UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

FACULTAS DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE CIENCIA POLITIC A

INDIVIDUO, IDENTIDAD Y NEUTRALIDAD

UNA REVISIÓN AL DEBATE HABERMAS-TAYLOR

Trabajo de Tesis para optar al título de politólogo

JUAN CAMILO D ÁVIL A DÍAZ

200315415

Bogotá, Semestre II de 2009

1
 INDIVIDUO, IDENTIDAD Y NEUTRALIDAD
UNA REVISIÓN AL DEBATE HABERMAS-TAYLOR

1. Introducción

En medio del debate ente comunitarismo y liberalismo, tal vez el más

importante entre aquellos de los que se ocupa la filosofía política
contemporánea, se ha suscitado una discusión que también ocupa a la filosofía
del derecho, a saber, cómo poder justificar la existencia de los derechos
colectivos, de ser necesaria, en el plano puramente filosófico y deontológico; o,
de no ser necesaria, cómo poder suplir el vacío de protección de la minorías, e
cuanto a lo identitario, en el campo de lo público institucional.

La postura de los comunitaristas, más enfocada a la protección de lo

minoritario, se fundamenta en la clara incapacidad de los aparatos jurídicos
existentes antes de la formulación de los derechos colectivos, para garantizar
la protección de la identidad de las minorías y su aceptación como iguales en
un estado de derecho; es decir, que mediante dicha formulación se busca
proteger algunos elementos identitarios comunes a asociaciones (voluntarias o
arbitrarias) que, por su condición de minorías en una sociedad, se ven
amenazados por las dinámicas de aprehensión e integración de los grupos
mayoritarios.

La formulación liberal de la inclusión como la aceptación del otro en el nosotros

imaginado termina siendo para los comunitaristas solo una forma de eliminar
las diferencias, aceptar a ese otro sólo en tanto supera esos elementos de su

2
identidad (como la religión o la filiación política) que lo alejan del lo que para
cada uno representa el grupo al que pertenece; así pues, el estadounidense
cristiano sólo puede aceptar al musulmán en la medida en que éste último deje
atrás su manera de concebir tanto la religión como la sociedad.

Los liberales hacen el camino en el sentido contrario, al partir de la formulación

deontológica de los derechos individuales, tanto a la manera de Kant en La
Filosofía del derecho como en la postulación de los derechos del hombre y el
ciudadano de 1789, lo que pretenden es demostrar que, desde el plano del
deber ser, esas garantías de igualdad e identidad que los comunitaristas
pretenden alcanzar mediante una nueva postulación de derechos, están
contenidas en los derechos individuales, porque al garantizar que su
postulación sea impersonal y universal, estos son comunes a todos los
miembros del estado de derecho y por tanto indiferentes a las características
individuales.

Sin embargo tampoco pretenden desvirtuar la importancia de la demostración

fáctica de la necesidad de garantía de dichas libertades y potencias
individuales referidas a la filiación identitaria y cultural de cada individuo; es
precisamente acá donde la postulación de la articulación entre la facticidad
social y la validez de la norma que plantea Habermas se hace importante al
tratar de abordar precisamente este punto: ¿cómo se articulan la facticidad
social que manifiesta la necesidad de un medio para garantizar igualdad y
capacidad de mantener su propia identidad a los grupos minoritarios en los
estados de derecho, y la imposibilidad de validez de una norma jurídica que
enuncie derechos cuyo sujeto no es el individuo?.

Este trabajo pretende abordar este debate acotándolo a dos autores, uno
representativo de cada corriente de pensamiento, que por su trayectoria se
presentan como los que con más profundidad han abordado el tema y así
mismo los que mejor logran sintetizar y criticar los argumentos esgrimidos
desde las posturas similares a la suya: Jurgûen Habermas Y Charles Taylor.

3
Para abordar el debate a plenitud es necesario primero establecer alguna
claridad conceptual respecto de a qué se hace referencia cuando se habla de
identidad y derechos colectivos, así las cosas en la primera parte de este
trabajo abordaré la visión de individuo que postula cada uno de los autores,
tratando en alguna medida de establecer los presupuestos detrás de sus
posturas, así como buscando confrontar las visiones de los dos respecto de
aquello que constituye la identidad del individuo y qué de eso es relevante a la
hora de la formulación de los derechos.

En la segunda parte abordaré las visiones de sociedad bien ordenada que

plantea cada uno de los autores, posando el foco ya no en los individuos sino
en la sociedad como un todo, tratando de establecer en que medida ella tiene
prioridad sobre el individuo o es solo una sumatoria de voluntades individuales,
y esa medida tratar de entender la interacción entre individuo y sociedad y la
cabida que en esta relación tienen filiaciones de menor envergadura (como las
comunidades que definen culturalmente al individuo).

Es claro que la corriente imperante tanto en el escenario de la filosofía política

como en la organización de los estados occidentales es el liberalismo,
entendido como un corpus de creencias que parte del individuo como unidad
fundamental desde la que se debe observar a la sociedad, y las libertades de
éste como el mayor bien posible, en esta medida las sociedades deben
ordenarse de tal forma que maximicen las libertades individuales. En palabras
de Shklar: “(…) el liberalismo tiene una sola meta que excede a todas las
demás: garantizar las condiciones políticas necesarias para el ejercicio de la
1
libertad personal”.

Históricamente el liberalismo es hijo de la modernidad y los procesos de

individualización derivados de la reforma y materializados en la revolución

1
Shklar Judith. En: Rosenblum Nancy. El liberalismo y la vida moral. Nueva Visión, Buenos Aires.
1993.

4
francesa y la guerra de independencia de los Estados Unidos, que vieron en el
cambio de paradigma política la posibilidad de generar una nueva posibilidad
de ciudadanía; los modelos de estado derivados de los logros sociopolíticos
que representaron la declaración universal de los derechos del hombre y el
ciudadano y la carta de derechos de EEUU (así como la constitución) se
fundamentaron en exigencias individualistas acordes con el espíritu de la
época.

Así como en lo teórico el énfasis recaía en el individuo y su capacidad racional

era la fuente de validez de una libertad cada vez menos ligada a lo religioso,
los ordenamientos jurídicos y políticos de las naciones nacientes apelaban a la
lógica liberal como modelo de legitimación.

En el plano teórico entender la doctrina liberal es, fundamentalmente, concebir

dos granes principios que rigen la formación de un estado, en primer lugar que
el individuo es racional y encuentra en su racionalidad la posibilidad de ser
libre; en segundo que el estado debe garantizar tantas libertades individuales
como sean compatibles con iguales libertades para el resto de la población. A
partir de estos dos principios se derivan doctrinas de matices muy diversos que
van desde el utilitarismo liberal hasta el liberalismo mercantilista, abarcando
autores tan diversos como Mill, Bentham, Lock, Hobbes y Rousseau en sus
primeras etapas, y autores como Rawls y Habermas en la contemporaneidad.

