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Cuaderno 58

FILOSOFIA Y SISTEMA

L a u r a B e n í t e z y J o s é Antonio Robles
(Compiladores)

U N I V E R S I D A D N A C I O N A L AUTÓNOMA D E MÉXICO

"X"
FILOSOFÍA Y SISTEMA
INSTITUTO D E INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

Colección: CUADERNOS
Director: DR. LEÓN OLIVÉ
Secretario: D R . AMBROSIO V E L A S C O
 Cuaderno 58

FILOSOFÍA Y SISTEMA
Laura Benítez y José Antonio Robles

(Prólogo y compilación)

U N I V E R S I D A D N A C I O N A L A U T Ó N O M A D E MÉXICO
México 1992
 Primera edición: 1992
DR. © 1992 Universidad Autónoma de México
Circuito Mario de la Cueva
Ciudad de la Investigación en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F.

INSTITUTO D E INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

Impreso y hecho en México
ISBN 968-36-2743-9
 PRÓLOGO

En febrero de 1985, algunos miembros del área de historia de la filo-

sofía del Instituto de Investigaciones Filosóficas iniciamos nuestras
labores, como grupo de trabajo académico, con el objeto de estu-
diar, de manera sistemática, autores y temas de la filosofía moderna.
L a composición y los intereses actuales del grupo son: Dra. Laura
A. Benítez, Descartes; Dr. Mauricio H . Beuchot, Aristóteles, Sto.
Tomás (y su influencia en la época moderna); Dr. Alejandro J . He-
rrera, Leibniz; Mtra. Nydia G. Lara, Newton y la filosofía de la física;
Dr. José A. Robles, Berkeley; Mtra. Ma. del Carmen Silva, Locke y
Hume; Dr. Alejandro Tomasini, Russell y Wittgenstein.
A lo largo de los años de colaboración, nuestro trabajo ha consisti-
do en estudiar un tema presente en las tesis de los filósofos objeto de
nuestro interés, discutirlo en sesiones semanales durante los meses
de actividad académica y, finalmente, organizar una reunión anual
a la que se han invitado a distinguidos filósofos, especialistas en el
tema que hemos tratado, para que vengan a dialogar con nosotros
y que, además, nos ofrezcan unas conferencias sobre temas conexos
con el que se tratará en la reunión anual general.
E l trabajo conjunto mostró sus primeros frutos en mesas redon-
das, de las cuales la de 1985 se dedicó al estudio de la filosofía de
George Berkeley, al cumplirse el 300 aniversario de su natalicio; la
de 1986 se dedicó al problema de la sustancia. E n el año de 1987 el
estudio recayó en la metodología de la historia de la filosofía y, en
1988, en el problema del escepticismo. Por último, en 1989 se inves-
tigó el problema de la sistematicidad.
Algunos de los trabajos a los que hemos aludido, los realizados
hasta 1988, se han recogido en diversas revistas especializadas, tanto
nacionales como extranjeras. Así, los relativos a Berkeley constitu-
yen el número 1 del vol. V I (1986) de la revista Análisis Filosófico, de
6 PRÓLOGO

la Sociedad Argentina de Análisis Filosófico (SADAF); los de me-

todología forman una sección de Diánoia 1987 y los relativos al es-
cepticismo se encuentran en la Revista L a t i n o a m e r i c a n a de Filosofía
de Argentina, en Diánoia 1988 y en Analogía, estas últimas editadas
en nuestro país.
Dados estos antecedentes, consideramos que era oportuno pro-
poner la creación de una serie de textos que recogiera los trabajos
del seminario del área de historia de la filosofía, para iniciar así una
colección de antologías temáticas, la primera de las cuales, sobre
el problema de la sistematicidad, ponemos a la consideración de los
lectores. E n general, la importancia de los textos temáticos reside en
la posibilidad de acercarnos más a los autores y su contexto discur-
sivo, así como en poner de manifiesto algunos aspectos de las obras
de los filósofos más significativos.
La antología sobre sistematicidad que presentamos tiene parti-
cular importancia porque los autores estudiados abarcan desde la
Edad Media hasta la época contemporánea; en efecto, se recogen
ensayos sobre Tomás de Aquino, Descartes, Spinoza, Leibniz, Ber-
keley, Hume y Wittgenstein. Se pretenden mostrar las diferencias
y las semejanzas entre estos autores con respecto a su visión de la
sistematicidad en su filosofía.
De este modo, el enfoque temático resulta útil tanto para los es-
pecialistas, profesores y estudiantes, como para el público interesa-
do en cuestiones filosóficas, en vista de que se puede profundizar en
un tema a través de ensayos que al mismo tiempo permiten apreciar
la evolución de un conjunto de problemas dado en la secuencia de
autores.
Con este volumen iniciamos una colección que tiene el objetivo
de dar a conocer tanto los frutos de la investigación individual, como
los resultados de la discusión del grupo. E l siguiente volumen tratará
el tema de "la materia" en los autores objeto de nuestro estudio.
Finalmente, esperamos que los resultados de la interacción con-
tinua y actual de los investigadores de nuestra área puedan resultar
de interés para amplios sectores de la comunidad filosófica, tanto
nacional como internacional.

DR. JOSÉ ANTONIO R O B L E S

DRA. LAURA B E N I T E Z
Ciudad Universitaria: enero de 1990
 S I S T E M A Y S I S T E M A T I C I D A D E N L A FILOSOFÍA D E
S A N T O TOMÁS D E A Q U I N O

Mauricio Beuchot
Instituto de Investigaciones Filológicas
UNAM

Frecuentemente se dice que hay filósofos sistemáticos y filósofos

asistemáticos. Si se entiende la sistematicidad según la etimología
de "sistema" (syn = con e istémi = colocar, esto es, la colocación or-
denada, la coordinación de los principios y tesis derivadas de ellos,
etc.), entonces Santo Tomás sería un filósofo sistemático. Pero entre
los mismos filósofos sistemáticos unos lo son más y otros, menos. Al-
gunos han querido ser tan sistemáticos, que han tratado de coordinar
o estructurar su doctrina en forma axiomática o casi. Santo Tomás
no llega a tanto, pero sí hace el intento de dar a su doctrina una con-
veniente organización lógica. Para él lo propio del sabio es ordenar,
por ello el acto sapiencial o filosófico es precisamente dar organici-
1
dad a los elementos doctrinales. Aceptemos, pues, aun cuando sea
de un modo general por ahora, que Santo Tomás es de alguna mane-
ra sistemático y que lo fue más que algunos y menos que otros. Mas,
en lugar de detenernos a decidir si lo fue mucho o poco, ya que no
tenemos una métrica exacta para decidir lo uno o lo otro de manera
precisa, creo que sería mejor presentar las características del sistema
tomista y sus líneas generales. Santo Tomás escribió principalmen-
te comentarios y sumas. E n las sumas es más sistemático, como en
la Suma contra los gentiles y en la Suma teológica; pero en sus co-
mentarios filosóficos, que son casi todos sobre Aristóteles, sigue en

1
Cfr. Sto. Tomás, In 1 E t h i c o r u m , lect. 1, n. 1; ver además J . Wébert, Santo
Tomás de A q u i n o , el genio del u r d e n , Buenos Aires, ed. Poblet, 1949, pp. 117 ss.
8 MAURICIO BEUCHOT

principio la sistematicidad misma que procuró el Estagirita. No tie-

ne Santo Tomás propiamente una obra sistemática filosófica, pero
la sistematicidad puede encontrarse al par de su sistema teológico,
en el cual fue igualmente muy ordenado. Por lo demás, esas carac-
terísticas de sistematicidad del pensamiento de Santo Tomás han si-
2
do estudiadas. Tratemos de entresacar las más relevantes.

L a noción tomista de sistema

En primer lugar veamos la noción misma de sistema en Santo Tomás,

que él incluye en la noción de orden. E l orden es la adecuada dispo-
sición de elementos múltiples y heterogéneos, según un principio de
organicidad que es la analogía o proporción, de acuerdo con la cual
los elementos son partes, porciones, que encuentran su adecuado
3
lugar en el todo. E s decir, el orden o sistema no se da sobre cosas
completamente equívocas, pues en lo equívoco no puede haber or-
den ni sistema. Pero tampoco se ejerce sobre lo meramente unívoco,
pues en lo unívoco el orden ya está dado.
Además, el sistema filosófico tomista no es un sistema cerrado
que ya no pueda integrar más elementos; es un sistema abierto, en el
sentido de que acepta la integración de experiencias y datos nuevos,
permite la crítica, con el consiguiente movimiento y a veces cam-
bio de algunos de los elementos. Claro que los primeros principios
—como suele suceder en la mayoría de los sistemas— permanecen
inmutables y no admiten rectificaciones (esto sucede, por ejemplo,
con el principio de no contradicción, el de tercio excluso, el de cau-
salidad, etc.). Esos principios son tan básicos, que no admitirían mu-
tación sin que se transformara también sustancialmente el sistema.
Pero los principios, para Sto. Tomás, tienen carácter analógico, como
el ser mismo, del que son principios, y entonces poseen cierta "plas-
ticidad" o adaptabilidad, cierto margen —que a algunos les parecerá
casi dialéctico, sin que se pueda mostrar que lo sea— de aplicación
diferenciada a las distintas cosas y casos que intenta integrar, como
por un lado los seres vivos y por otro los artefactos de la técnica, por
poner algunos casos.

2
Véase, por ejemplo, J . García López, Tomás de A q u i n o , maestro del orden,
Madrid, ed. Cincel, 1985.
3
Cfr. J . M. Ramírez, D e o r d i n e , plácito quaedam thomistica. Salamanca, ed. S.
Esteban, 1963, p. 4.
 SISTEMA Y SISTEMATICIDAD EN LA FILOSOFIA D E SANTO TOMAS 9

L a noción de sistema que se ve en el Aquinate no es de mol-

des rígidos, sino al modo de estructuras dinámicas que son como
los mismos conceptos: se van enriqueciendo extensional e inten-
sionalmente. Mientras más cosas, Le. más tipos de entes, conozco
—extensionalmente—, más se va incrementando y enriqueciendo el
contenido —intensivo o intensional— de mi concepto de ser. Y to-
do ello se va organizando conforme a un principio de orden dado
por el propio ser, el cual es un orden de principios. E s el orden de la
analogía o estructuración según los modos de ser (y aun grados de
ser) de las cosas mismas.
Tomás de Aquino trata de ser siempre obediente a la realidad,
atento al ser, para no imponer esquemas, sino recoger lo más posible
el fruto de la experiencia y de la crítica a la que somete sus construc-
ciones con el criterio de la evidencia empírica y conceptual. Si bien
algunas de sus obras son un ejemplo de sistematicidad, como la Su-
m a teológica y la Suma contra los gentiles, no trató de hacer una pre-
sentación axiomática de sus doctrinas, por ejemplo metafísicas, aun
cuando ya Aristóteles había planteado ese ideal axiomático —por
cierto nunca cumplido— de la metafísica en los Analíticos poste-
riores. Esta empresa sólo se llevó a cabo parcialmente, como se ve
en algunos comentarios de Santo Tomás al Estagirita (quizá el más
logrado sea el comentario al libro V I I de la Metafísica, sobre la subs-
tancia). Pero se ve en el Aquinate un carácter reflexivo del proce-
dimiento, no meramente inferencial deductivo. Más aún, a veces
parece predominar la inducción —entendida en sentido amplio de
universalización y búsqueda de principios— sobre la deducción a
partir de principios.
Dice Tomás de Aquino que el orden de invención o descubrimien-
to es opuesto al orden de demostración o de juicio, y en su metafísica
—que es lo más estructurante y sistematizador de su doctrina— dio
preferencia a un orden más inventivo o "inductivo" o "analítico" que
al demostrativo o "deductivo" o "sintético". Aunque fue por demás
dado a argumentar, probar y demostrar, en él fue predominante esa
actitud "inductiva" en el sentido de propiciar y promover la inven-
ción, la búsqueda de los principios explicativos primeros (que sur-
gen por inducción) y de principios derivados (que surgen tanto por
inducción como por deducción), aunque también conservaba la exi-
gencia de demostrar al trasluz de dichos principios lo que fuera reco-
giendo de la realidad. Esto no encierra ninguna circularidad viciosa
ni petición de principio, es simplemente el carácter reflexivo de la
10 MAURICIO BEUCHOT

filosofía, que vuelve una y otra vez de la realidad a los principios y

de los principios a la realidad experiencial.
Y es que Santo Tomás apostó por una actitud vital de apego a la
realidad, sin imponerle moldes ni forzarla a caber en sus esquemas
—sabemos que son los seguidores y no los grandes maestros los que
llegan hasta anquilosar y esclerotizar los sistemas—, asume lo que le
va dando la realidad y trata de organizado conforme a los principios
sistemáticos de su construcción, sin violentar, sino confrontando a
cada paso su sistema con la realidad; Tomás pensó su sistema como
abierto a acomodarse y rectificarse al paso que crece en experiencia,
Le. al paso de la historia. Puede hacerlo porque siempre asume como
fundamento la base empírica, experiencial, viva y vital. Fue célebre
4
su dictum: "Primero la vida y después la doctrina".
Santo Tomás dice que la función del filósofo es explicar los fe-
nómenos con base en principios filosóficos; con ellos se construye
el sistema explicativo de la filosofía. Y el filósofo especialmente en
cuanto metafísico tiene que darse a la tarea de buscar esos principios
de la realidad. L a búsqueda de los principios es más inductiva que
deductiva, es inducción en sentido amplio, a saber, en el de buscar lo
universal, y aquí se busca lo más universal. Por eso la metafísica, que
es la disciplina principal dentro del sistema filosófico y la clave de
bóveda de dicho sistema, es —para Santo Tomás— a un tiempo in-
telección y ciencia o raciocinio, pero predomina en ella el aspecto de
intelecto sobre el de raciocinio; el intelecto descubre los principios
y el raciocinio infiere conclusiones a partir de tales principios. Por
ello la intelección de los principios es condición de la demostración,
y la metafísica sintetiza la intelección y la ciencia, pero predomina
en ella la intelección, por su carácter de buscadora de principios, ya
que es la sabiduría. Y , puesto que el sabio es el que tiene como fun-
ción ordenar, ella, que es la sabiduría, es la que ordena, organiza y da
sistematicidad a los elementos doctrinales conforme esos principios.
Los primeros principios y las características universales del ente se
corresponden; los primeros principios pueden regir la organización
5
conceptual de lo real y lo intencional, pueden sistematizar las cosas.
La captación de los principios, como se dijo, es resultado de inte-
lecciones o, si se prefiere, de intuiciones intelectuales (eso se ve so-

4
" P r i u s v i t a quam d o c t r i n a " , en su comentario al evangelio de San Mateo.
5
Cfr. P. Duponchel, Hypothésespour u n e interprétation de i a x i o m a t i q u e thomis-
te, París, Eds. Vrin, 1953, pp. 150 ss.
 SISTEMA Y SISTEMATICIDAD EN LA FILOSOFÍA D E SANTO TOMAS 11

bre todo en los primeros principios). Pero no se trata de intuiciones

emotivas o irracionales, ya que son intelecciones; ni tampoco se trata
de enunciados demostrables racionalmente, al menos de modo di-
recto, ya que perderían entonces su carácter de principios primeros.
Sólo pueden tener "prueba" indirecta, y ésta es la realidad misma,
no otros principios, que tendrían que ser superiores y nos llevarían
hasta el infinito. E n definitiva, los principios se prueban por el poder
explicativo que tienen frente a la realidad. Sólo pueden probarse in-
directamente por reducción al absurdo. Y , si se dice que en esto hay
circularidad, sólo la hay material, como dice un discípulo del Aqui-
nate del siglo xvii, Juan Poinsot o Juan de Santo Tomás, y no formal,
en el sentido de círculo vicioso, pues la conclusión o consecuente no
tiene identidad proposicional con el antecedente, es decir, cognos-
citivamente es distinta la proposición que enuncia el principio y la
6
que enuncia su concordancia con lo real.
Y , ya que la intelección se funda —para el Aquinate— en la ex-
periencia, los principios tienen como origen y punto de partida una
experiencia profunda de la realidad, de la cual quieren ser interpre-
tación. Son principios del ente; por tanto, no únicamente principios
lógicos, sino ontológicos. Los principios, en general, son aquello que
explica y da origen a algo; si sólo explican o dan origen al conoci-
miento de la cosa, son principios lógicos; si explican o dan origen al
ser de la cosa, son principios ontológicos, entonces se llaman causas;
y cuando además constituyen a la cosa misma, se llaman elementos.
Estos son ya la raíz del ser en las cosas, en los eventos, y son por lo
general coprincipios, esto es diadas o binomios de principios, como
los de acto y potencia, esencia y existencia, materia y forma, subs-
tancia y accidentes. Todo ello pretende obtenerlo Santo Tomás por
una cuidadosa abstracción que parte de la experiencia vigorosa de
lo real. Si no se tiene cuidado en la elección de los principios des-
de la experiencia fundante, todo irá mal, desencaminado y perdido,
desobediente a la realidad, a esa realidad que se había admitido co-
mo existente desde un principio y por principio, y cada vez será peor
el error y el caos, el desorden. E n ese sentido citaba Santo Tomás
una frase de Aristóteles: "el error pequeño al principio al final es
7
grande".

6
Cfr. Juan de Sto. Tomás, Ars Lógica, ed. B. Reiser, Turín, Marietti, 1930,
PP- 782 ss.
7
Sto. Tomás, D e ente el essenlia, p r o o e m i u m , ed. J . Sestili, Türín, Marietti, 1948
(3a. ed.), p. 9.
12 MAURICIO BEUCHOT

Además, como la experiencia y la intelección dependen de los

estratos más profundos y recónditos del ser humano, por eso San-
to Tomás "pensaba con todo el hombre", e incitaba a hacerlo, Le.
a pensar con todo el hombre que somos y su entrecruzamiento de
facultades perceptivas y reflexivas. E l hombre hace filosofía siste-
matizando las diversas manifestaciones del ser; se busca el orden
implícito del ser, los principios rectores que lo explican, que nos
muestran su organicidad y su orden. Toda la filosofía es vista por
Santo Tomás, siguiendo en esto a Avicena, como la captación del
orden de las cosas y la reproducción de éste en nuestro pensamien-
to, de modo que en lo que aparentemente es múltiple y caótico se
revele la unidad y el orden, que el caos aparente muestre el cosmos
8
subyacente y profundo, su orden.

Las claves del sistema tomista

E l sistema tomista se va construyendo a partir de las nociones de

ente en acto y ente en potencia (o ente mezclado con potencia), to-
9
madas de la magna construcción aristotélica. Como veremos, en el
sistema del Aquinate todo se estructura con base en esta dualidad
de aspectos ontológicos: lo que está en acto y lo que está en potencia
(o mezclado con potencia). Todo lo que es potencia tiende al acto y
se desarrolla hacia él; y lo que tiene más acto es más perfecto que
lo que está en potencia. A l mismo tiempo, lo que de potencia hay
en un ente sirve de limitación a lo que en él hay de acto. De esta
manera, todo el sistema tomista se nos muestra como un "dinamis-
mo energético" o un "energetismo dinámico", en el cual lo que está
en potencia tiende y se ordena conforme a lo que está en acto, o
a alcanzar su propio acto, ya sea acto entitativo (el existir) o acto
operativo (el obrar). Se trata de un orden analógico o de jerarquía,

8
Cfr. Slo. Tomás, D e veníate, q. 2, art. 2, C. Ver además M.J. Marling, T h e O r d e r
o f N a t u r e i n the Philosophy of St. Thomas A q u i n a s , Washington, Catholic University
of America, 1934; J. H . Wright, T h e O r d e r of the Universe m the Theology of Thomas
A q u i n a s , Roma, Universitas Gregoriana, 1957.
9
Esto es lo característico del sistema tomista: adquirir su vertebración a partir
de la primera división del ente en acto y potencia, así como, por ejemplo el sistema
de Escoto se vertebra a partir de las nociones de ente finito y ente infinito. Son dos
puntos de partida muy diversos y que llevan a diversas construcciones y resultados.
Cfr. F. Chauvet, "La doctrina fundamental del sistema filosófico de Duns Escoto"
en Revista de Filosofía ( U I A ) , 3 (1970), pp. 61 ss.
 SISTEMA Y SISTEMATICIDAD EN LA FILOSOFÍA D E SANTO TOMÁS 13

donde lo más perfecto es lo que más está en acto y lo más imperfecto

10
es lo que más está radicando aún en la potencia.
E n efecto, así se construye el sistema metafísico de Santo Tomás,
pues la primera división del ente que establece, y en la que nos mues-
tra su analogicidad, es justamente la división en un ente cuyo acto
es puro y un ente cuyo acto está mezclado con potencia. E l ente en
acto puro es el ente por sí o absoluto (Dios) y el ente mezclado con
potencia es el ente por participación (la creatura). Santo Tomás, en
su filosofía, se centra en el ente creado, pues deja a Dios propiamen-
te para la teología, y en el ente creado marca un aspecto potencial
y un aspecto actual, Le. una parte de potencia y otra de acto; la po-
tencial es la esencia y la actual es la existencia. Después, en el ente
ya constituido como esencia existente, encuentra otra vez una parte
potencial y una parte actual; la parte potencial es la substancia y la
actual son los accidentes; pues, aun cuando los accidentes se dan en
la substancia y ella les da onticidad, son para ella actos posteriores
relativamente a su potencialidad. Y en la esencia substancial vuelve
a encontrarse una parte potencial y otra actual; la potencial es la ma-
teria y la actual es la forma. Ello nos manifiesta que también en el
orden de las causas se encuentra este binomio de acto y potencia; en
efecto, dicho orden de causas se entreteje de acuerdo con la poten-
cia y el acto, a saber, la causa da el acto al efecto, que antes estaba
en potencia. Pero, además, según este mismo binomio de potencia
y acto se ordenan las causas entre sí (es decir, las causas material,
formal, eficiente y final), pues la materia está en potencia respecto
a la forma, que es su acto; y el eficiente da el acto a la forma en la
materia, de modo que ésta llegue al fin, respecto del cual ella está
11
en potencia.
E n el ámbito de la filosofía del hombre o psicología filosófica, las
facultades son potencias (operativas) que dan acto segundo y perfec-
tivo a la substancia humana, compuesta de cuerpo y alma (donde el
cuerpo es la potencia y el alma es el acto primero de éste). A su vez,
las facultades pasan al acto en cuanto realizan sus operaciones con
respecto de sus objetos. Pero en esta operación son ayudadas por los
hábitos, que disponen potencialmente para hacer mejor o peor sus

1 0
E l carácter que tienen las nociones de acto y potencia de pilares del sistema
tomista puede verse en G . Manser, L a esencia del tomismo, Madrid: C S I C , 1947.
11
Cfr. A. Horvath, L a sintesi scientiftca di S. Tommaso d ' A q u i n o , Turín, 1932; R.
Garrigou-Lagrange, L a síntesis tomista, Buenos Aires, Desclée de Brouwer-Dede-
bec, 1947.
14 MAURICIO BEUCHOT

actos. Si lo hacen bien, son virtudes; si mal, vicios. Aun en el aspecto

moral, las virtudes son esas potencialidades que realizan al hombre
y lo llevan a su enriquecimiento personal en la medida en que las
vaya cultivando y actualizando.
E n el sistema tomista, toda la jerarquía de los seres se rige por
la potencia y el acto, pues se forma teniendo como más perfectos
a los que tienen más acto o actualidad, o ser, hasta llegar al que lo
tiene en sumo grado, o que es el acto puro, el cual es Dios; y, a la
inversa, van siendo más imperfectos mientras tienen más de poten-
cia o potencialidad y menos de actualización, hasta llegar a la po-
tencia pura, que es la materia prima, la cual ni siquiera puede existir
por sí misma, sino que siempre tiene que entrar en composición con
la forma, la cual es su acto. E n efecto, en la escolástica se decía: "la
forma da el ser a la cosa" {forma dat esse reí). Por ello, en el sistema
tomista, mientras más libre de la materia es una cosa y mientras más
plenamente es forma pura, más acto o más perfecta es.
De este modo, para el sistema de Santo Tomás hay una jerarquía
en los seres, que se refleja en la jerarquización de las ciencias. E n
efecto, en el entramado de las ciencias hay unas que se subalternan
o se subordinan a otras. Y , aunque no sea de la manera más per-
fecta, la metafísica es la ciencia que está a la cabeza de todas y a la
que se subordinan o subalternan las demás de una manera o de otra.
La metafísica estudia la estructura profunda de la realidad, la forma
ontológica de las cosas; en ese sentido, la lógica, que estudia la for-
ma lógica o la estructura racional de las cosas, se supedita a la me-
tafísica, ya que el ente de razón sólo se puede concebir a partir del
ser real; y, como la ontología versa sobre el ser real, y éste antece-
de al ser de razón, por eso la ontología o metafísica es anterior a la
lógica, a cualquier metodología y aun a la epistemología. Pues, en
verdad, si la ontología capta los contenidos primigenios de la reali-
dad, y si no se puede reflexionar en el vacío, sino que se requieren
los contenidos conceptuales para hacerlo, es necesario que primero
se comience a laborar, aunque sea de modo rudimentario, en la on-
tología (o al menos en la cosmología, esto es, en una de las ciencias
reales o de la realidad) y después se labore en las disciplinas reflexi-
vas tales como la lógica y la epistemología (o ciencias de la razón).
Pero, una vez que la metafísica se acompaña de la lógica, esta última
le sirve de pauta metodológica rigurosa para proceder y continuar
su propia construcción.
 SISTEMA Y SISTEMATICIDAD EN LA FILOSOFÍA D E SANTO TOMAS 15

