. Pero si es el radical carcter de pregunta de su propia existencia histrica el que proporciona la pregunta dirigida al kerigma de la resurreccin, entonces su pregunta no se dirige ya al haber-sucedido en otro tiempo la resurreccin, en el marco de posibles analogas de la historia del mundo, sino que se dirige a la comprensin de la existencia humana que encuentra su expresin en esos relatos [64]. Aquel ncleopensado segn la metafsica

sustancialista de la homogeneidad comn de todo acontecer, ncleo que posibilita el comprender analgico, es sustituido por una homogeneidad pensada segn la ontologa fundamental de la historicidad del existir humano, homogeneidad que hace posible un entender de existencia a existencia en encuentro. No por ello se niega, en modo alguno, el haber sido de la resurreccin, pero no ocupa ya el centro de la atencin. El que Dios no sea visible fuera de la fe no tiene por qu significar de ninguna manera que no exista fuera de la fe, y tampoco que "Dios" sea slo una "expresin" para significar la existencia creyente; pero este extra nos de Dios y de su obrar no ocupa el centro del inters. La fe pascual de los testigos y la comprensin de la existencia humana, que apareci en el cristianismo primitivo como nueva posibilidad del existir humano, son, en cambio, las que poseen un inters que afecta a la existencia. Este modo de entender la "realidad" como un acontecimiento que afecta a la existencia, o como un acontecimiento que ocurre "en el corazn y en la conciencia", puede llevar luego tambin a una nueva forma del comprender propio de la ciencia histrica. El suceso pascual, como resurreccin de Cristo, no es un suceso de la ciencia histrica; slo la fe pascual de los primeros discpulos es aprehensible como suceso perteneciente a la ciencia histrica. A esta comprobacin de la ciencia histrica corresponde totalmente la comprobacin teolgica de que la fe pascual no se interesa por la cuestin cientfico-histrica. Para ella el suceso cientfico-histrico de la gnesis de la fe pascual significa, lo mismo que significaba para los primeros discpulos la manifestacin de s mismo por el resucitado, la accin de Dios, en la cual se consuma al acontecimiento salvfico de la cruz [65]. Mas con ello la "realidad" de la resurreccin se desplaza, de ser un acontecimiento ocurrido en el Jess crucificado, a ser un acontecimiento ocurrido en la existencia de los discpulos. La accin de Dios es entonces el surgimiento de la fe pascual, en la medida en que esa fe se entiende como causada por la manifestacin de s mismo por el resucitado. La "realidad" de la resurreccin no es ya, en ese caso, una realidad que se d en Jess, sino que es idntica con la realidad de kerigma y fe en un "hoy" sin pasado ni futuro, hoy que la ciencia histrica no puede mostrar, pero que est siempre presente. El conocimiento incontestable de que los relatos pascuales no quieren ser "relatos", sino predicacin para la fe, y de que de la realidad de la resurreccin forma parte, de manera inseparable, el testimonio de la predicacin misionera universal, puede llevar, por la va descrita, a no seguir preguntando ya por la legitimacin cientfico-histrica de esa predicacin, sino a sustituir esa legitimacin por una verificacin existencial de dicha predicacin, bien en el corazn y en la conciencia, o bien en una comprensin histrica de s mismo en el marco de la pregunta histrica general que es el existir humano. El trnsito de la investigacin histrico-formal a la interpretacin existencial transcurre con frecuencia de acuerdo con la siguiente serie de preguntas: 1. La pregunta qu dicen objetivamente los relatos? es sustituida por esta otra: quin habla en esos relatos? 2. Una vez que se ha comprobado que, en esos relatos y en sus formas, la comunidad expresa su relacin con Cristo, se sigue preguntando: cmo entiende la comunidad esa relacin suya con Cristo? 3. Una vez que se han comprobado las ideas cristolgicas que la comunidad tiene acerca de Jess, se pregunta:cmo se entiende la comunidad a s misma? Su comprensin de Cristo se funda en este caso en su comprensin de la fe, y su comprensin de la fe se funda en su comprensin de s mismo y es entendida como expresin de la comprensin de s mismo por la cual preguntan todos los hombres. La cristologa es entonces la variable; y la

antropologa, la constante. La pregunta de la ciencia histrica, con su presupuesto horizonte cientfico-histrico, enajena la predicacin de la resurreccin, convirtindola en un simple relato acerca de sucesos. Pero tambin la pregunta por la comprensin de s mismo que se expresa y se manifiesta en esos relatos, con su presupuesto horizonte del carcter general de pregunta del existir humano, enajena esos textos. En este horizonte, en el cual la "realidad" es entendida como una realidad que afecta a la existencia humana, se pasa por alto que esos textos hablan y quieren hablar de Dios y de su accin realizada en Jess; se pasa por alto que hablan del mundo y del futuro, y que no entienden esto en modo alguno tan slo como "expresin" de una comprensin nueva de s mismo. La interpretacin existencial interroga los textos en orden al "sentido" de sus enunciados, y por este sentido entiende de antemano una verdad existencial y no una verdad referida a cosas. Esto es, ciertamente, una manera, hoy "llena de sentido", de apropiarse la predicacin de entonces, pero no corresponde en absoluto a la propia intencin de esa predicacin. Por otro lado, no es evidente sin ms que "entender" tenga que darse hoy tan slo en el contexto de la "comprensin de s mismo" de la existencia propia de cada uno. Esto es algo tan poco evidente por s mismo como la moderna fijacin de la realidad del mundo en una "imagen del mundo", y como la retroyeccin de la poca de la imagen del mundo a pocas anteriores, que tenan una relacin completamente distinta con el mundo. Los relatos pascuales del nuevo testamento predican narrando, y narran historias predicando. La alternativa moderna de si hay que leerlos como una fuente cientficohistrica o como una llamada kerigmtica a adoptar una decisin, les resulta tan extraa, como les resulta extraa la separacin moderna de verdad de cosas y verdad de existencia. Por ello habra que preguntarse si no sera necesario unir otra vez, de una manera nueva, los conocimientos de la investigacin histrico-formal, que dicen en resumen que no fueron archiveros, sino misioneros, los que dieron forma a esa tradicin, unir esos conocimientos, decimos, con la intencin de la pregunta cientfico-histrica, que interroga por los sucesos que esa predicacin proclama con sus palabras. Si la realidad de la resurreccin nos ha sido transmitida y comunicada tan slo en el modo de la predicacin misionera, y esa forma de tradicin y de comunicacin pertenece evidentemente a la realidad de la resurreccin misma, hay que plantearse el problema de si la forzosidad interna de adoptar ese modo de expresin y de comunicacin no se encuentra fundada en la peculiaridad del acontecimiento mismo. Pues, propiamente, no resulta explicable ni como aadido ni como casualidad. La realidad que se encuentra detrs de los relatos kerigmticos tiene que ser evidentemente una realidad tal, que forz a la predicacin a todos los pueblos y a concepciones cristolgicas siempre nuevas. El encargo y la autorizacin para esa misin universal deben ser entonces un elemento constitutivo del acontecimiento mismo de que esa misin habla. Si no se pregunta ya tan slo cmo predic la comunidad y a qu cambio de formas estuvo expuesta su predicacin, sino que se pregunta por qu se habl as y qu fue lo que llev a la predicacin, entonces nos encontraremos en una nueva va para plantear la cuestin cientfico-histrica y para ver la verdad existencial de la fe como fundada en la verdad objetiva de lo que hay que creer. Entonces el problema no es ya si esa predicacin es cierta, en el sentido de la "ciencia histrica", sino si y cmo la predicacin es legitimada y necesariamente engendrada por el acontecimiento de que habla. Entonces no se puede preguntar ya slo, en el sentido de la ciencia histrica, por lo que ocurri en aquel tiempo pasado, y tampoco se puede interpretar la interpretacin actual nicamente de manera existencial, sino que hay que preguntar por lo abierto, por lo no concluso, por lo todava no liquidado, por lo que falta y, en consecuencia, por el futuro que ese acontecimiento anuncia.

Si en ese acontecimiento hay algo que todava no se ha realizado, sino que est referido a un futuro determinado, entonces se vuelve inteligible el que no se pueda hablar de ese acontecimiento con la distancia propia de la ciencia histrica, a la manera de un relato que se refiere a un suceso concluso en s mismo, sino slo a la manera de una esperanza en recuerdo. Si este acontecimiento de la resurreccin de Cristo slo puede ser bien entendido tomndolo conjuntamente con su futuro escatolgico-universal, esto significa que la nica forma de comunicacin que corresponde a este acontecimiento es necesariamente la predicacin misionera a todos los pueblos sin distincin; una misin que se sabe a s misma puesta al servicio del futuro prometido de ese acontecimiento. Slo la predicacin misionera hace justicia al carcter cientfico-histrico y al carcter escatolgico de ese acontecimiento. Ella representa la forma correspondiente a este acontecimiento de la experiencia de la historia, de la existencia histrica y de la expectacin histrica. Lo que enlaza el tiempo de hoy con tiempos pretritos de la historia no es en la medida en que se trata de una relacin "histrica" el ncleo de homogeneidad comn, y tampoco una historicidad general del existir humano en cuanto tal, sino el problema del futuro. El sentido de cada presente se torna claro tan slo a la luz de las esperanzas de futuro. Por ello, una relacin "histrica" con la historia no pretender aclarar tan slo posibilidades sidas de existencia, para repetirlas en lo posible, sino que preguntar, en la realidad pasada, por las posibilidades que en ella estn ocultas. En el pasado yace un futuro no devenido. Del futuro se puede esperar un pasado cumplido. El historicismo positivista reduce la historia a realidades datables y localizables, pero no presta atencin al vestbulo de lo posible, que rodea a esas realidades en tanto se trate de realidades "histricas". El historicismo representa un procedimiento de distraccin y de abstraccin que el historiador puede y debe utilizar para llegar a resultados inequvocos; pero tambin debe tener siempre clara conciencia de la perspectividad de su esquema. La interpretacin existencial busca, en cambio, la posibilidad existencial de la existencia ya sida, para repetirla y replicarla, pero no presta atencin, sin embargo, a su posibilitacin por sucesos que fundan historia y que inauguran la historicidad de la existencia humana. Tambin ste es un procedimiento de distraccin y de abstraccin, que el hermeneuta tiene que utilizar para obtener resultados, pero tambin l debe tener siempre clara conciencia de la perspectividad que es aneja precisamente a este esquema. Ms all del historicismo y del existencialismo se encuentra el intento de no fundamentar los fenmenos histricos ni en una legalidad positivista, ni en la historicidad del existir humano, sino el percibirlos en su significacin para su futuro [66]. Esto no quiere decir que la significacin futurista e incluso escatolgica de los fenmenos histricos quede prisionera dentro de una teleologa histrico-universal. Tampoco quiere decir que el futuro de los acontecimientos histricos se agote en el presente llamado a responsabilidad por el futuro. "Significar" es algo que atrae y que se reproyecta hacia aquello que pretende significar, anunciar y anticipar, y que, por lo mismo, no est todava ah plenamente. Conocemos los fenmenos histricos en la historicidad que les es propia tan slo cuando percibimos su significado para su futuro, para el futuro de esos fenmenos. Slo de aqu se deduce luego una percepcin de su significado para nuestro futuro, as como la percepcin de nuestro significado para el futuro de ellos mismos. En este sentido el acontecimiento de la resurreccin de Cristo de entre los muertos es un acontecimiento que slo se entiende en el modus de la promesa. Tiene su tiempo todava delante de s, es concebido como "fenmeno histrico" tan slo en su referencia a su futuro, y notifica al que lo conoce un futuro al cual ste debe marchar histricamente. Por ello habr que leer siempre tambin escatolgicamente los relatos de la resurreccin en el horizonte de esta pregunta clave: qu me es lcito esperar? Slo con esta tercera pregunta penetran el

recuerdo, as como el saber cientfico-histrico que le corresponde, en un horizonte adecuado a la cosa que se trata de recordar. Slo desde esta pregunta penetran la historicidad de la existencia humana, y la comprensin de s mismo correspondiente a ella, en un horizonte apropiado a la historia que fundamenta e inaugura la historicidad del existir humano. 8. LA PREGUNTA ESCATOLGICA POR EL HORIZONTE FUTURO EN LA PREDICACIN DEL RESUCITADO La experiencia y el juicio van siempre unidos con un horizonte de apertura a la realidad, en el seno del cual aparece y se hace experimentable algo, y llegan a tener sentido los juicios. Semejante horizonte contiene un cierto pre-conocimiento de aquello que es reducido a experiencia. Ese horizonte no es un sistema cerrado, sino que aporta tambin preguntas abiertas y anticipaciones y, por ello, est abierto a lo nuevo y lo desconocido 67. Los horizontes mencionados pueden sernos comunicados por mediacin de tradiciones, y pueden proceder tambin del contexto de la propia experiencia y de la propia familiaridad con el mundo. Pueden derivarse de la inabarcable significacin de determinados sucesos que han ocurrido, y pueden tambin ser puestos por nuestros propios esquemas, con los cuales reducimos conscientemente la historia a experiencia. Sin un horizonte de ese tipo, o si se abstrae de l, ningn suceso puede ser experimentado ni expresado. En los relatos de la resurreccin la experiencia y el juicio se encuentran, sin duda, en un horizonte decididamente escatolgico de expectaciones, experiencias y preguntas dirigidas al futuro prometido. Ya las mismas expresiones "resucitar", "despertar", etc., encierran en s todo un mundo de recuerdos y de esperanza. Tenemos, pues, que los relatos de la resurreccin no estn directamente dentro de un horizonte cosmolgico de las preguntas por el origen, el sentido y la esencia del mundo. Tampoco se encuentran directamente dentro de un horizonte existencial en el que se pregunte por el origen, el sentido y la esencia del existir humano. Por fin, tampoco se hallan directamente dentro de un horizonte teolgico general de la pregunta por la esencia y la aparicin de la divinidad. Esos relatos se encuentran directamente dentro del horizonte especial de las expectaciones profticas y apocalpticas, de las esperanzas y de las preguntas dirigidas a aquello que, segn las promesas de ese Dios, debe venir. Lo que se manifiesta en las apariciones de la resurreccin es explicado, por tanto, a base de lo prometido antes, y esta explicacin se lleva a cabo, a su vez, al modo de la predicacin proftica y de la mirada escatolgica hacia el futuro de Cristo, que fue vislumbrado en aquellas apariciones. La escatologa cristiana naci de la experiencia pascual, y la profeca cristiana determin la fe pascual. Pero la escatologa cristiana explic y expres en palabras las experiencias de pascua, recordando y asumiendo lo prometido antes, lo predicado antes, con referencia a Jess mismo. Las apariciones pascuales van unidas con este horizonte escatolgico tanto en aquello que presuponen y recuerdan, como en aquello que ellas mismas proyectan y suscitan de antemano para s mismas. La pregunta por la divinidad de Dios, la pregunta por la mundanidad del mundo y la pregunta por la humanidad del hombre no son por ello irrelevantes; pero, a la luz de las apariciones pascuales, quedan situadas en un horizonte especial, tanto en lo que respecta a los planteamientos del problema como en lo que se refiere al lugar en el que se busca la respuesta. En la medida en que lo prometido antes se vuelve universal y general en el acontecimiento de la resurreccin, esas preguntas referentes a lo general adquieren relevancia. Pero en la medida en que, en el acontecimiento de pascua, esa universalidad y esa generalidad aparecen escatolgicamente, es decir en esperanza y en perspectiva hacia adelante, esos planteamientos del problema quedan modificados; ya no se les da respuesta desde la experiencia del mundo, desde la

experiencia humana de s mismo o desde el concepto de Dios, sino desde el acontecimiento de la resurreccin y dentro del horizonte escatolgico de ese acontecimiento. La escatologa cristiana se distingue tanto de la fe de promesa del antiguo testamento, como de la escatologa proftica y apocalptica, por el hecho de ser escatologa cristiana y hablar de "Cristo y de su futuro" 68. Est referida objetivamente a la persona de Jess de Nazaret y al suceso de su resurreccin, y habla del futuro que se halla establecido en esta persona y en ese acontecimiento. La escatologa cristiana no investiga las posibilidades generales de futuro de la historia. Tampoco despliega las posibilidades generales del ser humano, orientado hacia lo futuro. Por ello hay que subrayar bien que la escatologa cristiana es, en su ncleo, cristologa en perspectiva escatolgica.69 Aun cuando los modos de experiencia y las formas de comunicacin de la "revelacin de Jesucristo" en las apariciones pascuales recogen en s ideas y esperanzas apocalpticas procedentes de la tradicin juda tarda, el contenido de esa revelacin hace desbordar, sin embargo, el marco de la apocalptica del judasmo tardo. Pues, segn la expresin de los relatos pascuales. Dios no dej ver el decurso de la historia, ni los misterios del mundo celestial superior, ni el resultado del futuro juicio universal, sino el futuro del Cristo crucificado para el mundo 70. La escatologa cristiana, o cristologa escatolgica, no debe entenderse, por ello, como un caso especial de la apocalptica general. La escatologa cristiana no es apocalptica cristianizada. El entronque con el material de ideas apocalpticas y con esperanzas apocalpticas acontece de un modo evidentemente eclptico en los relatos pascuales y en la teologa pascual del cristianismo primitivo. Determinados recuerdos se despiertan a propsito de este acontecimiento y son recordados en la predicacin acerca de pascua; otros, en cambio, se hunden en el olvido. Se emplean determinadas imgenes de la revelacin de Dios al final de los tiempos, pero no se restaura la entera visin del mundo ni la entera actitud ante la vida propias de la apocalptica del judasmo tardo. La "resurreccin de entre los muertos" forma parte tambin, sin duda, de las expectaciones apocalpticas de la revelacin de Dios al final de los tiempos, pero no pertenece a ellas de manera necesaria y ni siquiera ocupa en ellas un puesto central. Cuando Jess es designado como "la primicia de lo sacado del sueo", esto rebasa el marco de la apocalptica en la medida en que con ello se afirma que, en esta nica persona, se ha realizado ya para todos los resurreccin de los muertos, y que esa resurreccin no ha tenido lugar en alguien fiel a la ley, sino en el crucificado, y que por ello la resurreccin futura no hay que esperarla de la obediencia a la ley, sino de la justificacin del pecador y de la fe en Cristo. El lugar central que la Thor tena en la apocalptica del judasmo tardo lo ocupan ahora la persona y la cruz de Cristo. En lugar de la vida en la ley aparece la comunidad con Cristo en el seguimiento del crucificado. En lugar de la autopreservacin del justo ante el mundo aparece la misin o envo del creyente al mundo. En lugar de la Thor, que aparece con el resplandor de la plenitud divina del Kabod, tenemos la apokalypsis kiriou, el tribunal de Jesucristo, ante el cual todo se har manifiesto. No se desvelan anticipadamente, segn el plan divino, los misterios csmicos e histrico-universales de los ltimos tiempos "lo que acaecer a tu pueblo al final de los das" (Dan 10, 14), sino que lo que se vislumbra en las apariciones pascuales es el futuro universal del dominio del Cristo crucificado sobre todas las cosas. Pero se mantiene la expectacin veterotestamentaria, proftica y apocalptica de una revelacin y glorificacin universales de Dios en todas las cosas. As, pues, la asuncin y el recuerdo de material de ideas apocalpticas y de expectaciones apocalpticas no nivela y aplana en modo alguno la unicidad e irrepetibilidad del acontecimiento de Cristo, sino que el escatolgico "de una vez para todas" puede ser expresado mediante el recuerdo de lo prometido antes.

La esperanza cristiana de futuro surge de la percepcin de la resurreccin y aparicin de Jesucristo. Sin embargo, el saber teolgico de esperanza slo puede percibir este acontecimiento en la medida en que intenta imaginar el horizonte de futuro que ese acontecimiento delinea. Conocer la resurreccin de Jess significa, por ello, conocer en este acontecimiento el futuro de Dios para el mundo, as como el futuro del hombre, futuro que el hombre encuentra en este Dios y en su obrar. All donde se realiza ese conocimiento, tiene lugar tambin el recuerdo de la historia de promesa del antiguo testamento en una actualizacin crtica y transformadora. La escatologa cristiana, que intenta imaginar el futuro inagotable de Cristo, no coloca el acontecimiento de la resurreccin en un marco apocalptico, histrico-universal. Pregunta, ms bien, por la tendencia interna del acontecimiento de la resurreccin, pregunta por aquello que, en justicia, puede y debe ser esperado del resucitado y exaltado. Pregunta por la misin o envo de Cristo y por la intencin de Dios, que le resucit de entre los muertos. Conoce como tendencia interna de este acontecimiento el dominio futuro de Cristo sobre todos sus enemigos, tambin sobre la muerte. "Pero l tiene que dominar..." (1 Cor 15, 28). Conoce como tendencia externa o como consecuencia el propio envo o misin. "El evangelio tiene que ser predicado a todos los pueblos" (Me 13, 10).71 La escatologa cristiana habla del futuro de Cristo, que saca a luz al hombre y al mundo. No habla, a la inversa, de una historia universal y de un tiempo que saquen a luz a Cristo, y tampoco habla de un hombre cuya buena voluntad sea la que saque a luz a Cristo. Por ello queda excluido el insertar el acontecimiento de la resurreccin en la historia universal o en lo apocalptico, as como el poner una fecha a su futuro o a su retorno. No es "el tiempo" el que saca a luz a Cristo, y no es la historia la que le otorga su derecho, sino que es l el que saca a luz a los tiempos. El retorno de Cristo no viene "por s mismo", como el ao 1969, sino que viene de Cristo mismo, viene cuando Dios quiere y como l, de acuerdo con su promesa, quiere. Por ello est excluida la eternizacin de la apertura al horizonte de la esperanza cristiana. La apertura de la existencia cristiana tiene un final, pues no es apertura para un futuro que permanece vaco, sino que tiene como presupuesto el futuro de Cristo, y en ese futuro encuentra su cumplimiento. Podra decirse que la escatologa cristiana es el conocimiento de la tendencia de la resurreccin y del futuro de Cristo, y por ello pasa inmediatamente al saber prctico de la misin. En este caso es falsa la alternativa: o clculo apocalptico del tiempo y fe apocalptica en el destino final, o tica de la esperanza. La interpretacin especulativa de la historia, propia de la apocalptica csmica, no es sustituida simplemente por una escatologa moral. Es verdad que alternativas de ese tipo aparecen en muchas frases: no conocis el futuro; por ello vigilad y orad. Sin embargo, las experiencias histricas son relevantes para la escatologa cristiana. Son las experiencias que fueron hechas con Jess y con el envo o misin, a saber: persecuciones, acusaciones, sufrimientos y martirio. El Apocalipsis de Juan y tambin el breve Apocalipsis que hay en Me 13 muestran que aqu no se trata, en modo alguno, de especulaciones apocalpticas o de apelaciones morales solamente, sino de una aprehensin apocalptica de aquella historia que debemos aguardar y que es experimentada en el envo de Cristo en el martirio. El contenido de experiencia de la escatologa Cristian, no es, por tanto, aquella "historia universal" que surge di la averiguacin, de la comparacin y de la enumeracin temporal de grandes sucesos de la historia universal, que quedan as convertidos en un sistema apocalptico histrico universal, sino que son experiencias que son hechas en e horizonte del envo histrico-universal "a todos los pueblos". La conciencia cristiana de la historia no es la con ciencia de los siglos del universo histrico en el saber misterioso acerca de un plan divino para la historia, sino que es una conciencia de misin en el saber acerca del

encargo divino, y es, por ello, la conciencia de la contradiccin d este mundo irredento y la conciencia del signo de la cruz, en el cual se apoyan la misin cristiana y la esperanza cristiana. Las apariciones pascuales de Jess son, evidentemente apariciones en que se hace una llamada. Por esto coincide en ellas el conocimiento de Jesucristo y el conocimiento c su misin y de su futuro. Y por esto coinciden tambin conocimiento de s mismo y el conocimiento de la propia llamada y del propio envo o misin a su futuro, al futuro de Cristo. El horizonte dentro del cual se hace conocible resurreccin de Cristo como "resurreccin" es el horizonte de promesa y de envo hacia adelante, hacia su futuro y hacia el futuro de su dominio. Slo en este contexto, desde y hacia l, surgen aquellas preguntas que se refieren al futuro de la historia universal. Y por ello aparecen en la forma de la pregunta por el destino de "Israel y de los pueblos", y obtienen respuesta en aquel punto eje de la historia de la crucifixin de Cristo por judos y gentiles y de su resurreccin para judos y gentiles. Reciben respuesta en horizonte de la misin de Cristo y de la misin de la comunidad, compuesta de judos y gentiles. Slo en este contexto aparece tambin la pregunta por la "verdadera humanidad", por aquello que hace hombre al hombre, y se la contesta con la manifestacin de un camino, de una promesa y de un futuro, en los cuales "la verdad" viene al hombre y ste mismo llega a la verdad. La comunidad con Cristo, el nuevo ser en Cristo, se muestran como el camino hacia la humanizacin del hombre. En ellos se anuncia el verdadero ser humano, y en ellos podemos buscar el futuro todava oculto y no cumplido de la humanidad. Esta apertura al mundo y esta apertura al futuro de la existencia humana son fundamentadas, inauguradas y mantenidas en vida por la apertura de la revelacin de Dios que se anuncia en el acontecimiento de la resurreccin de Cristo, en la cual este acontecimiento apunta, por encima de s mismo, hacia un eschaton de la plenitud de todas las cosas. La apertura de la existencia cristiana no es un caso especial de la apertura humana general. No es una forma especial del cor inquietum de la criatura. Ms bien el cor inquietum del hombre, que es histrico e impulsa a la historia, surge de la promisso inquieta y pende de ella, est remitido a ella. La resurreccin de Cristo es promissio inquieta hasta que encuentre reposo en la resurreccin de los muertos y en una totalidad del nuevo ser. El conocimiento de la resurreccin del crucificado introduce la contradiccin de un mundo irredento, percibida continuamente y en todas partes, introduce el duelo y el sufrimiento que ese mundo produce, en la confianza de la esperanza; y por otro lado, la confianza de la esperanza se vuelve terrena y universal. Todo docetismo en la esperanza que deje invalidarse las circunstancias terrenas o la corporeidad en su contradiccin, y se reduzca a la iglesia, al culto o a la interioridad creyente, representa por ello una negacin de la cruz. La esperanza nacida de la cruz y de la resurreccin transforma lo nulo, lo contradictorio y doloroso del mundo en su "todava no", y no permite que acabe en la "nada". 9. LA IDENTIDAD ENTRE EL QUE APARECI COMO RESUCITADO Y EL CRISTO CRUCIFICADO De qu manera son unidas, en la predicacin pascual la cruz y la resurreccin de Jess, es decir lo cientfico-histrico y lo escatolgico? Ninguno de los relatos pascuales se remonta ms all de las apariciones del resucitado. En ningn lugar el acontecimiento de la resurreccin de Jess mismo es descrito de una manera historizante o mitolgica. Lo que ocurri propiamente entre la experiencia de su crucifixin y enterramiento y sus apariciones pascuales permanece en la oscuridad del Dios

todava desconocido y todava oculto. Sir embargo, este acontecimiento ocurrido entre las dos experiencias de la cruz y de la aparicin viviente de Jess es calificado ya muy pronto de "resurreccin de entre los muertos". Se le designa con una expresin para la cual no existe hasta ahora, en ningn lugar, una base emprica. Es decir, se le califica como algo para lo cual no existen analogas en la historia conocida, sino slo promesas y esperanzas apocalpticas de una demostracin de la divinidad de Dios en la muerte al final de los tiempos. "Resurreccin de entre los muertos" es una expresin que se orienta, como expectacin, hacia la demostracin futura del poder creador de Dios en lo que no es. As, pues tampoco los relatos pascuales del nuevo testamento afirman saber lo que propiamente es "resurreccin de entre los muertos", y qu fue lo que "propiamente pas" en la resurreccin de Jess. Concluyen de las dos experiencias de la cruz y de las apariciones de Jess experiencias que se contradicen radicalmente al acontecimiento que se encuentra entre ellas, presentndolo como un acontecimiento escatolgico, cuya analoga verificadora es algo que slo se encuentra en perspectiva y que an debe llegar. Es decir, con la palabra "resurreccin" esos relatos no slo expresan un juicio sobre un acontecimiento ocurrido en Jess mismo, sino a la vez una expectacin escatolgica. Esta expectacin est garantizada, en lo que se refiere a Jess mismo, por las experiencias de la cruz y de las apariciones y, sin embargo, contina siendo expectacin y esperanza, que antecede a la propia experiencia de ser resucitados. Ahora bien, acerca del proceso de la resurreccin del crucificado puede decirse algo ms que nicamente el que es un misterio escatolgico y que las afirmaciones de los discpulos deben ser credas. La predicacin de los discpulos de que Jess resucit de entre los muertos, no procede de una imaginacin especial o de una inspiracin especial, sino que nace y se hace precisa por la comparacin de sus dos contradictorias experiencias de Cristo. La experiencia de la cruz de Cristo significa para ellos la experiencia del abandono divino del enviado de Dios; es decir un nihil absoluto, que incluye a Dios. La experiencia de las apariciones del crucificado como el viviente significan, por esto, para ellos la experiencia de la cercana de Dios al abandonado de Dios, la experiencia de la divinidad de Dios en el Cristo crucificado y muerto; es decir un totum nuevo, que aniquila el nihil total. Ambas experiencias se contradicen de manera radical, como muerte y vida, nada y todo, ausencia de Dios y divinidad de Dios. Mas cmo puede ser posible identificar ambas experiencias en una y la misma persona, sin desvanecer y banalizar ya una ya otra de esas dos experiencias? Para hacer comprensible este proceso de identificacin debemos partir, sin duda, de que las apariciones pascuales no fueron slo visiones mudas, sino que junto con ello, y en su ncleo, fueron ante todo audiciones, por as decirlo. A ello apunta el hecho de que esas visiones fueron visiones en las cuales se haca una llamada. Si no se hubieran escuchado palabras, habra sido inverosmil e incluso imposible el identificar al que all apareca con el Jess crucificado. Si no se hubieran odo palabras, las apariencias pascuales no hubieran pasado de ser unas apariciones de fantasmas. Si no hubiesen ido asociadas con palabras dichas por el que apareca, las apariciones que, en la historia de las religiones, tambin se dan en otros lugares hubieran sido tomadas como hierofanas de un ser celeste distinto y nuevo. El entusiasmo cristiano primitivo muestra que esta posibilidad de entender las apariciones pascuales como hierofanas de un ser pneumtico nuevo, divino, era algo que se insinuaba con facilidad. De las apariciones mismas difcilmente se deduce la posibilidad de identificar al que all aparece con el crucificado. Por ello habr que buscar esa posibilidad en las palabras del aparecido. En sus palabras tiene que haber algo as como una identificacin de

s mismo ("yo soy"). Entonces la autoidentificacin entre el que aparece en el resplandor de la vida divina prometida y el crucificado puede ser considerada como un acto de revelacin de s mismo por Jess. El acontecimiento fundamental ocurrido en las apariciones pascuales consiste entonces, evidentemente, en la revelacin de la identidad y la continuidad de Jess en la contradiccin total de cruz y resurreccin, de abandono de Dios y cercana de Dios. Por ello puede todo el nuevo testamento afirmar que lo que los discpulos vieron en pascua no fue un nuevo ser divino cualquiera, sino a Jess mismo. El Seor credo y predicado con pascua se encuentra, por tanto, en una continuidad que debemos formular y buscar siempre de nuevo, y que no debemos abandonar jams, con el Jess terreno venido y crucificado. El nico puente que asegura la continuidad de la predicacin cristiana primitiva con la historia y la predicacin de Jess mismo pasa por la resurreccin del crucificado. Esta es una continuidad en discontinuidad radical, o una identidad en contradiccin total. El enigma de esta identidad misteriosa entre el Cristo crucificado y el Cristo resucitado es, evidentemente, el motivo que impuls las disputas cristolgicas de la cristiandad primitiva. En su carcter de pregunta, que aparece una y otra vez, ese enigma es la autntica constante en las polmicas cristolgicas. Como caminos errados aparecen aqu las siguientes posibilidades: 1. El Jess terreno y crucificado es absorbido y devorado totalmente dentro del ser celeste del resucitado y exaltado. El recuerdo de sus palabras y de su muerte queda recubierto por la mirada dirigida a su presente ser celestial, de tal manera que no se percibe ya la dureza de la ausencia divina del viernes santo. Esta tendencia condujo al docetismo. 2. Las apariciones pascuales son tomadas tan slo como confirmacin divina de las pretensiones del profeta muerto, de tal manera que sus palabras continan actuando, pero no l mismo. En este caso la "resurreccin" es slo la legitimacin y la interpretacin de lo cientfico-histrico. La lnea de continuidad va de las palabras del maestro muerto a la predicacin de la comunidad, que contina las palabras de aqul. La muerte queda abolida, por as decirlo, por la confirmacin divina en las apariciones pascuales. La continuidad que queda es entonces una continuidad directa, repetitiva, la cual, dejando de lado la cruz y la resurreccin, se dirige a la comprensin que de s mismo y de la existencia humana tena Jess. En este caso las apariciones pascuales no son signo de un nuevo acontecimiento ocurrido en Jess, sino el nacimiento de la fe en la predicacin de Jess. Esta tendencia condujo en aquel tiempo al ebionitismo. 3. Jesucristo, crucificado ayer, hoy resucitado, es "el mismo" en ambas formas de aparicin. La cruz y la resurreccin son entonces slo dos modos de ser que se dan en su persona nica, eterna y en s misma inmutable. Su muerte terrena y su vida de resurreccin se vuelven en este caso relativas a la sustancia nica que hay en su persona, la cual estara en s misma ms all de la muerte y de la vida. Con esta concepcin, tal como se insina sobre todo en la cristologa de la iglesia antigua, no se percibe ni el carcter mortal de su muerte ni tampoco lo nuevo y sorprendente de su resurreccin. Esta tendencia condujo al modalismo. A la vista de estos esquemas habr que decir que la identidad de Jess slo puede ser entendida como una identidad en la cruz y la resurreccin, pero no por encima de ellas; es decir que esa identidad tiene que permanecer unida con la dialctica de cruz y resurreccin. Las contradicciones de cruz y resurreccin forman parte en este caso de su identidad. Ni se puede reducir la resurreccin a la cruz, como si fuera el significado de sta, ni se puede reducir la cruz a la resurreccin, como si fuera su etapa previa. Se trata formalmente de una identidad dialctica, la cual slo existe por Ja contradiccin, y de una dialctica que subsiste en la identidad. La expresin apocalptica "resurreccin de entre los muertos por Dios" introduce en las

determinaciones personales "crucificado-resucitado" una frmula que habla de una obra. Con su resurreccin por Dios, Jess es identificado como el crucificado resucitado. El punto de identidad no reside entonces en la persona de Jess, sino extra se en el Dios que crea de la nada la vida y el nuevo ser. En este caso Jess muri del todo y resucit del todo. Para este modo de pensar, la revelacin de la divinidad de la fidelidad de Dios reside en la revelacin de s mismo por Jess en sus apariciones. En este caso hay que decir que Dios confiesa ser Dios y hace manifiesta su fidelidad en este acontecimiento que se vuelve experimentable en la crucifixin y las apariciones pascuales. Mas entonces este acontecimiento que se hace manifiesto en la cruz y en las apariciones pascuales remite, hacia atrs, a las promesas de Dios, y hacia adelante, a un eschaton de la revelacin de su divinidad en todo. Entonces hay que entender ese acontecimiento como el acontecimiento escatolgico de la fidelidad de Dios, y a la vez como garanta escatolgica de su promesa y como inicio del cumplimiento. Es correcto entonces que el futuro de Cristo no sea aguardado slo en su glorificacin universal, sino que su dominio quede subordinado a la revelacin escatolgica de la divinidad de Dios en todo lo que es y en todo lo que no es, como insina Pablo en 1 Cor 15, 28. Lo que aconteci entre la cruz y las apariciones pascuales es entonces un acontecimiento escatolgico, que tiende a la revelacin futura y al cumplimiento universal. Apunta por encima de s mismo, y tambin por encima de Jess, hacia la revelacin venidera de la gloria de Dios. Entonces Jess se identifica en las apariciones pascuales como el que viene, y su identidad en cruz y resurreccin le seala la direccin y le abre el camino al acontecimiento venidero. El que aparece como resucitado no es conocido entonces como el eternizado o el glorificado en el cielo, sino que aparece en el resplandor anticipado de la gloria prometida y venidera de Dios. Lo que en l aconteci, es entendido como inicio y como promesa garantizada del dominio venidero de Dios sobre todo, como victoria de la vida dada por Dios sobre la muerte. Cruz y resurreccin no son slo, en este caso, modos que se dan en la persona de Cristo. Su dialctica es, ms bien, una dialctica abierta, que encontrar su sntesis superadora en el eschaton de todas las cosas. En cambio, si se establece en la persona de Jess una diferencia entre cruz y resurreccin, aquel acontecimiento que se da entre la cruz y la pascua no es tomado como revelacin de la divinidad de Dios en la muerte, y tampoco ya como accin creadora de Dios, sino que es entendido como autobasilia de Jess: el crucificado ha resucitado. Ha resucitado incluso sin una intervencin especial de Dios, porque l mismo es Dios. Pero esta concepcin transforma la pascua en el nacimiento de un nuevo Kyrios cultual, y slo difcilmente puede mantenerse frente a la experiencia efectiva del dominio actual de la muerte y de las potencias de la nada sobre el hombre. Sumando los relatos pascuales, tenemos que en las palabras odas al resucitado no se encuentra nicamente el momento de la identificacin de s mismo, sino tambin, constantemente, un tema de misin y de promesa. Las apariciones del resucitado fueron experimentadas por los afectados como un encargo de servicio y de misin en el mundo, pero no como vivencias bienaventurantes de la unificacin con lo divino que aqu aparece. El encargo de prestar un servicio apostlico al mundo se consider como la autntica palabra del resucitado. Las apariciones eran apariciones que hacan una llamada, situando a los afectados en la imitacin de la misin de Jess. La revelacin del resucitado identificaba a los afectados con la misin de Jess y los introduca as en una historia que es inaugurada y se halla determinada por la misin de Jess y por su futuro, que se ha vuelto manifiesto y esperable en el anticipo de pascua. La percepcin del acontecimiento de la resurreccin ocurrido en Jess llev, pues, por lgica consecuencia, a percibir la propia misin y el propio futuro. Esto slo resulta

inteligible propiamente si el misterio de la persona de Jess y de su historia en cruz y resurreccin se concibe desde su misin y hacia el futuro de Dios para el mundo, al ' cual sirve su misin. Slo cuando se ve su historia determinada as desde el eschaton, y slo cuando la propia conciencia de la historia se presenta en la conciencia de misin, puede ser llamada "histrica" la resurreccin de Jess de entre los muertos. Su enigmtica identidad en la contradiccin de cruz y resurreccin hay que entenderla por ello como una identidad escatolgica. Los ttulos de Cristo, con los cuales se expresa esa identidad, se anticipan a su futuro. No son, por ello, ttulos compactos, que fijen quin fue y es, sino que son, por as decirlo, ttulos abiertos, resbaladizos, que anuncian en promesa lo que l ser. Y por lo mismo, son a la vez ttulos dinmicos. Son conceptos movidos y motrices de la misin, que quieren sealar a los hombres su trabajo en el mundo y su esperanza en el futuro de Cristo. 10. EL FUTURO DE JESUCRISTO Al preguntar cules son los contenidos de promesa y de expectacin que el futuro de Cristo resucitado encierra dentro de s, tropezamos con promesas cuyo contenido queda iluminado ya, en ciertos contornos, por las expectaciones profticas del antiguo testamento, pero cuya figura viene determinada por las palabras, la pasin y la muerte de Cristo. El futuro de Cristo que aguardamos slo puede expresarse en promesas que muestran, anticipan y sacan a luz lo que en l y en su historia se halla oculto y depositado. Tambin en este caso la promesa oscila entre el saber y el no saber, entre la necesidad y la posibilidad, entre aquello que todava no es y aquello que ya es. Por este motivo el saber, inspirado por la promesa, acerca del futuro, es un saber de esperanza y, por tanto, un saber prospectivo y anticipador, pero es tambin, por lo mismo, un saber provisional, fragmentario, abierto, que tiende a ir ms all de s mismo. Conoce el futuro en tanto se esfuerza por poner de relieve las tendencias y latencias que hay en el acontecimiento de la crucifixin y resurreccin de Cristo, y por medir en toda su extensin las posibilidades abiertas por ese acontecimiento. Las apariciones pascuales del Cristo crucificado son aqu el estmulo constante de la conciencia que espera y que anticipa, pero que, por otro lado, critica y padece. Pues esas "apariciones" dejan ver algo de futuro escatolgico del acontecer de Cristo, y por eso llevan a buscar y a preguntar por la revelacin futura de ese acontecimiento. El conocimiento de Cristo se convierte as en conocimiento anticipador, provisional y fragmentario de su futuro, es decir de aquello que Cristo ser. Todos los ttulos que se adjudican a Cristo representan en este sentido una anticipacin mesinica. Por otro lado, el conocimiento del futuro no es impulsado ms que por el enigma de Jess de Nazaret. Ser, por tanto, conocimiento de Cristo basado en la forzosidad de conocer quin es y qu es lo que en l se encuentra depositado y oculto. Pero si tomamos lo absconditum sub cruce como latencia, y lo revelatum in resurrectione como tendencia, si preguntamos cul fue la intencin de Dios al enviar a Jess, entonces tropezamos con lo prometido anteriormente. La missio de Jess slo se hace inteligible merced a la promissio. Su futuro, a cuya luz podemos conocerle como lo que es, es iluminado anticipadamente por: la promesa de la justicia de Dios, la promesa de la vida, basada en la resurreccin de entre los muertos, y la promesa del reino de Dios en una nueva totalidad del ser. 11. EL FUTURO DE LA JUSTICIA Justicia quiere decir "estar en orden", encontrarse en una relacin correcta; significa

adecuacin y concordancia, y, en este sentido, es algo muy prximo a la "verdad". Pero justicia significa tambin "poder sostenerse", tener consistencia, encontrar fundamento para existir y, en ese sentido, es algo muy prximo a la existencia en cuanto tal. En el antiguo testamento la justicia no significa la concordancia con una norma ideal o con el logos del ser eterno, sino que designa una relacin histrica de comunidad, que es fundada mediante promesa y fidelidad. Cuando Israel ensalza la justicia de Dios, recuerda agradecido su fidelidad a sus promesas hechas en la alianza, fidelidad que ha tenido lugar en la historia de Israel. La justicia de Yav es su fidelidad a la alianza. Por ello su justicia "acontece"; y por ello se la puede "narrar", y se puede confiar en ella para el futuro, y aguardar "salvacin" de la misma. En la medida en que los hombres confan en la fidelidad de Dios a su alianza, y viven conforme a su alianza en promesa y precepto, dan su derecho a Dios y consiguen tambin ellos el suyo. Son justos no slo en la relacin con Dios, sino tambin entre s y en la relacin con las cosas.72 Es evidente que esta historia de la justicia de Dios no es vista slo en la historia propia de Israel, y no slo en la historia humana, sino en el acontecer y en el destino de la entera creacin de Dios. La justicia de Dios alude al modo como ste, en libertad, guarda fidelidad y otorga consistencia a sus disposiciones, a su palabra y a su obra. Todo aquello que debe su existencia al obrar de Dios, es decir la creacin entera, tiene necesidad de la justicia de Dios. La justicia de Dios es la sntesis de la existencia de la criatura y el fundamento de su subsistencia. Sin el derecho y sin la fidelidad de Dios nada puede subsistir, sino que se sumerge en la nada. Por ello la justicia de Dios es universal. Afecta a la justificacin de la vida y al fundamento de existencia de todas las cosas. Si de la justicia de Dios se espera que el hombre llegue a estar en orden consigo mismo, con sus iguales y con la creacin entera, esto significa que ella puede convertirse en el resumen de una escatologa universal, inclusiva, de una escatologa que aguarda del futuro de la justicia un nuevo ser de todas las cosas. As, pues, la justicia de Dios no se refiere slo a un nuevo orden de lo existente, sino a un nuevo fundamento del existir humano y a un nuevo derecho de vida de la creacin en cuanto tal. Y as, con la llegada de la justicia de Dios pueda aguardarse tambin una nueva creacin. En el nuevo testamento Pablo concibe la justicia de Dios, correspondientemente, como fidelidad divina de comunidad, como un acontecimiento que Dios crea, del que salen nueva creacin y nueva vida. Para Pablo esta justicia de Dios se hace manifiesta en el evangelio (Rom 1, 17) y es aprehendida en la fe. Es el evangelio cristolgico de la cruz y de la resurreccin de Cristo por Dios. En este acontecimiento se hace patente la justicia de Dios para los injustos, as como la justificacin de la vida (Rom 5, 18) para aquellos que no pueden sostenerse, ni en un sentido jurdico ni en un sentido ontolgico, ante la clera de Dios. Es el evangelio escatolgico, el cual asigna como ya presente aquella justicia de Dios "que tenemos que esperar" (Gl 5, 5), presentndola como justicia salvadora en la clera divina que ahora se manifiesta. Es, por fin, el evangelio universal, el cual est orientado a la nueva creacin que lo cumple todo y que lleva todo al derecho de Dios, proporcionando de esta manera consistencia y realidad. La justicia de Dios "acontece" aqu, y el evangelio la torna manifiesta en la medida en que predica el acontecimiento de la obediencia de Jess hasta la muerte en cruz, en la medida en que predica el acontecimiento de su entrega a esa muerte, y en la medida en que predica su resurreccin y su vida como la llegada de la justicia de Dios a los que no la tienen. La realizacin y la revelacin de una nueva justicia de Dios para los pecadores se convierte as en el misterio de Jesucristo, misterio que es desvelado en la promesa del evangelio: Entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justicia (Rom 4, 25). A aqul

que no conoci pecado, le hizo pecado por nosotros, para que nosotros nos hicisemos en l justicia de Dios (2 Cor 5, 21). As acontece en l la reconciliacin por Dios de los no reconciliados. En este punto tiene importancia el ver que esta justicia de Dios posee su fundamento tanto en el acontecimiento de la crucifixin como en el acontecimiento de la resurreccin, es decir tanto en su morir como en su vivir. Una teologa unilateral de la cruz llegara slo al evangelio de la remissio peccatorum, pero no a la promissio de la nueva justicia, cuya vida se asienta en la vida de Cristo, y cuyo futuro se apoya en el futuro de su dominio. Porque muriendo, muri al pecado de una vez para siempre; pero viviendo, vive para Dios. As, tambin vosotros haceros cuenta que estis muertos para el pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess, Seor nuestro (Rom 6, 10. 11). La justicia de Dios, que se hace manifiesta, encuentra su norma no en el pecado que ella perdona, sino en la nueva vida en el dominio del Cristo resucitado y exaltado, vida que aquella justicia promete y a la que resucita. Con esto se encuentra relacionado el hecho de que el pecado y la muerte son vistos conjuntamente en atencin al evangelio de la justicia de Dios, evangelio basado en el morir y en el vivir de Jess. La muerte es la paga del pecado; pero el regalo de Dios es la vida eterna en Cristo Jess, Seor nuestro (Rom 6, 23; vase 1 Cor 15, 55 s.). Por ello hay que concebir el pecado como injusticia, como falta de fundamento y de derecho, como un no poder sostenerse. Esto incluye tanto el caer en el antagonismo contra Dios y en la mentira, como asimismo el morir y el hundirse en la nada. La justicia de Dios, que se hace manifiesta en la cruz y en la resurreccin de Jess, abarca por ello la reconciliacin con Dios y la justificacin de la vida. Abarca el perdn de la culpa y el aniquilamiento del destino de muerte. Abarca la reconciliacin y la redencin del cuerpo mortal. Acontece en la atribucin de la reconciliacin y en la promesa de la resurreccin. Como la resurreccin de Jess y su exaltacin a Seor no representan todava la consumacin de su dominio, sino que son la fundacin y la garantizacin de su dominio que da libertad y restablece el derecho sobre todo, la justicia de Dios est presente en la fe y en el bautismo; sin embargo, lo est de tal modo que se encuentra implicada en un proceso, el cual slo se consumar en la parusa de Cristo. En este proceso la justicia de Dios se posee siempre aqu como regalo asignado, acatado, y que hay que preservar, es decir se posee bajo el signo de la promesa y de la expectacin 73. Si esto es as, la justicia asignada de Dios nos coloca en un camino del cual anuncia sus tensiones y su meta. Esta diferencia escatolgica que aparece en la revelacin de Dios por evangelio y promesa es la que justifica aquellas afirmaciones histricas y ticas en que Pablo habla de que "la gracia reinar por justicia" (Rom 5, 21), de "servicio a la justicia" (Rom 6, 13; 2 Cor 3, 9), y de la "obediencia a la justicia" (Rom 10, 3). La justicia de Dios no es slo don hecho manifiesto, sino que es tambin el poder del que hace el don, poder que acta en la vida del creyente. Por ello el justificado comienza a sufrir a causa de las contradicciones de este mundo, del cual es solidario por su cuerpo, pues en la obediencia tiene que buscar la justicia de Dios en su cuerpo, en la tierra y en todas las criaturas. Si la justicia de Dios es fidelidad de comunidad a su promesa y a la obra de sus manos, esto significa que, en ltima instancia, la justificacin no tiene slo el sentido de que el injusto obtenga el derecho de estar ante Dios y de sostenerse en su juicio, sino que tambin tiene, a la inversa, un sentido teolgico, a saber: el de que, en este acontecimiento, Dios conquista su derecho en la creacin. En sus lecciones de 1516 sobre la Carta a los romanos

