Introducción - Cuestiones Preliminares

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FILOSOFIA
DE LA
RELIGIÓN
P, Javier Andrés, mCR
Parte 1
CUESTIONES INTRODUCTORIAS
Capítulo 1
CUESTIONES PRELIMINARES
1. ¿TEO D IC EA Y/O FILO SO FÍA DE LA RELIG IÓ N ?
La teodicea (del griego 0£OÜ -dios- + ÓÍKr| -justicia-) es una rama de la

filosofía, también conocida como teología natural, cuyo objetivo es la
demostración racional de la existencia de Dios mediante razonamientos, así
como la descripción análoga de su naturaleza y atributos.
Aunque el término "Teodicea", se remonta a Leibniz, quien en 1710
publicó una obra titulada "Essais de Theodicée sur la bontée de Dieu, la
liberté de l'homme et l'origine du mal" («Ensayo de Teodicea. Acerca de la
bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal»), es una
disciplina que ya aparece desde antiguoi, pues todas las cicvilizaciones se
han planteado, de alguna manera, la pregunta por Dios.
De acuerdo a su etimología, Teodicea significa justificación (racional)
1
P. Javier Andrés, mCR
de Dios, y designa toda investigación destinada a explicar la existencia del

mal y a justificar la bondad de Dios. La existencia del mal, hecho de
experiencia diariamente constatable, y sobre todo el sufrimiento de los niños,
ha sido siempre uno de los argumentos más fuertes y más frecuentemente
esgrimidos contra la existencia y la bondad de Dios. El tema es muy antiguo,
tan antiguo como la misma humanidad.
Las mitologias antiguas, colocan casi siempre junto al Dios creador y
principio del orden o cosmos, un Dios secundario, pero poderoso, principio
del desorden y caos, responsable del mal.
La Biblia y la teologia del pecado original, también dieron una
respuesta, coherente con el monoteísmo, en la cual se hace al hombre, junto
con potencias demoníacas, el responsable de todos los males: el sufrimiento
del justo es el tema de todo un libro de la Biblia, el de Job. Los dualismos
fueron muy frecuentes, aun dentro de la era cristiana por ejemplo, el
maniqueismo. Platónicos y neoplatónicos fueron también dualistas, viendo
la materia, en tanto que principio de imperfección, la responsable del mal.
San Agustin, Scoto Eurigena, Santo Tomás, etc., se ocupan ampliamente del
tema, prevaleciendo siempre en la Edad Media la doctrina agustiniana del
mal. como "carencia del bien" ("non est ergo maluum nisi privatio boni"). El
racionalismo spinoziano, y Leibniz, se plantearon también directamente esta
cuestión. La Ilustración francesa, la filosofía alemana de los siglos XIX. y XX,
lo mismo que el existencialismo, han puesto de nuevo el tema sobre el tapete.
Si existe Dios y si tal Dios ha de ser necesariamente bueno, ¿qué explicación
se puede dar a la existencia del mal? ¿No será más coherente negar la
existencia de Dios y admitir el absurdo del mundo y de la vida? La Teodicea
es, así, la respuesta filosófica a esta cuestión. Y en la intención de Leibniz, se
trata de mostrar que ni la existencia de Dios ni su bondad quedan afectados
por la existencia del mal. Por sta razón, el término empleado por Leibnitz no
llegó a satisfacer y se ha ido perfilando, quedándose con la acepción más
plena y más exacta Teologia racional o Teología natural. Se la llama teología,
porque se trata de un discurso que tiene a Dios como objeto, pero "natural",
en la medida en que no recurre a lo sobrenatural, a la revelación, sino que se
lleva a cabo con la pura razón. Esta teologia natural se ocupa
fundamentalmente de tres cuestiones:
2
1. La existencia de Dios.
2. Naturaleza y atributos de Dios.
3. El obrar de Dios.
Supone que se haya resuelto positivamente la posibilidad del
conocimiento de Dios y, en general, la posibilidad del saber metafisico.
La Filosofía de la religión es una disciplina relativamente reciente. El

concepto empieza a surgir en Alemania a fines del siglo XVIII y toma cuerpo
definitivo en la filosofía trascendental y el idealismo. Esta rama de la filosofía
surge cuando las instituciones religiosas de la tradición judeocristiana han
llegado a una escisión entre el mundo moderno en vías de desarrollo, y
cuando la razón crítica que se emancipa siente, ante esta escisión, la
necesidad de ver por sí misma la verdad de la religión.
Varios son los factores que condujeron a esa escisión entre la religión y
el mundo moderno y el surgimiento de una conciencia crítica.
- Por un lado, el uso de métodos de la ciencia histórico-critica en la
exégesis bíblica, que hizo patente el abismo que mediaba entre las
concepciones míticas de la Biblia y las concepciones de la época moderna1.
1 Con esta denominación se refieren los autores a una aproximación exegética al texto bíblico
que conjuga una pluralidad de métodos (Crítica Textual, Historia de las formas e Historia de las
redacción), que se distinguen por su atención a dos aspectos fundamentales: la forma lingüística
de los textos y las estructuras subyacentes a la misma; el sentido original de un texto y
consiguientemente las condiciones dentro de las cuales tuvo su origen y sus primeros
destinatarios. De aquí se derivan los dos puntos de vista que caracterizan a la investigación
histórico-critica: el filológico, con el que se atiende a la forma lingüística del texto, y el histórico,
con el que se estudian las condiciones en que tuvo su origen el texto. Estos métodos se afirmaron
a partir de la época moderna, pero sólo se impusieron definitivamente en el siglo XIX y
finalmente se explicitaron y - se pusieron a punto en el siglo xx. La aportación de este método
es relevante para la buena comprensión de la Sagrada Escritura, pero presenta también unos
límites a tener en cuenta. El Papa Benedicto XVI, en su libro JESÚS DE NAZARET nos lo explica
con la claridad que le caracteriza: En los años cincuenta comenzó a cambiarla situación. La grieta
entre el "Jesús histórico" y el "Cristo de la fe" se hizo cada vez más profunda; a ojos vistas se
alejaban uno de otro. Pero, ¿qué puede significar la fe en Jesús el Cristo, en Jesús Hijo del Dios
vivo, si resulta que el hombre Jesús era tan diferente de cómo lo presentan los evangelistas y
como, partiendo de los Evangelios, lo anuncia la Iglesia? Los avances de la investigación
histórico-critica llevaron a distinciones cada vez más sutiles entre los diversos estratos de la
tradición. Detrás de éstos la figura de Jesús, en la que se basa la fe, era cada vez más nebulosa,
3
iba perdiendo su perfil. Al mismo tiempo, las reconstrucciones de este Jesús, que había que
buscar a partir de las tradiciones de los evangelistas y sus fuentes, se hicieron cada vez más
contrastantes: desde el revolucionario antirromano que luchaba por derrocar a los poderes
establecidos y, naturalmente, fracasa, hasta el moralista benigno que todo lo aprueba y que,
incomprensiblemente, termina por causar su propia ruina. Quien lee una tras otra algunas de
estas reconstrucciones puede comprobar enseguida que son más una fotografía de sus autores
y de sus propios ideales que un poner al descubierto un icono que se había desdibujado. Por eso
ha ido aumentando entretanto la desconfianza ante estas imágenes de Jesús; pero también la
figura misma de Jesús se ha alejado todavía más de nosotros. Como resultado común de todas
estas tentativas, ha quedado la impresión de que, en cualquier caso, sabemos pocas cosas ciertas
sobre Jesús, y que ha sido sólo la fe en su divinidad la que ha plasmado posteriormente su
imagen. Entretanto, esta impresión ha calado hondamente en la conciencia general de la
cristiandad. Semejante situación es dramática para la fe, pues deja incierto su auténtico punto
de referencia: la íntima amistad con Jesús, de la que todo depende, corre el riesgo de moverse
en el vacío. (...)
Puntos a favor del método histórico:
...e l método histórico -precisamente por la naturaleza intrínseca de la teología y de la fe- es y
sigue siendo una dimensión del trabajo exegético a la que no se puede renunciar. En efecto, para
la fe bíblica es fundamental referirse a hechos históricos reales. Ella no cuenta leyendas como
símbolos de verdades que van más allá de la historia, sino que se basa en la historia ocurrida
sobre la faz de esta tierra. El factum historicum no es para ella una clave simbólica que se puede
sustituir, sino un fundamento constitutivo; et incarnatus est: con estas palabras profesamos la
entrada efectiva de Dios en la historia real.
Si dejamos de lado esta historia, la fe cristiana como tal queda eliminada y transformada
en otra religión. Así pues, si la historia, lo fáctico, forma parte esencial de la fe cristiana en este
sentido, ésta debe afrontar el método histórico. La fe misma lo exige (...)
Objecciones del método histórico-crítico:
... No obstante, hemos de añadir dos consideraciones: se trata de una de las dimensiones
fundamentales de la exégesis, pero no agota el cometido de la interpretación para quien ve en
los textos bíblicos la única Sagrada Escritura y la cree inspirada por Dios.
I o Límite: Por ahora, como segunda consideración, es importante que se reconozcan los límites
del método histórico-crítico mismo. Para quien se siente hoy interpelado por la Biblia, el primer
límite consiste en que, por su naturaleza, debe dejar la palabra en el pasado. En cuanto método
histórico, busca los diversos hechos desde el contexto del tiempo en que se formaron los textos.
Intenta conocer y entender con la mayor exactitud posible el pasado -tal como era en sí mismo-
para descubrir así lo que el autor quiso y pudo decir en ese momento, considerando el contexto
de su pensamiento y los acontecimientos de entonces. En la medida en que el método histórico
es fiel a sí mismo, no sólo debe estudiarla palabra como algo que pertenece al pasado, sino
dejarla además en el pasado. Puede vislumbrar puntos de contacto con el presente, semejanzas
con la actualidad; puede intentar encontrar aplicaciones para el presente, pero no puede hacerla
actual, "de hoy", porque ello sobrepasaría lo que le es propio. Efectivamente, en la precisión de
la explicación de lo que pasó reside tanto su fuerza como su limitación.
4
2o Límite: Con esto se relaciona otro elemento. Como método histórico, presupone la
uniformidad del contexto en el que se insertan los acontecimientos de la historia y, por tanto,
debe tratar las palabras ante las que se encuentra como palabras humanas. Si reflexiona
cuidadosamente puede entrever quizás el "valor añadido" que encierra la palabra; percibir, por
así decirlo, una dimensión más alta e iniciar así el autotrascenderse del método, pero su objeto
propio es la palabra humana en cuanto humana.
3o Límite: Finalmente, considera cada uno de los libros de la Escritura en su momento histórico
y luego los subdivide ulteriormente según sus fuentes, pero la unidad de todos estos escritos
como "Biblia" no le resulta como un dato histórico inmediato. Naturalmente, puede observar las
líneas de desarrollo, el crecimiento de las tradiciones y percibir de ese modo, más allá de cada
uno de los libros, el proceso hacia una única "Escritura". Pero el método histórico deberá primero
remontarse necesariamente al origen de los diversos textos y, en ese sentido, colocarlos antes en
su pasado, para luego completar este camino hacia atrás con un movimiento hacia adelante,
siguiendo la formación de las unidades textuales a través del tiempo. Por último, todo intento
de conocer el pasado debe ser consciente de que no puede superar el nivel de hipótesis, ya que
no podemos recuperar el pasado en el presente. Ciertamente, hay hipótesis con un alto grado de
probabilidad, pero en general hemos de ser conscientes del límite de nuestras certezas. También
la historia de la exégesis moderna pone precisamente de manifiesto dichos límites.
Conclusión: no es suficiente con el método histórico-crítico para saber quién era Jesús sino que
se necesitan métodos complementarios.
Con todo esto se ha señalado, por un lado, la importancia del método histórico-crítico y, por
otro, se han descrito también sus limitaciones. Junto a estos límites se ha visto -así lo espero- que
el método, por su propia naturaleza, remite a algo que lo supera y lleva en sí una apertura
intrínseca a métodos complementarios. En la palabra pasada se puede percibir la pregunta sobre
su hoy; en la palabra humana resuena algo más grande; los diversos textos bíblicos remiten de
algún modo al proceso vital de la única Escritura que se verifica en ellos. (...)
El método histórico-crítico ha sido superado: Sólo si ocurrió algo realmente extraordinario, si la
figura y las palabras de Jesús superaban radicalmente todas las esperanzas y expectativas de la
época, se explica su crucifixión y su eficacia. Apenas veinte años después de la muerte de Jesús
encontramos en el gran himno a Cristo de la Carta a los Filipenses (cf. Flp 2,6-11) una cristología
de Jesús totalmente desarrollada, en la que se dice que Jesús era igual a Dios, pero que se despojó
de su rango, se hizo hombre, se humilló hasta la muerte en la cruz, y que a Él corresponde ser
honrado por el cosmos, la adoración que Dios había anunciado en el profeta Isaías (cf. Is 45, 23)
y que sólo El merece.
La investigación crítica se plantea con razón la pregunta: ¿Qué ha ocurrido en esos veinte
años desde la crucifixión de Jesús? ¿Cómo se llegó a esta cristología? En realidad, el hecho de
que se formaran comunidades anónimas, cuyos representantes se intenta descubrir, no explica
nada. ¿Cómo colectividades desconocidas pudieron ser tan creativas, convincentes y, así,
imponerse? ¿No es más lógico, también desde el punto de vista histórico, pensar que su
grandeza resida en su origen, y que la figura de Jesús haya hecho saltar en la práctica todas las
categorías disponibles y sólo se la haya podido entender a partir del misterio de Dios?
Naturalmente, creer que precisamente como hombre Él era Dios, y que dio a conocer esto
5
- Por otro, al conocimiento de las ciencias naturales exactas y el dominio

científico-técnico de la naturaleza, que condujeron a una desmitificación de
muchas concepciones religiosas y a una secularización del saber.
- También hemos de tener presente la crítica contra la metafísica
tradicional, que hizo cada vez más problemáticas las concepciones filosóficas
mediante las cuales la Iglesia y la teología habían fundamentado e
interpretado, de una manera plausible, las doctrinas religiosas.
- Finalmente, el surgimiento del Estado moderno, secular, como
Sistema de instituciones que aseguran la libertad y el derecho, y el
nacimiento de una sociedad moderna como sistema de necesidades y de
satisfacción de las mismas, que llevarán a la modificación e incluso
disolución de las instituciones de la antigua sociedad europea con las cuales
la Iglesia se había identificado2.
Todo esto lo explícita el venerable Mons. Fulton Sheen en su libro
"Religión sin Dios" con las siguientes palabras: "El estudio científico de la
religión ha sufrido cambios muy considerables en el transcurso de las últimas
cuatro centurias, cambios debido en parte a la manera moderna de enfocar
los problemas, y en parte también a la general adopción del método
experimental en el estudio. Estos cambios de actitud respecto de los
problemas religiosos han sido más notables a medida que se suceden los
siglos. El siglo XVI exigía una «iglesia nueva», el siglo XVII exigió un «nuevo
Cristo», el XIX, un «nuevo Dios» y el XX una «religión nueva». Por otra parte,
como consecuencia de estas exigencias, y en nombre del «progreso»,
«ciencia» y «libertad», la Iglesia pasó a ser una ¡secta!; Cristo vino a ser
considerado como un profesor de Moral; Dios fue tenido como símbolo de
las tendencias ideales en las cosas y la religión fue concebida como una
veladamente en las parábolas, pero cada vez de manera más inequívoca, es algo que supera las
posibilidades del método histórico. Por el contrario, si a la luz de esta convicción de fe se leen
los textos con el método histórico y con su apertura a lo que lo sobrepasa, éstos se abren de par
en par para manifestar un camino y una figura dignos de fe. Así queda también clara la compleja
búsqueda que hay en los escritos del Nuevo Testamento en torno a la figura de Jesús y, no
obstante todas las diversidades, la profunda cohesión de estos escritos. (Del Prólogo del libro
Jesús de Nazaret 1)
2 Cfr. Willi Oelmuller, crt. "Filosofía de la Religión", en Sacramentum Mundi, col. 6, pp. 930-
931)
6
actitud de amistad hacia el universo.