E n conclusión, Santo Tomás profesa una idea de sistema que tra-

ta de ser abierto a la vez que estricto (sin la estrechez de los que ya
tienen predeterminado su sistema). E n la cumbre de los principios
lógicos y ontológicos, está el de no contradicción; a él se supedita
el de tercio excluso, el de causalidad (a través de una formulación
pre-leibniziana del principio de razón suficiente, el principio de cau-
salidad se apoya en el de no contradicción), el principio de finalidad
y todos los demás. E n el orden de los principios propiamente on-
tológicos, encontramos más bien co-principios, que son aplicaciones
a diferentes niveles del binomio acto-potencia, a partir del cual se va
vertebrando el sistema metafísico tomista. Las disciplinas que tratan
de esos principios son la ontología o metafísica y la lógica; la primera
trata de los principios del orden real; la lógica, los principios del or-
den de la razón; o, si se quiere, la metafísica considera los principios
con la perspectiva de la constitución de la realidad, mientras que la
lógica los ve con la perspectiva de la constitución de lo racional, que
según Tomás es acorde con lo real. Por eso la lógica y la metafísica
son las disciplinas máximamente ordenadoras, cada una a su modo
y en su ámbito. Y aun la metafísica tiene como supeditada a ella a la
lógica (pues el orden racional debe reflejar de alguna manera el or-
den real) y, así, la metafísica es la clave de bóveda de la construcción
del sistema filosófico de Santo Tomás de Aquino.
 SUSTANCIA Y SISTEMA:
P E R P L E J I D A D E S D E L O R D E N GEOMÉTRICO*

Margaret D. Wilson
Princeton University

El período moderno temprano fue una de las grandes eras de sis-

temas filosóficos. Claro está que hubo filósofos centrales del perío-
do que no produjeron sistemas. Supongo que Locke fue un filósofo
asistemático y Pascal uno antisistemático. Ambos son pensadores
radicalmente originales, muy comprensivos y aun estimulantes: sin
embargo, de maneras distintas su pensamiento se resiste a ser clasifi-
cado como "sistemático". No obstante, me parece claro que Descar-
tes, Hobbes, Spinoza, Leibniz y Kant fueron, todos, "constructores
de sistemas" y (aun cuando aquí podría haber discusión) también lo
1
fueron Berkeley y Hume.
Estas clasificaciones vienen a la mente de manera fácil, intuitiva.
Pero, ¿está realmente muy claro lo que queremos decir con 'un pen-
sador sistemático'? ¿Debe un filósofo ser o no sistemático? ¿Tien-
de la "sistematicidad" (o lo contrario) a correlacionarse con otros
aspectos importantes de la identificación del pensamiento de un filó-
sofo, tales como dogmatismo o escepticismo: fundacionismo o pers-
pectivismo: "científico" o "de sentido común"? ¿En qué medida es
un rasgo del contenido del pensamiento, en qué medida, un rasgo de

* L e agradecemos a la Dra. Margaret Wilson que nos haya enviado su artículo

"Substance and System: Perplexities of the Geometrical Order", en T h e H a r v a r d
ReviewofPhilosophy, primavera, 1992; vol. I I , núm. 1, pp. 8-13, que nos permitió ac-
tualizar nuestra traducción del texto que presentó en el simposio. Los compiladores.
1
De hecho, en la reunión para la que preparé este escrito María del Carmen
Silva presentó un vigoroso argumento en contra de la interpretación de Hume como
un constructor de sistemas.
18 MARGARET WILSON

la manera de presentación? (¿Y qué rasgos, específicamente, están

en juego en cada caso?) ¿Puede uno ser filósofo sistemático y creer
(a) que las diversas áreas del conocimiento no forman y nunca for-
marán un todo unificado, (b) que no hay principios firmes y ciertos
del conocimiento humano, o (c) que hay áreas centrales de la expe-
riencia humana que no pueden articularse o explicarse de manera
adecuada? ¿En qué medida se correlaciona la sistematicidad con la
credibilidad o con la incredibilidad en los escritos filosóficos?
Por desconcertantes que las considere, estas cuestiones son, cla-
ro está, demasiado amplias como para estudiarlas aquí de alguna
manera fructífera. Principalmente las formulo como el trasfondo de
algunas observaciones que deseo ofrecer acerca de la que es, sin du-
da (aun cuando, nuevamente, de manera intuitiva), una de las obras
"más sistemáticas" que jamás se hayan ideado, la Ética de Spinoza.
Comenzaré intentando aislar algunos de los rasgos que yacen tras el
juicio intuitivo de que la obra de Spinoza es un ejemplo, extraordi-
nariamente desarrollado, de sistema en filosofía. Pasaré a señalar y
a estudiar brevemente ciertos tipos de problemas de interpretación
que surgen del más conspicuo de sus diversos rasgos "sistemáticos":
el ordo geométrico.
En su reciente estudio de la Ética, B e h i n d the Geometrical Method
( B G M en adelante), Edwin Curley les atribuye, tanto a Descartes co-
mo a Spinoza, "el ideal de una ciencia unificada", que Curley explica
de la siguiente manera:

es necesario, en una filosofía construida con propiedad, proceder sis-

temáticamente, a partir de primeros principios metafísicas, pasando
por una explicación del hombre y de su lugar en la naturaleza, hasta
2
una teoría de lo bueno para el hombre.

Luego Curley especifica que se requiere que la organización sis-

3
temática sea "deductiva".

2
Princeton, N.J., Princeton University Press, 1988, pp. 4-5. Curley menciona
que esta perspectiva se deriva de Stuart Hampshire; además, en Spinoza's Metaphys-
ics, Cambridge, Ma., Harvard University Press, 1969, señala que inspiró su propia
lectura de la Ética.
3
B G M , p. 6. Con respecto a Descartes, Curley tiene en mente, claro está, la
figura del "árbol del conocimiento", del prefacio a la edición francesa de los P r i n c i -
pios y la misma presentación "sintética" de esa obra (posteriormente mejorada por
Spinoza en su exposición de ella).
 SUSTANCIA Y SISTEMA: PERPLEJIDADES D E L ORDEN GEOMÉTRICO 19

Para ampliar un tanto este enunciado con respecto a Spinoza, po-

demos señalar que la versión de la virtud y de la bienaventuranza hu-
manas, en la que culmina l a Ética, se basa en las versiones únicas de
las pasiones, de la percepción y del conocimiento y, en general, de la
relación mente-cuerpo, que se desarrollan a lo largo de la porciones
centrales de la obra. Éstas, a su vez, dependen de su teoría general
de la naturaleza que se desarrolla, primariamente, en la Parte I , en
particular el concepto de sustancia, la tesis de la relación sustancia-
atributo y el determinismo o necesitarianismo completo. Curley ve
esta estructura como la expresión de un "ideal" general acerca de
la "unidad de la ciencia", una especie de metaposición. De manera
alternativa, nosotros podríamos considerarla tan sólo como la mani-
festación de las alianzas filosóficas específicas de Spinoza: por ejem-
plo, con el naturalismo en ética y en teología. De cualquier modo, es
claro que los principios éticos y escatológicos peculiarmente racio-
nalistas de Spinoza serían incomprensibles si se consideran separa-
dos de sus teorías peculiares de la naturaleza y del conocimiento.
Ahora podemos especificar algunos de los aspectos "sistemáti-
cos" de la filosofía de Spinoza, tal como se exponen en la Ética.
Primero, Spinoza concibe el conocimiento como una estructura or-
ganizada, interrelacionada, con un orden interno propio. Segundo,
su filosofía es comprensiva: todas las divisiones centrales tradiciona-
les de la filosofía —metafísica, teología racional, filosofía de la men-
te, epistemología, teoría moral, etcétera— tienen su lugar dentro de
la estructura. (Spinoza encaja, incluso, algo de filosofía política y una
pizca de estética dentro de la trama lógica de la Ética.) Tercero, la
Ética es acumulativa, en tanto que las doctrinas que se proponen en
la obra de manera tardía dependen, no sólo para su fuerza sino inclu-
so (en gran medida) para su sentido, de los muy originales principios
y conceptos que se presentaron con anterioridad.
Empero, esta lista de rasgos no logra captar plenamente la razón
por la que la Ética parece, de manera tan única, excepcional(aun im-
placablemente), sistemática. Incluso la mención que hace Curley de
la organización "deductiva" no nos lleva del todo al núcleo de la
cuestión: como él lo señala, Descartes (cuando no sigue el método
"analítico") también procede en forma "deductiva"; sin embargo, el
efecto es muy diferente. E s el carácter específicamente euclídeo de
la presentación de Spinoza el que, por así decir, marca su filosofía
como un sistema indudable. Primero quiero comentar, muy breve-
mente, la importancia general del uso que hace Spinoza del ordo
20 MARGARET WILSON

geométrico y luego enunciar algunos problemas interpretativos es-

peciales que al parecer presenta de manera inherente.
Mucho se ha escrito acerca del uso que hace Spinoza del método
geométrico. Muchos han señalado que su apariencia de rigor es
engañosa; como lo comentó de manera irónica Leibniz (en sus ele-
gantes notas sobre la Ética I), Spinoza "no fue un gran maestro del
4
arte de demostrar". U n comentador más reciente, Joel Friedman,
se propuso derivar rigurosamente todas las Proposiciones de la Par-
te I y encontró que necesitaba 165 axiomas, además de los siete que
5
da Spinoza.
Hay quienes han especulado sobre las razones que tuvo Spino-
za para adoptar este formato tan restrictivo aunque impresionante.
Sin duda, la apariencia de rigor —por engañosa que pueda ser—
fue un factor importante; como Thomas Mark lo ha señalado, Spi-
noza quería comunicar algunas ideas muy heterodoxas y podría con-
siderarse una estrategia muy sagaz el presentarlas como derivables
6
de principios supuestamente evidentes. (Mark supone que Spinoza
tenía razón para creer que "muchos" lectores aceptarían los axiomas
como evidentes de suyo. Su argumento a favor de esta propuesta no
me convence totalmente, en especial dado el carácter de las obser-
7
vaciones críticas de Leibniz.)
Spinoza mismo ofrece otra intuición que conecta su uso del mé-
todo euclídeo con el contenido de su filosofía. A l comienzo de su
estudio de los afectos en la Parte III, señala que muchos "prefieren

4
"Certe Spinoza non est magnus demonstrandi artifex". "Sobre la Ética de
B. d. Sp." en D i e philosophischen Schriften von G o t l f r i e d W i l h e l m L e i b n i z , ed. C.J.,
Gerhardt, vol. I , p. 148. L a traducción es de Leroy E . Loemker, de su edición de
P h i l o s o p h i c a l Papen a n d L a t e n de Leibniz, segunda edición, Dordrecht, D. Reidel,
1969, p. 203.
5
"A Formalization of Spinoza's E t h i c s , Part I " Davis, California, 1975. Hasta
donde sé, este artículo no se ha publicado. Véase, también, Michael Hooker, "The
Deductive Character of Spinoza's Metaphysics", en R. Kennington (comp.), T h e P h i -
losophy o f B a r u c h Spinoza, Washington, D.C., Catholic University Press, 1980.
6
T.C. Mark,"Ordine geométrico demonstrata: Spinoza's use of the axiomalic
method", Review of Metaphysics, 29, 1975, pp. 263-86.
7
En el comentario sobre la Ética I ya citado, Leibniz luego señala que las defini-
ciones de Spinoza —de 'causa de sí mismo' y de 'sustancia'— requieren concepciones
contrarias a las comunes. Él parece aceptar sólo dos de los axiomas y acerca de los
otros comenta que uno es oscuro, otro es en apariencia inconsistente y tres pueden
probarse. Gerhardt, vol. I , pp. 139,143,140; Loemker, pp. 196,199, 197.
 SUSTANCIA Y SISTEMA: PERPLEJIDADES D E L ORDEN GEOMÉTRICO 21

abusar o burlarse de las emociones y de las acciones de los hombres

antes que entenderlas". Y continúa:

Sin duda les sorprenderá que yo intente tratar las fallas y las locuras de
la humanidad a la manera geométrica y que me proponga hacer que el
razonamiento lógico se aplique a lo que ellos proclaman que es opuesto
a la razón y que es vano, absurdo y horrible. Pero mi argumento es éste:
en la Naturaleza nada sucede que pueda atribuirse a sus defectos, pues
la Naturaleza es siempre la misma y su fuerza y poder de actuar es, por
doquier, uno y el mismo; esto es, las leyes y las reglas de la Naturaleza
conforme a las cuales suceden todas las cosas y cambian de una forma a
otra, son las mismas siempre y en todo lugar. Así que nuestro enfoque
para la comprensión de la Naturaleza de las cosas de todo tipo debe,
igualmente, ser uno y el mismo; a saber, por medio de las leyes y reglas
universales de la naturaleza. Por tanto, las emociones de odio, rabia,
envidia, etc., consideradas en sí mismas, se siguen de la misma necesi-
dad y fuerza de la Naturaleza que todas las otras cosas particulares. Así
que estas emociones son asignables a causas definidas a través de las
que pueden entenderse y tienen propiedades definidas que merecen
igualmente nuestra investigación como las propiedades de cualquier
otra cosa, cuya sola contemplación nos proporciona placer. Entonces,
trataré la naturaleza y la fuerza de las emociones y el poder que la
mente tiene sobre ellas con el mismo método que he tratado a Dios
y la mente, y consideraré las acciones y los apetitos humanos tan sólo
8
como si fuese una investigación de líneas, planos o cuerpos.

Este pasaje revela claramente que en la propia mente de Spinoza

el ideal de conocimiento como un sistema ordenado, comprensivo,
está ligado a la concepción de la r e a l i d a d como una sustancia, "por
doquier la misma" y con la doctrina de que cualquier cosa que sea
se produce por necesidad bajo leyes y reglas generales accesibles a
la razón. También revela que él ve el uso del método geométrico
como una expresión natural de estas tesis, especialmente en tanto
que se relacionan con esos rasgos, supuestamente irracionales, ab-
surdos o "defectuosos" del mundo que son las pasiones humanas.
Además, presagia la concepción de Spinoza del poder de la mente
sobre las pasiones como consistente, precisamente, en la compren-

8
Cari Gebhardt (comp.), Spinoza O p e r a , Heidelberg, Cari Winters, vol. I I ,
p. 138. L a traducción es de Samuel Shirley, en Baruch Spinoza, T h e Ethics a n d Se-
lected L e l l e r s , Indianapolis, Hackett, 1982, pp. 103-104.
22 MARGARET WILSON

sión racional, mediante "causas" que él considera que proporciona

9
la exposición geométrica.
Este bello matrimonio de forma y materia presenta, sin embargo,
algunos problemas especiales para los intérpretes de Spinoza. Ya he
tocado uno de ellos: la cuestión de las "pruebas" inválidas. E n algún
momento uno ha de enfrentarse a cuestiones tales como las siguien-
tes: ¿en qué medida pueden (o deben) interpretarse los argumentos
como entimemáticos? ¿En qué medida son engañosos acerca de los
10
fundamentos reales que tiene Spinoza para sus tesis? ¿En qué me-
dida muestran que Spinoza estaba confundido o no había logrado
elaborar adecuadamente su posición? ¿En qué medida surgen los
problemas de una ambigüedad soluble (a diferencia de un equívoco
esencial)? ¿En qué medida la comprensión superficial por parte del
lector contribuye a la apariencia de falacia?
Dedicarse uno mismo a los problemas de los textos de Spinoza en
ocasiones proporciona resultados; en esta medida se debe concluir
que la propia comprensión inicial puede fallar con frecuencia. Sin
embargo, las egregias dificultades que aún quedan, a pesar de los
grandes esfuerzos de una legión de dedicados estudiosos de Spino-
za, nos tientan fuertemente a llegar a la conclusión de que ésta no
puede ser la respuesta completa. U n locus classicus de este tipo de

9
Esto no es decir que el sistema determinista de Spinoza "requiera" de la for-
ma geométrica de exposición; Mark claramente tiene razón en poner en tela de juicio
una afirmación tan fuerte. También tiene razón al apoyar la propuesta de que Spi-
noza no se hacía ilusiones acerca de que sólo su propia Filosofía "verdadera" era
susceptible de una presentación así; él mismo reescribió en forma geométrica el sis-
tema rival de Descartes. Pero pienso que el pasaje citado no deja ninguna duda de
que Spinoza mismo estaba consciente de fuertes afinidades entre su monismo, su de-
terminismo y sus teorías racionalistas acerca de la virtud y de la salvación, por una
parte, y el orden geométrico de presentación, por otra.
1 0
Con frecuencia se señala que el formato geométrico puede ser una distracción
con relación tanto al movimiento real del pensamiento de Spinoza, como a la motiva-
ción intelectual subyacente (con respecto a influencias históricas, por ejemplo). Así
Curley, tras criticar la presentación de Spinoza ("Las definiciones son típicamente
oscuras, con frecuencia los axiomas no son evidentes y, con demasiada frecuencia,
las demostraciones no son convincentes"), pasa a proponer que se puede llegar a lo
que vale la pena entender de la Ética descubriendo, por debajo de la superficie de la
obra: "el diálogo que Spinoza estaba sosteniendo con sus predecesores, un diálogo
que la presentación geométrica servía para ocultar y que, quizás, estaba en parte
ideada para ocultar". ( B G M , xi)
 SUSTANCIA Y SISTEMA; PERPLEJIDADES D E L ORDEN GEOMÉTRICO 23

problema es la prueba de IpS ("En el universo no puede haber dos

11
o más sustancias de la misma naturaleza o atributo").
Aquí, sin embargo, quiero subrayar dos fuentes menos obvias de
perplejidad inherentes en la demostración de Spinoza ordine geomé-
trico de su Ética. L a primera podemos caracterizarla como "la de-
terminación a c u m u l a t i v a del sentido". Para citar nuevamente la obra
reciente de Curley:

si entendiésemos lo que Spinoza quiere decir cuando afirma que la

mente y el cuerpo son una y la misma cosa, concebida bajo diferentes
atributos, entonces deberíamos ver qué consecuencias piensa Spinoza
12
que se siguen de esto. (BGM, 74)

E n otro lugar he argumentado ampliamente una propuesta simi-

lar, en un artículo dedicado a la interpretación de Iax4, " E l cono-
cimiento de un efecto depende del conocimiento de una causa y lo
13
comprende". Sostengo haber mostrado en ese escrito que un co-
mentador tras otro han proporcionado lecturas de este axioma clave
que son completamente irreconciliables con el uso que Spinoza ha-
ce de él, en argumentos en contra de la interacción mente-cuerpo,
en su versión de la percepción sensorial, etc. Particularmente insa-
tisfactoríos son los intentos por explicar el axioma en términos de
las nociones ordinarias de entender las cosas mediante sus causas o
sus constituyentes. Pero también encuentran dificultades otras lec-
turas más complejas de Iax4 cuando se comparan con su papel en las
pruebas de Spinoza, que van de la Parte I a la Parte V. Por ejemplo,
los intentos por interpretar el axioma como restringido al conoci-
miento adecuado, con la esperanza de evitar ciertas objeciones de
sentido común, entran en conflicto con su función en la prueba de
IIpló, dedicada a las percepciones (inadecuadas) de los sentidos.

1 1
Para un estudio de los problemas interpretativos que hace surgir esta Propo-
sición, véase Don Garren, "Ethics Ip5: Shared Attributes and the Basis of Spinoza's
Monism", en C e n t r a l Themes i n E a r f y M o d e m Philosophy, J.A. Cover y Mark Kulstad
(comps.), Indianapolis and Cambridge, Hackett, 1990,69-107.
1 2
Curley conecta esta observación con un principio metodológico general, en el
sentido de que el significado de un enunciado está determinado, parcialmente, por
el contexto del que forma parte. (Cf. B G M , xiv)
1 3
"Spinoza's Causal Axiom ( E t h i c s I , Axiom 4)", en Godand Nature: Spinoza's
Metaphysics (en la serie "Spinoza by 2000"), Yirmiyahu Yovel (comp.); Brill, 1991,
pp. 133-60.
24 MARGARET WILSON

Anteriormente señalé, como un aspecto de la sistematicidad de

la Ética, que la comprensión de Proposiciones posteriores depen-
de en gran medida del conocimiento de principios y conceptos pre-
sentados con anterioridad. Sin duda, así es como debe ser una obra
filosófica original, sistemática. Sin embargo, lo que ahora estamos
considerando es, en efecto, lo contrario de esto, que comprender
principios (definiciones, axiomas, proposiciones, etcétera) anteriores
puede requerir una muy cuidadosa atención a su carrera posterior en
la Ética. Aun cuando ésta no parece ser una noción intrínsecamente
sorprendente, sí va en contra de la lectura de la obra en la que pare-
ce ser la forma propuesta, como un desarrollo lineal de lo más evi-
dente, general y fácil de captar, a lo más abstruso, especial y difícil.
Entonces, algunos de los problemas a los que nos enfrentamos al le-
er a Spinoza pueden surgir del hecho de que el formato geométrico
apoya falsamente el supuesto de que los principios iniciales de cual-
quier parte tienen un soporte autónomo, tienen un significado cla-
ro, pretenden ser inconfundibles, obvios, directamente accesibles a
cualquier mente abierta y atenta. De cualquier manera, quiero su-
gerir que una cantidad sustancial de la interpretación de Spinoza la
14
ha obstaculizado un supuesto semejante.
Una tercera fuente de incertidumbre y de conflictos interpreta-
tivos es la cuestión de generalidad inadvertida o de otros resultados
no esperados. Con respecto a algunos de los argumentos acerca de
la mente en la Parte I I , por ejemplo, hay razón para preguntarse
si la maquinaria deductiva, una vez puesta en movimiento, produce
consecuencias mucho más amplias que las que realmente desea Spi-

1 4
Aun cuando el estudio de Jonathan Bennett de la Ética (A Study of Spinoza's
E t h i c s , Hackett, 1984) [hay traducción al español, de José Antonio Robles García:
U n estudio de la Ética de Spinoza, Fondo de Cultura Económica; México, 1990] sin
duda es impresionante en muchos sentidos, tengo la sensación de que a su enfoque
se le aplica particularmente esta objeción. (Apoyo esta crítica, con respecto a Iax4
en el artículo mencionado en el texto.) Mark Rollins me dijo (en conversación) que
es erróneo suponer que siquiera los Elementos de Euclides o sistemas matemáticos
contemporáneos, axiomatizados, puedan entenderse de una manera estrictamente
lineal (los axiomas independientemente de los teoremas, etcétera). Sospecho que
tiene razón. Si es así, habría que matizar mi sugerencia de que el formato euclídeo de
Spinoza es engañoso q u a euclídeo. Pero claramente, si (como lo supone, por ejemplo,
Thomas Mark en el artículo citado antes) se supone que un axioma lo acepta el lector
en u n i n i c i o como evidente de suyo, se supone que es semánticamente accesible para el
lector, independientemente de proposiciones que se presenten después. E l supuesto
interpretativo es natural, sea o no estrictamente euclídeo.
 SUSTANCIA Y SISTEMA: PERPLEJIDADES DEL ORDEN GEOMÉTRICO 25

noza. Curley, enfrentado a la cualidad "paradójica" de algunas de

las doctrinas de la Parte I I , escribe de una de ellas (IIpl3s):

¿Qué pasa con la aseveración de que todas las cosas están animadas?
Pienso que, en parte, ésta debe simplemente ser una deducción de pro-
posiciones precedentes. Si en Dios debe haber una idea de toda cosa
que existe (P3) y si, en el caso de los seres humanos, esa idea constituye
el alma de la cosa (Pll), entonces necesitamos alguna razón para ne-
gar que otras cosas tienen un alma. Y no es claro cuál sería esa razón.
(BGM, 72-73)

Considero que Curley está sugiriendo aquí que la doctrina de que

todo está animado de alguna manera cae fuera del sistema, sin que
sea una consecuencia particularmente deseada o buscada. Y sospe-
cho que a Curley le agradaría sostener algo similar acerca de la doc-
trina de las "ideas de las ideas". Esto es, a él le gustaría sostener —y
lo sostuvo en un libro anterior— que esta doctrina proporciona una
manera de distinguir las mentes que normalmente consideraríamos
como conscientes o como autoconscientes, de las meras ideas de en-
tidades no conscientes. Como lo señaló en Spinoza 's Metaphysics,

mientras que toda cosa individual tiene una "mente" que contiene ide-
as de las afecciones de su cuerpo (E I I , P13S), la existencia de ide-
as de ideas sólo se prueba para las mentes humanas (E II, P20). Infiero
de esto que, aun cuando Spinoza está dispuesto a aseverar que todo
está animado (en un sentido muy raro del término), no está dispuesto
a decir que cualquier cosa es consciente, excepto un ser humano.(128)

E n contra de este razonamiento objeté, en una ocasión, que, aun

cuando la prueba de las ideas de ideas sólo menciona mentes hu-
manas, el argumento descansa en un principio que Spinoza nos dice
que se aplica en general y no sólo a las mentes humanas, así que la
15
restricción que Curley busca es ajena a la lógica del argumento.
Curley admite ahora, aun cuando a regañadientes, la fuerza de esta
16
objeción. L a propuesta que aquí quiero hacer es que el problema
entre nosotros gira, en parte, en ciertas perplejidades interpretativas

1 5
"Objects, Ideas, and 'Minds': Comments on Spinoza's Theory of Mind", en
Kennington (veáse n. 7).
1 6
B G M , 72.
26 MARGARET WILSON

concomitantes a la estructura geométrica de la Ética. ¿Cuan estric-

tamente ha de exigirle uno a Spinoza que se apegue a las implicacio-
nes literales de sus pruebas cuando aquéllas parecen indeseables?
¿En qué medida es aceptable mellar la fuerza de las "paradojas" de
Spinoza, señalando que son "simplemente una deducción de propo-
siciones precedentes"? No sólo está en juego el peso de la asevera-
ción de Spinoza de que "todo está animado" y el papel de las ideas
de ideas, sino también otras implicaciones importantes acerca de la
mente. Así (como también lo he argumentado en otro lugar) Spi-
noza está comprometido formalmente con las aseveraciones de que
todo cuerpo tiene (no sólo una "mente", sino) percepciones distintas
o adecuadas y que la "mente" de todo cuerpo representa todo lo que
17
causalmente interactúa con su cuerpo. Aun cuando mantengo esta
aseveración, he llegado a dudar acerca del principio interpretativo
riguroso que previamente había ligado a ella, de que no se puede
legítimamente dispensar a Spinoza de las consecuencias del aparato
de su sistema.