Lutero haba intentado interpretar esto como un recproco acontecer de justificatio Dei activa et passiva: la justificacin significa que Dios justifica al hombre por gracia, y que el hombre da su derecho a Dios al confesar su pecado, de tal manera que, en este recproco acontecer, no slo el pecador, sino tambin Dios recibe su derecho.74 Si desligamos esta intuicin de Lulero de la cristologa de la humilitas, dentro de la cual l la formul, entonces podremos decir que el hecho de que la justicia de Dios sea don y poder, y de que la comunidad de fe con Cristo sea tanto el "morir con Cristo al pecado" como el vivir bajo su dominio en perspectiva hacia su futuro, es el que hace que el acontecimiento de la justificacin sea prenda y sea promesa de que Dios pondr todas las cosas en su derecho. Si en la justificacin del pecador Dios conquista su propio derecho, esta justificacin es comienzo y preludio de su dominio nico. La justicia de Dios latente en el acontecer de Cristo posee una tendencia interna hacia una totalidad del nuevo ser. En su obediencia corporal el justificado sigue esa tendencia. Su lucha por la obediencia y su sufrir a causa de la impiedad del mundo tienden al futuro de la justicia del universo. Y as, esta lucha es fragmento y es preludio de la justicia venidera de Dios, pues ya ella da su derecho a Dios y ya en ella Dios conquista su derecho sobre su mundo. Por este motivo, tambin en el nuevo testamento deberemos entender la justicia de Dios como promesa. En ella se nos hace presente lo prometido y, sin embargo, lo aprehendemos en la esperanza de la fe, esperanza que dispone a los hombres a servir al futuro de la justicia de Dios en el todo. 12. EL FUTURO DE LA VIDA La expectacin de la vida y la percepcin de la muerte son dos cosas que se encuentran vinculadas directamente en el amor. Slo en aqul a quien amamos somos nosotros vulnerables, y slo en el amor sufre y percibe el hombre el carcter mortal de la muerte. Cules fueron la expectacin de vida y la experiencia de muerte que cobraron vida en las promesas de Israel? Es un hecho comprobado por todos, pero a la vez extrao, que "la religin yahvista se revel con particular intransigencia contra todo gnero de culto a los muertos".75 Sorprende el hecho de que durante mucho tiempo el judasmo no haya reflexionado y pensado sobre la ltima angustia. Este pueblo estaba tan atenido a este mundo como los griegos, pero viva orientado, con una fuerza incomparablemente mayor, hacia lo futuro, hacia unas metas a conseguir. 76 Este enigma de que la fe israelita de promesa est enamorada, con obstinada exclusividad, de los cumplimientos de las promesas en la historia y en el ms ac, es el presupuesto para entender la resurreccin de Cristo como resurreccin del crucificado, y no como smbolo de la esperanza de resurreccin y como smbolo de la resignacin en esta vida correspondiente a esa esperanza. Todo lo muerto representa para Israel el grado supremo de impureza. Tales impurificaciones excluyen del culto. Es verdad que en Canan, exista la tentacin de conjurar a los muertos. Pero precisamente en la contradiccin de Israel a esto se hace patente que la fe de promesa tiene que desembarazarse de toda comunidad sacral con los muertos. Los muertos estn separados de Dios y de la comunidad de vida con l. Dado que Dios y su promesa significan vida, la autntica amargura de la muerte reside no slo en la prdida de la vida, sino tambin en la prdida de Dios, en el quedar abandonado por Dios 77. Pues vida significa aqu entonar alabanzas y dar gracias en presencia de Dios. Mas en la muerte no

resulta posible ninguna alabanza y, por lo mismo, tampoco ningn agradecimiento y ninguna coincidencia con Dios. Poder alabar y no poder ya alabar constituyen aqu la contraposicin de Dios y muerte 78. La muerte separa al hombre de Dios en la medida en que le aparta violentamente de las promesas y de la alabanza. No slo el final fsico, sino tambin la enfermedad, el exilio y la tribulacin pueden apartar de la vida que alaba y de la vida alabada, y ser concebidos como muerte. El hombre tiene su vida en el alabar, esperar y agradecer a Dios. Por ello la muerte es lejana con respecto a Dios y lejana de Dios mismo. Desde este presupuesto resulta comprensible el que la doctrina griega que habla de la caducidad universal existente en este mundo de la apariencia, y de la inmortalidad esencial del verdadero ser del alma, apenas penetrase en Israel, pero s lo hicieron, en cambio, las esperanzas de resurreccin que aparecieron en la periferia del antiguo testamento y en la apocalptica del judasmo tardo. En su forma israelita esta expectacin de la resurreccin de los muertos no se encuentra ni en un contexto antropolgico como esperanza para el hombre, ms all de la muerte, ni en un contexto cosmolgico como contemplacin de sustancias inmortales, de las cuales el hombre participa, sino en un contexto teolgico como interpretacin del poder del Dios de la promesa, a quien ni siquiera la muerte puede despojarle de su derecho, sino que lo conquista por encima de ella. As, segn Ez 37, 11, el pueblo de la promesa slo puede entenderse ya a s mismo en la imagen de los esqueletos secos, es decir de la esperanza aniquilada, logrando as escuchar el mensaje proftico de una nueva promesa de vida: Mira, ya os traigo aliento de vida, para que vivis (Ez 37,5). Esta es una nueva promesa de vida, pues no tiene ya en s la condicin de un posible cambio, sino que promete una creacin realizada por Yav en su pueblo, ms all del lmite del tiempo y de lo posible. Por esto, esa promesa adquiere la forma de la promesa incondicional, absoluta, de la vida ex morte, basada en una creacin de Yav ex nihilo. As, pues, la "resurreccin de los muertos" es formulada en Israel primeramente en el marco de la fe de promesa: no se trata de una revivificacin natural, sino del cumplimiento, en el difunto portador de la promesa, de la promesa de vida de Yav. Slo en la apocalptica la "resurreccin de los muertos" es entendida de una manera universal, en el sentido de que este Dios realizar su juicio y conquistar su derecho en injustos y en justos tambin por encima de la muerte. Esto se halla en total correspondencia con el desarrollo de la confesin israelita de Dios como creador y de su fidelidad a ste. Las ideas del Israel tardo acerca de la creatio ex nhilo y de la resurrectio mortuorum designan la periferia escatolgica de la fe de promesa.79 Con razn se ha dicho: Tal vez en este vacuum teolgico, en mantener el cual libre de toda implecin por ideas sacrales se esforz precisamente Israel, haya uno de los grandes enigmas teolgicos del antiguo testamento. Slo en su periferia ms lejana dejan or su voz profecas que hablan de que Dios dispensar a los suyos una resurreccin de la muerte. 80 Este vacuum. de representaciones religiosas y de imgenes de esperanza respecto a la muerte, hace que, por un lado, se pueda experimentar claramente, en toda su dureza, el carcter mortal de la muerte que aparece en la vida ensalzada, en la vida recibida de la promesa de Dios. Por otro lado, este vacuum slo puede ser llenado por una esperanza que permita dar un s pleno, ntegro y sin reservas a la vida, al cuerpo y a la tierra y, sin embargo, lleve ms all de la muerte. La esperanza de la resurreccin no triunfa del carcter mortal de la muerte por el hecho de banalizar el vivir y el morir, presentndolos como resumen de la caducidad universal, sino por el hecho de anunciar la victoria de la alabanza y, con ello, de la vida sobre la muerte y sobre la maldicin de abandono divino, por el hecho de anunciar la victoria de Dios sobre la lejana del mismo.

Qu significa la muerte y la resurreccin de Jesucristo en el contexto de estas expectaciones? En el contexto de estas expectaciones de vida la muerte de Cristo en la cruz representa no slo el final de la vida que tenemos, sino tambin el final de la vida que amamos y que esperamos. La muerte de Jess fue experimentada como la muerte del mesas enviado por Dios; ello incluye tambin en s la "muerte de Dios". De este modo la muerte de Cristo es sentida y predicada como abandono divino, como juicio, como maldicin, como exclusin de la vida prometida y ensalzada, como rechazo y condena. En el contexto de estas expectaciones de vida, la resurreccin de Jesucristo hay que entenderla no como retorno a la vida en general, sino como superacin del carcter mortal de esta muerte; como superacin del abandono divino, como superacin del juicio, de la maldicin, como comienzo del cumplimiento de la vida prometida y ensalzada, es decir como superacin de aquello que est muerto en la muerte, como negacin de lo negativo (Hegel), como negacin de la negacin de Dios. As se hace inteligible adems el que en la resurreccin de Jess no se viese una pascua privada de su viernes santo particular, sino el comienzo y el origen de la abolicin del viernes santo universal, de la desaparicin de aquel abandono del mundo por Dios, aparecido en el carcter mortal de la muerte en la cruz. Por ello la resurreccin de Cristo fue entendida no slo como el primer caso de la universal resurreccin de los muertos y como principio de la revelacin, en el no ser, de la divinidad de Dios, sino tambin como origen de la vida de resurreccin de todos los creyentes y como promesa confirmada, que se cumplir en todos y que, a propsito del carcter mortal de la muerte misma, se mostrar como irresistible. La percepcin del acontecimiento de la resurreccin de Cristo es, por ello, un conocimiento esperanzado y expectante del mismo. Ese conocimiento percibe en l la latencia de la vida eterna, de esta vida que, en la alabanza de Dios, surge de la negacin de lo negativo, de la resurreccin del crucificado y de la exaltacin del abandonado. Acepta la tendencia a la resurreccin de los muertos que hay en este acontecimiento de la resurreccin de uno. Obedece a la intencin de Dios, en la medida en que se entrega a la dialctica de la pasin y de la muerte, en la expectacin de la vida eterna y de la resurreccin. Esto es descrito como la obra del Espritu Santo. El "Espritu" es, segn san Pablo, el "Espritu viviente", el Espritu que resucit a Cristo de entre los muertos, y que "habita en aqullos" que perciben a Cristo y su futuro, y que "vivificar sus cuerpos mortales" (Rom 8, 11). Lo que aqu se califica de "Espritu" no es algo que caiga del cielo ni que lleve entusisticamente a l, sino algo que brota del acontecimiento de la resurreccin de Cristo, siendo un anticipo y una prenda de su futuro, del futuro de la resurreccin universal y de la vida. Y as como el poder de la sarx se manifiesta en que ese poder vincula al hombre a lo pasajero, a lo que, en el fondo, ha pasado para siempre, a la muerte, as el poder del pneuma se muestra en que da la libertad al creyente, le abre el futuro, lo que no pasa, la vida. La libertad no es otra cosa, en efecto, que el estar abierto al autntico futuro, el dejarse determinar por l. Y as podemos decir que el pneuma es el poder de la futuricidad.81 Sin embargo, en el espritu de la fe el pasado y el futuro no son diferenciados a base del punctum mathematicum del presente, y tampoco a base de un nunc aeternum colgado en el vaco, sino a base del acontecimiento histrico de la resurreccin del Cristo crucificado, en el cual son vencidos el poder de la caducidad y el carcter mortal de la muerte, abrindose de una vez por todas el futuro de la vida. Cristo no resucit al espritu o al kerigma, sino a aquel vestbulo, no abierto todava, del futuro, hacia el cual apuntan las tendencias del espritu y

los anuncios del kerigma. Este vestbulo del futuro no permite que se reflexione sobre su simple referencia a la existencia en "futuricidad", sino que es el futuro de Jesucristo, y por ello slo puede ser juzgado en la percepcin y el conocimiento del acontecimiento histrico de la resurreccin de Cristo, que es un acontecimiento que funda y que inaugura historia. El "Espritu" que "mata los asuntos de la carne" y que otorga la libertad para el futuro, no es un suceso eterno, sino que brota de un acontecer histrico y abre posibilidades y peligros escatolgicos. En cuanto recuerdo de Cristo, es promesa de su futuro, y a la inversa. Por ello introduce en la "comunidad de los sufrimientos de Cristo", en la homomorfidad de su muerte, en el amor que se expone a morir porque est sostenido por la esperanza. Por ello ese Espritu nos introduce en el futuro de aquella glorificacin de Jesucristo de la cual penden el futuro y la glorificacin del ser humano y de las cosas. Y as como l fue crucificado por debilidad, pero vive por la fuerza de Dios, as tambin nosotros somos dbiles en l, pero viviremos en l por la fuerza de Dios para con nosotros (2 Cor 13, 4). El Espritu es, de este modo, la fuerza del sufrimiento en la participacin en la misin y en el amor de Jesucristo, y es, dentro de ese sufrimiento, la pasin por lo posible, por lo venidero y prometido del futuro de la vida, de la libertad y de la resurreccin. El Espritu sita al hombre dentro de la tendencia de aquello que est latente en la resurreccin de Jess y a lo que se tiende con el futuro del resucitado. Resurreccin y vida eterna son el futuro prometido y, por tanto, la posibilitacin de la obediencia corporal. Cada acto es sembradura que apunta a la esperanza. Y as, el amor y la obediencia son sembradura que apunta al futuro de una. resurreccin corporal. En la obediencia, los vivificados en el espritu se encuentran en cambio hacia la vivificacin del cuerpo mortal. As como la promesa aspira hacia el cumplimiento, y la fe hacia la obediencia y hacia la visin, y la esperanza hacia la vida ensalzada y finalmente lograda, as la resurreccin de Cristo aspira hacia la vida en el Espritu y hacia la vida eterna, que plenifica todo. Esta vida eterna se halla aqu oculta bajo su contrario, bajo la asechanza, el sufrimiento, la muerte y el duelo. Sin embargo, esta ocultacin suya no es una paradoja eterna, sino que es latencia en tendencia, que empuja hacia adelante y hacia fuera, hacia el vestbulo abierto, atravesado por promesas, de lo posible. En la oscuridad del dolor del amor, el que espera descubre la escisin de yo y cuerpo 82. En la lucha, desarrollada en el cuerpo, por la obediencia y por el derecho de Dios, descubre la contradiccin de la carne y su sometimiento a la hostilidad de la nulidad y de la muerte. Al comenzar a esperar en la victoria de la vida y aaguardar la resurreccin, el que espera percibe el carcter mortal de la muerte y no es ya capaz de contentarse con ella. La corporeidad, que aparece as a propsito de la esperanza, es, evidentemente, el punto de apoyo para la solidaridad de los creyentes con la creacin entera, que, lo mismo que ellos, est sometida a la nulidad, pero tiende a la esperanza. La corporeidad, cuya redencin aguarda todava el que espera, pues no ha acontecido an, es el punto de apoyo existencial para la universalidad de la fe cristiana y para la parte no realizada todava de lo esperado. La esperanza de que el cuerpo y la esperanza de que toda criatura sern redimidos de la nulidad son una misma cosa. Por ello la universalidad de la esperanza cristiana depende de esta esperanza en la redencin del cuerpo. Por otra parte, el que espera percibe en las contradicciones del cuerpo, en la dolorosa diferencia entre lo que l espera y aquello que experimenta, percibe, decimos, la ausencia del futuro que aguarda. Por esto, la apertura dilatante y el futuro de la esperanza cristiana dependen de la diferencia existente entre esperanza y realidad corporal. Las imgenes csmicas de la escatologa cristiana no son, pues, mitolgicas en modo alguno, sino que penetran en el abierto vestbulo de lo posible

antes de toda realidad, formulan la "expectacin de la criatura" en la nova creatio, y preludian la vida eterna, la paz y la patria de la reconciliacin de todas las cosas. No slo muestran anticipadamente lo que el futuro significa en la "apertura al mundo" propia del hombre, sino tambin lo que significa en la "apertura al hombre" propia del mundo (comprese la "expectacin de la criatura" y la "libertad de los hijos de Dios", en su relacin de correspondencia, tal como aparece en Rom 8, 20 s.). Aquello que la esperanza de la resurreccin y de la vida lograda, reconciliada, distingue en la realidad presente y experimentada del hombre y del mundo, manifestndolo como lo negativo, es lo que permite expresar por vez primera, como negacin de lo negativo, lo positivo del futuro aguardado para el hombre y para el mundo, para el espritu y para el cuerpo, para Israel y para los pueblos. El "nuevo cielo y la nueva tierra, en que habita la justicia" (2 Pe 3, 13), el hecho de que "Dios enjugar toda lgrima de sus ojos, y la muerte no existir ya ms, ni habr ya ms duelo, ni grito, ni trabajo" (Apoc 21, 3 s.), el rostro desvelado en la claridad de Dios y la corporeidad transfigurada por el Espritu de la resurreccin (1 Cor 15, 33 s.): estas son las imgenes previas y las figuras en que se representa y se "predice", como antes se deca, el futuro, a base de las experiencias hechas en un presente negativo. Estas representaciones e imgenes son fragmentos de una vida descubierta y por ello padecida en su deterioro por la esperanza. El libro del Apocalipsis es el libro de los mrtires, y aunque esas representaciones y esas imgenes estn condicionadas por la poca lo estn, y tienen que estarlo, si quieren hacer crtica de ella, con ellas se tiende, sin embargo, a algo que supera en todo instante y pone en movimiento al status quo. Mientras "todo" no sea "bueno", subsiste la diferencia de la esperanza con respecto a la realidad, la fe contina estando insatisfecha, y tiene que tender, en esperanza y en sufrimiento, hacia el futuro. Y de este modo tambin la promesa de la vida nos saca de la resurreccin de Cristo para introducirnos en la tendencia del Espritu, el cual da vida en el sufrimiento y tiende hacia la alabanza de la nueva creacin. Esto es algo as como una "revelacin progresiva", o como una "escatologa que se realiza"; la nica diferencia es que aqu se trata del mismo progressus gratiae. No es el tiempo objetivo el que hace el progreso. No es la actividad humana la que hace el futuro. Es la necesidad interna del acontecimiento mismo de Cristo, cuya tendencia se dirige a hacer patente en todo la vida y el derecho de Dios que estn latentes en aquel acontecimiento. 13. EL FUTURO DEL REINO DE DIOS Y DE LA LIBERTAD DEL HOMBRE El autntico centro y el concepto bsico de la escatologa concepto utilizado continuamente, y cuyo contenido vara consiste, sin duda, en aquello que se nos ha prometido y que aguardamos como "Reino de Dios" y "dominio divino". Es manifiesto que ya en la poca primitiva de Israel la esperanza, fundada en la promesa, se orienta hacia el dominio de Yav. En su dominio efectivo, histrico, se manifiesta su gloria. En el cumplimiento fiel y poderoso de sus promesas, Yav se muestra como l mismo, como Dios y Seor. Con la expectacin del dominio de Dios va unida la expectacin de que su pueblo, los hombres, y todo lo que l ha creado, alcancen la salvacin, la paz, la felicidad, la vida, en una palabra, logren su verdadero destino. La fe en su dominio encuentra su expresin en la confesin de que Yav es rey (Jue 8, 22). Si nos remontamos a la poca nmada de las tribus israelitas, tropezamos con la idea de que Yav es el caudillo que va delante de su pueblo, que reina en la medida en que lo conduce como pastor, que da instrucciones, otorga consejos y muestra el futuro querido por l 83. Por tanto, su dominio no significa ante todo un reinado universal sobre el contorno natural del hombre, sino el conducirle hacia los lugares de la promesa; es decir es un dominio histrico, que se manifiesta en sucesos nicos, irrepetibles,

sorprendentemente nuevos, dirigidos hacia una meta. El dominio divino quiere decir originariamente dominio en promesa, en fidelidad y en cumplimientos. La vida bajo su dominio significa, en consecuencia, una peregrinacin histrica en el xodo y en la obediente disposicin para el futuro. Esa vida es recibida de la promesa y se halla abierta a sta. Tan slo en la polmica con las religiones naturales y con las concepciones del mundo como teofana existentes en Palestina, tan slo en conexin con la elaboracin de la fe de la criatura y de la escatologa proftica se hace universal la idea del dominio divino y, a la vez, se entiende escatolgicamente esta universalidad del dominio del Dios nico. Los elogios que hablan del dominio regio de Dios sobre todas las cosas, de su llegada, de su derecho y su juicio sobre la tierra, estn referidos al Dios que camina junto con Israel, al Dios de la promesa y del xodo. Y as, las ideas de la teofana universal pueden estar llenas de ideas procedentes de las religiones naturales y, sin embargo, esas ideas pueden ser situadas, al mismo tiempo, dentro de un marco escatolgico merced a la fe histrica de promesa. En la idea del dominio divino hay dos momentos que se encuentran mutuamente enlazados entre s: el recuerdo y la confianza en su dominio histrico, y la expectacin de su dominio universal, en el cual el mundo, as como todos los pueblos y cosas, se transforman en el universum de Dios, en su dominio y en su alabanza. No podemos establecer una distincin entre esos dos momentos como si el primero fuera una limitacin nacional, y el segundo, una fe csmica y universal. Ocurre, antes bien, que la expectacin universal se basa en el recuerdo de la realidad histrica especial de su obrar como Seor en Israel. El hecho de que, tras desmoronarse la autonoma histrica de Israel, la teologa rabnica presentizase la expectacin del dominio divino en la obediencia del justo de la Thor, y de que la teologa apocalptica la futurizase mediante especulaciones histrico-universales, y de que su llegada quedase encomendada a trminos histricouniversales, muestra la imposibilidad de concebir tanto histrica como escatolgicamente la promesa del dominio divino sin nuevos contenidos de experiencia. En el nuevo testamento la Basileia es evidentemente un concepto central, sobre todo en la tradicin sinptica; en sta aparece en todas las capas de la tradicin. Particularmente son calificados de "reino de Dios" el mensaje y el obrar, los milagros y las parbolas del Jess prepascual. Jess anuncia el reino mesinico de Dios. Lo peculiar de su predicacin del reino consiste en que l asocia la cercana, la conquista y la herencia del reino con la decisin y la actitud de los oyentes respecto a su propia persona. El futuro del dominio divino se encuentra directamente vinculado con el misterio de su propio presente, del presente de Jess. Esto podemos entenderlo en el sentido de que, por ser Jess el ltimo profeta del reino venidero, cualifica la decisin de los hombres con respecto a su mensaje, haciendo de ella una decisin ltima y, en este sentido, escatolgica. Pero .podemos entenderlo tambin como una transformacin de la tradicin referente al reino de Dios. En este caso Jess, "al concentrarse en el sentido existencial de la predicacin del reino" ha superado la pregunta apocalptica por las fechas y las circunstancias histricas de la irrupcin del reino 84. En la medida en que Jess anuncia que su hora es la ltima hora de la decisin, l mismo desmitologiza las imgenes apocalpticas del reino en razn de su actualizacin existencial. La predicacin escatolgica, lo mismo que la exigencia moral, remiten al hombre a su estar situado ante Dios, a la inminencia de Dios, le remiten a su ahora como a la hora de su decisin en favor de Dios. 85

Lo peculiar del mensaje del reino predicado por Jess consistira, en este caso, en la eticizacin existencial de ese mensaje, en beneficio de la cual se desvanecen todas las imgenes apocalptico-cosmolgicas. Pero de ella sola no se deriva todava, para la primitiva comunidad cristiana, ningn fundamento y tampoco apenas un derecho a continuar su predicacin. El fundamento y el derecho de la comunidad cristiana a proseguir la predicacin de Jess y tambin a transformarla a su vez, se basan en el suceso en virtud del cual aquella comunidad recordaba las palabras y el obrar de Jess y anunciaba que este mismo es el Seor de todo el mundo, es decir se funda en las apariciones pascuales del resucitado. Mas esas apariciones fueron percibidas y anunciadas en un horizonte apocalptico de expectacin: resurreccin como suceso escatolgico Jess, la primicia de la resurreccin. La comunidad tuvo que vincular la comprensin de Jess que se deriva del acontecimiento de la resurreccin del crucificado por Dios con el recuerdo de la comprensin de Dios y de su reino que se deriva de las palabras y las acciones de Jess. 86 El carcter escatolgico de decisin que tiene la predicacin por Jess del cercano dominio divino tuvo que ser trasladado, en consecuencia, al carcter de decisin que tiene el mensaje que habla del Seor crucificado y resucitado. Pero con ello la predicacin del dominio divino adquiri un nuevo carcter apocalptico y pudo ser enlazada con los ttulos apocalptico-mesinicos de Cristo, tales como hijo del hombre. Hay ah una discontinuidad entre el mensaje del reino predicado por Jess y el mensaje cristolgico del reino predicado por la comunidad, como se pone palpablemente de manifiesto en la frase de A. Schweitzer que dice que Jess predic el reino y que la iglesia le predic a l. Esta discontinuidad est, sin embargo, justificada. La comunidad no tiene que continuar la conciencia de s o la comprensin de s que tuvo Jess, sino que tiene que predicar quin es ste. Mas esto es algo que slo se evidencia desde el final, es decir desde la cruz y las apariciones pascuales, que son un anticipo de su meta y de su final, los cuales todava estn escatolgicamente pendientes. La base de las afirmaciones cristolgicas de la comunidad no es la conciencia de s que Jess tena, sino aquello que aconteci en la cruz y en la resurreccin. Su muerte y su resurreccin marcan la discontinuidad entre el Jess histrico y la cristologa del cristianismo primitivo. Pero su identidad que consiste en que el aparecido como resucitado es el crucificado, y no otro alguno es, a la vez, el puente que lleva al Jess histrico, es el motivo y la ocasin para recordar histricamente la predicacin y el obrar de Jess. Es posible que, en la tradicin evanglica de la cristiandad primitiva, ese recuerdo se encuentre enturbiado por ms de un entusiasmo referente a la resurreccin y al espritu; sin embargo, las cristofanas pascuales son la nica razn suficiente para reactualizar memorativamente su predicacin, de igual manera que es su cruz el nico fundamento suficiente para no olvidar su promesa del reino, por encima del retraso de la parusa del reino. Los relatos evanglicos no necesitan caer por ello bajo la acusacin de ser una reproyeccin fantstica de la fe en la resurreccin. Esos relatos recuerdan a Jess a base de las expectaciones de su futuro suscitadas por las apariciones de resurreccin, y hablan del Jess histrico, del Jess llegado, vindole a la luz de su futuro, que podemos aguardar merced a la pascua. Estas esperanzas son evidentemente un poderoso motivo del recuerdo histrico y tambin de descubrimientos histricos. No es la comprensin de s que Jess tena, cualquiera que fuese el modo como estuviese constituida, sino la comprensin de su futuro, que nosotros podemos creer y aguardar merced a la pascua, lo que manifiesta quin fue y quin es Jess "en realidad". No es el recuerdo del maestro muerto, rememorado a la luz de su muerte, sino la experiencia de pascua la que fuerza a identificar a Jess. Slo la enigmtica identidad dialctica del resucitado con el crucificado fuerza a admitir una continuidad entre la cristologa del cristianismo primitivo y el mensaje de Jess mismo. La "conciencia de s de Jess" no fuerza a conservarle en nuestra conciencia; pero la conciencia

acerca de Jess, forjada por las apariciones de resurreccin, s fuerza a preguntar por la propia continuidad de esta conciencia con la conciencia misma de Jess. Ahora bien, si la resurreccin de Jess de entre los muertos forma parte de este modo del mensaje cristiano del reino, entonces esa resurreccin difcilmente consiente que se la siga concentrando por ms tiempo en su "sentido para la existencia" y se la contine eticizando existencialmente; entonces nos vemos forzados a desplegar el horizonte universal de esperanza y de promesa sobre todas las cosas, con la misma amplitud con que lo haba desplegado la apocalptica; no de la misma manera, pero s con la misma amplitud csmica. Por esto no se debera hablar slo del dominio divino, queriendo significar con ello que la existencia del hombre est afectada escatolgicamente por la exigencia absoluta, sino que tendramos que volver a hablar del reino de Dios, y desarrollar con ello la amplitud escatolgica del futuro del reino para todas las cosas, futuro en el cual le introducen, al que espera, el envo y el amor de Cristo. Si las apariciones pascuales de Jess percibidas en el horizonte escatolgico de expectacin constituyen el motivo para recordar y recoger el mensaje de Jess acerca del reino, esto significa que esas apariciones son tambin a la vez el motivo para transformar ese mensaje sobre el reino. El futuro que el mensaje de Jess acerca del reino haba dejado abierto, queda confirmado por sus apariciones de resurreccin, es asegurado anticipadamente como llegada de su parusa, y as nos es posible denominarle su futuro, el futuro de Jess. En las capas tardas de la tradicin sinptica hace su aparicin una concepcin cristolgica del reino de Dios, en la cual, mediante un entronque con la idea juda del reino mesinico, se desarrolla la idea del reino de Cristo o del hijo del hombre. Pero tambin la idea del reino mismo de Dios se transforma entonces. Es verdad que se mantiene la orientacin hacia la decisin presente por una nueva obediencia; pero esta llamada, que en la obediencia nos llama a la nueva vida, adquiere apoyo y perspectiva en la accin divina de resurreccin. El Seor del reino es nicamente el Dios "que resucit a Jess de entre los muertos", demostrando con ello ser el creator ex nihilo. Su reino no puede ser visto ya, en este caso, en una modificacin histrica de las situaciones impas del mundo y de los hombres. Su futuro no se deriva de las tendencias de la historia universal. Su dominar es su resucitar de entre los muertos, y consiste en que Dios hace ser a lo que no es nada, y elige a lo que no es nada, y aniquila a lo que es algo (1 Cor 1, 28). Con esto se hace imposible el imaginar el reino, de una manera desta e histrico-salvfica, como resultado de la historia del mundo o de un plan divino sobre ste. Pero tambin se hace imposible el imaginar el reino de Dios "sin Dios", y el disolver a "Dios" mismo, imaginndole como el "bien supremo", en el ideal del reino. Finalmente, el enigma de las apariciones pascuales entendido en la comunidad helenstica como "elevacin" o "exaltacin" ha llevado tambin a concebir a Jess como el Kyrios exaltado del culto, y a ensalzar su reino como su oculto dominio celestial. Y as, la interpretacin de la resurreccin del crucificado se volvi decisiva para la comprensin de la promesa del reino de Dios, cualquiera que fuera el horizonte de ideas en que aquella interpretacin se presentase. De las diversas concepciones que as resultan vamos a retener los siguientes rasgos: 1. Las experiencias de la cruz y de las apariciones de resurreccin de Jess imprimen una nueva forma al mensaje del reino de Dios. Su cruz y su resurreccin "deforman" en cierta manera el futuro y la llegada del reino de Dios, que l mismo dej abiertos. Pero a la vez el dominio de Dios adquiere as la figura concreta de este acontecimiento de la resurreccin del crucificado. En este acontecimiento el reino de Dios no slo est cristolgicamente desfigurado, sino pro-puesto de manera concreta. Si Jess resucit de entre los muertos, entonces el reino de Dios puede ser nada menos que nova creatio. El

dominio venidero de Dios adquiere figura en el sufrimiento de los cristianos aqu, de los cristianos que, por razn de su esperanza, no pueden equipararse al mundo, pues el envo y el amor de Cristo los introducen en la imitacin y la equiparacin de sus sufrimientos. Esta atencin prestada a la cruz y a la resurreccin de Cristo no espiritualiza el "reino de Dios" ni lo convierte en una realidad del ms all, sino que lo mundaniza, haciendo de l la contradiccin y la contraposicin a un mundo impo y abandonado de Dios. 2. Con la experiencia de la cruz y de la resurreccin, el "reino de Dios" no slo es entendido cristolgicamente, sino tambin escatolgicamente de una manera nueva. Por razn de las experiencias de la cruz y de pascua, las comunidades ms antiguas no vivan en un "tiempo cumplido", sino en expectacin de futuro. Es verdad que las experiencias de pascua y del Espritu pudieron dar ocasin a una escatologa de cumplimiento basada en el Espritu, por la cual parecan quedar superadas en ste las experiencias de la cruz y de la contradiccin a la realidad. nicamente el realismo propio de la cruz terrena de Jess y de la contradiccin a un mundo no redimido contradiccin percibida por doquiera en el envo , hicieron aparecer como error este docetsmo religioso o cultual. Y as se impuso, precisamente en Pablo, una comprensin escatolgica del reino de Dios no llegado todava, en contra del entusiasmo escatolgico y cultual. Si la resurreccin de Jess de entre los muertos ofrece motivo para una nueva esperanza del reino, esto quiere decir que el futuro prometido no puede consistir ya en la donacin misma del Espritu, sino que el "Espritu" mismo se convierte en la "prenda" del futuro an no llegado, y por ello "lucha" contra las "obras de la carne". Si el reino de Dios implica la resurreccin de los muertos, entonces ese reino es una nueva creacin, y entonces el "Seor exaltado" no puede ser concebido como uno ms entre otros muchos seores cultuales o como el "verdadero Seor del culto", sino slo como el cosmocrator. El dominio del Cristo resucitado y exaltado, tal como lo entendi la cristologa de exaltacin de la comunidad helenstica, es, l mismo, escatolgicamente provisional y sirve a la finalidad del dominio nico de Dios, en el cual todas las cosas se renovarn. Mas entonces la comprensin escatolgica del mensaje del reino no deforma el mensaje de Jess sobre ste, sino que le vuelve universal, le abre a una totalidad del nuevo ser. Las apariciones pascuales se convierten entonces en ocasin para aguardar tanto el dominio de Dios sobre la muerte como la justicia de Dios en todas las cosas pasajeras. Si el reino de Dios comienza, por as decirlo, con un nuevo acto de creacin, esto significa que el reconciliador es, en ltima instancia, el creador, y por ello la perspectiva escatolgica de reconciliacin tiene que significar la reconciliacin de toda criatura y desplegar una escatologa de todas las cosas. La cruz permite conocer el abandono de todas las cosas por Dios, y tambin la ausencia efectiva del reino de Dios, en el cual todas las cosas conseguirn derecho, vida y paz. Por ello el reino de Dios puede significar nada menos que resurreccin y nueva creacin, y la esperanza del reino no puede contentarse con nada menos que con eso. Por razn de la universalidad, la nueva esperanza del reino nos introduce en el sufrimiento producido por el abandono y la irredencin, por el sometimiento de todas las cosas a la nulidad. Nos introduce en una solidaridad de la angustia y de la expectacin, por la creacin entera, de la libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 22). Con ello percibe el anhelo, el tormento, la apertura no llenada todava hacia el futuro de Dios que hay en todas las cosas. As el reino de Dios est presente aqu como promesa y como esperanza para el horizonte de futuro de todas las cosas; y stas son percibidas en su historicidad, por el hecho de que todava no tienen en s su verdad. Si el reino de Dios est presente como promesa y esperanza, esto quiere decir que este presente suyo es definido por la contradiccin de lo futuro, de lo posible y prometido contra una realidad mala. En la Reforma protestante se deca que el reino de Dios est tectum sub cruce et sub contrario. Con ello quera decirse que

el reino de Dios est aqu oculto bajo su contrario: su libertad est oculta bajo la asechanza; su felicidad, bajo el sufrimiento; su derecho, bajo la injusticia; su omnipotencia, bajo la debilidad; su gloria, bajo la desfiguracin. El reino de Dios fue visto as en la forma del dominio del crucificado. Esto representa un conocimiento exacto e irrenunciable. Slo que el reino de Dios no acaba en la paradjica ocultacin de esta presencialidad suya. Su paradjica ocultacin "bajo lo contrario" no es su figura eterna. Pues, en efecto, son la esperanza de resurreccin y el envo de Cristo, son el hambre de justicia en todas las cosas y la sed de la verdadera vida los que introducen en el sufrimiento, en la debilidad, en la injusticia y en la desfiguracin. La contradiccin no brota por s misma de las experiencias del hombre con la historia, con la culpa y la muerte, sino que se deriva de la promesa y de la esperanza, las cuales contradicen a estas experiencias y no permiten ya contentarse con ellas. Si la promesa del reino de Dios despliega un horizonte universal escatolgico de futuro sobre todas las cosas "que Dios sea todo en todo", esto significa que al que espera no le es posible la resignacin religiosa o cultual de la tierra. Se ve forzado, antes bien, a encargarse con dulzura de la tierra sometida a la muerte y a los poderes de la nulidad, y a conducir todas las cosas hacia su nuevo sentido. El que espera se vuelve aptrida con los aptridas, por amor a la patria de la reconciliacin. Se vuelve un hombre sin paz con los que no la tienen, por amor a la paz de Dios. Se vuelve injusto con los injustos, por amor a la justicia de Dios, que viene. La promesa del reino de Dios, en el cual todas las cosas consiguen el derecho, la vida y la paz, la libertad y la verdad, no es exclusiva, sino inclusiva. Y as tambin su amor, SU solidaridad y su compasin son inclusivos; no excluyen nada, sino que incluyen en la esperanza todo aquello en lo cual Dios ser todo en todo. La pro-missio del reino de Dios es el fundamento de la missio del amor al mundo. Y as, el extraamiento del Espritu en la obediencia corporal, porque y para que lo "interior" se vuelva "exterior", da un fundamento racional a la realidad y un fundamento real a la razn, como deca Hegel y como podemos entenderlo tambin teolgicamente, si por razn se entiende el Espritu de Dios, bajo cuya "prenda" surge el anhelo de una realidad llena de espritu y producida por l (Rom 8, 23, y 1 Cor 15, 42 s.). 14. RESUMEN Y BALANCE Vamos a hacer un resumen, intentando rendimos cuenta a nosotros mismos del mtodo seguido hasta ahora. 1. La escatologa cristiana habla de "Cristo y de su futuro". Su lenguaje es el lenguaje de las promesas. Concibe la historia como la realidad inaugurada por la promesa. En la promesa y la esperanza presentes, el futuro no realizado todava de la promesa entra en contradiccin con la realidad dada. En esta contradiccin la historicidad de lo real es experimentada en la lnea fronteriza que separa el presente del futuro prometido. La historia se hace manifiesta en sus ltimas posibilidades y peligros merced al acontecimiento de promesa que es la resurreccin y la cruz de Cristo. En la medida en que nosotros hemos presentado lo prometido en este acontecimiento como lo latente, oculto, esbozado y pretendido en el mismo, mirando retrospectivamente a la historia de promesa del antiguo testamento, hemos percibido a la vez las tendencias del espritu que brotan de esas percepciones. La promissio del futuro universal lleva necesariamente a la missio universal de la comunidad a todos los pueblos. La promesa de la justicia divina en el acontecimiento de la justificacin de los impos lleva inmediatamente al hambre de derecho divino que hay en el mundo sin Dios y, por tanto, introduce en la lucha de la obediencia pblica y corporal. La

promesa de la resurreccin de los muertos conduce inmediatamente al amor de la creacin entera a la verdadera vida. En la medida en que hemos presentado las promesas que hay en el acontecimiento de Cristo como latencia y como tendencia, hemos tropezado con una mediacin histrica sujeto-objeto, que no permite, insertar el futuro de Cristo en un sistema histrico-salvfico o histrico universal (relativizando con ello este acontecimiento al entenderlo como algo ajeno a l, algo conquistado a base de otras experiencias e impuesto a l desde fuera), ni permite tampoco entender reflejamente el futuro de Cristo como la futuricidad existencial del hombre. La historia del futuro de Cristo y la historicidad de los testigos y enviados se condicionan recprocamente y se encuentran en la correlacin de promissio y missio. La conciencia histrica cristiana es conciencia de misin, y slo en esa medida es tambin conciencia de la historia universal y conciencia de la historicidad de la existencia humana. 2. Hemos utilizado diversamente el concepto de "revelacin progresiva". Segn Richard Rothe ese concepto procede de Ernst Troeltsch, y en ambos autores significa que el impulso del espritu cristiano se asocia en la historia occidental una y otra vez con el espritu de la modernidad y produce progresivamente mejores concepciones del mundo y de la vida. El desarrollo progresivo del reino del redentor es la revelacin siempre progresiva de la verdad y la perfeccin absolutas del mismo. "Revelacin progresiva" significa aqu que la revelacin se vuelve progresiva en el progreso del espritu humano, que el progreso del espritu humano puede ser interpretado como automovimiento del espritu absoluto. A resultados similares se llega cuando se cree poder seguir la orientacin y el futuro del acontecimiento de Cristo desde un contexto total de sucesos histricos anteriores y posteriores a ese acontecimiento. El acontecimiento de Cristo es integrado en este caso en un contexto histrico, el cual se deduce del destino o de la providencia, as como de la secuencia de los hechos de la historia universal. Pero si la promesa del futuro de Cristo nace de la resurreccin del crucificado, esto significa que la promesa entra en una contradiccin tal como la realidad, que no es posible insertar esa contradiccin en una dialctica histrica universal, tal como podemos deducirla de otros sucesos. Insertar esa contradiccin en la historia de salvacin y en la historia del mundo resulta posible tan slo si la empequeecemos. Slo entonces es reconciliable en una dialctica histrico-universal. Pero si en el acontecimiento de la resurreccin del crucificado vemos una creatio ex nihilo, lo que aqu est en juego no es entonces un posible cambio de lo existente, sino nada y todo. Entonces se ve que este mundo "no puede soportar" ni la resurreccin ni el nuevo mundo creado a partir de aqulla. La dialctica que quiere soportar esa contradiccin tiene que convertirse en una dialctica apocalptica. La sntesis reconciliadora de cruz y resurreccin slo puede ser aguardada y esperada en una totalidad del nuevo ser. La teologa histrico-salvfica percibe sin duda el decurso de promesas y acontecimientos, pero no la contradiccin de la promesa frente a la realidad, y por ello no percibe el desvelamiento del mundo ateo en la cruz de Cristo. Los verdaderos problemas se plantean tan slo si nosotros vemos los momentos progresivos, escatolgicamente impulsores, en el acontecimiento contradictorio de cruz y resurreccin. La revelacin es decir las apariciones del resucitado adquiere el carcter de lo progresivo, no en virtud de una realidad extraa a ella, es decir en virtud de la historia, que sigue avanzando enigmticamente despus de pascua; es esa revelacin la que produce el progreso mismo en su proceso y en su contradiccin contra la realidad impa de culpa y de muerte. La revelacin no se vuelve progresiva por su "introduccin" en la historia humana, sino que vuelve histrica y progresiva la realidad del hombre mediante promesa, esperanza y crtica. La revelacin de la posibilidad y potencialidad de Dios en la resurreccin del

crucificado, y la tendencia y la intencin de Dios, cognoscibles en ella, constituyen el horizonte de lo que debemos llamar historia y debemos aguardar como historia. La revelacin de Dios en cruz y resurreccin se convierte as en el campo de juego de la historia, en el cual aparecen como posibles el hundimiento de todas las cosas en la nada y la nueva creacin. El enviar a los que esperan a este vestbulo de lo posible de todas las cosas sigue la direccin de la tendencia del obrar de Dios, pues sigue su fidelidad y su promesa en su omnipotencia. El esperanzado que abandona la realidad mala y se dirige hacia el mar de las posibilidades de Dios, pone con ello en juego, de una manera radical, esta realidad suya, es decir la apuesta al juego en el cual espera ganar la promesa de Dios. 3. Cuando nosotros hablamos del "futuro de Jesucristo", nos referimos a lo que otros denominan "parusa de Cristo" o "retorno de Cristo". La parusa no significa propiamente el retorno de alguien que se ha ido, sino la "llegada inminente" 87. Parusa puede significar tambin presente, pero no un presente que maana ha pasado ya, sino un presente que est necesariamente presente hoy y maana. Es el "presente de lo que viene hacia nosotros, es, por as decirlo, el futuro que llega" 88. La parusa de Cristo es algo distinto de la realidad experimentable ahora, de la realidad dada ahora. Trae algo nuevo con respecto a lo que ahora puede experimentarse. Por ello no est totaliter separada de la realidad que ahora puede experimentarse y vivirse, sino que, como futuro realmente ausente, acta en el presente mediante las esperanzas despertadas y la resistencia suscitada. Mediante su promesa escatolgica, el es-chaton de la parusa de Cristo vuelve histrico el presente concreto, experimentable, en la interrupcin del pasado y en la partida hacia lo que viene. Esta parusa de Cristo es calificada tambin de revelacin de Cristo. Cmo hay que entender entonces el futuro de Cristo? Su futuro aguardado puede ser pensado todava con la categora de expectacin llamada nomim? Tiene entonces su futuro algo nuevo, o slo trae una repeticin universal de algo que ha sucedido ya en la historia de Jesucristo? Es entonces el futuro de Cristo tan slo un desvelamiento de aquello que sucedi ya en Jess de una vez por todas? O hay en ese futuro algo que todava no ha acontecido? Segn Karl Barth el futuro de Cristo representa preponderantemente tan slo un desvelamiento: La vuelta de Cristo... es denominada en el nuevo testamento la revelacin. No slo a la comunidad, sino a todos se revelar como el que es... Con toda claridad y publicidad se presentar el "Se ha consumado"... Qu trae el futuro? No, una vez ms, un giro histrico, sino la revelacin de aquello que es. Es futuro, pero es el futuro de aquello que la iglesia recuerda: de aquello que, de una vez por todas, ha acontecido ya. El alfa y la omega son lo mismo. 89 De manera parecida se expresa Walter Kreck: (Es aguardada) la llegada de el Seor, de aqul cuyo haber-llegado se predica y se cree. Ciertamente, el cumplimiento no puede ser en el fondo otra cosa que la desvelacin de aquello que ya es realidad en Jesucristo, pero precisamente ese desvelamiento se espera y se aguarda como algo todava futuro.90 Aqu la revelacin es entendida como promesa con un poco ms de claridad que en el caso de Karl Barth, y la revelacin de Cristo es entendida tambin como cumplimiento de la promesa de Cristo. Pero si sacamos las consecuencias de esto, tenemos que abandonar la palabra "desvelamiento" para referirnos a la revelacin, y en su lugar debemos entender la revelacin como acontecimiento en promesa y cumplimiento. La revelacin de Cristo no puede consistir entonces tan slo en el desvelamiento para el conocimiento de lo ocultamente ya acontecido, sino que debe ser aguardada en sucesos que cumplirn aquello

que est prometido con el acontecimiento de Cristo. Este mismo no puede ser entendido entonces como cumplimiento de todas las promesas, de tal manera que, despus de este acontecimiento, slo quede ya el postludio del desvelamiento para el conocer universal. "En Cristo todas las promesas de Dios son s y son amn" (2 Cor 1, 20), es decir en l estn confirmadas y puestas en vigencia, pero todava no cumplidas. Por ello la esperanza cristiana aguarda del futuro de Cristo no slo desvelamiento, sino tambin cumplimiento definitivo. Lo que con la cruz y la resurreccin de Cristo fue prometido para los suyos y para el mundo, debe ser pagado. Qu es, pues, lo que el futuro de Cristo trae? No simple repeticin, y no slo desvelamiento de su historia, sino algo que hasta ahora no ha acontecido todava mediante Cristo. La expectacin cristiana no se dirige a nadie ms que al Cristo llegado, pero aguarda de l algo nuevo, algo no acontecido hasta ahora: aguarda el cumplimiento de la prometida justicia divina en todo, el cumplimiento de la resurreccin de los muertos prometida en su resurreccin, el cumplimiento del dominio del crucificado sobre todo, prometido en su exaltacin. Esta irredencin del mundo, visible y experimentable en el sufrimiento, no es para la expectacin cristiana, como era para los judos, un argumento contra la fe de que el mesas ha venido ya, sino la opresora pregunta de sus oraciones, que imploran el futuro del redentor llegado. No porque sea dudoso que Jess es el Cristo, sino porque con l fue puesta en vigencia la redencin, gimen los creyentes, junto con toda criatura, bajo la irredencin del mundo, y quieren contemplar el cumplimiento universal de su obrar redentor y restaurador. Conocen al redentor y en su nombre aguardan el futuro de la redencin, pero esto significa que, para ellos, la irredencin de este mundo de muerte no se convierte tampoco, de manera platnica, en el mundo inesencial de la apariencia, en el cual lo que importa ya es tan slo la demostracin y el desvelamiento de la redencin. El alfa y la omega son ciertamente lo mismo en lo que se refiere a la persona: "Yo soy el alfa y la omega" (Apoc 1, 8). Pero no son lo mismo en lo que se refiere a la realidad del acontecer, "pues todava no ha aparecido lo que seremos" (1 Jn 3, 2), y "lo primero" no ha pasado todava, y tampoco "todo" se ha hecho nuevo. As, pues, hay que aguardar algo nuevo del futuro. Pero si ese futuro se aguarda como el "futuro de Cristo", entonces no se le aguarda de algo nuevo o distinto. Lo que el futuro trae, eso se ha vuelto confiadamente esperable "de una vez por todas" en virtud del acontecimiento de la resurreccin del crucificado. La fe en Jess como el Cristo no es el final de la esperanza, sino la confianza en la esperanza (Heb 11, 1). La fe en Cristo es el prius, pero la esperanza tiene la primaca en esa fe.

