HA ACIA UN ANT NA TROPOLOGÍA FILOSÓFICA DESDE E LA E EPIFAN DEL ROST NÍA L TRO EN EMMA N ANUEL LÉVINA AS

Inst tituto Filosófico Pedro Francis Bonó o sco ó
INTEC

Ju unio 2008

Pub blicado por r Luis Manuel Durán C L Cornelio luiscorne elio@gmail.com


(IMAGEN) El instante de la totalidad (eclipse total) parte de la portada del libro Totalidad e Infinito (Levinas,1961)en la versión francesa. La imagen es una crítica a toda clase de filosofía totalitaria (la Luna) que pretende abarcar, interpretar, oprimir y dominar al Otro (el Sol). La portada de la versión en español es el Vitruvian de Leonardo da Vinci. La interpretación es similar.

 

INDICE

INTRODUCCIÓN I. CONTEXTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO DE LÉVINAS a. Vida de Emmanuel Lévinas b. Influencia de Franz Rosenzweig en la obra de Emmanuel Lévinas c. Lévinas y la Segunda Guerra Mundial d. No sólo hijo de los griegos. Lévinas y su influencia judía e. Atenas, fuente del pensamiento levinasiano f. Husserl y Heidegger dos grandes maestros g. Un acercamiento a Husserl y Heidegger desde Lévinas h. Kant y el noúmeno levinasiano, el Otro

II.

ANTROPOLOGÍAS ILUMINISTAS O DE LA TOTALIDAD Una contraposición a la epifanía del rostro a. Descartes y la antropología del ego b. Eclipse del sujeto individual en el idealismo post-kantiano c. La pérdida del sujeto en el colectivismo d. Rasgos fundamentales de las Antropologías Totalitaria

III.

TOTALIDAD E INFINITO; LA EPIFANÍA DEL ROSTRO Hacia una Antropología Filosófica Primera parte a. Una introducción a Totalidad e Infinito b. Don Quijote nos descubre la modernidad y su hechizamiento Segunda parte 1. Lenguaje: imagen vs. palabra, totalidad vs. Infinito 2. Metafísica y trascendencia 3. Deseo y gozo

 

4. Rotura de la totalidad 5. El genio maligno cartesiano ¿el Otro? 6. Relación asimétrica entre el mismo y el otro, cara-a-cara 7. La epifanía del rostro 8. La epifanía del rostro y sus consecuencias ética en el estado, la justicia

IV.

RASGOS DE UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DESDE LA EPIFANÍA DEL ROSTRO 1. El ser humano se revela a sus semejantes y no es tematizable 2. El rostro y el lenguaje fundamentos de la relación humana 3. Una nueva comprensión de Occidente: Atenas y Jerusalén 4. Contra la ontología heideggeriana, una antropología crítica de la filosofía occidental

CONCLUSIÓN BIBLIOGRAFÍA

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“Ninguna época ha logrado tantos y tan dispares conocimientos sobre el hombre como la nuestra... Y, sin embargo, ninguna otra época como la nuestra ha sabido tan poco sobre el hombre. Pues jamás ha sido el hombre tan problemático como ahora”. 1 Martín Heidegger

INTRODUCCIÓN

Desde la separación filosófica cartesiana entre el sujeto como res cogitans y el mundo como res extensa, los avances que se veían venir a través de la ciencia y la técnica como “únicos” medios necesarios para entender y dominar al mundo, no se hicieron esperar. Al parecer ni ilustración ni revolución industrial, ni siglo de las luces y de la razón, ni positivismo histórico pudieron vislumbrar que esa dominación no se limitaría al mundo como tal sino que llegaría hasta las últimas e inimaginables consecuencias, el ser humano sometiéndose a sí mismo desde los avances científicos más grandes de todos los tiempos. Algunos hechos mayores han puesto en crisis el cimiento de las antropologías que sustentan la civilización moderna: dos guerras mundiales, campos de concentración y de exterminio, ciudades enteras aniquiladas, dos bombas atómicas, guerra fría, atentados terroristas (nueva forma de hacer la guerra), fundamentalismo religioso, guerras motivadas, ya no por causas económicos sino culturales, y otros tantos acontecimientos. Un nuevo panorama en la convivencia de un mundo que cada vez se nos hace más pequeño para todos nos provoca con urgencia nuevamente la pregunta: ¿qué es el ser humano? ¿Para qué y por qué estamos aquí? Si es cierto que hemos pasado por un largo proceso de descubrimiento de nuestro ser y de nuestras posibilidades gracias a la sicología, la sociología, la antropología, el diálogo cultural, etc., también es cierto que nos encontramos ante un tiempo encantado por un hechizamiento, dominado por las ciencias de la lógica y la racionalidad, subordinado
                                                            
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Martín Heidegger, (1993).