Traducción: José Antonio Robles

1 7
¡bid.
 PROBLEMAS E N TORNO A L SISTEMA LEIBNIZIANO
Y L A J E R A R Q U Í A D E SUS PRINCIPIOS*

Alejandro Herrera Ibáñez

Instituto de Investigaciones Filosóficas
UNAM

Afirma Belaval que "si es verdad que una visión del mundo no es su-
ficiente, sin un sistema, para constituir a un filósofo, entonces Leib-
niz es el filósofo por excelencia: nadie es más sistemático" (1962,
p. 278). Son muchos los que concuerdan con Belaval en hablar del
sistema de Leibniz y en tratarlo por lo menos como uno de los fi-
lósofos más sistemáticos de los siglos xvn y xvin. Sin embargo, tan
pronto como nos preguntamos qué es un sistema filosófico y cuándo
es sistemático un filósofo, la concepción de Leibniz como un filósofo
sistemático y creador de un sistema filosófico se vuelve problemática
y requiere clarificación.
Si un sistema es concebido more geométrico, entonces el único
filósofo creador de un sistema en los siglos xvn y xvm fue Spinoza,
y si se concibe como un conjunto de proposiciones que se acercan
al more geométrico, entonces los escritos de Leibniz se colocan muy
por debajo de los de contemporáneos suyos como Spinoza, Hobbes
o Malebranche (MacDonald, 1984, p. 73). Surge entonces la pregun-
ta de en qué sentido se puede decir que hay un sistema en Leibniz,
y se han dado dos respuestas: (1) Los escritos de Leibniz, tomados

" Este artículo apareció previamente en la Revista l a t i n o a m e r i c a n a de filosofía,

vol. X V I I I , no. 1, otoño de 1992. Agradecemos a los editores su permiso para publi-
carlo en esta antología.
28 ALEJANDRO HERRERA

como están, no constituyen un sistema deductivo explícito, pero con-

tienen todos los elementos para formar un sistema deductivo, y (2)
la filosofía de Leibniz no es un sistema more geométrico, pero es un
sistema de otro tipo.
Son varios los comentadores que piensan que Leibniz no pre-
sentó su filosofía como un conjunto sistemático (p. ej., Russell, 1937,
p. 19), especialmente si por ello se entiende un "formalismo de-
ductivo" (Senes, 1977, pp. 36-37). Ortega observa que Leibniz "no
se ocupó nunca en serio de ordenar el convoluto de sus principios
jerarquizándolos, subordinándolos, coordinándolos" (1958, p. 15);
sus ideas eran "hipersistemáticas", pero nunca les dio expresión sis-
temática (1958, p. 54). L a sugerencia es que, aunque no hay tal
sistema explícito, la filosofía de Leibniz puede y debe verse como
un sistema, en vista de la coherencia que hay en su obra a pesar de
su diversidad (Rescher, 1967, pp. iii-iv). Se ha llegado inclusive a sos-
tener que el ideal de Leibniz fue desarrollar un sistema totalmente
deductivo (MacDonald, 1984, p. 37), pues sostuvo que todo se seguía
del principio de identidad y del de razón suficiente, aunque nunca
mostró cómo se seguía de ellos el resto del sistema (ib'id.). Mates ob-
serva que la filosofía de Leibniz no posee un conjunto único de axio-
mas lógicamente primitivos (1986, p. 4), pero esto no es obstáculo
para que autores como Russell sostengan que el sistema leibniziano
es reconstruible y se presta al more geométrico mucho mejor que la
1
filosofía de Spinoza (Russell, 1937, p. 19). Podemos llamar a ésta
la posición "reconstruccionista".
La reconstrucción del sistema leibniziano puede ser de tipo de-
ductivo si se sostiene que Leibniz tenía en mente tal tipo de sistema.
Pero se ha afirmado que Leibniz pensaba en otro tipo de sistema, o
que de hecho es otro tipo el que está presente en su obra. Así, Se-
rres sostiene que las proposiciones del sistema están fuertemente
conectadas entre sí (1977, p. 43 ss.). Leibniz escribía en 1710 a Des
Bosses: "Mis principios son tales que difícilmente pueden separarse
el uno del otro. Quien conoce bien uno, los conoce todos" (Loem-
2
ker, 1976, p. 599). Por ello Mates afirma que Leibniz ve su filosofía
simplemente como una red de proposiciones interconectadas, pero

1
Russell, sin embargo, no emprendió la tarea —por lo demás, titánica— de
mostrar en detalle la deductividad del sistema leibniziano, y, hasta donde yo sé, nadie
lo ha hecho.
2
E s por ello que Belaval afirma que el sistema de Leibniz posee unidad "mo-
nadológica" (1962, p. 8).
 PROBLEMAS EN TORNO AL SISTEMA LEIBNIZIANO 29

no deductivamente (1986, p. 4). Rescher ha llegado a sostener que a

finales del siglo xvn la palabra "sistema" estaba adquiriendo nuevos
significados, y que para Leibniz el modelo ideal de un sistema cogni-
tivo no estaba dado por la geometría euclidiana sino por la física de
la Europa del siglo xvn (1981, p. 122). Sin embargo, Stuart Brown
ha observado que al menos en los años 1685-86 Leibniz tenía como
paradigma de un cuerpo organizado de conocimiento la geometría
euclidiana (1984, p. 117), lo cual sugiere que la posición reconstruc-
cionista deductiva es correcta al menos por lo que se refiere al D i s -
curso de metafísica y otras obras alrededor de 1686. Otro enfoque no
deductivista del sistema leibniziano proviene de MacDonald Ross,
para quien la doctrina leibniziana está diseñada más bien como un
marco conciliador que intenta incrementar al máximo la compati-
bilidad de diferentes posiciones filosóficas, por lo que su éxito des-
cansa, más que en su deductividad, en su carácter "armonizador" y
reconciliador, y constituye así un "sistema de armonía" (1984, p. 76).
Cualquiera de las dos posiciones que se adopte —la del sistema
como conexión deductiva o la del sistema como conexión reticu-
lar—, o si se adoptan las dos mediante un enfoque diacrónico, las
dos concepciones de sistema comparten una serie de características
que se ha sostenido que están presentes en la obra leibniziana. Se ha
dicho que hay continuidad o unidad en el sistema y en su desarrollo
3
(Belaval, 1962, p. 8; Serres, 1977, p. 26; Mates, 1986, p. 7). Tam-
bién se ha dicho que el sistema es reconstruible como completo y
coherente (Russell, 1937, p. 19). A este respecto señala MacDonald
Ross que Leibniz dijo que su sistema no era "un cuerpo completo
de filosofía" (1984, p. 75), y esto lo dijo en plena madurez, en una
carta de 1696 a Des Billettes (Gerhardt, vol. vii, p. 451/Loemker,
1976, p. 472). L a afirmación de Russell, sin embargo, se refiere a la
completitud del sistema en su reconstrucción. E n cuanto a la atri-
bución de coherencia, Russell la restringe al Leibniz maduro (1937,
p. 21), lo cual resulta extraño porque el mismo Russell, en su recons-
trucción del sistema, señala que entre algunas de sus premisas hay
4
incompatibilidad (Russell, 1937, pp. 22-23).

3
Mates usa la palabra "constancia".
4
Rescher ha señalado que las inconsistencias que se han querido encontrar en
el sistema leibniziano resultan no ser tales cuando se las examina de cerca (1967,
P- iii). Como quiera que sea, la coherencia es una condición (conjuntamente) sufi-
ciente pero no necesaria de sistematicidad.
30 ALEJANDRO HERRERA

De lo hasta aquí dicho podemos colegir que la posición deducti-

vista sostiene que si bien la obra de Leibniz no es sistemática en este
sentido, es sistematizaba. Se trata de un enfoque reconstruccionis-
ta. E l problema con esta posición es que tiene frente a sí una enorme
tarea para probar su aserto, y que nadie hasta ahora se ha dedicado
a ella. Hay, sin embargo, elementos suficientes para suponer que la
tarea puede al menos intentar emprenderse en lo que se refiere a
los principios básicos del sistema. E n cuanto a la posición "reticula-
rista", el problema consiste en dar mayor precisión al contenido de
su tesis mostrando cómo los principios^, B , C, etcétera se sostienen
mutuamente sin ser equivalentes. Después de todo, hay evidencias,
como veremos más abajo, de que para Leibniz había una relación
deductiva entre varios de sus principios.
E l problema de la fundamentación del sistema leibniziano tie-
ne dos facetas, la de las premisas implícitas y la de las premisas
explícitas o de los principios. Russell sostiene que las premisas im-
plícitas del sistema son casi en su totalidad lógicas (1937, p. 9), es
decir, que la metafísica del sistema se basa en la lógica aceptada por
5
él mismo, y enuncia cinco premisas cuya discusión rebasa los límites
6
de este trabajo. L a posición sobre las premisas explícitas se centra
en los principios que Leibniz profesó como fundamento de su siste-
ma, y en éstos nos concentraremos en lo que sigue.

II

Ortega ha señalado correctamente que Leibniz "es el filósofo que

ha empleado mayor número de principios" y que además se trata
de principios nuevos (1958, p. 14) — a excepción del de inclusión y
del de no contradicción—, lo cual lo ha llevado a hablar del "prin-
cipialismo" de Leibniz (1958, p. 15). Los principios son —como su
nombre lo indica— el fundamento lógico del sistema. Sin embargo,
aquí aparece la polémica entre deductivistas y reticularistas. E l de-
ductivista sostendrá que unos principios fundamentan a otros, y que
5
Couturat concuerda en esto con Russell. Desde el enfoque externalista se
ha sostenido que el sistema "se funda" total o parcialmente en la actitud religiosa de
Leibniz, o en su dinámica, o en sus matemáticas. Pero aquí, más que de fundamentos,
debe hablarse de orígenes, motivaciones o afinidades.
6
Son muchas las reacciones en contra de la tesis russelliana. Entre otras, las de
Belaval, Loemker (1976, p. 23), Copleston (1963, p. 277), Kabitz, Mahnke y, con es-
pecial fuerza, Parkinson. Para un reticularista, como Mates (1986, p. 5), la discusión
no tiene sentido.
 PROBLEMAS EN TORNO AL SISTEMA LEIBNIZIANO 31

estos otros a su vez fundamentan el resto de las proposiciones. E l

reticularísta afirmará que todos los principios se sostienen mutua-
mente y que esta red sostiene el resto de las proposiciones.
L a discusión comienza con la idea de principio en Leibniz. Or-
tega —en su libro que no alcanzó a concluir y cuya segunda parte
prometía ser el desarrollo de su tesis acerca de Leibniz— sostiene
que Leibniz se separa de la tradición proveniente de Grecia, según
la cual los principios de un sistema no requieren de prueba, y que
"insiste una y otra vez en que es conveniente y es preciso probar o
intentar probar los principios" (Ortega, 1958, p. 15). Para Leibniz,
según Ortega, "no hay verdades evidentes, porque nada es sin razón.
Toda verdad tiene que ser probada. E l privilegio de las proposicio-
nes idénticas consiste en que no hay que salir de ellas para probar-
las. Su forma de identidades las demuestra. Las verdades que no son
idénticas tienen que ser probadas mostrando que pueden reducirse
a proposiciones idénticas" (1958, p. 413). Hay varios puntos oscu-
ros en el pasaje citado. Por un lado, parece colocar el principio de
razón suficiente como fundamento de su afirmación de que ningún
principio es evidente, incluyendo, por supuesto, el mismo principio
de razón suficiente. Esto lo obliga a decir que las identidades tam-
poco son evidentes, sino que se "demuestran en virtud de su forma
y sin salir de sí mismas" ( i b i d . ) . Esto choca con la concepción de las
identidades de la forma A es A como algo evidente y que no se de-
muestra. De acuerdo con Ortega, el principio de identidad (id) no
es evidente, pero no se entiende qué es para él probarse sin salir de
sí mismo. Y puesto que el principio de razón suficiente (rs) no es
tampoco evidente, probablemente Ortega tendría que sostener que
debe reducirse a una identidad. L o que de hecho Ortega hace es
señalar que Leibniz derivó el principio de razón suficiente del de in-
clusión (in) (1958, p. 15, n. 1). Pero como el principio de inclusión
tampoco es evidente, debe a su vez ser reducido a una identidad, la
cual se demuestra en virtud del principio de razón suficiente, pero
"sin salir de sí misma". E l siguiente esquema quizá sirva para reflejar
la situación:

id »in

(1)

rs
32 ALEJANDRO HERRERA

(La dirección de las flechas rectas indica la dirección de la funda-

mentación y la de las flechas curvas, la de la reducción).
Contra la idea de Ortega de que las identidades también se de-
muestran, se opone este pasaje citado por Olaso (1988, p. 309):
"Verdades indemostrables sólo son las proposiciones idénticas". E n
el mismo pasaje, refiriéndose a las proposiciones no idénticas, Leib-
niz afirma que "son demostrables y dependientes", pero añade que
"no siempre es necesario tomarse el trabajo de demostrarlas, y en
este sentido concuerdo en que las verdades primeras no deben ser
probadas porque no se las podría probar" contra el escéptico, y tra-
ta el principio de no contradicción como derivado del de identi-
dad. E n otro pasaje citado también por Olaso 1988, p. 305), dice
Leibniz que ni las percepciones sensibles ni el principio de no con-
tradicción "pueden ni deben ser probadas" contra el escéptico. L a
situación entonces parece ser la siguiente:

id • nc

(2)

proposiciones no idénticas

De la posición de Ortega y de las citas proporcionadas por Olaso,

parece seguirse que, aunque hay interconexión entre los principios,
ésta no es simétrica. E l de inclusión y el de razón suficiente deben
reducirse al de identidad, y éste fundamenta a aquéllos y a sí mismo.
Pero entonces resulta que no hay deductividad mutua, sino deducti-
vidad unidireccional.
Mates menciona cómo los "dos grandes principios" de Leibniz
el de identidad o (no) contradicción y el de razón suficiente (1986,
p. 152) y como dos principios menores el de continuidad y el de lo
mejor (1986, p. 162-169). A pesar de hablar de principios mayores
y menores, Mates, en virtud de su posición no deductivista, no traza
líneas de dependencia deductiva entre ellos. Sin embargo, afirma es-
tar de acuerdo con Couturat en que el principio de razón suficiente
7
se sigue del de inclusión. E l de inclusión parece emerger, entonces,
7
Mates llama al principio de inclusión "principio del predicado-en-el-sujeto"
("Predicate-in-Subject-principle").
 PROBLEMAS EN TORNO AL SISTEMA LEIBNIZIANO 33

como un principio tan fundamental como el de no contradicción. Lo

que aquí hay que señalar es que Mates está aceptando una relación
deductiva, al menos entre los dos principios señalados, y que los dos
grandes principios parecen ser más bien el de inclusión (puesto que
fundamenta al de razón suficiente) y el de identidad, como lo mues-
tra el siguiente esquema:

id • in

(3)

rs

Entre los deductivistas el panorama no es menos desconcertante.

Así, para Loemker (1976, p. 45) los dos principios lógicos supremos
del sistema de Leibniz son el de perfección (pe) y el de identidad. E l
principio de perfección comprende los de plenitud (pl), de armonía
(a), de razón suficiente, de lo mejor (m), de continuidad (c) y de la
identidad de los indiscernibles (ii). E l principio de identidad com-
prende el de no contradicción. E l cuadro ahora es el siguiente:

pe- -id

(4)
T
Pl a rs m nc

(El principio de inclusión no es mencionado, es sustituido por el de

perfección, y el de razón suficiente es puesto al mismo nivel que los
otros principios.)
Es difícil pensar que los seis principios dependientes del de per-
fección se encuentren al mismo nivel, especialmente el de razón su-
ficiente. E n contraste con esta posición, para Copleston (1963,
Pp. 288-298) los dos principios fundamentales son el de no contra-
dicción y el de razón suficiente. De este último se siguen el de la
34 ALEJANDRO H E R R E R A

identidad de los indiscernibles y el de perfección, y de éste se sigue

el de continuidad:
rs nc

(5)
u

Esta última es la posición de Russell y Couturat, por lo menos en

lo que se refiere a los dos principios supremos (Russell, 1945, p. 592).
Esta posición está avalada por una afirmación explícita de Leibniz,
hacia 1716, en carta a Clarke (Gerhardt, vol. vii, p. 345/Loemker,
1976, p. 677).
Para terminar de complicar el cuadro, Rescher sostiene que no
son dos, sino tres los principios fundamentales (1967, pp. 22-27): el
de razón suficiente, el de identidad o no contradicción, y el de perfec-
ción o de lo mejor, y enumera cuatro principios subsidiarios que se
8
derivan inferencialmente de los tres primeros. Estos principios sub-
sidiarios son: el de la identidad de los indiscernibles, que se deriva
del de razón suficiente según Leibniz (pero que también puede de-
rivarse del de identidad, según Rescher) (Rescher, 1967, pp. 47-49);
el de plenitud, que se deriva del de perfección (1967, pp. 50-51); el
de continuidad, que se deriva del de perfección (1967, p. 51), y el de
armonía, que se deriva también del de perfección (1967, pp. 55-56).
De acuerdo con esto, el cuadro resultante es el siguiente:

rs pe o m id o nc

(6)

u c a
Pl

A l escribir esto, Rescher era probablemente deductivista. Después adoptaría

la otra postura (1981).
 PROBLEMAS E N TORNO A L SISTEMA LEIBNIZIANO 35

Contra la mayor parte de los comentadores, Rescher sostiene que

9
estos tres principios fundamentales son independientes. Sin embar-
go, el esquema que él proporciona y que llama "agrupamiento ar-
quitectónico de los principios" de Leibniz (Rescher, 1981, p. 57), es
confuso:
rs

id pe
(7)

pl

E l esquema parece darle una jerarquía superior al principio de

razón suficiente.
Hasta aquí hemos recogido tres interpretaciones que entran en
conflicto. Según la primera, extraída de Ortega y de Olaso, hay un so-
lo principio lógicamente fundamental: el de identidad. De acuerdo
con la segunda interpretación, el sistema está basado en dos prin-
cipios lógicamente independientes. Para Loemker éstos son el de
identidad y el de perfección, mientras que para Russell y Couturat
son el de no contradicción y el de razón suficiente, y para Mates son
el de identidad y el de inclusión. L a tercera interpretación es la re-
cién expuesta, de Rescher.
Ahora bien, dado el pasaje citado por Olaso, el principio de iden-
tidad es, a los ojos de Leibniz, más fundamental que el de no con-
tradicción. Tendríamos, por tanto, el principio de identidad y el de

9
Rescher sostiene que el principio de razón suficiente afirma que toda pro-
posición verdadera es analítica (finitamente, si es necesaria, e infinitamente si es
contingente), y que el principio de identidad afirma que toda proposición finitamen-
te analítica es (contingentemente) verdadera (1967, pp. 25-27). Luego afirma que
tales formulaciones son de Leibniz (lo cual es falso) y que "ponen fuera de duda
su independencia lógica" (1967, p. 34), lo cual no es nada claro.
36 ALEJANDRO HERRERA

razón suficiente. Sin embargo, surge otro conflicto del hecho de que,
según Ortega y Mates, el principio de inclusión es más fundamental
que el de razón suficiente. Brown resuelve el conflicto al señalar que
en el Discurso y en los escritos de 1686-1687 el principio de inclu-
10
sión juega un papel preponderante (1984, p. 182). Se puede elabo-
rar el siguiente esquema para la situación descrita por Brown (1984,
pp. 111,181-183):
in id

rs
(8a)

pe

ec Pl
Luego observa Brown que el principio de inclusión deja de ocu-
par un lugar central entre 1686 y 1690, cediendo el lugar al principio
de razón suficiente (1984, pp. 112,113 n. 13, 182). E l esquema re-
sultante es el siguiente:
rs id

(8b)
in

ec Pl
Por todo lo anterior, se pueden sacar algunas conclusiones en vis-
tas a la elaboración de una propuesta tentativa. Aunque el principio

1 0
Brown llama al principio de inclusión "el principio inesse" ("the inesse prin-
cipie").
 PROBLEMAS EN TORNO AL SISTEMA LEIBNIZIANO 37

de identidad y el de no contradicción se suelen ver como equivalen-

tes, y el mismo Leibniz no siempre los distinguió nítidamente, resulta
claro que dio preeminencia al de identidad. Teniendo en cuenta,
además, que para Leibniz todas las verdades, de razón y de hecho,
se reducen a identidades, el principio de razón suficiente, del que
dependen todas las verdades de hecho, se subordina en última ins-
tancia al de identidad. Sin embargo, el principio de razón suficien-
te y el de no contradicción tienen la misma importancia lógica en
la medida en que uno es la base de toda la matemática y el otro es
la base de toda la filosofía natural. Los principios de inclusión y de la
identidad de los indiscernibles, por su naturaleza a la vez metafísica y
lógica, se derivan tanto del principio de razón suficiente como del de
identidad, y el principio de perfección, netamente metafísico, junto
con el resto de los principios de él dependientes, se deriva del princi-
pio de razón suficiente. L a anterior descripción sugiere el esquema
siguiente:

id

nc rs

(9)
pe

in íi

c a

pl ec

L a plausibilidad inicial de este esquema está sujeta, desde lue-

go, a una cuidadosa labor de confirmación en el océano de la obra
leibniziana.
38 ALEJANDRO H E R R E R A

APÉNDICE

Los principios

Inclusión (in)
E n toda proposición verdadera la noción del predicado está in-
cluida en la noción del sujeto.
N o contradicción (nc).
A no es no A
I d e n t i d a d (id).
A es A
Razón suficiente (rs).
Nada sucede sin alguna razón.
L o mejor (m) o Perfección (pe).
Dios siempre escoge lo mejor o más perfecto.
P l e n i t u d (pl)
E n el mejor de los mundos posibles se da la mayor cantidad de
esencia.
Economía (ec) o P a r s i m o n i a .
La mejor explicación es la que produce máximos resultados con
supuestos mínimos.
I d e n t i d a d de los indiscernibles (i¡).
Dos cosas con las mismas propiedades son idénticas.
C o n t i n u i d a d (c).
Ninguna transición se da por saltos.
Armonía (a).
Hay una armonía preestablecida en el universo.