NOTAS:
1. 2. 3. 4. H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament: Beitr. zur Evang. Theol. 13 (1949) 23. ThWNT 2, 575. art. "epangelia" de Schiewind/Friedrich. En el nuevo testamento este giro lo encontramos en el smcntci?, en el cual estn fundidas una en otra la unicidad histrica y la vinculatividad escatolgica universal. Cf. E. KASEMANN, Das Problem des historischen Jess, en Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, 200 s. V. G. BORNKAMM , Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, 128 s, Hay que distinguir entre la predicacin paulina y los discursos de revelacin , los cuales se presentan como comisionados o representantes de una divinidad, dan noticias del cielo, exhortan a la conversin y prometen salvacin. Su distintivo es el "estilo hierofntlco" de su mensaje. El estilo de la predicacin paulina se asemeja, en cambio, ms bien al estilo de la diatriba cnico-estoica, aunque evidentemente Pablo no se conceba a s mismo y a su predicacin como alocucin estoica acerca de la sabidura, sino que, en expectacin apocalptica, hablaba como "precursor del fin del mundo" (cf. E. KASEMANM: ZThK 60 [1963] 80). H. SCHULTE, 1. c., 66. A. un resultado semejante llega la Investigacin de ELPIDIUS PAX, Epiphaneia. Ein religionsgeschicntlicher Beitrag zur biblischen Theologie. Mnchener Theol. Studien, 1955.

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Sigo aqu el artculo "epangelia" de ThWNT. ThWNT, II, 578. Sobre esto vase CH. DIETZFELBINGER , Paulus und das Alte Testament: ThEx NF 95 (1961); E. SCHLINK, Gesetz und Parakese, en Antwort. Festschr. fr K. Barth, 1956, 323 s.; U. WILCKENS, Die Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Studien zur alttestamentlichen berlieferung, 1961, 111 s.; G. KLEIN, Rom 4 und die Idee der Heilsgeschichte: EvTh 23 (1963) 424 s.; E. JNGEL, Das Gesetz zwischen Adam und Christus: ZThK 60 (1963) 42 s. Contra G. KLBN, 1. c., 436. E. KASEMANN, Das wandemde Gottesvolk, 1861, 12 s. El artculo de U. WILCKENS, Die Rechtfertigung Abrahams nach RSm 4, 1. c. muestra ptimamente esta concepcin. Esta concepcin aparece de modo clarsimo en el articulo de G. KLEIN, Rtrn 4 und die Idee der Heilsgschichte, 1. c., dirigido contra Wiickens. U. Wlickens habla de una ampliacin de la promesa de Abraham en la exgesis paulina, 1. c., 124; pero en general se tiende a hablar de una "reduccin paulina" de las promesas de Abraham al factum de la promesa en Abraham, pasando a un segundo plano la atencin prestada a su contenido. Cf. CHK. DIETZFELBINGER , I. C., 7 S. U. WH.CKENS. 1. c., 125. Vase G. KLEIN, l.c., 440. As E. JNGEL: ZThK 60 (1963) 46. E. JNGEL, L. c., 45. "Frente al evangelio, pertenecen al pasado por un lado la promesa, y por otro la ley. La promesa pertenece al pasado en cuanto presupuesto histrico del evangelio, y ello en el sentido de que ste presupone para s la promesa (cf. Rom 1, 2). Y puesto que la promesa posee su futuro en el evangelio y recibe su tiempo propio de ese futuro, yo denomino lo antes (Zuvor) del evangelio al modo como la promesa pertenece al pasado si la comparamos con el evangelio. Y puesto que la ley tiene su final en el evangelio, y ese final es el que la convierte en pasado, llamo lo precedente (Vorher) del evangelio al modo como la ley pertenece al pasado comparndola con el evangelio. Sigo aqu los trabajos teolglco-exegticos de E. Ktisemann. E. PAX, 1. c., 266. J. SCHNIEWIND, Die Leugner der Auferstehung in Korinfh, en: Nachge-lassene Reden und Aufsatze, 1952, 110 s.; E. KASEMANN, Zum Thema der ur-christiichen Apokalyptk: ZThK 59 (1962) 277. U. WILCKENS, Der Ursprung der berUeferung der Erscheinung des Auferstandenen, en: Dogma und Denkstruktur, 1963, 61. Este cambio lo ha visto muy acertadamente H. VON SODEN. Vase Urch-ristentum und Geschichte 1, 1951, 29: "Como es sabido, el cristianismo fue, en su aparicin originaria, un mensaje sobre el fin del mundo, sobre el nuevo en, el en celeste, y en esa medida adoptaba una actitud crtica contra toda cultura. Sin embargo, estaba fundamentado precisamente en la concepcin rigurosamente trascendental del nuevo en como renovacin que Dios producira milagrosamente, de tal manera que la actitud crtica frente al en antiguo, el en existente, era muy conservadora en la prctica. El orden existente, en cuanto orden histricamente definitivo, apareca como el orden del tiempo ltimo de las cosas... Es muy importante ver con claridad esta inteleccin sumamente peculiar del tiempo ltimo como definitividad o, respectivamente, la conversin del tiempo ltimo en deflnitividad, de la caducidad en Inmutabilidad, en la antigedad cristiana; y con ello ver con claridad que la resolucin escatolglca tena que influir como el poder ms conservador...". E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 278. E. KASEMANN: ibid., 274. E. KASEMANN: ibidm 279, E. KASEMANN: ZThK 54 (1957) 14. E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 279. E. KASEMANN: ibid. E. KABEMANN, Paulus und der FrilhkathoU.tsmut: ZThK 60 (1993) 83 El pensamiento escatolglco de Pablo une siempre el perfecto de la resurreccin de Jess con el futuro del futuro escatolgico. Ambos son vistog en una conexin de fundamentacin recproca. El credo cristiano primitivo, que dice que "Jess muri y resucit", alcanza as una interpretacin completamente distinta que en el culto mistrico de la divinidad que muere y resucita. El acontecimiento de Cristo es presentado en el marco de la expectacin escatolgica de lo que vendr; y a su vez la expectacin de futuro se basa en el acontecimiento de Cristo. La frase de 1 Tes 4, 14 ("Pues si nosotros creemos que Jess muri y resucit, asi tambin Dios por Jess tomar consigo a los que se durmieron en l...") es tpica de esto, lo mismo que lo es la interpretacin paulina de la

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41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66.

frmula confesional de 1 Cor 15, 3-5 en 1 Cor 15, 20 s. La conexin entre la resurreccin de Jess y el futuro esperado no es aqu ni unillnealmente apocalptica, ni unilinealmente cristolglca, sino recproca: si no hay resurreccin de los muertos, entonces tampoco Cristo resucit. Si Cristo resucit, entonces los muertos resucitarn, y as Jess tiene que dominar sobre todos los enemigos, incluida la muerte. No es un ge7 histrico-salvfico, sino un gef tal, que revela la interna necesidad de futuro y la tendencia al futuro que se dan en el acontecimiento de la resurreccin. Por ello, no se vincula esto a la expectacin de destino de la apocalptica, sino al ttulo de Kyrios de Jess. Sobre esto vase U. WILCKENS, Der rsprung der tierlieferung..., en: Dogma una Denkstruktur, 1963, 57 s. Vase el texto en G. BOKNKAMM, Studien zu Antke und Urchristentum, 1959, 245 s. W. REHM, Experimentum medietatis. Studien zur Gelstes-und Litera-turgeschichte des 19. Jahrunderts, 1947. Ahora reimpreso parcialmente en: Jean Pal - Dostojewski. Zur dichterischen Gestaltung des Unglaubens, 1962. Glauben und Wtssen, 1. c., 123 s, Para la exgesis de esto v. G. ROHRMOSER , Subjefctiuitfft und Verdn' glichung, 1961, 83 s.; K. LOWITH, Hegeis Aufhebung der chritlichen Religin, en: Einsichten. Festschr. fr G. Krger, 1962, 156 s. F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, n.125. M. HEIDEGGER, Holzweg, 1957, 236s. Grundstze der Philosophe der Zukunft, 1843, 21. D. BONHOEFFER , Resistencia y sumisin. Ariel, Barcelona 1969, 209-210. Sobre esta expresin c. H. G. GADAMER , Zur Problematik des Selbst-verstdndnisses, en: Einsichten, I. c., 84. Sobre esto cf. R. BULTMANN, Das Verhaltnis der urchristiichen Chris-tenbotschaft zum historischen Jess, SBA Heildelberg 1960, 27; H. CONZELMANN, Jess von Nazareth und der Glaube an den Auferstandenen, en Der histori-sche Jess und der kerygmatische Christus, 1961, 191: "Se entiende, obviamente, que las apariciones del resucitado tienen lugar en el espacio y en el tiempo, es decir en el mundo. Mas la cuestin est en saber qu es lo que constituye el sentido de las apariciones y, con ello, del seguir hablando de las mismas... Pero el sentido del enunciado es sencillo: hacer constar que la salvacin de Dios es el final del ser del mundo". Esto lo han subrayado, con razn, entre otros, v. Campenhausen, Grass, Pannenberg, Wilekens. K. LOWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953. HANS FRH. VON CAMPENHAUSEN , Der Ablauf der Osterereignisse und das leer Grab, 1952, 7. E. TROELTSCH, ber histon-sche und dogmatische Methode, 1898, Ge-sammelte Schriften 2, 729 s. (especialmente 731). Citado en C. HINRICHS, Ranke und die GescMchtstheologie der Goethe-zeit, 1954, 168. ber die Gesetze historischen Wissens, 1864, 16. Verke 8, 6; vase tambin 7, 278, y sobre ello, O. FB. BOLLNOW, Die Lebensphilosophie, 1958, 41. D. FR. STRAUSS, Das Leben Jesu 2, 1835, 734. Vase O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 83. Vase mi artculo Exegese wd Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 40 s. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 246. K. BARTH, Die Auferstehung der Voten, 1924, 79 s. R. RENDTORFF , Geschichte und berlieferung, en: Studien zur Theol. d. alttest. berlieferungen, o. c., 94, nota 39. W. PANNENBERG, HeUsgeschehen und Geschichte, o. c., 266. Ibid. 277. Sobre esto vase la critica de H. G. GEYER: EvTh 22 (1962) 97. R. R. NIEBUHR, Auferstehung und geschichtiiches Denken, 1960. Sobre esto vase L. LANDGREBE, Philosophie und Theologie: NZSTh 23 (1963) 3 s. L. LANCGREBE, 1. c., 10 s. Esta es la objecin de Fu. MILDENBERGEH : EvTh 23 (1963) 5, 274, Ibid;, 275. V. E. FASCHER, Die formgeschichtiiche Methode, 1924. Vase H. CONZELMANN, I. c., 196. R. BULTMANN: KuM 1, 50. 63. B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 245. Sobre esto vase H. GRASS, Os-tergeschehen und Osterberichte, 21962, 268 s. Sobre esto v. los principios hermenuticos desarrollados por R. BULTMANN. Giauben und Verstehen 2. 232. R. BULTMANN: KuM 1, 47. El mismo R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 113 s-, 148 s., Insina esta tercera posibilidad.

67. Seguimos aqu el concepto de "horizonte", tal como fue elaborado en la fenomenologa de Edmund Husserl. Vase E. HUSSEBL, Erfahrung und Vr-teil, 1939, 26 s., L. LANDGREBE, Der Weg der Pnomenologte, 1963, 181 s.; H. G. GADAMER , Wahrheit und Mefhode, 1960, 286 s., 356 s. 68. Vase la afortunada formulacin de E. THUBNEYSEN, Christus und gene Zukunft: Zwischen den Zeiten 9 (1931) 187 s. 69. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Escha-tologie, 1961, 120 s. 70. Sobre esto cf. U. WILCKENS, Der Ursprung der berlieferung der Er-scheinung des Auferstandenen, 1963, 63 8. 71. Vase tambin la nvawn correspondiente determinada de modo escatolgico de la predicacin en Pablo 1 Cor 9, 16. Sobre esto E. KASEMAMN: ZThK 56 (1959) 138-154, especialmente 152 s. 72. G. von Rad ha mostrado cmo la justicia de Dios se convierte para Israel en la sntesis de la relacin justa entre Dios y el hombre, entre el hombre y su prjimo y entre el hombre y el mundo. Cf. Teologa del antiguo testamento, 1. Sigeme, Salamanca 1972, 438 s. 73. Vase E. KASEMANN, GottesgerechUgkeit bei Paulw. ZThK 58 (1961) 368. 74. M. LUTHER, Vorlesung ber den Romerbrief 1515/16, ed. por J. Ftcker, 1908, II, 65. Sobre esto vase H. J. 4 IWAMD, Glaubensgerechtigifeit nach Luthers Lehre, 1964, 11 s. Este giro de Lulero, de ver en el acontecimiento de la justificacin no slo la remisin de los pecados y el derecho de vida de los impos ante Dios, sino tambin, a la Inversa, la realizacin legal del derecho de Dios como Seor, ha sido recuperado hoy para la teologa neotestamenta-ria por E, KASEMANN. Vase Neutestamentliche Fragen heute: ZThK 54 (1957) 13 s., Gottesgerechtigkeit bei Paulus: ZThK 58 (1961) 367 s. Slo con este giro puede la individualizacin del acontecimiento de la justificacin ser absorbida en la revelacin de la divinidad de Dios, y slo donde esto acontece, penetra la fustificatio impii en el horizonte escatolgico de la resurrectio mortuorufn y de la creatio ex nihilo. 75. G. VON RAD, Teologa del antiguo testamento I, 347. 76. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1323. 77. G. VON RAD, Teologa del antiguo testamento I. 457. 78. Ibid., 1, 367: "Alabar y no alabar se contraponen como vida y muerte. La alabanza se convierte en el ms elemental signo de vitalidad sin ms 79. W. ZIMMBRLI, "Lebero" und "Tod" im Buch des Propheten Ezechiel, en: Gottes Offenbarung: ThB 19 (1963) 191. Zimmerli seala cmo Ez 37 se acerca al relato de la creacin que aparece en el cdigo sacerdotal, y cmo las condicionales promesas de vida de los profetas "convertios, y as viviris" se hallan fundadas en la promesa de vida de Dios, la cual abarca incondicionalmente el comienzo (creacin) y el fin (resurreccin de los muertos) de la historia del pueblo de Dios. Vase tambin CHR. BAKTH, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage - und Dankiiedem des Alten Testamentes, 1947; R. MARIIN-ACHARD, De la mort la resurrection d'aprs "Ancien Testa-ment", 1956, y la recensin de KL. KOCH: VuF 1960/2 1/2, 57-60. 80. G. VON RAD, o. c., 2, 362. 81. R. BUI.TMANN, Theologle des Neuen Testamentes, 1953, 331. 82. La interpretacin del oli.a V de la corporalidad en R. BLTMAKK (Theologie des Neuen Testamentes, 191 s.) parece ser demasiado umiateral-mente personalista. Para l es el hombre, "la persona como totalidad". "Se llama gioy.a en cuanto que l mismo puede convertirse en el objeto de su obrar, o se experimenta a si mismo como sujeto de un acontecer, de un sufrir. Puede ser, por tanto, llamado yiov-a en cuanto que tiene una relacin consigo mismo" (192). "El hombre no tiene un amu.ct, sino que es un OtUU.a " (191) La Primera rase reproduce acertadamente, sin duda alguna, lo que la moderna antropologa filosfica califica de "posicin excntrica" del hombre. Pero la segunda frase elimina la dialctica de la posicin excntrica del ser humano. "El hombre ni es slo cuerpo si tiene slo cuerpo". Todo requerimiento de la existencia fsica postula un equilibrio entre ser y tener, entre fuera y dentro" (H. PLISSMER, Lachen und Weinen, 31961, 48). En aquel "tener el hombre una relacin consigo mismo" Buitmann ve dada la posibilidad de "ser uno consigo mismo, o de ser extrao a s mismo, escindido consigo mismo" (192). Por ello el o(uu.a icveof.ctTtitov puede ser entendido como reconciliacin de la escisin existente en el hombre entre yo y yo (195). Con este modo de concebir la corporeidad como relacin del hombre consigo mismo est de acuerdo la frase de G. Ebeling, que dice que, en la fe, llega el hombre "a s mismo" y alcanza la unanimidad consigo mismo (Theologie und Verkndigung, 1962, 84 s.). Ahora bien, la relacin del hombre consigo mismo no es Idntica a su relacin con su cuerpo. Su existencia corporal, tsica y social, no es idntica a "existencia" en cuanto relacin consigo mismo. Ambas se encuentran tan estrechamente vinculadas, que en la medida en que en la reflexin alcanza el hombre conciencia de si mismo y de su subjetividad, logra tambin una conciencia objetiva del mundo, y aleja de s su "entorno" corporal, social y csmico, convirtindolo en mundo objetivo. "Encamacin es elevacin a la apertura al mundo en virtud del espritu" (M. SCHELEB , Die Stellung des Menschen im Kosmos, 21949, 41).

Lo que al hombre se le hace consciente como su corporalidad, no es precisamente en "s mismo", sino aquello de que el hombre entiende diferenciarse a s mismo. El hecho de que, en virtud del espritu, de la conciencia y de la reflexin, pueda el hombre diferenciarse a s mismo de s mismo, sea capaz de objetivarse a s mismo, constituye la dualidad de su existir; ni es capaz de ser l mismo sin tenerse a si mismo, ni es capaz de tenerse a si mismo sin ser l mismo; no consigue total diferencia y objetividad, ni tampoco total identidad respecto de s. Si la promesa de la justificacin le permite entrever una reconciliacin y una identidad, entonces esa promesa no puede significar nicamente reconciliacin del hombre consigo mismo, sino que tiene que significar tambin redencin de su corporalidad y del mundo que se le ha vuelto objetivo. Por ello, en virtud de la promesa y del Espritu Santo percibe no slo su reconciliacin, sino a la vez, junto con esto, la irreconci-liacin, e irredencin del cuerpo sometido a la muerte y del mundo sometido a los poderes impos. La reconciliacin en el espritu no le reconcilia todava con su cuerpo y con su mundo, de tal manera que stos se convirtiesen en su "contorno", y l pudiera llegar, lo mismo que el animal (o que los ngeles), a la armona con su contorno en el ente. Por ello tiene razn E. Kasemann cuando afirma, contra Buitmann, que, para Pablo, "cuerpo" no es precisamente la relacin del hombre consigo mismo, sino aquel fragmento de mundo que somos nosotros mismos, y del cual tenemos, como don del creador, la responsabilidad. "Es, para el apstol, el hombre en su mundanidad, es decir en su capacidad de comunicacin" (ZThK 59 [1962] 282). Si la percepcin de su corporalidad se funda, para el hombre, en su elevacin a la abertura al mundo, en virtud del espritu, si su corporalidad no es el "s mismo", sino aquello de que l mismo es capaz de diferenciarse, entonces la percepcin de la corporalidad, de la socialidad y de la mundanidad se aproximan. Entonces la percepcin de la corporalidad no redimida es el punto de arranque de la percepcin de la solidaridad del mundo con la entera criatura no redimida. Entonces se manifiesta por fin, en este contexto, tambin el carcter existencial de todos los enunciados objetivos del hombre. Los enunciados objetivos no son, en modo alguno, enunciados olvidados del "s mismo" y de la existencia humana, sino que se apoyan en la elevacin existencial del hombre a la apertura al mundo en virtud del espritu. Desde aqu habra que someter a examen la desmitologizacin y la interpretacin existencial. 83. Vase M. BUBEB, Komgtun Gottes, 21936. 84. H. CONZELMANN, art. "Heich Gottes", en: RGG 'V, col. 915. 85. R. BLTMANM, Theologie des Neuen Testamentes, 20. 86. Para lo que sigue vase la discusin en torno al reino de Dios y al hijo del hombre: PH. VIELHAUSER, Gottesreich und Menschensohn in der Ver-kndigung Jesu, Festschr. f. G. Dehn 1957, 51 s.; H. E. TODT, Der Menschensohn in der synoptischen Utierlieferung. 1959; E. SCHWEIZER, Der Menschensohn: ZNW 50 (1959) 185 s.; PH. VIELHAUER , Jess und der Menschensohn: ZThK 60 (1963) 133 s. Nosotros seguirnos aqu las observaciones sismticas de ste acerca del problema de hasta qu punto Jess no se entenda a s mismo como el esperado hijo del hombre, pero la comunidad s le entenda, con razn, de ese modo (ahora tambin: Aufsatze z. NT: ThB 31 [1965] 135 s.). 87. As A. OEPKE en: ThWNT V, 863. 88. P. SCHTZ, Parusie - Hoffnung und Prophetie, 1960, 78. 89. K. BARTH, Dogmatik im Gmndriss, 1947, 158 s. 90. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. 1961, 100.

4. ESCATOLOGA E HISTORIA 1
1. CRTICA Y CRISIS LA conciencia histrica moderna es una conciencia de crisis, y toda moderna filosofa de la historia es en el fondo filosofa de la crisis.2 La vivencia histrica epocal del hombre moderno se basa en la experiencia de posibilidades nuevas, opresoras, imposibles de dominar con los medios heredados de las tradiciones. Son posibilidades nuevas para el bien y para el mal, para el progreso y para el hundimiento definitivo. Sin embargo, estas nuevas posibilidades de un nuevo futuro son experimentadas siempre, en primer lugar, como crisis y como ruptura de las instituciones heredadas, de las formas de vida y formas de dominacin propias de las posibilidades conocidas y corrientes hasta el momento. La historia desborda, por as decirlo, la ribera de la tradicin. Los diques de las tradiciones y de los rdenes heredados comienzan a derrumbarse en todos los terrenos. No pueden competir ya con las nuevas experiencias histricas, y por ello no se pueden presentar ya como obvios y naturales. Se vuelven anticuados, o slo con mucho esfuerzo pueden ser mantenidos ya, de manera conservadora. No ofrecen ya al hombre aquella inconcusa naturalidad que tenan los modos institucionalizados de comportamiento. Por ello se convierten en objeto de reflexin y de crtica, y el hombre es despedido desde ellos hacia lo desconocido, hacia lo terrible y oscilante. El hombre se encuentra en una crisis que le pone en riesgo y que le agobia con el peso de una decisin actual. La historia se le hace experimentable as como crisis, y la crtica cientfico-histrica ejercida sobre las tradiciones es un producto de esta conciencia de crisis. Todas las reflexiones sobre la "historia" hechas por historiadores, socilogos y filsofos de la historia en el continente europeo tienen a sus espaldas, en el siglo xix, el terremoto de la revolucin francesa, y ante s las inabarcables consecuencias de ese terremoto 3. En esta revolucin cay por tierra el edificio de las antiguas instituciones, y juntamente con l se hundi tambin su estabilizacin metafsica. En ella se perdieron los elementos de la cultura y del espritu que se consideraban como obvios y como algo comn a todos, y dentro de los cuales el hombre poda vivir protegido. Con ella se cobr conciencia de la historicidad total como criticismo total del mundo humano. Desde entonces la "crisis" pasa a ser el tema propio de la reflexin cientfico-histrica, y la sntesis de la reflexin filosfico-histrica. Hegel traslad el nuevo concepto de "crisis", juntamente con su nuevo contenido de experiencia, a todo el pasado. El saba esto: As prosigue el movimiento y la inquietud. En esta colisin, en este nudo, en este problema se encuentra la historia, y esto es lo que ella ha de solucionar en tiempos futuros.4 Ranke crea en una posible sujecin conservadora de esta crisis revolucionaria mediante el restaurado equilibrio de las grandes potencias europeas, y crea tambin en la reconciliacin con las antiguas tradiciones 5. En la preocupacin por el futuro occidental, Jakob Burckhardt buscaba en las crisis progresivas el "criterio de la velocidad y de las fuerzas del movimiento en el cual nosotros mismos vivimos" 6. Johann Gustav Droysen se preguntaba por la "direccin del movimiento fluyente", en el cual se encuentra todo para la consideracin histrica 7. La "vocacin" del siglo xix para el estudio de la historia y para la absoluta necesidad vital de ese estudio tiene su ao de nacimiento en la revolucin francesa.

La "historia" es experimentada desde entonces como la crisis en permanencia o como revolucin permanente, incontenible e imposible de sujetar. Por ello los historiadores y los filsofos de la historia se concentran, bien con un talante conservador, o bien con un talante revolucionario, en la dominacin espiritual, poltica y social de esta crisis permanente. La ciencia de la historia y la filosofa de la historia se ven forzadas a hacer comprensible la "historia", para as volver dominables el caos, la catstrofe y las crisis, y con ello, la historia en cuanto tal. La orientacin metafsico-cosmolgica del mundo es sustituida desde entonces por una orientacin filosfico-histrica del presente. Justamente el derrumbamiento de la continuidad histrica ha provocado aquella apoteosis de la "historia" que llev a la religin de la historia en los movimientos mesinicos del siglo xix. Ahora bien, el sentido para la historia, el inters por la historia y la necesidad de entender la historia surgen siempre en tiempos crticos, en tiempos inquietos, en que emergen en el horizonte posibilidades nuevas, no conocidas ni sospechadas hasta ahora. Para entender el nuevo presente y para poder vivir en l, es preciso trabajar sobre el pasado, bien para establecer una concordancia entre las nuevas experiencias y la tradicin del pretrito, bien para quedar libres, para el nuevo presente, del peso del pasado. En el trasfondo de todos los grandes pensadores histricos se encuentra, a partir de La ciudad de Dios, de Agustn, la experiencia de esas crisis. Pero a partir de la revolucin francesa la historia es entendida totalmente como crisis. La crisis no se deja reducir ya a lo poltico o a lo social, sino que lleva en s la tendencia a hacerse total y a introducir inseguridad en todos los mbitos de la vida. La crisis se vuelve universal, afecta a la historia del mundo y a la entera existencia del hombre y de su mundo. Por ello las interpretaciones del sentido de esa crisis son a su vez totales y totalitarias.8 Se ha vuelto, por tanto, indispensable una consideracin histrico-universal de todos los campos inmersos en esta crisis de la historia; y ello, aun cuando se vea que todos los trazados de un sentido de la historia universal fracasaron hasta ahora en esta crisis, por razn de que no la hicieron abarcable con la mirada, desde arriba, sino que ellos mismos eran inmanentes a esa crisis, y por ello lo nico que hacan era fomentarla y ayudarla a extenderse. Pues en la crisis de todo lo existente hcese manifiesto que el futuro no se deduce ya sin ms del pasado, que el futuro no puede ser ya la repeticin y la prosecucin naturales de ste, sino que en l hay que encontrar algo nuevo. Con ello este presente se ve abocado a tomar una decisin que no conoce antecedentes en el pasado y cuya procedencia no constituye ya para l una ventaja. De esta decisin depende la figura del futuro, y esta decisin encuentra su figura desde una visin del futuro esperado o temido, que hay que completar o que hay que evitar. Pero esto significa que la decisin a que el presente se ve forzado, tiene que derivarse del sueo del futuro. La crtica de lo existente convierte a esto en pasado y libera para la crisis de la decisin presente. Esa crtica va siempre unida en la historia con la utopa, la cual investiga y anticipa las posibilidades y tendencias de lo venidero y las recoge en la decisin presente 9. As como la crtica nace de la crisis, tambin la utopa nace de sta. Esta conexin entre utopa y crtica aparece en un modo especialmente claro en el siglo que prepar la crisis. Por todas partes, en el siglo XVIII, la crtica al absolutismo, la crtica a las iglesias y a las ortodoxias aparecidas en la historia, la crtica a la sociedad estamental va unida con poderosas utopas que hablan de la ciudad de la humanidad, del reino de Dios y de un nuevo estado natural de los hombres, y se encuentra al servicio de esas utopas. La autoconciencia filosfico-histrica de la Ilustracin no asocia ya la crtica de manera expresa como hicieron movimientos histricos anteriores con un sueo orientado hacia atrs, con la regeneracin, la reforma o el renacimiento del presente cado en ruinas, sino que la asocia con la categora novum: nueva poca, nuevo mundo, novum organon, scientia nuova, progreso, tiempo ltimo. La

crtica del presente no se realiza ya en nombre del origen y en nombre de la primitiva poca urea, que hay que restablecer, sino en nombre de un futuro que todava no ha existido nunca. Desde 1789 el pas "Utopa" no se encuentra ya en algn lugar situado ms all de los mares, sino que, sobre el vehculo de la fe en la historia o de la idea en el progreso, se ha desplazado al futuro posible que hay que aguardar o que consumar. La utopa ha pasado as a la filosofa de la historia y ha cado en la filosofa prctica. Por vez primera se tornan histricamente eficaces un quiliasmo apocalptico y un entusiasmo apocalptico del espritu, para los cuales el final es algo distinto del origen, y la meta es mayor que el comienzo, y el futuro es ms que el pasado. Mas una crtica que tiene esas races da lugar a una crisis que coloca "a la sombra" de la decadencia todo lo anterior y todo lo actual. La crisis desencadenada no puede significar ya slo el hundimiento del anden rgimen, no puede querer decir tan slo fin de cicle, sino que pone en juego todo lo que para el hombre significa humanidad en la patria, en la polis, en el mundo y en la naturaleza. La identificacin de esta crisis, que comenz con la revolucin francesa y con la revolucin industrial, ntimamente emparentada con aqulla, ha echado mano por ello en todas partes de imgenes apocalpticas. Esta especie de historia universal es el juicio universal. Con este tipo de libertad se encuentra ante la humanidad la "furia del desaparecer". Los pensadores revolucionarios opinan que, con esta crisis, el reino de Dios o el reino de la libertad y del humanismo se tornan prximos y palpables. Un mesianismo poltico se apodera, en este sentido, de las nuevas posibilidades. En cambio, los pensadores conservadores, como De Bonaid, De Maistre, y ms tarde Tocqueville y Jakob Burckhardt, piensan que en esta crisis resuena ya la trompeta del juicio final. Ambos consideran la crisis como preludio de la ltima escaramuza. Para Saint-Simon "revolucin" significa "crisis". La especie humana, escribi en 1813, est comprometida en una de las crisis ms fuertes que ha sufrido desde el origen de su existencia, 10 Este concepto de crisis aparece tambin ya en Rousseau, pero en Saint-Simon y en Auguste Comte es nuevo. Este concepto significa la revolucin, mas en la medida en que perfora la superficie poltica de sta, abre la mirada a la realidad social-histrica en su totalidad. Con otras palabras: cuando Saint Simn habla de crisis, se refiere y es el primero en hacerlo, en un sentido completamente moderno, a la historia,11 . El objetivo de la comprensin cientfico-histrica, poltica y sociolgica de la revolucin es, para Saint-Simon y para Comte, ste: "Terminer la rvolution". Una vez que hayamos dado fin a la gran empresa que comenzaron Bacon, Descartes y Galileo, habrn terminado las conmociones revolucionarias. 12 Si la revolucin se vuelve comprensible en sus circunstancias, en sus leyes de movimiento y en sus causas, entonces se vuelve calculable y, por lo mismo, tambin evitable. Las conmociones revolucionarias de la sociedad son calculables y comprensibles en su legalidad mediante la "fsica social", de igual manera que lo son los fenmenos de la naturaleza mediante la nueva ciencia natural. Mirada sobre este trasfondo, la philosophie positivo de Comte tiene un tono completamente mesinico. El conocimiento cientfico del mundo y de la historia reemplazar a la poca metafsica, que se ha vuelto inservible, y tambin a la poca teolgica, ms antigua todava. Los fenmenos del mundo se vuelven calculables en su conexin legal. La civilizacin cientfica y tcnico-social se convertir en la tercera y ltima poca del mundo. Las crisis se tornan dominables, y las guerras, evitables.

Se aproxima la poca de la paz eterna, en la cual los socilogos tendrn en sus manos el autntico saber dominador. En esta poca habr todava un progreso infinito en la perfeccin de la ciencia y de la tcnica, pero no se darn ya alternativas radicales ni cambios revolucionarios. Ahora bien, si revolucin significa "crisis", y crisis significa "historia", la terminacin de la "crisis" a manos de la sociologa significa nada menos que una total "terminacin de la historia" a manos de su conocimiento cientfico y de su dominabilidad tcnica. El "final de la historia" cobra de ese modo una cercana palpable, porque es una cercana que podemos hacer y conseguir nosotros. La "prdida de la historia" (Alfred Heuss), la "despedida de la historia" (Alfred Weber), la inmanente "consumabilidad de la historia" (Hans Freyer) por la explicacin cientfica y por el manejo tcnico, se vuelven inevitables. La historia enigmtica, catica, queda terminada all donde resulta absorbida por el conocimiento de la historia y por su dominabilidad. Tambin la "ciencia" de la historia, que surge a la sombra de la revolucin y de la crisis que arde permanentemente, adquiere un sentido apocalptico-positivista. Una y otra vez se dijo en el siglo xix que la ciencia histrica libera de la historia. La conciencia cientfico-histrica rompe las ltimas cadenas que no pudieron romper la filosofa y la ciencia natural. El hombre est ahora ah totalmente libre (Dilthey) 13. Un fenmeno de la ciencia histrica, conocido de manera pura y completa, y disuelto en un problema de conocimiento, est muerto para aqul que lo conoce... La historia pensada como pura ciencia, y hecha as soberana, sera una especie de conclusin de la vida y de arreglo final de cuentas para la humanidad (Nietzsche) 14. Pues la investigacin histrica de una formacin mental humana sirve siempre para liberar de ella (W. Herrmann). 15 La ciencia histrica se convierte de este modo en un instrumento para dominar la historia. La ciencia histrica confiere al hombre libertad de la historia. La historia como ciencia adquiere as la tendencia a diluir la historia como recuerdo. Este historicismo como "ciencia de crisis", y, en cuanto ciencia, como medio salvador contra las crisis, posee con ello la tendencia a aniquilar el inters y el sentido para la historia. El resultado de la historizacin y racionalizacin de la historia es, en este caso, la abolicin de la historia y la a-historicidad de la vida humana, social. En este sentido el historicismo cientfico se encuentra al servicio de la idea mesinico-entusiasta del "final de la historia", y l mismo es un momento de la "terminacin de la historia". Este motivo de la investigacin y sondeamiento cientfico-histrico de los fenmenos histricos se hace comprensible sobre el trasfondo de la crisis total vislumbrada con la revolucin francesa. Sin embargo, es igualmente comprensible el que, en la poca de la perfeccin de la ciencia histrica, en la segunda mitad del siglo xix, se preguntase cunto costaba este modo de dominar la crisis. A partir del libro de Nietzsche Sobre las ventajas e inconvenientes de la ciencia histrica para la vida, 1874, se plantea la pregunta por aquel factor, no perteneciente a la "ciencia histrica", de la "atmsfera" o del "horizonte", nico en el cual se engendra la vida. El sentido cientfico-histrico erradica el futuro, porque destruye la ilusin y les quita a las cosas su atmsfera, nica en la cual pueden ellas vivir y conseguir posibilidades. Todo lo vivo necesita en torno de s una atmsfera, un ambiente misterioso; cuando se le quita esa envoltura, cuando se condena a una religin, a un arte, a un genio, a girar como un astro sin atmsfera, no debemos extraarnos ya de su rpido agotamiento, de que se vuelva duro y estril. As ha ocurrido siempre con las grandes cosas, "que jams se han logrado sin una ilusin propia", 16 Se plantea ahora la pregunta por la historicidad de la historia, ocultada por el historiador que busca slo hechos y legalidades. Si las crisis revolucionarias de la sociedad

humana son terminadas por la investigacin positivista de los hechos, pregntase entonces si con ello no se terminarn tambin, y se petrificarn, la vitalidad de la vida humana y los movimientos del proceso del mundo. Se pregunta si la alcanzada terminacin de la crisis histrica no es, ella misma, una empresa extraordinariamente "crtica". Pues una "terminacin de la historia en la historia" diluye ciertamente las crisis en el mbito abarcable con la mirada, pero, como empresa realizada en el todo mismo, se entrega a una crisis mucho ms inmensa. Las crisis que aparecen dentro del mundo tcnico-cientfico se vuelven racionalizables. Pero el universo tcnico-cientfico mismo se transforma en un poder irracional, no abarcable con la mirada, en un universo que no se puede abarcar porque no se es capaz ya de mirar, por encima de l, hacia otro posible futuro ". Esto hace relevante la pregunta de si es suficiente aquel concepto de historia que identifica "historia" con "crisis", y de si aquella ciencia histrica que disuelve la historia en conocimiento hace justicia a la historicidad de la historia y a la posible historicidad de su propio conocimiento. EL ENIGMA RESUELTO DE LA HISTORIA 2. EL MTODO DE LA CIENCIA HISTRICA 18 A partir de la metodizacin radical de la experiencia humana del mundo llevada a cabo por Petrus Ramus y por Rene Descartes, y de su xito en las ciencias naturales, todos los esfuerzos se dirigen a metodizar tambin las experiencias y los experimentos de la historia. Por ello, la pregunta por el mtodo de la ciencia histrica no se dirige slo a los modos tcnicos de trabajar del historiador sino, de manera ms amplia, a la peculiaridad del conocimiento cientfico-histrico y al carcter cientfico de la ciencia histrica. Sin "mtodo" no es posible alcanzar ningn saber corroborado. La metdica de la ciencia histrica abarca, por ello, los principios fundamentales de la interpretacin cientfico-histrica y los principios bsicos de la crtica controladora de sus resultados. Despus de que, en el siglo xix, y por encima de la recogida y la suma de resultados experimentales, las ciencias naturales llegaron a trazar un sistema exacto y comprobable de legalidades en la naturaleza, y "ciencia" exacta pas a significar generalmente ciencia "de la naturaleza", hubo que plantear la pregunta por el carcter cientfico de la ciencia histrica y por las legalidades generales de los procesos histricos. A pesar de que, desde finales del siglo xix, W. Dilthey puso de relieve el carcter peculiar de los mtodos de las ciencias del espritu, ciertas exigencias mnimas, procedentes del concepto cientfico-natural de ciencia, penetraron tambin en la ciencia histrica. a. La ciencia histrica no es arte, poesa o leyenda, sino que el concepto de verdad que se encuentra a su base es el concepto de una verdad objetiva, de una verdad verificable. Las afirmaciones de la ciencia histrica tienen que poder someter a prueba su exactitud cientfico-histrica a base de las fuentes comprobables por cualquiera y en todo momento y, a travs de ellas, de los acontecimientos comprobables. La historia no es "leyenda y accin" (Bertram), sino que, en la medida en que busca un saber seguro, est remitida a la coincidencia comprobable entre enunciado y cosa. b. La rectitud cientfico-histrica del conocimiento de la historia presupone, empero, que los conocimientos sean controlables. Su vinculacin a las fuentes y a la crtica de fuentes es la vinculacin a la controlabilidad de sus afirmaciones a base de la realidad de que la ciencia histrica habla y a la que pretende conocer. c. Pero esta controlabilidad presupone la posibilidad de volver a aprehender los objetos de la ciencia histrica. El saber cientfico-histrico slo resulta digno de confianza cuando es comprobable en cualquier momento y por todo aqul que se someta al esfuerzo metdico. Mas para que ese saber sea comprobable, los materiales y los acontecimientos certificados

por las fuentes tienen que ser aprehensibles una y otra vez. Esta posibilidad de las cosas de volver a ser aprehendidas se convierte de este modo en el signo metdico de las cosas como cosas en cuanto tales. En esto se distingue la ciencia histrica de la leyenda y del recuerdo vivo, as como de las afirmaciones que hablan de vivencias y contactos personales. d. Tambin la ciencia histrica trabaja con determinadas hiptesis, proyectos, planteamientos y horizontes de sentido, dentro de los cuales son esclarecidos los sucesos como sucesos y son reducidos a experiencia. Ahora bien, mientras que el proyecto cientficonatural fuerza a la naturaleza a dar respuesta en el experimento y la hace aparecer en l, los objetos de la ciencia histrica se encuentran asociados ya siempre con interpretaciones y horizontes de sentido, dentro de los cuales es transmitida la experiencia de aqullos. Por esto, la primera labor de la ciencia histrica tiene que consistir en leer los testimonios de la historia como "fuentes" y en datar, localizar y reducir al "hecho cientfico-histrico" los objetos que nos han sido transmitidos a travs de las mediaciones de mltiples interpretaciones, tendencias y retoques. El hecho cientfico-histrico as averiguado se convierte en el punto de partida de la crtica de la conciencia cientfico-histrica a los testimonios, interpretaciones y tradiciones. De esta manera el mtodo cientfico-histrico est referido ante todo crticamente a las tradiciones y a las fuentes de la ciencia histrica. Mas semejante destruccin de las tradiciones que hablan de un acontecimiento va siempre unida con la propia capacidad de representacin y de imaginacin para averiguar qu fue lo que ocurri "en realidad", es decir va siempre unida con la reconstruccin. Tales reconstrucciones de lo autnticamente ocurrido son de nuevo, por su parte, proyectos, hiptesis y planteamientos que deben ser comprobados en las fuentes. Por ello la crtica cientfico-histrica est siempre remitida a la imaginacin cientfico-histrica, bien a la imaginacin dada conjuntamente con las fuentes, o bien a la imaginacin propia. Es decir, la crtica cientfico-histrica va siempre unida con la heurstica cientfico-histrica. La metodizacin de la experiencia histrica tiene que "actualizar" la realidad histrica. La contemplacin cientfico-histrica debe llevar la historia ocurrida a aquella distancia cientfico-histrica en la cual sea posible investigarla de manera objetiva. Debe constatar la realidad histrica, y para ello debe presuponer que esa realidad est fija, que no se modifica ms. Es comprensible que esto resulte tanto ms difcil cuanto ms se trate de "historia del tiempo", pues aqu el objeto no est fijo, sino que se encuentra todava en fluencia. Aqu el contemplador cientfico-histrico no se encuentra frente a frente con la historia, sino que se halla en medio del acontecer e influye sobre ste mismo con su diagnstico cientficohistrico. En su raz, toda historia es historia del tiempo. El objeto de la ciencia histrica se encuentra, por tanto, en un doble movimiento: este doble movimiento se deriva, por un lado, de la procesualidad de toda vida pasada; y por otro, de la permanente transformacin del hombre que contempla la historia, el cual se halla sometido tambin al devenir histrico. 19 Por ello tiene razn la vieja frase que dice que "la historia debe ser reescrita siempre de nuevo". En el punto de la historicidad del contemplador cientfico-histrico se realiza constantemente el proceso decisivo de la transformacin del "presente" en "objeto", del presente histrico en el objeto cientfico-histrico, de una historia que se encuentra en fluencia y que es influenciable por el propio conocimiento y decisin, en la sobrevisin retrospectiva de una historia detenida. La relacin cientfico-histrica, objetiva-dora, con la historia pasada, es, por ello, ella misma una relacin sumamente histrica y hacedora de historia. 3. HEURSTICA DE LA CIENCIA HISTRICA