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por la justificación última de los medios, que inocentes o malignos 2 , nos provocan nuevamente las interrogantes últimas de nuestra existencia para un redescubrimiento de nuestra humanidad y de nuestro vivir como seres humanos. El siglo XXI se ha abierto ante nuevos tiempos y junto con ello ante el olvido del otro y de los otros en contraposición del ego. Ego que significa la supremacía de una nación, cultura o grupo social ante otros. Ego que desde sus propias posibilidades vive centrado por su existencia, abandonando a su propia suerte al otro o en el peor de los casos, explotándolo económica y socialmente. Las nuevas formas de justificar explotaciones en el mundo capitalista y globalizado, las guerras acaecidas en nombre de la paz, inversiones en armamento militar mayores al PIB de muchos países tercer mundistas, riqueza extrema y pobreza extrema, en fin, una existencia humana egológica que justifica bajo cualquier forma el aumento del capital económico, son una prueba de esta supremacía del ego frente a la existencia del otro. Heidegger y Marcel, por ejemplo, han denunciado vehementemente el aumento masivo de las relaciones marcadas por la indiferencia, por la funcionalidad y el anonimato que acompañan como una sombra a la civilización industrializada y racionalizada 3 . ¿Qué es el ser humano? ¿Para qué y por qué vivimos? ¿Cuál es el sentido de la existencia humana? La Antropología Filosófica nos hace estas preguntas y no se las saca de la manga sino que las encuentra ahí, en el día a día del hombre común, salpicantes y firmes en todos los tiempos y en todas las culturas desde distintas formas y perspectivas. La Antropología Filosófica ha caminado con el ser humano en el mismo momento en que nuestra razón y nuestra capacidad de adaptación nos motivaran a mirar el medio ambiente, ya no como una amenaza, sino como un lugar que podríamos dominar. Este preguntar y encontrar respuestas, muchas veces ambiguas e inacabadas, ha surgido en el paso del tiempo desde una concepción mítica o desde la mirada asechante de lo inexplicable en la naturaleza, desde el sufrimiento y la impotencia de una vida que no elegimos pero que estamos obligados a vivir o desde el silencio de los dioses de la antigüedad, desde el nacimiento de la filosofía en Grecia y
                                                            
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Emmanuel Lévinas, (1977). p. 24  Joseph Gevaert, (2003). p. 58

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desde fenómenos tan sobre cogedores para el ser humano como la muerte y el dolor, en fin, este preguntarse por la existencia ha estado presente desde todas las épocas y lugares. Hoy más que nunca el papel de la antropología filosófica consiste en sumergirnos nuevamente en los problemas vitales de la existencia del ser humano, en ayudarnos a que nos admiremos nuevamente por lo trascendente que hay en la tarea de ser humano y que a veces no reconocemos. La antropología filosófica nos hace ver, parafraseando a Wittgenstein, que a pesar de que muchos interrogantes han sido resueltos nuestros problemas vitales no han sido rozados en lo más mínimo. Ante la pregunta ¿qué es el ser humano? Y ¿cuál es su puesto en el cosmos? Traemos una propuesta y la deseamos desarrollar en nuestro trabajo: ser humano también es ser con los otros y para los demás. Tras el desencanto que ha sufrido en occidente la antropología tradicional una visión filosófica se contrapone al asecho despótico del todo. El filósofo lituano, nacionalizado francés, Emmanuel Lévinas (19051995) en su visión filosófica del ser humano, denuncia a la filosofía occidental de ser partícipe, en su origen y en su tradición de un pensamiento “totalitario” en perjuicio de la idea de “Infinito” preocupándose más, en última instancia por la “verdad” que por el “bien”. Para Lévinas una ética anterior a toda filosofía nos debe referir a los demás sustituyendo a la antropología subjetivista formulada por la modernidad 4 y su misión debe radicar en reformular una nueva antropología que constituya la propia subjetividad desde el Otro 5 y para los otros. Nuestra propuesta antropológica, ser humano también es ser con los Otros, se cimentará en la propuesta filosófica de Emmanuel Lévinas y para ello nos dejaremos sumergir en una de sus principales obras, Totalidad e Infinito (1979). En ella Lévinas
                                                            