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 PROBLEMAS EN TORNO AL SISTEMA LEIBNIZIANO 39

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 SISTEMATICIDAD E N R E N E DESCARTES

Laura Benítez
Instituto de Investigaciones Filosóficas
UNAM

1. Introducción

Como sabemos, de manera general, la sistematicidad para cualquier

área del conocimiento hace referencia no tan sólo a la disposición
ordenada de las partes, sino a cierta consistencia o congruencia en-
tre las mismas. Dicha ordenación consistente puede ser compren-
dida por niveles, ya entre las áreas, ya entre las proposiciones más
específicas de un todo o cuerpo de conocimientos.
E n el caso particular de la filosofía, la sistematicidad suele tomar-
n
se como un aspecto defi itorio del carácter de su hacer. Ello significa
que el quehacer filosófico es un quehacer metódico, aunque no im-
plica que todo trabajo filosófico sea, o pretenda ser, un sistema. Esto
se debe, en mi opinión, a que si bien toda filosofía tiene un esque-
leto metodológico, puede haber sin embargo una mayor necesidad
o inclinación a la presentación problemática, crítica u otra, que a
la presentación sistemática de las cuestiones. E n suma, aunque to-
do quehacer filosófico puede calificarse como sistemático, no toda
filosofía es un sistema.
Este trabajo consta básicamente de dos partes. E n la primera tra-
to de elaborar una propuesta acerca de lo que considero el meollo de
la sistematicidad, la cual deberá funcionar como hipótesis de trabajo
a lo largo del desarrollo del mismo. E n la segunda pongo a prueba
dicha hipótesis con un caso de aplicación: la filosofía sistemática de
Descartes.
42 LAURA BENlTEZ

2. Algunas relaciones entre sistema y método

Parece fuera de toda duda que el orden en el quehacer filosófico está

dado por algún método; así, la configuración que adopte un con-
junto de conocimientos o ideas filosóficas depende de su "columna
vertebral" metodológica. Sin embargo, hay que entender que ningu-
na metodología se da al margen, por encima o antes del cuerpo de
conocimientos filosóficos. Realmente sólo para efectos de análisis
puede separarse la metodología de un cuerpo de conocimientos, en
vista de que normalmente hay una integración y a veces hasta cier-
ta identificación —sobre todo si se ve desde la perspectiva lógica o
epistemológica— entre un conjunto de ideas filosóficas y la metodo-
logía que las sustenta y anima.
Voy a referirme primero al sustento o base de una metodología.
Algunos filósofos en un momento u otro del desarrollo de sus ideas
recaen en la reflexión sobre el camino recorrido. Semejantes recuen-
tos implican siempre una atención muy especial al método que han
seguido y a los principios que reconocen haber adoptado y que en
alguna forma justifican su quehacer. Se trata sobre todo de una re-
flexión epistemológica donde se develan, al menos en parte, los
supuestos adoptados. Naturalmente tales supuestos —ontológicos,
lógicos, epistemológicos, etcétera— nos permiten comprender los
compromisos de los autores. Para el periodo filosófico que me
ocupa, el llamado sistemático —específicamente el siglo xvn—,
considero que los principios epistemológicos y los compromisos que
de ellos se derivan son determinantes para la constitución del mé-
todo y en consecuencia para la elaboración del sistema. De manera
muy concreta propongo que el criterio de verdad, que opera como
principio epistemológico, determina en los autores del periodo sig-
nificativamente sistemáticos, el método adoptado y éste, a su vez,
repercute en la presentación sistemática de un cuerpo de conoci-
mientos filosóficos.
Sin embargo, aunque en toda filosofía se da cierto orden integral
o congruencia entre partes, no siempre el método que le es inherente
exige un orden de derivabilidad férreo y cerrado o bien que consi-
dere que sólo a partir de un núcleo básico de conceptos ha de darse
cualquier desarrollo ulterior. Suele suceder que entre más requisi-
tos se pidan ai criterio de verdad, más definidamente sistema resulta
un cuerpo de conocimientos filosóficos, al paso que, mientras menor
sea la cantidad de requisitos puramente epistemológicos o lógicos,
 SISTEMATICIDAD EN R E N E DESCARTES 43

el resultado adopta las mas vanadas formas no sólo de presentación

externa, sino de auténtica configuración interna.
Hasta aquí podemos resumir lo dicho de la manera siguiente:

(i) E l método determina la elaboración sistemática en filosofía.

(ii) E l peso dado a las diversas clases de principios determina a su
vez la constitución del método.
(iii) L a importancia concedida a los principios epistemológicos y
lógicos, así como la adopción de un criterio de verdad, dan
cuenta de la constitución del método que influye directamente
en las elaboraciones sistemáticas del siglo xvn.

Algunos historiadores de la filosofía conceden una importancia

excesiva a la constitución de sistemas excluyendo con ello inevita-
blemente buena parte del quehacer filosófico. L a identificación sis-
tema = filosofía ha creado innumerables confusiones y tiene como
un respaldo, entre otros, la concepción hegeliana de que sólo el de-
sarrollo sistemático de los sistemas es realmente L a Filosofía. Hay
que entender que el sistema no es el único modelo que debe seguir-
se en el quehacer filosófico, pues hay contribuciones muy valiosas de
autores aislados o períodos enteros que presentan las más diversas e
interesantes configuraciones internas más acordes con sus necesida-
des y compromisos teóricos y de ninguna manera carentes de rigor
o método.

3. E l sistema cartesiano y l a búsqueda de la r a c i o n a l i d a d

E l tratar de sintetizar las ideas consideradas como válidas en un mo-

mento o en una disciplina particular es un intento que reaparece de
vez en vez en la historia de la filosofía. Sin embargo, esta tendencia
en el llamado periodo sistemático de la filosofía se expresa con pecu-
liar fuerza y originalidad. Considero que la constitución del método
en los autores más sobresalientes del periodo está estrechamente
vinculado con su concepción de la verdad y que la forma más cena-
da o abierta del sistema se vincula directamente con la amplitud o
restricción de esa concepción.
Hay formas muy diversas de abordar la cuestión del sistema en
Descartes; sin embargo, deseo hacerlo a partir de sus propuestas
epistemológicas tal y como se presentan en las Reglas p a r a l a direc-
ción del espíritu. Este texto no sólo representa un punto de ananque
44 LAURA BENÍTEZ

muy significativo en la obra filosófica de Descartes sino que, de he-

cho, constituye su primer estudio importante. Naturalmente, mi in-
terés en las Reglas no se reduce a su ubicación cronológica, sino que
considero que la epistemología, y muy particularmente como se ex-
pone en este tratado, es el núcleo del sistema cartesiano. Las Reglas
representan el gran intento cartesiano por fundar el conocimiento
racional en la estructura racional de la mente, vale decir la episte-
mología en sí misma. Si Descartes se dio cuenta posteriormente de
que el intento era insostenible en sí mismo y consideró que era me-
nester reforzarlo en supuestos no epistemológicos es algo que no voy
a discutir por el momento, ya que mi objetivo es mostrar la impor-
tancia y alcance de su proyecto original. Con todo, no está de más
señalar que esta propuesta cartesiana se limita al período en que es-
cribió las Reglas y que éstas no las concluyó precisamente porque
consideró que era menester buscar fundamentos más sólidos a su
proyecto general. Así pues, me limito a la fecha probable de redac-
ción de las Reglas, esto es 1628, y hasta su publicación en 1629.
Como toda obra primaria, las Reglas plantean innumerables pro-
blemas de entre los cuales sólo destacaré aquellos que pienso que
están más directamente relacionados con la formación primaria del
sistema cartesiano. Para el desarrollo de esta parte voy a acudir a mi
primera hipótesis sobre la generación de los sistemas: que en el caso
específico de Descartes la elaboración del sistema tiene dos momen-
tos fundamentales. Uno primario —del que pretendo ocuparme en
este trabajo— en que el sistema se ve directamente conectado con
la búsqueda de la racionalidad. Y un segundo momento en el que,
sin abandonar este intento pero más visiblemente preocupado por
el escepticismo y por algunos otros problemas que se le presentaron
a lo largo de la redacción de las Reglas, Descartes pasa de lleno al
"prejuicio racionalista" con el que se conecta su sistema filosófico tal
y como aparece a partir de las Meditaciones y del cual los Principios
ofrecen la presentación más deliberadamente enfática. Este asunto
será materia de una discusión posterior.
E n la Primera regla, antes de considerar ninguna cuestión nor-
mativa, Descartes dirige nuestra atención hacia lo que constituirá el
ámbito de la discusión: la constitución operativa de la mente huma-
na y la constitución de la ciencia.
E l estudio de la bona mens, particularmente de sus operaciones
o funcionamiento, nos permite comprender cómo se constituye la
 SISTEMATICIDAD EN RENE DESCARTES 45

humana sabiduría, esto es, la ciencia. L a buena mente, en el desplie-

gue de sus funciones racionales, le dará su sello característico a la
sabiduría humana en vista de que reduce lo que capta a términos ra-
cionales. Entender es, desde esta perspectiva, reducir la realidad a
formas racionales.
E n 1628, a los treinta y dos años, Descartes se dio a la tarea muy
compleja, y por ello sin duda muy debatida, de buscar la racionalidad
en los límites del contexto ya enunciado: bona mens y sabiduría hu-
mana. Descartes llevó a cabo esta empresa de manera singular. L a
idea no era sólo proporcionar una serie de reglas que facilitaran el
trabajo del investigador; lo realmente interesante es que puso de ma-
nifiesto cómo la vía racional, el camino realmente seguro, es aquel
en que ciertas operaciones racionales, ordenar y medir, se constitu-
yen en sus principios rectores: el alma de las reglas del método.
Se inicia así un proceso de análisis simultáneo de la constitución
de la mente y del conocimiento. Las Reglas constituyen el primer
gran escrito filosófico cartesiano, porque son la expresión de una
reflexión muy madura sobre lo que es la sabiduría humana. Esta es
el producto de ciertas formas racionales de operación de la mente
que el autor ya había tenido oportunidad de analizar y que propone
como reglas exitosas para la indagación de la verdad.
Así, por ejemplo, la norma de proceder con orden y medida se de-
riva de las funciones de la mente, pero se hace necesario explicitarla
en vista de que no todos los individuos son capaces de comprender,
menos aún de servirse de tales operaciones y tener realmente claro
que en ello consiste la racionalidad.
Ser racional es, en el nivel de la Primera Regla, haber aceptado
la posibilidad de la unidad del conocimiento y ser consciente de que
el entendimiento opera de acuerdo con ciertas pautas que se han
elevado a la categoría de normas.
Éstas son las bases de un sistema, que se irán afinando y con-
solidando en su propio desarrollo. Estamos, por así decirlo, con el
método racional en marcha buscando no otra cosa que la raciona-
lidad y éste, como todo punto de partida, tiene cierta apariencia de
circularidad que se desvanece al avanzar en el análisis.
Desde el mismo momento del arranque, Descartes nos advierte
que el estudio de la buena mente nos permite una aplicación efectiva
de la razón para ilustrar a la voluntad sobre sus elecciones. Si lo que
interesa es conducirse racionalmente, es indispensable conocer las
46 LAURA BENÍTEZ

funciones de la razón y sus límites, a ñn de no entorpecer aquéllas o

pretender rebasar éstos:

Quien quiere buscar seriamente la verdad de las cosas no debe elegir

algunas ciencias particulares pues todas ellas están unidas entre sí por
un lazo de dependencia recíproco; que intente sólo desarrollar la luz
natural de su razón no para resolver tal o cual dificultad teórica sino
para que en cada ocasión de su vida el entendimiento muestre a su
1
voluntad la elección que debe hacer.

Por lo pronto, las elecciones se restringen a conocimientos. Lo

elegible son conocimientos ciertos e indubitables. Si la ciencia está
constituida por esta clase de conocimientos, ello indica que certeza
e indubitabilidad son patrones de racionalidad que tienen un fuerte
peso en la elección. Si algo nos produce incertidumbre, si nuestra
actitud psicológica es vacilante frente a una determinada cuestión,
esa inquietud, esa vacilación es ya una forma de duda y en estado de
duda no es posible la elección racional.
E n ese estado la elección es aleatoria. E s de notar que aquí Des-
cartes sólo habla de la duda sobre los conocimientos, las facultades
aún están a salvo. No se dirige ni a mis operaciones racionales ni
a las facultades que las generan. Hay que volver a subrayar que el
punto de partida de este análisis cartesiano es la buena mente que
no se enfrenta aún a ninguna clase de engaño sistemático. Con todo,
Descartes aspira a rechazar la duda de primer nivel. Entiende que
toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente:

Por esta proposición podemos rechazar todos los conocimientos que

no son más que probables, y hemos propuesto que no hay que otorgar la
creencia sino a aquellos que son perfectamente conocidos, a propósito
2
de los cuales la duda es imposible.

¿Cuáles son, entonces, las vías de acceso al conocimiento indubi-

table?
Si rechazamos conocimientos probables, como lo hace Descartes,
la única elección posible son conocimientos evidentes. Las ciencias
"perfectas" a que aspira, lo serán en el sentido de estar constituidas
por conocimientos necesarios. A l hablar de ciencias perfectas pone

1
Reg. I A T X 361.
2
Reg. II A T X 3 6 2 .
 SISTEMATICIDAD E N R E N E DESCARTES 47

como ejemplo la geometría y la aritmética, pero su finalidad es alla-

nar el camino para proponer la posibilidad de la constitución de una
ciencia, de la ciencia perfecta.
Para llegar a esta ciencia exenta de falsedad e incertidumbre Des-
cartes reconoce únicamente una vía, la de la deducción, puesto que
la experiencia, aunque es fuente de conocimiento, se señala de en-
trada como engañosa, característica que choca con el parámetro de
racionalidad adoptado. Ello no significa que no le conceda ningu-
na utilidad; simplemente, jamás la analizó en las Reglas como era su
plan originario y todo lo que sabemos al respecto se halla en estu-
dios posteriores, por ello no forma parte sustantiva de este proyecto
primario de ciencia racionalmente perfecta.
E n cuanto a la deducción, puede ser incompleta pero no mal he-
cha, pues se trata de una operación simplísima (inferir una cosa a
partir de otra). Descartes postula que la inferencia es el camino na-
tural de la razón: un entendimiento dotado de razón, así sea en el
3
grado más bajo, nunca puede realizar mal esta operación. De nueva
cuenta, la buena mente y sus operaciones están a salvo; al deducir,
el entendimiento no genera errores.
Resumiendo lo dicho hasta ahora, el punto de partida en la bús-
queda de la ciencia perfecta atiende, por un lado, a un modelo ge-
neral de ciencia racional, deductiva, cuyas verdades son necesarias e
indubitables; y por otro, a una mente sana cuyas facultades y ope-
raciones, libres de toda sospecha de falla, son perfectamente ade-
cuadas a este fin. Esto, sin embargo, no excluye que sea preciso
hacer consciente a la mente de sus propias capacidades; así surgirá
el método como descripción de las operaciones del espíritu que, a la
vez, se constituyen en sus normas rectoras.
Pero no basta hablar, en general, de un modelo de ciencia in-
dubitable, es decir, uno de cuya constitución queda excluido el co-
nocimiento probable; es necesario avanzar en la caracterización de
semejante saber. Para Descartes, el objeto de esta ciencia, debe ser,
como el de la aritmética y la geometría, simple y puro. Puro en el sen-
tido de no admitir mezcla con la experiencia; simple en el sentido de
que, por vía de deducción, se trata "simplemente" de extraer con-
secuencias. Para Descartes la aritmética y la geometría son fáciles,
claras y simples, y no obstante los filósofos muchas veces prefieren
adivinar en terreno oscuro que enfrentarse a la verdad:

3
Cfr. Reg. II, A T X 365.
48 LAURA BENlTEZ

De todo esto debemos concluir no ciertamente que deben estudiarse

únicamente la aritmética y la geometría sino sólo que aquellos que bus-
can el recto camino de la verdad no deben ocuparse de ningún objeto
a propósito del cual no puedan obtener una certeza igual a las demos-
4
traciones de la aritmética y la geometría.

En una aproximación más fina, Descartes nos advierte que la de-

ducción, en tanto se trata de sacar consecuencias de lo ya conocido,
debe partir de conocimientos evidentes o términos conocidos con
certeza. De hecho, la deducción opera a partir de esos términos ya
conocidos como verdaderos por intuición y mediante un movimien-
to continuo, en el que se intuye claramente cada paso, va extrayendo
conclusiones necesarias. Lo que verdaderamente distingue a la de-
ducción silogística tradicional de la cartesiana, en opinión de Cassi-
rer, es que:

Ambos métodos descansan sobre la aceptación de determinadas pre-

misas; pero mientras el dialéctico exige que las premisas establecidas
sean previamente conocidas como la "materia" de la conclusión, el
método analítico se limita a exigir, más modestamente, que el proble-
ma de que se trata aparezca bien delineado y sea plenamente compren-
5
dido.

Hasta aquí sabemos que:

1. L a ciencia es un conjunto de conocimientos evidentes (sabi-

duría humana).
2. L a mente sana opera por intuición y deducción.
3. L a aritmética y la geometría son ejemplos de ciencia en el sen-
tido anotado y cualquier ciencia que pretenda edificarse debe
seguir este modelo.
4. Se echará mano de un método que ayude a la razón en esta
búsqueda y edificación de la ciencia, el cual no es sino la tra-
ducción a normas de las operaciones descritas como propias
de la mente sana.
5. E l método ofrece, por el momento, una fase analítica que debe
afinarse para la detección de verdades primarias.
4
Reg. II A T X 366.
5
Ernst Cassirer, E l problema del conocimiento, F . C . E . , México, Buenos Aires,
1965, p. 457.
 SISTEMATICIDAD EN RENE DESCARTES 49

A partir del momento en que Descartes plantea que existen, por

así decir, verdades primarias y derivadas, el diseño de la ciencia per-
fecta adquiere nuevos e interesantes matices como el fundacionis-
mo, que explica para Descartes no sólo cómo estructuramos el
conocimiento, sino la importancia de la intuición como operación
medular en este proceso.
Ahora interesa saber si es posible una ciencia vasta que abarque
diversos tipos de fenómenos y que tome como modelo de estructura
operativa a la aritmética y a la geometría, o si habrá que conformar-
se con constatar que en esas ciencias la "intuición en movimiento"
funciona.
Es verdad que Descartes no se conforma con algunos ejemplos
de secuencia racional; está convencido de que todo el conocimiento
debe conformar una estructura racional sólida. Para él, desde esta
perspectiva, no habría sectores privilegiados del conocimiento cu-
yos objetos puedan tratarse independientemente de la experiencia,
ni métodos independientes para cada objeto de estudio particular.
Si algo es objeto de estudio debe poder depurarse, debe tornarse
objeto puro y simple. Ése es el secreto del método que, en tanto
descripción, reduce la bona mens a ciertas operaciones del enten-
dimiento que deben considerarse como las operaciones racionales,
a saber, intuición, deducción y orden y en tanto conjunto de reglas,
permite reducir la pluralidad de objetos del conocimiento a objetos
puros que pieden tratarse racionalmente.
Ahora sí está Descartes en posibilidad de proponer que todas las
ciencias, en tanto conjuntos de conocimientos evidentes, confluyen
en una sola, la Mathesis Universalis, de la cual todas forman parte:

Y reflexionando más atentamente terminó por hacérseme claro que

solamente las cosas y todas las cosas en las que es el orden o la medi-
da lo que se examina se relacionan con la matemática, poco importa si
esta medida debe buscarse en los números, las figuras, los astros, los
sonidos o cualquier otro objeto; que, por consiguiente, debe haber una
ciencia general que explique todo lo que es posible buscar en lo tocan-
te al orden y la medida, sin asignarlo a ninguna materia particular, y
que esta ciencia se denomina, no con un nombre prestado sino con un
nombre antiguo consagrado por el uso. la matemática universal, pues-
to que contiene todo, en virtud de lo cual decimos de las otras ciencias
6
que forman parte de las matemáticas.

6
Reg. I V A T X 378.
50 LAURA BENÍTEZ

4. Buenamente y buen orden

E n su descripción del método para la búsqueda de la verdad, Des-

cartes señala el orden como el precepto en el cual se resume este
procedimiento. Proceder ordenadamente tiene dos momentos: el
primero consiste en reducir proposiciones complejas y oscuras a pro-
posiciones simples; el segundo en componer, a partir de las simples,
las proposiciones complejas. E n suma, el orden no es sino la práctica
de las operaciones de división y composición de nuestras ideas. E n
su aparente simplicidad, el orden constituye el meollo del proceder
metódico, por tanto, de la constitución del sistema, ya que involucra
el reconocimiento de las verdades simples a partir de las cuales ha
de constituirse todo el conocimiento. Descartes mismo señala que
el orden que exige es a menudo tan oscuro y tan complicado, que no
7
le es dado a todo el mundo el reconocerlo.
Ya que tenemos dos vías en el orden, ¿cómo distinguir lo simple
de lo complejo? Y ¿cuál es su importancia para la conformación del
sistema?
E l precepto del orden tiene al menos dos supuestos que son im-
portantes para nuestro enfoque:

1. Todas las cosas pueden disponerse en series.

2. Podemos conocer simples o absolutos, esto es, todo aquello
que contenga en estado puro y simple la naturaleza estudiada.