Para delimitar mejor el liberalismo al que hace referencia este trabajo es

2
necesario partir, como Sandel , de la noción de liberalismo deontológico,
haciendo referencia a esa corriente derivada de los planteamientos de Kant,
que hace prevalecer la justicia sobre la concepción de bien como criterio
ordenador de la sociedad y además se ocupa de la fundamentación de dicha
prioridad en un sentido opuesto a la pura teleología, es así que la
fundamentación de la primacía de la justicia radica principalmente en su

2
Ver: SANDEL Michael. El liberalismo y los límites de la justicia. Gedisa, Barcelona, 2000.

5
anterioridad tanto lógica como epistemológica a cualquier noción de bien, y su
deseabilidad por encima de cualquier otro valor cardinal de la sociedad.

La derivación lógica de la justicia como criterio ordenador de la sociedad y los

límites de esta concepción serán tema de amplio análisis en la segunda parte
del trabajo, por el momento valga decir que este sistema de creencias es en
gran medida el criterio que delimita el segmento del liberalismo del que me
ocuparé.

En la contemporaneidad este liberalismo ha estado representado

principalmente por dos pensadores, en primer lugar Rawls que trata de
fundamentar la primacía de la justicia a nivel teórico en la deseabilidad de ella
como valor ordenador en una situación de reasignación de roles en la sociedad
en la que cada uno de los individuos desconoce su situación futura, esto
mediante dos figuras conocidas como la situación original y el velo de la
ignorancia, ambas planteadas como hipotéticos de lo que pasaría en la
situación antes descrita. En segundo Habermas quien será el principal
exponente de esta corriente en este trabajo, y fundamenta dicha primacía en
las posibilidades comunicativas de los individuos como factor de igualdad.

Tratar de establecer los rasgos comunes a lo que se ha denominado

comunitarismo es un tanto más complicado, empezaré por decir que tiene su
origen en la crisis en la fe ciega en la razón que representó la primera mitad del
siglo XX, las expresiones de la razón práctica se deshumanizaron cada vez
más, materializándose en dos guerras mundiales y en la sistematización de la
eliminación física del otro mediante el Holocausto y la bomba atómica, hasta tal
punto que hasta los criterios racionales que había gobernado de manera casi
incuestionada por cerca de trescientos años empezaron también a verse como
3
falibles .

3
Ver: BONILLA Dani el y JARAMILLO María Cristina. El igualitarismo liberal de Dworkin en:
DWORKIN Ronald. La comunidad liberal. Universidad de los Andes y siglo del hombre editores.
Bogotá, 1996. Págs. 17 a 41.

6
Está crisis trajo consigo un escepticismo respecto de los fundamentos
metaéticos del liberalismo mismo, que se termino por traducir en la renuncia a
la discusión sobre la fundamentación racional de la moral y condujo a su vez a
la preponderancia del utilitarismo como modelo de justificación teórica de la
moral, sin embargo la década del 70 trajo de nuevo, en la obra de Rawls, la
discusión respecto de los preceptos y presupuestos lógicos de la moral, desde
un punto de vista, ya no de racionalidad pura como el kantiano sino de la
naturaleza antes comentada.

Así mismo, las lecturas de Heidegger de un Aristóteles casi olvidado, el de La

Política y Ética Nicómaco, y los postulados de Hegel, sirvieron como punto de
partida para la crítica de los fundamentos metaéticos de la postura liberal
representada en Rawls, y como amalgama en lo teórico de múltiples posturas
que se presentaron como comunitaristas.

Tal ve z el pasaje más diciente de la postura de estos teóricos, que

desplazaban la unidad de análisis del individuo, o reducían la importancia de
éste respecto del ordenamiento social es el siguiente: “es evidente que la polis
existe por naturaleza y es anterior al individuo; y como éste aisladamente no es
autosuficiente, es como la parte con relación al todo, más quien no es capaz de
vivir en sociedad o es autosuficiente, ese es una b estia o un dios, pero no es
4
parte de la polis" .

Si bien los términos de la justificación lógica a que recurren los comunitaristas

son variados y acordes con el discurso de la contemporaneidad, el presupuesto
teórico de fondo es bastante similar, a saber, que sólo en la medida en que el
individuo necesita de los demás para dar sentido a su vida y lograr así la
satisfacción de sus criterios de vida buena tiene sentido la individualización de

4
ARISTÓTELES. Política 1253 a.

7
la sociedad. Más adelante profundizaré en el concepto de individuo de que
parten los comunitaristas, y en particular Taylor, para validar esta postura.

Sin embargo, en el plano propositivo la unidad en torno al comunitarismo es

mucho más difusa que en las influencias teóricas, en su espectro se han
incluido posturas que van desde la crítica a la falta de radicalidad de la
modernidad respecto de proyectos incluyentes, como los planteamientos de
Taylor y Sandel, hasta las que añoran el pasado griego y tratan de adaptar las
condiciones actuales a un retorno él, MacIntyre por ejemplo.

La segunda mitad del siglo trajo consigo también una serie de demandas de
inclusión que intersecaron el debate político y filosófico, sobre todo respecto
de los parámetros en los que se entendía la igualdad y la libertad. La lucha de
los afrodescendientes en EEUU por una verdadera y plena ciudadanía, los
nacientes reclamos de género que se manifestaron en la aparición las primeras
mujeres que se manifestaban en contra de una construcción social en torno a
ellas que les imponía ser dominadas tanto en el plano simbólico como en el
material, y los problemas planteados por la necesidad de construcción de
Estados en un África en proceso de descolonización; generaron la necesidad
de discutir de nuevo en torno a estos temas y su relevancia en los procesos de
construcción de nación.

En este contexto las sociedades empezaron a pensarse no como el punto de

validación de una igualdad entre iguales (normalmente entendidos como
hombres blancos, judeocristianos y libres) sino como ámbitos en los que era
necesario reconocer la diferencia, y plantear desde ella modelos políticos que
fomentaran una verdadera igualdad, que contraria a la supuesta neutralidad
liberal, respetara e hiciera patente la diferencia.

Este es, a grandes rasgos, el panorama en el que se enmarca este trabajo; la

confrontación entre liberales y comunitaristas (y específicamente entre

8
Habermas y Ta ylor) respecto de la necesidad de un modelo teórico que
garantice igualdad real entre sujetos diferentes, cuya identidad en buena
medida se ve necesariamente enmarcada en la filiación colectiva y la
reivindicación de necesidades particulares derivadas de esa filiación.

9
 2. EL INDIVIDUO Y LA IDENTIDAD.

“Pero el lenguaje sirve para expresar aquello que es

conveniente o nocivo, lo justo o lo injusto. Y es único
del homb re frente a los otros animales, que sólo él
tenga percepción del b ien y el mal, de justo e injusto;
así pues la posesión común de esto es lo que forma
la casa y la polis”.