El mtodo cientfico-histrico no trabaja slo en destruir crticamente las imgenes histricas pasadas, para investigar los hechos "desnudos", sino que tiene que confrontar el material mismo de las fuentes con planteamientos y trazados propios suyos. Es verdad que la crtica cientfico-histrica ataca, en nombre de lo tctico, las interpretaciones que de esto aparecen en las fuentes, pero lo tctico mismo no se deja conocer ni expresar en absoluto sin otras interpretaciones. En la ciencia histrica lo fctico no es lo primero dado, sino el producto ltimo de abstraer de interpretaciones heredadas para llegar al sentido que hoy tiene en general la palabra "objetividad" 20. El factum es el sustrato que sale de las mediaciones interpretativas de las fuentes y de las tradiciones. Para llegar a resultados inequvocos, el cultivador de las ciencias de la naturaleza tiene que aislar su objeto en el experimento, eliminar los factores que no vienen a cuento y prescindir de otros planteamientos. En los objetos de la ciencia histrica esto es algo muy difcil, porque se trata siempre de formaciones extraordinariamente complicadas, cuyo aislamiento destruye su mltiple condicionamiento. Por ello la ciencia histrica, cuando asla un factura particular de sus mltiples relaciones y lo reduce a un nico planteamiento, tiene que esforzarse por pasar a la vez, de nuevo, de los hechos aislados e individualizados a las conexiones, y de un aspecto aislado de la cuestin, al complejo de otros planteamientos. Lo individual puede ser conocido y enjuiciado, por tanto, tan slo junto con lo general, y lo general, tan slo junto con lo individual. La separacin positivista de hecho y significado resulta imposible por principio, y slo se la puede afirmar cuando no pasa de ser aerifico e inconsciente el propio horizonte de interpretacin de aquello que se llama factum. Segn Weber, la ciencia racional "desencanta" el mundo, y por esto deja de haber comprensin plena de los hechos all donde aparece el juicio de valor. Esto es acertado cuando el juicio de valor viene despus, con el fin de introducir valores en un mundo que descansa en otros hechos, pero no cuando el juicio de valor est dado ya en el horizonte de juicio del esclarecimiento mismo de los hechos. Ahora bien, el juicio de valor est co-puesto siempre ah. Si la ciencia histrica pasa del factum aislado e individualizado a afirmaciones ms generales, abarcadoras de procesos histricos, se plantea entonces el problema de la formacin de los conceptos cientfico-histricos 21. Es preciso servirse de formaciones conceptuales generalizadoras y tipificadoras. Estos conceptos reciben su fuerza vinculante del planteamiento y de la perspectiva que se den en cada caso, y por ello no tienen la pretensin de reproducir los procesos histricos como tales, sino que son modos heursticos de contemplacin y medios heursticos para aclarar y para entender sucesos histricos. Necesitan ser confirmados a base del objeto, y por ello mismo son puestos continuamente en cuestin. Uno de tales medios es la ley cientfico-histrica. Un acontecimiento se vuelve explicable cuando se ven sus causas. Esta conexin causa-efecto presupone, sin embargo, un mismo nivel del ser, en el cual causa y efecto se hallen relacionados. La historia tiene que ser entonces historia social, o historia poltica, o historia cultural, es decir la sustancia de la historia tiene que estar ya acabada y completa para poder exponer ese encadenamiento causa-efecto. Esto es algo que slo se puede mostrar en lo homomorfo y en las repeticiones, as como en determinados procesos de la historia que poseen un determinado automatismo propio de las cosas. En los dems casos, los sucesos histricos son tan complejos que no es posible distinguir todas las condiciones causales de una vez, sino siempre slo por fases. En la historia slo es posible afirmar monocausalidades si dejamos olvidadas otras conexiones y prescindimos de ellas. Por otro lado, la causalidad histrica carece de la caracterstica de la reversibilidad 22. Sin duda podemos concluir de efectos a causas, pero difcilmente de causas a efectos. Por ello lo propiamente histrico reside en el concepto de la posibilidad, ms bien

que en el concepto de la necesidad: jams todas las posibilidades son transformadas en necesidades inequvocas. Y as, tambin el concepto de causalidad podr tener slo un significado heurstico. Otro medio conceptual para aprehender conexiones consiste en destacar tendencias. Este concepto es corriente en la historiografa alemana a partir de Ranke. Pero tambin se lo emple en el materialismo histrico-dialctico, por autores como Georg Lukcs y Ernst Bloch 23. Con l se renuncia a la certeza propia de la causalidad cientfico-natural, y la transicin en los movimientos histricos se describe no como transicin de causa a effectus, sino de posibilidad a la realidad. Entre posibilidades y realidades realizadas no hay una necesidad causal, sino la tendencia, el impulso, la simpata, ciertas inclinaciones hacia algo, las cuales pueden hacerse reales en determinadas constelaciones histricas. Ernst Topitsch piensa que esta expresin oculta "el delicado problema de la relacin entre accin, valor y evolucin autnoma". R. Wittram opina que esta expresin puede carecer totalmente de relacin con una teleologa objetiva, y slo puede expresar un "rasgo" dentro de una accin histrica concreta 24. Para G. Lukcs y E. Bloch "tendencia" quiere decir algo que sirve de mediacin entre las posibilidades real-objetivas y las decisiones subjetivas y, en esa medida, introduce los "hechos" de la ciencia histrica en el flujo del proceso cientfico-histrico e inserta las decisiones subjetivas del espectador cientfico-histrico precisamente en ese proceso. Pero entonces con el medio heurstico de averiguar "tendencias" se aspira a conocer una inclinacin teleolgica integral de la historia. R. Rothacker ha propuesto el concepto de estilo para aprehender las conexiones cientfico-histricas. Lo que se llama pensar "cientfico-histrico", en el empleo enftico y pattico de estas palabras, se orienta, en efecto, no ante todo a constatar hechos, sino a la aprehensin lo ms congenial posible de apariciones del logos inmanente, de estilos, a los cuales se ordenan esos hechos.25 Este concepto procede sin duda de la historia del arte, y por ello lleva aneja una visin esttica de las cosas. Al trasponerlo a las conexiones histricas, sin embargo, se quiere significar con l la conexin antropolgica y sociolgica que los acontecimientos y las acciones mantienen con el "contorno" concreto de experiencias y concepciones vitales. Se quiere significar con l el "estilo de vida", la manera de vivir, la manera de actuar. As como el animal posee un "contorno" especfico de apertura al mundo, necesario para su vida, as los hombres viven en un "contorno" cultural de modos de experiencia, costumbres de vida, instituciones y expectaciones vitales en el seno de las cuales perciben la historia y actan histricamente. El historiador que busca slo hechos, desgarra ese concreto horizonte histrico de interpretacin y de experiencia, cuando en verdad los hechos y los actos slo se han vuelto "histricos" dentro de su concreto y actual "contorno" de lenguaje, estilo jurdico, concepcin del mundo y de la vida, ideas religiosas y formas de economa. De manera semejante, el concepto de estructura intenta aprehender las concretas instituciones sociales dentro de las cuales fue recogida y dominada la historia, como el mundo de manifestaciones y ordenaciones vitales que tuvieron un influjo histrico.26 Este marco mental lleva luego a la historia de las "formas". La historiografa histricoformal posee asimismo una orientacin sociolgica, cuando interroga por la base institucional de los relatos en la vida de grupos y sociedades histricas e investiga, no tanto la expresin individual y nica, sino ms bien el puesto que esas expresiones tienen en la vida, en el culto, en el derecho, en la cultura, en la poltica y en el arte. Por fin, tambin, el concepto de comprensin existencial es uno de esos medios heursticos 27. Con l se interpretan y llevan a la conciencia los fenmenos de la historia pasada desde las

posibilidades de comprensiones existenciales del hombre. El modelo heurstico consta de "situacin" y "decisin", de challenge and response, y la historia pretrita muestra cmo el sujeto humano asumi la historia en experiencia y responsabilidad, y cmo se descubrieron, aprehendieron o destruyeron aqu posibilidades del existir humano. En este caso la ciencia histrica no se interesa tanto por los acontecimientos mismos y por sus encadenamientos causales o tendenciosos con otros acontecimientos, sino ms bien por la historicidad de la existencia que en cada caso ha habido y por las posibilidades del existir humano. La escala de los conceptos de la ciencia histrica se extiende as desde los "hechos" hasta las posibilidades de la existencia humana, desde lo "objetivo" en el sentido de las ciencias naturales exactas hasta lo inconfundiblemente nico y singular de la subjetividad y espontaneidad humanas. Hemos puesto aqu de relieve tan slo unos pocos modelos tpicos. "Todos los conceptos generales de la ciencia histrica poseen un carcter escurridizo", observa con razn R. Wittram 28. Son conceptos heursticos, cuya apli-cabilidad debe ser constantemente examinada en detalle. Su movilidad, con la cual se resisten a una petrificacin metafsica en un sistema y a su univocidad lgica, no se basa slo, sin embargo, en la limitada perspectividad del espectador que los utiliza para esclarecer una realidad enigmtica. Esa movilidad se basa tambin en que todava no les est dada a los conceptos la realidad inequvoca y fija para siempre. El concepto de "nacin", o el de "clase social", o el de "cultura", etc., no es una categora fija, en la cual se pueda hacer experimentable la historia de la nacin, la historia de las luchas de clases o la historia de la cultura. Lo que "nacin", "clase", "iglesia", etc., son propiamente, eso es algo que se encuentra histricamente en flujo, es algo histricamente discutido y, por ello, sometido a un cambio histrico. Si el pensamiento bsico del historicismo es que la esencia de una cosa hay que concebirla desde su gnesis histrica, y que el resultado del proceso histrico slo es decidido en el proceso histrico mismo, entonces no se puede llegar al "pas del concepto realizado, absoluto" por la va de la abstraccin de lo particular a lo general, y tampoco por el mtodo de pasar por encima la caducidad. Ese pas es entonces el pre-pas, no descubierto todava, de la historia, el cual slo puede ser alcanzado desde sta en anticipaciones fragmentarias. El que la historia permanezca oscura para el espritu humano no depende slo de la deficiente amplitud de ste, sino que depende de la historia misma, la cual no ha alcanzado todava su final; y por ello, no puede ser absorbida an, o slo puede serlo de manera fragmentaria y prolptica, en el conocer cientfico-histrico. 4. HISTORIOLOGA La heurstica de la ciencia histrica lleva por s misma al problema de la filosofa de la historia. "En la crtica la historia se convierte por s misma en filosofa de la historia" (F. C. Baur) 29. Mas cmo puede ser posible una filosofa de la historia con el concepto griego de saber y de ciencia? Si "la esencia de la historia es el cambio" (J. Burckhardt) 30, ocurre que "cambio" es exactamente lo contrario de "esencia". Por ello a J. Burckhardt la "filosofa de la historia" le pareca un centauro, una contradictio in adjecto, "pues historia es decir, el coordinar es no-filosofa, y filosofa es decir el subordinar es no-historia"31. Sin embargo, todos los conceptos generales de la ciencia histrica, con los cuales se ha intentado entender las conexiones histricas, se encuentran vinculados con determinados horizontes de esclarecimiento de la realidad y estn, por ello, contribuyendo a realizar un conocimiento filosfico del mundo como historia. Si, como dijo W. von Humboldt, la aspiracin universal de la razn humana se dirige a aniquilar el azar, esa aspiracin se intensifica en aquella filosofa de la historia para la cual la experiencia de la historia es la experiencia de la crisis y de la revolucin permanente. El "terror de la historia" pierde su terror all donde es

entendido. Pero es entendido all donde, en los movimientos caticos de la historia, puede ser descubierto un sentido, un logos inmanente; all donde, en lo contingente, pueden ser descubiertas necesidades y dependencias. Entonces la historia es "con prendida". Y cuando la historia es "comprendida", deja c ser "historia". Examinemos este paso con frecuencia inconsciente-de la heurstica cientficohistrica a la filosofa de la historia en algunos destacados historiadores. a. Tambin Ranke se plante continuamente la pregunta por un "vnculo general" de la historia. De ordinal Ranke es alabado como historiador por haber abandona las construcciones apriorsticas de la especulacin sobre historia universal, propia del idealismo alemn. Y haberse dedicado a los objetos de la historia misma, perceptibles la ciencia histrica, en su inabarcable multiplicidad. Sin embargo, tambin Ranke se encuentra ligado, en su historiografa, a determinados presupuestos cosmovisionales 32. He aqu lo que dice en la Historia alemana en la poca de la Reforma protestante: Tal vez sea lcito decir que los tiempos se suceden unos a otros para que en todos ellos acontezca lo que no es posible en ninguno particular, para que la entera plenitud de la vida espiritual inhalada al gnero humano por la divinidad pueda manifestarse en la serie de los siglos. 33 Segn esto, la vida espiritual ha sido "inhalada" a la humanidad por la divinidad; y, adems, en la "entera plenitud" de esa vida es como la divinidad misma es infinita, y por ello puede "manifestarse" slo succesive en el tiempo de la historia. Es verdad que las leyes segn las cuales se realiza poco a poco esa manifestacin son oscuras para nosotros, son ms misteriosas y grandes de lo que se piensa 34. Pero se puede vislumbrar, sin embargo, el orden divino de las cosas, pues ese "orden divino" es idntico con la sucesin de los tiempos"35. Por ello Ranke utiliza, para expresar estas cosas, conceptos de la ciencia histrica tales como "tendencias" y "fuerzas". Son fuerzas y ciertamente fuerzas espirituales, fuerzas creadoras, productoras de vida, incluso vida misma, son energas morales las que contemplamos en su desarrollo..., florecen, se apoderan del mundo, aparecen en multiformes expresiones, disputan entre s, se limitan, se someten unas a otras: en su accin recproca y en sucesin, en su vida, en su desaparicin o revivificacin, la cual encierra en s luego una plenitud siempre mayor, una significacin ms elevada, un alcance ms amplio, reside el misterio de la historia del mundo.36 La imagen filosfico-histrica bsica de esta interpretacin del "misterio de la historia del mundo" es, evidentemente, la imagen neoplatnica, panentesta, de la poca de Goethe. La "idea", "Dios", el "sol" o la "fuente" no encierran ya en s, para Ranke, un principio dialctico inmanente, como lo encerraba para Hegel, sino que hacen emanar de s las cosas, mientras ellos mismos siguen siendo siempre extra-mundanos, en el ser inmutable, incambiable. Sus emanaciones se muestran en el flujo de los fenmenos y movimientos histricos, en el juego cambiante y en la sucesin de las fuerzas y tendencias, de las energas morales y de las pocas. Cada una de ellas mantiene una relacin de inmediatez con la idea suprema. Por esto cada poca es "inmediata a Dios, y su valor no reside en modo alguno en aquello que brota de ella, sino en su existencia misma, en su propia mismidad", como se dice en los Berchtesgadener Vor-trge (Conferencias de Berchtesgaden).37 Las ideas, que sirven de fundamento a las situaciones humanas, no contienen, sin embargo, nunca en s de manera completa lo divino y eterno, de lo cual manan. 38 Pero, segn Ranke, no es lcito en modo alguno pasar por alto "la necesidad interna de la sucesin". Es cierto que no se puede indicar ninguna meta ltima para la historia

universal. Si se quisiera sealar una meta determinada para sta es decir la historia del mundo, se oscurecera el futuro y se desconocera la amplitud ilimitada del movimiento histricouniversal. 39 A pesar de ello, existe una meta para Ranke. La meta de las evoluciones y las complicaciones histricas consiste en que la "entera plenitud" del espritu inhalado a la humanidad, la infinita multiplicidad que est encerrada en le idea divina nica, se manifieste en la sucesin de las pocas La idea no estar all al final, revelada y realizada, sino que el todo de la historia universal, aqu inabarcable, revelar como suma de las manifestaciones parciales de la idea, le plenitud del ser divino. Para Ranke la evolucin consiste en la sucesin de las manifestaciones, todas igualmente valiosas, de la idea nica las cuales tienen en s mismas su valor, y cuyo nmero infinito, tomado en conjunto, arrojar la revelacin del todo. Esta es la "teleologa sin telos" de la historia universal como ha denominado G. Masur a la concepcin histrica y a la historiografa de Ranke. La historia es as para Ranke un proceso, pero el sentido de esa historia no est contenido en el resultado final. Dios aparece en la historia, pero no se diluye en ella. Asunto del historiador es restablecer la vida del pasado, restablecerla en aquella armona que est dada ya en el todo de los hechos histricos. Ranke, posea por tanto, una "visin del todo", una concepcin bsica filosficohistrica y una fe teolgico-histrica. Comparte esta fe con la poca de Goethe. Sin embargo, era lo bastante modesto y moderado para no construir la historia segn esa concepcin, y no liquidar lo inexplicable con la simple observacin de "peor para los hechos" (Hegel). Menciona su "idea" tan slo en determinados giros de la historia, as como en la formacin de sus conceptos cientfico-histricos, pero esto es, de todas formas, decisivo. b. De manera semejante, Ferdinand Christian Baur que consigui que la crtica cientfico-histrica y el pensar cientfico-histrico se hayan vuelto ineludibles para la teologa protestante intent aprehender la historia como un todo universal 40. Para l la crtica de la ciencia histrica lleva necesariamente a preguntarse por la "verdadera realidad de la historia". Qu misin ms elevada puede tener la historia que investigar de manera cada vez ms honda la conexin histrica de todos los fenmenos que, como un objeto dado, yacen ante ella?... Mas, por esto, la tendencia de la historia ' se dirige tambin, con mucha naturalidad, a penetrar con todos los medios que tiene a su alcance, tanto por la investigacin de lo particular como asimismo por la subordinacin de lo particular a perspectivas ms elevadas, mediante las cuales adquiere su puesto fijo en el todo, a penetrar, decimos, tambin en lo que todava se encuentra ante ella como una slida masa cerrada, para diluirlo y hacerlo fluido, y sumergirlo en el flujo universal del acontecer histrico, en el cual, en un encadenamiento infinito de causas y efectos, lo uno es siempre el presupuesto de lo otro, y todo junto se sostiene y se mantiene a s mismo, y slo tendra que permanecer incomprendido para siempre aquello que de antemano pudiera pretender hallarse, en medio de la historia, fuera de la conexin histrica. 41 Mas si se concibe as la "conexin histrica", entonces tiene que quedar eliminado, por razones filosfico-histricas no por razones historiogrficas el "milagro" o el "salto Pues "al final slo puede triunfar aquella visin que introduce unidad, conexin y consecuencia racional en nuestra visin del mundo, en nuestra concepcin de la historia evanglica, en nuestra entera conciencia".

Una verdad de la ciencia histrica adquiere siempre su firme consistencia tan slo en la conexin del todo, en el cual se le puede sealar su puesto determinado. 42 De esta manera la crtica cientfico-histrica lleva irremisiblemente, para F. C. Baur, a la especulacin histrica 43 pues no puede ni debe llevar, como en la Ilustracin, a atomizar los hechos; para Baur, la crtica cientfico-histrica tiene que ser idntica a comprensin de lo particular en el todo. Hacer "crtica cientfico-histrica" significa no absolutizar ni negar ningn momento particular, sino entender a cada uno como miembro de transicin en el contexto del progreso histrico inmanente y, precisamente as, como miembro de la revelacin del espritu, o de la idea, que s realiza en su totalidad.44 La crtica cientfico-histrica es as tan slo el reverso de la especulacin cientficohistrica. Mas en semejante visin total de la especulacin cientfico-histrica qu se hace de la "historia"? 1. La historia se convierte en un "objeto dado, que yace ante nosotros". 2. Los "sucesos" histricos particulares son entendidos como "fenmenos" histricos de un todo envolvente. 3. Los "instantes" histricos son concebidos como "momentos"" en los movimientos de la conexin histrica total. 4. La conexin de la historia es reducida a "consecuencia racional como encadenamiento infinito de causas y efectos". 5. La "historia" se convierte en la sntesis de la realidad en totalidad; de un todo universal, mvil en s mismo, en el cual "todo junto se sostiene y se mantiene a s mismo". 6. La historia se transforma as en el campo de aparicin de un todo espiritual. Se convierte en el "espejo eternamente ntido, en el cual el espritu se contempla a s mismo, contempla su propia imagen". En la historia se realiza y se manifiesta el espritu. En la ciencia histrica se lo percibe retrospectivamente. De esta manera, a la concepcin histrica especulativa de la historia como mundo de aparicin del espritu corresponde el principio de la subjetividad del espritu, que cobra conciencia de s mismo en la ciencia histrica. El mtodo crtico de la ciencia histrica, la especulacin cientfico-histrica del todo de la historia, y la re-subjetivizacin del espritu en el conocimiento histrico son cosas que van unidas y que se condicionan recprocamente. Mas con ello se plantea el problema de si con ese mtodo crtico de la ciencia histrica y con esa especulacin cientfico-histrica se entiende todava "histricamente" en absoluto la "historia", o de si la historicidad de la historia no queda diluida, en este proceso del conocimiento y de la conceptuacin de la historia, en un histrico logos griego. La historia se convierte en un cosmos que se sostiene a s mismo. El enigma de la historia es disuelto con los medios de la filosofa platnica, de la dialctica hegeliana y de ideas pantestas. La historia se transforma en el universum de epifanas cambiantes y variables del presente eterno. No es fcil ver cmo, por esta va, "se ha repetido aqu, en el empleo sin consideraciones de la crtica de la ciencia histrica en una situacin distinta, la decisin reformadora del sola fide".45 c. Para Johann Gustav Droysen el "mbito del mtodo cientfico-histrico" es "el cosmos del mundo moral 46 Aprehender este mundo moral en su nacimiento, significa aprehenderlo histricamente. Con ello, para Droysen, la sustancia, cuyas manifestaciones histricas hay que investigar histricamente, est ya completa en el punto de partida. Su

"cosmos del mundo moral" se despliega en una historia universal de teleologa moral. El principio de causalidad es sustituido por el principio de la entelequia moral. El misterio de los movimientos histricos es iluminado desde sus fines. Al observar la aprehensin histrica, en el movimiento del mundo moral, el progresar de ese mundo, al conocer su direccin, al ver cumplirse y desvelarse fin tras fin, concluye a un fin de los fines, en el cual el movimiento se consuma, en el cual aquello que mueve a este mundo humano, aquello que le impulsa y le hace apresurarse cada vez ms, sin descanso alguno, es quietud, consumacin, presente eterno 41. Todo nacer y crecer es movimiento hacia un fin, el cual aspira a llegar a s mismo cumplindose en el movimiento 48. El fin supremo, el fin incondicionalmente condicionante, el fin que mueve, que abarca, que explica todos los dems, el fin de los fines no se puede investigar empricamente 49. Para el ojo finito, el comienzo y el final se hallan velados. Pero, al investigar, puede conocer la direccin del movimiento que fluye. Encerrado en los estrechos lmites del aqu y el ahora, vislumbra el origen y la meta 50. De esta manera se deduce de la autocerteza de nuestra mismidad, del impulso de nuestro deber y querer morales, del anhelo de lo perfecto, de lo uno, de lo eterno... la ms concluyente para nosotros de las "pruebas" de la existencia de Dios. 51 A esta certeza, as obtenida, del fin supremo de todos los fines, que otorga sentido a todo, la denomina Droysen "teodicea de la historia", sin la cual la historia caera en el absurdo de un movimiento circular que no hara ms que repetirse a s mismo. De esta manera Droysen se atiene formalmente, para la "historia", a una fe en un sabio orden csmico de Dios, orden que abarca al gnero humano entero; y "en el hecho de conquistar esta fe esta es una confianza de la que no se puede dudar por razn de aquello que no se ve en lucha con el conocimiento..., en eso y slo en eso sabe la historia que es ciencia".52. La relacin entre historia y filosofa de la historia es particularmente interesante en Droysen. Los movimientos histricos son movimientos en el marco del "cosmos" del mundo moral. El cosmos de causalidad de las ciencias naturales es sustituido por un cosmos teleolgico, que tiene su cspide metafsica de unidad en el fin ltimo y supremo, en el fin de los fines. Este es evidentemente el cosmos de entelequia de la metafsica aristotlica. Este cosmos es asociado con los postulados de la razn prctica de Kant, con la fe, que hay que presuponer, en "Dios y en un mundo futuro". La escatologa de la esperanza cristiana es transformada en la teleologa de la razn moral. El eschaton se transforma en el telos de todos los tele: quietud, perfeccin, un pastor y un rebao, estado de la humanidad, libertad plena y soberana del hombre moral, nuevo cielo y nueva tierra, reconduccin de la creacin entera a Dios 53. La especulacin neoplatnica sobre el logos y la dialctica hegeliana del llegar-a-s-mismo del espritu absoluto circundan ms concretamente este eschaton-telos. Tambin aqu el enigma de la historia queda diluido. El que obra moralmente sabe que est en camino hacia su solucin final. Pero la ltima cita muestra con claridad que la pregunta por el sentido o por la falta de sentido de la historia es decidida de una manera "precientfica", como dice R. Wittram; pero no es decidida en una precientificidad acientfica, sino, como dice Droysen, en los fundamentos y motivos que impulsan a la ciencia histrica, es decir, en aquella creyente esperanza en lo futuro todava invisible, esperanza que tiende hacia el conocimiento y la ciencia histrica, y que conquista en lucha con el conocimiento. Esto significara que la conciencia histrica, el recuerdo histrico y el conocimiento histrico llegan siempre tan lejos como llega la conciencia histrica de misin en esperanza de futuro y en certeza de fe, dentro de un eschaton de los fines y metas ltimos. La conciencia histrica de la ciencia histrica recibe sus posibilidades y sus lmites de la percepcin de una conciencia histrica de misin, la cual toma el futuro bajo la

responsabilidad de sus metas y sus fines. Cuando esto es formulado moralmente, como ocurre en Droysen, el mbito del mtodo cientfico-histrico se convierte en el cosmos del mundo moral. Es significativo que Droysen pueda admitir ciertamente, para esta teleologa moral, las promesas bblicas de la nueva humanidad, de la libertad de los hijos de Dios, de la consumacin de todos los movimientos histricos, finitos, en el "presente eterno, pero no el punto clave de la escatologa cristiana: la resurreccin de los muertos. d. Para Wilheim Dilthey la historia es ciencia del espritu, y las ciencias de espritu descansan en la relacin de vida, expresin e inteleccin. La sntesis de lo que se nos manifiesta en la vivencia y en la inteleccin es la vida como una conexin que abarca al gnero humano. 54 Por todas partes tropezamos en la historia con manifestaciones de la vida, con relaciones vitales, con objetivaciones de la vida nica, insondable. Cada manifestacin particular de la vida representa, en el reino de este espritu objetivo (es decir en el sentido de la objetivacin de la vida), algo comn. 55 Todas las manifestaciones de la vida se encuentran en una esfera de comunidad y resultan comprensibles tan slo en una esfera de ese tipo. El "hecho bsico" del mundo humano es "la vida", y la "esencia de la historia" hay que verla, por ello, en la "objetivacin de la vida".56 De vida de todo tipo en las ms diversas situaciones se compone la historia. La historia es slo la vida aprehendida en el punto de vista del todo de la humanidad, el cual forma una conexin. 57 Frente al punto de partida de Hegel en el "espritu absoluto", Dilthey coloca la "realidad de la vida": "En la vida est actuante la totalidad de la conexin anmica". Por ello Dilthey no entiende el "espritu objetivo" desde la "razn", sino como unidad vital de manifestaciones de la vida y de objetivaciones de la misma. La "conexin operativa" histrica consiste, por ello, para l, no en la conexin causal de la naturaleza, sino en la estructura de la vida anmica, la cual engendra valores y realiza fines. La vida que mana insondable se nos hace inteligible en las infinitas objetivaciones histricas de esa vida, en la medida en que nosotros mismos participamos de ella. El comprender las manifestaciones histricas de la vida presupone que nuestra propia vida est fundada en la insondable corriente vital y mantiene con esa fundamentacin una relacin de influencia recproca. Entendemos lo que vivimos, y podemos vivir lo que entendemos. Nosotros somos seres histricos antes que espectadores de la historia, y slo porque somos lo primero podemos convertirnos en lo segundo. 58 As la ciencia comprensiva del espritu o ciencia comprensiva de la vida dilata el horizonte de los elementos vitales comunes y se acerca al todo insondable e infinito de la historia. La visin de la finitud y de la relatividad de todas las manifestaciones histricas de la vida no lleva entonces al relativismo, sino que nos libera para la actividad insondablemente creadora de la vida. El caos de relativismo histrico es ambivalente para la creadora productividad de la vida misma. Esta maraa de preguntas atormentadoras, de preguntas atrayentes, de placer intelectual y de dolores de la insuficiencia, de las contradicciones: se es el enigma de la vida: el objeto nico, oscuro, horroroso, de toda filosofa... el rostro de esa vida misma..., esa esfinge con cuerpo de animal y rostro de hombre. 59

Aunque la historia es insertada aqu en un horizonte de filosofa de la vida, y se la concibe como plenitud de las objetivaciones y apariciones finitas de la vida infinita, para Dilthey todo esto puede ir asociado tambin, sin embargo, con una meta: La capacidad evolutiva del hombre, la capacidad de esperar futuras formas superiores de vida humana: ste es el aliento poderoso que empuja adelante.60 Tambin aqu los "sucesos" histricos son interpretados desde una protosustancia inagotablemente manante de la historia, desde "la vida", y se convierten, con respecto al insondable proceso vital, en "objetivaciones" de algo. En la base de todos los sucesos, ideas y movimientos de la historia se encuentra algo comn, lo cual se muestra en todo y lo hace comprensible y aceptable como enriquecimiento de la propia vida. El "enigma de la historia" no es solucionado de manera racional. La historia no es encerrada en una frmula matemtica universal. Pero el enigma de la historia es identificado como el enigma de la vida, cuyas soluciones se muestran de manera fragmentaria, finita, superable, en las relaciones y objetivaciones vitales. La vida insondable perdura. Las relaciones y objetivaciones vitales cambian. La historia se torna inteligible all donde es referida a algo que se encuentra a su base, a algo que impulsa y que mana eternamente, al hypokeimenon de la "vida". La "historia" es entonces historia de la vida, y en la medida en que la "vida" es espritu, la ciencia de la vida es ciencia del espritu. Su conocimiento e inteleccin de la historia pasada es el conocimiento y la autocomprensin de lo homogneo en lo diferente. Tambin aqu la historia se transforma en un universum en cuya totalidad inabarcable se epifaniza la "vida". e. Martn Heidegger parte de la concepcin histrica propia de la filosofa de la vida de Dilthey 61. Sin embargo, para l el "fallo fundamental" de toda concepcin histrica filosfico-vital consiste en que la "vida" misma no fue convertida ontolgicamente en problema. Por "existencia" se entiende exclusivamente el ser del hombre o ms tarde aquello en lo que el hombre encuentra el ser y lo tiene. Con ello la "vida insondable" es sustituida, para l, por el ser-ah, tal como se muestra a un anlisis fenomenolgico. La historia no hunde ya sus races en la creadora insondabilidad de la vida, sino en la historicidad de la existencia. La determinacin "historicidad" precede a lo que se denomina historia (acontecer histrico-universal). La historicidad significa la estructura ontolgica del "acontecer" de la existencia en cuanto tal, y slo sobre la base de sta es posible algo as como "historia universal" y el pertenecer histricamente a esa historia. 62 Esto significa que el origen y la esencia de la historia hay que buscarlos en la finitud, en la temporalidad y en la historicidad de la existencia del hombre. La existencia humana es finita, pues se extiende entre el nacimiento y la muerte. De la extensin temporal de la existencia humana forma parte la muerte. El "relativamente a la muerte" propio, es decir la finitud de la temporalidad, es el oculto fundamento de la historicidad de "ser ah". 83 La existencia humana es "ser para la muerte" como posibilidad insuperable de la existencia. Slo el ser en libertad para la muerte da al "ser ah" su meta pura y simplemente tal y empuja a la existencia hacia su finitud. La bien asida finitud de la existencia arranca a la multiplicidad sin fin de las primeras posibilidades que se ofrecen... y trae al "ser ah" la simplicidad de su destino individual. 64 Al ver la esencia de la historia en la historicidad as analizada de la existencia humana

en cuanto tal, se prescinde de la pluralidad de las cosas y sucesos, y no se interroga ya por la sucesin histrica y por su realidad en cuanto tal, sino por su esencial posibilitacin. A qu se resuelve en cada caso tcticamente el "ser ah", no puede, por principio, dilucidarlo el anlisis existenciario. 85 Este presenta tan slo una conexin estructural formal, la cual otorga las condiciones para los sucesos concretos. Qu concepcin de la historia se deriva de este fundamentar la historia en la historicidad radical del existir humano? Lo mismo que haca Dilthey, en su interpretacin filosfico-vital de la ciencia histrica como ciencia del espritu y ciencia de la vida, tambin la interpretacin existenciaria de la ciencia histrica como ciencia por Heidegger tiende a mostrar su procedencia ontolgica de la historicidad del existir mismo y significa delinear la idea de la ciencia histrica a partir de la historicidad del existir humano. Mas con ello est dada no slo la historicidad del sujeto de la ciencia histrica, sino tambin una nueva descripcin del objeto de esa ciencia. Heidegger distingue muy rigurosamente entre lo "primariamente histrico" y lo "secundariamente histrico". 66 El objeto primario y propio de la ciencia histrica no reside en los datos individuales, o en "leyes" de la sucesin de los sucesos, sino en la "posibilidad hecha fcticamente existente". "...El tema central de la historiografa (es) en cada caso la posibilidad de la existencia sida ah" 67. As, pues, la autntica historicidad entiende la historia en la ciencia histrica "como el retorno de lo posible, y sabe que la posibilidad slo retorna cuando la existencia es en franqua para ella en la reiteracin resuelta, en el modo de la mirada y bajo la forma de destino individual"68. La ciencia histrica se convierte con ello en el regreso a la posibilidad (que ha existido), se convierte en la repeticin de la posibilidad y en la rplica de la posibilidad. La ciencia histrica "abrir... la silenciosa fuerza de lo posible tanto ms a fondo cuanto ms simple y concretamente comprenda y se limite a exponer el ser sido en el mundo partiendo de su posibilidad". 69 La "reiteracin" es la "tradicin" expresa, es decir el retroceso a posibilidades del "ser ah" "sido as". La reiteracin propia de una "posibilidad de existencia" "sida" al elegirse el "ser ah" su hroe se funda existencialmente en el "estado de resueto corriendo al encuentro". 70 As la ciencia histrica interrogar a la historia pasada en orden a las comprensiones de existencia que se encuentran a su base, y extraer de ellas la posibilidad de la existencia, y las actualizar como posibilidades de poder ser hoy: a fin de que la existencia se elija su hroe. La ciencia histrica se convierte con ello de nuevo en "tradicin"; en tradicin de posibilidades sidas de existencia. En cambio, lo secundariamente histrico tiene su raz en la historicidad inautntica de la existencia humana. Al huir de la muerte, la existencia se pierde en el "se" y en lo histrico-mundano, y est disipada en la multiplicidad de aquello que pasa cada da. Entiende el ser indiferentemente como algo que est ante los ojos, y se vuelve ciega, en la ciencia histrica, para las posibilidades 71. Por ello conserva y mantiene tan slo lo "real" que queda de lo histrico-mundial, slo los residuos y la noticia actual sobre aquello. Evita la eleccin. Cargada con la herencia del "pasado", que se le ha vuelto irreconocible a ella misma, busca lo moderno. En ese sentido, esta ciencia histrica se propone enajenar a la existencia humana de su autntica historicidad. Slo con la distincin heideggeriana entre ciencia histrica autntica e inautntica ha aparecido aquel dualismo que escinde la relacin del hombre con la historia en un mirar objetivante y en un contacto inmediato, en un positivismo de los hechos y en una

interpretacin existencial de las posibilidades sidas de existencia, para luego "interpretar los fenmenos de la historia pasada desde las posibilidades de la comprensin humana de la existencia y con ello hacerlos conscientes como las posibilidades tambin de una comprensin actual de la existencia".72 Ahora bien, al fundamentar la historia real en la estructura formal de la historicidad de la existencia humana, ocurre que los movimientos realmente ocurridos, las individualidades y las conexiones de aquella historia, se desvanecen 73. El relativismo de la ciencia histrica es superado ciertamente con la posibilitacin ontolgica de la historia en la historicidad de la existencia humana. Esta historicidad misma no est sometida a la historia, sino que se conquista a s misma en la eterna tematizacin y problematizacin de la existencia humana por la muerte. Con ello se pierde tambin la mirada dirigida a la historia en general. La superacin intentada del historicismo se convierte en la superacin no intentada de la historia. 74 De nuevo tiene lugar una aniquilacin de la historia en nombre de la "historicidad" y en la labor de la interpretacin existencial de la historia. El enigma de la historie es la historicidad de la existencia humana, y el hombre se sabe, en su historicidad, como su solucin. En su "resolucin" corta el nudo gordiano. Pero el que supera el historicismo de esa manera, pierde a la historia misma. f. Al intentar resumir el resultado de este breve re corrido por la filosofa de la historia que se deriva de la heurstica de la ciencia histrica, encontramos que al nombrar, conceptuar y comprender a la historia se realiza a la vez, inevitablemente, una abolicin, una negacin y u) aniquilamiento de la historia. La pregunta bsica por el origen, la sustancia y la esencia de la historia remite los movimientos, cambios, crisis y revoluciones concretos que constituyen la historia, a lo inmutable, a lo que es siempre, a lo que es indiferente e igualmente vlido para todo tiempo La ciencia y la filosofa de la historia se esfuerzan por introducir el logos griego en las experiencias modernas de la realidad, y en introducir las experiencias modernas, las experiencias de crisis, en el logos griego. Con razn se ha subrayado varias veces que la "historia fue extraa y ajena de raz al pensamiento griego. Este pregunt ante todo por lo que es siempre, por lo inmutable, por lo siempre verdadero, lo siempre bueno y lo siempre bello. La "historia", en cambio, en cuanto representa el nacer y el morir, lo inconsistente y fluente, no muestra nada que sea siempre y que permanezca. Por ello no se pudo encontrar en los pragmata casuales de la historia ningn logos del ser eterno, verdadero. No se pudo "saber" la historia. Y adems, en el fondo, no haba en ella nada que mereciera saberse. Este concepto de Logos y de saber, de verdad y de esencia, se funda evidentemente en la religin de la vieja fe griega en los dioses y en el cosmos. Tucdides el historigrafo de la guerra del Peloponeso, muestra intuiciones profundas en la historia y en lo tpico de los hombres y de las potencias; pero tambin l busca lo permanente, lo inmutable en esta guerra. "Es un hombre sin esperanza y, por tanto, sin perspectivas amplias" 75. Tucdides traza una imagen cerrada en s misma de "una historia", pero no se pregunta por "la historia". Falta el sentido del cambio y de lo nuevo, porque en lo mudable y en lo sbitamente nuevo no puede haber ningn sentido divino. Este debera poseer la dignidad de lo consistente y permanente. Por otra parte se ha destacado el hecho de que el concepto de historia es una creacin del profetismo de Israel. La ciencia histrica tiene en la conciencia griega el mismo significado que el saber sin ms. As, para los griegos la historia est y permanece referida sencillamente al pasado. El profeta, en cambio, es el vidente. Su profetismo ha engendrado el concepto de la historia

como concepto del ser del futuro... El tiempo se vuelve futuro... y el futuro es el contenido principal de este recuerdo de la historia... En lugar de una edad de oro situada en el pasado mitolgico, el futuro escatolgico implanta en la tierra una verdadera existencia histrica. 76 Esto tiene su razn en el hecho de que, para judos y cristianos, historia significa historia de la salvacin e historia divina de promesas. Lo "divino" no es contemplado como lo que es siempre en los rdenes permanentes y constantes, y en las estructuras que se repiten, sino que es aguardado del Dios de las promesas en el futuro. Los cambios de la historia no son, por ello, "lo mudable", medido con el criterio de lo permanente, sino que encierran lo posible, medido con el criterio de la promesa de Dios. La "historia" no es un caos en el cual el espectador haya de introducir orden divino y logos eterno; la historia es percibida y buscada aqu en las categoras de lo nuevo y de lo prometido. La contemplacin, o la visin, o la sobrevisin desapasionadas son sustituidas por la expectacin apasionada y por la misin compartida hacia adelante. La pregunta por la esencia permanente y por el origen eterno en los tiempos idos es sustituida por la pregunta histrica por el futuro y por sus preparaciones y anuncios en el pasado. La autntica categora de la historia no es ya el pasado y lo pasajero, sino el futuro. La percepcin e interpretacin de la historia pasada no son ya una percepcin y una interpretacin arqueolgicas, sino futuristas y escatolgicas. Las narraciones histricas pertenecen al genus de la profeca, de la profeca vuelta hacia atrs, pero que tiende hacia el futuro. Si el sentido de la historia es esperado del futuro y es concebido como misin del presente, entonces la historia no es una trama de necesidades y legalidades, ni la palestra de un capricho absurdo. El futuro como misin sirve de mediador entre el encargo presente y la decisin de hoy y lo real-posible; remite, en lo real, a posibilidades abiertas y, en lo posible, a las tendencias que hay que aprehender. Si, como hemos expuesto al comienzo, la ciencia histrica moderna y la filosofa moderna de la historia son "filosofa de crisis", al llamar "crisis" a la "historia" se aplica ya propiamente el logos griego para una "filosofa" de h historia. Pues la palabra "crisis" mide el acontecer nuevo no entendido, con el criterio del orden heredado de la vida humana; este orden ha entrado ahora en crisis, se halla amenazado en ella, y por lo mismo debe ser salvado, acrisolado o renovado. La "crisis" pone en cuestin el orden y por ello, slo puede ser dominada por un nuevo orden. Que en este acontecer que es percibido como "crisis" haya tambin, por otro lado, la "nuevo", eso es algo que permanece desconocido en este caso. Por ello, la filosofa de la historie como filosofa de crisis tiene siempre un carcter conservador. Por ello, la ciencia de la historia como ciencia dela anticrisis ha recado en el logos griego, conjuntamente cor sus implicaciones cosmolgicas, y en el concepto romane del ordo, junto con sus implicaciones polticas y jurdicas Pero si en la crisis se percibe lo nuevo, y no se toma la "historia" como crisis de lo existente, sino que se le aguarda en la categora "futuro", entonces habra que conquistar un horizonte totalmente distinto de esclarecimiento y de expectacin. La filosofa de la historia como filosofa de la crisis tiende a aniquilar la historia. Pero una escatologa de la historia que gire en torno a los conceptos nuevo, futuro, misin y lnea fronteriza del presente, estara en condiciones de tomar, recordar y aguardar histricamente la historia, es decir de no aniquilar la historia, sino mantenerla abierta. 5. ESCATOLOGA DE LA HISTORIA. QUILIASMO DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA nicamente la valoracin teolgica del "tiempo" mediante la expectacin procedente del mesianismo cristiano-judo de la llegada y del futuro prometido de Dios, abri el pensamiento griego al problema de la historia y a la idea filosfico-histrica de un proceso histrico orientado a una meta, de un proceso irreversible e irrepetible.