Con respecto a (1), la disposición en series no hace referencia a

clasificaciones ontológicas, sino a series epistemológicas en la me-
dida en que unas cosas pueden conocerse a partir de las otras. E n
cuanto a (2), no se trata de simples o absolutos metafísicos, sino de
conocimientos primarios desde los cuales se puede avanzar a cono-
cimientos relacionados o enlazados con ellos.
E l conocimiento avanza, para Descartes, no de un simple vacuo,
sino de un simple preñado que se desplegará en el reconocimien-
to de sus diversas conexiones respectus. E l criterio para el recono-
cimiento de lo simple es la posibilidad de aislarlo de conexiones.
Entre más aislado de relaciones o conexiones se dé un término de
conocimiento, más primitivo resulta. Esto se complementa con la
operación mediante la que se conocen los términos simples, a saber,
la intuición. E n efecto, si no hay necesidad de recorrer conexiones

7
Cfr. Reg. V A T X 380.
 SISTEMATICIDAD EN R E N E DESCARTES 51

o series de relaciones, el espíritu podrá penetrarlas de manera in-

mediata. Pero también podrá establecer cadenas de términos rela-
cionados de diversos modos, a partir de las verdades primarias, con
objeto de avanzar de lo conocido a lo desconocido, desplegando así
todas las posibilidades de la deducción matemática como la propone
Descartes a partir de la Regla V I .
Es interesante hacer notar que, en este proyecto primario de sis-
tematización del conocimiento, Descartes hace la distinción entre
verdades absolutas y relacionadas o simples y complejas, desde la
perspectiva epistemológica ya señalada. Sin embargo, al pasar al
análisis de verdades simples, no le da realmente prioridad a ningu-
na, todas son admitidas como básicas y como puntos de partida de
diversos conocimientos. L o que sí subraya es que se trata de unas
cuantas verdades: que pienso, que existo, que el triángulo tiene tres
lados. Son también simples el conocimiento, la duda, la ignorancia,
así como la figura, la extensión y el movimiento, y la existencia, la
unidad, la duración, etcétera.
Descartes no ha establecido aún ninguna gradación entre simples,
aunque el listado propuesto en la Regla X I I es fruto aparente del
dualismo.
Frente a otros sistemas, como el leibniziano, que subrayan la
importancia de los principios, el de Descartes resulta, en el nivel es-
tudiado, un sistema que enfatiza las conexiones seriales de los co-
nocimientos sin establecer, entre los términos primitivos o simples,
una gradación férrea o una única forma de conexión.
La base del modelo primario de Descartes son verdades simples
que pueden desplegarse en diversas formas en tanto mantengan la
estructura deductiva matemática, estructura en la que ha de inte-
grarse todo aquello a lo cual llamemos ciencia.
 GEORGE BERKELEY:
FILOSOFÍA Y S I S T E M A

José Antonio Robles

Instituto de Investigaciones Filosóficas
UNAM

L a Moralidad puede demostrarse como Matemática mixta

(Comentarios filosóficos, 755)

Berkeley descubre su principio: "esse est percipi aut percipere", en

los años 1707-1708, en el proceso de redactar sus Comentarios fi-
losóficos ( C F en adelante). L a primera formulación que presenta en
los C F es: "Existencia es percipi o percipere el caballo está en el esta-
blo, los libros en el estudio como antes." ( C F , 429). Y el comentario
que añade a esta nota es: "o velle esto es: agere".
Este descubrimiento le produce gran regocijo y tiene mucha con-
fianza en que tal principio le permitirá triunfar en su lucha en contra
de los enemigos mayores a los que se enfrenta: ateísmo y escepti-
1
cismo. Así, en los mismos Comentarios filosóficos podemos leer su
confiada afirmación:

Yo estoy más alejado del escepticismo que cualquier hombre. Conozco

con un conocimiento intuitivo la existencia de otras cosas así como mi
propia Alma. Esto es lo que [ni] Locke ni escasamente ningún otro
Filósofo Pensante aspira a tener. (CF, 563)

1
Acerca de esto recordemos el título completo de su obra central: Un tratado
acerca de los principios del conocimiento h u m a n o , en el que se investigan las princi-
pales causas del error y de la dificultad en las ciencias y los fundamentos del escep-
ticismo, el ateísmo y la irreligión.
54 JOSÉ ANTONIO ROBLES

Hace ya algunos años el profesor Popkin presentó una muy con-

vincente argumentación ("Berkeley and Pyrrhonism", en M. Burn-
yeat: T h e Sceptical T r a d i t i o n , Berkeley, 1983) para mostrar cómo
Berkeley, aceptando tesis centrales de los escepticos, concluye,
en oposición abierta a ellos, que tenemos contacto inmediato con
los objetos del mundo perceptual y que nuestro conocimiento de los
mismos no puede ponerse en duda. Berkeley mismo señala que los
problemas escepticos han surgido, más bien, por una errónea inter-
pretación de los alcances de nuestras facultades, más que porque
2
éstas sean defectuosas de por sí:

Pero, quizás, somos demasiado parciales hacia nosotros mismos al si-

tuar la falta originalmente en nuestras facultades y no, más bien, en el
uso erróneo que hacemos de ellas [... ] En su totalidad, me inclino a
pensar que la gran mayoría de las dificultades (si no es que todas) que
hasta ahora han entretenido a los filósofos y obstaculizado el camino
hacia el conocimiento, las debemos totalmente a nosotros. Primero he-
mos levantado una polvareda y luego nos quejamos de que no podemos
ver. (Principios del conocimiento h u m a n o , PCH en adelante, Intr. 3)

E n este escrito quiero presentar, a manera de esquema general, la

estructura de dos líneas de argumentación berkeleyana; por una par-
te, la línea que le permite rechazar el escepticismo acerca de nuestro
conocimiento del mundo perceptual y poner de manifiesto la exis-
tencia de Dios. Por otra parte, la línea de argumentación que le per-
mite explicar las causas del error de los ñlósofos que siguen el camino
de las ideas (Locke de manera central) y ponernos en guardia, co-
mo lo señala él mismo, con respecto a los engaños que propicia el
lenguaje:

Por tanto, sería de desearse que todos se esforzasen al máximo para

tener una visión clara de las ideas que han de considerar, separando de
ellas toda esa vestimenta y cobertura de palabras que tanto contribuye
a cegar el juicio y dividir la atención. En vano extendemos nuestra vista

2
Berkeley, con esto, reacciona en contra de la excusa que muchos pensadores
de la época emplearon para explicar el porqué no podían ofrecer soluciones a los
problemas a los que se enfrentaban: los mismos rebasaban la capacidad de nuestras
mentes finitas. Cfr., acerca de esto, la nota G del artículo 'Zenón' del D i c t i o n n a i r e
Recherche I I I , ii, 7(iii), quien señala que "lo que falta al conocimiento que tenemos
de la extensión, de las figuras y de los movimientos no es, de manera alguna, una
falla de la idea que la representa, sino de nuestro espíritu que la considera.
 G E O R G E B E R K E L E Y : FILOSOFIA Y SISTEMA 55

a los cielos y espiamos las entrañas de la tierra; en vano consultamos los

escritos de los sabios y seguimos las oscuras huellas de la antigüedad.
Sólo necesitamos correr la cortina de las palabras para contemplar el
más bello árbol del conocimiento, cuyo fruto es excelente y lo tenemos
al alcance de la mano. (PCH, Intr. 24)

Presento ahora el primer camino. E l epígrafe con el que inicio

este escrito muestra que Berkeley consideraba que podía haber de-
mostración fuera de la matemática, y su nota de júbilo en los C o -
mentarios filosóficos nos indica que estaba convencido de que había
logrado dar con una manera de asegurar que conocemos a) lo real, el
mundo que nos rodea y b) nuestra propia alma. Si añadimos a estos
pasajes el siguiente, nos enteramos de que Berkeley también afirma
que podemos tener un conocimiento de Dios:

Cualquier sensación mía que sucede como Consecuencia de las Le-

yes generales y conocidas de la naturaleza y que viene del exterior, es-
to es, independiente de mi Voluntad, demuestra el Ser de un Dios esto
es, de un Espíritu inextenso incorpóreo que es omnisciente, omnipo-
tente, etcétera. (CF, 838)

Mi propuesta, para efectos del tema de este escrito, es afirmar

que podemos estudiar la filosofía de Berkeley considerándola como
un sistema deductivo, con una poderosa premisa básica, su esse est
percipi aut percipere, de la que se infieren las conclusiones centrales
que Berkeley publicó. Me parece que hay indicios sólidos de que
Berkeley pensaba que su principio también podía extenderlo para
fundar una moral, pero no me detendré en esto. L o que aquí quiero
sostener además es que Berkeley mismo, aun cuando no lo dice de
una manera explícita, tenía una clara visión deductiva de su filosofía,
a pesar de que dudara en expresar sus resultados en términos de
demostraciones (esto aquí sólo lo apunto).
Veamos la estructura básica del sistema:
E l principio central del mismo es, según ya lo he indicado, su esse
est percipi aut percipere, el que se precisa señalando que:

a. toda actividad es espiritual

b. las ideas son plenamente pasivas. (Cfr. P C H 1,1-2)

De las anteriores dos propuestas surge el inventario de la onto-

logía de Berkeley, espíritus (los creados, finitos y Dios) e idea; esta
56 JOSÉ ANTONIO ROBLES

ontología sería exhaustiva al menos para nosotros, espíritus finitos

y, por esto, limitados en nuestras capacidades cognoscitivas.
La tesis de conceder actividad sólo a los espíritus no es novedosa.
E l giro novedoso, como es bien sabido, se presenta por la identifi-
cación que hace Berkeley de sus ideas con las cosas eliminando, así,
cualquier sustrato material.
Según lo mostró Popkin en el artículo citado, Berkeley concede
que las propuestas escépticas son correctas en tanto que les señalan,
a los filósofos "dogmáticos", que si nuestro objeto de conocimien-
to perceptual, inmediato y único, son las ideas y que "tras" ellas se
encuentra lo que es real, entonces las ideas son sólo representantes
de lo real, por lo que nunca podremos afirmar que conocemos los
objetos del mundo exterior. Así, lo único que nos queda por hacer
es adoptar el escepticismo. Ciertamente, si las ideas se ven como un
"velo", éste no podrá descorrerse para mostramos lo que es real.
Pero esta crítica no puede aplicársele a Berkeley, ya que no consi-
dera que las ideas sean un "velo". L a ideas son lo real y, así, nuestra
percepción y conocimiento de ideas es percepción y conocimiento
de lo que es real, sin que tengamos que asomarnos detrás de ningún
"velo" encubridor. De esta manera, el principio elimina el problema
escéptico; pero aún tiene otra finalidad y también la cumple. Paso a
ver esto.
Conforme a la caracterización berkeleyana de las ideas, éstas son
totalmente pasivas (propuestas en este sentido se encuentran en
Descartes, Locke y Malebranche entre los filósofos modernos): es-
to, entre otras cosas, señala que no pueden representar lo que es
activo, además de no tener eficacia causal alguna. Las ideas, confor-
me a Berkeley, sólo pueden recibir pasivamente acciones y de esto
se sigue que no pueden imponerse a ningún espíritu; no pueden, es-
to es, producir perceptos en él. Sin embargo, nos es obvio que el
mundo se nos impone perceptualmente; "por tanto", dice Berkeley,

es claro que nada puede serle más evidente a nadie que sea capaz de
la más mínima reflexión, que la existencia de Dios, o de un espíritu
que está íntimamente presente a nuestras mentes, que produce en ellas
toda esa variedad de ideas o de sensaciones que continuamente nos
afectan y de quien dependemos de manera absoluta y completa; en bre-
ve, en quien vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser. ( P C H 1,149)

Conforme a esta cita, el que tengamos ideas pasivas en nuestra

mente sólo puede ser obra de un espíritu, con mucho superior al
 G E O R G E BERKELEY: FILOSOFÍA Y SISTEMA 57

nuestro, que impone en nosotros las ideas que son el mundo ex-
terior. De esta manera, por la acción que implica el que las ideas
de percepción se impongan a nuestro espíritu, percibimos la acción
de un espíritu superior; percibimos l a acción de Dios. Ciertamen-
te, de acuerdo con el esquema berkeleyano, de Dios no podemos
tener una idea, pues esto implicaría una contradicción. Pero el que
tengamos ideas en nuestra mente es una muestra irrefutable dentro
de este esquema, por razones ya señaladas, de la acción de Dios y,
por tanto, de su existencia.
Berkeley concluye con la nota jubilosa que he citado líneas atrás,
pues supone que su principio le permite obtener las dos conclusiones
señaladas y, también debido a que considera que tales conclusio-
nes son ambas verdaderas y de gran importancia para la humanidad,
queda convencido de que su principio es un verdadero principio ex-
plicativo, gracias al cual se rebaten escepticismo y ateísmo.
No puedo, en esta ocasión, detenerme y dar mayores detalles del
pensamiento berkeleyano. L o que quiero, simplemente, es poner de
manifiesto la belleza y sencillez de la propuesta de Berkeley: según
lo he señalado, mediante su principio se elimina el problema escép-
tico al lograr una identificación de los aspectos epistémico y óntico
en cuestiones perceptuales y esta misma identificación le permite
afirmar una visión inmediata de la acción de Dios sobre nuestros
espíritus, visión que en filosofías anteriores era mediatizada por la
supuesta acción de una sustancia material y encubierta por el "velo"
de las ideas.
L a estructura del sistema se presenta en la filosofía de Berkeley,
conforme a mi lectura, también de manera simple y grata: una fi-
gura piramidal en cuya cúspide se encuentra el poderoso principio
central, del que se desprenden las conclusiones que he señalado y,
según supongo, teniendo en cuenta afirmaciones del mismo Berke-
ley, otras más que tendrían que ver con aspectos de su filosofía moral.
Paso ahora, de manera breve, a dar una caracterización del ar-
gumento que Berkeley propone para explicar el error en las tesis
3
filosóficas que crítica.

3
E n otro par de lugares he dado una versión más amplia de este mismo asunto.
Estos escritos, reunidos, los publiqué de mi libro Estudios berkeleyanos (Estudios en
adelante), Instituto de Investigaciones Filosóficas, U N A M , México, 1990, pp. 19-38;
"Berkeley: argumentación filosófica", — R e v i s t o L a t i n o a m e r i c a n a de Filosofía, vol.
X I I , núm. 1 (marzo 1986)— y "Argumentación filosófica en Berkeley" —Diánoia
198S—, por lo que aquí presentaré sólo el núcleo del argumento.
58 JOSÉ ANTONIO ROBLES

Lo que aquí me interesa destacar es que esta nueva argumenta-

ción se relaciona de manera central con lo que he denominado "el
sistema de Berkeley", ya que la misma contiene una tesis semántica
básica: "no toda palabra (significativa) se refiere a una idea." Y esta
tesis, junto con la propuesta epistémica que hemos visto surgir en la
exposición del sistema: "no todo conocimiento es acerca de ideas",
le permiten liberarse de una posición muy restrictiva que mantuvo
por haber aceptado ciertas tesis de Locke, que van justamente en el
4
sentido opuesto a las que aquí presento.
La tesis se expresa para rebatir la propuesta, que en artículos
3
anteriores denominé la falacia descríptivista y que formulo inme-
diatamente como inciso 2); el inciso 1) es un enunciado que, con
cierta facilidad, podemos fundar en nuestra experiencia como usua-
rios conscientes del lenguaje:

1. Los signos lingüísticos mediante los que hablamos acerca del

mundo tienen ciertas características semánticas que son las
que nos permiten usarlos a la manera como lo hacemos —p. ej.
hay términos como casa, a n i m a l , hombre, etcétera, que tienen
la propiedad de ser generales; otros señalan a uno y sólo a un
individuo particular; otros nos remiten a aspectos o cualidades
de los objetos, como grande, r o j o , etcétera.

2. Para explicar algunas propiedades semánticas de los signos lin-

güísticos, se postulan ciertas entidades con las característi-
cas que se consideran adecuadas para esto; o bien se cree que
porque pueden efectuarse algunos manejos a nivel de signos,
éstos siempre han de reflejarse en la realidad.

E n los artículos aludidos intenté ser más explícito acerca de esto,

señalando diversos ejemplos en donde Berkeley emplea esta pro-
puesta explicativa y rechaza como inválidas, en general, las conclu-
siones ontológicas que se obtienen a partir de meras consideraciones
semánticas. Los ejemplos que presenté en estos artículos son, entre
otros: la conocida crítica en contra de las ideas abstractas lockea-
nas; algunos procedimientos matemáticos en los que de conclusio-

* Cfr. mi artículo "Génesis de la noción de sustancia espiritual en la filosofía de

George Berkeley", Diánoia, 1984; este escrito, junto con otro posterior, los publiqué
bajo el título "Las tesis sobre el espíritu en los escritos no publicados", como capítulo
5 de mi libro Estudios, pp. 101-130.
5
Cfr. supra, n. 3.
 G E O R G E B E R K E L E Y : FILOSOFIA Y SISTEMA 59

nes matemáticas (geométricas) correctas se atribuyen propiedades

a la realidad. Dentro de tales propuestas estaría la de suponer que
un segmento de línea empírica puede dividirse ad i n d e f i n i t u m (e in-
cluso ad i n f i n i t u m ) , porque matemáticamente podemos proseguir un
proceso de división sin limitación alguna, etcétera.
Quiero concluir esta nota presentando, en líneas generales, mi
visión particular acerca de lo que aquí he considerado un sistema.
Tomando en cuenta los avances en la teoría axiomática contem-
poránea, creo que se puede afirmar con seguridad que en el caso
de un sistema filosófico no tenemos ninguna idea general, única y
perfectamente definida de cuál pueda ser el total de explicaciones
posibles que puedan y tengan que ofrecerse dentro del sistema, por
lo que no se puede pensar en un ideal de sistema completo, aunque
sí se espera que el mismo sea consistente o que pueda llegar a hacer-
se así.
Por lo anterior, nuestro ideal de un modelo de sistema no habría
que buscarlo en una lógica de primer orden, sino en algo más com-
plejo como la teoría de conjuntos en donde nos encontramos con
una situación abierta, tanto por lo que toca a los posibles modelos
de l a teoría, como con respecto a la completitud de la misma. Toman-
do en cuenta estos elementos muy generales, mi propuesta sería la
de tomar un sistema de filosofía como una construcción ideal de tal
tipo que:

1. tenga en la cúspide un conjunto de principios que seansupunto

de partida {lógico, no necesariamente genético);

2. que tal conjunto de principios sea lo suficientemente fuerte

como para generar (lógicamente) enunciados explicativos en
diferentes áreas del acontecer humano;

3. que, al menos p r i m a facie, no muestre contradicciones (abso-

lutas, en el sentido de los lógicos paraconsistentes);

4. que pueda enriquecer su conjunto de principios con otros prin-

cipios, independientes (lógicamente) de los primeros, que au-
menten el poder deductivo de todo el conjunto.

Aquí, ciertamente, hay demasiados problemas como para deta-

llarlos. Menciono sólo algunos:

i) ¿cuáles serán los criterios que rijan la elección de tales princi-

pios?
60 JOSÉ ANTONIO ROBLES

ii) ¿qué criterios regirán la aceptación de lo que sea una buena

explicación?
iii) ¿qué hay que explicar y por qué?
iv) ¿cuántos y cuáles han de ser los principios originales?

Mi intención no es la de aclarar ninguna de las preguntas anterio-

res, sino sólo deseo formularlas y señalar, sin entrar en muchos deta-
lles, que según se les dé respuesta, tendremos sistemas de diferente
cuño: racionalistas, empiristas, pragmatistas, etcétera, y mezclas de
unos y de otros.
Con lo anterior concluyo esta breve presentación de mi visión de
lo que considero que es el sistema filosófico de Berkeley y una bre-
ve explicación de rni visión general acerca de lo que es un sistema
filosófico.
 VIEJO Y NUEVO ESCEPTICISMO

Richard H . Popkin
Washington University
UCLA

E n la actualidad hay mucha discusión acerca de las diferencias entre

el escepticismo antiguo y el moderno, especialmente entre los estu-
diosos del pirronismo antiguo y del escepticismo académico. Como
estudioso del escepticismo moderno, me ha preocupado por bastan-
te tiempo el problema de entender y de evaluar la diferencia entre el
escepticismo del mundo antiguo y el que surgió en el Renacimiento y
en la Reforma. Creo que es obvio que hay diferencias, y diferencias
importantes. L a argumentación es, en gran medida, la misma. L a
mayoría de los argumentos modernos pueden filiarse a argumentos
en Sexto Empírico o en Cicerón, quizás con algunos matices moder-
nos debido a las formulaciones modernas de filosofías dogmáticas.
Sin embargo parece bastante obvio que la diferencia se muestra
en los análisis y versiones de los valores de los pirrónicos y de los
escepticos académicos antiguos y los modernos de Montaigne a Cha-
rron, a Pascal, a Bayle, a Huet, a Hume. Julia Annas representa la
diferencia entre el escepticismo moderno y el antiguo como resul-
tado de la forma en que los escepticos modernos "aislan su razo-
1
namiento escéptico y sus consecuencias de la vida cotidiana." E n
cierta medida concuerdo con este diagnóstico, pero en general no lo
hago, pues pienso que en la tradición escéptica moderna, de Mon-
taigne a Hume, hay una preocupación ética, moral, de valores, que
es central y que, para estos autores, es una preocupación crucial en

1
Esto lo tomé del artículo que leyó en Nueva York, en la reunión de la Ameri-
can Philosophical Association, en diciembre de 1987.
62 RICHARD H. POPKIN

la vida cotidiana. Puede considerarse que la contribución de Hume

concluye la tendencia religiosa de esta preocupación y la convierte
en una puramente natural. A l hacer esto, Hume no dejó de preocu-
parse acerca de las acciones morales. Dejó de buscar cierto tipo de
garantías y las sustituyó por otras. De aquí que la diferencia entre
sus tesis y las de Sexto revele un tipo de escepticismo acerca del ra-
zonamiento moral muy distinto al que subrayan algunos intérpretes
contemporáneos.
Para comenzar un examen de esto, primero necesitamos tener
claridad acerca de lo que se quiere decir con "escepticismo moder-
no". Parte de la discusión actual es acerca de los escepticos éticos y
de los relativistas éticos de la última década. E n este escrito me re-
feriré, principalmente, a quienes viven en el periodo entre Erasmo
y Hume y cuestionan aseveraciones de conocimiento y criterios de
"conocimiento verdadero". Como lo he indicado en mis estudios so-
bre la historia del escepticismo moderno, estos pensadores forman
un grupo continuo, dedicado a problemas y argumentos similares y
en el cual unos trabajan sobre las presentaciones de los otros.
La diferencia básica entre los escepticos antiguos y los modernos
acerca del escepticismo sobre los valores y el análisis de los valores,
se remonta hasta Erasmo y Montaigne y pienso que se lo diagnosti-
ca mejor en su presentación renacentista. Hume es una figura clave
en una tradición que se remonta a Montaigne. Leyó a Montaigne,
Pascal, Bayle y Huet y formuló sus tesis a la luz de lo que sus prede-
cesores habían dicho y de cómo los habían criticado y defendido. E n
sus propuestas más allá de la tradición escéptica del Renacimiento
y del siglo xvn, Hume presenta la versión crucial del escepticismo
moderno. Al ver esto en términos de aquello sobre lo que trabajaba,
pienso que se puede apreciar mejor lo que estaba haciendo Hume,
especialmente en el área crucial del escepticismo sobre los valores y
la explicación de los valores.
E l escepticismo de Montaigne a Hume está definitivamente re-
lacionado con Sexto. Su texto se revivió a mediados del siglo xvi y
se publicó en varias ediciones. Mis investigaciones indican que casi
todos los estudiosos serios leyeron a Sexto, a Cicerón o a los moder-
nos que usaban sus argumentos: Montaigne, Sanches, Bayle, Huet,
Hume, el hombre terminal en esta tradición, obtuvo la mayor parte
de su información, o quizás toda, acerca del escepticismo antiguo de
Pierre Bayle, de su D i c c i o n a r i o y de sus trabajos diversos y del Tra-
tado sobre la debilidad de la mente h u m a n a del obispo Pierre-Daniel
 VIEJO Y NUEVO ESCEPTICISMO 63

Huet. Hume pudo haber "cribado" sus citas de Sexto, de segunda

mano. Por años he intentado, hasta ahora sin éxito, animar a alguien
a que identifique todos los pasajes de Hume que provienen de Bayle.
Mi supuesto es que al menos el 50 por ciento del estudio que hace
Hume del escepticismo lo toma o es una paráfrasis de Bayle.
No importa de dónde hayan obtenido su información sobre el es-
cepticismo antiguo pensadores escepticos como Hume; lo que aquí
es central es la diferencia entre Sexto y los escepticos modernos so-
bre los análisis escepticos acerca de las creencias sobre la moral y la
relación de estos análisis con las motivaciones de la gente para la ac-
ción. Sexto, al menos en el Adversus Mathematicos, aplicó el mismo
tipo de desafío escéptico para las creencias sobre valores que para
cualquier otro tipo de creencias. Aceptó el hecho de que la gente
tiene experiencias de valor, pero suspendió el juicio sobre las ex-
plicaciones acerca de estas experiencias. Sexto, conforme a Annas,
quería "una vida distanciada de cualquier preocupación acerca de
valores y a la que, sin embargo, le dé forma alguna captación del va-
2
lor y que no sea ni caprichosa ni despreocupadamente ordinaria".
Sin embargo, de acuerdo con Annas, Sexto no muestra realmente
"cómo un escéptico puede tener un distanciamiento de los valores
3
sin caer en la parálisis o en la excentricidad".
Por otra parte, Hume, como escéptico moderno, ni siquiera trata
de ser un escéptico de valores conforme a esta versión. A diferen-
cia de su tratamiento escéptico de la causalidad, del mundo exter-
no, etcétera, donde Hume enfrenta nuestras creencias intuitivas a
argumentos que las socavan, trató dogmáticamente los juicios de
valor. Negó nuestras creencias acerca de valores y ofreció una ex-
plicación naturalista acerca de cómo actuamos "moralmente". No
estamos respondiendo a valores, sino que psicológica y socialmente
los estamos creando.
Annas sostiene que aquí Hume "no captó, en absoluto, la pro-
puesta de Sexto" y tendrá problemas para explicar cómo los valores
nos motivan a actuar. Hume "parece pensar que motivacionalmente
nada se pierde si me doy cuenta de que los valores no se descubren
en el mundo, sino que son de alguna manera una nueva creación".
Me parece, para usar una frase escéptica, que Hume es la cul-
minación de una tradición de escepticos epistemológicos modernos