Aristóteles

El punto de partida del debate respecto del papel de la identidad individual y su

relevancia en el ordenamiento social parece encontrarse en el diagnóstico que
hace Sandel acerca de la concepción liberal acerca de los individuos como
sujetos libres y autónomos capaces de concebirse a si mismos como agentes
5
de su propia libertad (en el sentido Kantiano) , según la cual estos “yos sin
trabas” interactúan en una sociedad que se pretende neutral a las diferencias
entre ellos y que por tanto es igualitaria y justa para todos. Sandel propone que
dichos individuos más que “sin trabas” se encuentran situados en el mundo,
que son fruto de realidades específicas y que en tal medida la concepción
liberal del individuo parece quedarse corta respecto de las necesidades de
éste.

6
Si bien en la obras posteriores tanto Rawls como Habermas, tratan de
desvirtuar esta imposibilidad del liberalismo, que plantea Sandel, y de abarcar
las necesidades del yo situado, Taylor considera que el nivel argumentativo en
que lo hacen no es el mismo en el que se mueven las críticas, es decir que
mientras los planteamientos de Sandel discurren en el plano ontológico los de
Rawls y Habermas lo hacen en el plano de promoción, es decir aquel que se

5
Ver: SANDEL. Op cit. Págs. 28 y SS.
6
Ver: RAWLS John. EL liberalismo político. Crítica. Barcelona. 1996.

10
refiere a “la postura o política moral que uno adopta7” y en tal medida no son
suficientes para superar la crítica de Sandel.

La crítica sin embargo no parece ser entendida como pertinente por los
pensadores liberales, pues tanto Rawls como Habermas continúan
fundamentando sus teorías en la naturaleza política del sujeto, y en aquellos
aspectos que consideran relevantes de llevar a la esfera de lo público, como
bien hacen notar Cortés, Rawls intenta demostrar en El liberalismo político que
el yo al que se refiere no es un yo metafísico, y que su cometido no es analizar
la naturaleza del mismo, sino que por el contrario el yo que le interesa es el yo
político, y que en esta medida se refiere a la identidad pública de las personas
8
en tanto sujetos de un ordenamiento social .

Si bien la discusión entre Sandel y Rawls es muy rica en argumentos la pasaré

por alto, por encontrar en Taylor y Habermas, como mencioné anteriormente,
posturas un tanto más refinadas. Sin embrago lo anterior es relevante en la
medida en que la discusión de la que trata este trabajo se mueve en plano muy
similar y los argumentos de uno y otro retoman los de sus predecesores, es así
que mientras Taylor trata de esbozar una postulación ontológica del individuo,
Habermas se ocupa de dicho individuo en el plano de lo público.

Para entender la noción de individuo en Taylor empezaré por abordar la

9
postulación de identidad que hace en Fuentes del yo , diciendo que para el
autor la identidad individual se construye alrededor de la autocomprensión
individual y dialógica del sujeto, que parte de aquellas intuiciones morales y
espirituales que reciben una fuerte valoración (ya en términos de bueno o
malo, de correcto o incorrecto o cualquiera similar), de manera independiente

7
TAYLOR Charles. Propósitos cruzados: el debate liberal-comunitario. En: ROSENBLUM (1993) Op.
Cit. Pág. 177.
8
Ver: CORTÉS RODAS Francisco et al. Liberalismo y comunitarismo. Derechos humanos y democracia.
Colciencias y Generalitat valenciana. Valencia. 1996.
9
TAYLOR Charles. Fuentes del yo. Paidos; Barcelona. 1996.

11
de los fines que persigan. Es más, que son anteriores a cualquier deseo de
algún bien determinado y que en esa medida sirven para juzgar esos deseos.

En sus propias palabras:

“mi identidad se define por los compromisos e identificaciones que

proporcionan el marco u horizonte dentro del cual o intento determinar,
caso a caso, lo que es b ueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que
apruebo o lo que desaprueb o. En otras palabras es el horizonte dentro
10
del cual puedo adoptar una postura ”.

La naturaleza de esas valoraciones parece asemejarse a lo puramente

instintivo en alguna medida, sobre todo en lo que tiene que ver con el respeto a
la vida y al bienestar de los demás, sin embargo parece también distanciarse
en la medida en que a diferencia de la naturaleza instintiva de algunas
reacciones, como la nausea, podemos buscar en ellas coherencia y así mismo
racionalizarlas de algún modo. Pero estas valoraciones, parece sugerir Taylor,
están íntimamente relacionadas con la constante lucha entre el concepto que
tenemos de nosotros mismos y el que tienen aquellos que consideramos
importantes para nosotros (significant others), el autor lo plantea así: “Siempre
definimos nuestra identidad en dialogo con las cosas que nuestros otros
11
significantes quieren ver en nosotros, y a veces en lucha con ellas.”

Es así que en gran medida, precisamente por la naturaleza dialógica de la

constitución de la propia identidad, el reconocimiento por parte de los otros es
fundamental pues el individuo crea su propia imagen a partir de la imagen que
los demás le proyectan de si mismo. Taylor lo expone claramente en el caso de
las mujeres y los afrodescendientes, que tras años de dominación, ya por la
sociedad patriarcal occidental, ya por el esclavismo blanco, terminaron tanto los
unos como los otros generando una imagen disminuida de ellos mismos, de

10
Ibid. Pág. 43.
11
TAYLOR Charles. Multiculturalism. Examining the politics of recognition. Princeton University press;
New Jersey, 1994. Pág. 32.

12
esta forma, el punto de partida para la participación en la sociedad liberal
igualitaria es para ellos desigual, este punto es fundamental y se tratará mas a
fondo en el segundo capítulo.

Tanto el reconocimiento externo, otorgado o negado por los otros, como el

concepto individual que cada uno tiene de sí están compuestos por múltiples
filiaciones; “grupos” de los que el individuo se siente parte y a su vez de los que
los otros, con los que interactúa, lo sienten parte. Dichos grupos están
determinados por las circunstancias individuales y sociales en las que está
inmerso el individuo, y generan en él un sentido de pertenencia derivado de la
importancia del rol que cada uno de ellos ha adquirido en la construcción de los
significados del lenguaje que le son propios al sujeto, en algún sentido son
esas filiaciones y los significados en el lenguaje que nos han transmitido lo que
entendemos como las culturas que nos son propias.

Así las cosas, la identidad del individuo es la intersección entre las múltiples
culturas de las que cada uno siente que forma parte, dentro de las que se crió y
que le hicieron darle significado al lenguaje en el que se mueve, pero también
de aquellas de las que los otros le consideran partícipe. La identidad individual
se construye como una red de identidades colectivas que se intersecan en el
individuo, y en esa medida a través del lenguaje mismo, éste les otorga el
significado que cada una de ellas va a tener para él. La identidad del individuo
es entonces el punto de confluencia de muchas percepciones de nivel
colectivo, y al mismo tiempo una priorización del significado que cada una de
ellas va a tener para él.