As como el espacio cerrado, lleno de figuras, es la esfera griega de la verdad, as la de Israel es el tiempo abierto, que fluye informe. All, el crculo del cosmos, que retorna a s mismo; aqu, la lnea de la creacin, que impulsa hacia el infinito. All, el mundo del ver, del contemplar; aqu, el mundo del or, del escuchar; all, imagen y semejanza; aqu, decisin y accin... En el espacio hay presente y recuerdo; en el tiempo, peligro y esperanza... A la meta espacial de la consumacin se opone la meta de la redencin, que hay que conquistar en el tiempo.77 Mediante la unin de ambas esferas de verdad y de ambos modos de pensar, ocurrida en los mltiples contactos habidos en la historia cristiana entre el mesianismo cristiano-judo y el pensamiento griego, este ltimo realiz aquel giro decisivo desde lo esttico a lo dinmico, desde la sustancia a la funcin, desde el presente eterno del ser a las abiertas posibilidades del futuro, aquel giro desde la glorificacin metafsica del cosmos a la transformacin, consciente de su misin, del mundo. Este cambio, que se origin en los citados contactos, puede verse con especial claridad en la filosofa de la historia del siglo XIX. En el captulo anterior hemos entendido la historiografa y la filosofa de la historia de la edad moderna a partir del logos griego, y hemos observado en ellas un subterrneo aniquilamiento de la historia; pero tambin podemos leer esa historiografa y esa filosofa de la historia desde el ngulo de visin de la escatologa histrica. A partir de las Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad, de Herder, de las Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita, de Kant, de Qu significa y con qu fin se estudia la historia universal?, de Schiller, y, finalmente, de la Filosofa de la historia universal, de Hegel, todos los historiadores y pensadores de la historia poseen una conciencia de misin y creen en una historia llena de sentido y en la gran tarea de la humanidad. Ya ocurra que esa meta est determinada por la "visin de la paz perpetua" en un estado de la humanidad, o que lo est como sucede en la historiografa nacional, por la "misin de Prusia" (Treitschke), la "misin de Francia" (Jules Michelet) o la misin del paneslavismo, por todas partes un mesianismo poltico se convierte en la idea directiva poltico-filosfica de la concepcin de la historia. La historiografa y la filosofa de la historia resultan necesarias en el primer plano de la misin de una nacin, de la redencin del mundo, de la doctrina de la revolucin inminente, o de la doctrina de la restauracin necesaria para salvarse. El mesianismo se vuelve poltico y motiva el pensar histrico. Ya con esto ha penetrado en la concepcin histrica de la edad moderna algo radicalmente nuevo, frente a la historiografa griega. Mas ello trae consigo tambin el que las concepciones histricas modernas no puedan ya renunciar a la idea clave de una historia universal o mundial. Las especulaciones sobre la historia del mundo y las consideraciones sobre la historia como todo, y sobre el todo como historia, se han hecho posibles tan slo merced a la conciencia de misin propia del cristianismo, y por ello no han dejado de ser posibles tambin all donde el cristianismo no representa ya el centro de esa misin. Finalmente podremos decir que slo all donde exista y slo en tanto exista un saber consciente del futuro y consciente de su meta acerca de la misin, y slo all donde este saber se encuentre y slo en tanto se encuentre orientado a un horizonte universal, que abarque el mundo entero, se conserva un concepto del devenir en el tiempo, de la irrepetibilidad del acontecer y de un futuro lleno de sentido y que debemos aguardar y querer, es decir con pocas palabras: slo all se mantiene un concepto histrico de historia. Por ello el historiador holands Jan Huizinga puede decir que el futuro es la autntica categora del pensar histrico 78. Y por ello tiene razn Ernst Bloch cuando subraya que "el nervio del concepto adecuado de la ciencia histrica es y sigue siendo el novum". 79

Naturalmente, el concepto de historia forjado por las expectaciones de futuro, por la conciencia de misin y por la categora novum puede oscurecer tambin la historia. Esto depende en cada caso de cul sea el futuro que se aguarda, de cul sea el punto de que tiene su origen la misin y de cul sea la meta hacia la que sta se dirija. Sin embargo, la "historia" contina siendo aqu la sntesis del posible peligro y de la posible salvacin. La "historia" no se convierte, en el sentido del logos griego, en la sntesis de la realidad en totalidad, o del universo. El concebir y aprehender la historia en la lnea fronteriza del presente en esperanza y en misin hacia adelante puede producir, por ello, tanto efectos amenazadores como efectos salvadores. Pues a esta forma de percibir la historia puede aplicarse la frase de Holderlin: "All donde hay peligro, crece tambin lo salvador; lo mismo que puede aplicrsele su inversa: "All donde crece lo salvador, crece tambin el peligro" (E. Bloch)80. Cuando la presunta salvacin, por amor a la cual se abandona todo, no es lo suficientemente amplia, ella misma precipita todo en el peligro infinito del abandono y del vaco de sentido. Una salvacin esperada y querida que no abarque todo lo que es y todo lo que no es, produce consecuencias funestas, cuando se apuesta todo a ella. Exponerse a s mismo y toda la realidad existente a las olas pasajeras de la historia es algo que en todo caso adquiere su sentido tan slo desde la perspectiva de un pas nuevo. Pero si esas perspectivas se revelan como ilusiones, entonces la prdida se duplica. Y si no aparecen en absoluto perspectivas, entonces tambin la historia se vuelve absurda. Mas una vez que se ha abierto paso la experiencia de la realidad como historia, y una vez que se ha iniciado la marcha hacia sta, no existe ya ningn retorno a la ahistrica fe cosmolgica en lo eternamente duradero y en lo siempre existente. La comprensin de la historia, de sus posibilidades para el bien y para el mal, de sus orientaciones y de su sentido, se encuentra en el campo de las esperanzas, y slo en l puede ser alcanzada. Si releemos en esta perspectiva la historiografa y la filosofa de la historia propia de la edad moderna, notaremos que el autntico problema de los conceptos histricos no es el problema de lo particular y lo universal, no es el problema de la idea y de sus apariciones, etc., sino la pregunta por la relacin existente entre la historia y el "final de la historia". En su filosofa de la historia hizo Kant la observacin de que tambin la filosofa puede tener su "quiliasmo 81. Su indicacin llama la atencin sobre el hecho de que toda comprensin de la historia realizada desde un todo ya presente y acabado de la idea, de la sustancia primigenia, o de la vida, y que toda absorcin de la historia en conocimiento, buscan el "final de la historia", y que la apora de la filosofa de la historia hay que verla en el hecho de que ese "final de la historia" tiene que ser buscado en la historia. La filosofa de la historia de la edad moderna tiene de hecho el carcter de un quiliasmo filosfico, ilustrado: la "terminacin de la historia en la historia" es su meta, al igual que lo era en el antiguo quiliasmo religioso. Y tiene adems el carcter del entusiasmo escatolgico del futuro. La idea teolgico-histrica de Joaqun de Fiori acerca del tercer reino del Espritu aparece, a partir de Lessing, en el conocimiento histrico del siglo xix y produce entusiasmo en l. La historia es el "Dios que deviene", se deca a partir de Herder en la poca de Goethe. El conocimiento de la historia hace participar por ello en el Dios que deviene espritu. La idea de que una tercera poca del espritu cientfico aclarar las crisis de la historia y, con ello, absorber la historia enigmtica en historia conocida, constituy en Lessing y en Kant, en Comte y en Hegel, as como en sus sucesores, el motivo oculto que impulsaba a lograr una nueva orientacin del mundo, una orientacin que, por principio, no era ya "metafsica", sino "cientfico-histrica". Por ello, todas las fijaciones filosfico-histricas de una "esencia de la historia" tienen aunque est formulado en el sentido de la cosmologa griega un carcter escatolgico, referente al "final de la historia". Todos los "lazos generales" o las direcciones de la historia utilizados en la historiografa poseen, por ello, un

tono escatolgico. Mas si el concepto "historia" se convierte en un concepto nuevo para significar "universo", o para significar "realidad en totalidad", se origina con ello un concepto nuevo del cosmos, y la historia no es entendida ya "histricamente". Si la realidad est en la historia, con ello precisamente queda dicho que todava no se ha redondeado en un todo. El "mundo entero" sera el mundo santo, el mundo perfecto, que lleva su verdad en s mismo y que puede mostrarla desde s. Slo mientras el mundo no sea todava entero y santo, slo mientras est abierto a su verdad y no la tenga todava en s, puede hablarse de "historia". Slo mientras la realidad misma est en la diferencia de existencia y esencia, slo mientras el ser humano est en la diferencia de conciencia y ser, hay historia y son necesarios el conocimiento del futuro, la conciencia de misin y la decisin actual. Mas qu significa entonces conocimiento histrico, y qu sentido tiene entonces la historiografa? 6. MUERTE Y CULPA COMO RESORTES DE LA CIENCIA HISTRICA Un esfuerzo cognoscitivo en tomo a la historia que tomase en serio esa historicidad de la historia, comenzar con la protesta de Nietzsche contra el historicismo en nombre de la vida. Todo lo vivo puede hacerse sano, fuerte y fecundo tan slo dentro de un horizonte. 82 El historicismo, cuyo exceso asfixia y sofoca a la vida, se basa para Nietzsche en el memento mor medieval y en la "falta de esperanza que el cristianismo lleva en su corazn contra todos los tiempos venideros de la existencia terrena" 83. Por ello, cuando el sentido cientfico-histrico "domina a sus anchas y saca todas sus consecuencias, erradica el futuro, porque destruye las ilusiones y roba su atmsfera a las cosas existentes, nica en la cual pueden stas vivir" 84. Pues "vida" significa tener un horizonte, y tener un horizonte significa ser conducido por esperanzas hacia lo futuro y posible. Esta es la "fuerza plstica de la vida", que es atacada por la ciencia histrica y por un exceso de ciencia histrica. Pero si se quisiera realmente contemplar y aprehender la historia pasada en nombre del memento vivere de Nietzsche, entonces esta "vida" debera poder competir con aquella "muerte", que ha convertido la historia pasada en tiempo irremisiblemente perdido, irrecuperable. La concepcin que Nietzsche tiene de la vida, con la cual interroga por las Ventajas y desventajas de la ciencia histrica para la vida, no es capaz de imponerse frente a la muerte, que vuelve histrica a toda vida, o slo puede lograrlo mediante el olvido y la apelacin a la "juventud de la vida". Por ello la protesta de Nietzsche contra el historicismo no puede competir con ste y con sus consecuencias. La impresin del historiador es justa: A m me parecen siempre los grandes hechos histricos del pasado como cataratas congeladas: imgenes petrificadas en la frialdad de la vida evadida, que nos mantienen a distancia... Sentimos fro al contemplar la grandeza de reinos hundidos, de culturas sepultadas, de pasiones extinguidas, de cerebros muertos... Si tomamos esto en serio, podemos estremecernos de que nosotros los historiadores cultivemos una ciencia muy peculiar: moramos en ciudades muertas, abrazamos las sombras, recordamos a los difuntos.
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Lo nico que aqu queda sin responder es por qu nosotros hacemos esto y por qu no huimos ms bien del reino de sombras del pasado. A la base de toda historia como esfuerzo cientfico de conocimiento se encuentra algo que podemos calificar de "historia como

recuerdo" 86. Es verdad que nuestra memoria histrica es siempre selectiva. Recordar y olvidar son dos cosas que van unidas. Es verdad que nuestra memoria histrica est determinada por la fantasa. Lo recordado muda sus colores en la imagen del recuerdo. Con respecto a este recuerdo histrico, la "historia como ciencia" tiene una doble consecuencia: la historia como ciencia puede transformar sin duda el "recuerdo" en un factum conocido, histrico, en la medida en que destruye el recuerdo; pero, desde su posicin, le es imposible invertir el proceso y crear con sus medios recuerdos nuevos, a no ser que se suprima a s misma (A. Heuss) 87. Pero en la "historia como recuerdo", y en la medida en que est presente en cuanto tal, la ciencia histrica tiene una misin crtica, depuradora. Tiene la "tarea de luchar contra el olvido inocente y contra la leyenda culpable" (H. Heimpel). 88 En este sentido R. Wittram ha llamado a la culpa el "motor secreto que mantiene en marcha el engranaje, motor muchas veces oculto, pero siempre activo; el autntico perpetuum mobile de la historia universal" 89. Esos recuerdos que son experimentados como "culpa", "se imponen". Fuerzan al presente a enfrentarse a ellos, pues en lo recordado como culpa hay algo que todava no est liquidado, que todava no ha sido concebido en su alcance, que an no ha manifestado su significado. Con el conocimiento de lo sido, de lo ocurrido como "culpa", el presente entra en un proceso que no ha encontrado todava su fin y su solucin. El pasado se vuelve determinante para las cargas y para las tareas del presente. A esos procesos no se les puede aplicar la frase de Hegel: Como pensamiento del mundo aparece (la filosofa) tan slo en el tiempo despus de que la realidad ha consumado su proceso de formacin y ha quedado lista... Cuando la filosofa pinta su gris sobre gris, una figura de la vida se ha vuelto vieja; y con gris sobre gris no se la puede rejuvenecer, sino slo conocer. 90 Cuando ciertos procesos de la historia y ciertas figuras de la vida se han vuelto viejos, resulta posible una contemplacin cientfico-histrica a distancia; slo que entonces ya no es precisa. A esos procesos conclusos en s mismos les falta todo stimulans del recuerdo que se impone. En cambio, si la historia no ha llegado a su final, y ciertas figuras de la vida en ella no estn an listas y acabadas, entonces no es posible mirarlas con los ojos de la lechuza de Minerva, entonces resulta precisa, antes bien, una percepcin de las posibilidades abiertas, de las tendencias y de las direcciones existentes en el proceso de esas cosas. Pues entonces no se trata de cataratas congeladas de hechos muertos, sino de un fieri abierto, de algo que se encuentra en devenir, en el proceso abierto de las decisiones y esperanzas. Entonces la ciencia histrica no podr presentar tan slo un "resultado" cientfico-histrico, sino que tendr que cobrar conciencia de que, con sus exposiciones, tambin "encuentra", y con sus comprobaciones, tambin "fija". En esta medida, la ciencia histrica est al servicio de la vida de la justicia todava no encontrada de la vida en el pasado. Esto podemos afirmarlo no slo con respecto a la "historia como recuerdo" de culpa, sino tambin con respecto a la muerte, la cual es siempre el hecho ms duro, y por tanto el ms seguro, de la historia pasada. No slo la culpa, sino finalmente la muerte convierten el pasado en un tiempo irrecuperable. Lo que fue, no retorna ms. Lo que est muerto, muerto est. Ahora bien, si la historia fuera historia de muerte, entonces la ciencia histrica como ciencia de muerte en aprehensin humana sera el asesinato de todo recuerdo vivo. Pero entonces quedara, una vez ms, sin contestar qu es lo que motiva propiamente el inters por la historia, si es que toda historia es historia de muerte, y si es que en ella hay ciertamente muchas cosas en flujo y en devenir, pero los muertos continan estando muertos. Entonces no habra en este punto ningn fieri, sino slo un factum, y ciertamente un factum desnudo, imposible de interpretar. El inters por la historia y su ventaja para la vida habran terminado, pues con la muerte se habra encontrado aqu algo eterno y perduradero como

nada aniquilante. Ahora bien, lo peculiar consiste en que el historiador puede y debe tratar con los muertos. Los muertos, muertos estn; pero nosotros los resucitamos, tratamos con ellos; "cara a cara", dice Ranke; ellos exigen la verdad de nosotros. 91 Este trato con la historia de los muertos debe estar, en consecuencia, motivado por algo que trascienda a la muerte y que vuelva pasajera tambin a sta. Pues, de lo contrario, la ciencia histrica estara inmotivada y se deshara al chocar con la muerte en s. Walter Benjamn ha dicho en sus tesis para una filosofa de la historia: Slo el historigrafo posee el don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza, que est impregnada de esta idea: tampoco los muertos estarn seguros ante el enemigo, si ste triunfa... El mesas, en efecto, no viene slo como el redentor; viene como el vencedor del anticristo. 92 Pero esto significara que nicamente la esperanza en la resurreccin de los muertos, o el temor al anticristo o a la nada aniquiladora, se encuentran en condiciones de suscitar esperanzas en el campo de la historia pasada y, por tanto, de mantener la historia en recuerdo y, por tanto, en fin, de hacer posible y viva la historia como ciencia. En este sentido tiene razn Otto Weber cuando afirma: La "historia" como objeto intencionado de investigacin o como punto de arranque para forjar el presente es siempre un proceso que constituye, por as decirlo, una resurreccin de los muertos. La "historia de muerte" es entendida, por aqul que "hace" historia, como "historia de vida". 93 Esta resurreccin cientfico-histrica de los muertos es, tambin y precisamente cuando acontece "por as decirlo, escatologa anticipada y acontecimiento final proyectado sobre la historia. La "razn en la historia" tiene una luz mesinica, muestra las cosas tal como se encuentran, una vez desnudadas, en sus desolladuras y dispuestas para la salvacin, o no tiene luz alguna que ilumine histricamente la historia. Cmo se puede experimentar y conocer la historia a esa luz? Ya no se podr leer el pasado tan slo de una manera arqueo-lgica, ya no se lo podr tomar tan slo como antecedente del presente concreto. Ser necesario interrogar al pasado en orden a su propio futuro. Todo lo histrico est lleno de posibilidades, de posibilidades utilizadas y no utilizadas, aprovechadas e impedidas. El pasado aparece en esta perspectiva lleno de posibilidades interrumpidas, de comienzos perdidos, de ofensivas hacia el futuro detenidas. As, pues, habr que entender los tiempos pasados desde sus esperanzas. Los tiempos pasados no constituyeron el trasfondo del presente de ahora, sino que ellos mismos fueron presente y lnea fronteriza hacia el futuro. Este es el futuro abierto, que nos coloca en un mismo frente y en una cierta simultaneidad con tiempos anteriores, y hace posible la polmica, la crtica y la aceptacin. Por ello podemos recoger en la historia de nuevo los frentes pasados y las huellas de esperanza disipadas, y resucitarlos a nueva vida. La dialctica del acontecer pasado y del comprender presente est siempre movida por anticipaciones del futuro y por la pregunta por la posibilitacin del futuro. Se descubre entonces futuro en el pasado, y posibilidades en lo sido. Se recuerda lo no amortizado y lo lleno de promesas de tiempos anteriores. Aquel dualismo en el cual el historiador positivista se esfuerza por descubrir la realidad sida, y el hermeneuta existencial trabaja por descubrir la posibilidad de existencia de la existencia sida, aquel dualismo, decimos, no conoce hasta qu punto en lo histrico la realidad y la posibilidad estn entrelazadas entre s, hasta qu punto las nuevas posibilidades de existencia se deben a sucesos histricos, y hasta qu punto stos estn llenos de lo posible. Perspectivas de futuro

y series de finalidades se forman tan slo en el progreso de mediacin de constelaciones sujeto-objeto originariamente no separadas, en las cuales las decisiones humanas responden a lo realmente hecho posible, y nuevas posibilidades reales provocan nuevas decisiones. El positivismo de la ciencia histrica es incapaz de percibir esto, pues en l el horizonte propio es tomado como definitivo, y por ello no puede ser convertido en pregunta, reconociendo otros horizontes. Por su parte, una interpretacin existencial consigue poner esto de relieve tan slo en el mbito de la existencia humana que pregunta por s misma, pero no en el mbito universal del ser total, abierto al futuro. 7. LA PECULIARIDAD DE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES DE LA CIENCIA HISTRICA Hacia dnde caen, en este contexto, los conceptos universales de la ciencia histrica utilizados por el mtodo cientfico-histrico, el cual tiene siempre que generalizar? El presupuesto filosfico-histrico del conocimiento de la historia no puede estar, en este caso, en una metafsica del ser, de la idea, de la vida insondable o de Dios. Mientras esta realidad no se haya "cancelado" y no est redondeada en un todo, resulta imposible una metafsica del universo cientfico-histrico en el sentido del logos griego. Por ello, todos los conceptos universales de la ciencia histrica aparecen como conceptos resbaladizos, histricos ellos mismos e impulsores de la historia. Mas para que lo absoluto no sea inherente a ellos, no basta con calificarlos y aprehenderlos como "relativos". En lugar de una metafsica de la historia universal aparecer una misin que tiende hacia el universal futuro, no presente todava. Slo de manera presunta y errnea se originan en la abstraccin los conceptos universales cientfico-histricos e incluso histricos, con los cuales se intenta aprehender qu es el hombre, qu es la esencia del mundo, etc. En verdad se da en ellos el momento de la profeca y de la misin o envo al futuro pas del "concepto genrico realizado". Hay siempre en ellos una escatologa futurolgica anticipada. En su carcter abstracto, los conceptos generales muestran la verdad que intentan aprehender en el modus de lo preliminar en sentido literal a la vista de una realidad abierta. Los universales de la metafsica histrica no son ni realidades ni simplemente palabras, sino que constituyen tendencias en lo potencial. Sealan algo preliminar en el vestbulo de la misin histrica. Por ello no son relativos en el sentido del relativismo de la ciencia histrica, pero s son superables en el sentido del proceso abierto de la historia. Lo que es historia "mundial" se decide en razn de aquello que es deseado, esperado y prefigurado como el mundo futuro, como el mundo nico. Lo que es historia "de la humanidad" se decide en razn de aquello que la humanidad nica ha de ser y ser algn da. Ambas cosas estn referidas de manera inmediata a la misin presente. Por ello, para la historia mundial, slo tenemos historias, pero esa historia no existe todava. Las lneas bsicas por las que esas historias transcurren hacia la historia universal estn todas sostenidas por la conciencia de misin hacia la historia universal. Jakob Burckhardt dijo a propsito de la tarea del historiador: Propiamente deberamos vivir continuamente en la intuicin del todo del mundo. Slo que, para esto, se necesitara una inteligencia sobrehumana, elevada por encima de lo temporalmente sucesivo y de lo espacialmente limitado, y a la vez, en permanente trato contemplativo con esto, y en completa participacin en ello. 94 Con esto no calific de absurdas las consideraciones sobre la historia universal, sino que insinu ms bien la posicin dialctica del ser humano con respecto a la historia. Ni el hombre se encuentra sobre la historia, de tal manera que pueda contemplar desde arriba el

todo del mundo, ni se encuentra totalmente en la historia, de tal manera que no necesite preguntar por el todo y por la meta de la historia, y ese preguntar mismo carezca de sentido. Se encuentra siempre tanto en la historia como sobre la historia. Experimenta la historia en el modus del ser y en el modus del tener. El hombre es histrico y tiene historia. Tiene que poder distanciarse de la historia en la investigacin y en la contemplacin, para experimentarla en el modus del haber. Y tiene que identificarse con ella, escuchando y actuando, para experimentarla en el modus del existir. Ni puede abolirse a s mismo en la visin desde arriba de la historia, convirtindose nicamente en un gran ocular, ni puede tampoco entregarse a la historia, sin reflexin y meditacin, transformndose tan slo en una pequea decisin. El hombre se encuentra tanto en la historia como sobre la historia, y tiene que vivir su vida y su pensamiento en esta posicin suya dialctica y excntrica. Se parece a un nadador, que en la corriente de la historia o tambin contra ella realiza sus movimientos y, sin embargo, saca su cabeza por encima de ella, para obtener orientacin y sobre todo meta y futuro. Los conceptos e imgenes que el hombre puede formarse acerca de las conexiones histricas, son por ello histricos en un doble sentido: son conquistados en el proceso de la historia, y tienden hacia adelante, hacia el pas futuro, posible, movilizando con ello el movimiento histrico. Son conceptos condicionados por la historia, pero tambin condicionantes de la misma. Son conceptos de movimiento movidos y motrices. No quieren ir detrs de la historia sosteniendo la cola de su manto, sino precederla con la antorcha en la mano. Por ello tienen necesariamente el carcter de la pre-suposicin, del postulado, del proyecto y de la anticipacin. Y por ello son, no tanto conceptos genricos que subsuman la realidad conocida, cuanto conceptos funcionales dinmicos, que tienden a la modificacin futura de la realidad. 8. HERMENUTICA DE LA MISIN CRISTIANA 1. Los pruebas de Dios y la hermenutica En los presupuestos de una teologa cristiana, racional, las reflexiones hermenuticas sobre los principios de comprensin de los textos bblicos han venido a sustituir a aquellas pruebas de Dios que antes constituan, como theologia naturalis, los prolegmenos del hablar cristiano acerca de Dios. Mas no con ello han quedado liquidadas en modo alguno aquellas pruebas de Dios que demostraban la existencia y la esencia del mismo, as como la necesidad del preguntar por l, a partir de una realidad conocida o experimentable por todos los hombres. Esas pruebas retornan, antes bien, en todas sus formas imaginables, en las reflexiones hermenuticas en las cuales se formulan hoy la pre-com-prensin y las perspectivas de interrogacin de la interpretacin y la predicacin de los testimonios bblicos que hablan de Dios y de su obrar. Con razn dice G. Ebeling: La comprensin de lo que la palabra "Dios" significa tiene su lugar en el horizonte de la interrogabilidad radical. 95 Por ello corresponde a un anlisis completo de la realidad el percibir aquella radical condicin de pregunta de la realidad, que proporciona el presupuesto general del especial preguntar y del especial hablar cristianos en la teologa. En la radical condicin de pregunta de la realidad aparece el problema de la trascendencia, o sencillamente, la pregunta por Dios, a propsito de la cual tienen que demostrarse y acreditarse las palabras cristianas acerca de Dios. Esto guarda mltiples puntos de contacto con la empresa de las antiguas pruebas de Dios, aun cuando lo que aqu se pone de manifiesto no son la existencia y la

esencia de Dios, sino la necesidad de preguntar por el mismo. Lo que se expresa con el nombre "Dios" es algo que slo se puede mostrar inteligiblemente cuando se lo refiere a un radical y, por lo mismo, necesario carcter de pregunta de la realidad. "Dios" es lo interrogado en y con esa pregunta que es la realidad. Las pruebas tradicionales de Dios se pueden dividir en tres grandes grupos: 1. La prueba de Dios a base del mundo. 2. Las pruebas de Dios a base de la existencia humana, a base del alma o de la conciencia de s de poder y tener que ser el hombre necesariamente un s-mismo. 3. Las pruebas de Dios a base de "Dios", las pruebas de la existencia de Dios o de la pregunta por Dios a base del concepto de Dios o del nombre de Dios. "Dios" puede ser buscado y entendido como lo interrogado con esa pregunta que es la realidad en su totalidad, o con la pregunta por la unidad, el origen y el todo de la realidad. "Dios" puede ser entendido como lo interrogado por la pregunta, vivible para cada uno, que es la existencia humana a diferencia de las cosas del mundo. "Dios" puede ser entendido como lo que hay que buscar e interrogar con el concepto, el nombre o la revelacin de s mismo de Dios. La teologa cristiana, racional, puede ser cosmoteologa o historioteologa; puede ser eticoteologa o existencioteologa; y puede ser ontologa. Estas son, por lo pronto, sus tres posibilidades, en las cuales puede hacerse comprensible a s misma y a su cuestin. Estas tres posibilidades encuentran su expresin correspondiente en los principios de la hermenutica, de la exgesis y del trato cientfico, implantado por ellas, con la historia y con los testimonios histricos de la Biblia. Estas tres posibilidades se ofrecen tambin para formular los conceptos teolgicos universales con los cuales el Dios de la Biblia puede ser entendido, demostrado y predicado como el Dios de todos los hombres. a) Comenzamos con la prueba de Dios a base de la existencia humana, pues esta prueba es utilizada hoy de un modo tan general en la hermenutica, que apenas se tiene ya conciencia de que es una "prueba de Dios". Cuando F. Ebeling dice que aquel carcter radical de pregunta parece irrumpir en un lugar completamente distinto de aqul en que lo fijan las llamadas pruebas tradicionales de Dios, es decir "no en la pregunta por el primum movens o cosas parecidas, sino en los problemas que ataen al ser persona" 96, esta alternativa evidencia tan slo hasta qu punto hoy se entiende por "pruebas de Dios" nicamente las pruebas cosmolgicas de la razn terica, para luego limitarse a la prueba de Dios a base de la existencia humana, que es una prolongacin y profundizacin de la prueba moral de Kant. La prueba de Dios a base de la existencia humana que todo hombre tiene, dice que "Dios" es lo interrogado por la pregunta que es la existencia humana: existencia amenazada por la muerte y por ello finita; existencia abocada a decisiones y por ello histrica. El enunciado que habla de la existencia de Dios no puede ser entendido, por tanto, como una verdad general, terica y objetiva, sino slo como "expresin de nuestra existencia misma"97. Pues no se trata, evidentemente, de entender a "Dios como principio del mundo, a partir del cual se tornan comprensibles el mundo y, con ello, tambin nuestra existencia" 98. Dios slo puede ser aprehendido si los hombres aprehenden su existencia. Pero la existencia del hombre es histrica; es decir la historicidad del ser humano es su poder ser. Y as Dios slo puede ser aprehendido all donde el hombre se elige a s mismo como su posibilidad. Ambas cosas acontecen conjuntamente en el acto nico de la fe. La pregunta que hace al hombre preguntar por Dios y que le hace saber muy bien, en ella, quin es Dios, es aquella pregunta que l mismo es con su existencia histrica. Si su existencia no estuviera movida, consciente o inconscientemente, por la pregunta

por Dios en el sentido del agustiniano Tu nos fecisti ad Te, et cor nostrum inquietum est, donec requiescat in Te, el hombre no conocera a Dios como Dios tampoco en ninguna revelacin de Dios. 99 Este fenmeno es la referencia objetiva de la revelacin. En l se da aquella precomprensin, aquella theologia naturalis universal, que atae a todo hombre y que es la nica en la cual la revelacin de Dios se puede mostrar como tal revelacin de Dios. Los principios fundamentales de la hermenutica se deducen de aqu por s mismos. Desde esta visin interpretamos en cada caso la fuente cientfico-histrica como autntico fenmeno histrico, es decir desde el presupuesto de que en la fuente es aprehendida y se expresa en cada caso una posibilidad de existencia humana, 100 El sentido de la ciencia histrica o de la exgesis no puede consistir ya entonces en reconstruir un fragmento de pasado y en integrarlo en el gran complejo de relaciones denominado historia (= historia universal) 101. El sentido de la ciencia histrica o de la exgesis reside ahora en una interpretacin existencial que interroga a los textos en lo referente a su comprensin de la existencia humana, y que interpreta los textos bblicos bajo la pregunta bsica por Dios, por la revelacin de Dios, y esto significa: por la verdad de la existencia humana como posibilidad presente de existencia. Los principios de la hermenutica comprensiva se deducen de la presupuesta estructura hermenutica de la existencia humana misma. Si la pregunta por Dios es idntica a la pregunta del hombre por la autenticidad de su existencia, entonces la interpretacin existencial puede presentarse como verdadera interpretacin histrica y como verdadera interpretacin teolgica de los textos bblicos. Encuentra su meta en la pregunta por la comprensin expresada en la Escritura de la existencia humana, porque ha tomado el fundamento para hacer esta pregunta de la prueba de Dios a base de la existencia humana. Contra esto hay que objetar crticamente que el conocimiento de s mismo por el hombre no se puede alcanzar hoy en absoluto en contraposicin al conocimiento del mundo, ni se puede lograr la historicidad de la existencia humana sin comprensin de la situacin histrico-mundial, sino que ambas cosas slo pueden conseguirse siempre conjuntamente 102. En lugar de la anttesis entre mundo y s-mismo existe siempre, en realidad, una correlacin. Por ello la historicidad de una comprensin pretrita de la existencia slo se puede comprender en conexin con el "gran complejo de relaciones" al que llamamos historia o historia universal. El carcter de pregunta de la existencia humana mantiene una conexin de condicionamiento con el carcter de pregunta de la realidad histrica en su totalidad. La prueba de Dios a base de la existencia humana est siempre asentada sobre la prueba de Dios a base del mundo. Una comprensin de Dios slo se puede conquistar, por ello, en la correlacin de comprensin de s mismo y comprensin del mundo, de comprensin de la historia y de la historicidad, pues de lo contrario la buscada divinidad de Dios no sera universal. La historicidad de la existencia creyente no es ya, en modo alguno, la autenticidad de la existencia humana misma, sino que es el camino, el instrumento y la misin para lograr aquella autenticidad y aquella verdad del ser humano que se encuentran en el futuro y que, por ello, todava no han llegado y estn en juego en la misin cristiana de la fe. La interpretacin de toda la historia desde la historicidad perdurable de la existencia humana supera ciertamente un determinado historicismo positivista, pero hace desaparecer tambin con l los movimientos, diferencias y perspectivas reales de la historia. El agustiniano cor inquietum no es un presupuesto universal-humano de la comprensin cristiana de Dios, sino que es el signo del pueblo peregrino de Dios y la meta

de la misin cristiana a todos los hombres. nicamente desde la comprensin bblica de Dios se experimenta a s misma la existencia humana como movida por la pregunta por Dios. b) La prueba de Dios a base del mundo no haba vuelto a ejercer, a partir de Kant, ningn influjo sobre la teologa. Sin embargo, si la realidad del mundo en su totalidad se entiende, de una manera nueva, no ya como cosmos, sino como historia universal, esa prueba puede colocarse al mismo nivel que la prueba a base de la existencia humana e imponer igualmente, desde s misma, principios hermenuticos. "Dios" es experimentado aqu desde el mundo 103 "Dios" es aqu lo interrogado con la pregunta por el origen nico, por la unidad y la totalidad de todo lo real. Con la pregunta por la unidad y la totalidad de la realidad est puesta conjuntamente la pregunta por Dios. Si, a la inversa, el pensamiento de Dios se torna inconsistente, entonces tambin pierde su consistencia la pregunta por el todo de la realidad. As, pues, de Dios slo puede hablarse en el contexto de la percepcin de la unidad de todo lo real. Ahora bien, esa unidad de lo real no puede ser entendida ya como cosmos en el sentido del monotesmo griego, pues en la fe griega en el cosmos lo casual de los sucesos histricos resultaba absurdo y por eso no se le prest atencin. Pero si la realidad, en su totalidad de continuidad y contingencia, es entendida como historia, entonces se tornan visibles las estructuras del pensamiento bblico de Dios. El pensamiento de Dios de los testimonios que hablan de la historia divina en Israel y en el cristianismo hace necesaria una comprensin de la realidad en su totalidad como historia. Esto significa, en primer trmino, que la "historia universal" se convierte en el horizonte envolvente del hablar cristiano acerca de Dios. Y, en segundo lugar, significa que esa comprensin total de la realidad en totalidad, por ser ella misma histrica, slo puede ser formulada en cada caso en el contexto de la experiencia actual de la realidad en su conjunto. Por esto ella misma es histricamente abierta y provisional, hallndose orientada hacia aquel final de la historia en el cual aparecer la totalidad de la realidad. En hermenutica se deduce de aqu el principio fundamental de no interrogar a los textos que nos salen al encuentro en la historia, sencillamente en orden a las posibilidades de existencia de cada existencia sida, sino el leerlos en orden a su lugar histrico y a su hora histrica, a su propia conexin histrica hacia atrs y hacia adelante. La conexin entre el antes y el hoy no se deduce de la finitud y la historicidad perdurables de la existencia humana, sino de la conexin de la historia universal, conexin que une el pasado con el presente. La diferencia histrica, temporal, entre el antes y el hoy no es salvada por la atribucin de las posibilidades de entonces y de hoy a la existencia humana en cuanto tal, sino que es preservada y a la vez es, sin embargo, salvada en la conexin de acontecimiento que une ambas posibilidades. Es decir, el texto slo puede ser entendido en el contexto de la historia total, la cual enlaza lo de entonces con el presente, lo enlaza no slo con lo que existe hoy, sino con el horizonte de futuro de lo posible hoy, porque el sentido del presente slo se esclarece a la luz del futuro 104. Slo una concepcin del decurso histrico que enlace de hecho la situacin de entonces con la de hoy y con su futuro de horizonte, puede constituir el horizonte total en el cual se diluyen el horizonte limitado del presente del intrprete y el horizonte histrico del texto. 105 Lo de entonces y lo de hoy se hacen comunes, salvaguardando su peculiaridad y su diferencia, cuando "penetran como momentos en la unidad de una conexin histrica que abarca a ambos" 106. Dado que esta conexin histrica abarcadora en medio de la historia slo puede ser formulada como una perspectiva finita, provisional y, por tanto, superable, permanece siempre fragmentaria a la vista de un futuro abierto. Aqu se afirma la necesidad de hacer hablar a "Dios en el todo de la realidad, y a la

vez se confiesa la imposibilidad de poder captar como "totalidad" una realidad que todava no est conclusa, siendo por ello histrica. Por esto sera mejor abandonar las intenciones de la prueba cosmolgica de Dios. Mientras esta realidad del mundo, y del hombre en l, no sea todava "total", sino que su totalidad se encuentre ms bien histricamente en juego, no se puede demostrar a Dios a base de ella. La "conexin histrica abarcadora" que enlaza el antes con el hoy el horizonte cientfico-histrico y el horizonte actual de futuro no es una conexin de sucesos encadenados entre s, sino una conexin basada en una historia de misin y de promesa. Los horizontes no se "desvanecen" ya en la pregunta por la conexin de acontecer entre el hoy y el antes, sino slo en la pregunta por el futuro intentado entonces y hoy. Porque se pregunta por el futuro desde el presente insuficiente, se actualizan las intenciones, esperanzas y visiones de futuro propias del pasado. En las reformas y revoluciones se recogen para el futuro frentes pasados. Juntamente el futuro del presente constituye siempre tambin, si es que ese futuro debe ser universal y escatolgico, el futuro del pasado y el futuro de los muertos. No es una "conexin histrica" que slo "desvela" la verdad de todo lo real 107, sino una recogida de la historia que "conduce" y quiere conducir a la verdad de la realidad. El horizonte de futuro por el que el presente pregunta no puede ser entendido como horizonte de interpretacin para la realidad del mundo habida hasta ahora en la anterior historia universal, sino slo como horizonte de interpretacin y de misin a una realidad futura, nueva, en la cual todo llega a la verdad, al sosiego y a su autenticidad. El "sentido del presente", sentido que slo se manifiesta desde el futuro, no es la insercin del presente en el decurso de la historia habida hasta ahora; su "sentido" es su promesa y su tarea, su partida desde la realidad sida y presente hacia una nueva realidad. Aquella totalidad y aquella unidad de la realidad por las que se pregunta en la historia universal, no se deducen del simple decurso del proceso del mundo, que, una vez llegado al final, redondee la realidad haciendo de ella un todo; aquella "totalidad" y aquella "unidad" de la realidad tienen que ser una realidad nueva frente a toda la realidad existente, una realidad nueva en la que todas las cosas se hayan nuevas y totales. Aquel mundo santo que demostrar la divinidad de Dios, no se alcanza todava, en pensamientos y esperanzas, all donde la historia es pensada hasta el final, sino nicamente all donde Dios "ser" todo en todo. Esta es, para decirlo con palabras de la Biblia, aquella en la que tampoco los muertos estn seguros, sino que retornan y resucitan. Es una realidad nueva, que no cancela la realidad histrica habida hasta ahora, sino que, por as decirlo, la enrolla. Por ello tiene sentido preguntar por el futuro de los difuntos y del pasado; no slo para llevar la luz del entender al oscuro campo de la historia, sino para encender "en lo pasado la chispa de la esperanza". c) La prueba, de Dios a base de "Dios" es el argumento ontolgico. Procede de Anselmo de Canterbury, no fue rechazado por Kant, y Hegel volvi a hacer de l el fundamento del concepto de Dios. No es casual que Karl Barth lo aceptase, en una forma cambiada, en su libro de 1931 tan importante para su propia teologa acerca de Anselmo, y lo asociase con su propio concepto de la manifestacin de s mismo por Dios. Esta demostracin de la existencia de Dios a base del concepto de Dios: "algo mayor que lo cual nada puede pensarse", o a base del nombre o de la revelacin de s mismo por Dios, no afirma que, por razn de la realidad experimentable del mundo o de la realidad vivible de la existencia humana, haya que pensar necesariamente a Dios, o haya que preguntar necesariamente por l, para poder esclarecer la verdad del mundo y del ser humano. Dice tan slo que el que piensa a Dios tiene que pensar con necesidad su existencia. Su presupuesto no se encuentra en una determinada imagen del mundo o en una determinada comprensin del ser humano, sino en el hecho de que el hombre, tambin el impo, "escucha", recibe en su entendimiento el concepto de Dios y oye predicar el nombre o la revelacin de Dios en su

nombre. No es necesario pensar a Dios. Pero si se lo piensa, entonces hay que pensarlo como necesario. Dios es conocido nicamente mediante ".Dios". Slo en su luz vemos nosotros la luz. Los principios hermenuticos vinculados con esta prueba afirman que toda exgesis de los textos bblicos histricos tiene que partir del suceso indemostrable de que acontece aquella palabra en la cual Dios es conocido mediante Dios en la cual Dios mismo habla y se revela a s mismo. Frente a las posibilidades discutidas hasta ahora, esto representa, de todos modos, un punto de partida en lo indisponible 108 mas, a pesar de ello, tiene consecuencias hermenuticas e histricas. En el prlogo a la primera edicin de su obra sobre la Carta a los romanos, 1919, Karl Barth formul estas consecuencias de un modo todava platnico: Pero toda mi atencin iba dirigida a penetrar con la vista, a travs de lo histrico, en el espritu de la Biblia, que es el Espritu eterno... La comprensin histrica es un dilogo continuado, cada vez ms sincero y penetrante, entre la sabidura de ayer y la sabidura de maana, que es una y la misma. 109 En el prlogo a la segunda edicin de 1921 se dice que hay que comprobar concienzudamente qu es lo que est ah, reflexionar sobre ello, es decir enfrentarse a ello hasta que se vuelva transparente el muro que se levanta entre el siglo primero y el siglo propio, hasta que Pablo hable all y el hombre escuche aqu, hasta que el dilogo entre el documento y el lector se concentre totalmente en la cosa (la cual puede ser diferente all y aqu!). En cuanto dotado de inteligencia, debo avanzar hasta aquel punto en el que me encuentre casi ya solo ante el enigma de la cosa misma, en que casi no est ya ante el enigma del documento en cuanto tal, en que casi olvide que yo no soy el autor, hasta el punto en que yo haya entendido tan bien al autor, que pueda dejarle hablar en mi nombre y yo mismo pueda hablar en el suyo. 110 Mas qu "cosa" podra producir esta fusin de documento y lector, de autor y oyente? Lo que en el citado libro se denomina "cosa y documento", lo llama Karl Barth ms tarde "la palabra y las palabras". Antes de todos los mtodos de apropiacin de lo dicho en el texto, y de todas las fusiones de los horizontes de entonces y ahora, se encuentra en Karl Barth el acontecimiento "de que Dios mismo habla", de que aquella "cosa" de los documentos es esta palabra en la cual Dios se revela a s mismo y se anuncia o demuestra a s mismo. Slo este acontecimiento de que Dios se demuestra a s mismo en su palabra, que l dice a los hombres, y de que, por tanto, la demostracin de Dios a base de Dios acontece en la palabra de Dios, puede ser la meta ltima de toda exgesis histrica y teolgica, y puede producir aquella fusin de los tiempos y de las personas. Para la "historia" esto significara que el presupuesto y la meta de la exgesis no se hallan en la historicidad de la existencia humana, no deben ser vistos en una conexin histrico-universal, sino que el problema de las historias y palabras bblicas consiste en el haber acontecido la historia de Dios en Cristo para los hombres. Esa historia no podemos aprehenderla de manera histrica, ni de manera histrico-universal, ni de manera histrico-existencial; nicamente se la puede repetir como historia kerigmtica de Dios para los hombres. Por ello, la meta de la exgesis no es ni la comprensin de s mismo en la fe, ni una orientacin en la historia universal, sino la predicacin. La "palabra de Dios" en las palabras empuja a ir de la exgesis de las "palabras" a la predicacin de la palabra. Y as la clave hermenutica de la historicidad de la existencia es sustituida aqu por la "historia de Dios para los hombres". El carcter de palabra de la existencia humana es sustituido por la soberana de la palabra divina. Al igual que las otras demostraciones de Dios, tambin la prueba ontolgica es

propiamente un fragmento de eschatn anticipado. Pues el que "Dios se demuestre por Dios", y el que "Dios sea Dios", es algo que tiene que incluir irremisiblemente el que "Dios es todo en todo" y demuestra su divinidad en todo lo que es y en todo lo que no es. Sin embargo, de esta omnipotente divinidad de Dios existe aqu en la historia tan slo el anticipo de la resurreccin de Jess de entre los muertos. Por ello, que Dios es Dios no puede ser el origen y el trasfondo eternos de la predicacin de Cristo, sino que debe ser la meta futura prometida, pero todava no alcanzada, de la predicacin cristiana. Precisamente las formulaciones originariamente platnicas del "espritu eterno" y de la "cosa" idntica consigo misma desde la eternidad de la Biblia que aparecan en Barth revelan una tendencia hacia un pensamiento aescatolgico y luego tambin a-histrico, tendencia que podemos encontrar igualmente en las formulaciones posteriores que hablan de la palabra de Dios y de la revelacin de s mismo. Bien entendida, "la palabra" en "las palabras" slo puede tener un sentido escatolgico, en el cual significa la "palabra" que aqu en la historia slo podemos atestiguar, slo podemos esperar y aguardar, la palabra que Dios dir algn da, como ha prometido. Que la exgesis debe llevar a la predicacin, si sigue correctamente las intenciones de los textos, es algo que no se puede basar en el trasfondo trascendental de la revelacin de s mismo por Dios, sino slo en el hecho de que aquel acontecimiento de la resurreccin de Cristo, ocurrido de una vez por todas, lleva a una necesidad escatolgica, histrico-misional, de la predicacin a todos los pueblos. Esto slo resulta posible en un horizonte escatolgico, pero no sobre la base de una eterna revelacin de s mismo por Dios. Una fundamentacin ontoteolgica de la predicacin puede llevar a nivelar las diferentes tareas y horizontes histricos de la misin cristiana en los tiempos de la historia. 2. Misin y hermenutica Todas las pruebas de Dios son en el fondo anticipaciones hacia aquella realidad escatolgica en la cual Dios es manifiestamente todo en todo. Suponen esta realidad como ya presente y como inmediatamente visible a todo hombre. Los principios hermenuticos que se deducen de ellas hacen del presente de Dios presente demostrable, visible o perceptible a base del mundo, de la existencia humana o del nombre predicado de Dios, aun cuando sea slo en la pregunta necesaria por l el punto de partida de la explicacin y de la apropiacin de los testimonios histricos, bblicos. Pero semejante "teologa natural", en la cual Dios es manifiesto y demostrable a todo hombre, no es el presupuesto de la fe cristiana, sino la meta de futuro de la esperanza cristiana. Ese presente universal e inmediato de Dios no es aquello de que la fe viene, sino aquello hacia lo que la fe camina. No es aquello en que la fe est, sino aquello que la fe busca. Slo en virtud de la revelacin de Dios ocurrida en el acontecimiento de promesa de la resurreccin del Cristo crucificado tiene la fe que inquirir y buscar la revelacin universal e inmediata de Dios en todo y para todos. Aquel mundo que demuestra la divinidad de Dios, y aquella existencia humana que es movida necesariamente por Dios, son aqu proyectos de futuro de la esperanza cristiana. Son anticipaciones hacia aquel pas, no alcanzado todava, del futuro, en el cual Dios es todo en todo. Son proyectos antropolgicos y cosmolgicos de la fe cristiana, en los cuales el Dios de Jesucristo es "supuesto" o dado a todos los hombres y a toda la realidad como el Dios de todos los hombres o de toda la realidad. Esto es posible en tanto la realidad, y los hombres en ella, se encuentren histricamente en movimiento. Y es necesario para proyectar el horizonte universal de futuro de la misin cristiana. Sin tales proyectos, que se refieren al todo y que esclarecen a todos los hombres la existencia y el destino humanos, el cristianismo se convertira en una secta, y la fe, en una religin privada.