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Juan García, (2001). P. 57 En Lévinas observamos una ambigüedad clara entre el otro humano y el Otro divino, pues el mismo hecho de que el Otro no esté en el orden del fenómeno permite que su referente sea tanto el hombre como Dios mismo. Lévinas mantendrá en todo momento tal ambigüedad – la referida al otro humano y al Otro divino para dar mayor importancia a la dignidad que posee el ser humano. Cf. Josep Mària, (1997). P. 35. En este trabajo, a partir de estas líneas siempre que nos refiramos al Otro en sentido levinasiano, lo escribiremos con mayúscula.

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contesta al subjetivismo contemporáneo y a la antropología egológica que ha marcado fuertemente el pensamiento occidental proponiendo un reconocimiento del Otro, reconocimiento que descubriremos desde la epifanía del rostro para así abrirnos paso por un camino en el que podremos vislumbrar, desde otra perspectiva, el problema del hombre como diría Gevaert y su existencia en el cosmos como diría Scheler. Consideramos junto con Lévinas que “sólo cuando el ser humano alcanza la acogida del rostro, en una apertura entendida como vulnerabilidad y hospitalidad, es cuando este llega plenamente a una realización personal” 6 y trascendental que le da sentido a su existencia. Esta propuesta levinasiana que descubriremos desde la epifanía del rostro recobra una vital importancia ante los problemas inherentes de una sociedad multicultural y desigual como la nuestra. Esta también representa una alternativa para la sana convivencia de una sociedad con nuevas y mayores posibilidades a raíz de los adelantos científicos y tecnológicos. El pensamiento de Lévinas adquiere también vital importancia, no sólo al contraponer su propuesta al camino totalizante que ha preponderado en la filosofía occidental, sino también, al significar una respuesta llena de valor y coraje al relativismo y al nihilismo de la posmodernidad misma, pues Lévinas, al constituir a la ética como filosofía primera representa una esperanza ante el nihilismo y una salida ante la ausencia de propuestas que caracteriza al pensamiento filosófico en el contexto de la posmodernidad en reacción contra el humanismo ilustrado. Hemos visto que la antropología filosófica se pregunta ¿en qué consiste ser humano? En nuestro trabajo iremos vislumbrando que el sentido de lo humano reside precisamente en perturbar la mismisidad 7 de éste y en sacudirlo éticamente. 8 Este camino nos mostrará también que es posible acercarnos a una respuesta vital de la existencia desde una ética-metafísica instaurada en lo relacional antes de lo tematizado y mucho antes de cualquier tipo e intento de manipulación. Esta filosofía de la alteridad,
                                                            
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Dolores Conesa, (2006). Pp. 223  Deseo del sujeto confundido en necesidad que no le permite salir de sí mismo.  8 Emmanuel Lévinas, (1991). P. 13