Taylor lo plantea también de otra forma mucho más diciente:

“nuestra manera de movernos, gesticular y hablar esta configurada

desde un primer momento por la conciencia que tenemos de que
aparecemos ante los demás, de que nos encontramos en un espacio
púb lico y que ese espacio es potencialmente el espacio del respeto o del
desprecio, del orgullo o de la vergüenza. Nuestra manera de movernos

13
 expresa cómo nos percibimos, si disfrutamos o carecemos de respeto, si
hacemos méritos para disfrutar de él o fracasamos en el intento.”12

Este individuo en el que confluyen múltiples identidades se forma a partir de

ellas un ideal de vida buena que determina sus posibilidades de ser feliz, que
se relaciona íntimamente con el concepto de dignidad, que debe entenderse
como “el sentido que de nosotros mismos tenemos como personas
13
merecedoras de respeto (actitudinal)” . Y de este ideal de vida buena, que
para Habermas debe ser excluido del ordenamiento jurídico, como se verá más
adelante, se derivan también necesidades individuales que trascienden al plano
político, pues el individuo sólo puede darle sentido a su vida en la medida en
que dicho ideal de vida buena se le presenta como posible y alcanzable.

Pero la identidad individual pasa también por la concepción de ser humano en

la que estamos inmersos, Taylor plantea que en general el ser humano se
define socialmente de maneras que distan de las posibilidades de
autocomprensión que nos planteamos, tanto cuando se le considera como
criatura de dios como cuando se le considera un simple agente racional, esto
sucede normalmente porque la concepción ontológica que se hace del ser
14
humano tiene su punto de partida en la visión cosmogónica de la época .

Para Taylor el punto de partida de la concepción ontológica del ser humano

debe ser ineludiblemente el carácter moral de su naturaleza; y separada de
ésta, cualquier aproximación al ser del ser humano en un marco de neutralidad
necesariamente excluye la posibilidad de llegar a aquello que se busca.

Es por eso que el punto de partida de comprensión del individuo para Taylor
debe exceder el ser el simple portador de una serie de derechos neutrales e
impersonales. Así las cosas, limitar al individuo a aquello que universalmente

12
Taylor (1996) Op. cit. Pág. 30.
13
Ibíd. Pág. 29.
14
Ver:. Ibid. Págs. 21 y 251 SS.

14
identificable en todos los seres humanos deja por fuera buena parte de lo que
cada uno considera es fundamental para su propia existencia, y en
consecuencia al privarse de dicha parte fundamental de lo que él considera le
es propio hay un problema de identificación en el plano social, parece entonces
postular Taylor que no es suficiente con el reconocimiento en el plano
discursivo como un agente capaz de dar razón (figura fundamental en
Habermas), sino que el individuo tiene demandas de reconocimiento respecto
de sus particularidades.

Buen ejemplo de ello son las luchas identitarias de las mujeres, los
afrodescendientes, las minorías en países multiculturales; a quienes, si bien
por una parte los derechos individuales les confieren una igualdad ante
instituciones neutrales, las necesidades para la realización de su ideal de vida
buena se ven truncadas precisamente por la ceguera del sistema a sus
necesidades diferenciadas. En otra palabras, la neutralidad respecto de los
individuos que presume el liberalismo es, en más de un sentido, insuficiente
como se verá más adelante, y en esa medida al igualar a todos los individuos el
sistema desconoce que hay, por ejemplo, puntos de partida diferentes respecto
de las identidades de cada uno, y que como en los casos mencionados
anteriormente pueden afectar de manera profunda la percepción que cada uno
tiene de sí mismo.

Es así como lo plantea Gutiérrez:

“(…)El rechazo del reconocimiento llega incluso a convertirse en

instrumento de represión. La dialéctica de esta lucha, como es bien
sab ido, fue expuesta por Hegel en la fenomenología del espíritu, donde
se parte de la evidencia de que el reconocimiento es una satisfacción de
apetencias que sólo se alcanza en el entretejimiento de unidades
espirituales en duplicación, <<un hacer del uno como del otro>> en
15
reciprocidad total que excluye la menor asimetría” .

15
GUTIERRÈZ Carlos B. Liberalismo y Multiculturalidad. En: CORTEZ Et al. (1996) Op. cit. Pág. 82.

15
Es por esto que para Taylor la pregunta acerca del reconocimiento en lo
político de las particularices identitarias es tan relevante, pues de ella
dependen también las posibilidades de que todos los individuos puedan llegar a
ese ideal de vida buena.

Para Habermas los individuos son también principalmente dialógicos, y en esa

medida el reconocimiento del otro en la esfera de lo público tiene también una
importancia capital. La noción de individuo y de construcción de la identidad no
es muy distinta a la planteada por Taylor, sin embargo la posibilidad de las
identidades colectivas como parte importante de la noción de sujeto que debe
ser tenida en cuenta para la construcción de lo público es entendida por él
como problemática.

Como dije anteriormente, Habermas se ocupa más a fondo de la noción de

individuo en tanto sujeto político que en tratar de esbozar una visión ontológica
del mismo, en esa medida deja de lado la búsqueda de los factores
constitutivos de la identidad individual así como la idea de definir al individuo en
cuanto tal y por el contrario busca ver cuales son las características relevantes
de este en tanto parte de un sistema político, en consecuencia el punto de
partida en su teoría es la noción de individuo en tanto sujeto portador de
derechos.

Al respecto es necesario decir que la importancia de este último concepto

radica en que es alrededor de él que se han construido los sistemas políticos
modernos, y que ha permitido un ordenamiento en el que se pueden garantizar
libertades subjetivas de acción iguales para todos los individuos y al mismo
tiempo permite la neutralidad moral del sistema, pues desplaza las exigencias
morales de los individuos a las leyes, que deben ser compatibles con dichas
16
libertades de acción.

16
Ver: HABERMAS Jürgen. Facticidad y Validez. Trotta; Madrid. 2000. Pág. 148.

16
Dado que la sociedad se ordena entonces en torno a la neutralidad de dichos
derechos, las particularidades identitarias deberían estar salvaguardadas por la
neutralidad de los mismos, sin embargo Habermas no desconoce que las
identidades entran en conflicto, y que el problema del reconocimiento es
fundamental para la existencia de una democracia real.

En efecto Habermas reconoce que tanto en la ley como en la moral, la

integridad del individuo depende de que las relaciones de reconocimiento
17
mutuo se vean satisfechas , y en esa medida reconoce también que hay
ciertos casos en que se presentan demandas de reconocimiento que han sido
históricamente insatisfechas. Estos casos son los que plantean la necesidad de
entender la posible tensión entre la postulación de los derechos subjetivos e
individuales y ciertas dichas demandas que son reivindicadas por actores
colectivos que se entienden en desventaja respecto de otros actores de la
misma naturaleza en la esfera de lo público.