La nueva concepción de la religión es completamente diferente de la
antigua: tiene como herencia propia una serie de negaciones y promete una
rica esperanza de glorificación del hombre y no de Dios. Todo esto ha
contribuido e intervenido en la formación de una nueva idea de religión :
nuevas fórmulas científicas, que insistentemente se desean introducir en la
Teología; una creciente impaciencia por desprenderse de lo tradicional y
dogmático; una constante exigencia por un sistema que aplauda la nueva
manera de vida, y, finalmente, el deseo de reducir todas las cosas a una
simple categoría. El profesor H. W. Carr declara que la ciencia es la causa que
más ha influido en la formación de ese falso concepto. «Es el progreso de la
ciencia», escribe, «lo que ha exigido de la filosofía que revisara nuevamente
el concepto de Dios. El gran problema con que nos enfrentamos hoy es
reformar la noción de Dios, que los filósofos matemáticos del siglo XVII nos
han legado, para ponerla de acuerdo con los nuevos conceptos de la ciencia
biológica»3.
¿Y QUÉ ES ESTA NUEVA IDEA DE RELIGIÓN? Es, en resumen, una religión
sin Dios, o sea, sin el Dios concebido tradicionalmente. La religión, de
acuerdo con los filósofos y los teólogos del siglo XX, no tiene por objeto a
Dios, sino al hombre. «Primero es el hombre y no Dios», dice uno de los
vulgarizadores de la nueva id ea; «es como si Dios solamente, y no el hombre,
pudiera parecer objeto de sugestiones o de prueba. Sobre todo, es Dios el que
es revelado por el hombre, y no el hombre por Dios. Nuestra revelación es
desde la tierra al cielo, desde el suelo a Dios, y no viceversa, como se creía
antiguamente»4- «La interpretación científica de los fenómenos naturales»,
dice otro autor, «ha hecho que sea más remoto el interés en Dios; la existencia
de Dios, más problemática, y la misma idea de Dios, no necesaria. Las
matemáticas y la física han hecho de cada día más difícil hallar lugar para
Dios en nuestras coordinaciones y construcciones del universo... La palabra
«Dios» puede todavía retenerse en esta idea nueva de la religión, pero se
toma en un sentido completamente nuevo hasta puede llegar a ser de
3 H. W. Carr, «Cambios de panorama en Religión y en Ética», 1937. P- 74-

4 John Haynes Holmes, Las nuevas Bases de la Religión en «Essays towards Truth», 1924, p.
218.
7
naturaleza tan imprecisa que pueda identificarse con cualquier complejo

psíquico hacia un ideal. E incluso, para los que la ignoran, por ejemplo, la
«nueva religión será un resultado de los deseos, esperanzas y aspiraciones
de estos tiempos nuestros y de un futuro próximo»5.
Es decir, que el hecho religioso deja de ser evidente y se le mira con
recelo y sospecha.
En estas circunstancias, la razón no podía menos que preguntarse por
la verdad de la religión, examinar sus pretensiones, someterla a un proceso
para obligarla a presentar sus cartas credenciales. Esto explica el que en razón
misma de su origen, la Filosofía de la religión sea predominantemente una
"crítica de la religión", y por encima de la religión cristiana, una crítica total
de la religión. Se concibe la religión judeocristiana, y toda religión en general,
como una conciencia falsa y alienada sobre la naturaleza humana y la
extrahumana. Y suelen interpretar reductivamente el fenómeno religioso.
Así, la religión es muchas veces interpretada como una moral precientífica,
como una antropología primitiva, como el estado sensible de la conciencia,
como una proyección ilusoria en un mundo extraterrestre de la esencia del
hombre, como una neurosis colectiva de la humanidad.
Es claro que no toda Filosofía de la religión tiene este carácter. Ante la
crítica religiosa y las interpretaciones reductoras, teólogos y filósofos
cristianos reaccionaron enérgicamente intentando justificar racionalmente el
hecho religioso. Surgió asi una "apología de la religión", y una "Theologia
naturalis" que, con los métodos y medios propios de la razón natural,
pretenden lograr una nueva fundamentación de la religión que sea clara y
aceptable para todos. También hay que señalar los esfuerzos hechos en orden
a una nueva fundamentación filosófico-trascendental de la religión, tanto en
su vertiente neoescolástica como en la existencialista. Muchas cuestiones
quedan aún por resolver y es presumible que no se resolverán jamás
satisfactoriamente. En cada momento y en cada época van variando las
exigencias racionales, van cambiando los filósofos y la religión, si quiere ser
aceptada y creíble necesita cuestionarse de nuevo para encontrar
formulaciones válidas.
La fe cristiana debe ser razonable: es necesario que haya razones para
5 C. A. F. Rhys Davíds, «Credos antiguos y Credos nuevos», 1923, p. 178.
8
creer- Recordemos que es San Anselmo de Canterbury quien inicia esta

corriente en su famoso libro Proslogion, concentrando su argumentación en
la máxima Credo ut intelligam (Creo que sí que puedo entender), que se basa
en un dicho de san Agustín de Hipona (crede, ut intelligas, "cree para que
puedas entender";... Tract Ev Jo, 29,6). Se trata de relacionar fe y razón. A
menudo es acompañada por su corolario, Intelligo ut credam ("Entiendo para
que pueda creer"), y por otra famosa frase de San Anselmo fides quaerens
intellectum ("fe que busca entendimiento"). San Juan Pablo II dedica parte de
su magisterio a fundamentar estas verdades, sobre todo en su encíclica Fides
et ratio, de grata memoria. En ella afirma: La Sagrada Escritura nos presenta
con sorprendente claridad el vínculo tan profundo que hay entre el
conocimiento de fe y el de la razón. Lo atestiguan sobre todo los Libros
sapienciales.... La peculiaridad que distingue el texto bíblico consiste en la
convicción de que hay una profunda e inseparable unidad entre el
conocimiento de la razón y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en él,
como también la historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades
que se han de ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razón, pero
sin que la fe sea extraña en este proceso. Ésta no interviene para menospreciar
la autonomía de la razón o para limitar su espacio de acción, sino sólo para
hacer comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actúa en
estos acontecimientos. Así mismo, conocer a fondo el mundo y los
acontecimientos de la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la
fe en Dios que actúa en ellos. La fe agudiza la mirada interior abriendo la
mente para que descubra, en el sucederse de los acontecimientos, la presencia
operante de la Providencia. Una expresión del libro de los Proverbios es
significativa a este respecto: «El corazón del hombre medita su camino, pero
es el Señor quien asegura sus pasos» (16, 9). Es decir, el hombre con la luz de
la razón sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin
obstáculos y hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el
horizonte de la fe. La razón y la fe, por tanto, no se pueden separar sin que
se reduzca la posibilidad del hombre de conocerse de modo adecuado a sí
mismo, al mundo y a Dios. No hay, pues, motivo de competitividad alguna
entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio
espacio de realización. (N— 16-20)
9
La fe en Dios nada debe temer de un examen crítico de la razón. Tal vez

se deba decir que precisamente lo que la hace tan valiosa es el hecho de estar
totalmente penetrada por la inteligencia. De hecho, durante siglos ha
padecido esta prueba de una crítica severa y ha salido de ella, no
empobrecida o disminuida sino enriquecida y más vigorosa que antes. Por
lo demás, ¿cómo anunciar la Buena Nueva por excelencia, la salvación del
hombre total, si lo que hay de más puro y divino en el hombre no es tenido
en cuenta? La razón exige una sinceridad en la conquista de la verdad. Es
liberadora, fuente de autenticidad, de lucidez. Excluye los subterfugios, los
equívocos, las ambigüedades y la doblez.
Pero queremos dejar claro, desde el primer momento, con el Prof. Sayés6
que "El cristianismo no es una filosofía. No se presenta como una filosofía
más en el mercado del pensamiento. El cristianismo es, ante todo, la
intervención histórica de Dios Padre en su Hijo Cristo, por medio del Espíritu
Santo, para salvar al hombre de la esclavitud del pecado y de la muerte y
elevarlo a la condición de hijo de Dios. Antes que una doctrina, es un hecho
salvador que se perpetúa en el seno de la Iglesia.
Sin embargo, por múltiples razones, implica una filosofía, y no sólo la
implica, sino que la depura y le abre horizontes insospechados, de tal modo
que eso que se llama filosofía cristiana, o mejor, filosofía de inspiración
cristiana, debe más al calor y a la luz de la fe que a cualquier otra fuente de
inspiración7.
Cuando el cristianismo apareció en el teatro de la vida humana, se
encontró con una filosofía helénica, ya decaída, a la que purificó y elevó
salvándola de una decadencia inevitable. Otro tanto hizo la mente de santo
Tomás cuando, desde la fe, descubrió las virtualidades que encerraba la
filosofía de Aristóteles y las supo aprovechar purificándolas y elevándolas a
un horizonte nuevo".
6 J. A. SAYÉS, Cristianismo y Filosofía, Ed. EDICEP, Valencia (España) 2002

7 Gilson piensa que el contenido de la filosofía cristiana es el cuerpo de verdades racionales que
fueron clarificadas y profundizadas bajo la luz de la revelación cristiana. Cfr. E. GILSON. El
filósofo y la teología (Madrid 1962); Introduction a la philosophie chrétiennee (Paris 1960);
Christiansme et philosophie (Paris 1949).
10
Por esta razón nos atrevemos a desarrollar y definir los términos de la

definición. Se trata de comparar la Filosofía con la Religión y de considerar
detenidamente las relaciones reales que tienen la primera con la segunda. Por
esa razón, antes de nada conviene definir los términos para evitar las
confusiones.
FILOSOFÍA. A todos nos ha pasado alguna vez. Nos hemos preguntado:

¿Quién soy yo? ¿Quién es mi prójimo? ¿Qué son las cosas? ¿Por qué existen
las cosas? ¿Para qué existen mi yo, el prójimo y las cosas? Y otras muchas
preguntas semejantes. No son preguntas que implican una mera curiosidad
por ver algo o aprender alguna cosa. Van más allá. Se cuestionan sobre el ser
de las cosas que existen. En último término nos preguntamos: ¿Qué es el ser?
¿Cuál es la esencia de todo cuanto existe? Al formularme esa pregunta me
quedo admirado, maravillado de que exista yo y las cosas. Porque podríamos
no existir ni yo ni las cosas. Y, sin embargo, ahí estamos siendo. Me admiro,
me maravillo, porque he descubierto, he tomado conciencia de que hay ser.
Éste es el origen de la filosofía. Así lo señala Platón en el famoso texto de
Teeto: Muy propio del filósofo es el estado de tu alma: la admiración. Porque
la filosofía no conoce otro origen que éste8 El filósofo se admira de que haya
cosas, y semejante admiración equivale a poner todo lo que existe como
objeto de indagación. Es decir: quien, más allá de la admiración misma inicie
y prosiga siempre esta indagación de lo que es, será un filósofo. Ese filósofo
buscará llegar a saber qué es eso que ha descubierto y por lo que se maravilla.
Por eso, Platón dice que el filósofo es el que gusta contemplar la verdad. De
esta manera, puedo concluir que el origen de la filosofía consiste en la
admiración producida por el simple descubrimiento de que hay ser. Ahí
tenemos el punto de partida para poder ofrecer una adecuada definición de
filosofía. Etimológicamente, el término filosofía tiene dos raíces cpi^ia (Amor)
y aocpia (sabiduría). Esta definición nominal se queda pequeña frente al
profundo significado de su definición real. Es natural al hombre, una vez
admirado, conocer el ser de aquello por lo que se ha admirado. Y por eso, la
filosofía aparece como una aspiración a conocer lo que existe. De ahí el
anhelo de Platón al definir tal ciencia como amor a la sabiduría. Amor no en
8 Teeto, 155d
11
cuanto posesión, sino en cuanto a deseo de posesión, aspiración, búsqueda,

tendencia. Eso quiere decir que el objeto de la Filosofía no es la sabiduría,
sino la aspiración a poseerla, todo lo que me hace posible conocer ese ser que
existe. Pero el hombre no ha creado el ser y, por eso es aspiración al ser que
lo transciende. Más aún: es deseo de poseer el Absoluto, el Infinito. Porque
solamente este Absoluto sacia la aspiración del hombre. Y en ese sentido se
puede decir que solamente el todo es el objeto de la Filosofía. De ahí que
podamos afirmar que la filosofía es un puente entre lo finito y lo infinito.
Resumiendo: El hombre, ha descubierto el ser y se admira. Quiere poseerlo

