Universalización, Desigualdad y Ética:

Intervenciones en la Teorización sobre Derechos Humanos1

Alejandro Cervantes Carson2
a Pablo Cervantes;
a su mentoría intelectual y emocional

INTRODUCCION

En franca contraposición a los consensos que forma la idea de la importancia práctico-política de

los derechos humanos y de la construcción de marcos normativos para su defensa a nivel
internacional, la reflexión filosófica y la teorización social son esferas no sólo de debate, sino
básicamente debatidas como terrenos de investigación y fundamentalmente cuestionadas como
esfuerzos cognoscitivos. En este trabajo, sin embargo, se defiende la idea no sólo de la
importancia y la legitimidad de la discusión substantiva sino de su relevancia para la propia
acción política.
Tomando como punto de partida un esfuerzo previo de construcción conceptual3, el
presente trabajo expone la problemática de la universalización del juicio moral como eje del
debate contemporáneo sobre los fundamentos filosóficos de los derechos humanos y, sobre esta
argumentación, aventura tres propuestas reflexivas sobre la globalización social, sobre la relación
entre diferencia y desigualdad y sobre las posibilidades de construir una nueva ética.
El objetivo general del trabajo es doble: por un lado, señalar algunas de las dificultades
inherentes al proceso de teorización sobre los derechos humanos y, por el otro, evidenciar las
conexiones que existen entre el diagnóstico contemporáneo de la razón moderna y los derechos
humanos como un problema moral y ético.
Si bien no siempre explícitos, los argumentos de este trabajo han sido construidos a partir
de un fuerte diálogo y un crudo debate con las tesis e interpretaciones de dos autores: Noberto
Bobbio (1990) y Michael Freeman (1994).
A pesar de las diferencias en formas analíticas y procesos argumentativos, todos
coincidimos en la importancia que revisten los esfuerzos de teorización, a la luz de las

1
Una primera versión de este trabajo fue presentada en el seminario: "Ética y Salud Reproductiva", Programa
Universitario de Estudios de Género, Universidad Nacional Autónoma de México, Ciudad de México, 30 de enero
de 1995. También fue expuesta como conferencia para el "Programa de Salud Reproductiva y Sociedad", Sala Luis
Unikel, Centro de Estudios Demográficos y de Desarrollo Urbano, El Colegio de México, 3 de febrero de 1995.
Quisiera agradecer la invitación a esos foros y los comentarios, al documento inicial, de Juan Guillermo
Figueroa y Susana Lerner. Asimismo, expresar mi gratitud a las observaciones críticas de Guadalupe Salas, que me
permitieron afinar los argumentos de la reconstrucción conceptual. Por supuesto, los eximo de toda responsabilidad
sobre el contenido de este texto.
Las traducciones de las citas del inglés al español fueron elaborados por mí; en caso contrario se señala la
fuente de la traducción.
El texto es parte de Elementos para un análisis ético de la reproducción, coordinado por Juan
Guillermo Figueroa Perea. Programa Universitario de Estudios de Género, UNAM y Editorial Porrúa,
México 2001, pp. 41-74.
2
Department of Sociology & Population Research Center, University of Texas at Austin.
3
Me refiero a la segunda sección de mi artículo Cervantes (1994).
pretensiones relativistas y de sus consecuencias normativas y políticas. La gran separación ocurre
en relación a la problemática de los fundamentos y de la universalización.
Mientras el fuerte ataque de Bobbio a la posibilidad de investigación sobre el fundamento
absoluto de los derechos humanos, resulta compatible con la crítica de Freeman a las posiciones
fundacionalistas sin perspectiva epistemológica y con mi análisis de los problemas monológicos
y de ausencia de racionalidad interactiva en las posiciones esencialistas, la resolución que
propone resulta poco convincente. A Bobbio le parece que "el problema de fondo relativo a los
derechos humanos no es hoy tanto el de justificarlos como el de protegerlos. Es un problema no
filosófico, sino político". Bobbio (1990) p.61. Y si bien Bobbio acaba proponiendo una labor
filosófica informada por "las ciencias históricas y sociales", su solución representaría para
Freeman (y yo coincidiría) un tenue abandono del debate filosófico, dejando el terreno abierto a
una lucha sin cuartel entre relativistas y fundacionalistas.
La posición de Freeman, y la que defiendo en este trabajo, es que los problemas
contemporáneos del debate sobre los fundamentos filosóficos de los derechos humanos no
justifican el abandonar esa esfera de la discusión; al contrario, se requieren de intervenciones
capaces de cuestionar a las actuales formas paradigmáticas de abordarla. Las claves para Freeman
vienen de aceptar el reto de la antropología filosófica de investigar sobre la naturaleza de los
humanos, pero con una perspectiva histórica (de contingencia y construcción) y epistemológica
donde los deberes son anclados en los intereses de los otros y en valores últimos que no pueden
decidirse racionalmente; de ahí que, a Freeman, le parece que
"Si los derechos están basados en intereses y los intereses están basados en valores
esenciales sobre los que no puede decidirse racionalmente, entonces los derechos están
sujetos a desacuerdos sobre los que no puede decidirse racionalmente. De esta manera los
derechos humanos pueden tener fundamentos". Freeman (1994) pp. 511-512.
Aunque mucho más elaborada que la de Bobbio, la alternativa de Freeman me resulta
sospechosa por su definición tan restringida de racionalidad, donde el punto de vista moral no
tiene espacio de existencia ni de debate, y porque decide, implícitamente, abandonar el
diagnóstico de la razón moderna en favor de "criterios no defendibles racionalmente".
El trabajo está organizado en siete secciones que, a su vez, pueden agruparse en tres
grandes piezas, de acuerdo a las temáticas exploradas y a las perspectivas analíticas utilizadas.
Así, la primera pieza, formada por las secciones uno y dos, plantea el problema de la definición
de los derechos humanos, de sus fundamentos filosóficos y de la universalización del juicio
moral desde el punto de vista de las preocupaciones y formas de argumentación de los debates
sustantivos. La segunda pieza (secciones tercera y cuarta), en cambio, toma distancia de la lógica
del debate sustantivo para presentar una serie de reflexiones políticas acerca de la relevancia de la
teorización sobre derechos humanos y meta-teóricas acerca de la naturaleza de la aproximación
analítica propuesta y elaborada a lo largo del trabajo. Finalmente, en las secciones quinta, sexta y
séptima, que componen a la tercera pieza, se exponen las características fundamentales de tres
rutas reflexivas que, desde la perspectiva de la aproximación analítica aquí propuesta,
contribuirían al enriquecimiento del debate acerca de los fundamentos (no sólo filosóficos) de los
derechos humanos.
1. DEFINIENDO EL PUNTO DE PARTIDA

Desde una perspectiva conceptual, los derechos humanos pueden analizarse a través de dos
dimensiones teóricas: como individualización de lo social y como referente moral de las