Como ya he dicho, el punto de partida es el individuo como portador de

derechos, pero la noción de individuo detrás de la propuesta de Habermas no
se limita a esto. Para él, el individuo tanto como persona como sujeto legal,
forma su identidad en contextos vitales públicos, y su integridad depende tanto
del proceso de reconocimiento derivado de este proceso, como de la
intersubjetividad que es connatural a sistema político.

Esto último quiere decir que el sistema mismo se reconoce como un contexto
en el que individuos interactúan buscando reconocimiento, pero también se
saben reconocidos en alguna medida, esto es especialmente relevante porque
de ello se deriva la vinculación a las leyes y la posibilidad de los derechos.

17
Ver: HABERMAS Jürgen. Struggles for recognition in the democratic constitutional state. En:
TAYLOR Charles. Op cit. 1994. Pág. 107 y ss.

17
La validez de la norma social reside precisamente en que el individuo se puede
reconocer como autor de las leyes que lo vinculan al sistema, y se sabe como
portador de unos derechos que son puramente relacionales pues son posibles
sólo en tanto cada uno de quienes hacer parte de la sociedad los entienden
como un conjunto de responsabilidades y prerrogativas de cada uno respecto
18
de los demás .

En este sentido, podemos ver que Habermas esboza un individuo situado en

una sociedad que lo reconoce como socio de ella y que lo define como
procedimentalmente igual a los demás, y en esa medida trata de salvaguardar
los contextos que son necesarios para el disfrute de sus libertades individuales.

Dichos contextos tienen fuertes connotaciones culturales, en tanto son

espacios de filiación colectiva en que los individuos y los grupos se distinguen
de otros respecto de sus tradiciones y forma de vivir, así como por sus
creencias, sus orígenes étnicos o cualquier otro patrón de filiación que los haga
19
sentirse como parte de un colectivo .

Dicho individuo situado tiene para Habermas otras características

fundamentales, en primer lugar en que es capaz de articular sus necesidades y
demandas en el plano discursivo, lo que le permite dirimirlas en la esfera de lo
público de manera tal que, mediante la interacción discursiva, puede reconocer
al otro como sujeto de derechos y hacerse reconocer a si mismo como tal. En
segundo, tiene también el individuo unas expectativas éticas que le imponen
una visión determinada de “vida no fallida” (si bien en esto encontramos un
punto de confluencia con Taylor, difieren en que para Taylor estas expectativas
tienen una relevancia en la esfera de lo público, para Habermas por el
contrario, a pesar de existir pueden canalizarse manteniéndose aisladas de
dicha esfera).

18
Ver: Habermas (2000). Op cit. Pág. 154.
19
Habermas (1994) op cit. pág. 122.

18
El sujeto es también libre como consecuencia de lo antes planteado, pero su
libertad no es una “(…) de orden natural que choca con resistencias fácticas,
sino una lib ertad constituida mediante reconocimiento recíproco”.20 En esta
medida las postulaciones son muy similares; es la relación con el otro lo que da
contenido a la identidad, y en igual forma lo que permite y da contenido a la
libertad individual

Vemos entonces que las principales diferencias respecto de concepción del

individuo en los dos autores no hacen referencia a las características de éste,
ambos reconocen un sujeto situado que construye su identidad en procesos
relacionales, en el caso de Habermas específicamente discursivos, sino al nivel
en que dicha característica es relevante.

Mientras que para Taylor esta noción de identidad debe trascender la esfera de
lo privado y permear lo público, dadas las implicaciones que para su real
igualdad tiene el concepto que este se forme de lo que es la vida que debe
llevar y las posibilidades reales que tenga de llevarla. Para Habermas este
paso es innecesario pues la concepción de vida buena intrínseca al individuo
no tiene ni puede tener relevancia en lo político

20
Habermas (2000) op cit. Pág. 157.

19
 3. LA SOCIEDAD Y EL RECONOCIMIENTO

“Al hacer publicas las cuestiones y relaciones que

nos han llevado a la vergüenza, el silencio y la
humillación, restab lecemos la dignidad púb lica de
quienes han sufrido el ab andono”

Seyla Benhabib

Como ya se mencionó la intención liberal de una sociedad neutral a las

diferencias culturales parece quedarse corta ante las demandas de
reconocimiento de algunos individuos con filiaciones culturales específicas que
requieren algún tipo de diferenciación para poder satisfacer sus concepciones
de ‘vida buena’ o incluso para encontrarse en reales condiciones de igualdad
respecto del resto de la sociedad. El debate ha tenido diversos matices en las
últimas décadas, si bien las propuestas comunitarias señalan con claridad el
problema, su dimensión propositiva se ha enmarcado en hacer correcciones a
la doctrina liberal.

La discusión respecto de las políticas deseables para garantizar la real

igualdad de todos los asociados a un estado pasa en un principio por las
formas de garantía de los derechos de las minorías culturales (el uso del
término minoría ha sido bastante debatido dado que en ella se abarcan de
manera imprecisa desde las mujeres hasta los grupo étnicos y religiosos que
no son los preponderantes en una sociedad determinada) a través de políticas
de “discriminación inversa”, que si bien se quedan cortas y son altamente
problemáticas son un buen punto de partida para entender tanto la naturaleza
de las demandas como su problematicidad en el plano de lo público.

En efecto las necesidades de tratamiento igual e iguales posibilidades de

relación con la esfera de lo público se han canalizado a través de leyes que
buscan garantizar espacios protegidos para las mujeres, los afrodescendientes

20
y en general para todos los grupos minoritarios o subrepresentados en las
determinadas sociedades. Habermas argumenta que este tipo de políticas son
altamente contraproducentes porque se derivan de una clasificación falsa y dan
lugar a intervenciones normalizantes, “resultando en que las pretendidas
compensaciones se vuelven nuevas formas de discriminación y en lugar de
21
garantizar libertades privan a la gente de la libertad”.

Sin embargo Dworkin platea una visión similar a la de Taylor y que puede ser
esclarecedora, a saber: que a pesar de lo problemáticas que puedan ser estas
políticas no carecen de validez jurídica. El planteamiento de Habermas parte de
esta ausencia al plantear que dado que los ordenamientos jurídicos están
concebidos para no reparar en criterios diferenciales al momento de relacionar
al sistema con el individuo, es decir que parten del punto de la igualdad
procedimental, y que dado que el único sujeto de derechos puede ser el
individuo, dichas garantías no pueden ser normas jurídicas.