(filosofía) y lo hace por medio de la inteligencia. Pero, el ser que quiere
abarcar es el ser total y, al querer abarcar el ser total, se siente incapaz, ya que
éste es inagotable. Por eso el hombre nunca llega a ser sabio, solamente es
sujeto amante de la sabiduría. Por eso, la filosofía es amor a la sabiduría.
¿Por qué filosofar? La filosofía en cuanto cuestionamiento obstinado

sobre el por qué y el sentido de las cosas es inevitable ya que es connatural
al ser humano. Por eso, cuanto menos filosofemos, más útiles somos a los
intereses de los poderes que ya saben que hacer con nosotros porque el
espacio de pensamiento siempre es un espacio de libertad y cuando se quiere
dominar a la gente, una consigna es que no piense.
Es importante distinguir entre la ciencia y la filosofía. La ciencia se
ocupa de constatar el "ser", no es parte de su oficio el "deber ser". La sola
acumulación de datos científicos no da por sí misma sabiduría.
Hay un modo de ver la inteligencia, muy en boga hoy en día, que
propone que la inteligencia humana es homogénea con la inteligencia
animal; grave error que deja perder lo propio de la inteligencia humana.
Por contraste, un filósofo como Xavier Zubiri distingue dos
formalidades: formalidad estimúlica, centrada en estímulos (en el "para m í"),
propia del comportamiento animal y la formalidad de realidad, propia del
comportamiento humano, que se centra en las preguntas; facultad que
permite interesarse por el "en sí" de las cosas, y que así se preocupa por el
"ser" y la "verdad."
Lo que busca la Filosofía es los primeros principios del ser. Nosotros
12
podemos afirmar que el corazón humano se mueve por los núcleos nerviosos
automáticos que tiene en sí mismo, o porque lo anima y da vida su unión con
el espíritu. El primero sería conocimiento fisiológico, el segundo filosófico,
porque busca los primeros principios que mueven, en el caso planteado,
tanto el corazón como los impulsos nerviosos. De ahí que tengamos una
definición de Filosofía: Ciencia del Ser por sus primeros principios obtenida
por la luz de la razón natural.
RELIGIÓN: Es importante destacar el simple hecho histórico que consiste en

la ineludible presencia de la religión en todo momento. Desde que el hombre
es, existe la religión, no porque sea un añadido necesario de la existencia,
sino porque la existencia es, también, metafísicamente, religión. Y esto es así
aunque se quiera tener una visión del mundo donde se niega a Dios y al
fenómeno religioso. La religión es un elemento constitutivo del hombre.
Aunque siempre se ha discutido sobre la etimología de la palabra religión,
en el fondo, todos los significados del término coinciden. Lo más común es
decir que Religión viene de religare, que significa atar con fuerza. Algo
religado es algo atado con fuerza a algo. Evidentemente, se trata de atarse al
Absoluto.
FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN: En la definición anterior, descubrimos que

hay una religión natural, que brota de la propia naturaleza y que podemos
conocer con nuestras propias fuerzas naturales. Pero eso no impide pensar
que exista también una religión sobrenatural, a la cual, aún siendo
sobrenatural, podemos acercarnos desde la Filosofía. Por eso, el estudio de
la religión no debe confundirse con el estudio de la Teología revelada, que
no es filosofía. La Filosofía de la religión depende de la Metafísica y de la
Antropología filosófica en cuanto que su objeto no es otro que la misma
existencia en cuanto religada al Absoluto. Y ahí tenemos la definición de
Filosofía de la Religión: el estudio de la existencia en cuanto religada al
Absoluto.
Pero dado que hoy en día, se han diversificado tanto los estudios
antropológicos desde su visión más profunda hasta sus relaciones más
13
experimentales, parece oportuno dividir esta disciplina en dos: la parte más

fenomenológica y la parte más ontológica.
En la primera, la parte fenomenológica se dedicaría a estudiar la
dimensión religiosa del hombre, radicalmente constitutiva de la persona
humana. Se trata de fundamentar, noética y ontológicamente, el fenómeno
religioso, que presta inteligibilidad y pleno sentido a todas las afirmaciones
que se va a ir proponiendo en la modernidad filosófica, sobre todo a partir
de la Ilustración.
Filosofía de la Religión y teología natural se consideran, no obstante,
disciplinas diferentes, aunque no siempre sea posible distinguirlas con
absoluta nitidez. El campo de la Filosofía de la Religión es más amplio que el
de la teología natural y cuenta con un método que incorpora datos y aspectos
antropológicos, derivados de la fenomenología y psicología religiosas, que
no le son necesarios a la teología natural. Esta realiza su trabajo con cierta
intención demostrativa y probatoria de la existencia de realidades de las que
la Filosofía de la Religión se conforma con afirmar la posibilidad.
La religión, en sentido propio, es la relación dialógica del hombre con
Dios Creador. En ella se manifiesta y expresa, en acto segundo -a nivel
operativo- la religación ontológica que constituye al hombre -en acto primero
y radical- en su ser personal, lo cual implica que se tiene claro la existencia
de Dios y se tiene claro también quién es ese sujeto que puede relacionarse y
" atarse" a Dios.
2. A LG U N A S A CLA RA CIO N ES
La Filosofía de la Religión no es la filosofía religiosa, que se ha cultivado

en la Antigüedad y ha reaparecido en diferentes momentos de la historia de
la filosofía. La filosofía religiosa nace de una convergencia o concurrencia de
filosofía y religión, en la que la filosofía es absorbida en último término por
el elemento religioso. La religión invade la filosofía y acaba por dominarla.
Hay aquí una visión sapiencial y unitaria del mundo, que incluye también lo
divino como uno de sus aspectos no del todo diferenciado de los demás.
Existe una percepción sacral de la realidad, que todo la interpreta desde la
14
luz de Dios. La contemplación del ser de las cosas suscita directamente una
devoción religiosa y motiva un modo piadoso y virtuoso de conducta
humana.
Este planteamiento de filosofía religiosa ha encontrado su expresión
más típica en el pensamiento de Plotino (siglo III). La filosofía platónica se
convierte prácticamente, con él, en una religión. La visión de Plotino tiene el
mérito de subrayar los aspectos teologales de todo verdadero conocimiento:
pone de relieve que Dios es la razón última de ser de todas las cosas, y que
constituye el fin supremo del hombre y del cosmos. Pero esta visión cuasi-
religiosa ignora la autonomía del verdadero trabajo filosófico, que a
diferencia de la religión, es la búsqueda teorética de la verdad9.
La religión filosófica se sitúa en el otro polo de la llamada filosofía
religiosa, y supone la disolución de la religión en la filosofía. La filosofía
domina aquí a la religión, a la que niega sustantividad última. Lo religioso
adquiere presencia propia en el desarrollo dialéctico del espíritu humano,
pero se halla destinado a ser absorbido por el concepto. La fe debe cumplir
una función en la construcción del espíritu finito, pero ha de terminar
disolviéndose en la razón. Esta es la postura del deísmo, que elimina todo lo
que excede el ámbito de la pura razón, y del pensamiento hegeliano. Hegel
considera que la filosofía constituye la forma más alta y perfecta de la
autoconciencia, y que la religión le está radicalmente subordinada. Versiones
más o menos rigurosas de esta postura han reaparecido expresamente en
numerosos pensadores del siglo XX, o se hallan implícitas como parte de sus
presupuestos filosóficos.
La Filosofía de la Religión no coincide con la ciencia de las religiones.
Esta disciplina debe su nombre y sus primeros pasos a la actividad del
indólogo alemán Max Müller (1823-1900), que publicó en 1873 una
Introducción a la ciencia de la religión. La ciencia de las religiones se presenta
como una ciencia humana, no perteneciente en el plano formal y académico
al ámbito religioso o teológico. Su principal objetivo era desarrollar un marco
general de investigación positiva en el que especialistas de diferentes
disciplinas que se ocupan de la religión pudieran unir sus esfuerzos10. Esta
9 Cfr. A. ALESSI, Filosofía della religione, Roma 1994, p. 23.

10 Cfr. J. WACH, Introduction to the History of Religions, ed. J. M. KITAGAWA - G. D. ALLES,
15
ciencia general trata de integrar los métodos de diferentes ciencias, tales

como la sociología, la fenomenología y la psicología de la religión, a las que
se han unido luego otros campos de estudio interesados en indagar el hecho
religioso humano, como la antropología y la lingüística.
Aparte de su patente deseo de emanciparse de la teología, la ciencia de
las religiones obedece a la idea de que el estudio de la religión no puede
concebirse ni realizarse adecuadamente con una simple división sectorial o
funcional del trabajo entre varias disciplinas particulares (acopio de datos,
catalogación, sistematización, análisis, interpretación, valoración).
La ciencia de la religión ha pretendido en las fases iniciales de su
constitución y desarrollo explicar el hecho religioso individual o social, y
para lograrlo lo ha querido reconducir a otros factores no religiosos (psique,
sociedad). Más recientemente se conforma con intentar comprender la
religión como fenómeno original e irreductible en la totalidad del ser
humano.
3. O BJETO M A TERIA L Y O BJETO FO RM A L DE LA FILO SO FÍA DE LA

RELIG IÓ N
Toda ciencia posee un objeto propio que le confiere su unidad intrínseca

y la diferencia de las demás ciencias. Podemos distinguir entre objeto
material y objetos formales.
a. El objeto material de una ciencia es el contenido de su investigación,
es decir, la «materia» de la que trata. La aritmética, por ejemplo, estudia
números; la botánica estudia las plantas y la geografía se ocupa de los
fenómenos naturales de la tierra. En la Filosofía de la Religión el objeto
material queda claro por su definición: es la existencia en cuanto queda
religada al Absoluto.
b. El objeto formal consiste en el aspecto del objeto material que se
estudia, o sea, la luz, la perspectiva o el punto de vista bajo el cual se analiza
el contenido de la ciencia. Determina la diferencia específica de cada ciencia.
La psicología, la sociología y la historia tienen el mismo objeto material -el
New York-London 1988, p. 3.
16
ser humano-, pero diversos objetos formales quod o perspectivas: la psique,

la vida del hombre en sociedad, su pasado. En nuestro caso, diremos que el
punto de vita desde el que abordamos cualquier existencia religada al
Absoluto es la razón.
En algunos casos conviene distinguir entre el objeto formal «quod» («el
cual») consiste en el aspecto del objeto material que se estudia, o sea, la luz,
la perspectiva o el punto de vista bajo el cual se analiza el contenido de la
ciencia y el objeto formal «quo» («por el cual») que se suele identificar con
los medios, métodos e instrumentos que se utilizan para progresar en la
investigación científica. Así, las ciencias naturales usan aparatos como los
microscopios, telescopios, sismógrafos, y métodos experimentales, mientras
que las ciencias matemáticas progresan por deducción y la filosofía a base de
razonamientos. En nuestro caso, podríamos decir que coinciden ambos, pues
es la razón el instrumento que vamos a usar para estudiar la Religión.
El planteamiento es muy sencillo, pero se complican las cosas cuando
empezamos a analizar, como veremos en su momento, las distintas ideas
modernas de religión. Hablando de modo general, a veces se postula la idea
de que Dios no existe tal y como tradicionalmente se ha entendido hasta
ahora y, por lo mismo, plantear la existencia de Dios es algo anti-intelectual.
Así por ejemplo, el neurocientífico Francisco Mora, catedrático de las
universidades Complutense de Madrid y de Iowa (EE.UU.), autor del libro
El dios de cada uno, llega a afirmar en una entrevista que la neurociencia
niega la existencia de un dios universal11. "La biología evolutiva nos dice que
el hombre es consecuencia de un proceso azaroso, en el sentido de que los
genes mutan aleatoriamente y sólo el determinante ambiental hace que
tengan un valor y el portador sobreviva o no. La ley sagrada en biología es
la superviviencia. No hay más ley que aquélla que empuja al ser vivo a
mantenerse vivo. No hay ningún diseño inteligente, ninguna fuerza
sobrenatural detrás de la aparición del hombre". Por lo cual la conclusión es
clara: Somos fruto del azar.
A lo que el neurocientífico responde: "Sin duda. Y el resultado, tras 3 o
4 millones de años de evolución, es el cerebro humano, que desde los
australopitecinos hasta nosotros ha aumentado su peso y complejidad
11 Publicado originalmente en el suplemento Ciencia del diario El Correo el 23-02-2012.
17
enormemente. Ha pasado de 400 gramos -lo que pesa el de un chimpancé- a

1.450, lo que pesa el nuestro. Y hay otra diferencia importante: el cerebro de
un chimpancé pesa al nacer el 75% del peso que alcanzará en su máximo
desarrollo".
Ante tamañas afirmaciones, sólo resta hacerle una pregunta: ¿Dónde y
cuándo entra Dios en escena?
La respuesta era de esperar: "Dios es sólo una idea sin contrapartida
alguna en la realidad sensorial. El hombre es un producto evolutivo. No
parece necesario acudir a nada sobrenatural para explicar que estemos aquí.
Esto lo comparten la mayoría de los científicos y, particularmente, los
biólogos. Toda nuestra interacción con el mundo es a través del cerebro. No
hay nada que no haya sido producido por nuestro cerebro y sus códigos. Dios
es una idea, como todas, construida por los códigos cognitivos. Incluso la
realidad que vemos es producida, en parte, por nuestro cerebro. Son los
códigos que traes de serie en el cerebro los que construyen para ti el mundo
sólo con un objetivo: ¡mantenerte vivo!".
Su argumentación es digna de ser analizada:
Como todas, la de Dios es una idea creada por el cerebro; pero nunca
cobra realidad porque Dios no está en el mundo. Si tratamos de encontrar en
la realidad un reflejo de la idea de Dios, nos damos cuenta de que no existe.
El mundo no alberga nada que encaje con la idea de Dios que tengo en mi
cabeza. Por eso, Dios es sólo una idea.
-Pero en el pasado ha habido quien ha visto a Dios.
-La única manera que han tenido las religiones de sustanciar la
existencia de Dios es hacerlo real, traerlo al mundo.
- ¿Cómo?
- Haciéndolo renacer tras la muerte, como en el cristianismo, o con
apariciones sobrenaturales en tiempos bárbaros de la Historia, como diría
David Hume. Respecto a los libros sagrados, ¿quién los ha escrito sino un ser
humano? Los dioses, únicos o no, son el corazón de la identidad de los
pueblos en su nacimiento. ¿Qué es lo que cuentan los libros sagrados? Que
Dios estuvo en la Tierra, o apareció, o le dijo a alguien algo... Y así cada dios
fue cobrando una identidad y una realidad a través de la memoria de los
pueblos. Libros escritos en los tiempos del pensamiento mágico. Hoy, la
18
Biblia no tiene ningún valor como prueba fehaciente de que haya existido
una divinidad. Una cosa es evidente, si hoy entra alguien por la puerta y dice
que acaba de hablar con Dios o que por la noche le visita, sin duda, pensarás
que sufre algún problema mental.
-Hace siglos que Dios no se manifiesta en el mundo como en la Biblia.
-Dios se ha diluido ante el análisis y la aplicación del método científico.
Hemos pasado del pensamiento mágico al crítico. Pensamiento mágico es el
que no relaciona de modo riguroso causa y efecto. Hay un ejemplo que lo
explica muy bien. Llega un explorador a una tribu, le reciben bien, y se desata
una tormenta que mata a varios miembros de la tribu. Al cabo de un tiempo,
regresa y vuelve a pasar lo mismo. Pero, a la tercera visita, el jefe se para a
pensar y manda matar al explorador nada más asomar la cabeza. ¿Por qué?
Porque trae consigo espíritus malignos que provocan tormentas que matan
a gente de la tribu. Eso es pensamiento mágico. Causas que no son tales. Lo
sobrenatural nace porque traemos en el cerebro códigos que alimentan la
idea de la sobrenaturalidad.
-¿La evolución ha favorecido eso?
-¡Así parece! Si a un niño le explicas que las flores surgen de las semillas,
no te preguntará luego qué hace o cómo se hacen las semillas, sino quién las
hace. Eso es pensamiento animista. A lo largo de la evolución, se ha
seleccionado el animismo porque ha tenido un valor para la supervivencia.
Cuando surgen la agricultura y la ganadería, el hombre comienza a tener
tiempo para charlar y preguntarse por el origen del rayo, por ejemplo. Y
empieza a pensar que esa fuerza tan tremenda, que está fuera de él y él no ha
hecho, sólo puede haber sido hecha por alguien como él, pero que no se ve,
que está escondido, que es sobrenatural. O ahí está el caso del Sol, que, de
repente, se esconde durante días o semanas, y la cosecha se pierde. ¿Quién
dudaría sin más referencias de que el Sol es un ser sobrenatural que está
castigando a los hombres?
-Y nacen los dioses.
-Sí. El mundo hasta hace unos 5.000 años fue claramente politeísta. El
dios universal es una idea que no tiene más de 4.400 años, cuando Akenatón
instituye a Atón como única divinidad. Ahí entró el monoteísmo, la idea de
un dios universal, en la Historia. Luego, posiblemente, los autores del
19
Pentateuco se apropiaron de ella porque un grupo unido por un sólo dios es