2
relaciones sociales. Su mundo es el de las relaciones que se establecen o que potencialmente
pueden establecerse entre la sociedad civil y el Estado, y significan esencialmente la posibilidad
de que los individuos, insertos en una sociedad civil dada, puedan defenderse del funcionamiento
estatal y sus acciones. Son, por decirlo de alguna manera, un permanente vigilante universal, un
regulador moral de que los estados nacionales estén actuando, satisfaciendo y reflejando, no sólo
las necesidades de la mayoría, sino respetando la integridad y la existencia específica de las
minorías y de los individuos, independientemente de su afiliación política, condición social y
poder específico. De una meta-moralidad que se diseña y tiene vida en el nivel internacional, se
traduce en moralidades nacionales donde se incorpora dentro de los marcos jurídicos de cada una
de las naciones, con arreglo a las distintas constituciones y concepciones que sobre legalidad se
tienen, a las diferentes formas de ejercer y regular el poder y a la real manera de orquestar y hacer
política.
Por un lado, hablar de derechos humanos es hablar de la particularidad o, mejor aún, de la
particularización del fenómeno civil. Todos y cada uno de los individuos que componen una
sociedad son constitutivos y cuentan como personas, como individuos cargados de necesidades
específicas y dotados de derechos. En una población, el respeto a esos derechos y la
consideración de esas necesidades conduce inevitablemente al terreno de lo individual, de lo
particular, de la individualización de los sujetos sociales. Es en ese sentido que el evento único
cuenta, aún incluso aquél que se vive de forma oscura y escondida, aquél que ocurre de manera
aislada o solitaria; todos los eventos adquieren relevancia social si representan una negación de la
individualidad de alguna persona como ser humano. Lo que convierte al evento en una
preocupación social legítima no es su peso estadístico o si es capaz de conformarse a los criterios
que establecen lo mayoritario, sino el hecho de que alguna acción, organizada o no, prevista o
imprevista, signifique o se traduzca en la negación de los derechos esenciales o de la posibilidad
de su libre ejercicio.
Por otro lado, los derechos humanos tienen una dimensión moral con dos grandes
significados: uno que es metafísico4 y el otro que es práctico. Como moralidad metafísica aluden
a una condición ontológica, es decir, a una condición del ser y no del existir o del adquirir. En ese
sentido, aparecen como cualidad atemporal y eterna. Es desde esta moralidad metafísica que
puede decirse que todo individuo, por el simple hecho de ser humano, se convierte
automáticamente y sin proceso alguno que medie, en titular inalienable de una serie de derechos.
Su condición es suficiente para determinar su titularidad; no es necesario que realice
absolutamente nada para adquirir sus derechos. Así es como la moralidad metafísica universaliza
la existencia humana, por cuanto se convierte en totalidad inclusiva, en cualidad compartida por
toda la humanidad. En esta dimensión moral, es la universalización de la condición humana lo
que se nombra y califica, lo que se conserva y defiende.
Como moralidad práctica, los derechos humanos representan un gran acuerdo "universal",
estipulado como una serie de máximas, que establece los parámetros mínimos de la normatividad
regulatoria de la relación social entre los estados nacionales y sus poblaciones. Aparecen como
un conjunto discursivo que pretende constituirse, por reconocimiento y consenso mundial, en el
espíritu central y la guía de la acción gubernamental de los Estados, independientemente de la
forma política adoptada o prevalente en cada país. En ese sentido, se erigen con la capacidad de

4
El término es usado en su acepción general y clásica, es decir, en referencia a la reflexión sobre el ser en sí mismo,
independientemente de sus diversas manifestaciones o fenómenos.

3
sancionarla como apropiada o inapropiada, de evaluarla como procedente o improcedente, de
denunciarla como respetuosa o violatoria de los derechos de los individuos y grupos que
constituyen a la sociedad civil.
En este nivel, la pregunta que se intenta contestar es: ¿cómo asegurar que hasta en el
rincón más apartado, los derechos de todos los seres humanos sean reconocidos; cómo asegurar
que los derechos de todos los seres humanos del planeta sean respetados? La moralidad práctica,
por tanto, se concentra en el desdoblamiento de los preceptos metafísicos en formas legales de
regulación y vigilancia. La posibilidad de traducir el marco universal en legalidades específicas
es concebido como el tránsito de un acuerdo de buena voluntad a la fundación de una voluntad
práctica, en donde se construyen los instrumentos concretos capaces de asegurar el respeto
irrestricto en todos sus niveles y consecuencias. La moralidad práctica es fundamentalmente
traducción de la metafísica, es razón legal.
La Declaración Universal de los Derechos Humanos, elaborada en el seno de la Asamblea
General de las Naciones Unidas y proclamada hacia el año de 1948 (sólo algunos años después de
concluida la Segunda Guerra Mundial), constituye la forma contemporánea más acabada de esa
moralidad práctica5.

2. DERECHOS HUMANOS Y EL PROBLEMA

DE LA UNIVERSALIZACIÓN
DEL JUICIO MORAL

Como idea, derechos naturales precede a derechos humanos. La historia de los derechos
humanos, en ese sentido, no puede obviar la propia historia de la idea de derechos naturales. La
primera formulación coherente y completa de derechos naturales es tan antigua como la propia
formulación de leyes naturales en la filosofía griega y el derecho romano. Pero que el concepto de
derechos naturales no haya nacido con la modernidad, no implica que su conceptualización en la
antigüedad presente esencialmente el mismo contenido, la connotación y los alcances
jurisprudenciales de las propuestas que emergieron en el Renacimiento y se consolidaron con la
Ilustración. Es sólo bajo una reinterpretación moderna que los derechos naturales devienen
derechos humanos.
A la búsqueda teórica que adopta como metodología la reconstrucción del concepto de
derechos humanos,remontándose a la propia historia de la idea de derechos naturales, se le
presentan, entonces, dos posibles puntos de partida. El primero trabajaría los orígenes
elementales desde el antiguo pensamiento griego y el surgimiento del derecho romano. Podría
implicar un análisis detallado del pensamiento de los estoicos, su recuperación del pensamiento
de Platón y Aristóteles y su particular interpretación del logos como principio racional que
gobierna el universo, para poder diagramar su lugar dentro del periodo helénico de la filosofía
griega. Asimismo, indagaría sobre el estoicismo en Roma y sobre su enorme impacto conceptual
y práctico en derecho, legislación, política y literatura, para entender su incrustación en el centro
mismo de la filosofía del derecho romano.
5
Sus orígenes pueden rastrearse en la Declaración de los Derechos del Hombre y los Ciudadanos de 1791 en
Francia; incluso más atrás, en la Declaración de Derechos en la Inglaterra de 1688. Debe advertirse, sin embargo,
que en su definición inicial la mujer fue sistemáticamente excluida (Ver, por ejemplo, De Barbieri (1982) y
Hirschman (1992). En todo caso, son ideas que nacen a la par que el propio Estado Nación y que la propia idea de
Estado Moderno.

4
 El segundo, en contraste, podría rastrear los orígenes modernos en las concepciones
seculares y humanistas del Renancimiento y su reto definitivo a la concepción medieval de
explicación del mundo y las relaciones sociales. Podría centrar su análisis en el proceso de
secularización social, como fenómeno que propicia las condiciones que permitieron construir un
nuevo fundamento teórico para los derechos naturales, reinterpretando la antigua idea de razón
universal (logos estoico) en razón humana, por un lado, y rechazando la teología como lógica de
justificación jurídica, por el otro.
Cualquiera que sea el punto de partida que se decida tomar para reconstruir la historia de
los derechos naturales, uno tiene que reconocer la importancia de tres fenómenos: 1) la elemental
y fundante participación del estoicismo griego y romano; 2) la substitución del logos del
estoicismo por la razón de la sabiduría divina en la época medieval, y 3) el cambio paradigmático
en la formas de conceptualización de lo moral y lo jurídico que ocurre en los albores de la
modernidad.
Con la consolidación de las rupturas cosmogónicas del Renacimiento y de la Reforma en
la Ilustración, se escriben probablemente los primeros capítulos de la historia clásica del
pensamiento liberal y de la modernidad como origen del concepto resignificado de los derechos
naturales. Es sobre este proceso de profundas transformaciones ideológicas, cognoscitivas y
normativas, que me parece que la argumentación de un cambio paradigmático puede sostenerse.
Me refiero fundamentalmente al cambio paradigmático mediante el cual se pasó de lo
divino y de Dios a la idea de la Naturaleza y de lo naturalmente humano como fuente de los
derechos de los sujetos. La fuente que provee a los seres humanos de derechos para actuar, para
obtener, para poseer, para desear, se movió de la narrativa celestial a la narrativa terrenal.
Ese cambio paradigmático, sin embargo, no sólo significó la substitución de una fuente
por otra, sino implicó a la vez la tranformación de las formas de justificación moral. Siendo la
fuente de los derechos un poder divino, es la interpretación de la palabra de Dios lo que
constituye la base de la moralidad medieval premoderna. En cambio, con una fuente procedente
de la existencia natural y social de los individuos, con una fuente tangible y terrenal, la
introducción definitiva de la razón y de la lógica como procedimiento conceptual redefinirán
completamente el proceso justificatorio.
Bajado el cielo a la tierra y transformada la razón teológica en razón humana, el concepto
de derechos naturales será explicado y justificado a través de la esencia del ser humano en la
Tierra y de las leyes de la naturaleza humana. Después de estas profundas transformaciones, el
problema sustancial para la justificación moral, la explicación de titularidades y la distribución de
los beneficios, estará encerrado en el descubrimiento de las leyes de la naturaleza del ser humano,
de las leyes de la sociedad y la historia. De esta forma se marca la emergencia del concepto
moderno de derecho. Su consolidación se gestará con la formación propia del Estado moderno.
Efectivamente y de acuerdo con Norberto Bobbio, el fenómeno puede ser explicado por el
"vuelco en la relación Estado-ciudadanos, característico de la formación del Estado
moderno: de la prioridad de los deberes de los súbditos a la prioridad de los derechos del
ciudadano, al modo distinto de mirar la relación política, no ya prevalentemente desde el
punto de vista del soberano, sino prevalentemente desde el punto de vista del ciudadano".
Bobbio (1990), p.15.
No es mi intención ofrecer, a partir de aquí, una reconstrucción completa de los cambios
que el concepto de derechos sufrió desde mediados del siglo XVII hasta finales del siglo XX. Sin