Pero dicho carácter problemático se solventa al entender la diferenciación

entre dos tipos de derechos, en primer lugar aquellos que se refieren a
tratamiento igual por parte de las instituciones y en esa medida garantizan las
iguales posibilidades de acceder a la distribución de bienes y oportunidades, y
otros que hacen referencia a la garantía de ser tratado como un igual, y le
confieren al individuo el derecho a ser tratado con el mismo respeto e interés
22
que cualquier otro .

Las reivindicaciones identitarias hacen referencia a esta segunda naturaleza de

derechos, y se fundamentan en una disparidad evidente en el plano del
reconocimiento, que se manifiesta como menores posibilidades en el plano
político y que pasa por la autoimagen disminuida que les es impuesta a
determinados grupos culturales, pero también por las menores capacidades de
acceso a bienes, cargos y en general oportunidades ofrecidas por el sistema.

21
Ibid. pág. 115.
22
DWORKIN Ronald. Taking Rights seriously. Harvard university press. Cambridge. 1978. Pág. 227.

21
El problema presenta entonces dos dimensiones especialmente relevantes, en
primer lugar la necesidad de clarificar a qué nos referimos cuando hablamos de
minorías y qué tipo de pretensiones de reconocimiento tienen; en segundo, a
si es posible canalizar estas pretensiones mediante un sistema de derechos
positivos y neutrales del tipo preponderante en la mayoría de los
ordenamientos jurídicos actuales, como plantea Habermas, o por el contrario,
como propone Taylor es necesario hacer algunas correcciones a la noción
liberal de derecho para dicho objetivo.

Como mencioné anteriormente, estas reivindicaciones generan además otro

problema respecto de los presupuestos del liberalismo, a saber, la posibilidad
de la incursión de la ética como un factor relevante en la formulación de
política, pues el supuesto principal detrás del argumento de las deficiencia del
sistema de derechos liberal es que la identidad y el reconocimiento son
fundamentales en las sociedades democráticas, y dado que, como ya vimos,
las dos cosas se refieren en alguna medida a las posibilidades de cada
individuo de alcanzar su propio criterio de vida buena, son por lo tanto
relevantes en el momento de formular los derechos y la leyes. Para Habermas,
las posibilidades quedan abiertas dentro de la ceguera del sistema a las
particularidades; para Taylor, sólo están dadas dichas posibilidades para una
visión específica de vida buena, la de los liberales.

Empezaré entonces por precisar a quiénes y a qué se refiere la discusión

respecto de las reivindicaciones minoritarias de reconocimiento. Dado que la
conceptualización homogénea de las minorías es problemática adoptaré la
23
división que utiliza Habermas para hacer un poco más claro el fenómeno.

En primer lugar se encuentran las reivindicaciones de las mujeres, que pese a

no ser una minoría en el plano puramente numérico, se perciben a si mismas

23
Habermas (1994) op. cit 116 y ss.

22
en una marcada desventaja derivada de una percepción asimétrica de los
géneros intrínseca a la cultura dominante, que no les permite acceder de Facto
a la igualdad de derechos consagrada de Jure24.

Según plantea Habermas, el argumento de las feministas busca que se

identifiquen dos niveles de análisis, por un lado una clara diferenciación de las
características específicas y relativas al género, así como los aportes derivados
de ellas a la cultura dominante, y que hacen referencia a circunstancias y
experiencias vitales propias de la feminidad y generan unas necesidades y
expectativas que el sistema no logra articular. Y por otro el reconocimiento de
igualdad respecto de sus posibilidades de ser tratadas como iguales, no en el
sentido puramente procedimental sino en la posibilidad de articular sus
necesidades desde lo político.

En segundo, podemos hallar las reivindicaciones de pueblos étnica o

culturalmente oprimidos, el ejemplo paradigmático en esta categoría son los
afrodescendientes. Si bien en este caso como en el primero la necesidad de
reconocimiento implica un cambio respecto de cómo la cultura dominante se
percibe, y en cómo percibe a la identidad colectiva con la que entra en
conflicto, la naturaleza del cambio es distinta.

El tercer caso son las pueblos que se conciben a si mismo como naciones
distintas a aquellas de las que forman parte ya sea en el plano lingüístico o
étnico, este caso es mencionado por Habermas como “el nacionalismo de
gentes”. Y por último encontramos el caso del Eurocentrismo y la hegemonía
de la cultura occidental, relacionado especialmente con las naciones del tercer
mundo y de especial relevancia en el contexto internacional. Como se puede
observar, salvo en el tercer caso, la negación de reconocimiento se da por
parte de una cultura dominante conformada en torno a los valores de los
hombres propietarios, blancos y de tradición judeocristiana, a grupos a los que
históricamente se han impuesto.

24
Idib. Pág. 117.

23
Me ocuparé únicamente de los dos primeros casos por considerar que los otros
dos no presentan la tensión que he venido esbozando a lo largo de este trabajo
sino una de naturaleza distinta, o por lo menos en una escala distinta. El tercer
caso es principalmente un problema político de secesionismo como
consecuencia de circunstancialidades históricas, y solventable a través de
modelos de estado federal o mediante la secesión, y el cuarto parece ser un
problema distinto en la medida en que si bien se genera el problema de
reconocimiento que se manifiesta en el desprecio de lo local, hace referencia a
fenómenos como la globalización que desbordan la perspectiva que he
planteado.

El problema del reconocimiento en estos dos casos, las mujeres y las culturas
minoritarias e históricamente oprimidas, puede entenderse también como la
demanda por delimitar nuevamente donde termina la esfera pública y empieza
la privada, en el sentido en que nos plantea necesidades y reivindicaciones
individuales que implican desigualdades en el plano de la acción de lo público.
Unas y otros se encuentran dentro de un marco de igualdad formal en el plano
de lo público dentro de un sistema de derechos que elude cualquier
particularidad privada, sin embargo sus particularidades privadas determinan
sus posibilidades de acción dentro del ámbito de lo público limitando sus
posibilidades de acceder en condiciones iguales a la igualdad formal, o de
obtener de dicha igualdad resultados de política iguales a los de la cultura
dominante.

Entendiendo que el problema se presenta en lo individual como la imposibilidad

de compaginar las necesidades culturales minoritarias de reconocimiento en la
conformación de la propia identidad y el propio concepto de vida buena con el
modelo imperante, y el lo colectivo como la no articulación de dichas
necesidades y demandas en el plano de lo público, es válido formular el
problema en los términos de Habermas, a saber: “puede una teoría de
derechos construida de manera tan individualista lidiar de manera adecuada

24
con las luchas por reconocimiento en las que las aceptación y articulación de
identidades colectivas es lo que está en juego”25

Las respuestas en, primer término, parecen estar claras para los dos autores,
mientras que para Habermas la forma misma como se formulan los derechos
liberales y su neutralidad garantizan la posibilidad de articular las demandas
mediante el proceso democrático sin necesidad de cambiar la postulación de
los derechos, para Taylor dicha postulación es insuficiente.