2
L o e . cií.
3
L o e . cit.
64 RICHARD H. POPKIN

que estaban vitalmente preocupados acerca de cómo actuar moral-

mente, si es que el conocimiento moral no puede alcanzarse en for-
ma racional. Estos escepticos ignoraron las discusiones pirrónica y
académica acerca de los valores por una explicación más positiva (y
dogmática) porque, según creo, vieron que lo que estaba en cuestión
no era la consistencia escéptica, sino la conducta humana crucial,
asuntos de vida y muerte. Aquí está comprendida una diferencia, o
la diferencia mayor entre el escepticismo antiguo y el moderno. Apa-
rece al principio mismo de la reintroducción de los tropos escepticos
en las discusiones intelectuales a principios del siglo xvi.
Como lo he mostrado en algún otro lugar, el enfoque escéptico
antiguo lo introdujo Erasmo al pensamiento moderno en su crítica
a Martín Lutero sobre la cuestión acerca de si los seres humanos
tienen libre albedrío. Erasmo, empleando tácticas que encontró en
versiones de los escepticos académicos, intentó mostrar dificultades
para llegar a cualquier posición acerca del tema. Entonces sugirió
que se ha de suspender el juicio sobre la cuestión y aceptar la tradi-
ción de la Iglesia Católica. Lutero replicó que lo que estaba en cues-
tión era demasiado importante como para una actitud tan relajada.
Erasmo podía hacer lo que le viniera en gana, pero debía recordar
que el spiritus sanctus non est scepticus y que se acerca el Día del
Juicio. Como Lutero vio la situación, la cuestión acerca de si podía
encontrarse evidencia adecuada que justificase una opinión acerca
de si los seres humanos tienen o no libre albedrío, no era tan impor-
tante como lo que uno creyese sobre el asunto. Lo que uno creyese
importaba realmente en un sentido monumental. Erasmo intentaba
duplicar la antigua actitud escéptica. Lutero sostenía que no se apli-
caba, y no se podía aplicar, en el contexto de la versión cristiana del
mundo. Cuando las creencias propias afectaban la existencia eter-
na, no se podía permitir que se atravesasen discusiones filosóficas
escépticas.
Me parece que el renacer del escepticismo antiguo y el redescu-
brimiento de Sexto, en el periodo de la Reforma y de la Contrarre-
forma, situaron el cuestionamiento escéptico en un contexto en el
que había tremendos intereses comprendidos en lo que uno creía y
no en lo que la evidencia le hacía creer a uno. L a primera traduc-
ción completa de Sexto al latín por Gentian Hervet, el secretario del
Cardenal de la Lorena, se hizo inmediatamente después de la parti-
cipación de Hervet en el Concilio de Trento. Él ofreció su traducción
de Sexto como u n antídoto, o como el antídoto contra el calvinismo,
 VIEJO Y NUEVO ESCEPTICISMO 65

al que vio como un dogma y como un sistema de creencia sumamen-

te peligroso. E l pirronismo mostraba que nada podía conocerse. Por
tanto, el calvinismo no podía conocerse y a uno le quedaba el sistema
católico de creencia.
Montaigne, quizás reflejando mejor que nadie el espíritu de su
época, grabó lemas de Sexto en las vigas de su estudio y usó a Sexto
para intentar evitar que se le obligara a hacer una elección racional
con respecto a los méritos del calvinismo o del catolicismo. E n tanto
que el mundo en el que vivía estaba desgarrado por la lucha religio-
sa, usó la argumentación escéptica como una manera de eliminar la
elección obligada de un contexto de evidencia. Dijo que la costum-
bre y la revelación le bastarían para permanecer católico. (Claro está
que se ha dudado, tanto entonces como ahora, acerca de si, de he-
cho, él fue un católico sincero o siquiera un cristiano sincero.)
Al mismo tiempo otros dos ingredientes del nuevo escepticismo
aparecen en la versión que hace Montaigne de Sexto. Montaigne, co-
mo los que lo seguirían, no podía tranquilamente suspender el juicio
acerca de la verdad de las creencias sobre el mundo real. E n tanto
que analizaba los argumentos conducentes a la equipolencia y en
tanto que intentaba suspender el juicio, no desarrolló la a t a r a x i a , la
tranquilidad, sino que, más bien, desarrolló Angst, el terror, un mie-
do horrendo de que la realidad se estaba evaporando a su alrededor,
de que, en sus palabras, se estaba haciendo humo, sueños e ilusio-
nes. L a lógica de la cuestión podría no conducir a esto, pero sí la
psicología, en el contexto del Renacimiento y de la Reforma.
E l otro ingrediente en la presentación de Montaigne que prece-
de discusiones escépticas posteriores, es que filosofar es aprender a
morir. L a filosofía no es un examen distante de ceencias, argumen-
tos y sistemas. E s una actividad que le permite a uno enfrentarse a
la comprensión de la muerte inminente. E l terror del mundo que se
evapora es también el terror del yo que se evapora. L a filosofía como
un examen abstracto no es inútil. Pero la filosofía como una actividad
para enfrentarse al sentido inevitable de la posible nada del mundo
y de nosotros mismos, se convierte en una forma de convivir con es-
ta pesadilla existencial. E l discípulo de Montaigne, el padre Pierre
Charron, presentó didácticamente el escepticismo de Montaigne y
luego delineó en detalle cómo vivimos en un mundo dudoso.
Puesto en estos términos, pienso que se puede ver que lo que Des-
cartes, Pascal y Bayle hicieron con el escepticismo con respecto a los
valores, fue una manera de manejar la crisis de justificar la creencia
66 RICHARD H. POPKIN

religiosa, la crisis de la potencial pérdida psicológica de las realida-

des extema e interna y el problema de la finitud humana. L a mayor
parte de esto le sonaría extraña a un escéptico antiguo, pero simple-
mente era algo muy real para uno moderno.
Permítaseme decir tan sólo unas cuantas palabras acerca de Des-
cartes, Pascal y Bayle antes de llegar a Hume en esta tradición
moderna. Descartes iba a aplicar su método escéptico a fin de en-
contrar una verdad tan cierta que no pudiera conmoverla ninguna
de las cuestiones escépticas. Antes de que pudiera hacer esto, tenía
que adoptar una moral provisional, para aislar una forma de vida,
un conjunto de creencias de valor, de los efectos de este método.
Sintió que sin esta moralidad provisional ni siquiera podría iniciar la
empresa filosófica debido a que lo distraerían formas de vida mun-
danas, torpes y malas. L a moralidad provisional no cuestionada le
permitió hacer este sondeo escéptico y superar el escepticismo filo-
sófico acerca del conocimiento de la verdad y de la realidad. Enton-
ces, pudo probar que Dios existe, que Dios no es engañador y, así,
pudo aceptar la moral revelada de su iglesia. Por consiguiente, no
podía sostenerse un escepticismo acerca de sus creencias de valor.
Pascal vio la cuestión acerca de qué creer moralmente como de
suma importancia. E l podía ser más escéptico que Montaigne sobre
las creencias en ciencia y en metafísica. Y él podía ver en el mun-
do moderno que uno no podía vivir como un escéptico completo.
La naturaleza limita nuestra razón e impide que, en esa medida, de-
liremos. Pero la naturaleza, que nos salva del Angst de Montaigne,
¿nos dice qué creer moralmente? Para Pascal, uno puede dar cuenta
de lo que cree la gente ordinaria en términos de prejuicios, temor y
concupiscencia. E l resultado de tales creencias es la miseria huma-
na. L a casuística jesuítica puede intentar justificar estas creencias en
fundamentos humanos, pero no puede superar la desesperación de
la gente. Así, tal como lo preconizaba Pascal, la gente debería humi-
llarse, volver a la fe y escuchar a Dios como el único guía hacia una
acción moral genuinamente correcta.
Bayle intensificó el análisis escéptico de Pascal acerca de cual-
quier tipo de creencia, científica, filosófica, teológica, histórica o
moral y minó la confianza en las propuestas en cualquiera de es-
tas áreas. Explicó las creencias como fundadas en, o causadas por,
la costumbre, la educación y la pasión, no por la razón o la evidencia.
E l sentimiento era todo lo que nos hacía aceptar una tesis más que
otra y actuar de una manera más bien que de otra. Y los sentimientos
 VIEJO Y NUEVO ESCEPTICISMO 67

por fuertes que fueran, podrían ser, a la vez, engañosos y peligrosos.

Bayle sostuvo además que la creencia religiosa no conducía, necesa-
riamente, a una conducta deseable. Su cuadro de la vida inmoral de
héores bíblicos como el rey David, junto con su cuadro de la buena
conducta de ateos como Spinoza, sugirió una de sus aseveraciones
más controvertidas: que una sociedad de ateos podía ser más moral
que una sociedad de cristianos. Como un resultado de este análisis,
Bayle sostuvo que él era un protestante en el sentido verdadero de
la palabra; protestaba en contra de todo lo que se decía y en con-
tra de todo lo que se hacía. E l curso de la historia humana, a la que
Bayle se consagró, revelaba tanta conducta humana tan repugnante
que sintió que tenía que protestar y protestar, no tan sólo suspen-
der el juicio. E l gran escéptico moderno se encontró en el frente
de la lucha por la tolerancia y en contra de la intolerancia de cual-
quier tipo.
Hume, en el bien conocido pasaje al final del Libro I , Parte I V
del T r a t a d o , vio un atolladero entre las razones a favor y en con-
tra de cualesquiera creencias fundamentales. E l pasaje realmente es
la versión de Hume del pensée 131 de Pascal y de los comentarios
que hace Bayle sobre el mismo en el artículo "Pirrón", anotación
C. No podemos evitar el escepticismo completo y la naturaleza nos
impide aceptarlo. No podemos vivir como escepticos. Tenemos que
hacer elecciones y tenemos que actuar porque, como nos lo dijo el
Cor. Ollie North durante las audiencias Irán-Contras, el de afuera
es un mundo peligroso. L a acción es crucial; por tanto, el escepticis-
mo epistemológico tiene que aislarse de la moralidad, ponerse en el
armario. (Pienso que Donald Livingston, en su libro sobre Hume's
Philosophy of Common Life, describe bien la relación del escéptico
completo del Libro I y la filosofía de la vida común que le sigue.)
Lo que Hume hizo no es similar a lo que aparece en Sexto. E s -
to no es sorprendente en tanto que Hume dijo en la portada del
T r a t a d o , que intentaba introducir el método experimental de razo-
namiento en temas morales. E l análisis escéptico es un preludio a
esto y no se pretendía que lo minase. Si fuésemos incapaces de en-
contrar principios para justificar aseveraciones de conocimiento y si
fuésemos llevados a suspender el juicio cuando buscamos tales prin-
cipios, podríamos, sin embargo, ofrecer una explicación de por qué
creemos X , Y o Z . Del prefacio en adelante, Hume ofreció explica-
ciones en términos psicológicos. Dedicó la mayor parte de sus escri-
tos a explicar cómo es que la gente llega a las creencias de valor.
68 RICHARD H. POPKIN

Hume tal como yo lo leo, no estaba negando que la gente piensa,

que es consciente de lo que es correcto o erróneo, bueno o malo. E l
análisis epistémico indica que la gente no puede saber si las creen-
cias de valor son verdaderas o falsas. E l análisis psicológico indica
que las creencias de valor son, de hecho, emociones, sentimientos
acompañados de ideas. Este análisis explica cómo es que las creen-
cias ordinarias de valor se confunden epistémicamente y tienen su
fundamento psicológico. Los sentimientos psicológicos conducen a
la acción. L a gente actúa por pasión. " L a razón es, y sólo debe ser,
la esclava de las pasiones". Por tanto, por escéptico que uno pueda
ser, por completamente que se haya suspendido el juicio, uno actúa
como un resultado de sentimientos o pasiones. Por tanto, en la ver-
sión de Hume no hay parálisis de la motivación o de la acción, y es
posible una ciencia de la moral.
Hume no estaba negando que la gente ordinaria piensa que "sa-
be", intuitiva o directamente que el asesinato es malo o que un diri-
gente político no ha de ser un ladrón o un maniaco sexual. Cuando se
analiza lo que aquí está comprendido, se encuentra que el supuesto
saber es, de hecho, la asociación de una pasión o de un sentimiento
con una idea. E l tipo de versión que da Hume de la creencia or-
dinaria de valor es muy similar a las de Hobbes y de Spinoza. L a
gente habla como si los valores existieran objetivamente. De hecho,
la gente está describiendo cómo se siente.
L a versión científica de las creencias morales no cambia con fre-
cuencia la conducta de la gente. E l "hombre razonable" de Hume,
presumiblemente, se dejará impresionar menos que el hombre vul-
gar por sus sentimientos y los moderará o intentará controlarlos
cuando pueda. L a H i s t o r i a de I n g l a t e r r a de Hume es un estudio a fon-
do de la naturaleza humana en acción. Describir lo que ha sucedido
hace conscientes a las personas "razonables" de los peligros de las
acciones apasionadas de los tiranos, de las masas y de los fanáticos
religiosos. Así, la gente "razonable" modificará sus reacciones ante
los acontecimientos políticos y morales. L a propia reacción de Hume
ante los esquemas de mejoras radicales de l o s p h i l o s o p h e s franceses,
es un caso de esto. A l hacerse históricamente consciente de los peli-
gros del utopismo (peligros en términos de afectar los sentimientos
humanos), un político cauto como Hume podría intentar controlar
sus sentimientos y no dejaise llevar, como le sucedió a Turgot, Con-
dorcet y otros, por su creencia en la infinita perfectibilidad de los
seres humanos.
 VIEJO Y NUEVO ESCEPTICISMO 69

Un aspecto, posiblemente más significativo, del estudio de Hume

sobre la conducta moral humana es su intento por explicar lo que
la gente debería hacer en un mundo que no tenga valores objetivos.
Los escepticos, de Montaigne a Bayle, argüyeron en contra del dog-
matismo religioso. Elaboraron una tesis de que la conducta humana,
en el curso de la historia, no es más que los crímenes, las locuras y
las desgracias de la raza humana. Lanzaron dudas sobre si podemos
descubrir cualesquiera metas teológicas o providenciales para guiar
la acción humana. Entonces, ¿qué hemos de hacer? Nuestro intento
por entender nuestra situación nos haría completamente pirrónicos
si no fuese la Naturaleza lo suficientemente fuerte para ello. Nuestra
naturaleza nos hace actuar por sentimientos y pasiones.
Hume, en los Diálogos acerca de l a religión n a t u r a l , consideró si el
universo contendría valores. Luego de estudiar el problema del mal,
Hume formuló cuatro posibilidades: que el universo es bueno; que
es malo; que es bueno y malo, y que es indiferente o carente de valo-
res. L a primera posibilidad la rechazó debido al problema del mal;
la segunda, porque no podía dar cuenta de la existencia del bien.
Hume dijo que la posibilidad maniquea y la de carencia de valores
son las únicas que tienen sentido a la luz de nuestras experiencias.
Él optó por la hipótesis indiferente o de carencia de valores. Si no
hay valores objetivos nosotros, a pesar de eso, tenemos que actuar.
Hume también consideró la posibilidad, presentada de manera tan
fuerte en Pascal, de que la elección puede basarse en lo que es posi-
ble que suceda en una vida posterior. Los dos ensayos suprimidos de
Hume sobre el suicidio y sobre la inmortalidad del alma, subrayaban
que no había evidencia ninguna de cualquier conexión entre la ex-
periencia actual y una existencia futura. Hume dijo que la elección
acerca de suicidarse debe hacerse sólo tomando en consideración
los actuales sentimientos, hechos y posibles experiencias considera-
das. Si la propia experiencia actual fuese miserable, si el pronóstico
médico fuese oscuro, si no se tuviesen parientes o amigos que fuesen
afectados de manera negativa, entonces ¿por qué no concluir con la
experiencia propia, concluyendo con la vida propia?
Moses Mendelssohn e Immanuel Kant, quienes conocieron bien
la teoría moral de Hume, trataron de ligar la acción moral o bien a
una prueba de la inmortalidad del alma o a una suposición de su
inmortalidad. Cada uno a su propia manera intentó hacer que la
conducta moral se relacionase con un estado futuro, donde fuesen
posibles premios y castigos. Hume consideraba que las decisiones
70 RICHARD H. POPKIN

morales sólo comprendían la experiencia, los sentimientos y las ideas

asociadas de estados experimentables inmediatos. A l hacer esto,
Hume separó completamente las creencias de valor de cualquier fe
religiosa o de cualquier estado de cosas extra experimental. Con ello,
Hume representó la posición de los escepticos de la Ilustración y de
la Post-ilustración. L a duda epistémica acerca de cualesquiera ras-
gos reales del mundo está unida a la duda acerca de la existencia de
cualesquiera valores objetivos o reales. L a conducta moral humana
se explica por la acción de factores no racionales, los sentimientos y
las pasiones.
Si éste es nuestro estado de cosas, ¿puede haber metas o bienes?
¿Son hechos por el hombre, como habrían de sostenerlo Salomón,
Maimón, Fichte y Nietzsche? ¿Carecen de significado tales metas y
bienes?
E n tanto que las anteriores se convirtieron en preocupaciones
esenciales de los últimos dos siglos (y especialmente tras la erosión
de la convicción en la mayoría de los sistemas de valor como resulta-
do de las dos guerras mundiales, las tiranías modernas y las corrup-
tas instituciones modernas), se pensó que la presentación de Hume
enfocaba un problema central acerca de los valores en un mundo ca-
rente de significado. No creo que Sexto haya sido o que pudiera ser
muy útil para ofrecer una respuesta a las preocupaciones actuales.
E l texto de Sexto parece la opinión de un californiano tranquilo, la
que el vicepresidente Quayle ha denominado la opinión de un excur-
sionista contento. Y , a mí, ¿qué me preocupa? Seguid la costumbre,
la convención y los sentimientos. E s como la reacción de Reagan
ante el descalabro de la bolsa de valores en octubre de 1987: tran-
quilo, despreocupado, en paz. Todo mundo está angustiado acerca
de cómo salvar la economía mundial. E l pirrónico clásico no se in-
mutaría.
Un par de narraciones acerca de lo que les sucedió a algunos
escepticos modernos puede aclarar la diferencia. E n 1680 el duque
de Rochester, uno de los escepticos más destacados sobre opiniones
religiosas y morales aceptadas, cayó gravemente enfermo. Había si-
do un libertino y un spinozista. E n sus últimos días llamó a Gilbert
Bumet, que después sería Obispo de Salisbury, y se retractó de sus
opiniones escépticas debido, en la versión de Burnet, a sus temores
de las consecuencias morales de tales opiniones en el mundo por
venir. Una segunda confesión de moribundo tuvo lugar más de cin-
cuenta años después, en Suiza, cuando el traductor francés de Sexto
 VIEJO Y NUEVO ESCEPTICISMO 71

Empírico, Claude Huart, se excusó por las desafortunadas conse-

cuencias sociales y morales de lo que había hecho. Se nos dice que
admitió que, al poner a Sexto a la mano del público en general, ayudó
a causar la declinación de la moral y de la conducta social en el siglo
xvm. Incluso se le achacó la responsabilidad de la crisis financiera
de la South Sea Island Bubble y de la especulación de tierras en Mis-
sissippi en 1720.
Tanto en el caso del duque de Rochester como en el de Claude
Huart, se les pudo acusar, y aceptaron la acusación, de que su es-
cepticismo tuvo importantes consecuencias morales y sociales. Sus
dudas y las dudas de las que informaron en Sexto, Spinoza, etcétera,
cambiaron para mal la conducta de la gente. A l perder su anclaje
religioso, la gente se hizo inmoral, se comportó de manera conse-
cuente y cometió actos ilegales. Así, el escepticismo se vio, en estos
casos, como la causa del más serio daño social y personal. E n lugar
de conducir a la equipolencia y a la ataraxia, supuestamente condujo
al peor tipo de conducta.
Los escépicos antiguos rechazarían cargos como éstos e insistirían
en señalar que el escéptico no puede ser un peligro para sí mismo
o para la sociedad porque el escéptico, al no tener convicciones,
actuaría conforme a la naturaleza y a las costumbres sociales. Los
críticos del escepticismo moderno dirían que el escepticismo mina
el orden social. Actuar naturalmente, sin el orden religioso o social,
conduciría a los tipos más peligrosos y antisociales de conducta.
Como un resultado de esto, las voces modernas que más se oyen
y que más en serio se toman son las de los angustiados buscadores
de verdad en un mundo carente de significado, uno que no tiene un
orden moral, social o religioso objetivado. De Montaigne a Pascal, a
Hume, a Chestov, Sartre y Camus, ha habido terror, miseria, deses-
peración, mientras la gente se enfrentaba a ese mundo, no ha habido
a t a r a x i a , paz mental. Puede ser que el marco, las catedrales del mun-
do medieval, proporcionaba demasiada seguridad. Cuando se intro-
dujo el escepticismo antiguo en los debates acerca de racionalizar el
mundo (lo que explicaba y justificaba la existencia del hombre desde
antes del nacimiento hasta después de la tumba), mucho se puso en
duda y, en la frase de John Donne, se perdió toda coherencia. L a ex-
ploración acerca de qué seguridad podríamos tener tras cuestionar
en forma escéptica el anterior mundo bellamente ordenado, mostró
que se había perdido toda la inocencia y sólo podíamos confiar en
nosotros mismos y en nuestros sentimientos como guías. E l escéptico
72 RICHARD H. POPKIN

moderno ha estado al frente de delinear qué es lo que esto entraña

y, al hacerlo, ha buscado algunos valores naturalísticamente explica-
bles o algún tipo de fe ciega. Ninguna opción ha traído la pacífica
tranquilidad del antiguo escepticismo. Pero, ¿podría hacerlo en el
mundo moderno en el que "vivimos, nos movemos y tenemos nues-
tro ser"? ¿Podría uno, realmente, estar tranquilo y sin perturbacio-
nes ante los desórdenes económicos y sociales actuales, que afectan
la base de la propia vida ordinaria? ¿Podría uno estar tranquilo an-
te el terrorismo político actual que se ha apoderado de tantas so-
ciedades?
E l escepticismo antiguo fue ideado para producir la tranquilidad
precisamente en un mundo enloquecido, un mundo que había per-
dido sus ataduras tradicionales. Pero nosotros estamos viviendo en
un mundo que tuvo orden, que tuvo estructura en términos religio-
sos y morales por más de un milenio y medio. Viviendo a la sombra
de esto, hemos buscado seguridad en términos de encontrar nuevas
estructuras en nuevas ideología. Ahora que éstas se están derrum-
bando sólo unos cuantos pueden encontrar paz y solaz en el distan-
ciamiento y en la meditación. E l resto de nosotros está orillado a
vivir en el "temor y el temblor". E l escepticismo moderno ha he-
cho claro cuál es nuestro problema fundamental y ha demostrado
lo injustificable de cualesquiera creencias básicas. Pero como lo di-
jo el escéptico católico, el obispo Pierre-Daniel Huet: "Una cosa es
filosofar y otra es vivir". Filosofar nos conduce a la duda comple-
ta. Entonces, nuestro problema más importante es descubrir cómo
vivir. Y , en el mundo de Hume sin valores objetivos, necesitamos va-
lentía para ser y para vivir conforme a nuestros valores injustificados
e injustificables.

Traducción: José Antonio Robles

 ¿SISTEMA E N H U M E ?

Carmen Silva
Facultad de Filosofía y Letras
UNAM

Investigar qué es sistema en Hume, qué tipo de sistema es el que ela-

bora, incluso si es posible hablar en Hume de sistema, puede hacer-
se al menos de dos maneras, mediante un estudio de: 1) los propios
textos de Hume, 2) los textos sobre Hume.
E n este trabajo estudiaré principalmente (algunos) de los textos
que se han escrito sobre Hume.
E l resultado de esta lectura es que en casi todos los estudios sobre
Hume difícilmente se encuentra una referencia al "sistema" humea-
no, el concepto de "sistema" no parece ser un tema propio de tales
estudios. Generalmente se habla de la filosofía humeana, pero no
de su sistema, como obviamente sucede en los casos de Descartes,
Leibniz o Spinoza, por mencionar a los más representativos en rela-
ción con nuestro tema. E n el caso de estos autores, se habla no sólo
del sistema cartesiano, leibniziano, etcétera, sino de que el mismo
"sistema" se convierte en el objeto de estudio. De hecho, se estu-
dian una serie de temas alrededor del "sistema" como, por ejemplo,
sus límites, las críticas que se le hacen, contradicciones del y en el
sistema, su estructura, su metodología, su finalidad, los principios
fundamentales, etcétera.
Por otro lado, alguien podría encontrar una semejanza entre sis-
tema y filosofía, identificación que no presentaría mayor dificultad
en el caso de los autores arriba citados, pero no es la misma situa-
ción en todos los casos, pues la palabra "sistema" parece estar ligada
a cierta concepción de lo que es la filosofía, que no necesariamente
comparten todos los filósofos.
74 CARMEN SILVA

Aquí no me detendré en la definición del concepto de "sistema";

partiré del acuerdo intuitivo de que Descartes, Spinoza y Leibniz ela-
boran un "sistema", o de que podría elaborarse un "sistema" a partir
de los elementos que proponen. E n contraste con lo que sucede en
el caso de tales filósofos, los temas de estudio huméanos más comu-
nes son: el escepticismo humeano, el naturalismo, la inducción (idea
de causalidad), el problema de la identidad, la teoría de las ideas o
teoría del conocimiento, algunos temas de la ética humeana. Menos
estudiados que éstos pero que han recibido mayor atención en los
1
últimos años son: la religión, la economía, la política y la historia.
Lo que hace claro lo anterior es que el tema de "sistema" en
Hume es un tema poco tratado por los especialistas, en caso de que
esto suceda.
Ahora bien, esto no se debe a un error en el estudio de Hume;
todo lo contrario: está señalando, aunque de manera indirecta, que
éste no es un tema humeano relevante.
Considero que lo importante ahora es tratar de ofrecer una ex-
plicación tentativa de porqué esto es así. Para ello, analizaré las
diferentes interpretaciones que de la filosofía de Hume se han for-
mulado y a partir de ellas derivaré una posible respuesta.
Las interpretaciones que expondré son cuatro. Las dos prime-
ras son las interpretaciones clásicas de la filosofía de Hume, tanto
por su generalidad y conocimiento entre estudiosos y no estudiosos,
como por su aceptación. E n el caso de estas dos interpretaciones, la
opinión, en relación con el tema que nos ocupa, se inferirá de sus
propuestas relativas a otras cuestiones más generales. E n el caso de
las otras dos, las mismas, son muy recientes y poco conocidas. L a
ventaja que tienen frente a las primeras es que toman una posición
frente al tema de "sistema" en Hume.
E n todos los casos, y por razones diferentes, se concluye que
Hume no elabora un sistema.
Paso ahora a la exposición de cada una de ellas:

Estas últimas fueron muy leídas y discutidas en época de Hume, posterior-

mente se olvidaron y ahora se están retomando.
 ¿SISTEMA EN HUME? 75

1. Interpretación tradicional

Es la más conocida y la más antigua, elaborada por contemporáneos

2
de Hume y conocida generalmente con el nombre de sus proponen-
tes: Reid-Beattie.
Las tesis centrales de esta interpretación son:

a) L a filosofía de Hume representa una posición empirista radical y

es esencialmente escéptica. Stroud sintetiza esto de la siguiente
manera:

A David Hume se le considera generalmente como el filósofo pura-

mente negativo, el super escéptico cuyo principal objetivo era reducir
las teorías empiristas de sus antecesores al absurdo que estaba implíci-
3
to en ellas.

b) E l papel de esta filosofía se reduce a ser un eslabón de la cadena

que va del empirismo a Kant.