5
embargo, en el contexto de los argumentos que en este documento quiero esbozar vale la pena
destacar cuatro momentos:
Primero. Con Thomas Hobbes (1588-1679), los derechos naturales son
convertidos en la base de la autoridad del soberano en el momento en que le son cedidos
por los hombres para evitar la muerte y la barbarie que produciría la confrontación de la
esencia egoísta de sus naturalezas.
Segundo. John Locke (1632-1704) introduce la relación entre derecho y propiedad
al argumentar el derecho natural a la propiedad individual de los hombres.
Tercero. La crítica que Karl Marx (1818-1883) hace del concepto de derechos
jurídicos generalizables tiene por objetivo el demostrar su función como velo ideológico
de los derechos individuales a la propiedad privada y, por tanto, de su carácter puramente
formal.
Cuarto. Con la perspectiva del feminismo crítico (Fraser, 1989; Cornell, 1992;
Hirschmann, 1992), hemos aprendido que los derechos fueron articulados no sólo como
protección jurídica de la propiedad privada y, por tanto, sobre la exclusión de los no
propietarios, sino también sobre la exclusión de las mujeres.
Los derechos humanos comparten con los derechos naturales (modernos), los derechos
civiles y los derechos nacionales la misma cuna; comparten el hecho de ser productos del
pensamiento liberal y de haberse desarrollado a la par del desdoblamiento de la modernidad, del
Estado nacional moderno y en el contexto del capitalismo. A la vez, comparten las mismas
problemáticas asociadas a los procesos de justificación moral, donde la demanda de
universalización se convierte en el centro nodal del debate.
"La palabra derechos ha sido emparejada con un adjetivo que indica la supuesta fuente de
los derechos. En el periodo inicial de la modernidad, nos encontrábamos lidiando con la
idea de derechos naturales y más recientemente se ha convertido en práctica extendida el
hablar de derechos humanos. Aquí la fuerza de la palabra humano es para indicar que los
derechos en cuestión son aquéllos que nos parecen parte esencial de una vida humana
apropiada" (Minogue 1979).
El argumento de Minogue señala a la fuente de los derechos como la característica misma
que no sólo adjetiva al derecho sino que define sus capacidades universales. Desde esta
perspectiva, la fuente es el ser humano y la capacidad de que los derechos humanos sean
universales depende esencialmente de la definición propia del ser humano. En otras palabras, si
somos capaces de encontrar, de descubrir las características básicas, las cualidades fundamentales
que definen a todos los seres humanos como tales, estaríamos en condiciones de declarar la
universalidad de los derechos. A este tipo de movimiento argumentativo se le concoce como
fundacionalista o esencialista, porque es el descubrimiento de la esencia de las cosas, de las
acciones, de los sujetos lo que le proporciona a la reflexión su capacidad universal y su capacidad
de trascender las contingencias específicas del tiempo histórico y las particularidades
contextuales del espacio social.
El esencialismo frecuentemente aparece contrapuesto a formas de pensamiento
contextualistas o de soluciones parciales y relativas. La afirmación de Cranston es un buen
ejemplo en este sentido.
"La palabra `derecho', por definición, significa no sólo `titularidad legal', sino también
significa `titularidad justa'"(Cranston 1979).

6
 La intención de ligar lo legal con lo justo sugiere razonamientos que alertan sobre la
necesidad de entender que detrás de todo marco jurídico existe un concepto de justicia que lo
justifica y, en este sentido, el título legal alude a un título también justo. Este anclaje
contextualizador funciona también como impedimento para propuestas de carácter general o
universal. Lo que es definido como justo en un contexto, no necesariamente resulta
relevantemente justo en otro contexto, o, de otra manera, cada marco jurídico tiene su concepto
de justicia que es singular y puede, incluso, ser opuesto a otros conceptos de justicia.
Es en el contexto de la polaridad argumentativa entre una posición esencialista y una
contextualista o relativista que tanto Jack Donnelly, como Leslie John Macfarlane teorizan sobre
el concepto de los derechos humanos y enfrentan el problema de la universalización.
Aunque los dos autores coinciden en distinguir dos terrenos fundamentales del análisis, el
moral y el normativo o legal, la manera en cómo argumentan el carácter universal y construyen
los criterios de universalización de los derechos humanos, es distinta. Mientras Macfarlane
circunscribe el criterio de universalización al problema de la titularidad, Donnelly construye su
argumento proponiendo que hay elementos mínimos y suficientes en cada uno de los territorios
analíticos como para poder hablar de universalidad moral y universalidad normativa.
Macfarlane comienza definiendo que:
"Los derechos humanos son aquéllos derechos morales que se le deben a cada hombre o a
cada mujer por cada hombre o mujer sólo por el hecho de ser humano" (Macfarlane,
1985).
No hay duda de que su punto de partida para la definición es el moral y la expresión de
éste se realiza en forma individual. La introducción de lo moral en la propia definición de los
derechos humanos elimina todo posible espacio para la especulación multidimensional. Para
Macfarlane, lo moral no es una dimension de los derechos humanos; lo moral no sólo resulta
consustancial sino absolutamente vital para cualquier esfuerzo de conceptualización; y, a la vez,
su expresión y reconocimiento se realizan sólo mediante interacciones entre individuos. La
existencia propia de los individuos implica un contrato moral, donde un sentido de reciprocidad
esencial asegura que la adjudicación individual de derechos sea al mismo tiempo el
reconocimiento de esos mismos derechos en los otros. Este mecanismo de reconocimiento
individualista y la ausencia de lo social (grupos, instituciones, el Estado) es probablemente lo
más debil de esta definición.
La explicitación moral e individualista de Macfarlane se convierte en implícita en la
definición mínima propuesta por
Donnelly:
"Si los derechos humanos son los derechos que uno tiene simplemente por que uno es un
ser humano, como usualmente son concebidos, entonces son una posesión universal para
todos los seres humanos"(Donnelly, 1989, p.10).
Es de la existencia de un acuerdo moral implícito pero prevalente, de la cual Donnelly
derivará el carácter universal de los derechos, en una especie de razonamiento tautológico: si los
derechos existen para todos, entonces serán universalmente poseídos por todos. Asimismo, el
argumento de existencia tácita, como fuente de la universalidad, queda clarificado cuando nos
advierte de una dimensión pragmática:
"Los derechos humanos en el mundo contemporáneo son universales en otro sentido: son
casi universalmente aceptados por lo menos de palabra o como patrones ideales".
(Donnelly, 1989, p.10).