Para poder entender mejor la problemática me detendré un momento en la

formulación de los derechos que hace Habermas en el capítulo tercero de
Facticidad y Validez, con la intención de mostrar como pretende configurar a
través de la neutralidad de los mismos y de su universalidad, la salvaguarda de
las identidades ligadas a lo cultural.

El punto de partida parece ser necesariamente la naturaleza de los derechos y

de sus contenidos, es relevante entonces comenzar por afirmar que para
Habermas (y para la teoría del derecho moderno) sólo puede ser sujeto de
derechos el individuo, en la medida en que es quien se entiende como unidad
26
fundamental de análisis, y como miembro del estado o sujeto legal , y en este
mismo sentido podemos entender que las exigencias que canaliza el sistema
son siempre individuales y respecto de beneficios o bienes que puede brindar
el estado al individuo. Sin embargo la forma como se canalizan las demandas
es necesariamente colectiva en palabras de Habermas: “pero en la arena
política los que se encuentran el uno con el otro son actores colectivos
27
disputando acerca de metas colectivas y distribución de b ienes colectivos” .

Esta doble lógica es un tanto problemática, pero es en última instancia el

fundamento del estado constitucional y democrático moderno, la articulación de

25
Ibid. Pág. 107.
26
Habermas (1994) op. cit. pág. 107.
27
Ibid. Pág. 108.

25
las necesidades del individuo respecto de bienes y beneficios individuales debe
hacerse mediante colectivos que en el juego de mayorías se imponen a otros y
de tal manera ganan el derecho a hacer una determinada priorización para la
asignación de recursos y beneficios brindados por el sistema.

Sin embargo en esta naturaleza individual de los derechos subjetivos no se

esconde una visión atomista del individuo como parecería plantearse en la
postulación de los derechos del Hombre (que desde Kant y la revolución
francesa han servido como fundamento a las visiones liberales), por el
contrario, lleva intrínseca también la naturaleza relacional del individuo en la
medida en que dichos derechos han de ser reconocidos y gozados en la
relación con los otros, y sólo en este sentido su postulación tiene valor, dichos
derechos son en su sentido más simple libertades subjetivas de acción
relacional.

Para Habermas es evidente también que el otro principio ordenador de la

sociedad es el de la soberanía popular, entendida como el principio originador
de estos derechos y derivada de la discusión pública de la norma que consagra
la concordancia de voluntades o aceptación racional de los individuos al
sometimiento a ella. Cada uno de los principios tiene entonces un nivel de
fundamentación distinto, el derecho fundamental básico a libertades iguales
parte de una visión moral, y la soberanía popular impone necesariamente una
visión de lo que se entiende como bueno para la sociedad en una dimensión
28
ética .

Pero el sistema de derechos se legitima no desde estas posturas sino en la

naturaleza comunicativa de los procesos que tienen lugar para llegar a él; en si
“como participantes en discursos racionales los miembros de una comunidad
jurídica han de poder examinar si la norma que se trate encuentra, o podría,
29
encontrar el asentimiento de todos los posibles afectados” . Y en esta medida

28
Ver: Habermas (2000) Págs. 158 a 170.
29
Ibid. Pág. 169

26
logra conciliar la tensión presente entre la autonomía privada y la autonomía
política.

Pero la presencia del factor de eticidad que introduce la soberanía popular es

problemática, en primer lugar porque no es del todo compatible con la
neutralidad del sistema y en segundo porque puede entrar en conflicto con
alguno de los criterios morales de los afectados por la norma, Taylor también
reconoce este problema.

Los dos autores resaltan la relevancia de entender que la doctrina liberal, como
hace notar Walzer puede ser interpretada al momento de materializarse en
instituciones de dos maneras distintas, por una parte el liberalismo 1 (que
Taylor postula en su trabajo como el liberalismo puramente procedimental), que
se presenta como maximizador de las libertades y los derechos individuales, y
como consecuencia deriva en un estado que se pretende absolutamente
neutral, no comprometido con ninguna visión particular de lo bueno o de la
buena vida y por fuera de cualquier filiación religiosa o cultural.

Por otra el liberalismo 2 (que se asemeja a la comprensión que hace Taylor de

algunas visiones republicanas), que da cabida a visiones particulares de
nación, religión o cultura en el espacio de lo público, pero que al mismo tiempo
busca garantizar los derechos básicos de quienes no hacen parte de dicha
30
filiación . Walzer plantea también que si bien los dos modelos son posibles y
de hecho hacen parte de los ordenamientos jurídicos, el segundo es solamente
una de las posibles manifestaciones del primero.

La diferenciación de estos dos tipos traducción de los principios teóricos del

liberalismo a las instituciones formales es fundamental al momento de analizar
las posibilidades que tiene un sistema de derechos individuales de canalizar el
tipo de demandas de las que nos ocupamos. Como bien hace notar Habermas

30
WALZER Michael. Comment. En Taylor (1994) op. cit. Pág. 99.

27
las propuestas de Taylor son ambiguas respecto de si el segundo tipo de
liberalismo es capaz de solventar el problema que nos ocupa; pues por una
parte parece aceptar este segundo tipo de liberalismo como una corrección de
los principios liberales que da lugar a la persecución de bienes colectivos por
parte de la sociedad y por otra critica los principios liberales mismos, por
considerarlos como limitantes de los criterios de libertad e identidad (como he
querido mostrar).

Para Taylor la posibilidad de la persecución de visiones específicas de

concepciones particulares de lo que es bueno para la sociedad es necesaria
por la naturaleza de los conflictos identitarios planteados anteriormente; es
necesaria por ejemplo para las mujeres en la medida en que les permite tratar
de orientar la búsqueda de el replanteamiento de la imagen socialmente
construida alrededor de la feminidad, y en el ejemplo paradigmático de
multiculturalismo es necesaria para los francoparlantes de Quebec en la
medida en que les permite defender una tradición cultural que se les presenta
como deseable que sea continuada.

La crítica primera crítica de Habermas a esta visión se ve en dos sentidos, en

primer lugar en la medida en que Taylor parece suponer que la intromisión de
31
parámetros éticos en la política no es sólo deseable sino necesaria para la
satisfacción de las demandas derivadas del problema de reconocimiento, y en
segundo, respecto de la necesaria disputa que se genera entre las visiones de
vida buena introducidas y las libertades individuales.

La primera crítica se fundamenta en que los derechos subjetivos no son

necesariamente insuficientes para garantizar las diferencias culturales, y que
incluso pueden ser sensibles a ellas. Para él el carácter relacional de los
derechos así como la concepción de identidad que les subyace garantizan que
ellos sean sensibles tanto a las diferencias culturales como a las sociales.

31
Habermas acl ara que con “ éticas” hace referenci a a las preguntas que se refieren a una concepción de
vida buena, o de una vida no desperdiciada.