más fuerte, más cohesionado y más capaz de defenderse. Ése es el gran valor
de la religión. ¿Pero cuál es su sustrato último?
-¿Responder a para qué estamos aquí?
-Sí, claramente. Pero la religión y la idea de Dios ofrecen una respuesta
no contrastada y, desde luego, poco válida para muchos millones de seres
humanos, incluidos los budistas. Lo que sí está claro es que la ciencia no da
ninguna respuesta. Por eso, la religión tiene todavía un puesto muy
prominente en la vida del ser humano. Desde la ciencia sólo nos queda hacer
lo que el bíblico Moisés: andar el camino con la única meta de hacerlo lo
mejor posible para el grupo. El sentido de la vida, de la tuya y de la mía, está
en el grupo. Desde que el hombre es hombre, fuera del grupo está muerto.
La era de la postreligión: -¿Cuánto tiempo les queda a los dioses?
-Nadie lo sabe. Pero sí parece que estamos entrando en la era de la
postreligión, en la que posiblemente y poco a poco se vaya perdiendo toda
connotación de lo sobrenatural en el mundo. Recientemente, el filósofo
George Steiner señaló en un encuentro en Portugal algo así como: "Todas las
culturas son mortales. Todas las religiones también. Todas son eventos
culturales mortales, como mortales son los hombres que las producen. Y
ahora estamos en un periodo de transición. Entramos en la era de la
postreligión. El cristianismo va a morir, como ha muerto el marxismo. ¿Qué
va a llenar el vacío? ¿Qué nos espera? ¿Qué va a nacer?".
Como se ve, Dios como Ser Supremo y Perfecto no es el objeto necesario
de la religión. Este enunciado representa la parte negativa de la idea moderna
de religión y su reacción frente a la noción tradicional de la misma. Esto no
quiere decir que la palabra Dios no se use por nuestros contemporáneos. De
hecho se usa, y precisamente muchas veces. Pero no se toma para expresar el
pensamiento tradicional del Ser supremo. Dios puede significar lo que sea
desde una «armonización de ocasiones temporales» hasta lo que se llama
«una libídine proyectada». No es que ahora pretendamos asegurar la
superioridad lógica de la idea tradicional sobre la contemporánea; no
hacemos sino declarar un hecho, o sea, Dios, como tradicionalmente ha sido
entendido, ya no es aceptado como objeto de la religión. Pero ¿cuál es el
concepto tradicional de Dios? ¿Es realmente el concepto de un ser supremo
20
y perfectísimo, Alfa y Omega de todas las cosas? Alfa porque sin Él no puede
haber nada que progrese o pueda evolucionar; Omega, porque sin El nunca
habría razón para tal evolución. Perfectísimo, como decimos, porque lo es
con la plenitud del ser, con sus trascendentales propiedades de Unidad,
Verdad y Bondad; pero no estático, porque es la Vida misma; no dinámico,
porque es perfectísimo; no evolucionante, porque es la Razón e
inteligibilidad de la evolución. Puesto que Él «es» y todas las cosas fuera de
Él «no son», sino que «tienen ser»; por lo tanto, depende de Él todo lo que no
es Él, y esta dependencia es el fundamento de toda religión.
Entre algunas razones que se aducen para negar el objeto tradicional de
Dios se encuentran las del insigne filósofo estadounidense William James
(1842-1910). Este filósofo tiene una larga y brillante carrera en la Universidad
de Harvard, donde fue profesor de psicología, y fue fundador de la
psicología funcional. Representó un influyente papel en la difusión del
pragmatismo. Aunque William James ya no ejerce una influencia personal en
el mundo de la filosofía, no obstante no deja de ser verdad que sus obras
continúan llevando a término la tarea que él dejó incompleta. El
pragmatismo como método puede ser que esté muerto, pero el pragmatismo
como espíritu está vivo y palpitante. El profesor Julio S. Bixler, del Colegio
Smith, en su excelente obra «La religión en la filosofía de William James» al
hablar del pragmatismo, escribe: «volverá a tener devotos en las
generaciones venideras por causa de su fe creadora... Y las creencias de
James, que tienden a la realización individualmente creativa, encontrarán
alcance por sus propias fuerzas y una aplicación de sus ideales sin semejantes
en la historia»12. De entre los numerosos materiales filosóficos que él nos
dejó, nos interesa su idea de la religión. Las influencias que le llevaron a su
teoría de la religión son varías y complicadas. La influencia ejercida por su
padre y su formación empírica en Filosofía y Medicina lo prepararon para
reflexionar empíricamente sobre los problemas físicos. El antiintelectualismo
de Bergson (cuya obra «Evolución creadora» al ser publicada fue considerada
por James como uno de los acontecimientos más importantes de entonces,
porque «dejaba el intelectualismo completamente muerto»), el pluralismo de
Renouvier, el utilitarismo de Mili, la reacción de Oxford hacia los
12 1926, p. 218.
21
absolutistas; todo esto fue lo que contribuyó a hacer de él el autor de una

religión que pudiera muy bien ser llamada la religión del utilitarismo
romántico13.
¿Creyó James en el Ser supremo y perfecto como objeto de la religión?
La respuesta no puede ser sino negativa. La mejor definición de la religión
que él nos dejó se halla en su obra «Variaciones de la experiencia religiosa»,
donde dice: «la religión, por lo mismo, como yo ahora os pido
arbitrariamente que la toméis, significará para nosotros los sentimientos,
actos y experiencias de un hombre individuo en su soledad, a la medida que
él las tenga, para ponerse en relación con cualquier cosa que él considere lo
divino» y también «El amor a la vida, en cualquier y en cada uno de sus
niveles de desarrollo, es el impulso religioso».14
De lo anterior tenemos que subrayar la palabra divino, porque de
acuerdo a lo que este autor entienda por divino, entenderemos su definición.
Pero nunca llega a ser diáfano en este propósito. En la misma obra llega a
decir: «La palabra divino, como la empleamos aquí, significará para nosotros
no solamente lo primario envolvente y real... Lo divino significará para
nosotros una realidad solamente primaria tal como los sentimientos
individuales obligan a admitirla de una manera solemne y con gravedad y
no con irrisión o con desprecio».
Lo divino puede significar no una cualidad singular, sino un grupo de
cualidades, de las que siendo defensores alternativamente diferentes
hombres, todos puedan, no obstante, encontrar en ellas el objeto de sus
esfuerzos dignos de mérito. «Así el Dios de las batallas puede ser apto para
ser Dios para una clase de personas y el Dios de la paz del cielo y de la patria,
para otras».
Este poder, que está más allá de nuestro alcance y del que proceden
experiencias útiles, no es preciso que sea infinito. «Todo lo que los hechos
reclaman es que el poder sea no sólo otro, sino más amplio que la conciencia
de nuestro yo. Y sería algo más amplio sólo con que lo fuera suficientemente
para apoyarnos en él para un paso más adelante. No necesita ser infinito; sólo
13 Así la define el gran René Berthielot en su obra «Un Romanticismo Utilitario», 1922, Vol. 3.
14 W. JAMES, Las variedades de la Experiencia religiosa. Estudio de la naturaleza humana. Ed.
Lectorum S.A de CV, México 2005.
22
es preciso que sea solitario».

En estas citas queda claramente demostrado que Dios precisa ser
solamente un poder consciente como nosotros mismos, pero ciertamente no
precisa ser perfecto. En este punto James es lógico con su pluralismo y deja a
salvo la posibilidad del politeísmo, en el sentido de la unión de estos «yo»
semejantes a Dios. Pero en orden a hacer más inteligible el objeto de la
religión, tal como lo entendió James, es bueno preguntar si el Absoluto tiene
algo que ver con la religión y, además, si la noción escolástica de Dios entra
en ello. El Absoluto debe ser descartado en principio. No tiene yalores
religiosos, siendo útil únicamente para proporcionarnos un «descanso
moral»15.
James escandalizó a sus oyentes en Oxford diciéndoles: «Dejemos que
el Absoluto entierre al Absoluto». Pero si el Absoluto no ha de servir ya como
objeto de la religión, ¿por qué no ha de servir a Dios tal como es concebido
por los escolásticos? James no hubiera admitido esta alternativa.
Primeramente, porque James enseña que la existencia de Dios no puede ser
demostrada, y, aunque parezca extraño realmente, no da otra prueba sino el
argumento de autoridad: «todos» los idealistas desde Kant han estado de
acuerdo en rechazar o al menos no considerar las pruebas, lo que demuestra
que ellas no son suficientemente sólidas para servir como fundamento de la
religión... La causalidad es demasiado oscura como principio para llevar el
peso de toda la estructura de la Teología»16.
En segundo lugar, los atributos de Dios, tal como los conciben los
escolásticos, son demasiado áridos y nada significan para esta vida; ellos son
solamente «evasiones y emparejamientos de inútiles adjetivos del
diccionario, apartados de la moral, fuera de las necesidades humanas; algo
así como si hubieran sido producidos con la misma palabra «Dios» por una
de esas máquinas lógicas de madera y latón que ingeniosamente han querido
15 Entre otros filósofos que sostienen que Dios es finito, hemos de mencionar : F. C. S. Schiller,
«Cuentos de la Esfin
ge»; James Ward, «El reino de los fines»; H. G. Wells, «Dios, el Rey invisible», y J. C.
McTaggart, R. H. Rashdall, R. H. Dotterer, y G. H. Howison.
16 «Ensayos sobre el Empirismo Radical», págs. 276 y sigs. «El Universo Pluralístico», p. 115-
116, págs. 47-48.
23
algunos presentar como sustitutivo de un hombre de carne y hueso»17.

¿Cuál podrá ser, pues, el objeto de la religión y cuál habrá de ser la
significación de la palabra «divino»? En su última obra, James se declara en
favor de un Dios finito. «Yo estoy convencido de que únicamente un Dios
finito es digno del nombre de tal»18. «Y Él es finito no sólo en poder o en
conocimiento, sino en ambas cosas».
Y todavía más: como consecuencia lógica de su pragmatismo, James
tendría que haber admitido que cualquier Dios que pueda satisfacernos
tendría que ser el objeto de nuestra religión, y si nosotros no ponemos a Dios
alguno en nuestra religión, entonces, para nosotros, no existiría. «Si la
hipótesis de Dios va bien y se acomoda en el más amplio sentido de la
palabra, entonces es verdadera».
Y si El existe, ha de ser considerado, más bien que como soberano, como
cotrabajador nuestro. «El actúa en un ambiente externo y tiene límites y.
enemigos»19.
Nosotros le podemos ayudar «para ser más efectivamente fiel a sus
propios cometidos»20. «Dios mismo, para decirlo de una vez, puede sacar
fuerza vital y crecerse en su verdadero ser contando con nuestra fidelidad».
Aunque todavía no sea esto suficiente, desde nuestro punto de vista,
para juzgar definitivamente qué clase de Dios admitía James, nos basta para
saber que para él en la religión no existía un ser supremo y perfecto. El
concepto de Dios como tradicionalmente se entiende, no es el Dios-concepto
de William James, para quien Dios más bien era «un conjunto de ideales»
más que «un ser realmente existente».
Un Dios que sea solamente, «la tendencia ideal en las cosas»21 es un
Dios en estado de descomposición filosófica. Lo que sí parece
verdaderamente claro en muchos filósofos actuales es la sugestión de que la
religión lleva el hombre a una creciente prominencia. De la noción de un Dios
finito, a quien nosotros ayudamos en sus cometidos, a una «tendencia ideal
17 «Variaciones de la experiencia religiosa», p. 437.