7
 En contraste, a Macfarlane no le resulta aceptable derivar el caracter universal de la
posiblidad de generar acuerdos o procesos de aceptación generalizada.
"Las demandas de universalidad de los derechos nos dice deben ser vistas como
demandas a las cuales uno pueda establecer titularidad universal, más que demandas que
tienen apoyo universal". Macfarlane (1985), p.6.
Ambas alternativas de argumentación, sin embargo, tienen que enfrentarse tarde o
temprano a los problemas conceptuales, políticos y sociales, que cuestionan a la generalización
de acuerdos y a la titularidad como fuentes sólidas de universalización. En conjunto pueden ser
entendidas como fuerzas anti-universales.
La definición de membresía, la composición política, la dinámica institucional, los
diferenciales normativos y las relaciones de poder entre los estados nacionales que componen a
las Naciones Unidas constituyen un conjunto de fuerzas anti-universales que están
constantemente poniendo en riesgo y cuestionando la legitimidad de los acuerdos tomados y las
resoluciones adoptadas.
Mientras el carácter universal de la titularidad parece asegurarse en la definición abstracta
del hecho mismo de ser humano, en la definición social del ser ésta se desvanece. La enorme
distancia social y política que existe entre el estado de ser titular de los derechos humanos y las
posiblidades reales de su disfrute, cuestiona la relevancia de la definición abstracta de la
titularidad para la vida de los sujetos. De esta manera, la desigualdad social constituye un fuerza
anti-universal.
Más aún, que el artículo 21 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos
advierta sobre la necesidad de que todos los derechos ahí descritos sean reconocidos sin
distinción o discriminación en relación a la raza, el color de la piel, el sexo, el idioma, la religión,
la opinion política o de cualquier otro tipo, la nacionalidad o el origen social, la propiedad, el
nacimiento o cualquier otro estatus, significa un reconocimiento explícito del hecho fundamental
de que esas diferenciaciones, traducidas en desigualdades sociales, hacen una importante
distinción en la propia titularidad de los derechos. Para poder garantizar universalidad, la
definición de los derechos humanos tiene que asegurarse de excluir esas diferenciaciones sociales
como criterios o condiciones de titularidad. Al mismo tiempo, sin embargo, significa que
diferentes condiciones sociales de existencia y cantidades de recursos son incorporados a los
procesos de titularidad. Individuos y grupos de individuos "nacen a la titularidad" de los derechos
humanos en el interior de contextos socialmente desiguales y con diferentes cantidades de
recursos.
La naturaleza universal de los derechos humanos coexiste, necesariamente, con su
naturaleza anti-universal.
Utilizar a la titularidad y a la generalización de acuerdos, como fuente argumentativa del
carácter universal de los derechos, produce, adicionalmente, un problema general en las
propuestas de los autores. Atar conceptualmente la universalidad al problema de la titularidad
(que es centralmente un movimiento de tipo pragmático-normativo según Macfarlane, 1985), y al
de la aceptación generalizada de las Declaraciones Internacionales (que es un movimiento
pragmático-consensual según Donnelly, 1989), representa un recurso que pretende escapar a los
problemas asociados con el esencialismo. Pero evitar la confrontación de supuestos,
cosmogonías, elaboraciones morales y procedimientos discursivos significa, simultáneamente,
evitar todo proceso de justificación moral. Por ello es que la pretensión de escapar al

8
esencialismo via el pragmatismo jurídico-político, acaba produciendo una renuncia total a la
posibilidad de la reflexión sobre los fundamentos filosóficos de los derechos humanos.
Otros autores argumentan la universalidad y enfrentan el problema de los fundamentos
filosóficos encarando las propuestas esencialistas, corriendo riesgos conceptuales al debatir en
ese campo y proponiendo anclajes en la naturaleza humana.
Bryan S. Turner, por ejemplo, propone a la fragilidad de la especie humana como criterio
justificatorio de la universalidad de los derechos humanos6. A través de una recuperación y
reinterpretación de la filosofía antropológica de Gehlen, Turner pretende substituir a la ley natural
como fundamento de la teoría y filosofía de los derechos humanos, por dos ejes conceptuales: la
fragilidad ontológica de los seres humanos y la precariedad de los arreglos y las instituciones
sociales.7 En el cuerpo central de su argumentación, el autor nos tratará de convencer de que la
relación que estos dos ejes conceptuales guardan es, no sólo dinámica y dialéctica, sino
esencialmente paradójica.
"Los seres humanos nos propone son frágiles porque sus vidas son finitas, porque
típicamente existen bajo condiciones de escasez, enfermedad y peligro, y porque están
limitados por procesos físicos de envejecimiento y deterioro". Turner (1993), p.509.
Ahora bien, es justamente esta condición ontológica de fragilidad, la razón por la cual se
han generado formas sociales e instituciones que protejan a los individuos de las amenazas de su
entorno y de su propia fragilidad existencial. Sin embargo, Turner nos advierte de la inherente
paradoja.
"Las instituciones que fueron diseñadas para proteger a los seres humanos el Estado, la
ley y la iglesia en paticular son con frecuencia precisamente las instituciones quienes
amenazan la vida humana por el hecho de disfrutar del monopolio del poder". Turner
(1993), p.510.
El concepto de fragilidad del ser humano tiene interpretaciones contrapuestas a la ofrecida
por el mismo autor, que tienen que ver, a mi juicio, con el origen moderno del concepto de
derechos naturales, así como la influencia del pensamiento utilitarista y del postivismo en este
siglo. Que la argumentación sobre la naturaleza humana y sobre sus características esenciales
haya sido transportada al terreno de las ciencias biológicas, bajo la ilusión de descubrir las
cualidades inmutables de la existencia humana, es no sólo un movimiento analítico
profundamente extraño a las formas de justificación moral de la antigua filosofía griega y de la
jurisprudencia romana sino, también, profundamente ajenas a las posiciones contemporáneas que
no sólo aprecian la diferencia entre pretensiones de validez práctico-científicas, moral-normativas
y de autenticidad subjetivo-estética sino que, en adición, conocen los riesgos y las consecuencias
de subordinar una lógica argumentativa a otra. Argumentar un problema de orden moral con
criterios de validez científicos es hacer irrecuperable violencia a la propia posibilidad del proceso
argumentativo.
Ese me parece que es el problema fundamental del argumento que está justificado por la
condición biológica de la existencia y el crecimiento. Desde esta perspectiva, los seres humanos
6
Entre los autores que se han atrevido a reflexionar en esta ruta, he escogido la propuesta de Turner por ser la más
reciente y la más sociológicamente informada: Turner (1993). Para una revisión y crítica detallada de las propuestas
de Alan Gewirth ver Freeman (1994).
7
No es mi intención, ni es el lugar para presentar una crítica sistemática de las reflexiones y propuestas teóricas y
normativas de Turner; sólo quisiera señalar algunos puntos centrales de su argumentación.

9
son esencialmente frágiles por ausencia de un equipamiento anatómico, fisiológico que posibilite
una temprana autonomía de los progenitores. La fragilidad del sujeto determina la fundamental y
prolongada dependencia. Aunque los argumentos de esta forma de explicación tengan virtudes
innegables, la perspectiva padece del riesgo de producir miopías interpretativas y convertirse en
fácil presa de esenciales reduccionismos, por ejemplo, de la sociobiología.
La fragilidad de los seres humanos, al ser explicada vía la comparación de su biología con
otros seres del reino animal, hace innecesaria abstracción de la condición que define y aparta al
humano de los demás animales: el ser social. Y aunque Turner es lo suficientemente cuidadoso
para incluir en la definición misma de fragilidad la idea de condiciones sociales de existencia, por
medio del trinomio recursos, distribución y escacez, no deja de respetar en exceso aquello que
pretende substituir como fundamento de los derechos humanos: la ley natural.
Por su parte, el concepto de precariedad social, pese a que introducen la dimensión de lo
social en la explicación de la fragilidad humana, su fuerza teórica depende en última instancia de
la solidez argumentativa del carácter ontológico de la fragilidad; lo social aparece así como
mátices y no como criterios argumentativos. En adición, los problemas de darle el mismo peso y
estatuto conceptual, que un argumento ontológico, es que permiten interpretar a la precariedad
social como una situación transhistórica de conclusiones pesimistas y políticamente fatalistas,
borrando con ello la posibilidad constructiva del agente político: 'si es connatural a la existencia
de los seres humanos, entonces, no hay nada que hacer'.
Pese a las objeciones que le podamos encontrar, la importancia que el concepto de
fragilidad tiene para la teoría de los derechos humanos reside en las implicaciones para la
definición de justicia y solidaridad, de moralidad y de ética. O para ponerlo en otros términos: su
importancia central es que implica una entrada directa al terreno de la justificación moral y una
búsqueda legítima de fundamentos filosóficos.
A mí me parece que la reflexión teórica y la argumentación moral sobre los fundamentos
filosóficos de los derechos humanos se continuaría beneficiando por la exploración de las
posiblidades del concepto de fragilidad. Una posibilidad es plantear una interpretación donde lo
ontológico fuese liberado definitivamente de su anclaje biológico y movido con entereza al centro
de las tensiones estructurantes entre lo particular y lo general, entre lo propio y lo compartido,
entre lo singular y lo plural, entre identidad personal e identidad social. Desde esta perspectiva, la
fragilidad del ser humano podría explicarse por medio del complejo vínculo entre individuo y
sociedad. La constitución del individuo como sujeto autónomo y la individuación del ser está
atada a su condición social; es a través del proceso de socialización como la individuación se
realiza. Los procesos de socialización y los de individuación están fundamentalemente
interconectados, entretejidos8; por ello es que mientras que las relaciones intersubjetivas
producen las condiciones necesarias para la reproducción de las redes sociales, la reproducción
de las redes sociales producen las condiciones elementales para la formación de la identidad, de
la personalidad y el carácter.
Si trasladamos el eje analítico y de justificación a la compleja relación entre lo individual
y lo social, evitamos que el proceso de argumentación moral se aleje de lo propiamente social, y
removemos el riesgo de que sea interpretado desde la lógica de la existencia de los organismos
vivos. A la vez, le devolvemos al agente político su capacidad de intervenir, modificar, subvertir

8
(Vea Habermas, 1990a, en especial el capítulo V y Habermas 1992, en especial el capítulo 7).