Otro rasgo importante y caracterísco de esta interpretación es:

c) Señalar la dificultad para relacionar el libro I del T r a t a d o (de con-

tenido epistemológico) con los demás libros que conforman el
T r a t a d o , el libro I I sobre las pasiones y el tercero sobre moral.
Aiken se queja de esta posición en el siguiente pasaje:

Por alguna razón inescrutable, los críticos de Hume han tendido a ne-
gar que su psicología y su teoría del conocimiento tengan algo que ver
4
con su filosofía moral y política.

Para esta interpretación, el T r a t a d o de Hume es un trabajo frag-

mentado debido a que, para los intérpretes, su psicología y su ética
son aspectos independientes. Me pregunto, si eso piensan del Tra-
tado ¿qué pensarán del resto de la obra? Si no hay relación entre
los libros del T r a t a d o ¿aceptarán alguna entre éste y el resto de la
obra, como sus ensayos, diálogos y su H i s t o r i a de I n g l a t e r r a ! ¿Qué
podemos inferir de esta interpretación de la filosofía humeana en
relación con el tema de este trabajo?
2
Cfr. Penelhum, T , H u m e , Macmillan, Londres, 1975, p. 17.
3
Stroud, B., H u m e , Routledge & K. Paul, Londres, 1977, p. 1.
4
Hume, D., H u m e ' s M o r a l a n d P o l i l i c a l Philosophy, comp. H . D. Aiken, Hafner
Press, Nueva York, 1948, pp. X V - X V I .
76 CARMEN SILVA

1) Que la filosofía de Hume no es un sistema, en el sentido en que

sí lo son las de Descartes, Spinoza y Leibniz. No lo es porque la
de Hume es una filosofía puramente escéptica que —al contrarío
de la de Descartes, por ejemplo, que buscaba los cimientos firmes
para construir un edificio o un sistema de conocimiento— mues-
tra, según esta interpretación, que tal cimentación es imposible.
2) Que tampoco es un sistema, en el sentido de los filósofos antes
mencionados, pues según esta interpretación no hay unidad entre
las partes o áreas de investigación humeana como, por ejemplo,
la teoría del conocimiento y la ética.
3) Por último, no parece ser un sistema, pues en un sistema, no sólo
hay unidad entre las partes, también hay dependencia de unas
áreas con respecto a las otras (recordemos la metáfora cartesiana
del árbol de la ciencia). Esto no sucede en la filosofía de Hume.

2. Interpretación naturalista

La segunda interpretación de la filosofía de Hume que aquí expon-

dremos se conoce en general como la interpretación naturalista. És-
ta, a diferencia de la anterior, es prácticamente contemporánea
nuestra; fue propuesta por Kemp Smith; aunque es un poco menos
conocida que la anterior, en los últimos años ha cobrado mucha im-
portancia. Las ventajas y características de ésta frente a la anterior
son las siguientes:

a) Nos ofrece un Hume mucho más rico e interesante, porque no

reduce el papel de Hume, en la historia de la filosofía, al de ser
un mero continuador de las tesis empiristas de Locke y Berkeley.
Tampoco lo considera un pensador principalmente epistemólogo.
b) Sí relaciona el Libro I (teoría del conocimiento) con los I I y I I I ,
pasiones y moral, respectivamente.
c) Por último, y ésta es su aportación más importante, tampoco ve
en Hume a un filósofo puramente escéptico, sino esencialmente
naturalista.
-
Kemp Smith afirma

La filosofía de Hume no es fundamentalmente escéptica, es positiva y

5
naturalista.
5
Smith, Norman Kemp, T h e Philosophy of D a v i d H u m e , Macmillan, Londres,
1964, p. 155.
 ¿SISTEMA EN HUME? 77

E l tema del "sistema" no es un tema relevante en esta interpre-

tación: Más bien, su objetivo fundamental es mostrar que Hume es
un filósofo eminentemente naturalista y muy interesado en la ética,
mucho más de lo que acepta la interpretación tradicional; que el an-
tecedente de su teoría ética es Hutchetson, y que el proyecto humea-
no, lejos de ser la destrucción de la filosofía, representa una posición
positiva, en el sentido de que su proyecto filosófico es elaborar una
ciencia de la naturaleza humana.
Para concluir con la presentación de esta interpretación y su rela-
ción con el tema que nos ocupa, pienso que se podría inferir de ella
que Hume no elabora un sistema, sino que pretende elaborar una
ciencia de la naturleza humana. Stroud, quien sigue esta interpreta-
ción, afirma:

Hume es un filósofo de la naturaleza humana. Propuso una nueva

teoría del hombre que, según creía, difería significativamente de la de
6
sus predecesores.

Hume creía esto último, porque lo que proponía era una ciencia
y no un sistema, aspecto que desarrollo en la sección 4.

3. H u m e : pensador dialéctico

Donald W. Livingston elabora esta propuesta y la expone en su libro

Humes Philosophy ofCommon Life. Presento aquí las tesis centrales
de tal propuesta interpretativa en relación con nuestro tema, debido
a que se trata de una de las pocas propuestas en la literatura humea-
na que se pronuncia al respecto. Por otra parte, ofrece un análisis
muy original sobre el tema, partiendo de ciertas cuestiones propias
de Hume, generalmente no tomadas en cuenta por los intérpretes,
como es la relación entre filosofía y literatura que el mismo Hume
establece y que será parte central de esta interpretación, como vere-
mos a continuación.
E l punto de partida de Livingston es afirmar que Hume no ela-
bora un sistema, pues Hume es un pensador dialéctico. E n este con-
cepto de dialéctico, recae toda su interpretación; veamos, por tanto,
qué significa.

6
Stroud, B., op.cit., p. 1.
78 CARMEN SILVA

Livingston traza una distinción entre pensadores dialécticos y no

dialécticos. Estos últimos son los que sí elaboran sistemas. L a dife-
rencia entre un tipo de filósofo y otro es su concepción de la filosofía,
por ejemplo dice:

Hay filósofos para los cuales la filosofía es fundamentalmente una

cuestión de discernir y organizar en un sistema proposiciones verdade-
ras sobre el mundo; y aquellos para los cuales la filosofía es puramente
7
dialéctica.

Según Livingston, para aquellos filósofos que consideran que el

fin de la filosofía es elaborar sistemas,

la filosofía empieza y termina con proposiciones verdaderas y la forma

literaria de exposición es la de presentar proposiciones verdaderas, tan
claras como sea posible [... ] introduciendo verdades auto-evidentes,
8
definiciones o inferencias deductivas.

Livingston nos propone como ejemplo de pensador dialéctico a

Platón, entre otros que menciona, y dice:

Los Diálogos de Platón son de este tipo. Son un viaje dialéctico, por
medio de la investigación, que va de la obscuridad a la luz [... ] puede
que la comprensión alcanzada no se exprese en forma obviamente pro-
posicional, puede expresarse en imágenes o mitos como en la República
9
o ser el reconocimiento de nuestra ignorancia como en el Menón.

Al darnos el ejemplo de Platón como pensador dialéctico, L i -

vingston nos está mostrando la caracterización de este tipo de ha-
cer filosofía que, en algunos casos, parece opuesto al que elabora
sistemas. Por ejemplo:

las respuestas dadas al inicio de la investigación no son claras y dis-

tintas, sino intuiciones vagas, que se modifican en el transcurso de la
10
investigación.

7
Livingston, D.W., H u m e ' s Philosophy of Common Life, The University of Chi-
cago Press, Chicago, 1985, p. 35.
8
Livingston, D.W., op.cil., p. 35-36.
9
lbid., p. 36.
1 0
lbid., p. 30.
 ¿SISTEMA EN HUME? 79

Otra característica de este tipo de filosofía (de la cual toma su

nombre) es la de trabajar con contraríos, y que estos contrarios o
el conflicto entre ellos sea la guía de la investigación; esto es, para
los filósofos de este tipo, el objetivo de la investigación no es tanto
hallar verdades (absolutas), tampoco el partir de ellas, como en la
definición de sistema que expusimos anteriormente, sino confrontar
verdades, principios o creencias opuestas. Otra característica de la
investigación dentro de este tipo de filosofía es la de que ésta pueda
quedar inconclusa. Por último, que la forma de expresión en uno
y otro tipo de filosofía es diferente. Por ejemplo, en el caso de los
que elaboran sistemas, la filosofía se expresa en proposiciones y en
el caso de los dialécticos se puede, como sucede con Platón, echar
mano de mitos, imágenes, además de la forma literaria, el diálogo.
Pasemos ahora al análisis de Hume desde esta perspectiva.
Para Livingston, Hume, al igual que Platón, es un pensador dia-
léctico, lo cual equivale a decir que no elabora un sistema. Los argu-
mentos que ofrece son los siguientes. E n primer lugar nos dice que
"la mayoría de sus trabajos filosóficos están escritos en forma de
11
pensamiento dialéctico", en el sentido de que su forma de investi-
gar los temas es por medio de la confrontación de opuestos (opi-
niones, principios, creencias, posiciones). E n otras palabras, para
Livingston todos los trabajos huméanos, desde el T r a t a d o pasando
por los ensayos, diálogos y concluyendo con su H i s t o r i a , son una
muestra de pensamiento dialéctico, por su estructura.
E l segundo rasgo de pensamiento dialéctico que Livingston resal-
ta es que la investigación, para Hume, tendrá valor independiente-
mente de si en ella se alcanzan verdades (absolutas) o no. Por ello
afirma:

Hume hace patente que la verdad no es necesariamente el objeto de su

investigación. Lo que espera es [Livingston cita a Hume] "establecer
un conjunto de opiniones, que si no son verdaderas [... ] puedan al
12
menos ser satisfactorias a la mente humana".

También señala Livingston que "la metáfora dominante del Trata-

13
do es la de un voyage cuyo resultado es desconocido para el autor".

1 1
Ibid.,p.36.
1 2
lbid., p. 37.
1 3
Ibidem.
80 CARMEN SILVA

Decía, al inicio de este apartado, que una de las razones por las cua-
les consideré importante exponer la propuesta de Livingston es por-
que en ella se toma en cuenta un rasgo de la filosofía humeana que
difícilmente se menciona en otras interpretaciones: la relación entre
literatura y ñlosofía. A partir del análisis de esta relación, Livingston
formulará su propuesta en relación con el tema de los sistemas.
Según Livingston, Hume empleó varías formas literarias en su tra-
bajo filosófico, desde el T r a t a d o hasta los Diálogos. Pero, a pesar de
la diversidad de géneros empleados por Hume, los más dominan-
tes serán la forma narrativa y el diálogo. Con respecto a la forma
narrativa, Livingston afirma lo siguiente:

Es característico del pensamiento dialéctico el que todo se exprese en

forma narrativa, en la cual los primeros eventos adquieren significado
adicional cuando la historia se desarrolla. El Tratado como los Diálogos
14
tienen algo de estructura narrativa.

Otro rasgo interesante que señala Livingston a favor de su inter-

pretación es que Hume, en el T r a t a d o , se convierte él mismo en per-
sonaje, y que el diálogo imaginario que establece consigo mismo y
con el lector es lo que permite el desarrollo de la investigación. Tam-
bién son personajes en el T r a t a d o las facultades humanas como la
sensación, la imaginación, la razón, etcétera, y sostienen posiciones
filosóficas contrarías (cfr. Livingston, p. 41).

4. H u m e ilustrado

Esta última propuesta es una que estoy elaborando, en la cual se

pretende que tanto el naturalismo como el escepticismo huméanos
tengan un mismo valor interpretativo, a la luz de la Ilustración. Des-
de esta perspectiva la filosofía humeana no es un sistema, como el
de Descartes, Spinoza o Leibniz, pues Hume, al igual que los ilus-
trados, no tiene como proyecto elaborar un sistema filosófico. Como
dice Cassirer:

La Ilustración en Inglaterra y en Francia comienza destrozando la "for-

ma" del conocimiento filosófico, el "sistema"[... ] No cree ya en la le-

14
lbid., p. 39-40.
 ¿SISTEMA EN HUME? 81

galidad ni en la fecundidad del "espíritu de sistema", no ve en él la

15
fuerza de la razón filosófica, sino su limitación e impedimento.

Esta crítica a los "sistemas" es una de las más generalizadas entre

los pensadores ilustrados, la cual tiene su contraparte positiva, que
consiste en intentar elaborar una ciencia de las cuestiones morales,
aplicando el método de Newton. Por ello se afirma en la literatura
que Hume y los ilustrados franceses aspiraban a ser los Newton de
la moral.
E l punto de partida para afirmar que el proyecto de Hume es
elaborar una ciencia de la naturaleza humana es leer con cuidado el
título completo del T r a t a d o , que dice: T r a t a d o de l a n a t u r a l e z a h u m a -
n a ; u n intento por introducir el método experimental de razonamiento
en las cuestiones morales.
Si tomamos en serio el título del T r a t a d o y la Introducción al mis-
mo, no cabe duda de que el proyecto de Hume es elaborar una cien-
cia de la naturaleza humana (esto es lo que entiende por cuestiones
morales). Y lo que entiende por método experimental es el método
de Newton. E l que Hume haya decidido utilizar este método y no
otro, además de ser una actitud ilustrada, lo comprometió a no acep-
tar nada como supuesto y a aceptar como válido sólo aquello que
se adquiere por las vías de la observación y la experiencia. Por ello
afirma:

la única fundamentación sólida que podemos dar a esa ciencia deberá

16
de estar en la experiencia y la observación.

Por otro lado, debido a que Hume se propone elaborar una cien-
cia del hombre, paralela a la física de Newton, la de Hume también
deberá ofrecer leyes y principios que expliquen esta naturaleza. Pe-
ro, de nuevo, de estas leyes y principios sólo serán válidos aquellos
que tengan su origen en la experiencia.
E n la Introducción también encontramos las razones que Hume
ofrece para justificar este proyecto, que son:

Es evidente que todas las ciencias se relacionan en mayor o menor gra-

1 7
do con la naturaleza humana[... ] . No hay problema de importan-
1 5
Cassirer, E . , L a Filosofía de l a Ilustración, Fondo de Cultura Económica, Mé-
xico, 1984, p. 11.
1 6
Hume, D . , A T r e a t i s e o f H u m a n N a t u r e , Claredon Press, Oxford, 1978, p. X X I .
1 7
Hume, D., op. cu., p. XIX.
82 CARMEN SILVA

cía cuya decisión no esté comprendida en la ciencia del hombre[... ]

la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las
19
demás.

Conforme a esta interpretación, según la cual el objetivo de la fi-

losofía de Hume es elaborar una ciencia del hombre, puede darse
una respuesta al problema, planteado por la intepretación tradicio-
nal de la relación entre diferentes áreas de investigación humeana.
Sostengo que hay una relación entre los diferentes libros del T r a t a d o
y entre éste y el resto de la obra humeana, pues todos ellos abordan
diferentes aspectos de un mismo objeto que es la naturaleza huma-
na. Todos ellos forman parte de la ciencia de la naturaleza humana.
Ahora bien, esta unidad no sólo se da porque todas las áreas, ética,
política, psicología, etcétera, pertenecen a un mismo proyecto, sino
también porque en todas ellas hay una concordancia entre las tesis,
esto es, se presentan las mismas explicaciones de tipo naturalista, al
igual que el empleo del método experimental de razonamiento.
Resumiendo, según esta propuesta, Hume no elabora un "sis-
tema", pues pertenece a una época, la Ilustración, en la cual los
"sistemas" dejan de tener validez como formas de conocimiento e in-
vestigación filosóficas. Ahora bien, la misma época tenía como pro-
yecto, y Hume parece el pionero en ello, elaborar una ciencia de la
naturaleza humana paralela a la física de Newton, con la finalidad
de tener un conocimiento adecuado y con ello el dominio de esta
naturaleza humana, tal cual Newton lo hizo posible para la física.
Otro elemento que apoya esta propuesta, de que la filosofía de
Hume no es un "sistema", es la idea de que el libro I del T r a t a d o no
es, como comúnmente se considera, un libro de teoría del conoci-
miento, en el sentido de que lo que encontramos en esta parte del
T r a t a d o no es una teoría del conocimiento al estilo clásico, sino algo
más cercano a una psicología, a una descripción "científica" de los
orígenes de las ideas y creencias y del funcionamiento de las facul-
tades humanas.
E l mismo Hume, haciendo referencia a esta parte del T r a t a d o ,
afirma:

1 8
lbid., p. X X .
1 9
¡butem.
 ¿SISTEMA E N H U M E ? 83

E l único fin de la lógica [Le. libro I] es explicar los principios y opera-

ciones de nuestra facultad de razonamiento, así como la naturaleza de
20
nuestras ideas.

Algo más que podría ejemplificar esta idea de que el libro I es más
bien una psicología o una descripción de porqué creemos, pensamos,
sentimos, etcétera, que una indagación sobre la posibilidad de un
conocimiento verdadero (los criterios para distinguirlo de uno falso,
etcétera), lo encontramos en la teoría de la creencia.
Para Hume, el creer es algo inevitable, a tal grado que lo llega a
identificar con la respiración, debido a que ambas son operaciones
automáticas e inconscientes; por ello afirma:

La naturaleza, por medio de una absoluta e incontrovertible necesidad,

nos ha determinado a realizar juicios exactamente igual que a respirar
21
y a sentir.

Con los comentarios anteriores sobre el libro I , lo que podemos

sugerir es que esta parte del T r a t a d o no es una teoría del conocimien-
to al estilo clásico, ya que en el caso de la inevitabilidad de la creen-
cia habría enormes dificultades para hablar en términos de la teoría
del conocimiento, pues aquí no hay criterios para distinguir creen-
cias verdaderas de falsas. Lo que encontramos es una explicación del
origen de la creencia y su naturaleza (Le., sensitiva, inevitable). E n
otras palabras, Hume expone, siguiendo a Newton, los principios, las
leyes que rigen la naturaleza humana y explican el origen del juicio
o creencia, de las percepciones en general y la naturaleza de éstas.
Todo ello es diferente a una investigación sobre la verdad o false-
dad, además de ser coherente con el proyecto de elaborar una cien-
cia de la naturaleza humana.
Por último, esta parte del T r a t a d o no juega el papel de área fun-
dante, de la cual se derivan las otras áreas como la ética, la política,
etcétera; es sólo una parte de la ciencia de la naturaleza humana,
con ella sólo se está iluminando una fracción de esta naturaleza.
Al no haber unas áreas que dependan de otras, tampoco se está
cumpliendo con la forma de expresión filosófica el "sistema".

2 0
lbid., p. X I X .
2 1
lbid., p. 183 (libro 1, parte IV, sección I ) .
 FILOSOFÍA Y S I S T E M A T I C I D A D

Alejandro Tomasini Bassols

Instituto de Investigaciones Filosóficas
UNAM

E n su conocido artículo "Can Analytical Philosophy Be Systematic,

and Ought It to Be?", M. Dummett da una decidida respuesta afir-
mativa a la pregunta que sirve de título a su ensayo y lo hace sobre la
base de la conjunción de dos tesis que, como veremos, son debatibles
en grado sumo. Él sostiene, por una parte, que se puede caracterizar
a la filosofía analítica como la filosofía que "sigue a Frege en aceptar
que la filosofía del lenguaje es el fundamento del resto de la disci-
1
plina"; y, una vez establecido que el objeto fundamental de estudio
para la filosofía es el lenguaje, Dummett pasa a afirmar que no sólo
el estudio filosófico sistemático del lenguaje es factible, sino que es
una tarea urgente. "Si este análisis es correcto, la tarea que ahora
se les solicita a los filósofos que efectúen es la de elaborar lo que
llamé una 'teoría sistemática del significado', es decir, el dar cuenta
de modo sistemático del funcionamiento del lenguaje que no incu-
rra en peticiones de principio por presuponer como ya comprendi-
dos ningún concepto semántico, ninguno inclusive de los conceptos
familiares como los de verdad y aseveración. Una explicación así re-
vestirá necesariamente la forma de una teoría, porque es eviúente
que el dominio de un lenguaje comporta la aprehensión implícita
de una vasto complejo de interconexiones y no consiste meramen-
2
te en un número de habilidades prácticas en principio aislables."