18 «La voluntad de creer», p. 61.
19 «El Universo Pluralístico», p. 224.
20 «Variaciones de la experiencia religiosa», p. 517.
21 «El Universo Pluralístico», p. 124.
24
en las cosas» hacia la noción de Dios, al que nosotros no sólo ayudamos en

su cometido, sino que le ayudamos a ser, hay solamente un paso. Huxley
describía la religión de Comte como un «catolicismo sin cristianismo» y M.
Barthelot continúa la misma figura al decir que la «religión de William James
es un protestantismo sin cristianismo»22.
Hasta cierto punto podría ser descrita exactamente como una religión
sin Dios, pues para él Dios no significa sino lo que cada individuo toma para
sí como divino. Hay realmente una distancia muy grande entre éstas y las
nociones tradicionales, al mismo tiempo que es una atrevida posición y
expresión de lo que ya estaba implícito en la filosofía de Mili. En los sucesores
de James, estas nociones toman un sentido físico o matemático, pero todavía
queda la aseidad del individuo a la vista del ser perfecto y supremo a quien
considerandos pensadores de muchas y diferentes escuelas como principio y
fundamento de toda religión.
Con estas concepciones se desvirtúa la realidad. Es verdad que no
tratamos de analizar metafísicamente la religión o la existencia de Dios; sino
que tratamos de racionalizar la experiencia que tenemos del proceso
religioso. Pero esto no nos obliga a hacer de Dios lo que se nos antoje y
expresar cualquier experiencia nuestra como divina o quasi-divina.
La normatividad de la Filosofía de la Religión estriba en el ejercicio de
una experiencia racionalizada o en una ordenación y valoración de la
experiencia religiosa. La Filosofía de la Religión se pregunta acerca de los
parámetros a los que deberían responder los fenómenos religiosos (creencias,
instituciones, devociones y prácticas, ritos, narraciones) para no ser
deformantes del ser humano en su mente, sensibilidad, esperanzas, o
desequilibrarlo en el ejercicio de sus facultades espirituales. Busca contribuir,
entre otras cosas, a la armonía psicosomática de su ser.
22 Op. Cit. Yol. 3, p. 8.
25
Capítulo 2
CUESTIONES FRONTERIZAS
1. IN TERPRETA C IO N ES N O FO RM A LM EN TE RELIG IO SA S DEL

M UN DO.
A través del hombre y de la mujer, la religión se relaciona hondamente

con la ciencia, la ética, el arte y la técnica. El ser humano no es sólo un ser
religioso, sino que despliega su naturaleza propia en las actividades
científica, artística y técnica, así como en el comportamiento moral. Estas
actividades no se desarrollan paralelamente a la actitud y conductas
religiosas, sino que interaccionan con éstas y las influyen de diversos modos,
según el carácter y las prioridades del sujeto, y los fines que éste se asigna en
la vida.
Hablar del hombre religioso, científico, artístico, ético y técnico no
significa referirse a compartimentos estancos de una personalidad
adecuadamente distribuida en sectores vitales. El hombre es por naturaleza
un ser pluralista que atiende simultáneamente a las diferentes dimensiones
de su constitución somático-espiritual, tal como es vivida y desarrollada en
el mundo.
Al tratar de la relación que la religión mantiene con la ciencia, el arte, la
moral y la técnica, no lo hacemos comparando o acercando en cada caso, una
a la otra, dos categorías abstractas. Tratamos más bien de considerar el
dinamismo del ser humano, que al mismo tiempo vive la religión, persigue
el saber, practica y crea el arte, respeta la moral y utiliza la técnica.
El hombre religioso es capaz de percibir el hecho de que el mundo
recibe gradualmente forma y se convierte en habitación realmente humana,
sólo mediante el desarrollo que tiene lugar en la ciencia, el arte, la moral y la
26
técnica. Es decir, mediante lo que suele llamarse cultura.

Todas son operaciones propias del quehacer y de la industria humanos
en relación con un mundo que, antes de ser objeto de conocimiento, nos es
dado como resistencia a nuestra existencia práctica23, y que el hombre
necesita, por lo tanto, humanizar, es decir, trasformar en espacio habitable,
bello y ordenado según valores. Pero también es cierto que tratar estos temas
juntos ha supuesto un sinfín de controversias y, por esta razón, les llamamos
temas fronterizos. De alguna manera se ha querido indicar, en muchas
ocasiones, que estos temas son incompatibles. Vamos a tratar de analizarlos
para ver si es eso verdad o no.
1. RELIGIÓN Y CIENCIA.
Las relaciones entre la religión y la ciencia se han caracterizado en la
Edad Moderna por cierta tensión, que en algunas ocasiones ha llegado hasta
la hostilidad. Parecía que el hombre religioso y el hombre científico no
podían convivir pacíficamente. Sin embargo, lo primero que tenemos que
decir es que existen temas de estudio que es posible que sean tratados desde
el punto de vista científico, filosófico y religioso. El origen del universo es
uno de ellos. En efecto, la ciencia nos puede dar a conocer los detalles técnicos
de los sucesos que debieron de acaecer poco después de que el universo
iniciara su existencia; pero no puede explicarnos cuál es el sentido de la vida
humana, o ¿por qué hay algo en vez de nada? Del mismo modo, tampoco
puede explicarnos cuál es el fundamento último de la realidad. La filosofía y
la teología, por su parte, pueden hablar de estas cuestiones, en cambio no
pueden decirnos nada sobre cómo sucedieron los hechos que han llevado al
universo hasta su estado actual o cómo surgió la vida y cómo se ha
desarrollado hasta dar lugar a la aparición del hombre. Apreciemos estas
palabras del gran astrofísico y filósofo P. Manuel Ma Carreira:
"Consideramos al cerebro como algo maravilloso; y ciertamente lo es, pero
sus operaciones intelectuales no se describen correctamente sino con un
recurso al espíritu que lo anima: podemos pensar y hacer ciencia y poesía,
que no son entidades materiales. Si se dice: "No, en el cerebro solamente hay
23 Cfr. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires 1938, p. 111.
27
corrientes eléctricas, no hay nada espiritual". La pregunta obvia puede ser:

"Cuando usted ve un programa de televisión y lo encuentra aburrido, de una
calidad inaceptable, ¿llama a la compañía eléctrica para decirle que tienen
mala calidad los electrones? ¿Le echa la culpa a la compañía eléctrica o al
tonto que ha hecho el programa?" De la misma forma sería absurdo decir que
una poesía es muy hermosa por la calidad de la celulosa del papel o de la
tinta. Tenemos que ser lógicos y no aceptar afirmaciones altisonantes y vacías
de contenido que se presentan como respuestas científicas. Si es una tontería
el decir que las corrientes eléctricas explican la calidad de un programa de
televisión, lo es también el afirmar que las corrientes eléctricas del cerebro
explican la teoría de la relatividad de Einstein. Con este modo de contrastar
causas y efectos tenemos una base lógica para distinguir lo que se puede
explicar en términos de materia y lo que no, que necesita otra razón suficiente
no material".24
La teoría de la evolución es otro de esos temas fronterizos en los que se
entrecruzan los campos de la ciencia, la filosofía y la religión. Esto es así hasta
tal punto que puede afirmarse que: "rara vez en la historia de las ideas ha
entrado en tan abierto conflicto una teoría científica con un principio
metafísico como ocurrió con la teoría de la evolución y la doctrina de la
inmutabilidad de las especies"25.
Algunos científicos, a la hora de popularizar sus investigaciones,
exponen las conclusiones de forma que entran en terrenos que trascienden el
campo de la ciencia y se adentran más y más en el ámbito de la metafísica y
la teología. Son más de uno los títulos de los libros de divulgación científica
que recogen esta idea. No es de extrañar, puesto que los editores son
conscientes de que por cada vez que aparezca la palabra Dios en el texto las
ventas aumentarán en varios miles de ejemplares.
Es lógico que los biólogos estudien el desarrollo evolutivo de la vida,
incluido el ser humano. Pero si se afirma que todo lo que hay en la persona
24 Extracto de su conferencia "Verdad, ciencia y fe"

25 Hull, D.; citado en Quammen, D.: El remiso Mr. Darwin; Antoni Bosch Editor, Barcelona, 2008,
p. 39. Si bien hay que precisar que la inmutabilidad de las especies no es un "principio
metafísico", sino una idea ancestral fuertemente arraigada fruto del estado del conocimiento de
esas épocas.
28
es fruto de la mera evolución biológica ya se está haciendo una afirmación

que es más propia de la filosofía que de la ciencia. Y no digamos si se usa el
método de investigación científico para sostener que el alma no existe. En
este caso es evidente que se obliga a la ciencia a decir cosas sobre objetos que
escapan a su posibilidad de estudio.
En las cuestiones fronterizas del conocimiento, resulta deseable que la
relación entre ciencia, filosofía y teología sea extremadamente respetuosa,
tanto en lo que hace referencia a los métodos de investigación de cada una
de estas formas de racionalidad, como en lo tocante a los objetos de estudio
propios de cada una de ellas.
La complementariedad entre ciencia, filosofía y religión.
No cabe duda de que la ciencia es una forma de conocimiento realmente
exitosa, puesto que logra transformar la naturaleza, acomodándola a
nuestros gustos e intereses. Según José Ortega y Gasset (1883-1955), él
asombroso éxito de la ciencia moderna se debe a que su nacimiento coincidió
con la aparición de un nuevo tipo de ciudadano, el hombre burgués, cuyo
sentido extremadamente práctico de la vida le llevaba a valorar por encima
de todo la extraordinaria capacidad de transformación de la naturaleza que
tiene la ciencia. El ilustre filósofo español expresa esta idea con las siguientes
palabras: "Las verdades físicas, sobre sus cualidades teóricas, tenían la
condición de ser aprovechables para las conveniencias vitales del hombre.
Partiendo de ellas podía éste intervenir en la Naturaleza y acomodársela en
beneficio propio... En Europa coincidió con el predominio de un tipo de
hombre -el llamado burgués- que no sentía vocación contemplativa teórica,
sino práctica. El burgués quiere alojarse cómodamente en el mundo y para
ello interviene en él modificándolo a su placer. Por eso la edad burguesa se
honra ante todo por el triunfo del industrialismo y, en general, de las técnicas
útiles a la vida, como son la medicina, la economía, la administración. La
física cobró un prestigio sin par porque de ella emanaba la máquina y la
medicina. Las masas medias se interesaron por ella no por curiosidad
intelectual, sino por interés material. En tal atmósfera se produjo lo que
podríamos llamar (el) «imperialismo de la física»"26. Así pues, según Ortega
y Gasset: "El triunfo de la física no se debe tanto a su calidad en cuanto
26 Ortega y Gasset, José: ¿Qué es filosofía?; Ed. Espasa Calpe, Colección Austral, Madrid, P. 38.
29
conocimiento como a un hecho social. La sociedad se ha interesado en la

física por su fecunda utilidad"27.
La racionalidad científica no es la única forma de conocimiento
racional. Es más, ni siquiera es la "m ejor". De hecho no existe una forma de
conocimiento que sea mejor que las demás. Lo que sucede es que depende
de lo que queramos saber deberemos de usar una forma de conocimiento u
otra. Si queremos conocer el funcionamiento del núcleo de una estrella,
recurriremos a un determinado tipo de conocimiento científico, la
Astronomía; pero si lo que queremos es saber lo que hemos de hacer para
salvar nuestra alma tendremos que dirigirnos a la teología para que nos
muestre el camino. Y si lo que se pretende es saber si el alma humana existe
y si es inmortal o no deberemos de dirigirnos a esa parcela de la Filosofía que
es la Antropología metafísica.
La ciencia logra su gran éxito a cambio de renunciar a tratar de resolver
las cuestiones que afectan al espíritu del hombre de una forma más esencial;
y, según Ortega y Gasset, esto es así porque: "La "verdad científica" se
caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones. Pero estas
admirables cualidades son conquistadas por la ciencia experimental a
cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejándose
intactas las últimas, las decisivas cuestiones. De esta renuncia hace su virtud
esencial"28.
Así, pues, la ciencia se ocupa del estudio de un cierto ámbito de la
realidad y de un determinado tipo de problemas: aquellos cuyos aspectos
cuantitativos pueden ser abordados desde un punto de vista experimental.
No se encarga, pues, de estudiar toda la realidad, sino sólo lo que puede
alcanzar con sus métodos de investigación. Por ejemplo, la ciencia no puede
estudiar cuál es el sentido de la vida, o qué hay tras la muerte. Por
consiguiente, lo que queda fuera del ámbito de la capacidad de estudio de la
ciencia son las preguntas más importantes para el ser humano.
Ahora bien, que la ciencia no sea capaz de dar respuesta a estas
preguntas no quiere decir que no haya ninguna modalidad del saber humano
que no pueda responderlas. Simplemente significa que la ciencia estudia un
27 Ibídem, p. 41.
28 Ibídem, pp. 57-58.
30
tipo de cuestiones que no tienen nada que ver con las inquietudes metafísicas
que se despiertan en todo ser humano. Unas inquietudes que se derivan de
su propia naturaleza racional y que han de recibir una respuesta que,
ciertamente, no podrá dar la ciencia por las razones mencionadas.
El problema radica en que el éxito social de la ciencia parece haberla
convertido en el criterio último de verdad. Pero esto es un error, ya que la
ciencia puede dictar sentencia únicamente sobre cuestiones mensurables
empíricamente, es decir, sobre aquellos aspectos de la realidad susceptibles
de ser tratados mediante el análisis experimental, ya sea a través de
experimentos físicos o mentales.
La ciencia estudia las dimensiones de la realidad que puedan ser
medibles cuantitativamente a través de experimentos que puedan ser
repetidos, a fin de poder establecer leyes de validez universal que permitan
obtener los mismos resultados siempre que se repitan las mismas
circunstancias.
Naturalmente, las realidades espirituales no son susceptibles de ser
analizadas con estos métodos; por eso choca el título de libros como el del
Premio Nobel Francis Crick: La búsqueda científica del alma. Ahora bien,
que los métodos de la ciencia no puedan detectar las realidades espirituales
no significa que no existan, sino que han de ser estudiadas por otras ramas
del saber humano.
Considerar a la ciencia como la única, o al menos la mejor, forma de
conocimiento objetivo es incurrir en un prejuicio cientificista lastrado de los
defectos propios de un empirismo exa- gerado, y se trata de un
posicionamiento que, en cualquier caso, debería de ser demostrado, en lugar
de afirmarse e imponerse de forma totalmente dogmática y absolutamente
acrítica. De hecho, "vemos aquí en clara contraposición dos tipos de verdad:
la científica y la filosófica. Aquella es exacta pero insuficiente, ésta es
suficiente pero inexacta. Y resulta que ésta, la inexacta, es una verdad más
radical que aquella; por tanto y sin duda, una verdad de más alto rango (...)
La verdad inexacta filosófica es una verdad más verdadera. La tendencia
irreflexiva y vulgar a considerar la exactitud como un atributo que afecta a
los quilates de la verdad carece por completo no sólo de justificación, sino
hasta de sentido. La exactitud no puede existir sino cuando se habla de
31
objetos cuantitativos, de lo que se cuenta y se mide. No es, pues, en rigor, un

atributo de la verdad como tal, sino de ciertas determinadas cosas que hay
en el universo"29.
La "verdad científica" y la "verdad filosófica" tienen cualidades
distintas. No es que una sea mejor que otra, sino que son dos tipos diferentes
de verdad que tienen características distintas.
El filósofo Diego Sánchez Meca ha llamado la atención sobre este dato
al afirmar que: "La verdad científica, parcial e incompleta por propia
naturaleza tiene que integrarse en otra verdad última y completa, una verdad
de otra naturaleza. La verdad científica y la verdad filosófica tienen, por
tanto, características y funciones distintas. La cualidad, tal vez, más
apreciable de la verdad científica es la exactitud. Pero, en rigor, la exactitud
no es una condición esencial a toda verdad; la exactitud sólo puede existir
cuando se habla de objetos cuantitativos, es decir, de lo que es susceptible de
contarse y de medirse. Desconcierta esto de decir que la exactitud no es
atributo de la verdad. Y es que se tiene la costumbre de utilizar exactitud y
precisión como términos sinónimos, cuando no lo son. La verdad filosófica
no será una verdad exacta, pero no por ello deja de ser una verdad precisa,
pues tan preciso es decir por ejemplo: «toda planta verde elabora glucosa y
desprende oxígeno», que decir: «todo ser existente exige una razón
explicativa de su existencia»; si se tienen en cuenta que cada una de estas
proposiciones se refiere a un nivel distinto de realidad"30.
Ciencia y Fe: Un falso conflicto.
Simplificando mucho, puede decirse que, de una forma totalmente
partidista, a veces se presenta a la religión como un poder reaccionario que
pretende dominar la conciencia de las personas, por lo que ve en la ciencia a
su gran enemigo a batir, ya que la racionalidad y la objetividad del discurso
científico arrojarían una luz en la mente humana que le mostraría la
evidencia de la verdad de que no existe nada inmaterial; por lo que Dios, el
alma y todas las otras verdades de la religión no pasarían de ser unas
ilusiones elaboradas para tranquilizar psicológicamente al ser humano
aplacando sus miedos más ancestrales. La ciencia sería, pues, quien liberaría
29 Ibídem, p. 64.
30 Sánchez Meca, Diego: Aproximación a la Filosofía; Ed. Salvat, Barcelona,
32
al espíritu de sus ataduras religiosas.