10
y transformar los sistemas institucionales que en vez de cobijar, atender y proteger la fragilidad
de la existencia social, están amenzando constantemente a la vida misma de los sujetos.

3. RELEVANCIA DE LA REFLEXIÓN TEÓRICA

SOBRE DERECHOS HUMANOS Y LAS
IMPLICACIONES DEL RELATIVISMO CULTURAL

Una vez planteados los horizontes argumentativos y las problemáticas que la universalización del
juicio moral tienen para la fundación filosófica de los derechos humanos, me parece adecuado
abrir la pregunta acerca de la relevancia práctica y política de los esfuerzos de teorización acerca
del tema.
En última instancia, las formulaciones que defienden la potencialidad universal del
discurso de los derechos humanos están fundadas en la convicción de que la razón es universal y
de que sus usos locales, comunitarios, regionales, nacionales, étnicos, religiosos y linguísticos no
dividen a la razón en múltiples racionalidades.
"[La] dependencia respecto del contexto, que caracteriza los criterios conforme a los
cuales los miembros de las diferentes culturas juzgan diferencialmente en las distintas
épocas la validez de las manifestaciones, no significa que las ideas de verdad, de rectitud
normativa y de veracidad o autenticidad, que aunque sólo sea intuitivamente subyacen a la
elección de criterios, dependan igualmente del contexto" (Habermas, 1984, p.55).9
El hecho de que existan diferentes formas de interpretación de las relaciones que los
individuos establecen en los confines del mundo objetivo, del mundo social y del mundo
subjetivo, no cancela el hecho elemental de que todas las diferentes interpretaciones están
montadas sobre la posibilidad universal de realizar una interpretación.
En el debate internacional sobre los derechos humanos, a las posiciones universalistas se
les han contrapuesto las cultural relativistas.
La crítica a la universalidad que ha sido esgrimida por el relativismo cultural está
sostenida sobre dos ejes. Primero, realizan una evaluación del potencial de universalización de
los derechos humanos de acuerdo a la capacidad y a las limitaciones de su vigilancia y aplicación
internacional. Este movimiento analítico y los argumentos que se desprenden de éste, carecen de
legitimidad conceptual porque encaran un problema supralegal con criterios de aplicación
legislativa, porque utilizan un criterio de orden pragmático para evaluar una característica de
orden moral, haciendo profunda violencia a la posibilidad de debatir los contenidos y procesos de
justificación (Vea Benhabib, 1992).
Segundo, califican de etnocéntrica la conceptualización misma de los derechos humanos.
El argumento central está basado en la idea de que la Declaración Universal fue construida sobre
una (implícita o explícita) definición etnocéntrica del ser humano; que tal definición, aunque
pueda aludir a preceptos morales de dignidad, respeto y libertad, compartidos por culturas
occidentales, no tiene la importancia y el mismo tipo de interpretación para otras culturas y otros
contextos sociales.
Me parece que la crítica a posiciones etnocéntricas contiene virtudes que deben
defenderse, por cuanto contribuyen a la formación de perspectivas multidimensionales, inclusivas

9
La traducción de la cita viene de la versión en español de la obra (Habermas (1984): Buenos Aires, Argentina:
Taurus, p.85.

11
y des-centradas, pero la transformación de esta posición en relativismo cultural es, a mi juicio,
fundamentalmente cuestionable.
Por un lado, está montada sobre supuestos dudosos y, por el otro, tiene consecuencias
políticas peligrosas.
Supuestos:
- Las diversas culturas mundiales están relativamente aisladas unas de otras y son
impermeables a la existencia de la diversidad de marcos interpretativos.
- La distancia interpretativa es tal que resulta imposible establecer intercambios,
discusiones y debates sobre paradigmas culturales y construir plataformas
discursivo-políticas para acuerdos inclusivos.
- Que haya culturas tan distintas y marcos interpretativos tan disímiles refleja la
existencia de diferentes formas de racionalidad.
Consecuencias:
- Protegidos, de alguna manera, y en nombre del derecho internacional a la
soberanía de las naciones, en diferentes partes del planeta se han cometido y
siguen cometiendo abusos y violaciones sistemáticas a los derechos humanos.
- El relativismo cultural ha servido como excusa a ejercicios discresionales y
violentos del poder y a formas autoritarias de gobiernos nacionales.
- En nombre del respeto a diferentes tradiciones culturales, del respeto a formas
distintas de interpretar la vida se defienden prácticas (locales, comunitarias,
regionales y nacionales) que están claramente en contradicción con el espíritu
general y la lógica de los acuerdos internacionales sobre derechos humanos.
En esencia, el relativismo cultural sirve de recurso discursivo para que ciertos grupos
sociales no expongan a la consideración, al debate y a la crítica de las comunidades culturales,
sociales y políticas internacionales los argumentos y las razones que tienen para actuar de la
manera en que actúan. Este problema se vuelve absolutamente dramático cuando los grupos que
se esconden o protegen de la crítica internacional, detrás de los débiles argumentos
segregacionistas del relativismo cultural, son grupos opresivos que ejercen poderes específicos en
el marco de sus comunidades y sociedades y amparados por "su diferencia cultural".
El problema está lejos de tener una solución fácil; tan es así que las acusaciones de
etnocentrismo y de imposición de marcos interpretativos y formas racionales, han costado
verdaderos estragos a organismos internacionales y han paralizado las actividades de movientos
pro defensa de los derechos humanos.
No creo que la reflexión filosófica, la teorización social y el debate teórico requieran de
argumentos prácticos para justificar su validez. Es sólo en el mundo de la teoría y de la discusión
teórica donde se tematizan y problematizan ciertos aspectos de la existencia y de la vida social,
aquellos aspectos, por ejemplo, que no son vitales para la vida cotidiana y para el quehacer
empírico del individuo. Esta cualidad particular y su contribución a la formación del pensamiento
crítico y plural hacen de la teoría una praxis. Sin embargo, hoy por hoy, son los problemas
conceptuales asociados a posiciones de relativismo cultural y sus consecuencias prácticas y
políticas, una de las fuertes respuestas a la pregunta sobre la relevancia de la teorización para las
necesidades del movimiento internacional de implantación y protección de los derechos
humanos.