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radicada en un ser poseedor apriorístico de un imperativo que nos dicta “no matarás”, toca las fibras más íntimas de nuestra humanidad y por ello urge en nuestra contemporaneidad su estudio y su reflexión. Una realización plena del ser humano es posible desde la acogida del Otro que tiene el rostro de las figuras bíblicas de extranjero, viuda y samaritano. Como veremos en nuestro trabajo este Otro prescinde de ser conceptualizado porque es radicalmente lo auténticamente Otro. Vamos a fundamentar desde uno de los temas de Totalidad e Infinito, la epifanía del rostro, para cimentar los rasgos antropológicos de nuestra propuesta antropológica. Somos conscientes que por la brevedad del escrito dejaremos sin tocar temas tan relevantes y trascendentes del pensamiento de Lévinas como la mujer, el eros, la obsesión, la ética y su relación con el estado, la illeidad, el profetismo, etc. Sin embargo consideramos que al tratar los pilares de la obra de Lévinas, la totalidad, el Infinito, el gozo y el deseo, el lenguaje, la metafísica, la epifanía del rostro, podremos cooperar con nuestros lectores en una mejor comprensión y acercamiento más profundo al pensamiento de nuestro filósofo lituano. Antes de hacerles partícipe de la forma y la sistematización de este trabajo, quiero hacer hincapié en una palabra del título de nuestro monográfico. Me refiero a la preposición hacia, que como define el DRA (2001) “denota dirección del movimiento con respecto al punto de su término”. Nuestro ensayo no pretende dar una respuesta ipso facto de los rasgos antropológicos que deseamos fundamentar desde el pensamiento levinasiano. Mi observación quiere resaltar el hecho de que este intento de fundamentar algunos aspectos de la antropología filosófica, desde la epifanía del rostro, implicará un recorrido, un hacia y no una meta. Este recorrido en ciertos momentos encontrará acogida o discrepancia desde algunos autores contemporáneos y desde alguna de mis observaciones particulares. Una vez señalada la anterior observación procedemos a explicar brevemente la estructura de nuestro recorrido.

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Dividiremos nuestro trabajo en cuatro partes destinadas a significar un planteamiento que nos ayude a sustentar nuestra propuesta antropológica desde la epifanía del rostro. (1) En un primer momento nos aproximaremos a la vida del filósofo lituano y a su contexto político social, su cercanía a Husserl y Heidegger, la segunda guerra mundial, su cautiverio, su condición de judío occidental y sus fuentes literarias desde los autores rusos y franceses. Desde esta perspectiva buscamos las bases para testimoniar que la vida misma de Lévinas - su contexto y su historia - nos hablan de su filosofía, aún si no nos aproximáramos a ella directamente desde sus escritos. (Recordemos que Lévinas se negó rotundamente a escribir una autobiografía pues para él su vida era su filosofía). Haciendo este acercamiento a la vida de Lévinas descubrimos un rasgo fundamental y antropológico: ser humano también es ser extranjero, anfitrión y samaritano. Ser humano no es ser Abraham y renunciar a ser Ulises, como señalan algunos autores interpretando a Lévinas, ser humano, para nuestro filósofo, es ser Abraham y ser Ulises, ser extranjero y sin patria y a la vez anfitrión y con cadenas en la patria que nos ha visto nacer. Accederemos de esta forma a una de las propuestas de Lévinas que reconcilia a Atenas (tradición occidental) y Jerusalén (tradición hebrea) en un mismo pensamiento, ¿será esto posible? Lévinas al cimentar su pensamiento en dos perspectivas del pensamiento nos hablará de ello. (2) Intentaremos dar un vistazo a la crítica que Lévinas hace a occidente, que en nuestro trabajo, citando un ensayo de Geertz, tomado del libro El surgimiento de la antropología posmoderna, 9 hemos denominado antropologías de la totalidad. Consideramos, y en discrepancia con Lévinas, que no toda la filosofía occidental y su tradición se ha caracterizado por una conceptualización totalitaria del Otro. En esta segunda parte nos tomamos la libertad de señalar lo que a nuestro punto de vista son las antropologías que critica Lévinas, porque si bien es cierto que la totalización es una postura recurrente de la filosofía occidental, no es menos cierto que no toda la filosofía occidental posee tales características. Daremos una pequeña mirada al ego cartesiano, punto referente del mundo cognoscible, y desde Descartes y hasta el idealismo kantiano, continuaremos con la idea de sujeto que es aplastada en el colectivismo
                                                            
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 Shwueder (1992) p. 78-115 

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filosófico hegeliano, marxista y nazista, de esta forma tendremos una mejor comprensión de esas antropologías de la totalidad. (3) En un tercer momento procederemos a explicar lo que consideramos parte vital de nuestro camino que implica un hacia: una inmersión en la filosofía del filósofo lituano desde una de sus principales obras Totalidad e Infinito (1979). En esta sección iniciaremos con la introducción de Lévinas a la versión castellana de Totalidad e Infinito, y escudriñaremos la cita del Quijote que nos descubre la modernidad. Continuaremos con el lenguaje, más tarde con el deseo y el gozo del yo que deviene en una ética-metafísica para concluir con la revelación del rostro que demanda justicia y hospitalidad y que nos permitirá, en última instancia, (4) exponer los rasgos de una antropología fundamentada en la filosofía levinasiana tomando en cuenta sus principales conceptos y su visión humana crítica de occidente.