Desde luego, esta forma de presentar la relación entre ciencia y religión
no hace justicia a la verdad de los hechos. En primer lugar no se debe de
olvidar que "la ciencia moderna nació en una matriz cultural cristiana.
Solamente más tarde, en manos del enciclopedismo francés de finales del
siglo XVIII y del positivismo, que es una ideología típica del siglo XIX, se
abrió una especie de confrontación entre Ciencia y Religión, que a veces hoy
día se presenta como si siempre hubieran estado enfrentadas. Esto no se
corresponde con la verdad histórica, ni mucho m enos"31. Por esto mismo, el
físico, filósofo y teólogo, Mariano Artigas ha declarado que: "las pretendidas
oposiciones entre Ciencia y Fe obedecen a prejuicios trasnochados, aunque
se sigan repitiendo también en nuestros días"32.
En esta misma línea, el físico Julio A. Gonzalo, sostiene que: "la ciencia
moderna no es hostil a la existencia de Dios ni al sentido religioso de la vida,
como a menudo algunos quieren hacernos creer" 33.
La ciencia, la filosofía y la teología tienen métodos de investigación
distintos y estudian aspectos diferentes de la realidad. La existencia real de
Dios está más allá de las posibilidades de los métodos de investigación de las
ciencias, incluidas las de la naturaleza, por lo que la ciencia no está
capacitada para pronunciarse con validez objetiva sobre la existencia o no de
Dios. Esto es así porque: "la ciencia tiene como criterio lo empíricamente
verificable. Dios no es una realidad que pueda ser experimentada por las
ciencias físicas, por lo que no puede ser ni afirmado ni negado por estas
ciencias. La ciencia experimental, en cuanto tal no puede ser ni atea ni
creyente, sino simplemente neutral. La afirmación o negación de Dios
depende de la filosofía"34.
Ciencia y religión se mueven en planos distintos y cada una de ellas
estudia determinadas áreas de la realidad. La ciencia analiza algunos de los
aspectos cuantificables de la realidad material; de ahí que aplique (y por
31 Artigas, Mariano: Física y religión en perspectiva; Rialp, Madrid, 1991, p. 176.

32 Artigas, Mariano: Ciencia, razón y fe; Ed. Palabra, Madrid, 1992, p. 183
33 González, Julio A.: Cosmología y trascendencia; en Física y religión en perspectiva; op. cit.,
p. 93.
34 Sayés, José Antonio: Ciencia, ateísmo y fe en Dios; Eunsa, Pamplona,
33
cierto, de un modo lícito y muy exitoso) el reduccionismo propio del

materialismo metodológico; pero esto no significa que la ciencia afirme que
sólo existe la realidad material; de tal suerte que Dios y el alma humana, por
ejemplo, no sean, respectivamente, más que una ilusión trascendental
inevitable y un paralogismo de la razón pura, como dirían los kantianos; o
simplemente un mero invento de la mente, como diría el materialismo más
burdo. La ciencia pretende descubrir y explicar los procesos de la naturaleza,
mientras que la religión busca el significado y el propósito del universo y del
hombre, la relación de éste con Dios, el valor y el alcance de las normas
morales que surgen de esa relación, así como su influencia en la vida humana
concreta. La ciencia no tiene nada que decir sobre estas cuestiones, del mismo
modo que no es tarea de la religión dar una explicación científica del mundo.
Suele decirse que la religión y la ciencia no están en oposición, porque
se ocupan de diferentes ámbitos de la realidad; de modo que, más bien, se
las podría ver como complementarias. Mientras que la ciencia intentaría
resolver las preguntas acerca del cómo, la religión intentaría dar respuesta a
las preguntas del porqué. En este sentido, Joseph Ratzinger señaló que: "no
podemos decir: creación o evolución, pues ambas cosas responden a
preguntas distintas. La historia del barro y del aliento de Dios (...) no nos
cuenta cómo se origina el hombre. Nos relata qué es él, su origen más íntimo,
nos clarifica el proyecto que hay detrás de él. Y a la inversa, la teoría de la
evolución trata de conocer y describir períodos biológicos. Pero con ello no
puede aclarar el origen del "proyecto" hombre, su origen íntimo ni su propia
esencia. Nos encontramos, pues, ante dos preguntas que en la misma medida
se complementan y que no se excluyen mutuamente"35.
2. RELIGIÓN Y MORAL
Si bien las dos ideas no coinciden del todo, es común hoy emplear los
términos moral y ética como si fueran sinónimos. Lo moral se refiere,
estrictamente hablando, a la consideración del actuar humano según
principios teológicos. La ética estudia la conducta del hombre en el marco de
la naturaleza humana, tal como le es conocida a la reflexión filosófica.
Usamos aquí, sin embargo, las palabras ética y moral como si fueran
35 Ratzinger, Joseph: Creación y pecado; EUNSA, Pamplona, 2005, p. 75.
34
sinónimas, que es práctica dominante en Filosofía de la Religión.

La religión es históricamente el punto de partida de la moral y del
comportamiento humano. El fondo misterioso del hombre ha determinado
su relación con el más allá, consigo mismo, con los demás seres humanos y
con la totalidad del mundo que le rodea. El hombre se ha comprendido a sí
mismo a partir de la religión, y las comunidades humanas se han aglutinado
y conducido originariamente sobre la base de lo religioso. En la era
premoderna, la relación constructiva entre moral y religión se daba por
supuesta.
La modernidad ha modificado esta situación y conducido a la
separación indebida entre religión y moral o ética, y a la idea de que la
moralidad no necesita la religión. Un motivo de esta postura moderna es el
temperamento naturalista imperante en los últimos siglos. Debilitada o
suprimida la fe en Dios, se ha impuesto en muchos ámbitos de pensamiento
la idea de repensar la relación entre religión y moral, con vistas a defender la
autonomía absoluta de lo ético.
Otro motivo que ha reforzado este proceso es la conciencia
contemporánea de que vivimos en un mundo en que conviven religiones
diferentes. Cada religión puede, por lo tanto, en la sociedad moderna
practicar su propia idea de moral, y no es necesario que lo haga con el mismo
fundamento metafísico-religioso que las demás. Moral y religión han de ser
así modos extrínsecamente diferenciados de acercarse a la realidad del ser
humano3626.
Se ha producido de este modo un proceso en el que muchos han
proclamado la independencia de la moral respecto a cualquier instancia de
orden religioso. Ha de afirmarse, sin embargo, que se trata de un proceso que
resulta imposible llevar a cabo por motivos diversos37.
36 Cfr. L. Zagzebski, «Morality and Religión», en The Oxford Handbook of Philosophy of

Religión, ed. W. J. Wainwright, New York 2005, pp. 344-345.
37 Veamos cómo plantea esta situación el Papa san Juan Pablo II en Veritatis Splendor, nos 35-37:
35 Leemos en el libro del Génesis: «Dios impuso al hombre este mandamiento: "De cualquier
árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque
el día que comieres de él, morirás sin remedio"» (Gn 2,16-17).
Con esta imagen, la Revelación enseña que el poder de decidir sobre el bien y el mal no
pertenece al hombre, sino sólo a Dios. El hombre es ciertamente libre, desde el momento en que
35
puede comprender y acoger los mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia,
porque puede comer «de cualquier árbol del jardín». Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre
debe detenerse ante el árbol de la ciencia del bien y del mal, por estar llamado a aceptar la ley
moral que Dios le da. En realidad, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena
realización en esta aceptación. Dios, el único que es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno
para el hombre, y en virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos.
La ley de Dios, pues, no atenúa ni elimina la libertad del hombre, al contrario, la garantiza
y promueve. Pero, en contraste con lo anterior, algunas tendencias culturales contemporáneas
abogan por determinadas orientaciones éticas, que tienen como centro de su pensamiento un
pretendido conflicto entre la libertad y la ley. Son las doctrinas que atribuyen a cada individuo
o a los grupos sociales la facultad de decidir sobre el bien y el mal: la libertad humana podría
«crear los valores» y gozaría de una primacía sobre la verdad, hasta el punto de que la verdad
misma sería considerada una creación de la libertad; la cual reivindicaría tal grado de autonomía
moral que prácticamente significaría su soberanía absoluta.
3(’La demanda de autonomía que se da en nuestros días no ha dejado de ejercer su
influencia incluso en el ámbito de la teología moral católica. En efecto, si bien ésta nunca ha
intentado contraponer la libertad humana a la ley divina, ni poner en duda la existencia de un
fundamento religioso último de las normas morales, ha sido llevada, no obstante, a un profundo
replanteamiento del papel de la razón y de la fe en la fijación de las normas morales que se
refieren a específicos comportamientos «intramundanos», es decir, con respecto a sí mismos, a
los demás y al mundo de las cosas.
Se debe constatar que en la base de este esfuerzo de replanteamiento se encuentran
algunas demandas positivas, que, por otra parte, pertenecen, en su mayoría, a la mejor tradición
del pensamiento católico. Interpelados por el concilio Vaticano II (GS 40-43), se ha querido
favorecer el diálogo con la cultura moderna, poniendo de relieve el carácter racional —y por lo
tanto umversalmente comprensible y comunicable — de las normas morales correspondientes al
ámbito de la ley moral y natural 61. Se ha querido reafirmar, además, el carácter interior de las
exigencias éticas que derivan de esa misma ley y que no se imponen a la voluntad como una
obligación, sino en virtud del reconocimiento previo de la razón humana y, concretamente, de
la conciencia personal.
Algunos, sin embargo, olvidando que la razón humana depende de la Sabiduría divina y
que, en el estado actual de naturaleza caída, existe la necesidad y la realidad efectiva de la divina
Revelación para el conocimiento de verdades morales incluso de orden natural (Cf. Pío XII,
Carta ene. Elumani generis), han llegado a teorizar una completa autonomía de la razón en el
ámbito de las normas morales relativas al recto ordenamiento de la vida en este mundo. Tales
normas constituirían el ámbito de una moral solamente «humana», es decir, serían la expresión
de una ley que el hombre se da autónomamente a sí mismo y que tiene su origen exclusivamente
en la razón humana. Dios en modo alguno podría ser considerado autor de esta ley, a no ser en
el sentido de que la razón humana ejerce su autonomía legisladora en virtud de un mandato
originario y total de Dios al hombre. Ahora bien, estas tendencias de pensamiento han llevado
a negar, contra la sagrada Escritura (cf. Mt 15, 3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la ley
moral natural tenga a Dios como autor y que el hombre, mediante su razón, participe de la ley
36
Ciertamente la religión y la moral son diferentes. Representan

realidades culturales y humanas que respiran de modo distinto. Se hallan
estrechamente vinculadas, como lo indica el hecho entre otros de que los
mandamientos bíblicos son en realidad la sanción religiosa de la ley ética
natural. Pero ley divina y ley natural son legalidades diferentes. La ley divina
determina la actitud y comportamiento religioso del hombre, mientras que
el sentido de la ley natural es esencialmente racional. Lo divino y lo racional
no se oponen, pero tampoco se mezclan ni confunden.
La persona humana, al conocer y hacer lo que es razonable y recto (lo
ético, lo moral) participa en la dirección que Dios imprime al mundo creado.
Esta participación en el plan divino es -para autores como santo Tomás de
Aquino- la ley natural de la que brota la conducta ética.
La conducta humana depende de cómo es Dios. Cuando Yahvé entrega
a Moisés las tablas de la ley que contienen los diez mandamientos, cada
mandato y cada prohibición vienen rubricados, por así decirlo, por la firma
divina: «Yo, Yahvé, soy tu Dios, que te he sacado del país de Egipto, de la
casa de la servidumbre» (Ex 20, 2).
La conducta que Dios exige al hombre responde al carácter del Ser
divino, y realiza intrínseca y propiamente la naturaleza humana. La voluntad
expresada por Dios en los mandamientos no es arbitraria sino, podríamos
decir, ontológica: responde al ser de Dios y al ser del hombre y de la mujer,
eterna, que no ha sido establecida por él.