4. SOBRE EL CARÁCTER DE LA APROXIMACIÓN

12
Primero. La distinción que Habermas realiza entre la ética y la moral me parece no sólo clara y
económica, sino también útil. Las preguntas y reflexiones que tienen que ver con quiénes somos
y quiénes queremos ser, pueden ser identificadas con cuestionamientos de orden ético. Por su
parte, las preguntas y reflexiones vinculadas al concepto de justicia y a lo justo, pueden ser
entendidas como cuestionamientos de orden moral (Habermas, 1990b).
Segundo. Aunque es más frecuente que se distingan dos dimensiones dentro de la ética, la
normativa y la filosófica o meta-ética, coincido con aquellos que creen necesario y en términos de
investigación muy útil, abrir a tres dimensiones las posibilidades analíticas10:
a) Ética práctica, donde se analizarían problemas tales como la ética profesional,
la ética de relaciones específicas (como la médico-paciente) y la ética de áreas específicas
(por ejemplo: eutanasia, aborto, fertilización asistida). En general, se trata de encrucijadas
éticas que se se presentan, toman lugar y se discuten en el interior de marcos normativos
existentes. Por ejemplo, el aborto en el contexto demográfico, legal, de servicios de salud
y de la práctica médica en México.
b) Ética normativa, donde es relevante el análisis del discurso, la lógica, la
estructura conceptual, los supuestos, los principios y las virtudes de marcos y sistemas
normativos. Aquí, no se trata del análisis de encrucijadas éticas sino de la evaluación de
los marcos y sistemas normativos en el interior de los cuales se generan esas encrucijadas
éticas. El campo es extraordinariamente vasto y las dimensiones del objeto de estudio
realmente disímiles. Puede ir desde la sociología de las religiones en Weber, hasta el
problema de la autoría en la filosofía de Nietzsche y Derrida. Siguiendo con el ejemplo
del punto anterior, incluye la definición normativa (moral y ética) del aborto desde la
perspectiva del discurso y conocimiento, desde la jurisprudencia y desde el saber y la
institucionalización de la práctica médica en México.
c) Ética filosófica o meta-ética, donde lo que se trabaja es la posibilidad misma de
la justificación moral y la construcción del discurso ético. No se trata del análisis de
encrucijadas éticas ni de los marcos y sistemas normativos en los cuales se dan esas
encrucijadas, sino de las posibilidades mismas de que existan marcos y sistemas
normativos. Preocupan, de manera particular, las condiciones en las cuales se generan las
preguntas éticas y las interpretaciones morales, así como la formación del punto de vista
moral y la perspectiva ética. Siguiendo nuevamente con el ejemplo, cómo es que el aborto
se convirtió en un problema moral, cuáles fueron las condiciones en las que se le definió
como un problema moral y en qué circunstancias se construyeron los discursos morales.
Adicionalmente, interesa saber quién, en qué condiciones y cuáles son los criterios
contemporáneos para la intervención en el estudio, los debates y la formulación de
acuerdos teóricos, ideológicos y morales en México.
Tercero. Aunque la distinción entre lo ético y lo moral sea analíticamente útil, sería
artificial proponerla como criterio para la formación de terrenos totalmente independientes y
autónomos; reflexiones que tienen que ver con lo ético están íntimamente relacionadas con
juicios morales, con el problema de lo justo y viceversa.
Cuarto. Por lo que se refiere al análisis de los derechos humanos y del problema central
acerca de la universalidad, me parece que es un imperativo realizar aproximaciones

10
Ver, por ejemplo, Mackie (1977); Williams (1972).

13
multidimensionales, moviéndonos simultáneamente en las tres dimensiones analíticas de las
preguntas sobre lo ético y su correspondiente reflexión acerca del problema de la justicia. Se
trataría, por ejemplo, de intervenir en los debates sustantivos acerca de los fundamentos
filosóficos de los derechos humanos, preocupados de las consecuencias políticas de lo que se
debate y de que nuestra argumentación esté basada en una forma interactiva de racionalidad.
Quinto. Ahora bien, parecería absolutamente formal y hasta relativamente vacío, proponer
una aproximación multidimensional sin tratar de contestar a la pregunta de si es posible
intervenir en debates sustantivos sin caer en los problemas de una posición esencialista.
a) El desarrollo de propuestas sustantivas sobre los fundamentos filosóficos de los
derechos humanos es, no sólo necesaria, sino absolutamente vital.
b) Intervenir en los debates sustantivos sobre los fundamentos de los derechos
humanos con elaboraciones filosóficas, propuestas teóricas y argumentaciones morales,
genera siempre el riesgo de producir posiciones esencialistas.
c) Sin embargo, no toda propuesta por el hecho de intervenir en debates
sustantivos se convierte con ello en una posición esencialista.
d) Para que el riesgo se transforme en una posición esencialista se requiere, a mi
juicio, de un movimiento político de exclusión.
e) Si la legitimidad de los criterios y la aceptación generalizada de los argumentos
requiere más de un movimiento impositivo que de un proceso de justificación interactiva,
entonces la argumentación estará construida sobre la posibilidad de cancelar otros puntos
de vista, otras formas de argumentar.
f) Desde esa posición, debatir no es un proceso dialógico de racionalidad
interactiva, sino una guerra de criterios opuestos, de la cual tendrá que resultar sólo un
victorioso y, por lo menos, un derrotado.
g) Pero una posición esencialista no se genera sólo en el contexto de los debates,
sino desde la formulación propia de los problemas, la elaboración de los argumentos y el
diseño de los procesos de justificación moral.
h) En otras palabras, el problema del esencialismo no tiene que ver con la
definición de el área de su intervención sino con la manera en cómo se construye y se
realiza la intervención.
i) Para poder escapar al esencialismo, las propuestas deben ser formuladas
sabiendo que la validez de sus postulados y la legitimidad de sus criterios solamente
pueden ser reconocidos y ratificados mediante procesos de intercambio, discusión y
debate de argumentaciones de racionalidad interactiva y en espacios sociales apropiados y
de funcionamiento democrático.
El debate sobre los fundamentos filosóficos de los derechos humanos me parece que no
presentará horizontes de resoluciones constructivas hasta que no sea afrontado, simultáneamente,
en sus diferentes dimensiones: reconociendo la importancia de las acciones políticas concretas,
debatiendo sustantivamente y asegurándose de que los acuerdos, la formulación de
normatividades y los debates sustantivos ocurran en el contexto de formas democráticas de
argumentación y justificación interactiva.
Aunque a la "posición procedimental" se le ha frecuentemente calificado de formalista,
implicando que únicamente está preocupada por los aspectos formales de las situaciones
comunicativas y la formación de consensos transitivos, sus propuestas meta-éticas tienen
consecuencias realmente sustantivas. La preocupación puede ser sintetizada crudamente de la

14
siguiente forma: más democracia para más espacios de producción y reproducción de relaciones
sociales; más procesos de democratización para todas las esferas de la vida.11
Finalmente, ¿quién puede validar el resultado de una discusión sustantiva acerca de la
universalidad o no de los derechos humanos, sin que las condiciones procedimentales aseguren
que todos los que intervienen lo hagan en igualdad de circunstancias, y que lo que defina el
contenido último de una resolución (aunque esta sea parcial y transitiva) sea el producto de un
proceso comunicativo y de la lógica argumentativa de diálogos entre pares?
Expuesto lo anterior, me gustaría concluir este trabajo aventurando tres rutas de reflexión
como aproximaciones al problema de la potencialidad universal de los derechos humanos:
1) Una crítica sociológica del funcionamiento institucional de las Naciones Unidas, del
sistema de poderes diferenciales entre naciones miembros y de la legitimidad de los procesos de
formación de acuerdos, como una forma de evaluar su posiblidad de participar en el desarrollo de
un sistema internacional justo y democrático.
2) Un examen cuidadoso del lugar que ocupa la diferenciación y la desigualdad social en
la conceptualización de los derechos humanos y una crítica profunda al efecto que tienen sobre
los procesos de establecimiento de titularidades, de generación de las condiciones de disfrute y de
las posibilidades de ejercicio irrestricto y pleno.
3) Un trabajo cuidadoso de reflexión sobre la otredad y el vínculo, capaz de generar
plataformas de diálogo, discusión y debate con miras a la fundación de una nueva ética.

5. PRIMERA RUTA DE REFLEXIÓN:

GLOBALIZACIÓN Y LA SOCIOLOGÍA
DEL SISTEMA MUNDIAL

Si algún proceso internacional puede vincularse al desarrollo de los derechos humanos en el siglo
XX es el de la globalización. Y aunque el concepto fue introducido para sugerir cambios
profundos en las formas de producción, las relaciones económicas internacionales y,
posteriormente, la expansión progresiva del capital financiero en el nivel internacional, así como
una recomposición de las relaciones de intercambio entre mercados nacionales, hoy el término de
globalización sugiere usos más allá de la caracterización de fenómenos de la producción y el
intercambio. Efectivamente, los desarrollos teóricos y estudios de Wallerstein han incursionado
sistemáticamente en la investigación no sólo de los efectos de la globalización económica en
otras dimensiones de la vida internacional, sino de los desarrollos paralelos e interconectados en
la geopolítica y la geocultura global.12
En esa lógica de pensamiento y siguiendo una línea teórica propuesta por Robertson,
Bryan Turner propone entender la institucionalización de los derechos humanos, fenómeno que
comenzó con la formulación de la Carta de Intenciones de las Naciones Unidas, como un aspecto
central del proceso social de la globalización. Es más, apoyándose en un trabajo de Weissbrodt,
lleva el argumento hasta el límite de afirmar que los derechos humanos podrían representar la
primera ideología universal en el mundo. Turner (1993), p.450.