Mas esas interpretaciones de la realidad total y del autntico ser humano no pasan, sin embargo, de ser "proyectos" que estn dirigidos al universo y a la humanidad futuros y prometidos. Son histricos y modificables, y son sostenidos siempre por el movimiento de la misin cristiana. La theologia naturalis es en el fondo theologia viatorum, y la theologia viatorum se esforzar siempre por conocer, en proyectos fragmentarios, la futura theologia gloriae. a. Hermenutica del apostolado El autntico punto de referencia, motriz e impulsor, de la explicacin y de la apropiacin de los testimonios histricos, bblicos, se encuentra en la misin o envo de la cristiandad actual y del futuro universal de Dios al mundo y a todos los hombres, dentro de los cuales acontece esa misin. La clave de la hermenutica de los testimonios histricos de la Biblia es el "futuro de la Escritura". La pregunta por la explicacin correcta de las Escrituras del antiguo y del nuevo testamento no puede dirigirse al "centro de la Escritura". Las Escrituras bblicas no son un organismo cerrado en s mismo, dotado de un corazn, ni son un crculo cerrado dotado de un centro. Todas las Escrituras de la Biblia se encuentran abiertas, ms bien, al cumplimiento futuro de las promesas divinas, cuya historia narran ellas. El centro de las Escrituras del nuevo testamento es el futuro del Cristo resucitado, futuro que ellas anuncian, anticipan y prometen. As, pues, para entender las Escrituras bblicas en su predicacin, en su concepcin de la existencia humana y en su concepcin del mundo, hay que mirar en la misma direccin en que ellas mismas miran. En cuanto testimonios histricos, las Escrituras estn abiertas al futuro, de igual manera que todas las promesas estn abiertas al futuro. En este sentido tiene razn R. Buitmann cuando dice:Los sucesos o las figuras de la ciencia histrica no son en absoluto fenmenos histricos "en s", ni siquiera como miembros de una conexin causal. Lo son slo en su referencia al futuro, para el cual tienen significacin y del cual es responsable el presente ni. De esta manera podemos decir tambin de la Escritura que ella es lo que es tan slo con su historia y con su futuro. 112 Ahora bien, este "futuro de la Escritura" no est todava en el presente propio de cada uno, sino en aquello que orienta el presente concreto hacia un futuro universal, escatolgico. El "futuro de la Escritura" es percibido, por ello, como presente en la misin que interviene en la historia y en la posible modificacin de sta. Los testimonios bblicos son testimonios de una misin pasada, histrica, hacia delante, y por ello pueden ser entendidos, al hilo de la misin presente, como aquello que autnticamente son. El punto de referencia y el objetivo de la explicacin de los testimonios bblicos no es algo universal, que mueve todo en el fondo de la historia o en el fondo de la existencia humana, sino la misin concreta, presente, de la Cristiandad al futuro de Cristo para el mundo. Se podra tambin decir que el punto de referencia de la interpretacin verdadera histrica y escatolgica, de la Biblia es la justificacin de los impos, si por sta se entiende tambin la llamada a los gentiles a participar en la misin histrica de la Cristiandad. La mediacin entre la historia venidera y la historia pasada se realiza al hilo de la misin histrica, que empuja hacia adelante. El nexo, que corre a travs de la historia de las tradiciones, entre el entonces y el hoy, es un nexo basado en la historia de la promesa y en la historia de la misin, pues tradicin significa, en su concepto cristiano, misin hacia adelante y misin hacia la amplitud. El acontecimiento de la palabra, en el cual se expresan los sucesos pasados significa el acontecimiento de la llamada para el futuro de la salvacin en

Cristo y para el trabajo presente de la esperanza en el servicio de la reconciliacin. Slo en misin y en promesa, en encargo y perspectiva, en el trabajo de la esperanza, es concebido el "sentido de la historia" de una manera histrica e impulsora de la historia. La mediacin entre la historia pasada y la historia venidera se realiza entonces, no en el terreno de una sustancie abstracta, ya cancelada, de la historia, y tampoco en el terreno de la historicidad permanente del existir humano. La direccin de la misin es lo nico constante en la historia. en la presente lnea fronteriza de la misin se aprehenden nuevas posibilidades de la historia y se abandonan realidades insuficientes de la misma. La esperanza y la misin escatolgicas vuelven con ello "histrica" la realidad de los hombres. La revelacin de Dios en el acontecimiento de promesa revela, causa y provoca aquella historia abierta, que es aprehendida en la misin de la esperanza. Convierte la realidad en que los hombres conviven y se establecen, en un proceso histrico, es decir en un proceso jurdico en torno a la verdad y a la justicia de la vida. La humanidad del hombre se hace histrica en la medida en que el destino del hombre se manifiesta en la misin histrica. La realidad del mundo se hace histrica en la medida en que en la misin aparece como el campo de cometidos de la misin, y es interrogado en orden a las posibilidades reales que existen para la esperanza de la misin, esperanza que modifica al mundo. Dios se hace manifiesto en la misin como el Dios que llama y que promete. Demuestra su existencia, no a base' de la pregunta actual del hombre por Dios, no a base de la pregunta por la unidad del mundo existente, y tampoco, todava, a base de su concepto, sino que demuestra su existencia y su divinidad al posibilitar las posibilidades histricas y escatolgicas de la misin. Y as las preguntas por la verdadera humanidad, por la unidad del mundo y por la divinidad de Dios brotan de una theologia naturalis ilusoria. Estas preguntas son planteadas y respondidas desde el movimiento de la misin. Son preguntas de la theologia viatorum. b. La humanidad del hombre en la esperanza de la misin La pregunta clave de toda antropologa: qu o quin es el hombre?, quin soy yo? no es planteada en las historias bblicas a base de la comparacin del hombre con el animal o con las cosas del mundo. Tampoco es planteada sencillamente coram Deo, como dijeron Agustn y los reformadores protestantes. Es planteada, ms bien, a la vista de la misin, el encargo y la destinacin divinos, que rebasan los lmites de lo que es posible al hombre. As pregunta Moiss (Ex 3, 11), a la vista de su llamada para el xodo de los israelitas de Egipto: "Quin soy yo, para ir al faran y sacar de Egipto a los israelitas?" As conoce Isaas (Is 6, 5) su mismidad culpable dentro de un pueblo culpable, a la vista de su vocacin: "Ay de m, que estoy perdido pues hombre de labios impuros soy, y en medio de un pueblo de labios impuros habito!" Y as conoce Jeremas quin es y quin fue, a la vista de su vocacin: "Ah, Seor, yo no s hablar y soy demasiado joven" (Jer 1, 6). El conocimiento de s mismo acontece aqu a la vista de la vocacin y la misin divinas, que exigen al hombre algo imposible. Es conocimiento de s mismo, conocimiento del hombre y conocimiento de la culpa, conocimiento de la imposibilidad de la propia existencia, a la vista de las exigidas posibilidades de la misin divina. El hombre llega al conocimiento de s mismo al descubrir la discrepancia entre la misin divina y su propio ser; al experimentar quin es y quin debe ser, pero no puede ser por s mismo. Por ello, la respuesta escuchada a la pregunta del hombre por s mismo y por su humanidad, dice as:

"Yo estar contigo". Con ello no se le dice al hombre quin fue y quin es propiamente, sino quin ser y quin puede ser en aquella historia y en aquel futuro a que le lleva la misin. En la llamada se le deja entrever al hombre un nuevo poder ser. Quin es el hombre, y qu puede ser, lo experimentar en la esperanzada confianza de que Dios estar con l. El hombre experimenta su humanidad no desde s mismo, sino desde el futuro, al que le lleva la misin. Quin es el hombre, eso slo la historia se lo dice, afirm W. Dilthey. Podemos recoger aqu esta frase, aadiendo: la historia a la que le lleva la esperanza de la misin. El autntico misterio del ser humano lo descubre el hombre en la historia que su futuro le abre. Precisamente en esta historia de posibilidades todava desconocidas y todava ilimitadas de la misin se pone de manifiesto que el hombre "no es un ser fijo", es decir que est abierto al futuro hacia posibilidades nuevas y prometidas de ser. Mas precisamente en la llamada hacia las posibilidades todava oscuras del futuro se muestra que el hombre est oculto para s mismo, es un homo absconditus, y se volver manifiesto para s mismo en aquellas perspectivas que los horizontes de la misin le abren. La llamada y la misin no le revelan al hombre sencillamente a s mismo, de tal manera que pueda volver a entenderse como aqul que autnticamente es. Le revelan y le abren nuevas posibilidades, de tal manera que puede llegar a ser aquel que todava no es y todava no ha sido. Por ello, para emplear la terminologa del antiguo y del nuevo testamento, los hombres reciben con su llamada un nuevo nombre, y con su nuevo nombre reciben un nuevo ser y un nuevo futuro. Ahora bien, ocurre que en el antiguo testamento esas llamadas y misiones son especiales y contingentes. Ataen a un nico pueblo y a algunos profetas y reyes. Contienen determinados encargos histricos. Por esto, a base de ellas no es posible determinar todava nada acerca de la humanidad del hombre. Pero en el nuevo testamento la llamada y la misin se dirigen "sin distincin" a judos y a gentiles. La llamada a la esperanza y a la participacin en la misin se vuelve aqu universal. La llamada hecha por el evangelio contiene la llamada a la esperanza escatolgica en la salvacin definitiva y universal. La llamada hecha por el evangelio es aqu idntica a la justificacin de los impos y a la implantacin de la obediencia de fe entre todos los hombres. Pero si el evangelio llama a todos los hombres a la esperanza y a la misin del futuro de Cristo, entonces resulta posible reflexionar, desde este acontecimiento determinado, sobre las estructuras universales del ser humano. El creyente no se entiende a s mismo, en efecto, como un seguidor de una religin que todava es posible tambin en medio de otras religiones, sino como un hombre que se encuentra en camino hacia la verdadera humanidad, hacia aquella humanidad que est destinada a todos los hombres. Por ello, su verdad no puede presentarla a otros como "su" verdad, sino slo como "la verdad". La humanidad concreta, inaugurada por la misin cristiana, tiene que trazar desde s misma, por ello, en la polmica con las definiciones universales del ser humano que aparecen en la antropologa filosfica, tambin estructuras generales del ser humano, en las cuales el futuro de la fe aparece anticipadamente como futuro de todos los hombres La llamada del evangelio se dirige a todos los hombres y les promete un futuro universalescatolgico. Esa llamada acontece "en pblico", y por ello tiene que salir fiadora tambin en pblico de su esperanza en el futuro del hombre. Una escatologa cristiana incitar siempre a que una a antropologa general, filosfica, entienda histricamente el ser humano y conciba la historicidad de ste desde su futuro. Lo que el hombre es en cuerpo y alma, en projimidad y sociedad, en su dominio de la naturaleza, eso es algo que slo se manifiesta en su realidad desde la direccin de su vida vivida. El hombre slo se vuelve definible desde la definicin hacia la que se encuentra en camino. La comparacin con la naturaleza, con el animal, o la comparacin con otros hombres de la historia y del presente, no descubre todava qu es el

ser humano; nicamente consigue esto la comparacin con sus posibilidades de futuro, las cuales se le manifiestan desde la direccin de su vida, desde la intento vitalis. El hombre no tiene su consistencia en s mismo, sino que est siempre en camino en direccin hacia algo, y se realiza a s mismo desde un todo futuro y esperado. El ser humano no es subsistente, sino ex-sistente. No se hace comprensible desde una substantia hominis que se encuentre a su base, sino slo desde las perspectivas vividas de direcciones corporales y anmicas. El hombre est "abierto al mundo slo en el hecho de estar orientadamente abierto a la determinacin y al futuro. Dicho con otras palabras: la natura hominis slo se deduce de la forma futurae vitae. Desde sta se encuentra en devenir; y con respecto a ella, se encuentra histricamente puesto en juego. Por la esperanza en la nueva creacin prometida por Dios, el hombre se encuentra aqu in statu nascendi; se encuentra en el proceso de su engendramiento por la palabra de Dios que le llama, le atrae y le impulsa. Una interpretacin, basada en la historia de la misin, de los testimonios bblicos que hablan de la historia y de la misin del hombre, no preguntar, por tanto, como hace la interpretacin existencial, por las nuevas posibilidades que Israel y el cristianismo han trado al mundo. Tambin ella tendr que exponer las posibilidades sidas de existencia como posibilidades de la comprensin actual del existir humano. Pero interpretar esas posibilidades de existencia como nuevas posibilidades del futuro del hombre. No interpretar los fenmenos de la historia pasada desde las posibilidades del existir humano, sino que interpretar, a la inversa, las nuevas posibilidades del existir humano desde el "fenmeno" de promesa y envo por Dios, y desde el "fenmeno" de la resurreccin y el futuro de Cristo. Podr abrir al hombre de hoy nuevas posibilidades, perspectivas y metas mediante la explicacin de aquel acontecimiento que prepara el camino al futuro escatolgico. Para ello es necesario tomar al hombre en su mismidad, juntamente con y sin prescindir de la constelacin actual de la sociedad humana, a fin de entregar el todo de la realidad humana actual al futuro de Cristo y a las posibilidades de la misin a su futuro. La entera situacin actual debe ser entendida desde el futuro de la verdad en sus posibilidades y tareas histricas. c. La historificacin del mundo en la misin El mundo no se vuelve cuestionable ya de manera histrica para la theoria que investiga la esencia divina del mundo como cosmos, sino slo para la praxis de la misin, praxis histrica y deseosa de cambios. Las preguntas de la praxis no se dirigen a la unidad y la totalidad del mundo, ni al orden de la realidad catica, sino a la alterabilidad del mundo. Pues la esperanza escatolgica muestra lo posible y mutable en el mundo como algo lleno de sentido y la misin prctica aprehende lo que ahora es posible en el mundo. La teora de la praxis de la misin que es una praxis que modifica el mundo y est deseosa de futuro no busca rdenes eternos en la realidad existente del mundo, sino que busca posibilidades en este mundo en direccin al futuro prometido. La llamada a configurar el mundo en obediencia carecera de objeto si este mundo no fuese susceptible de modificacin. El Dios que llama y que promete no sera Dios si no fuese el Dios y el Seor de aquella realidad a la que su misin nos lleva, y si no pudiera crear posibilidades reales y objetivas para sta. Por tanto, la praxis de la misin transformadora necesita de una cierta confianza con el mundo y de una esperanza para el mundo. Busca lo real y objetivamente posible en este mundo, para aprehenderlo y para realizarlo en direccin al futuro prometido de la justicia, de la vida y del reino de Dios. Por esto es el mundo para ella un proceso abierto, en el cual estn en juego la salvacin y la condenacin, la justicia y la aniquilacin del mundo. Para la perspectiva de la misin no slo el hombre est abierto al futuro, sino que tambin el mundo est lleno de futuro y de posibilidades ilimitadas para el bien y para el mal. La misin se

esforzar siempre, en consecuencia, por entender la realidad del mundo como historia, desde el futuro que est prometido. Y por ello no preguntar, como los griegos, por la naturaleza de la historia y de lo permanente en el cambio, sino ms bien por la historia de la naturaleza y por la posibilidad de modificacin. No pregunta por el todo oculto que en lo ms ntimo mantiene en conexin a este mundo tal como es, sino que pregunta por el totum futuro, en el cual todo aquello que aqu se encuentra en movimiento y est amenazado por la nada, se vuelve total y salvo. El todo del mundo no aparece aqu como cosmos autnomo de la naturaleza, sino como la meta de una historia universal que slo puede entenderse energticamente. El mundo aparece, por tanto, como un correlato de la esperanza. Slo sta toma realmente conocimiento de la "expectacin de la criatura" que pregunta por su libertad y su verdad. La obediencia que brota de la esperanza y de la misin, sirve de mediadora entre lo prometido y esperado y las posibilidades reales de la realidad del mundo. La llamada y la misin del "Dios de la esperanza" no permiten que el hombre siga viviendo en el mbito de la naturaleza, que siga viviendo en el mundo como en su patria, sino que le fuerzan a existir en el horizonte de la historia. Este horizonte le impregna de una expectacin llena de esperanza, y le asigna a la vez responsabilidad y decisin para el mundo histrico. El hombre llamado por la promesa divina a cambiar el mundo sale del mbito del pensamiento griego sobre el cosmos. No tiene aqu una "ciudad permanente", pues busca "la ciudad futura" de Dios. Por ello su pensamiento no transfigurar metafsicamente la realidad a la luz de lo absoluto. Su pensamiento no est orientado a mediar entre el ente mltiple y el ser nico y eterno. Mas, por otro lado, su experiencia de la realidad en sus posibilidades de cambio como historia, no est condicionada por la factibilidad de historia en el capricho del sujeto humano. Para l el mundo es modificable para el Dios de su esperanza, y en esa medida lo es tambin para la obediencia a la que esa esperanza le incita. El sujeto de la mutacin del mundo es para l, por ello, el espritu de la esperanza divina. Su experiencia y su expectacin de historia estn as abiertas y a la vez sujetas por las promesas de futuro del Dios a quien cree. Por ello la realidad del mundo no se convierte para l, como ocurra en la edad moderna, en el material del deber, o de la tcnica. Su pensamiento sobre el mundo no media entre las cosas y el sujeto humano, en las necesidades imaginadas o en las posiciones arbitrarias de ste. Su pensamiento media entre las cosas y la reconciliacin venidera, mesinica. Por ello su obediencia modificadora del mundo se encuentra, lo mismo que su conocimiento y su reflexin sobre el mundo, "al servicio de la reconciliacin". El hombre no une, en una glorificacin metafsica, lo que es, tal como es, con lo absoluto. No une las cosas, como haca el positivismo tcnico, con la propia subjetividad. Antes bien, media entre lo que es y el futuro universal y justificador de Dios. De esta manera su mediacin sirve a la reconciliacin del mundo con Dios. Su entendimiento no consiste en contemplar las cosas en direccin a su fundamento eterno. Su entendimiento no consiste en reflexiones prcticas de apropiacin tcnica de esas cosas. Su entendimiento consiste en que l, padeciendo conjuntamente con la miseria de lo existente, se anticipa al futuro redentor de esto, y as establece para ello reconciliacin justificacin y consistencia. Lutero dice: ...Un lenguaje extrao y una nueva gramtica... Pues, porque debemos ser hombres nuevos, l quiere que tengamos tambin pensamientos, entendimiento y sentidos distintos y nuevos, y no contemplemos las cosas segn la razn, tal como el mundo dispone de ella, sino tal como estn para sus ojos, y nos orientemos segn el nuevo ser futuro, invisible, que tenemos que esperar; y ese ver de sufrimiento y de miseria es el que debemos perseguir... 113 En esta direccin podemos recoger tambin la frase que Th. W. Adorno escribe en su obra Mnima Moralia. Reflexiones desde la vida daada:

La filosofa, tal como se la pueda justificar ya tan slo en presencia de la desesperacin, sera el intento de contemplar todas las cosas tal como se presentaran desde el punto de vista de la redencin. El conocimiento no posee otra luz que la que aparece en el mundo procedente de la redencin: todo lo dems se agota en la reconstruccin y no pasa de ser un fragmento de tcnica. Es preciso instaurar perspectivas en las cuales el mundo se site, se enajene, revele sus fisuras y sus grietas, de manera semejante a como aparecer alguna vez, indigente y desfigurado, a la luz mesinica. Sin arbitrariedad ni violencia, nicamente desde el contacto con los objetos, habr que conquistar aquellas perspectivas: esto es lo nico que le interesa al pensamiento. 114 En el campo de la investigacin y de la exposicin de la historia pasada, esto significara sin duda alguna que la meta para la ciencia histrica no puede consistir ni en una teodicea de la historia, ni en una autojustificacin de la historia pasada o presente. El esplendor y la miseria de los tiempos pasados no necesitan de la justificacin de Dios o de la razn en ellos. Tampoco soportan la dictadura positivista de la subjetividad actual. La "expectacin de la criatura" en ellos se podr expresar y vislumbrar en la mirada hacia la libertad de los poderes de la nada. A la luz mesinica de la razn esperanzada, la ciencia histrica tiene que hacer manifiesto algo de las "fisuras y grietas" en las cuales los tiempos pasados aguardan su justificacin y su redencin. Entonces existe solidaridad del presente con los tiempos pasados, y una cierta simultaneidad tanto en la enajenacin histrica como en la esperanza escatolgica. Esta solidaridad es el verdadero ncleo de la homogeneidad, y sobre su base se torna posible una comprensin analgica por encima de los tiempos. nicamente esta solidaridad de la expectacin que solloza bajo la violencia de la nada y que espera la verdad liberadora, toma histricamente conocimiento de la historia y realiza, en los campos de muertos de sta, el servicio de la reconciliacin. d. La tradicin de la esperanza escatolgica Las tradiciones estn vivas y son vinculantes, resultan familiares y acostumbradas all donde y en la medida en que, por constituir lo obvio y natural, unen a padres e hijos en la sucesin de las generaciones y crean continuidad en el tiempo. Ya all donde esa familiaridad y esa confianza normales se convierten en problema pirdese un momento esencial de las tradiciones. Cuando aparece la reflexin, poniendo crticamente en tela de juicio las tradiciones, para hacer que el acto de su aceptacin o de su rechazo sea consciente, las tradiciones pierden su benvolo poder. No slo la interrupcin de tradiciones, sino incluso su problematizacin consciente elimina la tradicionalidad de la vida humana. Pues las tradiciones no son ya entonces el tutor y el sujeto del pensar y del obrar actuales, sino que se convierten en el objeto de un pensamiento que, en s mismo y en sus races, es ajeno a la tradicin. Las tradiciones pueden ser entonces rechazadas revolucionariamente, o restauradas conservadoramente. Sin embargo, desde el momento en que se habla "conservadoramente" de las tradiciones, es que ya no se las posee.115 El comienzo y principio de la ruptura moderna con la tradicin est en la fundamentacin de un saber seguro por el mtodo de la duda a partir de Descartes. Hasta bien entrada la edad moderna el espritu occidental se haba educado en los textos de las tradiciones; ahora, en cambio, se educa y ello comenz ya en la baja edad media en la propia experiencia y en la reelaboracin metdica de la propia experiencia. Pascal piensa que con esto los caminos de la teologa y de las ciencias modernas se separan: Si vemos claramente esta diferencia, lamentaremos la ceguera de aqullos que quieren admitir en la fsica nicamente la tradicin, en lugar de la razn y del experimento; y nos horrorizaremos de la injusticia de aqullos que en la teologa quieren poner la argumentacin

de la razn en el lugar de la tradicin de la Escritura y de los padres. 116 La teologa es capaz de instruir nicamente sobre la base de la palabra transmitida. Pero en aquellos campos en que ahora se busca la verdad, a fin de fundar en ella la vida humana, social, las tradiciones se convierten en la sntesis de los prejuicios heredados, de los dolos, como deca Francis Bacon. En lugar de las figuras histricas del espritu, que viven a base de y en las tradiciones, aparece ahora el autocercioramiento del espritu humano: sum cogitans. Para l las res gestae de la historia no son, por principio, distintas de las res extensae de la naturaleza. Por ello tambin en el campo de la historia buscar una experiencia metdicamente asegurada, pasada por el tamiz de la crtica de la ciencia histrica. Este concepto ahistrico de la razn convierte a las tradiciones en verdades histricas contingentes, y encuentra en s misma verdades eternas de razn. La historia pasada no se actualiza para l ya en las tradiciones, sino que es reducida a ciencia histrica por la reflexin cientfica. La relacin cientfico-histrica con el pasado no slo presupone que ese pasado ha pasado, sino que ella misma contribuye tambin, evidentemente, a afianzar y sellar esa inactualidad de lo sido. La ciencia histrica ha reemplazado a las tradiciones, y esto significa que ocupa su lugar... y hace imposible seguir realmente a los antiguos, es decir estar en su tradicin. 117 La razn cientfico-histrica puede entonces, sin duda, disolver tradiciones, pero es incapaz de crear otras nuevas. La presin que la tradicin ejerce pre-conscientemente sobre nuestro comportamiento disminuye cada vez ms en la historia con los avances de la ciencia histrica, 118 Esta relacin cientfico-histrica con la historia crea por lo pronto una ruptura con la tradicin, ruptura cuyos efectos nos resulta todava imposible de abarcar con la mirada. Es, en primer trmino, una ruptura con tradiciones occidentales completamente determinadas. Pero el problema que se plantea es si esto constituye tambin una ruptura con la tradicionalidad de la estructura de la existencia humana en general. Con el comienzo de la edad moderna la razn emancipada realiza nuevas experiencias histricas, las cuales hacen saltar en pedazos el edificio heredado de la tradicin. Los viajes descubridores a Amrica y a China dan a conocer pueblos que no es posible insertar en la genealoga antiguo-cristiana de la humanidad. La razn, cierta de s misma en la reflexin, realiza en la naturaleza descubrimientos que vuelven anticuada la vieja imagen del mundo. Esa razn produce, finalmente, en el campo social, nuevas formas de economa y nuevas formas de comportamiento de los ciudadanos, las cuales destruyen el ethos cristiano heredado. Lo nico que la revolucin francesa hizo fue cumplir el testamento de la Ilustracin, siendo continuada a su vez en la revolucin industrial y en la civilizacin tcnico-cientfica. El recurso a autoridades y tradiciones, la conexin esencial para la conciencia tradicional con la tradicin de verdad existente desde antiguo, no tienen ya aqu un significado constitutivo. En lugar de la cita aparece el experimento logrado y la tcnica victoriosa. Como productor, consumidor y participante en el intercambio social, el hombre es el mismo en todas partes, prescindiendo de su procedencia, distinta en cada caso. Con ello las ciencias y las tcnicas se vuelven autnomas y neutrales frente a las diferencias de la procedencia histrica. En los tradicionalistas, desde el romanticismo hasta nuestros das, estas perspectivas han conducido siempre a visiones terrorficas y nihilistas. Si la tradicin estuviera de verdad completamente agotada; si el nihilismo estuviera consumado y no hubiera nada en absoluto que todava estuviese fijo, no se podra apelar ya

entonces en modo alguno a fundamentos obvios y comunes de nuestro ser humano lis. El mundo consistente en s mismo se diluye en concepciones puramente subjetivistas del mundo, de tal manera que al final nada tendra ya consistencia de por s, y el nihilismo sera el resultado final.120 Caeramos as en una poca a la que "la prdida de la tradicin en cuanto tal le sobreviene como un destino siniestro, como un perder apoyo y cobijo, como un escaparse de las manos lo permanente, como un vaciamiento y una aniquilacin angustiosos del espacio espiritual de la vida" 121. Esta justificacin nihilstico-romntica de la necesidad de reasumir las tradiciones no se encuentra, sin embargo, en condiciones de integrar la "edad moderna" en las tradiciones de la historia, porque no entiende la nueva progresividad del pensar y el trabajar modernos. nicamente se presta atencin a la prdida del pasado, pero no a la ganancia de posible futuro que se da en el inicio de la edad moderna. Se dice que hay que limitar de nuevo el vestbulo de la historia, abierto visionariamente por la edad moderna, mediante diques que contengan el peligro de quedar desbordados e inundados por los encantos de la historicidad. Mas con ello las tradiciones quedan formalizadas. No se sabe, en efecto, qu tradiciones pueden competir con la ruptura con la tradicin provocada por la edad moderna, pero se recomienda el tradicionalismo en el pensamiento y en el obrar en general. El autntico motivo impulsor de la emancipacin de la razn y de la sociedad frente a la tutela y la hegemona de las tradiciones se encuentra, sin embargo, en el pathos mesinico escatolgico de la "edad moderna". Lo "antiguo" qued superado porque lo "nuevo" pareci adquirir una cercana y unas perspectivas palpables. Las esperanzas sujetas en las viejas y antiguas tradiciones se tornaron virulentas y surtieron efecto en orden al futuro de la historia. La "secularizacin" no fue una apostasa de las tradiciones y rdenes cristianos, sino una realizacin por lo pronto en la historia del mundo de las expectaciones cristianas. En esa medida constituy una renovacin quilistica de las esperanzas cristianas. Lo que ocurri no fue que los "terrores de la historia" desbordasen los diques de las antiguas tradiciones y de sus ataduras; lo que ocurri fue que la esperanza domesticada en ellas se escap de ellas. El lugar de las tradiciones heredadas lo ocup un mesianismo histricamente eficaz, con contenidos cambiantes. Por ello no se podr tomar como punto de partida la idea de que la "edad moderna", es tan slo un edad ms, y de que la conciencia cientfico-histrica moderna no es algo radicalmente nuevo, sino que constituye tan slo un nuevo momento dentro de aquello que desde siempre ha constituido el comportamiento humano con respecto al pasado.122 En el pensamiento cientfico-histrico se descubrir el momento de la tradicin tan slo si se toman en serio los elementos revolucionarios e incluso quilisticos que hay en l. Por ello habr que preguntar: qu tradiciones quedan derribadas en la revolucin de la edad moderna? Contra qu concepto de tradicin consigue imponerse la ratio revolucionaria? Qu es y qu exige al hombre la tradicin de predicacin cristiana? Para ello ser preciso distinguir con todo rigor los conceptos antiguo-arcaicos de tradicin y el concepto cristiano de la misma, en lo que respecta a sus diferentes contenidos y a sus distintos modos de proceder. El concepto antirrevolucionario, antirracionalista, de tradicin propio del romanticismo aparece en todas partes como una restauracin del pensamiento tradicional antiguo y arcaico. Aqu la religin y la participacin de lo divino estn vinculadas a la tradicin que subsiste ininterrumpida desde siempre. En el pensamiento tradicional arcaico 123 el tiempo perecedero se regenera en las festividades sagradas. Cada festividad y cada tiempo litrgico nos trae de nuevo el tiempo tal

como ste era al comienzo en el origen, in principio. El tiempo profano del pasar y transcurrir de la vida queda detenido, por as decirlo, en las festividades. El tiempo del mundo se renueva cada ao. Iniciase de nuevo, con cada nuevo ao, su santidad originaria. En las festividades los hombres se transforman de nuevo, peridicamente, en contemporneos de los dioses, y otra vez viven con ellos lo mismo que al principio. La historia significa aqu decadencia del origen y degeneracin del comienzo santo. La tradicin significa la devolucin de la vida decada al tiempo primigenio y al origen. Un acontecimiento mtico originario se reactualiza en ellas. Para este pensamiento de la tradicin la "verdad" va siempre unida con "lo antiguo". La prerrogativa de la tradicin se expresa en la frmula "desde antiguo". De igual manera se dice, en el pensamiento antiguo de la tradicin, que los antiqui, los antepasados, los mayores, son "los prximos al origen, los primeros, los del comienzo". Tienen autoridad aqullos "que habitan mejor que nosotros y ms cerca de los dioses".124 Los antiguos conocen lo verdadero; si nosotros lo encontrsemos, no necesitaramos preocuparnos por las opiniones humanas 125. Un regalo de los dioses ha sido trado por un cierto Prometeo en el luminoso resplandor del fuego; y los antiguos, que habitan mejor que nosotros y ms cerca de los dioses, nos han transmitido esa noticia, 128 Por los antiguos y los primitivos nos ha sido transmitido que lo divino circunda la naturaleza entera. 127 As, en este pensamiento de la tradicin la revelacin se encuentra al comienzo. Los antiguos, que existieron antes que nosotros y vivieron cerca del comienzo, reciben de aqu su autoridad. Por ello lo antiguo se transforma en lo acreditado y en lo que hay que conservar. La anamnesis nos hace conocer de nuevo la esencia verdadera, inicial, de las cosas. La tradicin es entonces mnemosyne, conservacin en el recuerdo. De ella forma parte la imagen mtica del thesaurus, del tesoro de la verdad antigua que hay que guardar, y del depositum, de la riqueza confiada. A propsito de la anterior cita platnica del Filebo observa Joseph Pieper: Pero lo ms importante en su noticia... es que esta noticia platnica es en gran parte idntica a la respuesta que la teologa cristiana apresta por su lado a la misma pregunta. Cuando se reflexiona sobre los elementos de la caracterizacin platnica de los antiguos..., hay que preguntar si existe una diferencia esencial entre esta descripcin platnica de los antiguos, por un lado, y, por otro, la definicin mediante la cual la teologa cristiana califica al autor "inspirado", en el sentido riguroso de esta palabra, es decir al autor de un libro sagrado. El elemento comn decisivo es, evidentemente, ste: ambos son concebidos como los receptores primeros de un Dios logos, de una palabra divina. 128 Pero es esto realmente as? Se asemeja el contenido de la tradicin griega "desde antiguo" al contenido de la predicacin cristiana? Podemos equiparar a los apstoles con los "antiguos" de Platn? Es posible predicar al Cristo resucitado con el concepto antiguo de tradicin? Qu es la tradicin y cmo acontece, eso es algo que se deduce siempre de la cosa que se trata de transmitir. La cosa determina la tradicin hasta en su modo de realizarse. En Israel no se transmita un acontecimiento mtico originario, y no se lo reactualizaba in principio. Lo que se transmita era un acontecimiento histrico, que determinaba la esencia, la vida, el camino y la historia de Israel. Cuando en ste se recordaban los "das de la antigedad" y los "aos de generaciones pasadas", no se pensaba en una antigedad mtica, sino en una antigedad histrica, es decir en el acontecimiento yavista del xodo y de la conquista del pas. Los antiguos no son los primeros de todos, sino aquella generacin que recibi las

promesas de Yav y experiment histricamente sus actos de fidelidad. "Dios" no es aqu el "antiguo", sino el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. El contenido de la tradicin constitutiva de Israel lo formaban las grandes acciones y promesas de Yav, que son nicas e irrepetibles y que por ello determinan a la vez el futuro de Israel. Las acciones de promesa de Yav en el pasado abren a Israel un futuro, y, desde luego, un futuro histrico; por ello no es posible interpretar el pensamiento israelita de la tradicin tan slo como una pregunta retrospectiva, pues mira a la vez hacia adelante. La fidelidad de Yav en el pasado se les cuenta y se les recuerda a los "hijos del futuro" (Sal 78, 6), a fin de que el "pueblo recreado" alabe a Yav y conozca su dominio para el propio presente y futuro (Sal 71, 18). As, pues, con el fin de despertar confianza en la fidelidad de Yav en el futuro se cuentan las experiencias histricas del tiempo primitivo. La fidelidad de Yav no es una doctrina que se haya heredado de los antiguos desde una antigedad mtica, sino una historia que se tiene que contar y que se puede aguardar. Esta tradicin viene, por tanto, de la historia y tiende hacia la meta de una historia futura. Ahora bien, esta meta puede variar en la misma historia de Israel. Se orienta ante todo a la confianza basada en el conocimiento: as es Yav. Como fue, as ser. Hay en esto el momento de la repeticin, pero no la vuelta al comienzo mtico, sino la repeticin en fidelidad y en constancia histricas. Cuando tiene lugar en los grandes profetas aquel cambio que ha sido denominado la "escatologizacin del pensamiento histrico" (G. von Rad), podemos encontrar en l tambin una escatologizacin del pensamiento de la tradicin. Tambin en la profeca se llega a la formacin de una tradicin. Pero es una formacin de tradicin de una manera nueva. Como precursora de la historia, la palabra proftica suscita un esperar historia: Voy a atar la revelacin y a sellar la enseanza entre mis discpulos, y aguardar al Seor, quien oculta su rostro a la casa de Jacob, y esperar en l (Is 8, 16 s.). La palabra proftica es custodiada y puesta por escrito, "a fin de que sea eternamente testigo para un da futuro" (Is 30, 8). 129 Si resumimos esta evolucin del pensamiento sobre la tradicin en Israel, sorprende, frente al concepto antiguo de la misma, la referencia firme, no mitolgica, a la historia ocurrida y a la historia futura. Se transmiten promesas, se narran actos de fidelidad de Dios, los cuales apuntan hacia un futuro no acontecido an. En este pensamiento sobre la tradicin, el futuro anunciado, prometido, predomina cada vez ms sobre el presente. Esta tradicin de promesa no dirige su mirada hacia un acontecimiento originario ocurrido en el primer principio; la dirige al futuro y, por fin, a un eschaton de los cumplimientos. No se avanza a travs de la historia de espaldas al futuro, con la mirada dirigida una y otra vez hacia el origen, sino que se sale confiadamente al encuentro del futuro prometido. No son los ms antiguos de todos los que estn prximos a la verdad y habitan ms cerca de los dioses, sino las generaciones futuras, a las cuales se les transmiten las promesas para que contemplen el cumplimiento. Frente al pensamiento antiguo sobre la tradicin, la tradicin cristiana de la predicacin cristiana tiene en comn, por lo pronto, con el concepto veterotestamentario de tradicin lo siguiente: 1. La tradicin se encuentra aqu unida, y a la vez une, a un suceso histrico nico, irrepetible: a la resurreccin del Cristo crucificado. 2. El proceso de tradicin es forzado y motivado por el horizonte de futuro trazado de antemano, "de una vez por todas", por este acontecimiento. Ni el suceso ephapax de la resurreccin de Cristo, ni el horizonte escatolgico de futuro de la misin cristiana pueden ser captados con el concepto arcaico o antiguo de tradicin. Por ello resulta falsa toda formulacin de la tradicin cristiana hecha segn el criterio de la tradicin antigua, como lo ha realizado con frecuencia el catolicismo, y a veces el protestantismo, a partir del romanticismo antirrevolucionario. Tanto el

tradendum cristiano como el proceso de tradicin de la predicacin pagana rompen y desbordan ese marco. a) La predicacin cristiana comienza con la resurreccin del Cristo crucificado y con su exaltacin a Seor del mundo venidero de Dios. Existe tradicin cristiana desde pascua; desde que, con la adhesin de fe al resucitado, existe iglesia. 130 Podremos decir, por ello, que la tradicin cristiana fue predicacin y fue transmitida en la predicacin. En esto hay una diferencia muy esencial con el concepto de la tradicin existente tanto en la vida antigua como en la rabnica. Qu es lo que distingue a la predicacin del evangelio de la tradicin entendida en aquel sentido? La predicacin del evangelio no es transmisin de sabidura y de verdad en doctrinas. Tampoco es tradicin de caminos y cambios de vida segn la ley. Es anuncio, revelacin y proclamacin de un acontecimiento escatolgico m. Revela el dominio del resucitado sobre el mundo y libera al hombre, en la fe y en la esperanza, para la salvacin venidera. Como proclamacin, el evangelio est remitido a la llegada del dominio venidero de Cristo, e incluso l mismo es un momento de esa llegada. Revela el presente del Seor que ha de venir. Por ello en Pablo la predicacin del evangelio y la misin a los gentiles de todo el mundo no son deducidas de los que existieron al comienzo y vivieron temporalmente ms cerca de lo divino, es decir de los apstoles primitivos, sino que son derivadas directamente del Seor exaltado (Gl 1, 2 s.; 1 Cor 9, 1; 1 Cor 15, 8), a cuyo servicio se sabe puesto por esta razn. Por esto su evangelio no quiere transmitir doctrinas de o sobre Jess, sino descubrir el presente del Seor exaltado y que ha de venir. El proceso de la predicacin del evangelio o de la revelacin de ese mysterion no es expuesto, por ello, con la terminologa rabnica de la tradicin, sino con vocablos nuevos. Pablo no es un rabino cristiano, que se distinga de los maestros del judasmo tardo simplemente por lo que respecta al contenido de su tradicin. Su manera de entender sta no resulta tampoco de una mera fractura pneumtica del principio judo de tradicin, sino que es algo especficamente nuevo en el campo del pensamiento sobre la tradicin en el siglo I despus del nacimiento de Cristo. 132 Al entender su evangelio como la revelacin escatolgica del Seor exaltado, Pablo conquista aquella libertad, tantas veces subrayada, frente a las tradiciones cristianas primitivas que se transmitan en enunciados doctrinales, parenticos y de confesin. Esta libertad no significa, sin embargo, indiferencia basada en una inspiracin personal. El evangelio que revela el presente del Seor que ha de venir necesita, antes bien, de una continuidad que hay que encontrar siempre de nuevo con el Jess terreno, porque de lo contrario se corre el riesgo de que un mito acerca de un nuevo ser celeste ocupe el lugar de Jess de Nazaret, y el evangelio se convierta en un discurso de revelacin gnstica. Por ello la narracin de la historia de Jess tiene que ser un elemento constitutivo de la fe, la cual aguarda el presente y el futuro de Dios en nombre de Jess. Tanto en el evangelio como en el proceso de su predicacin, esta identidad del exaltado con el Jess terreno une lo escatolgico con lo perteneciente a la ciencia histrica, une el apocalipsis del futuro con el recuerdo. Por ello para su evangelio que, como l mismo dice, no ha recibido de hombres, sino del Seor Pablo necesita la corroboracin, ms an, la identificacin por la tradicin jerosolomitana acerca de Jess y de pascua (vase 1 Cor 15, 3 s.). Tampoco esta admisin de tradicin histrica en Pablo justifica la sospecha de que l entendi su evangelio, de uno u otro modo, como tradicin en un sentido tradicional; esta tradicin tiene razones evidentemente cristolgicas, es decir significa algo nuevo frente al pensamiento de tradicin heredado o procedente de cualquier otro lugar. La continuidad del

resucitado con el Jess terreno, crucificado, fuerza a admitir testimonios histricos acerca de l y del acontecimiento que en l sobrevino. Las experiencias pascuales del Jess resucitado, exaltado a la categora de Seor venidero, rompen y rebasan, sin embargo, una continuidad lineal de la tradicin de lo pasado. El asunto fundamental para el evangelio no es una continuidad que haya que crear en la historia de lo que pasa, continuidad de la cual resulte una duracin que sirva de presente entre los tiempos, sino la resurreccin del Cristo crucificado y muerto a la vida escatolgica. El asunto fundamental no es el salvar lo pasajero mediante lo permanente, sino la resurreccin que anticipa la meta de la historia de entre los muertos, la llegada de la salvacin, la vida, la libertad y la justicia venideras en la resurreccin de Cristo. Es comprensible que este asunto que el evangelio revela, tenga que influir, configurndolo y determinndolo, dentro mismo del proceso de la predicacin. El asunto de la predicacin cristiana implica, por ello, una cristologa. No se lo puede poner de manifiesto a base del problema general de historia y duracin. El evangelio servira a dioses e ideologas extraas, si se aguardase de l, en el moderno sentido romntico, continuidad y salvacin antirrevolucionarias, occidentales, de culturas que se desvanecen. b) Si el acontecimiento de Cristo determina el proceso de la predicacin hasta en su forma de darse, qu aspecto ofrece entonces ese proceso? La predicacin cristiana tiene en comn con las tradiciones del antiguo testamento la orientacin hacia el futuro. La tradicin es envo y misin hacia adelante, hacia lo novum del futuro prometido. Pero lo nuevo de la predicacin cristiana consiste en su misin universal a todos los pueblos. "La tradicin" cristiana es misin hacia adelante y misin hacia la amplitud. No cabalga sobre la conexin generacional de padres e hijos, sino que marcha hacia la amplitud de todos los hombres. La fe se propaga no por nacimiento, sino por renacimiento. Una vez ms, esto se destaca con claridad especial en el apostolado de Pablo. Este se sabe, desde su "conversin", enviado a la misin a los gentiles (Gl 1, 15 s.; Rom 1, 5). Predicar el evangelio y volverse hacia los gentiles son dos cosas que para l coinciden 133. Ambas cosas se basan en su manera de entender a Cristo. El Dios que resucit a Jess de entre los muertos es el Dios que justifica a los impos. As como todos los hombres se encuentran sometidos al pecado, as Cristo es la reconciliacin del mundo entero con Dios. Con la resurreccin Dios ha instaurado a Jess como dominador y reconciliador del mundo entero. Desde la concepcin paulina del dominio universal y venidero de Cristo se entienden tanto el carcter inclusivo-universal de su predicacin como tambin la orientacin escatolgico-anticipa-dora de sta. Hay aqu un cierto marco veterotestamentario: con la instauracin de la obediencia de fe entre los gentiles comienza ya a suceder lo que, segn la promesa del antiguo testamento, slo debe suceder despus de que Israel haya recibido la salvacin. Aqu comienza la glorificacin escatolgica de Dios en el mundo. El hecho de que el orden israelita de esperanza vare de ese modo tiene su causa en la actuacin y en el mensaje de Jess mismo: el dominio prximo de Dios se vuelve actual en su comunidad, por gracia, con pecadores y publcanos, se inicia en la resurreccin del crucificado y se vuelve operante en la justificacin de los impos. Qu se deduce de aqu para el modo de darse la predicacin cristiana, para su "tradicin"? La tradicin cristiana no puede ser entendida en este caso como una transmisin de algo que haya que conservar, sino como un acontecimiento que llama a la vida a los muertos, a los impos. El proceso y el proceder de la predicacin cristiana es la llamada de los gentiles, la justificacin de los impos, el renacimiento a una esperanza viva. Esto es un acontecimiento creador que tiene lugar en lo nulo, abandonado, perdido, impo y muerto. Por ello puede ser calificado de nova creatio ex nihilo, cuya continuatio reside nicamente en la

fidelidad garantizada de Dios. Esta continuatio no debemos verla tanto en la sucesin ininterrumpida del episcopado, cuanto ms bien en el "homuncio quispiam e pulvere emersus", como llama Calvino al presbtero 134. La meta hacia la que se adelanta la predicacin cristiana en el proceso de la justificacin y llamada de los impos, muestra esto claramente una vez ms: no es la historia, finalmente consumada, de lo acreditado y conservado ininterrumpidamente desde antiguo, sino la "resurreccin de los muertos" y la victoria de la vida de resurreccin sobre la muerte, para gloria del dominio pleno de Dios. La tradicin cristiana es predicacin del evangelio en justificacin de los impos. Es hecha posible y necesaria por la resurreccin del Cristo crucificado, en la medida en que en sta queda garantizada la esperanza en el futuro universal de salvacin del mundo. Por ello es idntica a la misin escatolgica. Qu significa, para esta tradicin de predicacin cristiana, la "ruptura" de la edad moderna con la tradicin, que mencionamos al comienzo? La emancipacin de la razn y de la sociedad rompe e interrumpe la tradicin arcaica y la tradicin antigua, en la cual haba estado incrustrada tambin, hasta la edad moderna, la tradicin de predicacin cristiana. Por esto, o bien la tradicin de predicacin cristiana se hunde juntamente con estas tradiciones de su poca religiosa, y es entendida, junto con stas, tan slo ya como una glorificacin romntica de lo pasado, o bien la tradicin de predicacin cristiana se libera radicalmente de ese modo de entender la tradicin. La misin cristiana no tiene ningn motivo para aliarse con el nihilismo romntico en contra del progresismo revolucionario de la edad moderna, ni para presentar su propia tradicin como baluarte del tradicionalismo a los contemporneos que se han vuelto inseguros y estn cansados de sus esperanzas. La emancipacin de la razn y de la sociedad con respecto a su procedencia histrica est sostenida en la edad moderna por un entusiasmo quilistico. A este presente la predicacin cristiana tiene que garantizarle la esperanza en el futuro del resucitado (1 Pe 3, 15), otorgando a los impos justificacin y esperanza en la resurreccin. Desde el abierto horizonte de la historia moderna, no se puede volver ya a rdenes y a tradiciones perdurables y eternos, sino que es preciso introducir estos horizontes en el horizonte escatolgico de la resurreccin y, con ello, descubrirles a la historia moderna su verdadera historicidad. Notas
1. Sobre este captulo vanse mis artculos Exegese und Eschatologie aer Geschichte: EvTh 22 (1962) 31 s., y Verkndigung ais Problem der Exegese: MPTh 52 (1963) 24 s. 2. G. MANM, Grundprobleme der Geschichtsphilosophie von Plato bis He-gel, en Der Sinn der Geschichte, 1961, 13 s.; H. HEIMPEL, Geschichte und Ge-schichtswissenschaft: Vierteijahrshefte fr Zeitgeschichte 1 (1957) 15: "El sentido cientfico-histrico es, a partir de Herder, reflexin sobre el orden amenazado"; R. KOSELLECK , Kritifc und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der brgerlichen Weit, 1959; E. ROSENSTOCK HCESSY, Die europaischen Revolutionen, 1931. 3. KANT (Der Streit der Fakultdten, 1798, Phil. Bibl. 252, 87): "Semejante fenmeno no se oluida nunca ms, pues ha descubierto una disposicin y una capacidad en la naturaleza humana para lo mejor; ningn poltico hubiera excogitado algo semejante derivndolo del curso anterior de las cosas". Fu. SCHILLER (ber die asthetische Erziehung de Menschen. 1793/4): "Una pregunta que en los dems sitios fue contestada slo por el ciego derecho del ms fuerte, ha pasado a plantearse ahora, segn parece, ante el tribunal de la razn pura, y todo el que es capaz de situarse en el centro del todo, y elevar su individuum a la altura del gnero, puede considerarse como asesor en ese juicio de la razn, as como, en cuanto hombre y ciudadano del mundo, es, a la vez, partido, y se ve complicado, de ms cerca o de ms lejos, en el xito". F. W. F. HEGEL (Vorlesungen uber die Philosophie der Weltge-schichte, Werke XI, 557): "Desde que el sol se encuentra en el firmamento y los planetas giran en tomo a l, no se haba visto que el hombre se pusiera cabeza abajo, es decir pensamiento abajo, y construyese la realidad de acuerdo con ste. Anaxgoras fue el primero en decir que el nous gobierna el mundo, pero slo ahora ha llegado el hombre a conocer que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Esto fue una gloriosa amanecida". J. G. FICHTE {Briefwechsel 1, 349 s., ed. H. Schuiz, 1925): "Mi sistema (es decir, la doctrina

de la ciencia) es el primer sistema de la libertad. As como aquella nacin (es decir, Francia) liber al hombre de las cadenas externas, as mi sistema le libera de las cadenas de la cosa en s, del influjo extremo, y le implanta, en su primer axioma, como ser independiente". FB. SCHLEGEL (Athenaumsfrage, n. 222): "El deseo revolucionario de realizar el reino de Dios es el punto elstico de toda formacin progresiva y el comienzo de la historia moderna" (citado por K. LOWITH, Abhandiungen, 1960, 157). 4. Werke XI, 563, J. RIITEB, Hegel und die franzosische Revolution: AGFNRW 63 (1957) 15 s. H. MARCUSE, Razn y revolucin. Instituto de estudios polticos. Caracas 1967, 7 s. 5. C. HINRICHS, Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit, 1954. 6. J. BURCKHARDT , Weltgeschichtiiche Betrachtungen, ed. W. Kaegi, 1947, 59, 250 s. 7. J. G. DROYSEN, Historik, <1960, 358: "Comienzo y final le estn ocultos al ojo finito. Pero, investigando, puede conocer la direccin del movimiento de la corriente". 8. J. L. TALMOM, Die Ursprnge der totalitren Demokratie, 1961; Politi-scher Messianismus. Die romantische Phase, 1963, 9. Esto lo muestra de un modo especialmente claro R. KOSELLECK, 1. c. La crtica lluminista a lo existente va unida con las esperanzas de la "belle r-volution" (Voltaire), de la "rvolution totale" (Mercler) y de una revolucin permanente (Rousseau). (133 s., 208 s.) "Nous approchons de 1'tat de crise et du sicle des rvolutlons", dijo Voltaire. Los lluministas, francmasones e ilustrados justifican esta crtica y su expectacin de la gran crisis a base de las utopas de la armona del universo, de la eliminacin del estado y de los estamentos, y de la desaparicin de las Iglesias en el reino humano de la creencia moral en Dios. Si, como se dice con razn, el idealismo alemn es la teora de la revolucin francesa, o al menos la respuesta filosfica al reto lanzado por esa crisis, entonces se vuelve comprensible que el idealismo alemn empiece como "teora de la poca presente", y se esfuerce por aprehender en pensamiento su tiempo, la crisis de la revolucin, y esto significa: la historia. Y as resulta tambin comprensible por qu en Herder, Schiller, Kant, Fente, Novalis, E. M. Amdt y Hegel, la crtica al espritu del tiempo va unida con utopias sobre el reino de Dios, sobre el estado de los ciudadanos del mundo y el estado de la razn, la Iglesia invisible, etctera. 10. N. SOMBART, St.-Simon und A. Comte, en: A. WEBEB, Einfhrung in 'die Soziologie, 1955, 87. Vase tambin J. L. TALMON, Politischer Messianis-CTIUS, 1963, 21 s. sobre Saint-Simon. 11. J. L. TALMON, I. c., 88. 12. A. COMTE, Die Soziologie, 1933, 15. 13. W. DILTHEY , Gesammelte Schriften, VIII, 225. 14. FR. NIETZSCBE, Vom Nutzen md Nachtel der Historie fr das Leben: KrSner 37 (1924) 12. 15. W. HERBMANN, Verkehr des Christen mit Gott, '1896, 42. De modo semejante se expresa A. EICHHORN : ZThK 18 (1908) 156: A la Investigacin crtico-histrica le interesa especialmente "que, mediante la historia, el sujeto se convierta en un hombre libre con respecto a la tradicin". 16. L. c., 60. 17. Esta inversin la vio principalmente Max Weber. El "desencantamiento" y la racionalizacin del mundo y de su historia por la ciencia moderna provocan una absurda irracionalidad de "relaciones" independientes y autnomas, que ahora dominan sobre el comportamiento humano. Vase K. LOWITH, Moa; Weber und Kart Marx, en: Gesammelte Atihandiugen xur Kritifc der geschichtiichen Existenz, 1960, 26. 18. Geschichte, Fischer-Lexikon 24, 1961. ed. W. Besson, 78 8. 19. Ibid., 80. 20. Vase E. ROTHACKEB, De dogmatische Denkform in den Getsteswissen-schaften und das Problem des Historismus: Abh. der geistes - und sozial-wissenschaftiichen Klasse dar Akademie der Wissenschaten 6, Mainz (1954) 55. 21. R. WITIRAM, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 33 s. 22. "Geschichte". Fischerlexikon, 1. c., 83. 23. G. LUKCS, Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923; E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1959. 24. R. WITIRAM, l. c., 44. 25. L. c., 23. 26. F. Brandel, segn R. WITTBAM, i. c., 44, 27. M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo. Fondo de cultura econmico, Mxico-Buenos Aires 1951, 383 s. 28. B. WITIRAM, 1. c., 43. 29. F. C. BATO, citado por KOSELLECK, i. c., 6. 30. WeltgeschichtUche Betrachtungen, 1. c., 72. 31. Ibid., 43. Sin embargo, el punto de partida propio de J. Burckhardt revela un concepto tpicamente griego del logos: "Nuestro punto de partida es el que arranca del nico centro permanente y, para nosotros, nico posible, el del hombre que espera, ansia y acta, tal como es, fue y ser siempre; por esto nuestra consideracin ser, por as decirlo, patolgica. Los filsofos de la historia consideran lo pasado

como contraposicin y etapa previa de nosotros, en cuanto somos los desarrollados; nosotros consideramos io que se repite, lo constante, lo tpico como algo que resuena en nosotros y que es inteligible" (45). 32. C. HINRICHS, Ranfce und dte Geschichtttheologie der Goethezeit, 161 s. 33. Citado tbtd., 162. 34. Ibid., 164. 35. Ibid., 168. 36. Ibid., 174. Citas sacadas de Die grossen Machte. 37. Ibid., 165. 38. Citado ibid., 165. Vase tambin Die grossera MUchte, 1955, 3 s. y 43 "Sin duda la visin del momento individual en su verdad, del desarrollo es pecial en s y para si, tiene en la ciencia histrica un valor inapreciable; 1( particular lleva en s lo universal..." Pero lleva lo universal en s de ta manera que "de la particularizacin y del puro desarrollo saldr la verda dera armona". 39. Fu. MEINECKE, Deutung eines Rankewortes, en Zur Theorie und Phi losophie der Geschicfate, 1959, 117 s. 40. Vase la introduccin de E. Kasemann a la nueva edicin de Histo-risch-Kritische Untersuchungen zum Neuen Testament. F. C. BAUR, Ausge-wcihite Werfce, ed. por Kl. Scholder 1, 1963, y la introduccin de E. WoU a F. C, BAUB, Ausgewahite Werfce, ed. Kl. Scholder 2, 1963. 41. Epochen der kirchiichen Geschichtsschreiliung, 1852. Citado por 1 Wolt, 1. c., IX. 42. A. Dr. K. Hase. Beantwortung des Sendschreibens der Tbinger Schv le, 1855, citado por E. WOLF, 1. c., XI. 43. E. KASEMANN, . c., XIX. 44. E. KASEMAMN, ibid. 45. Contra G. EBELING, Die Bedeutung der historisch-fcritischen Methc en Wort und Glaube, 1960, 45, y F. GOGABTEN , Verhangnis und Hoffnung Neuzeit, 1958, 154. En el prlogo a la mencionada reedicin de las obras F. C. Baur, Kl. Scholder subraya las tesis de stos como pregunta dirig a la obra de F. C. Baur. 46. J. G. DRQYSEM, Historik, 1960, 345. 47. Ibid., 345. 48. Jbid., 356. 49. Ibid., 356. 50. Ibid., 358. 51. Ibid., 356. 52. Ibid., 373. 53, JTMd., 357, nota 11. 54. Gesammelte Schriften, 1921 s., 7, 131. Sobre la obra de Dilthey vase G. MISCH, Lebensphilosophie und Phanomenologie, 119Sl, E. ROTHACKEB, Ein-leitung in die Geisteswissenschaften, 1920; H. PLESSNER, Zwischen Philosophie und Geselischaft, 1953, 262 s.; O. F. BOLLNOW, Dilthey, 11955, ID., Die Lebensphilosophie, 1958. 55. Ges. Schriften 7, 146. 56. 7, 147. "Slo mediante la idea de la objetivacin de la vida obtenemos una visin de la esencia de lo histrico... Lo que de su carcter introduce boy el espritu en su manifestacin vital, es maana, cuando ya est ah, historia". 57. 7, 276. 58. 7, 278. 59. 8, 140. Sobre esto M. LANDMANN, Der Mensch ais Schopfer und I schiipf der Kultur, 1961. Landmann hace de la "anarqua del pensar" y "relativismo de los valores", temidos en el historicismo, lo positivo de inagotable plenitud de la fuerza creadora: "Saber de la multiplicidad ce liberacin de la fuerza creadora", 72 s. 60. H. Nohl, epilogo a W. DILTHEY , Die Philosophie des Lebens, Philoso-phische Texte, ed. H. G. Gadamer, 1946, 98. 61. Vase W. MLLER-LAUTER, Konsequenzen des Historismus in der Philosophie der Gegenwart: ZThK 59, 1962, 226 s. 62. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, 3 B. 63. Ibid., 444. 64. Ibid., 441. 65. Jbtd., 440. 66. bid., 438: "Primariamente histrico... es el ser ah. Pero secundariamente histrico, lo que hace frente dentro del mundo, no slo el til a la mano en el sentido ms amplio, sino tambin la naturaleza que forma parte del mundo circundante, en cuanto suelo de la historia. Llamamos a los entes que no tienen la forma de ser del ser ah, pero que son histricos en razn de su pertenencia a un mundo, lo histrico-mundano".