28
Esto es porque los derechos como norma jurídica tienen origen en procesos
situados, si bien propenden por la garantía de libertades individuales que se
reconocen con una pretensión de universalidad necesariamente son derivados
de decisiones del proceso de formulación de leyes enmarcadas tanto
geográfica como culturalmente. En este sentido cualquier sistema legal es la
materialización particular de una forma de vida específica y representa también
un balance social logrado entre las diferentes concepciones de vida buena.

De hecho, lo que genera el conflicto de reconocimiento, para Habermas, no es

la neutralidad y universalidad del sistema, sino la forma como la ética permea
de manera inevitable el proceso político e impone mediante la democracia la
persecución de una visión de vida específica, que va desde la elección de un
lenguaje oficial hasta la regulación de la forma como se comprenderá la religión
32
en lo público.

Así pues lo que plantea Habermas es que: “la teoría de derechos en ningún
sentido prohíb e que los ciudadanos de un estado democrático y constitucional
asuman una visión de bien en el sistema legal general, una visión que b ien
pueden compartir o acordar mediante la discusión política. Si prohíb e, en
cambio, que se privilegie una forma de vida a expensas de otra dentro de una
33
nación”

La segunda crítica hace referencia a cierto exotismo respecto de la

supervivencia de las culturas y la necesidad de la garantía de dicha
supervivencia como fines deseables en lo público, pero no fundamentada en la
excelencia particular de alguna de las culturas, sino en la importancia de ellas
al momento de entender la identidad individual.

Esta crítica tiene también dos perspectivas, la primera hace referencia a que
una imposición de este tipo obliga a ciertos individuos a circunscribirse

32
Cf. Habermas (1994) op. cit. Págs. 126 y 127.
33
Ibid. pág. 128.

29
necesariamente en una cultura específica, y en este sentido violenta las
libertades individuales, y en este sentido los ordenamientos jurídicos pueden
garantizar los medios por los que una cultura pueda perpetuarse y reproducir
sus medios de vida, lo que no puede hacer es garantizar la supervivencia de la
misma.

Y la segunda a que el problema de la supervivencia de las culturas se refiere

entonces al carácter reflexivo de la filiación a ellas, y en esta medida no se
puede constreñir la pertenencia de alguien, o su decisión de no pertenecer. Y
no puede manejarse como los ecologistas miran la supervivencia de las
especies específicas, porque, como ya se ha dicho esto implicaría la
vulneración de los derechos individuales.

La supervivencia de las culturas depende entonces de su capacidad de

mantener el interés de sus afiliados y su capacidad de conseguir nuevos,
mediante la superación de la crítica y la secesión, esa visión se fundamenta
entonces en el juego democrático y busca imponerle a las culturas minoritarias
la necesidad de erigirse como mayorías.

La crítica evidente de Taylor a esta postura sería del tipo siguiente: si los
miembros de las culturas minoritarias adquieren necesariamente una visión
disminuida de ellos mismos y esta les es proyectada desde los demás grupos
culturales, sus posibilidades de capturar nuevos adeptos son casi nulas, y
además el problema de reconocimiento no se supera en la medida en que es al
mismo tiempo causa y consecuencia de dicho juego democrático.

Hace una última salvedad Habermas para la que se vale del caso de Salman
Rushdie, y consiste en que no necesariamente todas las visiones de vida
buena son compatibles con el estado liberal y constitucional, y que algunas
implican la supresión de los derechos que, como en el caso del escritor, se
consideran el núcleo no negociable del liberalismo.

Así pues hay culturas que tienen como principio la negación de libertades
iguales a todos los sujetos, incluso en plano formal, la de expresión en el caso

30
de Rushdie pero muchas otras también a las mujeres en el caso de segmentos
de la cultura musulmana. En estos casos es claro para Habermas que más que
las culturas mismas lo deseable es la garantía de dichos derechos y que por
tanto la visión de mundo liberal es deseable a la supervivencia de algunas
culturas, o por lo menos a su supervivencia irreflexiva.

31
 4. CONCLUSIONES

“se trata ahora no sólo de sujetos individuales

de derechos, sino también se sujetos sociales
menesterosos de reconocimiento al interior de
comunidades con tradiciones determinadas”.
Carlos B Gutiérrez

Recogiendo lo anterior podemos decir que el problema de la inclusión y el

reconocimiento plantea una crítica contundente al núcleo del liberalismo
mismo, la postulación de los derechos como libertades subjetivas de acción
parece ser insuficiente así como la visión del individuo como simple agente
racional y sujeto de derechos.

Dicha crítica se fundamenta en una necesidad reconocimiento intrínseca a un

nuevo sujeto, situado, que basa sus posibilidades relacionales y su aprecio de
si mismo en circunstancias relacionales que determinan sus posibilidades de
realización. Estas demandas que el sistema liberal no logra articular del todo
perecen exigirle a éste que desplace su límite entre lo público y lo privado, para
así abrir las posibilidades de todos a alcanzar su proyecto de vida buena.

La existencia de estas necesidades de reconocimiento es compartida por los

autores, pero la disputa radica en la suficiencia de los principios liberales para
solventar estas necesidades, mientras Taylor tiene una clara crítica a los
preceptos liberales y los considera insuficientes, Habermas plantea que es
precisamente la intromisión de criterios éticos al momento de la formulación de
las normas jurídicas lo que impide que los principios de un liberalismo
relacional sean suficientes para garantizar las expectativas no sólo de ser
formalmente iguales ante las instituciones sino además de ser entendidos y
respetados como iguales por los demás ciudadanos.

32
De esta forma concluyo diciendo que mientras Taylor acertadamente hace un
diagnóstico de unas necesidades y problemas que exceden al liberalismo y
generan múltiples problemas para segmentos poblacionales que se encuentran
en desventaja para entrar al juego de las mayorías, pero no logra formular en el
plano propositivo una alternativa estructurada para solventar este problema.

Mientras que Habermas reconoce que hay un problema de inclusión también

derivado del reconocimiento y que se manifiesta en forma diferenciada, pero al
mismo tiempo que reconoce el problema niega que este se genere de los
principios mismo del liberalismo, y parece sugerir que más bien se debe a la
aplicación situada de dichos principios, y que por lo tanto no es necesario
replantearlos sino profundizarlos y desligarlos de las concepciones éticas de
las que se derivan.

Replantear los principios de neutralidad en los que se basan los ordenamientos

jurídicos liberales, o profundizarlos y hacer que sus manifestaciones políticas
se aproximen aún más a la propuesta teórica, parece ser el problema que nos
deja planteado el debate entre Habermas y Taylor. En todo caso el problema
del reconocimiento exige del liberalismo una adaptación que permita que todos
los ciudadanos tengan iguales posibilidades y expectati vas de tener una vida
no desaprovechada.

33