11
Para un desarrollo más completo, complejo y elegante de esta idea ver Benhabib, Seyla (1992) op.cit.
12
Me refiero a las obras de Immanuel Wallerstein (1979), (1984) y (1991).

15
 Si bien es cierto que las intenciones de Turner son el ofrecer los primeros bloques
conceptuales de una sociología contemporánea sobre los derechos, es desafortunado que no haya
explorado la vinculación conceptual entre el proceso social de la globalización y la posible
existencia de una ideología universal, más allá de esas dos afirmaciones. Tal vinculación y
desarrollo conceptual, aparece como un interesante horizonte analítico.
El concepto de derechos presupone el concepto de estado de derecho. En este sentido, los
derechos ciudadanos presuponen un estado de derecho civil. Así como el desarrollo del estado de
derecho significa un desarrollo pretérito y paralelo del Estado moderno, el desarrollo del "estado
de derecho internacional" significa un desarrollo pretérito y paralelo del "Estado moderno
internacional".
"Los derechos humanos, en la medida en que son derechos extra-políticos o supra-
societales que tienen su legitimidad más allá del estado, son cruciales en la protección de
individuos en contra de la violencia de estado, o por lo menos en la provisión de la base
normativa sobre la cual los individuos pudieran protegerse en contra de la violencia de
estado". Turner (1993), p.510.
De esta forma, el "estado de derecho internacional" estaría constituido por las
declaraciones internacionales de los derechos humanos, su consecuente discurso y el diseño de
los lineamientos normativos correspondientes. El "Estado moderno internacional" estaría
constituido por las Naciones Unidas, sus instituciones y sus organismos de acción.
Un examen crítico, desde la sociología de las burocracias y del Estado, de la existencia
institucional y fucionamiento político de las Naciones Unidas develaría que, como en todos los
estados nacionales, hay formas discresionales, coyunturales y sistemáticas de exclusión y
marginación de la presencia política y discursiva de miembros, grupos y asociaciones específicas.
En otras palabras, encontraríamos sistemas institucionalizados y no institucionalizados de
ejercicio del poder y distribución de privilegios entre países, así como de construcción de
hegemonías de grupos nacionales. Fenómenos como la distribución desigual del derecho a voto
entre miembros y la capacidad jurídica de veto de otros; como el sistema interno de jerarquías
entre los grupos, las comisiones y los consejos y sus consecuentes efectos sobre la formación de
acuerdos y declaraciones; como las formas de obtención de recursos económicos y el uso político
del financiamiento y de las responsabilidades contributivas, son manifestaciones que nos hablan
de un sistema institucional no democrático, y que paradójicamente tiene la facultad normativa y
ejerce su derecho discursivo internacional de calificar, sancionar y evaluar el nivel de democracia
de los sistemas políticos y sociales de las naciones en el mundo.
La pretensión cognoscitiva, de esta propuesta, sería la de anclar el análisis de la
Organización de las Naciones Unidas y de su funcionamiento en las estructuras y sistemas
institucionales de poder, la normatividad interna y la correlación de fuerzas constantemente en
cambio. Con un objetivo doble, por un lado, liberar el análisis de interpretaciones
instrumentalistas: `Las Naciones Unidas son sólo un instrumento más de dominio internacional
de los países poderosos del mundo'. Por otro, liberarlo de interpretaciones utópico-catastrofistas:
`Las Naciones Unidas es una utopía irrealizable; la idea original es, sin duda, valiosa pero las
condiciones del poder político y económico a nivel mundial hacen que un proyecto así sea
virtualmente irrealizable'. Se trataría, en suma, de explorar seriamente las posibilidades
institucionales, normativas y democráticas de la Naciones Unidas como organización y como
espacio de política internacional.

16
 Otra dimensión, más "externa" y de impacto sobre la comunidad global y menos sobre el
funcionamiento interno de la Naciones Unidas, es la que tiene que ver con sus capacidades de
formación de lo normativo, de construcción de un espíritu de justicia y de elaboración de un
discurso moral.
Se puede argumentar que la definición de los derechos humanos, después de la Segunda
Guerra Mundial, es esencialmente diferente de otras anteriores (Declaración Inglesa, Revolución
Francesa, etc.), porque su especificación, delimitación y establecimiento fue producto de un
acuerdo global;13 producto de un proceso mediante el cual se fromularon las bases para una
definición procesual, relativa y dependiente de las condiciones históricas del propio acuerdo. El
argumento, entonces, no está basado en el descubrimiento de que las conceptualizaciones
necesariamente difieren en sus supuestos o formas teóricas, sino en las implicaciones sociales,
políticas, pero sobre todo meta-éticas de que la particular conceptualización haya resultado de un
proceso "relativamente colectivo" de negociación y acuerdo. Así, los derechos humanos, en vez
de aparecer bajo una forma inmodificable y esencialista, se nos presentan como un producto
específicamente histórico, fundamentalmente modificable e imperfectamente colectivo.
La capacidad universal no realizada de los derechos humanos tiene, en el anterior sentido,
una dimensión que está conectada con las condiciones y las implicaciones del acuerdo: tiene el
potencial de ser universal en función de los agentes sociales que intervienen en la formación del
acuerdo y de la manera en que ello ocurre. Como producto de colectividades que acuerdan a
través de procesos de negociación racional, los derechos humanos tienen la característica de ser
sometibles a otros nuevos y diferentes procesos de negociación racional. Son potencialmente
universales porque son modificables por la capacidad universal de los procesos racionales de
generación de acuerdos.

6. SEGUNDA RUTA DE REFLEXIÓN: DE LA DIFERENCIA

A LA DESIGUALDAD O SOBRE LA NECESIDAD DE UNA
GENEALOGÍA DE LA DIFERENCIACIÓN SOCIAL

Debido al criterio universal que define al concepto de justicia en una sociedad, todos los
individuos son iguales. Son iguales porque la única condición que un individuo requiere para ser
titular de la normatividad y la reglamentación de un sistema de justicia, es ser miembro de esa
sociedad.
En términos estrictamente formales, "si las mismas normas y reglas se aplican a todos y
cada uno de los miembros de una sociedad (independientemente del grupo social al cual
pertenezcan), estas normas y reglas hacen a todos iguales desde el punto de vista de las normas y
reglas en cuestión" (Heller, 1987). Es la existencia social de un marco jurídico y su permanente
aplicación generalizada lo que permite afirmar que todos los ciudadanos, en una democracia
formal, son miembros de esa sociedad en igualdad de circunstancias y condiciones. Ciudadanía
aparece como la forma jurídica de la membresía social.
Ahora bien, que la pertenencia a una sociedad específica le confiera al individuo una serie
de derechos y responsabilidades y que esto iguale y equipare a todos los individuos de esa

13
Si bien profundamente imperfecto, fundado sobre una distribución de poder político-institucional desigual entre
países y no sobre un concepto de ejercicio democrático de la voluntad de las naciones, cómo el análisis desde la
sociología del Estado revelaría.