67. 68. 69. 70. 71. 72.

Ibid., 454. Ibid. 450. Ibid. 453. Ibid. 443. Ibid. 450. R. BTOTMANK, Das Urchristentum, 'ISM, 8. Sobre este dualismo vase H. OTT, Geschichte und Heilsgeschichte in der Theologie R. Buitmanns, 1955; J. MOLTMANN, Exegese und Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 38 s. Este antagonismo entre consideracin crtico-histrica e interpretacin ke-rigmtica no corresponde sobre todo all donde es agudizada por la antitesis de ley y evangelio a lo primaria y secundariamente histrico de Hei-degger, sino que representa una interpretacin subjetivista de lo histrico de la existencia. 73. W. MULLER -LAUTER, 1. c., 254, nota 1. De modo semejante se expresa CHE. GRAF VON KBOCKOW, Die Entscheidung, 1958, 131 s. 74. W. MLLER -LAUTER, 1. c., 253, 75. G. MANN, Der Sinn der Geschichte, 1. c., 15. Sobre esto vase K. L8-WITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953. E. AUEBBACH, Mimesis, 1946. 76. H. COHN, Religin der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1919, 302. 77. M. SUSMAN, Das Buch Hiob und das Schicksal des jdischen Volites. 21948, 16 8. 78. Vase A. A. VAN RULER, Die christiiche Kirche und das Alte Testament, 1955, 36, nota 11. 79. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1626. 80. E. BLOCH, Verfremdungen 1, 1962, 219. 81. I. KANT, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher sicht, en Zur Geschchtsphilosophie, 1. c., 24. 82. Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, 1. c., 5. 83. Jbid., 68 s. 84. Ibid., 56 s. 85. R. WITTBAM, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 15 s. 86. A. HEUSS, Der Verlust der Geschichte, 1959, 13 s. 87. Ibd. 53. 88. H. HEIMPEL, Der Mensch in seiner Gegenwart, 1954, 163 s. 89. H. WITTRAM, 1. c. 17. 90. Grundiinien der Philosophie des Rechts, Hoffmelster, 41955, Vorre-de 17. 91. R. WITTBAM, 1. e., 32. 92. W. BENJAMN, Illuminationen, ed. Th. W. Adorno, 1961, 270. 93. O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 108. 94. BURCKHAHBI, 1. c., 372. 95. G. EBBLING, Wort und Glaube, 1960, 364 s. 96. Ibid., 366 s. 97. R. BULTMANM, Glouben und Verstehen 1, 32. 98. Ibid. 99. R. BULTMANN, Gtouben una Verstehen 2, 232; Kerygma und Mythos 2, 192. 100. Glauben und Verstehen 1, 119. 101. Ibid., 123. 102. Estoy de acuerdo aqu con la crtica de W. PANNENBEBG: ZThK 60 (1963) 101 s., con la diferencia de que yo, en lugar del primado de la relacin mundo-Dios, coloco la correlacin de la relacin mundo-Dlos y de la relacin mundo-existencia. Ni el ser humano es explicable como un fragmento de mundo, ni el mundo equivale al "ser-en-el-mundo" del hombre. 103. W. PANNENBERG, ibid., 101, nota 18; Dogma und Denkstruktur, 108 s. y nota 28. 104. W. PANNENBERG, Hermeneutik und Unlversalgeschichte: ZTh (1963) 116. 105. Ibid. 106. Ibid. 107. Ibid., 119, nota 37 108. G. EICHHOLZ , Der Ansatz Karl Barths in der Hermeneutik, en A wort, K. Barth zum 70. Geburtstag, 1956, 63. 109. Ahora en Anfiinge der dialektischen Theologie, ed. J. Moitmann 1, 1962, 77. 110. Ibtd., 1, 112. 111. R. BULTMANM, Glauben und Verstehsn 3, 113. 112. Ibid.. 140. 113. W. A. 34, 2, 380 S. 114. TH. W. ADOKNO, Mnima Moralia, 1962, 333

115. G. KRGER, Freiheit und Weltverwaitung, 1958, 223. 116. PASCAL, Oeuvres 2, 133, citado por J. PIEPER, ber den Begrif Tradition. 1957, 10 s. 117. G. KRGER, 1. c., 216. 118. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1927, 31. Sobre esto vase la crtica de H. G. GADAMER , Wahrheit und Methode, 1960, 267. 119. G. KBUGER, I. c., 123, vase tambin 94: "Nosotros seguimos vivie tan slo de nuestra inconsecuencia, de que no hemos hecho callar realmt toda tradicin. Pero nuestra vida se vuelve, evidentemente, ms histl ms frgil, ms susceptible de catstrofe. Nos encaminamos hacia la im sibilidad radical de ia existencia comunitaria y llena de sentido... En e circunstancias es de vital necesidad que rompamos con la poca parado,! desasosegada, y volvamos a afirmar radicalmente la tradicin". 120. B. GEISELMANN, Sagrada Escritura y Tradicin. Herder, Barce] 1968, 81 s. 121. G. EBELING, Die Geschichtiichkett der Kirche, 1954, 36. 122. H. G. GADAMER , l. c., 267. 123. Para este apartado vanse los trabajos de M. Ellade, 124. PLATN, Filebo 16 c 5-9. 125. PLATN, Fedro 274 c 1, citado por J. PIEPER, 1. c., 22. 126.Ibid. 127. ARISTTELES , Metafsica 1074 b 1, 128. J. Piaran, 1. c., 23 s. 129. Vase H. W. WOLTF: EvTh 20 (1960) 220 nota 3, 130. E. DINKLER: BGG (tercera ed.) col. 971. 131. KL. WEGENAST, Das Verstandnis der Traditton bei Paulus und den Deuteropaulinen, 1961, 44. 132. Ibtd.. 164. 133. F. HAHN, Das Verstandnis der Mission im Neuen Testament, 1964, 80 134. O. NOOBDMANS, Das Evangelium des Geistes, 1960, 162 con una cita de CALTOTO, Institutio IV, 3, 1.

5. COMUNIDAD EN XODO
Observaciones sobre la concepcin escatolgica de la cristiandad en la sociedad moderna

1. EL CULTO DE LO ABSOLUTO Y LA SOCIEDAD MODERNA AL preguntarnos, en este captulo final, por la forma concreta de la esperanza escatolgica vivida en la sociedad moderna, queremos significar, con la idea bsica de "comunidad" en xodo", la realidad de la cristiandad como la realidad del "pueblo peregrino de Dios", tal como la describe la Carta a los hebreos: Salgamos, pues, a l fuera del campamento, llevando su oprobio. Pues no tenemos aqu ciudad permanente, sino que andamos en busca de la futura (Heb 13, 13 s.). Qu significa esto para la figura social y para la tarea tico-social de la cristiandad en la "sociedad moderna"? En este contexto no podemos hablar slo de la "iglesia", designando con ella la institucin constituida, junto con todas sus funciones pblicas. Tampoco podemos hablar tan slo de la "comunidad", significando con ella la congregacin que, en la liturgia, se rene en torno a la palabra y al sacramento. Tenemos que hablar, siguiendo a los reformadores y en especial a Lutero, de la "cristiandad", tal como sta se presenta en la "iglesia" y en la "comunidad" y en sus oficios mundanos. Segn los Artculos de Esmalcalda de 1537, nicamente por gracia de Dios estn nuestras iglesias iluminadas y provistas con la palabra pura y el recto uso de . los sacramentos, con el conocimiento de todos los estamentos y de las obras justas (cognitione vocationum et verorum operum). lPero esto significa que la cristiandad tiene que presentarse y de facto se presenta en la obediencia cotidiana, en sus oficios mundanos y en sus tareas sociales. Este tercer conocimiento de la Reforma ha pasado excesivamente a un segundo plano en los movimientos de reforma de la moderna iglesia protestante. Esto resulta comprensible por razones sociolgicas, pues la sociedad moderna, emancipada, no parece ofrecer ningunas perspectivas a la obediencia cristiana especial. Pero resulta incomprensible por razones teolgicas, pues precisamente en este lugar, en el que se trata de la vocacin de la cristiandad en los oficios para la sociedad, es donde se decide si ella puede convertirse en un grupo acomodaticio, o si, por existir en el horizonte de esperanza escatolgica, se resiste a la acomodacin y, con su existencia, tiene que decir algo propio al mundo. Al hablar en este contexto de sociedad moderna nos referimos a aquella sociedad que se establece con el advenimiento del moderno sistema industrial. Hablando negativamente, no nos referimos ni al estado ni a la familia, sino a aquel mbito de la vida pblica que est definido por la mediacin de las cosas, por la produccin, el consumo y el intercambio, en el cual las relaciones con el prjimo estn mediatizadas por las cosas y por la objetividad. Naturalmente este intercambio social, cosificado y funcional, penetra profundamente en lo poltico y en lo familiar, pero la cosificacin y reificacin de todas las relaciones no procede de esos mbitos, sino de las crecientes posibilidades de la civilizacin tcnico-cientfica. La

sociedad dominada por la modernidad y progresividad de esta civilizacin posee la particularidad de emanciparse como sociedad neutral respecto a los valores y las religiones de las determinaciones procedentes de la tradicin y la historia, y con ello puede sustraerse tambin al influjo de las religiones y las comunidades religiosas. A qu papeles sociales ha desplazado esta sociedad moderna a la fe, a la comunidad, a la iglesia y, finalmente, a la cristiandad? Desde la antigedad las sociedades occidentales han conocido siempre un concepto determinado, firmemente trazado, de religin. Desde la aparicin de la "sociedad burguesa" y del "sistema de las necesidades" en la sociedad industrial, sin embargo, la sociedad moderna se ha emancipado del concepto antiguo de religin. Por ello la religin cristiana no puede presentarse ya a esta sociedad como la religin de la sociedad. Desde los das del emperador Constantino y hasta bien entrado el siglo xix, la iglesia cristiana ha posedo, a pesar de todas las reformas y a pesar de los cambios numerosos, un carcter pblico-social firmemente delineado en la sociedad. El lugar y la funcin de la iglesia estaban fijos. Se saba lo que haba que esperar de ella. Slo con la aparicin de la sociedad industrial se ha roto la antigua sinfona entre ecclesia y societas. Considerando el problema desde el punto de vista de la historia de las religiones, tenemos que la exigencia pre-moderna de la iglesia cristiana de ocupar un lugar en la vida pblica proceda de esa misma exigencia en la religin estatal romana 2. Comenzando con Constantino y consolidndose luego con los cdigos de los emperadores Teodosio y Justiniano, la religin cristiana pas a ocupar el puesto social de la antigua religin estatal romana. La religin cristiana se convirti en cultus publicus. Se transform en la defensora y guardiana de los sacra publica. Segn la concepcin antigua de la sociedad, el deber supremo (finis prncipalis) de la socetas humana es hacer que se preste a los dioses la adoracin que les corresponde. La paz y el bienestar dependen de la benevolencia de los dioses del estado. El bien pblico y la consistencia duradera de la polis dependen de la bendicin de los dioses de la polis. La "religin" tiene aqu el sentido de adoracin piadosa de aquellos poderes en los cuales se representa la eternidad divina de Roma, sin los cuales no puede existir en modo alguno "Roma", en el pleno sentido de la palabra 3. Cuando el cristianismo reemplaz a la religin estatal romana, cesaron, ciertamente, los sacrificios pblicos del estado, pero en su lugar apareci, sin embargo, la imprecacin cristiana en favor del estado y del emperador. De esta manera el cristianismo se convirti en la "religin de la sociedad". Cumpla el fin supremo del estado y de la sociedad. Por ello los ttulos del emperador-sacerdote romano pasaron al papa. El estado y la sociedad concibieron el cristianismo como su religin. Tambin en el humanismo protestante de Melanchton, sin el cual es presumible que la Reforma protestante no se hubiera puesto en marcha, los prncipes territoriales y los magistrados quedaron obligados al deber religioso de la sociedad, entendido en el sentido antiguo 4. El fin supremo de la sociedad es la verdadera adoracin a Dios, se dice tambin aqu. Slo que el primer mandamiento se interpreta en el usus politicus. Qu es "verdadera adoracin a Dios"? La respuesta deca: la realizacin de la Reforma como restauracin de la verdadera religin del Dios nico. Una autoridad que quiera limitarse tan slo, como instancia neutral respecto de la religin, al cultivo de la paz y del bienestar profano, fue presentada tambin aqu, con razones tomadas de la concepcin antigua de la sociedad, como un absurdo. De este modo la concepcin antigua y pre-moderna de la sociedad lleva siempre aneja una meta religiosa de la sociedad. De ella proceden las imgenes con que todava hoy se describe el papel de la iglesia en la sociedad: "corona de la sociedad", "centro salvador de la

sociedad", "principio interno de vida de la sociedad" 5. En su culto y en sus prescripciones morales, el mundo del hombre y de las cosas es elevado a lo divino, y lo eterno y absoluto desciende sobre la sociedad terrena. Cuando hoy se lamenta la "prdida del centro" en una sociedad que se desintegra, resuena en ello la nostalgia de una integracin religiosa premoderna de los hombres unidos en una sociedad nica. Pero la sociedad moderna ha conquistado su esencia y su fuerza precisamente por su emancipacin de ese centro religioso. Hegel fue uno de los primeros en conocer el origen de la sociedad moderna, que es una sociedad emancipada y destructora de todos los poderes del pasado, y la analiz, siguiendo la economa nacional inglesa, como un "sistema de necesidades" 6. Es aquella sociedad que, en una emancipacin radical de todos los presupuestos de los rdenes histricamente transmitidos de la vida humana, tiene como contenido nico la naturaleza constante y conformista de las necesidades del hombre como individuo, y su satisfaccin por el trabajo comunitario y repartido. De acuerdo con su propio principio, esa sociedad no contiene nada que no est puesto por "la mediacin de la necesidad y por la satisfaccin del individuo mediante su trabajo, y por el trabajo y la satisfaccin de la necesidad de iodos los dems" 7. Esto significa que, en contraposicin a todas las precedentes, esta sociedad se limita a aquellas relaciones sociales que unen a los individuos entre s en la satisfaccin de las necesidades mediante el trabajo repartido. Los hombres se asocian aqu por necesidad tan slo como sujetos de necesidades, como productores y consumidores. Todo lo que constituye todava adems la vida de un hombre: cultura, religin, tradicin, nacin, moral, etc., es eliminado de las relaciones sociales necesarias y situado en la libertad individual de cada uno. Con ello el intercambio social se vuelve abstracto. Se emancipa de las especiales determinaciones histricas del origen y se ampla de una manera irresistible a lo universal. "La naturaleza ahistrica de la sociedad es su esencia histrica" 8. El futuro y la progresividad de esta sociedad carecen de relacin con aquello de donde se procede. Con ello este intercambio social se vuelve totalitario. La necesidad y el trabajo, elevados a esta generalidad, forman de este modo para s un sistema gigantesco de socialidad y de dependencia mutua, un sistema de muertos que se mueve en s 9. La sociedad burguesa es... el poder gigantesco que se apodera del hombre, exige de l que trabaje para ella y que sea y haga todo por medio de ella. 10 Hegel ve llegar con esto la poca del conformismo universal, de la nivelacin y la masificacin. Pero tambin ve a diferencia de los modernos crticos de la cultura el reverso dialctico. La objetivacin, cosificacin, reificacin y funcionalizacin universales del intercambio social en el mundo moderno provoca a la vez una inmensa exoneracin de la individualidad. Con la sociedad burguesa "la persona privada, que tiene su propio inters como su fin" 11, se convierte necesariamente, a travs del sistema de las necesidades y de la divisin del trabajo, en el citoyen y en el sujeto de esta sociedad. El individuo se convierte en el "hijo de la sociedad burguesa" 12. As, la idea revolucionaria de la libertad de todos los hombres, procedente de la revolucin francesa, se pone en marcha con el nacimiento de la moderna sociedad de trabajo, creada por la revolucin industrial. Esta ltima es su presupuesto necesario y la condicin de su posibilidad. Precisamente por su ahistoricidad abstracta, la sociedad otorga a la subjetividad el derecho de la peculiaridad. 13 Al emanciparse de la historia, la sociedad se basa en la satisfaccin de las necesidades por el trabajo, y con esto entrega al hombre todas las otras relaciones vitales. Todas las dems relaciones vitales son eliminadas de la necesidad social. Slo desde el punto de vista de esas necesidades se puede hablar de lo "concreto de la representacin que llamamos hombre" 14. En la sociedad burguesa el hombre vale por ser hombre, y no por ser judo,

catlico, protestante, alemn o italiano 15. La subjetividad moderna, en la cual es experimentada hoy la humanidad individual y personal, es un resultado de la exoneracin producida por la cosificacin del intercambio social. Con esto resulta claro, a partir de los anlisis de Hegel, que la poca de la masificacin se convirti a la vez dialcticamente en la poca del individualismo; y la poca de la socializacin, en la poca de las asociaciones libres. Toda crtica cultural hecha a la poca de la masificacin, de la objetivacin, de la cosificacin, etc., que vea la salvacin de la cultura en el recobro del humanismo personal, no conoce, en consecuencia, la esencia de la sociedad moderna, sino que se mueve dentro de la escisin de subjetividad y cosificacin, escisin que constituye el principio mismo de esa sociedad. La sociedad del conformismo y de la nivelacin pone a disposicin del individuo una inmensa cantidad de variantes individuales del gusto, la valoracin y la opinin, de tal manera que la ms abigarrada pluralidad de agrupaciones informales atraviesa diagonalmente las grandes organizaciones, que se vuelven siempre burocrticamente uniformes, y la poca de una nueva unifornizacin del comportamiento es, a la vez, la poca de un peculiar desarrollo de lo anmico y de lo intelectual 16. Ambos, conformismo e individualizacin, tienen sus races en el hecho de que las relaciones y vnculos sociales se aflojan y se vuelven menos obligatorios, de que... la movilidad de la sociedad industrial facilita tanto la acomodacin a los modelos sociales conformistas de comportamiento, como tambin favorece la oportunidad de que la esfera privada y personal se preserve frente a las convenciones y presiones sociales. 17 As, pues, el dilema no consiste en absoluto en que el hombre que es determinado y reclamado por el intercambio social moderno en funciones que le afectan ya tan slo de manera parcial, entable contacto con el otro hombre tan slo ya como "representante" de papeles socialmente prefigurados. El dilema consiste ms bien en cmo el hombre consigue resistir el desgarramiento en la cosificacin racional de su vida social, por un lado, y en la subjetividad liberada, que se ha vuelto infinitamente variable, por otro, y consigue vivir dentro de ese mismo desgarramiento. Se plantea adems la cuestin de si todo lo que ha quedado as eliminado del lazo abstracto de asociacin de la sociedad moderna, estando entregado a la libertad del sujeto, no pierde su funcin y tiene que decaer necesariamente desde el momento en que ya no puede conseguir relevancia social. Esto vale en especial para la religin y para la cultura. Una vez eliminadas de la necesidad social, corren peligro de transformarse en el juego de la arbitrariedad y en la palestra de ineficaces e irreales variaciones de la fe y de la opinin. Pero Hegel pudo conocer que el movimiento del espritu era activo precisamente en esa escisin y desgarramiento en cosificacin y subjetividad. Lo que manifiesta la fuerza del espritu no es la autopreservacin y la autoclausura romnticas ante el desgarramiento, sino slo la entrega enajenante a ste. A dnde ha ido a parar, en virtud de esta evolucin de la sociedad, la iglesia cristiana en su significacin social? Ha perdido, por esta revolucin, su carcter de cultus pblicus, usual durante ms de un milenio. Se ha convertido en lo que jams haba sido en su figura religiosa y en lo que teolgicamente tampoco puede querer ser nunca segn el nuevo testamento: en cultus privatus. El culto de lo absoluto no resulta ya necesario para la integracin de esta sociedad. Lo absoluto es buscado y vivido ya tan slo en la subjetividad liberada, socialmente exonerada. La "religin" deja de ser una obligacin pblica, social, y se convierte en una actividad privada, libre. La "religin" se transforma, en el curso del siglo xix, en la religiosidad del individuo, se convierte en privatividad, interioridad, devocin.

En la medida en que la sociedad hace libre a la religin y la sita en la libre eleccin religiosa del libre desarrollo de la personalidad, la sociedad, como moderna "sociedad de necesidades", se emancipa de las necesidades religiosas. Esta evolucin fue fomentada por muchos movimientos de edificacin e interiorizacin habidos dentro del cristianismo. Se impuso en ella un individualismo piadoso, que, por su parte, se apartaba romnticamente de los entretejimientos objetivos de la sociedad. La iglesia se desliz as hacia el moderno cultus privatus, que produjo, tanto en la teologa como en la pastoral, una autoconciencia correspondiente, como baluarte de la intimidad y guardiana de la personalidad de una humanidad socialmente cosificada y que, por ello, se senta alienada a s misma. Es verdad que con ello la religin cristiana ha sido eliminada del centro de integracin de la sociedad moderna, quedando exenta de su obligacin de tener que representar la meta suprema de sociedad; mas no por ello ha quedado en modo alguno liquidada. Antes bien, la sociedad puede asignarle otros papeles, en los cuales se espera su eficacia. En ellos la religin no tiene ya nada que ver, ciertamente, con el finis principalis de la sociedad moderna, pero puede ejercer en los hombres que tienen que vivir en esta sociedad las funciones dialcticas de la exoneracin. Con ello la religin adquiere infinitas posibilidades de variacin, pero son posibilidades del movimiento y del autodesarrollo en el modus del aquietamiento general social de lo cristiano como lo religioso. 2. LA RELIGIN COMO CULTO DE LA NUEVA SUBJETIVIDAD El primero y ms importante papel social en el que la sociedad industrial espera la eficacia de la religin como culto de lo absoluto, consiste, sin ninguna duda, en la determinacin trascendental de la subjetividad nueva, de la subjetividad liberadora. El primer concepto de religin de la sociedad moderna le asigna a aqulla la salvacin y el cuidado de la humanidad personal, individual y privada. Se espera que al sistema industrial cosificador le nazca, "de alguna parte", un fondo humano, que pueda competir con este mundo de cosas que se ha hinchado hasta resultar inabarcable 18. Se espera que "el hombre de nuestro tiempo pueda convertirse de nuevo en el recipiente para la irrupcin de fuerzas trascendentes" 19. Se buscan "islas de sentido" en un mundo que, ciertamente, no es absurdo, pero que ya no es humano. Si fuera posible... establecer una humanidad que pudiera competir con el sistema secundario, se le devolvera a ste el fundamento que l mismo ha rebajado.20 Ahora bien, ocurre que la factibilidad tcnica y organizativa de todas las cosas y relaciones ha hecho desaparecer del mundo de la naturaleza, de la historia y de la sociedad lo divino como trascendente. El mundo se ha convertido en el material de la conformacin tcnica por el hombre. Los dioses de una metafsica cosmolgica han muerto. El mundo no le ofrece ya al hombre ni una patria ni un albergue acogedor. En su lugar ha aparecido una "metafsica de la subjetividad" 21, en la cual el mundo objetivo est sometido a la planificacin por el sujeto humano. Los dioses de la metafsica cosmolgica han muerto, ciertamente. La racionalizacin ha "desencantado" el mundo (Max Weber), y la secularizacin lo ha desdiosado. Pero esto slo ha sido posible sobre la base de la metafsica moderna de la subjetividad. Ella le ha descubierto al hombre su libertad, al contraponerle al mundo como obra posible de sus manos. Mas con ello le asigna tambin a la vez al hombre la responsabilidad respecto a este mundo. El mundo es dejado de manos de la razn del hombre. La salvacin de la humanidad del hombre en la cultura industrial se ve, por ello, en el cultivo y en la elaboracin de esta metafsica de la subjetividad. H. Scheisky ha dado este

consejo: es preciso reflexionar de nuevo sobre una "interioridad", sobre una "espiritualidad" situada ms all de las circunstancias cosificadas. Dentro de la civilizacin tcnicocientfica, Scheisky ve esta posibilidad de metafsica en la actitud mental de la "reflexin metafsica permanente". Ella es la forma en que el sujeto pensante trata de adelantarse siempre a su propia cosificacin, asegurndose as de su superioridad sobre su propio proceso en el mundo 22. Sea cual sea la parte de su reflexin que el sujeto pierde a causa del mecanismo, el sujeto se vuelve ms rico tan slo porque afluyen a l, desde una interioridad inagotable e insondable, energas siempre nuevas de reflexin. 23 Mediante esta actitud mental de reflexin metafsica permanente, el sujeto reflexiona evidentemente sobre s mismo, apartndose de todas sus objetivaciones; se reconcentra de nuevo en s mismo y en su libertad, y adquiere desde s mismo una infinita afluencia de nuevas posibilidades. Todas las realidades sociales son reducidas de nuevo, por la distancia de la reflexin y la irona, a sus posibilidades, que surgen en el sujeto. Detrs de este consejo para salvar la humanidad se encuentra, sin duda, el pensamiento propio del idealismo temprano de la subjetividad trascendental, tal como fue desarrollada por Fichte. Pero se plantea e problema de si esta "filosofa de la reflexin de la subjetividad trascendental", como la denomin Hegel, no desgaja al sujeto humano, de una manera romntica, de las circunstancias petrificadas, abandonando stas a s mismas en su petrificacin inhumana, vaca de sentido, e intentando salvar al individuo en s mismo. En esta metafsica romntica de la subjetividad y en esta actitud mental de la reflexin metafsica permanente parece estar encajada tambin, en este caso, aquella teologa que cultiva el culto de lo absoluto culto que se ha vuelto insustancial en las relaciones sociales como trasfondo trascendente de la existencia moderna. Es aquella teologa que se presenta como "doctrina de fe" y que encuentra el lugar de sta en la subjetividad trascendental del hombre. Es una teologa de la existencia humana, para la cual la "existencia" es la relacin del hombre consigo mismo, tal como resulta en la "reflexin total del hombre sobre s mismo". Esta teologa aposenta la fe en aquella subjetividad y espontaneidad del hombre que no son objetivables ni calculables, que resultan inaprehensibles por los papeles sociales. Localiza la fe en aquella realidad tica que viene determinada por las decisiones y encuentros del hombre, pero no por los modelos sociales de comportamiento ni por la autonoma racional de las relaciones econmicas en que el hombre vive. En la medida en que el hombre cobra conciencia, en la "reflexin total" sobre s mismo, de su propia e inconfundible mismidad, se distingue del mundo moderno, y ste se convierte para l en un mundo secularizado, que no es ms que slo mundo. Pero el smismo que ah aparece se convierte en la "recepcin pura" de lo trascendente y de lo divino 24. La metafsica moderna de la subjetividad, con sus consecuencias de mundanizacin o secularizacin del mundo, tiene que ser presentada entonces como consecuencia de la fe cristiana; y sta, como la verdad de esa metafsica de la subjetividad. La fe como "reflexin total del hombre sobre s mismo" (F. Gogarten) se presenta entonces como la verdad y la radicalizacin de la actitud mental metafsica de la "reflexin permanente" (H. Scheisky). En esta teologa la fe cristiana se vuelve trascendente frente a toda conexin de sentido comunicable socialmente. No es demostrable pero precisamente en su indemostrabilidad est su fortaleza, como se dice y, por ello, tampoco es refutable. Su enemigo es nicamente la incredulidad, en cuanto decisin opuesta. En cuanto reflexin permanente, la fe cristiana no es institucionalizable 25, sino que ella misma es la trascendencia frente a las instituciones sociales. Se relaciona ante todo con la "comprensin de s mismo" del sujeto

humano del mundo tcnico. "Dios" es para ella no un Dios del mundo, o de la historia, o de la sociedad, sino ms bien lo incondicionado en lo condicionado, el ms all en el ms ac, lo trascendente en lo aqu presente 26. Los calificativos con que se describe la peculiaridad de esta vivencia religiosa estn todos ellos referidos de manera contrapuntista a las relaciones objetivadas, cosificadas, no-humanas, de la sociedad industrial. Es un "acontecimiento y un hecho que se realiza en cada caso", un "acontecimiento inaguardable", es la "abertura para los encuentros de Dios", la disposicin para la transformacin de s mismo en los encuentros de Dios. La fe es la recepcin de s-mismo desde Dios. Esto la sita en una soledad radical, la convierte en lo "singular", la saca del mundo en medio de una sociedad organizada. Esto otorga al hombre la libertad de "caminar consolado a travs de la oscuridad y los enigmas, y de atreverse a cargar, y cargar de hecho, con la responsabilidad de la accin en la soledad de su propia decisin".27 En la "perplejidad frente al mundo de los objetos"28, perplejidad tpica del existencialismo, la tica cristiana se reduce entonces a la "exigencia tica" 29 de asumir el smismo y cargar con la responsabilidad del mundo en cuanto tal. Pero no puede impartir ya prescripciones ticas objetivas para la vida poltica y social. El amor cristiano emigra con ello del derecho y del orden social. Se hace acontecimiento ac y all en la projimidad espontnea, en la relacin inmediata yo-t, relacin no mediada por las cosas. Una vez vaciados de ese modo, el derecho, el orden social y la justicia poltica tienen que ser entendidos ya, de manera positivista, como pura organizacin, como poder y ley. El "prjimo", al cual estaba orientado el amor cristiano, es entonces aquel con quien nos encontramos en cada caso, el prjimo en su ser-mismo; pero no se le puede ya conocer, ni apreciar ni amar en su persona jurdica y en su papel social. El "prjimo" se hace manifiesto tan slo en el encuentro personal, pero no en su realidad social. El que se encuentra ante la puerta y a mano, se es entonces el prjimo, pero no el hombre tal como aparece en el orden jurdico y social, en la ayuda al desarrollo y en los problemas raciales, en los oficios, papeles y exigencias de la sociedad. Pero si examinamos la dialctica de la sociedad moderna, que es una sociedad escindida, vemos que la metafsica de la subjetividad y el culto de lo absoluto en la subjetividad trascendental deben su existencia a una situacin social condicionante determinada: la moderna. La "categora de la individualidad" es, ella misma, un producto de la sociedad 30. "Una personalidad: esto es una institucin en un solo caso"31. No es que la civilizacin moderna, tcnico-cientfica, sea slo la objetivacin de la subjetividad infinitamente creadora del hombre. La subjetividad moderna del hombre debe, por su parte, su libertad, su espontaneidad y su interna infinitud tambin a las exoneraciones que la sociedad moderna, cosificada, le ofrece. Una salvacin cultural de la humanidad mediante el cultivo y la profundizacin de la subjetividad en la reflexin metafsica permanente, en el arte y en la religin, constituye un escapismo romntico en tanto no sean cambiadas las circunstancias sociales. Esta salvacin cultural de la humanidad adquiere automticamente, cuando se dejan las circunstancias tal como estn, la funcin de la estabilizacin de esas mismas circunstancias sociales en su no-humanidad, en la medida en que proporciona en la interioridad humana el dentro que sta tiene que echar de menos fuera. Considerada desde la perspectiva de una sociologa del saber, una teologa que aposente la fe en la "existencia" del individuo, en sus encuentros y decisiones personales, inmediatos, est exactamente all donde la sociedad ha situado el cultus privatus, para emanciparse de l. Esta fe es socialmente irrelevante, en sentido literal, porque se encuentra en el pas social de nadie, propio de las exoneraciones individuales; es decir en un terreno que la sociedad cosificada ha dejado libre sin ms a la individualidad del hombre. Por esto,

la decisin existencial de fe apenas provoca ya tampoco la contra-decisin de la incredulidad; por ello no se encuentra tampoco realmente en polmica con sta. Sino que en realidad provoca constantemente su propia falta de compromiso, es decir la no-decisin, hecha notoria, frente a la disputa de fe que hace ya mucho tiempo que se ha vuelto socialmente irrelevante: es una "religin sin decisin".32 La disputa de la fe no es ya necesaria socialmente, pues no posee ya obligatoriedad ninguna para la vida social. E punto trascendente de referencia de la subjetividad emancipada, en direccin al cual esta predicacin interpela a hombre, ha sido neutralizado ya socialmente, antes de que en la decisin de fe, pueda ser tenido en cuenta. Con elle la teologa corre el riesgo de convertirse en la ideologa religiosa de la subjetividad romntica, en la religin en e mbito de la individualidad socialmente exonerada. Tampoco el pathos de la radicalidad existencial evita la inmovilizacin social de la fe cristiana entendida de esa manera. 3. LA RELIGIN COMO CULTO DE LA PROJIMIDAD El segundo papel en que la sociedad moderna espera la eficacia de la religin consiste en la determinacin trascendental de la projimidad como comunidad. Desde el comienzo de la revolucin industrial, la reaccin romntica contra aquellas circunstancias que parecen enajenar al hombre de su projimidad, se ha aferrado una y otra vez, en formas siempre nuevas, al pensamiento de la "comunidad". La autntica comunidad humana es... la que se da entre hombre y hombre; es decir aquella comunidad en la que el hombre llega a s mismo al entregarse al otro. 33 Este hablar de la plena apertura de la projimidad personal en "comunidad" est orientado siempre, de manera polmica, al concepto contrario de "sociedad": la sociedad es un contrato hecho, caprichoso, organizado, mediado por fines y por cosas. En ella no domina la voluntad de llegar al s-mismo, sino la finalidad racional, la convencin y la referencia a las cosas. Es pseudocomunidad y lleva al hombre a una mera existencia aparente. Este tipo de sociedad se ve ante todo en las "grandes ciudades industriales" 34, mientras que, al decir comunidad, se piensa evidentemente en las idealizadas circunstancias aldeanas de la poca premoderna. Este pensamiento de la comunidad, del que se espera una salvacin cultual frente a la civilizacin tcnica, procede de la poca del romanticismo. Se encuentra en el Manifiesto comunista como meta revolucionaria de una "asociacin libre de individuos libres", de aquella comunidad del futuro, en la cual la divisin del trabajo est abolida, en la cual el hombre sea para el hombre el ser supremo, en la que cada uno "pueda intercambiar amor slo por amor, confianza slo por confianza", una comunidad que produce, por ello, como su constante realidad, el "hombre ms completo y profundo" y en la cual tiene lugar la recuperacin total del hombre, tras su prdida completa en la sociedad capitalista. Este pensamiento de la comunidad se encuentra expuesto detalladamente en Ferdinand Tnnies 35, y, a travs de este autor, ha impulsado el movimiento de juventud y un .nmero incontable de movimientos comunitarios al comienzo del siglo xx. Se encuentra de nuevo en el pensamiento crtico-social y revolucionario-nacional de la comunidad del pueblo. Hans Freyer hizo propaganda de esta idea en 1931, en su libro Revolucin de derechas: la sociedad industrial, que no descansa ms que en el clculo de materia y energas, no est fundada en un suelo orgnico, sino que flota en el vaco. Ninguna savia corre en ella como su propia racionalidad. Es un perpetuum mobile de valores mercantiles, cuantos de trabajo, medios de intercambio y necesidades de las masas. La revolucin de izquierdas se ha

agotado completamente en los sindicatos, y ha sido ya integrada en este mundo industrial. Pero dnde puede el hombre, en cuanto hombre, rebelarse contra este sistema? El pueblo es el contrapolo de la sociedad industrial. El principio pueblo contra el principio sociedad industrial. Esta historia no nacida se acumula en la aldea contra la ciudad industrial. Fuerzas primigenias de la historia, decretos de lo absoluto afluyen de nuevo al hombre desde el pueblo. La "tierra" se yergue, por as decirlo, en lo popular, en el hombre del pueblo y en el estado popular, contra el sistema abstracto, laxo e inhumano de la sociedad industrial. El hombre y la tierra se encuentran de nuevo. El principio de la sociedad industrial se ha vuelto invlido, porque hay hombres que no estn definidos ya por sus intereses sociales. La "emancipacin humana del hombre", que Marx aguardaba de la revolucin del proletariado, es aqu esperada de lo popular. Libre es el hombre cuando es libre en su pueblo, y ste lo es en su espacio vital. Libre es el hombre cuando se encuentra en una concreta voluntad comn, que gua su historia en propia responsabilidad. Pero tambin en la doctrina social catlica se encuentra el pensamiento de la comunidad con una finalidad de crtica y de teraputica sociales. Segn la encclica Mater et magistra, es necesario "que las formaciones sociales tengan la figura y el carcter de autnticas comunidades, es decir que consideren realmente a sus miembros como personas humanas, y estimulen a la colaboracin activa". Por ello la meta consiste en "convertir las empresas privadas y pblicas en una autntica comunidad humana". Una vez que se haya conseguido esto, contribuir no poco a reunir a todos los estados en una comunidad, cuyos miembros particulares, teniendo conciencia de sus derechos y de sus deberes, contribuyan concordantemente al bienestar de todos. 36 Sin embargo, tambin este ideal de la comunidad en la sociedad industrial ha perdido su fuerza revolucionaria y ha sido integrado en el sistema industrial. Socilogos y crticos de la cultura han expuesto en repetidas ocasiones que la sociedad moderna no se encamina en modo alguno hacia un hormiguero totalitario, en el cual estn reglamentadas todas y cada una de las cosas, sino que esta poca del conformismo y de la igualacin, de las grandes organizaciones y los entrelazamientos econmicos, es a la vez la poca de las pequeas agrupaciones especiales, de las relaciones de confianza en un crculo pequeo. A las superestructuras y macroestructuras de la economa corresponden las microestructuras de los grupos informales, de las comunidades, asociaciones, etctera. Aqu es apresado el aislamiento del hombre, y estas instituciones informales, no pblicas, adquieren evidentemente una importancia cada vez mayor. 37 Ya Alexis de Tocqueville haba observado esto mismo en la democracia americana del siglo anterior: Veo una multitud inabarcable de hombres semejantes e iguales, que giran sin descanso en torno a s mismo para procurarse placeres pequeos y corrientes, que colman su corazn. Cada uno de ellos, retrado sobre s mismo, est totalmente desinteresado por el destino de los dems. Pero sus hijos y sus amigos particulares son para l la humanidad. En lo que afecta a sus conciudadanos, l vive ciertamente junto a ellos, pero no los ve, no los toca, no los siente; nicamente vive en s y para s.38 Objetividad e inhumanidad del hombre estn como olvidadas en el crculo de los amigos, de los colegas ntimos, de los vecinos e hijos, en la casa, en la asociacin de canto, y en la comunidad. Aqu es "hombre", aqu puede l ser hombre. Tal vez, como insina A.

Gehlen39, todos estos pequeos vnculos de los grupos ntimos constituyen algo as como el cemento del edificio total de la sociedad. Las grandes organizaciones utilitarias y los individuos amontonados en ellas, eso no representa en modo alguno toda la verdad. En esos grupos pequeos y entre ellos, tambin la iglesia puede tener su lugar y ejercer su funcin. Aqu puede convertirse en el refugio de la interioridad, cuando se huye de las industrias consideradas como "desalmadas". Las relaciones que se dan en los grandes entrelazamientos industriales se vuelven inabarcables para el intelecto, y ya no es posible dominarlas de manera moral. La responsabilidad por "el mundo moderno" en cuanto tal, es algo que ya no se le puede exigir a nadie. Las objetivaciones de la civilizacin tcnicocientfica se han hecho tan grandes y autnomas, que ya no es posible re-subjetivizarlas. A cambio de esto, liberan un mundo en pequeo, en el cual se puede asumir responsabilidades en comunidades delimitadas. Aqu las comunidades cristianas pueden ofrecer calor y cercana humanos, vecindad y hogar, "comunidad" libre de fines y, sin embargo, llena de sentido, y por ello, comunidad a la que gusta calificar de "autntica". Lo "autnticamente" vivo en la relacin de hombre a hombre no se encuentra aqu aprisionado y pre-formado en modelos de comportamiento racionales y utilitarios. Aqu lo vivo puede ser ejecutado todava desde la libertad; escapa a la conformacin y no puede ser impuesto ni controlado. Aqu, frente a la acomodacin a las reglas tcnicamente necesarias del comportamiento en la sociedad, y a base de la espontaneidad humana, pueden producirse soluciones siempre nuevas en constelaciones de situaciones siempre nuevas. En este espacio hueco no preformado, no organizado y no pblico, de la sociedad industrial, se generalizan las asociaciones, sectas y comunidades de todo gnero. Aqu tambin las comunidades y crculos cristianos pueden convertirse en una especie de arca de No para los hombres socialmente alienados. Se transforman en islas de autntica projimidad y de vida autntica en el hosco mar de las relaciones en las que el pequeo hombre no puede cambiar, desde luego, nada. La cristiandad puede convertirse en foco de integracin, y con ello habra cumplido evidentemente un fin social. Pues la existencia subterrnea de esas comunidades libres es extraordinariamente benfica para la sociedad moderna, ya que consigue ofrecer, en la economa anmica del hombre, una cierta compensacin a las fuerzas econmicas y tcnicas de destruccin. Sin embargo, nada se cambia con ello en la dura realidad de la enajenacin de lo humano en la "sociedad". Se ofrece nicamente la compensacin dialctica y la exoneracin anmica, de tal manera que el hombre pueda resistir su existencia pblica actual, escindida en el cambio de vida privada y vida pblica, de comunidad y sociedad. Con esta significacin social de la "comunidad" se halla en perfecta concordancia el hecho de que la teologa cristiana de varias orientaciones contraponga, a la iglesia estructurada de manera pblica y jurdica, la "verdadera comunidad" como "autntica comunidad", como una "iglesia espiritual" (R. Sohm), como "comunidad pneumtica personal" (E. Brunner), como "comunidad de la fe" y "comunidad en lo trascendente" (R. Buitmann), y se presente su existencia como "acontecimiento puro" y "suceso inesperado" en encuentro y decisiones espontneas. La iglesia es entonces una realidad completamente ajena al mundo, y es descrita con las categoras propias de la "comunidad" en contraposicin a la sociedad planificada, racionalizada, utilitaria. Entonces se puede hablar todava de la responsabilidad de la iglesia cristiana para "el mundo", pero ya difcilmente puede hablarse de los oficios de la cristiandad en l. Ahora bien, es necesario tener conciencia clara de que semejante comunidad, en cuanto "comunidad" y en cuanto "acontecimiento puro", no puede ni inquietar, ni mucho menos

modificar, la vida poltica de esta sociedad; ms an, difcilmente representa ya un interlocutor efectivo de las instituciones sociales. Con la vida autntica y la autntica comunidad, con la espontaneidad de la vivencia, de la decisin y la transformacin, se sale, sin duda, al encuentre de la nostalgia del hombre que se siente alienado, y se satisface esa nostalgia. Pero se la satisface ya nicamente, en un esoterismo personal, en el mbito de las exoneraciones sociales. Tampoco el subrayar la autenticidad y la genuinidad de la vida en esta comunidad personal impide la inmovilizacin social de la projimidad cristiana.