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El producto del filósofo es su vida (en primer lugar antes de sus tratados). Ésta es su obra de arte.
Friederich Nietzsche

I.

CONTEXTUALIZACIÓN DEL PENSAMIENTO DE LÉVINAS
Cada filósofo, con su historia y todo lo que ella implica, es sumergido desde sus

situaciones favorables o incongruentes, desde su contexto y su razón cultural, en una realidad que no ha elegido vivir pero que le permite emerger desde allí para proyectar a sus contemporáneos, y permaneciendo en el tiempo, su pensamiento y su realidad, que ya sea como respuesta o como protesta, como oposición o como aprobación, responderá en todo momento a su contexto vital de existir. Antes de recorrer este camino junto con Lévinas: hacia una antropología filosófica, es menester presentar a nuestro filósofo, “extranjero pero con raíces bien formadas”, 10 para de esta forma, vislumbrar con mayor fuerza su pensamiento y el peso que ejerció su contexto histórico sobre su filosofía.

1. Vida El 12 de enero de 1906, según el calendario gregoriano, 30 de diciembre de 1905 según el juliano, Emmanuel Lévinas nace en Kaunas una ciudad de Lituania, país en el que según Lévinas el judaísmo conoció el desenvolvimiento espiritual más elevado de Europa - en el seno de una familia judía y burguesa. Su experiencia de vida se arraiga, por una parte, en la conciencia de un pueblo que ha padecido las barbaries nazis y se manifiesta, por otra parte, dentro del pensamiento francés, sin despreciar por eso la fenomenología alemana. Estudia filosofía en Estrasburgo con Blondel en 1923; años más, tarde en 1928 durante su estancia en Friburgo, escucha y analiza las tesis de Edmund Husserl, Martin Heidegger y Ernst Cassirer, de quienes traduce varios escritos y publica diversos artículos, principalmente acerca de los dos primeros. En el
                                                            
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 Julia Urabayen, (2004). P. 220 

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año 1930 adopta la nacionalidad francesa, contrae matrimonio y se traslada a París en donde imparte sus enseñanzas. Lévinas traduce del alemán al francés las Meditaciones Cartesianas de Husserl y publica la obra: La Teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl (1930), filósofo cuyas ideas introduce a Francia en donde rápidamente obtiene gran reconocimiento como uno de los mejores exponentes del pensamiento husserliano; el propio Jean-Paul Sartre afirmó haber conocido la fenomenología gracias a los escritos de Lévinas. Su esposa muere en septiembre de 1994 y un año más tarde él, en Francia el 25 de diciembre de 1995.

“Demasiado presente en esta obra para ser citado” Emmanuel Lévinas.
(Se refiere a Rosenzweig como fuente principal de Totalidad e Infinito).