17
sociedad, no significa que todos tengan la misma posibilidad o estén en igualdad de
circunstancias para ejercer esos derechos que los definen a todos (formalmente) como iguales.
Entre el derecho formal que todo individuo tiene por pertenecer a una sociedad determinada y las
posibilidades que se les presentan para ejercerlos, se encuentran los constreñimientos
estructurales, ideológicos y simbólicos de esa sociedad.
En las sociedades que convierten a las desigualdades de clase en el basamento de su
organización central, la manera en cómo los sujetos se insertan en la producción y distribución de
la riqueza social determina la estructura de opciones dentro de la cual los individuos construyen
sus proyectos de vida y ejercen sus voluntades personales. Y al revés, en el ejercicio de sus
voluntades personales y en la construcción de sus proyectos de vida, los sujetos crean y recrean
las estructuras de opciones y sus determinaciones, así como su propia inserción en la producción
y distribución de la riqueza social.
No es únicamente el enfrentamiento de las acciones de las personas (ya sea como
individuos o como grupos) con la estructura social o los constreñimientos que la estructura social
ejerce sobre las posibilidades de acción de la persona, sino también la necesidad de entender de
que los diferentes sistemas de diferenciación social, como la clase, el género, la etnicidad, la raza,
la generación, tienen un efecto de mediación en la conformación del vínculo que el individuo
establece con la sociedad: tanto la acción como el constreñimiento social, pasan por, o mejor aún,
son ejercidos a través del tamiz de la articulación de estos sistemas de diferenciación social.
De ahí que el ejercicio real de los derechos formales se realice con arreglo a las opciones
que el entretejido de los distintos sistemas de diferenciación y desigualdad social permiten. La
especificidad del ejercicio, entonces, es un producto del ejercicio de la voluntad personal en el
marco de las opciones que la diferenciación y la desigualdad social le permiten al individuo.
Tanto las experiencias, decisiones y resoluciones que los individuos viven, como el
ejercicio propio de la voluntad y de los derechos se realizan de manera socialmente diferencial.
Aunque los individuos tengan legalmente los mismos derechos frente al Estado, el ejercicio que
de ellos pueden hacer es desigual. Para algunos individuos ello ocurrirá en el marco de mayores
posibilidades, de más opciones y alternativas. Para otros, las elecciones se darán en un marco
restringido de posibilidades. Para otros más, la elección ni siquiera será una posibilidad.
Y pese a que la experiencia vital de los individuos cuestiona la factibilidad de la igualdad
jurídica todos los días, la palabra que defiende que todas las personas son no sólo iguales frente a
la ley nacional, sino incluso tienen iguales posibilidades de su ejercicio y disfrute sigue presente,
y coexiste cotidianamente con la pesadumbre intuitiva de la desigualdad, creando una permanente
paradoja simbólica, un constante contrasentido discursivo.
"En la sociedad burguesa la desigualdad es una idea que circula clandestinamente, que
contradice la manera en que los individuos se imaginan a sí mismos; y sin embargo está
por todas partes, tanto en las condiciones en que ellos viven como en las pasiones que ella
alimenta. La burguesía no inventa la división de la sociedad en clases. Pero convierte a
esa división en un sufrimiento porque la rodea de una ideología que la vuelve ilegítima"
(Furet, 1994).
La propuesta analítica de Furet tiene gran fuerza porque explora posibles explicaciones de
la coexistencia de sistemas de diferenciación social, procesos de desigualdad y sistemas
ideológicos liberales de explicación del mundo. La desigualdad social es una gran contradicción:
por un lado, es una necesidad económica básica (posesión de medios de producción como
condición mínima para la apropriación de trabajo excedente) y, por otro, la negación jurídica de

18
su existencia es también una necesidad (liberar a la fuerza de trabajo instaurando la igualdad
legal). La contradicción entre palabra legal y economía se vuelve consustancial a su existencia.
La desigualdad en el pensamiento burgués no es algo que se proclame, pero se produce y
reproduce en la economía y en la organización social capitalista. La igualdad, en cambio, sí es
algo que se proclama a los cuatro vientos, pese a que no se produce ni reproduce en la economía
y en la organización social capitalista.
Desigualdad material e igualdad jurídica son producto del pensamiento moderno y de la
vida en la modernidad; su coexistencia es inevitable. Por ello es que sólo en la modernidad
podemos entender que se den fenómenos como la desigualdad de las igualdades y la igualdad de
las desigualdades.
Mientras la idea de la desigualdad siga circulando clandestinamente en la sociedad y en
las imágenes cognoscitivas que de nuestra sociedad construyamos, las posiblilidades de
desentrañar las complejas relaciones que han transformado a la diferencia humana (centro de la
identidad de los sujetos) en desigualdad social (centro del extrañamiento entre sujetos),
permanecerán obscuras y enigmáticas.

7. TERCERA RUTA DE REFLEXIÓN: REDEFINIR

LA OTREDAD Y EL VÍNCULO O SOBRE LOS
FUNDAMENTOS DE UNA NUEVA ÉTICA

La ética discurso o ética comunicativa14 y la ética feminista o ética de la diferencia15 comparten, a

mi juicio, perspectivas filosóficas fundamentales y complementarias que pueden rastrearse y
trazarse a los cambios paradigmáticos que cada perspectiva articula y a los órdenes lógicos que
las dos grandes corrientes subvierten. En particular me interesa proponer una exploración
sistemática de las posibles conexiones teóricas y los lazos analíticos, entre las dos perspectivas,
en relación a la transformación de conceptos tan centrales en la formación de la normatividad
relacional como son: otredad, reversibilidad, vínculo, diferencia y comunicación.
Mi tesis central es que en conjunto la ética comunicativa y la ética de la diferencia16
constituyen movimientos dentro de la filosofía trascendental-pragmática, dentro de la
hermenéutica y teoría crítica, dentro del discurso psicoanalítico y dentro de las ciencias sociales
capaces de fundar una nueva ética, es decir, capaces de transformar las formas y el significado
normativo de la acción de los sujetos y de ofrecer un nuevo modelo de relaciones humanas; un
modelo que no descienda del pensamiento solitario del sabio, sino que emana de la naturaleza
comunicativa de nuestra acción y de la capacidad reflexiva del ser social. Por ello, es que sólo
puede ser un proyecto colectivo.

14
Habermas (1990b y 1993), Couzens y McCarthy (1994), Benhabib (1992).
15
Agrupo a estos esfuerzos teóricos bajo el título de "ética de la diferencia" porque me parece que responde
adecuadamente, tanto a su preocupación central por la tensión conceptual entre identidad y diferencia como a su
contribución al campo dialógico. Es importante advertir que sus debates con Jacques Derrida y los
deconstruccionistas han sido fundamentales para la consolidación de su postura. Algunas referencias relevantes son:
Kristeva (1991); Irigaray (1993); Oliver (1995).
16
Y algunos de sus pares dialógicos en los llamados neo-aristotélicos. Ver última nota de pie de página.

19
 En última instancia, las posibilidades de este proyecto dependen de la sobrevivencia de la
propia modernidad (Heller, 1990), o, para ponerlo de otra manera, el futuro de este proyecto
depende de los juicios sumarios a los cuales están expuestos actualmente y las transformaciones
que están sufriendo, tanto la razón moderna como el llamado proyecto de la Ilustración.
La fundación y constitución de esta nueva ética obviamente requiere de una serie de
movimientos analíticos, conceptuales, perceptuales y de tematización sistemáticos y complejos.
Requiere de esfuerzos tanto de orden procedimental como sustancial. Por ello, es que entiendo
que la perspectiva neo-kantiana (ética comunicativa), que está preocupada por el aspecto del
procedimiento y el contexto dialógico en el cual se generen y debatan las definiciones de lo ético,
así como aquéllas que están más orientadas a la discusión sustantiva, es decir, a la formación de
criterios de juicio (ética de la diferencia y la que puede conocerse como ética de la pluralidad),17
contribuyen de manera complementaria, aunque desde diferentes flancos, a la constitución de esta
nueva ética. La posición procedimental asegura que las condiciones, en las cuales se debate, sean
plurales y democráticas, mientras que la sustantiva proporciona los contenidos del debate. En
conjunto, generan las posibilidades de acuerdos básicos, temporalmente refrendables y
substituibles, de nuevas maneras de establecer vínculos intersubjetivos, lazos comunitarios y
relaciones sociales; de guiar la formación de estos vínculos, lazos y relaciones; de regular sus
conflictos y de transformar sus imposibilidades.

BIBLIOGRAFIA

BENHABIB, Seyla. 1992. Situating the self: gender, community, and postmodernism in
contemporary ethics. New York, N.Y.: Routledge.

BOBBIO, Norberto. 1990. El tiempo de los derechos. Madrid, España: Editorial Sistema.
CORNELL, Drucilla. 1992. "The philosophy of the limit: systems theory and feminist legal
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CERVANTES, Alejandro. 1994. "México: políticas de población, derechos humanos y

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Población. La Transición Demográfica en América Latina y el Caribe. Vol. I, (segunda
parte), INEGI-IISUNAM, México, D.F., pp.905-928.

17
Fundamentalmente me refiero a las de corte neo-aristotélico que han estado en constante diálogo y debate tanto
con los neo-kantianos como con el feminismo crítico, además de elaborar sobre multiculturalismo, pluralismo y
democracia. (Vea Taylor 1989, 1991).

20
CRANSTON, Maurice. 1979. "What are human rights?" En The human rights reader. Editado
por Walter Laquer, and Barry Rubin. Philadelphia, Pennsylvania: Temple University
Press, p.19.

DE BARBIERI, Teresita. 1982. "Derechos humanos de las mujeres y políticas de población. Una
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