1
Dummett, M., "Can Analytical Philosophy Be Systematic, and Ought It to
Be?" en T r u t h and O l n e r Enigmas, Duckworth, Londres, 1978, p. 441.
2
lbid., p. 454.
86 ALEJANDRO TOMASINI

Claro está, Dummett con optimismo afirma que "hemos alcanzado

una posición en la que la búsqueda por una teoría del significado
3
así puede adquirir un carácter genuinamente científico". Y esto no
es todo porque ¿qué significa aquí 'sistemático'? De acuerdo con
Dummett, "una investigación filosófica es sistemática si se pretende
que desemboque en una teoría articulada, tal como está constitui-
da por cualquiera de los grandes 'sistemas' filosóficos avanzados en
el pasado por filósofos como Spinoza o Kant. E n otro sentido, una
investigación filosófica es sistemática si procede en concordancia
con métodos de investigación generalmente aceptados y en general
sus resultados son aceptados o rechazados de acuerdo con criterios
4
comúnmente admitidos." No podrá, pues, sorprendernos la enun-
ciación final de Dummett, mediante la cual él sintetiza claramente
su posición. Su punto de vista es que "por lo menos en la filosofía
del lenguaje, la filosofía debería de aquí en adelante ser sistemática
en ambos sentidos. E l objeto de estudio de esta parte de la filosofía
5
exige una teoría articulada". Huelga decir que la "teoría articula-
da" (o por lo menos los lineamientos generales de dicha teoría) es
(son) la (los) que emerge(n) de los escritos de Gottlob Frege.
Intentaré en lo que sigue dos cosas: primero, navegar en contra
de la poderosa corriente impulsada por Dummett, tratando de hacer
ver que no hay razón para tener demasiada confianza en sus argu-
mentos y, segundo, extender mi resultado (que no equivale, por otras
razones, a un repudio total de lo que Dummett asevera), mediante
lo que creo que es argumentación apropiada, al todo de la filosofía.
La posición de Dummett tiene básicamente dos fuentes: una exal-
tación desmedida de las tesis de Frege y una incomprensión radical
de ciertos resultados alcanzados por Wittgenstein. E n este caso, am-
bas cuestiones están relacionadas y son como las dos caras de una
sola moneda. De ahí que pueda haber un tratamiento simultáneo de
ellas. Así, si se logra hacer ver que no es descabellado sostener que
Dummett está equivocado en su apreciación de los puntos de vis-
ta de Wittgenstein, tendremos el camino abierto para rechazar tesis
fundamentales de Frege, y a la inversa. Por ello, si logramos ofrecer
lo que sería una doble crítica aceptable de su posición (ni tiene razón
Frege ni está equivocado Wittgenstein), podríamos después exponer

3
lbid., p . 454.
4
lbid., p. 455.
5
lbid., p. 455.
 FILOSOFIA Y SISTEMATICIDAD 87

con más fuerza nuestra posición acerca del carácter asistemático de

la filosofía contemporánea.
Antes de enfrentarme a algunas de las cosas que Dummett sos-
tiene, quisiera hacer una observación respecto a la primera premisa
de Dummett. Es cierto que el lenguaje, en gran medida gracias a las
aportaciones de Frege (pero no únicamente: en igual o mayor medi-
da a las de Russell y Wittgenstein) vino a ocupar en el siglo xx el cen-
tro de interés de la filosofía y no sólo de la filosofía analítica, si bien
de modo prominente en ella. Pero no es el lenguaje per se el obje-
to de interés de la filosofía. Lo que sucede es que se llegó a pensar
que, contemplados lingüísticamente, los problemas de la filosofía
resultaban más claros, las controversias filosóficas más fácilmente
resolubles. Pero como argumentaría, por ejemplo, Nietzsche, ¿No
es acaso una evaluación lo que nos hace optar por el lenguaje co-
mo principal objeto de investigación? ¿No es a final de cuentas esta
elección el resultado de una valoración? ¿No es, por consiguiente, la
ética lo que debería considerarse como la rama fundamental de la fi-
losofía? No quiero dogmáticamente aseverar que esta línea de argu-
mentación es contundente y decisiva, pero sí que sugiere con fuerza
que la premisa de Dummett no está tan sólida o firmemente estable-
cida como él parece pensarlo. Otras ramas de la filosofía pueden en
principio convertirse en L A rama y los "objetos" con los que tratan
(valores, estructuras cognitivas, la historia, Dios, etc.) en los obje-
tos de interés central, como ahora lo es el lenguaje. Por lo menos,
un argumento a p r i o r i en contra de esta idea no creo que lo haya.
Por otra parte, Dummett acierta al afirmar que, por toda una varie-
dad de razones, la filosofía analítica se caracteriza por el énfasis en
el lenguaje (por más que encontremos en ella toda una variedad de
posiciones, inclusive algunas mutuamente excluyentes). Pero enton-
ces si argumentaciones a la Nietzsche son viables, es el todo de la
filosofía analítica lo que está en entredicho. Empero, no intentaré
desarrollar aquí esta objeción potencial.
Tal vez debamos replantear el dilema "sistematicidad VÍ asiste-
maticidad" de la filosofía en función de las posiciones que en tor-
no al lenguaje están en juego. Según Dummett, la filosofía puede
ser sistemática porque su objeto principal de estudio, viz., el lengua-
je, puede ser tratado o estudiado sistemáticamente. E n palabras de
Dummett, "Toda explicación elaborable del lenguaje debe, por lo
tanto, representar el dominio del lenguaje como consistente en la
aprehensión de algunos principios no ligados a oraciones individua-
88 ALEJANDRO TOMASINI

les completas, inclusive si éstas consisten únicamente en principios

ligados a palabras individuales y a modos de construcción de ora-
ciones. Una aprehensión de tales principios desembocará en un co-
nocimiento del 'uso' que puede hacerse de cualquier oración dada
del lenguaje; pero éste no estará constituido por dicho conocimien-
6
to". Uno de estos principios sería, por ejemplo, el principio fre-
geano según el cual el sentido de una oración es una función de los
sentidos de sus componentes. Así, si afirmo que Juanito es poblano
y Pedríto tapatío, el sentido de esa expresión compleja resulta cla-
ramente de los dos elementos oracionales que la conforman. Pero
nótese que en este caso el principio parece funcionar por la sencilla
razón de que se trata de un complejo verítativo-funcional y que el
sentido del enunciado molecular está siendo interpretado como da-
do por sus condiciones de verdad. Esto en sí mismo es cuestionable y
se requeriría mucha argumentación para dejarlo pasar, pero aún más
importante para nosotros es que se trata de un caso derivado. Pre-
guntémonos mejor cómo se aplica el principio a una oración simple o
atómica. ¿Cómo se funden los sentidos de las partes para que emer-
ja de ellos el sentido de la oración? Sobre esto en general se habla
poco, lo cual es comprensible. Ahora bien, aunque ello es en verdad
una debilidad, así como está no equivale realmente a un argumen-
to. Yo creo, sin embargo, que sí se puede elaborar un argumento en
contra del principio de Frege y consiste en la demostración de que
se pueden generar de modo sistemático contra-ejemplos. Veamos
un caso.
Supongamos que afirmo ' E l hombre no puede viajar a Neptuno'.
¿Qué significa esto? De acuerdo con Frege, tendríamos que ver qué
significan 'el', 'hombre', 'viajar', 'no', 'Neptuno', etc. y conjugar sus
respectivos sentidos para obtener finalmente el de la oración de la
que son componentes. Hay que reconocer que no está en lo más
mínimo claro qué es lo que se nos pide y cómo se logra lo que se
nos pide. Por otra parte, es obvio que no es así como operamos en
tanto que hablantes. Pero dejemos de lado estas dificultades. Podría
argüirse que una vía para la determinación del sentido de la oración
es la especificación de sus condiciones de verdad. Pero la objeción a
esta respuesta es ahora que dichas condiciones de verdad son múlti-
ples, porque todo depende de lo que se quiera hacer con la oración.
Esta puede ser, i n t e r a l i a , una hipótesis, una definición, parte de un

6
lbid., p. 444.
 FILOSOFÍA Y SISTEMATICIDAD 89

cuento o de una historia de ciencia ficción, el relato de un astronau-

ta, una aseveración religiosa, la expresión de un deseo, un lamento,
etc. Las condiciones de verdad variarán de contexto en contexto (o,
mejor dicho, de "uso en uso"). Claro, Dummett ya tiene la respues-
ta preparada (aquí me voy a permitir transcribir un párrafo un tanto
largo, pero creo que vale la pena hacerlo, entre otras razones porque
pone de manifiesto en qué oscuridades y absurdos hay que incurrir
cuando se quiere a toda costa defender una posición). Según Dum-
mett, "la noción de verdad puede comprenderse sólo al aprehender
los diversos y altamente generales tipos de práctica lingüística en los
que consiste la emisión de una oración, con una condición de verdad
dada, en concordancia con una u otra convención que determina el
acto lingüístico efectuado por la emisión —el de aseverar que está
satisfecha la condición para la verdad de la oración, por ejemplo,
7
o la de preguntar si ya está satisfecha". Esto presenta obvias defi-
ciencias. E n primer lugar, queda claro que Dummett sigue operan-
do, para resolver perplejidades filosóficas, con las categorías usuales
de la gramática superficial, como preguntar, afirmar, exclamar, etc.
(para estos efectos, quizá ésas sean todas. Tal vez podríamos añadir
"negar"). E l problema es que dichas categorías constituyen un ins-
trumento demasiado tosco para efectos filosóficos, como lo pone de
relieve el hecho de que en el ejemplo que di todas las afirmaciones
son, desde el punto de vista de la gramática superficial, casos de ase-
veraciones, no así desde la perspectiva de la gramática filosófica. Si
es cierto en efecto que mediante una y la misma oración se dicen
cosas diferentes o, en terminología wittgensteiniana, se hacen dife-
rentes movimientos en el juego del lenguaje, se sigue que la misma
oración puede tener diferentes condiciones de verdad en función de
lo que se pretende mediante ella decir. Esto es fatal para la teoría de
Dummett. E n segundo lugar, es simplemente falso que al emplear
el lenguaje estemos permanentemente "aprehendiendo" principios
que rigen las convenciones lingüísticas para así determinar qué acto
lingüístico se ha relizado. No hay tales convenciones y si las hubie-
ra serían infinitas. Se debería tener presente la lista de juegos de
9
lenguaje que Wittgenstein nos da en las Investigaciones filosóficas.
Infiero de todo esto que los enfoques formales del lenguaje, gracias

7
lbid., p. 447.
8
Wittgenstein, L . , P h i l o s o p h i c a l ¡nvesligations, Basil Blackwell, Oxford, 1974,
sec. 23.
90 ALEJANDRO TOMASINI

a los cuales se sistematiza su estudio, los que hacen del lenguaje una
"institución autónoma", conducen al desastre filosófico. Pero si esto
es así, entonces no es cierto que el estudio del lenguaje pueda ser
sistemático (no por lo menos en el sentido filosóficamente relevan-
te) y, por consiguiente, es falso que la filosofía pueda ser sistemática
(por lo menos en el sentido de que su sistematicidad se derive de la
aplicación de principios formales, a p r i o r i , etc.).
Podría objetarse que lo único que se ha logrado refutar es, en el
mejor de los casos, la tesis de que la filosofía del lenguaje puede ser
sistemática, pero que no se ha mostrado que la filosofía en general
no pueda serlo, es decir, que ninguna otra rama de la filosofía pueda
serlo. Aunque habría que reconocer que, en efecto, no se ha logrado
derribar por completo y de una vez por todas la idea de que la filo-
sofía en general puede ser sistemática, yo creo que el rechazo del
ideal de la sistematicidad de la filosofía en el ámbito de la filosofía
del lenguaje sí le resta mucha fuerza a dicho ideal en otros contextos.
Pero, además, me parece que no sería particularmente difícil adere-
zar buenos argumentos particulares en contra del ideal mencionado,
argumentos que contribuirían a que se le abandonase por completo.
Diré al respecto sólo unas cuantas palabras.
Empecemos considerando el caso de la ética. Pienso que puede
afirmarse que están pasados de moda todos los programas de "fun-
damentación" de la ética, todos los esfuerzos por elaborar "decá-
logos" (más o menos abstractos), sistemas de principios a partir de
los cuales podríamos llegar, mediante las derivaciones apropiadas,
hasta la casuística. Es relativamente claro que la filosofía moral con-
temporánea se fija otras metas que ésas (como por ejemplo cómo
resolver conflictos morales, describir la estructura del pensamiento
moral, determinar si hay modos específicos de razonamiento mo-
ral, etcétera). Lo mismo sucede, mutatis mutandis, con la estética.
E n lo que a la filosofía entendida como "reflexión en segundo gra-
do" (Le., la filosofía de la historia, de la religión, de la ciencia, etc.)
atañe, pienso que hay una acuerdo universal tácito en el sentido de
que se reconoce que los objetos de estudio de la filosofía así enten-
didos son demasiado complejos para permitir ser encajonados por
medio de unos cuantos principios. Tómese el caso de la filosofía de
la religión. Las discusiones son de lo más variado. Por ejemplo, son
tema de interés el concepto de Dios, las relaciones entre el discurso
religiosa y el lenguaje moral, la naturaleza de la creencia religiosa,
las pruebas de la existencia de Dios, problemas de cosmogonía, el
 FILOSOFÍA Y SISTEMATICIDAD 91

modo particular de significación de los enunciados religiosos, etc.

Sería imposible y hasta absurdo pretender imponer en este mundo
de problemas y temas un orden jerárquico para proceder después a
sistematizar los resultados que se hayan alcanzado en todas las áreas
de esta rama de la filosofía. Y pienso que un examen minucioso en
todas y cada una de las ramas restantes de la filosofía nos llevaría al
mismo resultado.
En este punto tal vez sería útil recurrir a una idea de Bertrand
Russell. De acuerdo con él, "la ciencia es lo que conocemos y la fi-
losofía, lo que no conocemos. E s una definición simple y por esa
razón continuamente están pasando tópicos de la filosofía a la cien-
9
cia, en la medida en que el conocimiento avanza". Si se acepta la
"definición simple" que Russell ofrece, entonces la concepción de
Dummett queda prácticamente bloqueada. E n efecto, de acuerdo
con ella resulta que en el momento en que podemos hablar de "tra-
tamiento sistemático", de "teorías articuladas", etc., dejamos eo ipso
de hablar de filosofía. E n esos casos nos las habernos más bien con lo
que serían las primeras hipótesis de una incipiente ciencia particu-
lar. A partir del momento en que se dispone de una estructura con-
ceptual relativamente sólida y que permite generar hipótesis que, de
uno u otro modo, pueden contrastarse en la experiencia, el filósofo
ya no tiene nada que decir y debe cederle el lugar al especialista. Si
Russell tiene razón, por lo tanto, hablar de filosofía sistemática en el
sentido de Dummett es un auténtico contrasentido. Claro está que
Dummett podría replicar que si lo que va dirimir la cuestión es una
definición, podemos para quedar satisfechos formular la que más
nos convenga, pero no por ello resolvemos el problema. Pero esta
respuesta de Dummett o de alguien que pensara como él sería suma-
mente débil, pues estaría basado en un "error" por parte de Russell
fácil de corregir. Lo que sucede es que, como en muchas otras oca-
siones, Russell presenta mal sus propias intuiciones. L o que él está
ofreciendo en el fondo no es una definición. L a negación de lo que
él afirma no es una contradicción, ni pretende él que así se le consi-
dere. Se trata más bien de una carcaterización general fuertemente
apoyada por la experiencia (Le., la historia de la filosofía). D e hecho
sabemos que, cada vez que las especulaciones filosóficas logran en-
cauzarse por la senda de la sistematicidad, es decir, cada vez que a

9
Russell, B., B e r t r a n d Russell Speaks H i s M i n d , Bard Books, The World Publis-
hing Company, Nueva York , 1960, p. 9.
92 ALEJANDRO TOMASIN1

lo que pasa por problemas filosóficos se le puede aplicar métodos

empíricos o formales, cada vez que hay manera de adjudicar con un
alto grado de probabilidad un valor de verdad a las aseveraciones
que se hagan, etc., lo que sucede es que una nueva ciencia ha que-
dado constituida. Así sucedió con la física, con la sicología, con la
lingüística. Pero si esta descripción es correcta, entonces sí la posi-
ción de Dummett es desesperada.
Es importante distinguir entre la concepción de la filosofía como
una disciplina sistemática y una concepción de la filosofía como un
tipo especial de investigación en donde se pueden aplicar métodos
que, en principio, todos podrían avalar. Se supone en general que
lo primero implica lo segundo y esto bien puede ser cierto, pero la
inversa no vale. Las filosofías de Wittgenstein son un buen ejem-
plo de ello. E n ambos periodos de su actividad filosófica, Wittgen-
stein propuso fundamentalmente métodos de investigación. Así, en
lo que corresponde a su primer periodo, al final del Tractatus Witt-
genstein nos dice: "Realmente el método correcto en filosofía sería
el siguiente: no decir nada excepto lo que puede decirse, o sea, las
proposiciones de la ciencia natural, esto es, algo que no tiene nada
que ver con la filosofía; y luego, siempre que alguien quiera decir
algo metafísico, hacerle ver que ha fallado en dotar de significado a
ciertos signos en sus proposiciones. Aunque esto no dejaría satisfe-
cha a la otra persona —no sentiría que le estamos enseñando filo-
10
sofía— éste sería el único método estrictamente correcto." Ahora
bien, habiendo modificado sus doctrinas acerca del lenguaje, las re-
laciones entre éste y el mundo, la lógica, etc., Wittgenstein siguió no
obstante manteniendo la idea de que su legado consistía fundamen-
talmente no en verdades, estructuradas piramidalmente, sino sobre
todo en un método. Moore reporta que Wittgenstein afirmaba en sus
clases que la originalidad de su filosofía consistía en que "se había
11
descubierto un nuevo método". Es esto lo que había hecho posible
que "por primera vez hubiera 'filósofos habilidosos', aunque desde
12
luego había habido en el pasado 'grandes filósofos' *'. L a metodo-
logía wittgensteiniana (en particular del segundo Wittgenstein) se

1 0
Wittgenstein, L . , T r a c t a t u s Lógico-Philosophicus, Routledge and Kegan Paul,
Londres, 1978,6.53.
1 1
Moore, G . E . , "Wittgenstein's Lectures 1930-1933" en P h i l o s o p h i c a l P a p e n ,
Alien and Unwin, Londres, 1970, p. 322.
1 2
lbid., p. 322.
 FILOSOFÍA Y SISTEMATICIDAD 93

encuentra, por lo tanto, en el núcleo mismo de su pensamiento y ella

ciertamente n o permite que se hable de "sistematicidad", en el sen-
tido requerido por Dummett. Dicha metodología, por otra parte, ya
ha sido ampliamente estudiada. Veamos, por ejemplo, lo que al res-
pecto nos dicen Hacker y Baker: "Vale la pena mencionar algunos
de los métodos típicos de Wittgenstein. (i) [... ] describe los usos de
las expresiones en cuestión para revelar diferencias familiares pero
no tomadas en cuenta (ii) [... ] inventa todo un tesoro de juegos del
lenguaje imaginarios [... ] para liberamos del engañoso encajona-
miento de las formas usuales de palabras (iii) [... ] nos instruye para
que imaginemos cambios perfectamente concebibles de hechos ge-
nerales de la naturaleza que desproverían a nuestros conceptos en
un dominio dado de su utilidad y su uso (iv) [... ] orienta nuestra
atención de las imágenes hacia sus aplicaciones (v) [... ] insiste en la
descripción detallada de varios casos (vi) recomienda que reempla-
cemos el mecanismo mental por su sustituto físico, pues esto reve-
lará cómo se efectuó el 'retroceso hacia lo mental' ( ) [ . . . ] nos invita
a refelxionar sobre el origen de la forma de palabras y su empleo
13
ordinario común." Omití algunas de las otras estrategias inventa-
das y recomendadas por Wittgenstein (y mencionadas por Hacker y
Baker), pues para los efectos de esta discusión lo que está dicho bas-
ta. E n todo caso, me parece que podemos con esto reforzar nuestra
conclusión alcanzada al discutir las tesis de Dummett.
Ofrecí un esbozo de argumentación estrictamente filosófica en
contra de la tesis del carácter sistemático de la filosofía. Ahora bien,
a esta línea de argumentación se pueden también añadir argumen-
tos de corte un poco más "empírico". Por ejemplo, la historia de la
filosofía revela que inclusive los casos paradigmáticos de filosofías
sistemáticas han terminado en fracasos totales. Mencionaré rápida-
mente tres de ellos, pero no con ánimo de discutirlos en detalle, sino
porque pienso que a l g o importante podemos aprender de sus fraca-
sos. Los ejemplos que tengo en mente son los de las filosofías de
Aristóteles, de Descartes y de Russell. E n los tres casos nos encon-
tramos con esfuerzos serios (y yo diría "grandiosos") por reconstruir
el conocimiento hasta entonces acumulado. Ese era, pienso, el obje-
tivo primordial de la filosofía aristotélica de los primeros principios,
de la filosofía basada en el c o g i t o y del ambicioso programa russellia-

1 3
Baker, G . y P. Hacker, M e a n i n g a n d U n d e r s t a n d i n g , vol. 1, Basil Blackwell,
riYfnrH nn " > R Q _ ? Q n
94 ALEJANDRO TOMASINI

no de fundamentación de las matemáticas, el cual debía en principio

extenderse en forma paulatina hasta cubrir el resto del saber huma-
no. Independientemente de lo sutil, ricos en ideas, etc., que hayan
sido esos programas, como dije, fracasaron. Para nuestro tema em-
pero, no es esto lo relevante. L o que es importante advertir es, pri-
mero, que dichos programas surgen en períodos muy especiales de
la historia de la filosofía y las ciencias. Parecería que, de modo pe-
riódico, se vuelve necesario detenerse, volver la mirada, recolectar
logros e intentar "sistematizar" el conocimiento humano, en general
o en un área particular, restructurar inmensas cantidades de datos,
toda vez que los resultados, hipótesis, teorías que se han ido acumu-
lando entorpecen el avance del conocimiento, pues en esos períodos,
etc., los investigadores en las diversas áreas empiezan a no ver para
qué hacen lo que hacen o simplemente qué es lo que están hacien-
do. E s entonces que se requiere y en general aparece el genio de la
abstracción, quien se esfuerza por ordenar resultados enfocándolos
desde una perspectiva más general o abstracta y con el fin de pro-
poner interpretaciones plausibles y convincentes de los métodos de
trabajo empleados, ontologías adecuadas para el impulso y la orien-
tación de la investigación científica, etc. E n mi opinión, estos progra-
mas cumplen una función muy positiva durante un cierto periodo de
tiempo, pero después se trasmutan (como sucedió, por ejemplo, con
el positivismo lógico) o de modo imperceptible se vuelven obsole-
tos e inservibles, meras reliquias para el museo de las ideas. Ahora
bien, esto implica que no podemos afirmar, simpliciter, que la filo-
sofía n u n c a puede ser sistemática. L a verdad parece ser, más bien,
que hay periodos en que ésa es justamente su labor o su función.
Hay otros en cambio en los que no lo es ni podría serlo. A mi juicio,
algo así sucedió con la filosofía del lenguaje. Por eso no puede afir-
marse que la posición de Dummett sea un error total. Pero sí puede
decirse que es una deformación suya, histórica y filosófica, preten-
der, primero, hacer recaer todo el mérito de la sistematización en
el ámbito del lenguaje sobre Frege y, segundo, pensar que la siste-
maticidad puede todavía seguir operando como un ideal filosófico.
Como argumentaré más abajo, este ideal ha sido rebasado.
A mi juicio, tenemos elementos para inferir precisamente lo con-
trario de lo que Dummett sostiene: la filosofía analítica (y no sólo
ella) no es sistemática ni se debería intentar convertirla en ello. Sin
embargo, y esto es algo que me parece de suma importancia, noso-
tros tenemos que hacer un esfuerzo por no ser dogmáticos. Teñe-
 FILOSOFÍA Y SISTEMATICIDAD 95

mos que respetar las lecciones de la historia y una de ellas es que

las afirmaciones tajantes, con pretensión de validez para el todo del
espacio-tiempo, no bien acaban de ser formuladas cuando ya fue-
ron refutadas. Tenemos, por lo tanto, que matizar nuestra tesis. Lo
que yo deseo sostener es que no estamos, en esta etapa de la evolu-
ción del conocimiento y de la cultura, ante el umbral de una nueva
síntesis. No es ésa la labor que en nuestros tiempos se exige o se
espera de la filosofía. Todo indica más bien que se espera lo con-
trario. Se ha producido una labor paciente y gradual de desman-
telamiento de sistemas y de reubicación o redistribución de datos,
intuiciones, resultados, etc. E s esto precisamente lo que ha lleva-
do al surgimiento de nuevas ciencias, como la lingüística. L a vida
social se ha desarrollado (independientemente de lo que nosotros
al respecto pensemos, e: decir, de si ello ha sido para bien o para
mal) en la dirección del individualismo a ultranza, del atomismo so-
cial y difícilmente podrían los filósofos sustraerse al espíritu de su
época. Ahora bien, ésta no propicia la gestación de ideales políticos
y sociales de unidad global, nacional, continental o ecuménica. No
parece, pues, que se haya llegado todavía al momento apropiado
para que la filosofía sea o deba ser "sistemática". E l auge de la fi-
losofía analítica es, me parece, un claro síntoma de ello: para que
pueda ser sistemática, la filosofía debe ser sintética y ¿no es aca-
so contradictorio pedir que la filosofía analítica sea sintética? Pero
no quiere nada de esto decir que no vendrán tiempos mejores, en
los que se podrá reorganizar el todo del conocimiento y la vida hu-
manos en conformidad con principios aceptados por las mayorías
pensantes. Podrá entonces mostrarse o demostrarse que la filoso-
fía es y debe ser sistemática y que sostener lo contrario es dar prue-
bas de ignorancia y decadencia.
 ÍNDICE

Prólogo
Laura Benítez y José Antonio Robles 5

Sistema y sistematicidad en l a filosofía de Santo Tomás de

Aquino
Mauricio Beuchot 7

Sustancia y sistema: perplejidades del orden geométrico

Margaret D. Wilson 17

Problemas en tomo a l sistema leibniziano y l a jerarquía de

sus principios

Alejandro Herrera Ibáñez 27

Sistematicidad en Rene Descartes

Laura Benítez 41

George Berkeley: filosofía y sistema

José Antonio Robles 53

Viejo y nuevo escepticismo

Richard H . Popkin 61

¿Sistema en H u m e ?

Carmen Silva 73

Filosofía y sistematicidad
Alejandro Tomasini Bassols 85
Filosofía y sistema se terminó de imprimir
el 18 de diciembre de 1992 en los talleres
de Contabilidad Ruf Mexicana, S.A. Para
su composición y formación.realizadasen
computadora en el Instituto de Investiga-
ciones Filosóficas, se utilizó el programa
TgX y tipos Dutch de Bitstream. L a edi-
ción estuvo al cuidado de Gabriela Mon-
tes de Oca V. y consta de 1000 ejemplares.
En febrero de 1985, algunos miembros del área de historia de la fi-
losofía del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la U N A M ini-
ciamos nuestras labores como grupo de trabajo académico a fin de
estudiar, de manera sistemática, autores y temas de la filosofía mo-
derna.
A lo largo de los años de colaboración nuestro trabajo ha consisti-
do en estudiar un tema presente en las tesis de los filósofos objeto de
nuestro interés, discutirlo en sesiones semanales durante los meses
de actividad académica y, finalmente, organizar una reunión anual
a la que hemos invitado a distinguidos filósofos, especialistas en el
tema que hemos tratado, para que dialoguen con nosotros.
Después de nuestros primeros cuatro años de labor y de haber
hecho publicaciones en diversos órganos académicos, consideramos
que era oportuno proponer la creación de una serie de textos que
recogiera los trabajos de nuestro seminario para iniciar así una co-
lección de antologías temáticas, la primera de la cuales, sobre el
problema de la sistematicidad, ponemos a la consideración de los
lectores.
Con este volumen iniciamos, pues, una colección que tiene el ob-
jetivo de dar a conocer tanto los frutos de la investigación individual,
como los de la discusión del grupo. Esperamos que los resultados de
la interacción continua de los investigadores de nuestra área pue-
da ser de interés para amplios sectores de la comunidad filosófica,
tanto nacional como internacional.