37 Queriendo, no obstante, mantener la vida moral en un contexto cristiano, ha sido
introducida por algunos teólogos moralistas una clara distinción, contraria a la doctrina católica
63, entre un orden ético —que tendría origen humano y valor solamente mundano—, y un orden
de la salvación, para el cual tendrían importancia sólo algunas intenciones y actitudes interiores
ante Dios y el prójimo. En consecuencia, se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en
la divina Revelación, de un contenido moral específico y determinado, umversalmente válido y
permanente: la Palabra de Dios se limitaría a proponer una exhortación, una parénesis genérica,
que luego sólo la razón autónoma tendría el cometido de llenar de determinaciones normativas
verdaderamente «objetivas», es decir, adecuadas a la situación histórica concreta. Naturalmente
una autonomía concebida así comporta también la negación de una competencia doctrinal
específica por parte de la Iglesia y de su magisterio sobre normas morales determinadas relativas
al llamado «bien humano». Éstas no pertenecerían al contenido propio de la Revelación y no
serían en sí mismas importantes en orden a la salvación.
No hay nadie que no vea que semejante interpretación de la autonomía de la razón
humana comporta tesis incompatibles con la doctrina católica.
37
tal como son conocidos por su Creador.

Los mandamientos miran a proteger y desarrollar la naturaleza
humana, de la que nace un comportamiento (ético), que es distinguible pero
no separable de la motivación religiosa. Conviene no olvidar que la ética no
absorbe ni elimina la religión, como ocurre en la filosofía de Kant. Tampoco
la religión absorbe la ética racional. Religión y ética se distinguen, pero la
ética no puede subsistir realmente sin base religiosa. Quienes distinguen una
ética secular y una ética religiosa, a fin de asegurar en la primera una ética
autónoma y ajena a la religión, condenan en realidad la ética al oportunismo
y a la disolución.
En la religión preside Dios. En la ética presiden los valores descubiertos
por la recta razón humana y abiertos a la trascendencia. Estos valores no son
ideas abstractas, sino que se hallan encarnados en la naturaleza humana, que
participa de ellos, y se abren a la realidad del Bien. Pero podemos concebir
la ley moral, como expresión de la voluntad divina, que nos habla en la
conciencia.
La conciencia puede ser entendida como el sentido interior donde
religión y ética se encuentran, a la vez diferenciadas y unidas, nunca
separadas. La relación religiosa del hombre y de la mujer con Dios introduce
la noción de pecado y de virtud. La relación con los valores (éticos) engendra
principalmente en el ser humano conductas correctas o incorrectas.
La conducta ética común puede ser trascendida por los imperativos
religiosos que proceden de la voluntad divina. Estos mandatos engloban la
legalidad ética y a la vez la introducen en una dinámica más creativa y
profunda. La obediencia que Abraham y otros personajes del Antiguo
Testamento prestan a Dios no es ética sino religiosa, y contiene más
dimensiones, más heroísmo y más imaginación. Moviliza, en fin, más
aspectos del espíritu humano. Se contempla y realiza de ese modo la
singularidad e irrepetibilidad de la persona libre, su dignidad única, y su
capacidad de autotrascenderse en la relación religiosa.
Cuando la ética se separa de la religión suele ocurrir que, lejos de que
los principios éticos eleven al ser humano, es éste el que, ser caído, rebaja y
priva de grandeza y perennidad a los principios éticos, porque los desfigura
y convierte en relativos y ocasionales.
38
3. ARTE Y RELIGIÓN
El conocimiento religioso no elimina el momento sensible. La religión
mantiene una relación inmediata con el arte; es la fuente de todo arte. Los
sentimientos religiosos son los más profundos. Pugnan por eso con la mayor
fuerza por lograr una expresión valedera para el mayor número posible de
personas, y lo hacen en la representación artística. La historia muestra que
todo arte en sus orígenes es religioso. Y en la mayoría de las culturas se ha
mantenido siempre religioso38.
Es que el poder humano de representación artística no es en ningún
ámbito de la realidad tan creador como en la religión, de modo que el mundo
visible se deja estructurar fácilmente bajo el impulso de la experiencia
religiosa. Dado que lo completamente singular del misterio no puede
captarse del todo en las formas familiares del mundo cotidiano, se acude a la
forma artística para expresarlo con el mayor significado posible que puede
alcanzarse en el mundo finito. El arte desvela el misterio sagrado, a la vez
que lo encubre y respeta39. «El arte es una consagración y un refugio, donde
38 Cfr. A. Brunner, La religión, Barcelona 1963, p. 109.

39 Así lo corroboraba el Papa san Juan Pablo II en su Encíclica Ecclesia de Eucharistía (17-04-
2003), nos 49- 50: 49En el contexto de este elevado sentido del misterio, se entiende cómo la fe de
la Iglesia en el Misterio eucarístico se haya expresado en la historia no sólo mediante la exigencia
de una actitud interior de devoción, sino también a través de una serie de expresiones externas,
orientadas a evocar y subrayar la magnitud del acontecimiento que se celebra. De aquí nace el
proceso que ha llevado progresivamente a establecer una especial reglamentación de la liturgia
eucarística, en el respeto de las diversas tradiciones eclesiales legítimamente constituidas.
También sobre esta base se ha ido creando un rico patrimonio de arte. La arquitectura, la
escultura, la pintura, la música, dejándose guiar por el misterio cristiano, han encontrado en la
Eucaristía, directa o indirectamente, un motivo de gran inspiración. Así ha ocurrido, por
ejemplo, con la arquitectura, que, de las primeras sedes eucarísticas en las « domus » de las
familias cristianas, ha dado paso, en cuanto el contexto histórico lo ha permitido, a las solemnes
basílicas de los primeros siglos, a las imponentes catedrales de la Edad Media, hasta las iglesias,
pequeñas o grandes, que han constelado poco a poco las tierras donde ha llegado el cristianismo.
Las formas de los altares y tabernáculos se han desarrollado dentro de los espacios de las sedes
litúrgicas siguiendo en cada caso, no sólo motivos de inspiración estética, sino también las
exigencias de una apropiada comprensión del Misterio. Igualmente se puede decir de la música
sacra, y basta pensar para ello en las inspiradas melodías gregorianas y en los numerosos, y a
39
lo real obsequia al hombre, siempre de nuevo, su brillo hasta ese momento

oculto, a fin de que en una tal claridad el hombre perciba más puramente y
oiga más claramente lo que alienta en su esencia»40. Todo arte es una vía
hacia el misterio del ser, y puede, por lo tanto, aproximar al ser humano al
misterio divino. El papa san Juan Pablo II se dirigía a los artistas de esta
manera: «Nadie mejor que vosotros, artistas, geniales constructores de
belleza, puede intuir algo del pathos con el que Dios, en el alba de la creación,
contempló la obra de sus manos. Un eco de aquel sentimiento se ha reflejado
infinitas veces en la mirada con que vosotros, al igual que los artistas de todos
los tiempos, atraídos por el asombro del ancestral poder de los sonidos y de
las palabras, de los colores y de las formas, habéis admirado la obra de
vuestra inspiración, descubriendo en ella como la resonancia de aquel
misterio de la creación a la que Dios, único creador de todas las cosas, ha
querido en cierto modo asociaros». Y al final de esta misma carta añade: «La
belleza es clave del misterio y llamada a lo trascendente. Es una invitación a
gustar la vida y a soñar el futuro. Por eso la belleza de las cosas creadas no
puede saciar del todo y suscita esa arcana nostalgia de Dios que un
enamorado de la belleza como san Agustín ha sabido interpretar de manera
menudo insignes, autores que se han afirmado con los textos litúrgicos de la Santa Misa. Y,
¿acaso no se observa una enorme cantidad de producciones artísticas, desde el fruto de una
buena artesanía hasta verdaderas obras de arte, en el sector de los objetos y ornamentos
utilizados para la celebración eucarística? Se puede decir así que la Eucaristía, a la vez que ha
plasmado la Iglesia y la espiritualidad, ha tenido una fuerte incidencia en la « cultura »,
especialmente en el ámbito estético.
50 En este esfuerzo de adoración del Misterio, desde el punto de vista ritual y estético, los
cristianos de Occidente y de Oriente, en cierto sentido, se han hecho mutuamente la «
competencia ». ¿Cómo no dar gracias al Señor, en particular, por la contribución que al arte
cristiano han dado las grandes obras arquitectónicas y pictóricas de la tradición greco-bizantina
y de todo el ámbito geográfico y cultural eslavo? En Oriente, el arte sagrado ha conservado un
sentido especialmente intenso del misterio, impulsando a los artistas a concebir su afán de
producir belleza, no sólo como manifestación de su propio genio, sino también como auténtico
servicio a la fe. Yendo mucho más allá de la mera habilidad técnica, han sabido abrirse con
docilidad al soplo del Espíritu de Dios. El esplendor de la arquitectura y de los mosaicos en el
Oriente y Occidente cristianos son un patrimonio universal de los creyentes, y llevan en sí
mismos una esperanza y una prenda, diría, de la deseada plenitud de comunión en la fe y en la
celebración.
40 M. HEIDEGGER, Ciencia y meditación, Chile 1984, p. 111.
40
inigualable: «¡Tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva, tarde te amé!»
No existe una definición unánime de arte, porque en el orden estético
casi todo se ha vuelto problemático. Arte es una idea abierta, pero nos
acercamos a la noción de arte si decimos que es reflejo de la vida, que es la
naturaleza vista a través de lo humano, o que es la representación humana
de la belleza. Algunos filósofos han concebido el arte como la expresión de
lo infinito en formas finitas. El arte atañe de modo especial a Dios y a su
insondable misterio. El arte habla tanto a los sentidos como al espíritu.
El arte no es un lujo, sino una necesidad del ser humano y de la
sociedad en orden a su perfección. El arte ayuda al hombre y a la mujer a
devenir verdaderamente humanos. Contiene mucho de misterio. De la
misma manera que no alcanzamos a conocer la íntima naturaleza de la
electricidad, de la fuerza de la gravedad o del magnetismo, nos resulta
imposible penetrar los secretos de la creación artística. Las obras de arte
pueden ser tan inagotables o imprevisibles como los seres humanos. Se
entienden como manifestaciones artísticas las propias de la pintura, la
escultura, la arquitectura, el teatro, la literatura, la danza, la música, la poesía,
el cine.
Como se ha señalado más arriba, existe una honda afinidad entre el arte
y la religión, y el momento simbólico-figurativo es esencial a lo religioso. Esta
afirmación contiene diferentes niveles. La tradición judeocristiana abunda en
el tema de Dios como océano infinito de belleza, y como fuente de toda
belleza creada. Además, el hecho de que Dios se haya encamado, asumido la
condición humana, y aceptado ser en su humanidad parte de la creación
material, contiene un estímulo positivo a tratar el mundo visible como una
realidad misteriosa que invita a ser explorada.
La belleza se encuentra íntimamente vinculada a la bondad y a la
verdad del mundo. «Si lo bello y la belleza se extinguen en la existencia
humana, poco a poco se extinguirían también lo bueno y lo verdadero, y
viceversa, porque estas tres cosas son una»41. «Ni una sola nota de Mozart -
dice George Steiner- podría usarse nunca para un propósito inhumano»42.
Es fácil observar que la experiencia religiosa y la estética encierran
41 T. Haecker, Virgilio, padre de Occidente, Madrid 1945, p. 160.

42 Gramáticas de creación, Madrid 2001, P. 50.
41
aspectos comunes que las aproximan y de algún modo vinculan. Las dos
desbordan lo meramente cotidiano, penetran la superficie de las cosas,
liberan con frecuencia lo imprevisto y lo oculto, y hacen que el hombre y la
mujer no contemplen la realidad del mundo únicamente desde el lado útil y
pragmático43.
El arte puede sugerir el orden y la armonía de lo eterno. En relación con
la música, el director de orquesta Jeffrey Tate ha observado que «el sentido
de una creación ordenada es inherente no sólo a la música misma, sino
también a la naturaleza del proceso de hacerla e interpretarla. Nuestro
mundo es un lugar caótico con potencial tanto para la destrucción como para
la creación. Siento que existen fuerzas positivas y unificadoras que son
capaces de proporcionarnos un sentido de totalidad y de bienestar, que
puede contrarrestar las fuerzas de la destrucción. La música es una de estas
fuerzas unificadoras»44.
Se ha dicho que los dos grandes paganos e inspiradores seculares de
Occidente que han escrito páginas insuperables, Platón y Virgilio, fueron
vates de los gentiles, y no han dejado en sus ideales artísticos ni una sola
huella de oposición a Dios o a lo divino, tal como ellos lo percibían y vivían45.
Allí donde no imperan actitudes iconoclastas, las imágenes sagradas se
usan como vehículos de la mente, el corazón y los sentidos para conectar con
lo santo. La imagen no cuenta una historia, sino que define una figura
evocadora de lo sobrenatural. Dentro de las tradiciones que las usan, las
funciones de las imágenes son de instrucción, veneración, recuerdo, adorno
y embellecimiento. La imagen se hace generalmente para definir un espacio
sagrado, pero también cumple un papel en un marco profano.
La arquitectura no necesita ser directa o expresamente religiosa para
desempeñar una función en la expresión de valores perennes que llaman a
lo religioso. Muchos edificios históricos levantados por la humanidad se
alzan como triunfos de la esperanza humana. Así ocurre con las pirámides
de Egipto, el Partenón de Atenas, templos hindúes y mezquitas musulmanas.
Lo mismo puede afirmarse de las incomparables catedrales cristianas.
43 Cfr. F. Conesa, Filosofía de la religión, Pamplona 2004, p. 76.