2. Franz Rosenzweig Rosenzweig, filósofo y teólogo alemán (1886-1929), influyó en importantes pensadores como Walter Benjamin y Emmanuel Lévinas. Colaboró con Martín Buber en la traducción de la Torá del hebreo al alemán. Dos acontecimientos marcarán su vida: la Primera Guerra Mundial y su redescubrimiento del judaísmo (bastante semejanza con Lévinas que es marcado por la Segunda Guerra Mundial). Su participación directa en la guerra confirmaron su reserva, al igual que en Lévinas, respecto a la filosofía de Hegel que justifica la muerte de los individuos en nombre de causas superiores. Creación, revelación y redención serán tres ideas claves del pensamiento de Rosenzweig, ideas que pondrán en jaque la idea de totalidad y que producirán gran influencia en Emmanuel Lévinas. Nuestro filósofo lituano ve en Rozenzweig un claro ejemplo de recuperación del judaísmo desde la posición moderna de la pérdida de la
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propia identidad. Para Lévinas, la filosofía de Rosenzweig supuso la posibilidad de establecer un pensamiento filosófico, dotado de categorías universales y fundamentado en las nociones bíblicas claves de Creación. Cuando Lévinas se refiere a Rosenzweig en sus escritos lo presenta como un pensador que, perteneciendo a una sociedad asimilada, ha sido capaz de percibir con gran nitidez los peligros del hegelianismo y del nacionalismo recobrando las fuerzas de su judaísmo perdido, judaísmo que destaca los rasgos universales para ofrecer una respuesta a la crisis moderna. De hecho, Lévinas desarrolla su filosofía ética en torno a la tesis rosenzweigniana del lenguaje como pragmática constituyente del sujeto. La principal obra de Rosenzweig La estrella de la redención (1921) comienza con una crítica a la filosofía occidental, sobre todo de Hegel, rechazando como contrario a la experiencia el intento de reducir los tres elementos de la realidad (Dios, el mundo y la humanidad) a pensamiento y conciencia. Defendía que se llega a conocer estos tres elementos sólo a través de la experiencia participativa. Esta obra de Rosenzweig, La estrella de la redención, estará tan presente en Lévinas que él mismo llegará a afirmar en Totalidad e Infinito: “demasiado presente como para ser citada”.

3. Lévinas y la Segunda Guerra Mundial
“Conocer, gozar y transformar el mundo se consideran unas realidades solitarias. Ahora bien, estas antropologías llevaron a las dos guerras mundiales y a una profunda negación del prójimo”.
Emmanuel Lévinas
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Emmanuel Lévinas vive las dos guerras mundiales y la revolución socialista. Durante el primer conflicto mundial su familia se traslada de Lituania a Ucrania buscando refugio y es sorprendida por la revolución rusa. Posteriormente Lévinas es llevado a Hannover, Alemania, a un campo de concentración en donde se salva de la muerte y de recibir el mismo trato que los otros judíos, debido a que fue destinado a
                                                            
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Emmanuel Lévinas, (1977). p. 76

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prestar servicios como intérprete. Allí lee a Hegel, Rousseau y otros. Durante ese período prácticamente toda su familia, que se había quedado en Lituania, es masacrada por los nazis. Su esposa y su hija se salvan al quedar escondidas en un monasterio en Orleans. Nuestro filósofo queda fuertemente marcado por este conflicto bélico por el hecho mismo de tener que vivirlo en carne propia, de esta forma en 1933 Emmanuel Lévinas rompe con Heidegger a quien nunca perdonaría su cercanía con el nazismo, 12 pues, para Lévinas, el apogeo de la filosofía de la identidad y del logos dio como resultado a la ola de antisemitismo vivida en Europa, especialmente en la Alemania Nazi. 13 Tras esta frustrante experiencia con la Segunda Guerra Mundial y hablando a menudo de la “tradición occidental” observamos a un Lévinas que pone en un mismo saco a filósofos diferentes, para descalificarlos en conjunto atribuyéndole desarrollos filosóficos reductores de la trascendencia a todos y cada uno por igual. De hecho, como señala Josep Mària, “el holocausto ha marcado la raíz de su filosofía: dándole un tono pesimista, incluso torturado”. Observamos también en Lévinas un profundo sentimiento de queja, derivado indudablemente, del horror por el holocausto nazi que vivió tan de cerca y que tantas veces, durante su vida, le reprochará a Heidegger hasta llegar a afirmar que nunca le perdonaría su apoyo al nacional-socialismo. ¿No pide el Otro también misericordia y justicia? Extraña contradicción levinasiana.

4. No sólo hijo de los griegos. Lévinas y su influencia judía
No somos tan sólo hijos de los griegos sino también de la Biblia
Emmanuel Lévinas

En el quehacer intelectual de Lévinas atisbamos rasgos judíos indudables entre los que cabe destacar: el voluntarismo, el carácter negativo de la teología filosófica y la
                                                            
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Julia Urabayen, (2004). P. 320  Ibídem, P. 315. 