4. LA RELIGIN COMO CULTO DE LA INSTITUCIN


Un tercer papel en que la sociedad moderna espera la eficacia de la religin cristiana lo tenemos hoy de nuevo, sorprendentemente, en la institucin, con todas las exigencias pblicas y de vida pblica que van ligadas con ella. La cultura moderna pos-ilustrada ayuda de nuevo a la religin ms que la poca preindustrial del siglo XVIII 40. Despus de los agitados decenios en que se gest la revolucin industrial, en los cuales los hombres volvironse inseguros en su comportamiento a causa de los grandes cambios sociales, y por lo mismo se tornaron tambin accesibles para las ideologas, hoy la sociedad industrial se consolida de nuevo, en los pases altamente industrializados, en nuevas instituciones. Pero stas exoneran de nuevo al hombre del peso permanente de la decisin que en tiempos inseguros cae sobre l. Modelos ya acuados de comportamiento otorgan a estas pocas duracin, seguridad y solidaridad. De esta manera surge en el trabajo, el consumo y el trato social un nuevo tesoro de costumbres y de usos obvios invariantes. Una "benfica aproblematicidad" (A. Gehien) se extiende sobre la vida. Tal institucionalizacin de la vida pblica, social, nace sin duda de la permanente necesidad de seguridad del hombre, el cual se experimenta a s mismo en la historia como un "ser en peligro", y por ello se esfuerza tambin por absorber la historicidad de su historia en un cosmos de instituciones. Pero esta institucionalizacin provoca a la vez, por lgica interna, la eliminacin de la pregunta por el sentido. El obrar habitualizado en ellos tiene el efecto puramente real de suspender la pregunta por el sentido. El que plantea la cuestin del sentido, o bien se ha extraviado, o bien expresa, consciente o inconscientemente, una necesidad de instituciones distintas de las que ahora existen.41 Pues stas son precisamente relaciones o modos de comportamiento que deben darse de un modo natural y sin problemas. La institucionalizacin de la vida pblica produce hoy, en los pases altamente industrializados, la desaparicin, comprobable en todas partes, de las ideologas. Las ideologas que otorgan finalidad y sentido a la vida se vuelven cada vez ms superfinas. Con ello se tornan discrecionales y privadas. Es cierto que tambin en medio de la vida institucionalizada se puede decir: En el mundo de las mquinas y de los "valores culturales", de las grandes exoneraciones, la vida se escapa como agua entre los dedos, que quieren retenerla porque es el mayor de los bienes. Es puesta en cuestin desde profundidades insondables.42 Sin embargo, esta puesta en cuestin es experimentada tan slo en la subjetividad liberada, pero no ya en la inseguridad e historicidad del mundo externo. Esta tendencia a la institucionalizacin de la vida pblica, as como el hecho de que las ciencias y las artes se hayan vuelto tan abstractas que slo sus caricaturas suelen ser utilizadas ya por las ideologas, han hecho que la religin cristiana haya quedado retrasada, hallndose solitaria y sin enemigos, en el campo de las ideologas y concepciones del mundo en los pases altamente industrializados. Todava contra el darwinismo lucharon

encarnizadamente las confesiones cristianas. Pero, en cambio, stas no son inquietadas por la gentica moderna, cuyas consecuencias tcnicas son inabarcables, porque sta es una ciencia inmensamente complicada y no puede convertirse en un adversario ideolgico. La teologa cristiana ha sido colocada, por tanto, en una situacin tal, que en un neodogmatismo puede afirmar cosas que, desde la realidad experimentable, no pueden ser ni demostradas ni refutadas, y que, por ello, difcilmente pueden encerrar ya para el hombre moderno una obligatoriedad indiscutida. Este est ms bien dispuesto a delegar la problemtica de su propia decisin de fe en la institucin iglesia, y a dejar los problemas de detalle a los especialistas en teologa. Pero si las decisiones actuales son delegadas en la institucin iglesia, y sta es tomada como una institucin exonerante, surge entonces la forma religiosa de comportamiento de la no-obligatoriedad institucionalizada. Lo "cristiano" se convierte en un elemento social obvio, y es delegado al milieu. Las disputas teolgicas son eliminadas de la vida pblica como "querellas confesionales". A cambio de esto, la institucin eclesistica de los modos religiosos de comportamiento adquiere una nueva significacin social. Pues, en efecto, tambin en la periferia de la conciencia social, institucionalizada, contina existiendo un presentimiento de los terrores de la historia. En tiempos normalizados, esto no se articula. Pero esa conciencia subterrnea de crisis provoca un reconocimiento general, bien que no vinculante, de las instituciones religiosas como fiadores de las seguridades vitales en general. La institucin de las iglesias acta entonces como una institucin ltima que resalta la seguridad institucionalizada de la vida, y de la cual se espera confiadamente seguridad contra los ltimos terrores de la existencia. Tambin aqu tiene la cristiandad una cierta significacin social para la sociedad moderna. Pero es la significacin de una noobligatoriedad institucionalizada. Tambin esto constituye un impulso religioso en el modus de la inmovilizacin social. Es cristiandad en el marco del medio social.43 Con esta breve exposicin de los nuevos papeles sociales de la religin, de la iglesia y de la fe cristiana, ha quedado claro que estos papeles: "religin como culto de la subjetividad", "religin como culto de la projimidad" y "religin como culto de la institucin", no han surgido porque ciertos hombres particulares lo hayan querido o no lo hayan querido; tampoco se le puede echar la culpa de ello, desde el punto de vista de la historia de las ideas, a determinadas teologas, sino que brotan de aquello que, aunque es difcilmente aprehensible, debemos llamar lo socialmente "obvio". La "obviedad" teolgica de la fe cristiana est siempre en relacin con lo socialmente "obvio". Slo all donde se cobra crticamente conciencia de esta conexin, es posible disolver esta simbiosis, y puede lo propio de la fe cristiana manifestarse en el conflicto con las obviedades sociales. Si la cristiandad hubiera de ser o tuviera que ser algo distinto, de acuerdo con la voluntad de aquel a quien cree y en quien espera, entonces tiene que emprender nada menos que la tarea de evadirse de esos papeles suyos fijados socialmente. Tiene que mostrar un comportamiento no adecuado a esos papeles. Este es el conflicto que est encomendado a cada cristiano y a cada prroco. Si Dios, que los ha dado vida, hubiera de esperar de ellos algo distinto de lo que de ellos espera la moderna sociedad industrial, y distinto de lo que sta les ha encomendado, entonces la cristiandad debe osar el xodo y considerar sus papeles sociales como una nueva cautividad babilnica. Slo cuando aparece socialmente como un grupo incapaz de acomodarse del todo, y la moderna integracin de todos con todos no cuaja en ella, inicia un dilogo lleno de conflictos, pero fecundo, con esa sociedad. Slo all donde su resistencia la muestra como un grupo no asimilable y no conquistable, puede la cristiandad comunicar a esta sociedad su propia esperanza. Convirtese entonces en un desasosiego permanente en esta sociedad, en una inquietud

que no puede ser apaciguada por nada ni ser reducida al sosiego de la acomodacin. Por ello hoy su tarea no consiste tanto en oponerse a la glorificacin ideolgica de las circunstancias, cuanto en oponerse a la estabilizacin institucional de las mismas; en volverlas inseguras, "planteando el problema del sentido", en hacerlas giles y elsticas en el proceso de la historia. Este fin formulado aqu de un modo muy general no puede ser cumplido ya mediante el simple despertar la historicidad, la vitalidad y la movilidad en los mbitos de las exoneraciones sociales, en una inmovilizacin social general, sino precisamente en perforar esa inmovilizacin social. nicamente la esperanza mantiene la vida tambin la vida pblica, social en una laxitud fluyente. 5. LA CRISTIANDAD EN EL HORIZONTE DE EXPECTACIN DEL REINO DE DIOS La "cristiandad" no tiene su esencia y su fin en s misma, ni en su propia existencia, sino que vive de algo y existe para algo que va ms all de ella. Si se quiere captar el misterio de su existencia y de sus modos de actuacin, hay que preguntar por su misin. Si se quiere averiguar su esencia, hay que preguntar por aquel futuro en el que ella coloca sus esperanzas y expectaciones. Si la cristiandad misma se ha vuelto insegura y desorientada en las nuevas circunstancias sociales, entonces tiene que reflexionar de nuevo sobre aquello para lo que existe y hacia lo que aspira. Hoy es cosa reconocida por todos que el nuevo testamento concibe la iglesia como "comunidad escatolgica de salvacin" y por tanto habla de la recogida y de la misin de la comunidad dentro de un horizonte escatolgico de expectacin 44. Para que Cristo resucitado pueda llamar, enviar, justificar y santificar, rene, llama y enva a unos hombres a su futuro escatolgico para el mundo. El Seor resucitado es siempre el aguardado por la comunidad; y, desde luego, el Seor aguardado por ella para el mundo, y no slo para s misma. Por ello la cristiandad no vive de s misma ni para s misma, sino que vive del dominio del resucitado y para el dominio venidero de aquel que venci a la muerte y trae la vida, la justicia y el reino de Dios. Esta orientacin escatolgica se muestra en todo aquello de lo que vive y para lo que vive la comunidad. La comunidad vive de la palabra de Dios, de la palabra que predica, anuncia y enva. Esta palabra no posee en s misma una cualidad mgica. La palabra predicada est dirigida a aquello que la precede en todos los aspectos. Est abierta para el "futuro" que acontece en ella, pero que a la vez es conocido, mediante su suceder, slo como pendiente. 45 La palabra que vivifica y que llama a la fe es anuncio y predicacin. No da una revelacin definitiva y concluyente, sino que llama a recorrer un camino cuya meta muestra en promesas, y que slo puede ser alcanzada siguiendo obedientemente a la promesa. En cuanto promesa de futuro escatolgico y universal, la palabra apunta por encima de s misma; hacia adelante apunta a lo venidero, y hacia fuera, a la amplitud del mundo, al cual adviene lo venidero prometido. Por esto, toda predicacin se encuentra dentro de aquella tensin escatolgica. Vale en la medida en que es hecha vlida. Es verdadera en la medida en que anuncia el futuro de la verdad. Comunica esta verdad de tal manera que slo se la puede tener aguardndola con confianza y buscndola con toda pasin. La palabra de Dios posee as una trascendencia interna hacia su propio futuro. Ella misma es un don escatolgico. En ella est ya presente el futuro oculto de Dios para el mundo. Pero est presente en el modus de la promesa y de la esperanza despertada. La palabra misma no es la salvacin escatolgica, sino que recibe su relevancia escatolgica de

la salvacin venidera. De la palabra de Dios puede decirse lo mismo que del espritu divino: es prenda de lo venidero y liga al hombre a s, para apuntar y dirigir hacia algo mayor. Lo mismo puede afirmarse del bautismo y de la cena. Tambin el bautismo "se antecede a s mismo". En la medida en que bautiza a los hombres en la muerte de Cristo ya ocurrida, los sella para el futuro reino que es trado por el Cristo resucitado. La comunidad bautizante est autorizada a realizar el bautismo tan slo como comunidad escatolgica; es decir la legitimacin para realizar ese acto jurdico y creador la recibe de su apertura hacia lo que viene hacia ella. De igual manera, tampoco podemos entender la cena de manera mistrica y cultual, sino escatolgica. La comunidad de la cena no es detentadora de la presencia sacral de lo absoluto, sino comunidad que espera, que aguarda y que busca la unin con el Seor que viene. De esta manera hay que entender la cristiandad como comunidad de aquellos que, en virtud de la resurreccin de Cristo, aguardan el reino de Dios y se hallan definidos en su vida por esta espera. Mas si la comunidad cristiana se encuentra orientada as hacia el futuro del Seor, y se recibe a s misma y recibe su propia esencia aguardando y esperando tan slo de la venida del Seor, que es antecedente a ella, esto significa que tambin su vida y su sufrimiento, su actuar y su obrar en el mundo y sobre el mundo tienen que estar determinados por el vestbulo abierto de su esperanza para el mundo 46. Un obrar lleno de sentido slo es posible en un horizonte de expectacin. De lo contrario, todas las decisiones y acciones chocaran desesperadas contra la nada, y estaran suspendidas en el aire, incomprensibles y absurdas. Slo cuando es posible articular un horizonte de expectacin lleno de sentido, surge para el hombre la posibilidad y la libertad de enajenarse a s mismo, de objetivarse y entregarse al dolor de lo negativo, sin deplorar que su libre subjetividad quede comprometida y entregada de esta manera. Slo cuando la realizacin de la vida est sostenida y, por as decirlo, envuelta por un horizonte de expectacin, no es ya la realizacin como lo era para la subjetividad romntica una prdida de posibilidades y un abandono de la libertad, sino una ganancia de vida. La cristiandad que sigue la misin de Cristo, sigue e imita tambin el servicio de Cristo al mundo. Posee su esencia como cuerpo del Cristo crucificado y resucitado tan slo all donde obedece en servicios concretos de la misin al mundo. Su existencia est ntegramente vinculada al cumplimiento de su servicio. Por esto, ella no es nada para s misma, sino que es todo lo que es en la existencia para otros. Es la comunidad de Dios all donde es comunidad para el mundo. Ahora bien, la moderna frmula "iglesia para el mundo" es muy difusa. Podra ser entendida, en efecto, en el sentido de que la fe personal, o la asociacin de la comunidad, o la institucin iglesia, cumpliesen con fidelidad sus papeles sociales, en los cuales la sociedad moderna espera su utilidad. Pero "iglesia para el mundo" significa, no una solidaridad sin ideas, y una projimidad sin esperanzas, sino servicio al mundo y actuacin en el mundo all donde y tal como Dios quiere y espera. La voluntad y la expectacin de Dios se dejan or en la misin de Cristo y en el apostolado. La intromisin de la comunidad en la humanidad entera se realiza en la misin. Esta no acontece en el horizonte de expectacin de los papeles sociales que la sociedad otorga a h comunidad, sino que acontece en el horizonte escatolgico propio suyo, de expectacin del reino venidero de Dios, di la justicia venidera y de la paz venidera, de la libertad y la dignidad venideras del hombre. La cristiandad no tiene que servir a la humanidad para que este mundo contine siendo lo que es, o sea, preservado en aquello que es, sino para que se transforme y se convierta en aquello que se le ha prometido. Por esto "iglesia para el mundo" no puede significar otra cosa que "iglesia para el reino de Dios" y para la renovacin del mundo 47. Esto acontece por el hecho de que la cristiandad introduce a la humanidad y, concretamente, la comunidad

introduce a la sociedad en que vive, en su propio horizonte de expectacin del cumplimiento escatolgico del derecho, la vida, la humanidad y la socialidad, y con sus propias decisiones histricas le comunica su apertura, su disposicin y su elasticidad para ese futuro. En un primer sentido esto acontece en la predicacin misionera del evangelio, a fin de que ningn rincn de este mundo quede sin las promesas de Dios de la nueva creacin en virtud de la resurreccin. Mas con esto no va unida en modo alguno una ampliacin de la exigencia de dominio de la iglesia y de sus ministros, o una reconquista de aquellos privilegios que se basaban en el culto de lo absoluto. La misin hoy realiza su servicio tan slo si contagia de esperanza a los hombres. 48 La misin sirve para provocar este despertar de la esperanza de la esperanza viva, actuante y dispuesta a sufrir en el reino de Dios, el cual viene a la tierra para transformarla. Esta es tarea de la cristiandad entera, no slo de ministros especiales. La cristiandad entera est situada en el apostolado de la esperanza en el mundo, y en ello encuentra su esencia, es decir lo que la convierte en comunidad de Dios. Ella no es en s misma la salvacin del mundo, de tal manera que la eclesializacin del mundo signifique para ste la salvacin, sino que sirve a la salvacin venidera del mundo y es como una flecha hacia el futuro, disparada y enviada al mundo. Desde el trasfondo veterotestamentario de la misin cristiana se vuelve claro qu es lo que significa la predicacin misionera de las promesas mismas de Dios. En la misin cristiana de la esperanza comienza ya a suceder aquello que, segn la profeca del antiguo testamento especialmente en Isaas y en el Deuteroisaas slo debe ocurrir despus de que Israel haya recibido la salvacin y de que Sin haya sido fundada. Con la resurreccin de Cristo, el dominio divino, que se ha vuelto cercano, entra en el proceso de su realizacin, en la medida en que judos y gentiles, griegos y brbaros, esclavos y libres, llegan a la obediencia de fe y alcanzan en ello la libertad y la dignidad humanas escatolgicas. Si se toma en serio este trasfondo escatolgico proftico, sobre el cual se destaca la predicacin del evangelio por la cristiandad, entonces tambin la meta de la misin cristiana se vuelve necesariamente clara. Esta tiende a la reconciliacin con Dios (2 Cor 5, 18 s.), al perdn de los pecados y a la eliminacin de la impiedad. Pero la salvacin, debe ser entendida tambin como schalom en el sentido veterotestamentario. Esto no significa nicamente salvacin del alma, salvacin personal frente al mundo malo, consuelo en la conciencia asediada, sino que significa tambin realizacin de la esperanza escatolgica del derecho, humanizacin escatolgica del hombre, socializacin escatolgica de la humanidad, paz escatolgica de la creacin entera. Esta "otra cara" 49 de la reconciliacin con Dios ha sido siempre poco atendida en la historia de la cristiandad, porque sta no se ha entendido a s misma de manera escatolgica y abandon a los soadores y a los entusiastas las anticipaciones escatolgico-terrenas. Mas nicamente desde esta "otra cara" de la reconciliacin puede la cristiandad superar las funciones religiosas de exoneracin que le han sido adjudicadas en una sociedad abandonada a s misma, y adquirir nuevos impulsos para configurar la vida pblica, social y poltica. La misin cristiana de la justicia de fe a todos los hombres se levanta sobre el trasfondo de la promesa yavista a Abraham (Gen 12, 3) y de la escatologa proftica del libro de Isaas (Is 2, 1-4; 25, 6-8; 45, 18-25; 60, 1-22), en la medida en que transforma esas expectaciones en actividad actual; y esto significa que en su horizonte no debe aparecer slo la implantacin de la obediencia de fe entre los gentiles (Rom 15, 18), sino tambin aquello que en el antiguo testamento es esperado como bendicin, paz, justicia y plenitud de la vida (vase Rom 15, 813). Esto es anticipado en el poder del amor, que rene a fuertes y dbiles, a siervos y libres, a judos y gentiles, a griegos y brbaros en una nueva comunidad.

6. EL OFICIO DE LA CRISTIANDAD PARA LA SOCIEDAD El dominio venidero del Cristo resucitado es algo que no se puede esperar y aguardar nicamente. Esta esperanza y esta expectacin imprimen su sello tambin a la vida, el obrar y el sufrir en la historia de la sociedad. Por ello la misin no significa tan slo propagacin de la fe y de la esperanza, sino tambin modificacin histrica de la vida. La vida corporal y, con ello, tambin la vida social y pblica, es aguardada en la obediencia diaria como sacrificio (Rom 12, 1 s.). No igualarse a este mundo no significa slo el modificarse uno en s mismo, sino el modificar, con la resistencia y con la expectacin creadora, la figura del mundo dentro del que se cree, espera y ama. La esperanza del evangelio mantiene una relacin polmica y liberadora no slo con las religiones e ideologas de los hombres, sino mucho ms todava con la vida prctica y efectiva de los sujetos y con las circunstancias en que esa vida se lleva a cabo. Es demasiado poco el decir que el reino de Dios se relaciona nicamente con las personas 50, pues, en primer lugar, la justicia y la paz del reino prometido son conceptos de relacin, y por ello ataen tambin a las relaciones de los hombres entre s, y de stos con las cosas; y, en segundo trmino, la idea de una personalidad a-social del hombre es una abstraccin. En una vida institucionalizada la esperanza cristiana plantea la "cuestin del sentido", porque de hecho no puede contentarse con estas circunstancias y conoce que la "benfica aproblematicidad de la vida" que en ellas se da es tan slo una nueva figura de lo inane y de la muerte. La esperanza cristiana se dirige de hecho a "otras instituciones", porque tiene que aguardar la vida verdadera, eterna, la dignidad verdadera y eterna del hombre, las relaciones verdaderas y justas, tiene que aguardarlas, decimos, del reino venidero de Dios. Por ello intentar sacar a las instituciones modernas de sus tendencias de estabilizacin inmanentes a ellas, intentar volverlas inseguras, histricas, y abrirlas a aquella elasticidad que corresponde a la apertura hacia el futuro que ella aguarda. Con la resistencia prctica y con la reconfiguracin creadora, la esperanza cristiana pone en tela de juicio lo existente y sirve as a lo venidero. Rebasa lo que encuentra ante s en direccin a lo nuevo esperado, y busca ocasiones de corresponder cada vez mejor en la historia al futuro prometido. El redescubrimiento hecho por la Reforma protestante del "sacerdocio universal de todos los creyentes", puso en claro que la llamada del evangelio se dirige a cada uno. Todo el que cree y espera est vocatus y tiene que poner su vida al servicio de Dios, tiene que colaborar al reino de Dios y a la libertad de la fe. Para los reformadores, esta llamada se hizo concreta, en la vida terrena, en los "oficios" o profesiones. En los oficios terrenos la misin y la llamada de la cristiandad se despliegan, por as decirlo, dentro del mundo, en servicios, encargos y carismas prestados a la tierra y a la sociedad humana. En los oficios mundanos el dominio de Cristo y la libertad de la fe penetran en el mundo como politia Christi regnum suum ostendentis coram hoc mundo. In his enim sanctificat corda et reprimit diabolum, et ut retineat evangelium nter homines, foris opponit regno diaboli confessionem sanctorum et in riostra imbecillitate declarat potentiam suam. 51 Por el hecho de ser denominadas, desde la Reforma, "vocacin", esto es, vocatio, klesis, las ocupaciones terrenas adquieren as una nueva significacin teolgica. La vita christiana no consiste ya en la huida del mundo y en la resignacin espiritual de ste, sino que ataca al mundo y realiza un oficio en la sociedad 52. Ahora bien, en el decurso de la Reforma protestante no qued claro quin es el que propiamente prescribe estos oficios terrenos. Los movimientos sociales revolucionarios de los entusiastas y soadores hicieron que, en los reformadores, la llamada al seguimiento, basada en la libertad de la fe, pasase cada vez ms a un segundo plano, oscurecida por la preocupacin por el orden y por su

preservacin. La nueva idea del oficio fue traspuesta a una doctrina de los dos reinos, la cual se convirti cada vez ms en una serie de reflexiones acerca de la competencia entre las fundaciones divinas de Iglesia, estado, economa y familia 53. As, en la Confessio Augustana 16 se dice que el evangelio no trae al mundo nuevas leyes y nuevos rdenes, que no disuelve los rdenes polticos y econmicos, "sed mxime postulat conservare tanquam ordinationes Dei et intalibus ordinationibus exercere caritatem". Es verdad que los oficios continan siendo el lugar concreto del servicio ordenado que se presta al mundo por amor a Dios; ahora bien, queda sin responder de dnde se deduce esa "concrecin". La tica protestante de la profesin recurri en este lugar al postulado de una segunda fuente de revelacin. Karl Holl derivaba la "vocacin", que lleva a determinados oficios o profesiones, de la consonancia de dos voces: de la "llamada interna", que se escucha en el evangelio, y de la voz que, desde las cosas mismas y desde su necesidad, llega a nosotros. Quera, igual que Bismarck, escuchar en cada situacin histrica misma "la pisada del Dios que camina por la historia"54. De esta manera la llamada a la profesin se realiza a base de ambas voces: la llamada de Dios en el evangelio de Cristo y la llamada del Dios de la historia. Emil Brunner coloc en este lugar la "providencia": El "lugar" del obrar, del aqu-as-ahora... es el lugar dado por Dios. 55 Otros han buscado, en la pluralidad de las posibilidades sociales e histricas, ciertos rdenes bsicos perdurables y que se mantienen siempre, como el matrimonio y la familia, la iglesia y el estado, desde los cuales deben sernos aclaradas las muchas posibilidades como variaciones. Estos denominaban a estos rdenes fundamentales "rdenes de la creacin", "rdenes de la conservacin", "mandatos", "fundaciones bsicas" de Dios, o instituciones que van anejas con el ser humano. Mas con esto el lugar de la llamada o vocacin es entendido siempre como algo dado o predeterminado, de tal manera que la llamada y la obediencia de fe no pueden intentar ya otra cosa que realizar, en el exercitium caritatis, modificaciones internas en este lugar y en el papel profesional prefigurado. Tpico de esta actitud es el verso de Johann Heermann: Concdeme que haga con diligencia lo que debo hacer, a lo cual me lleva tu mandato en mi estado. Mas, con ello, en una teologa de la creacin o de la historia el "estado" o el papel profesional social tena que ser considerado como un destino y como algo dado por Dios. El conservare de la Confessio Augustana 16 ha dado siempre un matiz conservador a la tica protestante de la profesin. Ahora bien, como, una vez abandonados a s mismos, unos poderes completamente distintos se han encargado de determinar el lugar y el papel de las "profesiones" u oficios, la llamada y la misin del creyente slo pudieron influir ya en la realizacin interna de ellos. La concrecin histrica de aquellos "rdenes" fue dejada a los poderes que dominan casualmente. Mas en verdad la llamada al seguimiento de Cristo no tiende al cumplimiento fiel y amoroso de la profesin en lo dado de antemano, por cualquier Dios o por cualesquiera poderes. Esta llamada posee, antes bien, su propia meta. Es la llamada a colaborar en el reino de Dios, que viene. La identificacin reformadora de vocacin y "oficio" no quiso significar jams una disolucin de la llamada en la profesin, sino, al contrario, una integracin y transformacin de las "profesiones" en la llamada o vocacin. La vocacin es, segn el nuevo testamento, nica, irrevocable e inmutable y tiende escatolgicamente a la esperanza, a la cual llama Dios. 56 Pero los oficios son histricos, mudables, cambiables; tienen un plazo temporal y, por ello, deben ser configurados, en el proceso de su aceptacin, en el sentido de la llamada, la

esperanza y el amor. La llamada aparece siempre tan slo una vez. Los oficios, papeles, funciones y relaciones que afectan socialmente a los hombres aparecen siempre en una pluralidad abierta. El hombre se encuentra siempre en una trama mltiple formada por sus dependencias y pretensiones sociales. Precisamente la sociedad moderna no es ya una sociedad estamental; ms bien debemos calificarla de sociedad de oficios mviles. Abre al hombre una pluralidad de oportunidades y exige de l elasticidad, capacidad de adaptacin y fantasa. En esta rica pluralidad de condicionamientos y posibilidades, la cuestin decisiva para la existencia cristiana no es si y cmo el hombre puede ser "el mismo" en la fluctuante multiplicidad de sus requerimientos sociales o en el punto en que se cortan esos papeles, los cuales le afectan siempre nicamente de manera parcial, y ser capaz de conservar, en s mismo, identidad y continuidad.57 El punto de referencia de sus manifestaciones y alienaciones, de sus actividades y sufrimientos, no es un yo trascendental, al que pudiera y debiera retirarse una y otra vez, en la reflexin sobre s mismo, escapando as a la disipacin. Ese punto de referencia es su vocacin. Para ella, y no para s mismo, intenta vivir. Ella le otorga identidad y continuidad tambin all y precisamente all donde l se enajena en la no-identidad. No necesita preservarse en s mismo, en una constante unin consigo mismo, sino que es preservado, cuando se entrega al trabajo de la misin, por la esperanza de sta. Las profesiones, papeles, condicionamientos y exigencias que la sociedad le impone no deben ser interrogados, por ello, en orden a si y cmo ellos colman el propio s-mismo, o enajenan al hombre de s mismo, sino en orden a si y hasta qu punto ofrecen posibilidades para la encarnacin de la fe, para la aparicin de la esperanza y para la correspondencia terrena, histrica, con el reino de Dios y de la libertad, que es un reino esperado y prometido. El criterio para elegir y para cambiar la profesin, para realizar actividades paraprofesionales, as como para ocupar y conformar el proceso de socializacin, es nicamente la vocacin de la esperanza cristiana. El horizonte de expectacin en el cual es preciso desarrollar una doctrina cristiana de la praxis es el horizonte escatolgico de expectacin del reino de Dios, de su justicia y de su paz, trados por una nueva creacin, por su libertad y su humanidad para todos los hombres. nicamente este horizonte de expectacin, que se apodera del presente configurndolo, le permite al hombre esperanzado y enviado resistir y sufrir por causa del presente insuficiente, le pone en conflicto con la figura presente de la sociedad y le permite encontrar la "cruz del presente" (Hegel). El lugar y la situacin en que la llamada a la esperanza del evangelio afecta al hombre, son, ciertamente, el concreto terminus a quo, pero no son el terminus ad quem de la vocacin. Slo una cristiandad que no entienda ya su misin escatolgica como una misin para el futuro de la tierra y del hombre, puede identificar su vocacin con las circunstancias efectivas de los papeles sociales profesionales y avenirse a la acomodacin. Mas donde la vocacin se torna visible en el propio horizonte de expectacin, la obediencia de fe, el seguimiento y el amor tienen que ser entendidos como "seguimiento creador" 58 y como "amor creador".59 El "seguimiento creador" no puede consistir en la acomodacin y en la conservacin de los rdenes jurdicos y sociales existentes, ni mucho menos en producir fenmenos que respalden lo dado y hecho. Tiene que consistir en la percepcin terica y prctica de que lo que debe ser ordenado y, por tanto, lo posible y futuro en ello, posee una estructura histrica procesual y sucesiva. Tambin Lulero pudo reivindicar esta libertad creadora para la fe cristiana. Habito enim Christo facile condemus leges, et omnia recte judicabimus, imo novos Declogos faciemus, sicut Paulus facit per omnes Epstolas, et Petrus, mxime Christus in

evangelio,60 Semejante "seguimiento creador", en un amor que engendra orden y comunidad y derecho, es posibilitado escatolgicamente por la perspectiva de la esperanza cristiana hacia el futuro del reino de Dios y del hombre. nicamente l constituye la adecuacin con lo prometido y lo venidero, en la historia abierta de ahora. "Escatologa presentista" no quiere decir otra cosa que justamente "expectacin creadora" 61, esperanza que, por abrirse al futuro universal de] reino, incita a la crtica y a la modificacin del presente. Al problema hoy ms difcil cada vez "hombre y sociedad", o "libertad y enajenacin", u "hombre y obra" debe drsele desde aqu una respuesta distinta a la que resulta posible sobre la base de un humanismo de la subjetividad trascendental. El idealismo alemn y, en seguimiento suyo, el romanticismo europeo fueron reacciones primeras a las nuevas circunstancias creadas por la revolucin industrial. De esa poca y de ese pensamiento procede la idea de que el hombre debe ser idntico consigo mismo, porque lo fue y lo es en su comienzo y su origen. Mas para llegar a ser idntico consigo mismo y vivir "en constante unin consigo (Fichte), el hombre tiene que recuperarse una y otra vez de sus enajenaciones, retirarse de la perdicin de la entrega, apartarse de la disipacin mediante la reflexin sobre s mismo y sobre su verdadero s-mismo. Todas las acciones que el hombre hace surgir de s adquieren un sentido propio y una autonoma que le quitan al hombre su libertad. Sus productos se emancipan de l, de tal manera que el creador tiene que inclinarse ante sus criaturas. Sus relaciones personales se transforman en relaciones objetivas que desarrollan su propia lgica y que se independizan. Con ello enajenan al hombre de su verdadera esencia, y ste no puede reencontrarse ya a s mismo en ellas. En consecuencia, los individuos tienen que subsumir de nuevo bajo s esos poderes cosificados, independizados y convertidos en complejos obsesivos, tienen que apropiarse de nuevo de ellos y poder reintegrarlos a s, penetrarlos y cobrar conciencia de ellos 62. Este retorno de la enajenacin es posible hacerlo, evidentemente, por dos vas: por el camino de la utopa, y por el camino de la irona. Al joven Marx le parece posible en razn de su patologa social de las circunstancias del industrialismo primitivo realizar aquel ideal formativo del clasicismo alemn del "hombre completo y profundo" mediante la eliminacin revolucionaria de la explotacin capitalista, de la sociedad de clases y de la divisin del trabajo, en una futura "asociacin de individuos libres". En cambio, en la actual filosofa social del oeste aparecen una y otra vez intentos de recobrar la humanidad del hombre a travs de la reflexin trascendental, conservando la idea de la enajenacin. Yo no coincido ya con mi yo social, aun cuando tambin, en cada momento, soy simultneo con l. Ahora puedo tener, por as decirlo, en mi existencia social, la conciencia del papel que acepto o soporto. Yo y mi papel se separan para m. 63 De esta manera, en la reflexin, la autoconciencia del hombre escapa a la realidad comprometedora, restrictiva, social. En la reflexin permanente, en la irona y en la crtica a la caducidad de las circunstancias, la autoconciencia recobra aquella distancia en la que cree encontrar sus posibilidades infinitas, su libertad y su superioridad. Esta subjetividad que reflexiona de esta manera sobre s misma, que no se enajena en ninguna tarea social, sino que se cierne sobre la realidad degradada en "juego de papeles", y esta fe que no se siente atada a ninguna realidad, tampoco a la suya propia, hacen del hombre un "hombre sin propiedades" en un "mundo de propiedades sin hombre" (R. Musil). Salvan la humanidad del hombre en una emigracin interna, en la cual el hombre ya slo "asiste" a su vida externa, y con ello entregan las circunstancias a su ruina definitiva. En la medida en que la subjetividad es recobrada de sus realidades sociales por medio de la reflexin, pierde el contacto con la realidad social y priva a esas circunstancias

precisamente de las fuerzas que la primera necesita para configurarlas humanamente y para salir fiadora del futuro.64 El que, en su esfuerzo por liberarse de la antinomia, desprecia y excomulga el mundo organizado del trabajo, considerndolo como fruto de una equivocacin, y recomienda como nica posibilidad de salvarse de las consecuencias di ese error, la retirada a la interioridad, se entrega aquel mundo a un desamparo que, ms pronto o ms tarde, se apoderar tambin de su reino espiritual, artificiosamente delimitado, 65 Algo est vivo tan slo cuando contiene en s la contradiccin; y, ciertamente, esta fuerza consiste en albergar en s y en resistir la contradiccin 66. No es la reflexin, que saca a la propia subjetividad de su realizacin social, la que devuelve al hombre sus posibilidades y con ello su libertad, sino nicamente la esperanza, la cual le introduce en la enajenacin y, a la vez, desde el futuro aguardado, le hace aprehender posibilidades siempre nuevas. La vida humana tiene que estar comprometida si quiere ser ganada. Tiene que enajenarse si quiere conquistar consistencia y futuro. Mas para ese compromiso de la enajenacin se necesita, por ello, un horizonte de expectacin que llene de sentido a la enajenacin, se necesita un horizonte de expectacin que abarque aquellos campos y mbitos en los cuales y para los cuales tiene que llevarse a cabo el trabajo en la enajenacin. La expectacin del futuro prometido del reino de Dios, el cual viene a la tierra y a los hombres trayendo justicia y creando vida, dispone para enajenarse, sin condiciones y sin reservas, en el amor y en el trabajo de la reconciliacin del mundo con Dios y con su futuro. Las instituciones, papeles y funciones sociales son medios en el camino de esa enajenacin. Por ello deben ser configurados creadoramente por el amor, a fin de que la convivencia humana se vuelva en ellos ms justa, ms humana, ms pacfica, y exista un reconocimiento recproco de la dignidad y de la libertad del hombre. Por ello no hay que tomarlos como "exoneraciones" (A. Gehien), ni como cada en la alienacin, ni como petrificacin de la vida, sino como caminos y como formas histricas de la enajenacin y, por lo mismo, tambin como sucesos y procesos que estn abiertos al futuro de Dios. La esperanza creadora historifica estas relaciones y se opone, con ello, a sus tendencias inmanentes a la estabilizacin, y mucho ms a la "benfica aproblematicidad" de la vida en ellos. La fe puede enajenarse en el dolor del amor; puede convertirse en "cosa" y asumir figura de siervo, porque est sostenida por la certeza de esperanza de la resurreccin de la muerte. Para el amor se necesitan siempre esperanza y certeza de futuro, pues el amor dirige su mirada a las posibilidades no captadas todava del otro hombre, y por ello le dona libertad y le garantiza futuro, al reconocer sus posibilidades. En el reconocimiento y la otorgacin de aquella dignidad humana de que el hombre se hace digno en la resurreccin de los muertos, el amor creador encuentra el futuro total, en direccin al cual ama. Mediante esta esperanza en el futuro de Dios, este mundo de aqu queda libre, para la fe, de todas las tentaciones de la autorredencin o de la autoproduccin por el trabajo, y se vuelve abierto para la enajenacin amante, servidora, en favor de una humanizacin de las circunstancias, en favor de la realizacin del derecho a la luz del derecho divino venidero. Pero esto significa que la esperanza de resurreccin tiene que provocar una nueva manera de entender el mundo. Este mundo no es el cielo de la realizacin de s mismo, como se afirmaba en el idealismo. Este mundo no es el infierno de la alienacin de s mismo, como se dice en la literatura romntica y existencialista. El mundo no est todava listo, sino que es concebido como situado en la historia. Por ello es el mundo de lo posible, en el cual se puede servir a la verdad, a la justicia y a la paz futuras prometidas. Es el tiempo de la dispora, de la siembra para la esperanza, de la entrega y del sacrificio, pues este tiempo se encuentra en el horizonte de un nuevo futuro. De esta manera se hace posible la enajenacin en este

mundo, el diario amor esperanzado, y se vuelve humano en aquel horizonte de expectacin que trasciende a este mundo. La alabanza de la autorrealizacin y el lamento de la autoalienacin nacen igualmente de la falta de esperanza en un mundo que ha perdido su horizonte. Abrir a este mundo el horizonte del futuro del Cristo crucificado es la tarea de la comunidad cristiana. NOTAS
1. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 21952, 411. 2. Sobre esto vase K. G. SIECK, Kirche und Oeffentlichkeit: ThEx 76 (1960). 3. W. KAMLAH, Christentum und Geschichtiichkeit, 21951, 134. 4. R. NKNBERGER , Kirche und weitliche Obrigkeit bei Ph. Melanchthor, 1937. 5. As, Po XII: "Como principio vital de la sociedad humana, la iglesia, nutrindose de las fuentes profundas de sus riquezas interiores, debe extender su influjo a todos los sectores del existir humano". La encclica social del papa Juan XXIII: Water et magistra, ed. E. Welty, Herder-Bcherei, 110, 1961, 42. 6. Rechtsphilosophie 188 s. Vase sobre esto J. RIITER, Hegel und die framosische Revolution, 1957, 36 s. 7. Rechtsphilosophie 188. 8. J. RITTEB, 1. c., 41. 9. Jenenser Realphilosophie, ed. J. Hoffmelster, 1931, 239. 10. Rechtsphilosophie 238. 11. Rechtsphilosophie 187. 12. Rechtsphilosophie 238. 13. J. RITTER, I, c., 43. 14. Rechtsphiiosophie 190. 15. Rechtsphilosophie 209. 16. A. GEHLEN, Mensch trotz Masse. Der Einzeine in der Umwlzung de Gesellsehatt, en: Wort und Wahrheit 7 (1952) 579 s. 17. H. SCHELSKY, Die sfceptische Generation (1957) 1963, 297. 18. H. FBEYER, Theorie des gegenwUrtigen Zettalters, 1958, 243. 19. G. MACKENRODI , Sinn und Ausdrucfc der sozialen Formenweit, 1952, 200. 20. H. FWIYEB, 1. c., 244. 21. M. HBIDEGGEB, Holzwege, 1957, 237. 22. H. SCHELSKY, Der Mensch n der wissenschaftiichen ZivW.sa.tion, 1961, 45. De modo semejante se expres ya en Ist Dauerreflexin institutionalisier-bar?: ZTSE 1 (1957) 153 s. y en Ortsbestimniunfif der deutschen Sozioiogie, 1959, 105: "Habra que preguntar: cul es la posicin universal del hombre en nuestra sociedad, la cual le coloca ms all de la coaccin social y, con ello, frente a la sociedad? A esto habra que responder: la subjetividad reflexiva, que no se aliena definitivamente en ninguna realizacin social, o no se deja determinar definitivamente por ninguna fuerza social; la conciencia moral, que no encuentra en la realidad social ningn criterio definitivo de su confirmacin o de su refutacin; la fe religiosa, que no se siente ligada, en ltima instancia, a ninguna realidad social, tampoco a la suya propia". 23. G. GUNTHEB, Seele und Maschine: Augenblick 3/1, 16, citado por H. SCHELSKY, Der Mensch in der wissenscha/tlichen Ziuilisation, 45. 24. F. GOGABTEN, Der Mensch zwschen Gott und Weit, 1952, 181 s.: "La personalidad. Fe cristiana como reflexin", especialmente 187 s. Aqu no debemos olvidar la distincin que Gogarten hace entre la subjetividad idealista y la personalidad de la fe. 25. H. SCHELSKY, Jst Dauerreflexion institutionalisierbar? 1. c. 26. R. BULTMANN, Der Gottesgedarake und der moderna Mensch: ZThK 60 (1963) 335 s. 346 s.: "Slo el pensamiento de Dios, que puede encontrar buscar y encontrar lo incondicionado en lo condicionado, lo ultraterreno en lo terreno, lo trascendente en lo actual, como posibilidad del encuentro, es posible para el hombre moderno". 27. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 196. 28. E. ToprrscH, Zur Soziologie des Existentialismus, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, 1962, 86. 29. K. LOGSTBUP, De ethische Forderung, 1959, 232: "No existen exigencias absolutas, reveladas, sino slo la nica exigencia radical". Vase W.-D. MARSCH, Glauben und Handein in der "technischorganisatorischen Dasein-sverfassung": MPTh 52 (1963) 289 s. 30. Th. W. ADORNO, Sociolgica 2, 1962, 100. 31. A. GEHLEN, Die Seele im technischen Zeitalter, 1957, 118.

32. Vase el estudio sociogrfico estimativo de H. O. WOLBER, EeHgio' ohne Entscheidung, 1959; adems, E. STAMMLER, Protestcmten ohne Kirch 1960. H. J. Iwand aludi ya en 1929 (Deutsche Uteraturzeitung 1929, col. 1228 a esta autoeliminacin de la decisin en el pathos de decisin; "Para que e hombre sea colocado ante la decisin, es arrebatado precisamente a ella, pue gracias a esta manipulacin terica la decisin a favor o la decisin en con tra de Dios aparecen como dos posibilidades ante el hombre, y en ltim instancia hay que acudir de nuevo al estmulo de los imperativos o a lo atractivos de los juicios de valor, para sacar al hombre de la neutralidad ei la que se le haba colocado artificialmente". 33. As dice la muy acertada definicin de H. BULTMANN, Formen mensch-licher Gemeinschaft, en Glauben und Verstehen 2, 263, que, en este artculo, recoge evidentemente el pensamiento de F. Tonnies acerca de la comunidad. 34. Vase la poesa de Rilke citada por BULTMANN, 1. c., 266: "Las grandes ciudades no son verdaderas... En ellas no ocurre nada del amplio acontecimiento real que se mueve en tomo a t, que te ests haciendo". Para la critica de la crtica romntica a la gran ciudad vase H. P. BAHRDT, De modeme Grosstadt, 127, 1961. 35. F. T6NKHS, Gemeinschaft und Geselischaft, 1935, '1963. 36. Mater et magistra, ed. E. Welty, 1. c. 65, 91, 174. 37. A. GEHLEN, 1. c., 74. 38. Die Demokratie in Amerika, 1956, 206. 39. A. GEHLEN, 1. c., 74. 40. A. GEHUSN, 1. c., 43. 41. A. GEHLEN, rmensch und Spiitkultur, 1956, 69. 42. Ibid., 289. 43. C. AMERY, Die Kapitulation oder der deutsche Katholizismus heute, 1063, exige (117) el "alejarse del milieu": "Sentir cum Ecciesia puede exigir de nosotros la ruptura con el catolicismo existente", 44. Para lo siguiente vase O. WKSER, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 564 s. 45. O. WEBEB, 1. c., 570. 46. De modo semejante se expresa H. D. WENDLAND, Ontologe und Escha-tologie in der christUchen Soziallehre, en Botschaft an die soziale Weit, 1959, 141 47. Esto es destacado de manera especialmente clara en los Fundamenten en Perspektiven van Belijden, de la Hervormde Kerk holandesa de 1949, en los artculos 8 y 13, as como en la correspondiente Kerkorde art. VIII: "Van het apostolaat der Kerk". 48. J. C. HOEKENDIJK, MSSOTO - heute, 1954, 12. 49. W. DIRKS: Frankfurter Hefte (1963) 92. Sobre esto vase W. D. MARSCH, Gtouben und Handein: MPTh 52 (1963) 281 s. 50. P. ALTHAUS: EKL III, col. 1931. 51. Melanchton, Apolooie IV, 189. E. Wolf ha subrayado en muchos escritos el significado y la lgica de esta frase. Sobre esto vase H. WEBER, Der sozialethische Ansatz bei Emst Wolf: EvTh 22 (1962) 580 s. 52. D. BONHOEFFER , Etica. Estela, Barcelona 1968, 177 s. 53. E. WOLF, Schopferische Nachfolge, en Spannungsfelder der evangell-schen Soziallehre, 1960, 36. 54. K. Hou., Die Geichichte des Wortes Beruf. Gesammelte Ausatze III, 1928, 219. 55. E, BRUNNER, Das Gebot und die Ordnungen, 1932, 184. 56. Rom 8, 29; 11, 29; 1 Cor 1, 9. 26; F1 3. 14; Ef 4, 11 s.; Heb 6, 4 s., etc. 430 57. Esta pregunta humanstica no puede ser recogida por la teologa identificando el ser-persona del hombre con su ser en cuanto criatura de Dios, de tal manera que luego, con su ser-persona, tambin su sercriatura quede fuera del marco de la moderna sociedad funcionalizada, y se intente salvar la personalidad del hombre frente a su cosificacin mediante una teologa de la creacin. 58. Esta frmula es de E. WOLF, i. c. 59. Sobre esto vase el articulo de W. PAMNENBEHG, Zur Theologie de$ Rechtes: ZEE 7 (1963) 1 s. especialmente 20 s. 60. W. A. 39, I, 47, citado por E. WOLF, i. c., 35. 61. E. BLOCH, Tiibinger Einleituns tn die Philosophie 2, 1964, 176. 62. Sobre la importancia que el pensamiento de la identidad de Fichte tiene para la teora de Marx sobre la enajenacin y para la teora de Freud sobre los complejos, vase A. GEHLEM, ber die Geburt der Freiheit aus der Entfremdung: Archiv fr Rechts-und Sozialphilosophte (1952) 350. Para este apartado remitimos tambin a H. PLESSNEB, Das Problem der Oeffentlichic.eit una die Idee der Entfremdung, 1960 und TH. LITT, Das Bildungsideal der deut-schen Klassik und die moderno Arbeitsweit, 1955. 63. K. JASPERS, Philosophie II, 1932, 30. A consecuencias parecidas llega tambin R. DAHBENDOBF , Homo Sociologicus. Ein Versuch zur Gesehichte, Be-deutung und Kritlk der Kategorie der sozialen Rolle, 1960, y Soziologe: 1. Der Mensch ais Rollenspieler, en Wege zur padagogscften Anthropologie, 1963, donde Dahrendorf intenta discutir las objeciones, justificadas a mi parecer, de Tenbruck, Plessner, H. P.

Bahrdt, A. Gehien y Janoska-BendI. 64. H. PLESSNER, l. c., 20. 65. TH. LITT, l. c., 123. 66. G. W. F. HEGEL, Werke 4, 87.

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