44 New Yorker, 30 de abril de 1990, 51.
45 Cfr. T. Haecker, Virgilio, padre de Occidente, cit., p. 109.
42
Pero el arte y la religión, a pesar de sus muchas afinidades, son

realidades distintas, como lo son lo bello y lo santo. El arte es un tipo de
acción diferente de las demás que son propias del ser humano, como la
política, la economía, la ciencia o la técnica. No se confunde con ellas y
tampoco se mezcla con la religión.
El artista actúa según sus opciones y criterios estéticos y conforme a su
inspiración. Es como captado por ésta y sólo a ella debe obedecer. El artista
acepta los hechos de la vida, los traduce en formas de belleza y los hace
vehículos de amor, compasión, sobrecogimiento. Muestra sus elementos de
color, sus aspectos maravillosos y puede señalar su alcance ético. Construye
así un mundo que puede ser más real y más noble aún que la misma realidad.
El arte tiene su gramática, sus estilos y sus materiales46. Descansa sobre
leyes establecidas y ciertas, pero estas normas y cánones son trasformados en
cada caso por la imaginación y la personalidad del artista, de modo que cada
obra de arte es única. No hay obras de arte moralmente mejores o peores.
Sólo hay obras de arte estéticamente buenas o malas. Cada artista es su
propio método que equivale prácticamente a su temperamento. Pero como
cada artista es un hombre y está sometido al orden moral o ético, hay una
profunda armonía entre arte y moral. Así lo explicaba ya en 1963 el Concilio
Vaticano II en su Decreto Inter Mirifica: «el Concilio proclama que el primado
del orden moral objetivo debe ser respetado absolutamente por todos. Este
orden es el único que supera y armoniza todas las formas de la actividad
humana, por nobles que sean, incluso las actividades artísticas. De hecho,
46 San Juan Pablo II, en Carta a los artistas, también lo explica: Esta manifestación fundamental
del «Dios-Misterio» aparece como animación y desafío para los cristianos, incluso en el plano de
la creación artística. De ello se deriva un desarrollo de la belleza que ha encontrado su savia
precisamente en el misterio de la Encarnación. En efecto, el Hijo de Dios, al hacerse hombre, ha
introducido en la historia de la humanidad toda la riqueza evangélica de la verdad y del bien, y
con ella ha manifestado también una nueva dimensión de la belleza, de la cual el mensaje
evangélico está repleto. La Sagrada Escritura se ha convertido así en una especie de «inmenso
vocabulario» (P. Claudel) y de «Atlas iconográfico» (M. Chagall) del que se han nutrido la
cultura y el arte cristianos. El mismo Antiguo Testamento, interpretado a la luz del Nuevo, ha
dado lugar a inagotables filones de inspiración. A partir de las narraciones de la creación, del
pecado, del diluvio, del ciclo de los Patriarcas, de los acontecimientos del éxodo, hasta tantos
otros episodios y personajes de la historia de la salvación, el texto bíblico ha inspirado la
imaginación de pintores, poetas, músicos, autores de teatro y de cine.
43
solo el orden moral sumerge al hombre en la totalidad de su ser criatura de

Dios dotada de inteligencia y llamada a un fin sobrenatural. Este mismo
orden moral si es íntegra y fielmente observado, lleva al hombre a alcanzar
la perfección y la plenitud de la felicidad» (IM, 6). Por tanto, el decreto
conciliar afirma que hay que cuidarse de doctrinas erróneas en materia de
ética y estética, pues el primado del orden moral objetivo debe ser respetado
absolutamente por todos.
El arte contiene siempre racionalidad. Hay en él esfuerzo racional. Si un
artista desfigura los objetos que pinta, hay que suponer en principio que tiene
motivos artísticos para hacerlo. Dado que todo arte verdadero es racional,
puede ser sometido a crítica.
El arte moderno tiende a prescindir de códigos sancionadores y de
principios estéticos establecidos. Pinta ideas más que cosas o figuras. Es un
arte deshumanizado y menos popular que el arte clásico o romántico47.
El arte tiene también su patología. Es en último término creación y
expresión de un ser caído y defectuoso, como es el hombre.
El artista puede deformar la realidad como un modo de interpretarla,
subrayar en ella determinados aspectos, exagerar conscientemente pasiones
o cualidades humanas, como vía para describirlas más adecuadamente, o
trastocar figuras para mostrar lo que considera su verdadero sentido.
Todo esto no supone corrupción seria del arte. Son experimentos
estéticos que habrán de juzgarse por sus propios méritos y resultados
productores o no de humanidad.
El arte se corrompe cuando se hace mercenario. Ocurre así
frecuentemente en el marketing. Dice George Steiner: «La comercialización
de la estética, su reducción a basura, es una de las características definitorias
de las culturas capitalistas, se han usado citas de Shakespeare para vender
detergente en polvo. Se empleó un tema de Haydn para poner ritmo al
lanzamiento de una marca de calcetines»48.
Se corrompe especial y gravemente el arte cuando se pone al servicio
de causas ideológicas y de políticas malvadas o cuando explota por ganancia
económica y mala voluntad del artista las bajas pasiones humanas. Hay obras
47 Cfr. J. Ortega y Gasset, La deshumanización del arte, 9a ed., Madrid 1967.

48 Gramáticas de creación, cit., p. 50.
44
de calidad que se han compuesto para apoyar sangrientas e injustas

revoluciones.
El arte y la estética no son por sí mismos salvadores del hombre, ni la
apreciación del arte supone necesariamente virtudes auténticas en el sujeto.
Un hombre que comente acciones viles y malvadas puede valorar y amar la
belleza sin que eso le haga mejor como ser humano.
Un comunista o un hitleriano podían conmoverse con la música de
Schubert por la tarde e ir a la mañana siguiente a torturar y eliminar a otros
semejantes. La belleza y el arte pueden poner al hombre en vías de salvación,
pero ésta no viene principalmente y menos únicamente a través de lo estético.
Lo estético tiene su grandeza, pero es susceptible de encerrarse dentro de un
pobre horizonte limitado y finito.
La obra artística se hace realidad objetiva y adquiere vida propia, que
es independiente de su creador. Puede entonces ser juzgada por otros, al
margen de las intenciones del artista, por su impacto público y social. Deriva
de esto una responsabilidad para el artista precisamente por haber
producido algo vivo. El artista y el pensador han de verse a sí mismos como
responsables hasta el fin de los tiempos no sólo del uso, sino también del
abuso que se haga de su obra.
4. RELIGIÓN Y TÉCNICA
La técnica puede definirse como la actividad por la que el ser humano

transforma el mundo material para ponerlo a su servicio. Técnica es tanto la
fabricación de instrumentos elementales y primitivos que comienzan a
modificar el entorno en provecho del hombre, como la creación de los
mecanismos modernos más sofisticados, que permiten volar, ir a la Luna o
penetrar los secretos del átomo. Todo es parte de un mismo proceso humano,
en el que hay, sin embargo, saltos de calidad y no sólo de cantidad.
El hecho técnico arranca de que la vida del hombre no coincide con el
perfil de sus necesidades orgánicas y físicas, como ocurre en el animal. Los
actos técnicos «son la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista
de la satisfacción de sus necesidades. Estas eran imposición de la naturaleza
45
al hombre. El hombre responde imponiendo a su vez un cambio a la

naturaleza. Es pues la técnica la reacción contra la naturaleza que lleva a crear
entre ésta y el hombre una nueva naturaleza puesta sobre aquélla, una
sobrenaturaleza»49.
Según esta descripción de lo técnico el ser humano segrega un
repertorio voluntario de actos por los que adapta la naturaleza a sus
necesidades. «La técnica es lo contrario a la adaptación del sujeto al medio:
es la adaptación del medio al sujeto»50.
En la técnica, el instrumento sirve al hombre, pero se pone en marcha
un proceso en el que el hombre sirve a la máquina y se hace auxiliar de ella.
El hombre descubre gradualmente que se encuentra «irremediablemente
adscrito a la máquina»51, y que, sin embargo, de puro estar cargada de
posibilidades, la técnica es mera forma hueca e incapaz de determinar el
contenido de la vida.
Con lenguaje más oscuro y categorías no del todo transparentes, Martin
Heidegger habla de la técnica como un aspecto del desocultamiento del ser52.
«El desocultar que domina a la técnica moderna tiene el carácter de poner en
el sentido de pro-vocación. Esta acontece de tal manera que se descubren las
energías ocultas en la naturaleza: lo descubierto es trasformado, lo
trasformado es acumulado, lo acumulado es, a su vez, repartido, y lo
repartido se renueva cambiado. Descubrir, trasformar, acumular, repartir,
cambiar, son modos de desocultar»53.
Lo que Heidegger denomina «el misterio de la esencia» de la técnica
representa, a su juicio, un peligro para el hombre. Dice nuestro autor: «La
amenaza no le viene al hombre principalmente de que las máquinas y
aparatos de la técnica puedan actuar quizás de modo mortífero. La más
peculiar amenaza se ha introducido ya en la esencia del hombre. El dominio
de lo dispuesto amenaza con la posibilidad de que el hombre pueda
rehusarse a retrotraerse a un desocultar más originario y negarse así a
49 J. Ortega y Gasset, Meditación sobre la técnica, Madrid 1939, p. 26. Ibíd., pp. 27-28.
50 Ibíd., pp. 27-28.
51 Ibíd. p. 96.
52 Ciencia y técnica, Chile 1984, p. 81.
53 Ibíd., p. 83.
46
experimentar el aliento de una verdad más inicial»54.

El ser humano es afectado y condicionado por una técnica sin la cual ya
no puede ser él mismo. Parece que Heidegger quiere expresar esta aporta
esencial al hombre. Tal vez desea decir que el desocultamiento del mundo
que supone la técnica impide de hecho al ser humano desvelar el sentido del
ser y las bases últimas de su existencia, que supondrían un desocultamiento
o revelación más fundamentales. Es posible que el pensamiento radicalmente
secularizado de Heidegger no le evite, sin embargo, encontrarse con claves
explicativas de la condición humana que contienen un fondo religioso. El
filósofo podría estar afirmando en realidad que la técnica condicionante de
la existencia humana es capaz de impedir que el hombre adquiera conciencia
de su capacidad de autotrascenderse.
En el marco de una visión religiosa del ser humano, puede decirse que
el hombre y la mujer levantan acta, mediante la técnica, de su humanidad y
perfeccionan el mundo creado, cuyo centro ocupan. Dentro de una
perspectiva teocéntrica, el hombre completa de ese modo y hace posibles los
planes y designios divinos.
La técnica es capaz también de engendrar actitudes prometéicas de
quien se cree al nivel del Creador, o piensa incluso que puede sustituirlo.
Puede concebir el mundo como simple naturaleza que debe ser explotada y
saqueada, y no como creación divina, que exige veneración y respeto.
La técnica puebla el mundo humano de posibilidades y de opciones que
vienen determinadas por lo disponible y disminuyen, por tanto, la libertad
humana al mermar de hecho, las alternativas concretas de elección. El
hombre experimenta una crisis del deseo, porque desea y elige solamente lo
que se le ofrece desde fuera. El catálogo de los posibles deseos le es dado ya
de antemano en los artefactos que la técnica produce sin cesar. Apenas queda
margen o espacio para otras posibilidades de elección.
54 Ibíd., p. 96.
47

Introducción - Cuestiones Preliminares

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r— ■

1. ¿TEO D IC EA Y/O FILO SO FÍA DE LA RELIG IÓ N ?

La teodicea (del griego 0£OÜ -dios- + ÓÍKr| -justicia-) es una rama de la

de Dios, y designa toda investigación destinada a explicar la existencia del

La Filosofía de la religión es una disciplina relativamente reciente. El

- Por otro, al conocimiento de las ciencias naturales exactas y el dominio

actitud de amistad hacia el universo.

3 H. W. Carr, «Cambios de panorama en Religión y en Ética», 1937. P- 74-

naturaleza tan imprecisa que pueda identificarse con cualquier complejo

5 C. A. F. Rhys Davíds, «Credos antiguos y Credos nuevos», 1923, p. 178.

creer- Recordemos que es San Anselmo de Canterbury quien inicia esta

La fe en Dios nada debe temer de un examen crítico de la razón. Tal vez

6 J. A. SAYÉS, Cristianismo y Filosofía, Ed. EDICEP, Valencia (España) 2002

Por esta razón nos atrevemos a desarrollar y definir los términos de la

FILOSOFÍA. A todos nos ha pasado alguna vez. Nos hemos preguntado:

cuanto posesión, sino en cuanto a deseo de posesión, aspiración, búsqueda,

Resumiendo: El hombre, ha descubierto el ser y se admira. Quiere poseerlo

¿Por qué filosofar? La filosofía en cuanto cuestionamiento obstinado

RELIGIÓN: Es importante destacar el simple hecho histórico que consiste en

FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN: En la definición anterior, descubrimos que

experimentales, parece oportuno dividir esta disciplina en dos: la parte más

La Filosofía de la Religión no es la filosofía religiosa, que se ha cultivado

9 Cfr. A. ALESSI, Filosofía della religione, Roma 1994, p. 23.

ciencia general trata de integrar los métodos de diferentes ciencias, tales

3. O BJETO M A TERIA L Y O BJETO FO RM A L DE LA FILO SO FÍA DE LA

Toda ciencia posee un objeto propio que le confiere su unidad intrínseca

New York-London 1988, p. 3.

ser humano-, pero diversos objetos formales quod o perspectivas: la psique,

11 Publicado originalmente en el suplemento Ciencia del diario El Correo el 23-02-2012.

enormemente. Ha pasado de 400 gramos -lo que pesa el de un chimpancé- a

Pentateuco se apropiaron de ella porque un grupo unido por un sólo dios es

absolutistas; todo esto fue lo que contribuyó a hacer de él el autor de una

es preciso que sea solitario».

algunos presentar como sustitutivo de un hombre de carne y hueso»17.

17 «Variaciones de la experiencia religiosa», p. 437.

en las cosas» hacia la noción de Dios, al que nosotros no sólo ayudamos en

22 Op. Cit. Yol. 3, p. 8.

1. IN TERPRETA C IO N ES N O FO RM A LM EN TE RELIG IO SA S DEL

A través del hombre y de la mujer, la religión se relaciona hondamente

técnica. Es decir, mediante lo que suele llamarse cultura.

corrientes eléctricas, no hay nada espiritual". La pregunta obvia puede ser:

24 Extracto de su conferencia "Verdad, ciencia y fe"

es fruto de la mera evolución biológica ya se está haciendo una afirmación

conocimiento como a un hecho social. La sociedad se ha interesado en la

objetos cuantitativos, de lo que se cuenta y se mide. No es, pues, en rigor, un

al espíritu de sus ataduras religiosas.

31 Artigas, Mariano: Física y religión en perspectiva; Rialp, Madrid, 1991, p. 176.

cierto, de un modo lícito y muy exitoso) el reduccionismo propio del

35 Ratzinger, Joseph: Creación y pecado; EUNSA, Pamplona, 2005, p. 75.

sinónimas, que es práctica dominante en Filosofía de la Religión.

36 Cfr. L. Zagzebski, «Morality and Religión», en The Oxford Handbook of Philosophy of

Ciertamente la religión y la moral son diferentes. Representan

eterna, que no ha sido establecida por él.

tal como son conocidos por su Creador.

38 Cfr. A. Brunner, La religión, Barcelona 1963, p. 109.

lo real obsequia al hombre, siempre de nuevo, su brillo hasta ese momento

41 T. Haecker, Virgilio, padre de Occidente, Madrid 1945, p. 160.

43 Cfr. F. Conesa, Filosofía de la religión, Pamplona 2004, p. 76.

Pero el arte y la religión, a pesar de sus muchas afinidades, son

solo el orden moral sumerge al hombre en la totalidad de su ser criatura de

47 Cfr. J. Ortega y Gasset, La deshumanización del arte, 9a ed., Madrid 1967.

de calidad que se han compuesto para apoyar sangrientas e injustas

La técnica puede definirse como la actividad por la que el ser humano