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contraposición entre Atenas y Jerusalén, o lo que es lo mismo, entre la Filosofía y la Biblia, en especial, el Antiguo Testamento. El acercamiento al cristianismo de Lévinas, lo apreciamos en su obra “¿Un Dios hombre?, entre la pasión de Jesucristo y su ideal ético de la sustitución” (1968). Aunque no fue teólogo - al menos él no se consideró así y señalamos que sus comentarios talmúdicos nos sugieren lo contrario - Lévinas encontró en el judaísmo una fuente de inspiración para su reflexión sobre un llamado de la religión y la filosofía a lo fundamentalmente ético. Por otra parte, condenaba lo que designaba como “consolación de las religiones”, es decir, una cierta mística y una cierta sacralidad. En su opinión, toda lo sacro depende de la magia y sólo la ética tiene un sentido que supera a la muerte. Las actividades sociales, la ciencia y la técnica son, para él, en la medida en que tienen como fin venir en socorro del ser humano, más “religiosas” que toda forma de sacralidad. Para algunos expertos se trata probablemente, de la aportación más original de su pensamiento a la teología, aporte que ha contribuido a una cierta “desmitificación” de Dios. Su insistencia en la posibilidad de santidad fuera de toda sacralidad le alejó de los medios judaicos pero le ganó el aprecio de muchos cristianos. La influencia del existencialismo y el personalismo en Lévinas viene propiciada por su creencia de que la filosofía judía era una filosofía existencial defensora del individuo. Esta consideración le hará apartarse de la fenomenología, aunque nunca del todo, y acercarse a los círculos personalistas. Como una forma de regresar a sus raíces, diría yo, en el año de 1946 Lévinas dirige La Alianza Israelita Universal de París y su Escuela Normal Oriental, comenzando sus estudios del Talmud guiado por M. Chouchani. En 1957 comienzan, con frecuente participación de Lévinas, los Coloquios de intelectuales judíos, que son organizados anualmente por la sección francesa del Congreso judío mundial, a los que asisten, por ejemplo, Jankelevitch, Levy-Valensi, Halperin entre otros. En 1961 se traslada a Poitiers, en donde es nombrado profesor de filosofía, siendo esa la razón por la que deja la dirección de la Alianza Israelita Universal. En el año 1976 es el último de docencia regular en La Sorbona; en él imparte dos cursos: “La
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muerte y el tiempo”

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y “Dios y la onto-teología” 15 . En 1984 acaba su vínculo como

profesor honorario de La Sorbona.

5. Atenas 16 , fuente del pensamiento levinasiano Los autores que consideran a Hegel, Husserl y Heidegger como principal fuente del pensamiento levinasiano plantean que “la filosofía de Lévinas es una oposición frontal al idealismo hegeliano” 17 , entre otras cosas, porque en Hegel, por un lado, “la totalización recorta el humano deseo de Infinito que es inagotable y trascendente” 18 y por otro, la dialéctica hegeliana es el prototipo y paradigma de inclusión del Otro en uno mismo. Con respecto a Husserl señalamos la deuda que tiene el pensamiento de Lévinas con la fenomenología husserliana, como en el hecho de que Lévinas considera al rostro no sólo enigmático sino también fenoménico. En cuanto a Heidegger se le ve muy cercano porque su filosofía está en constante diálogo, aunque sea crítico, con el pensamiento de este autor. El profesor García González, en su Introducción a la filosofía de Lévinas (2005), sostiene que Lévinas está más cercano a la fenomenología que a Heidegger, entre otras razones, porque “Lévinas se desmarca de Heidegger inmediatamente. Porque el hombre como ser en el mundo – plantea García - no es el hombre abierto pasiva y receptivamente a los demás (…) para Lévinas, la ontología no es fundamental (…) sí es capital la ética”. Otras fuentes del pensamiento levinasiano la encontramos en el cristianismo, el existencialismo y personalismo y en la literatura y los intelectuales franceses y rusos. Sobre la influencia de la literatura podemos señalar que estuvo atraído por Dostoievsky, Tolstoi, Shakespeare, Molière, Cervantes, Blanchot, Sartre, Derrida,
                                                            
(Publicado en -Aeschlimann, J.Ch. (ed.): \"L”Herne-Emmanuel Lervinas\". L”Herne, París 1991; pp. 2175.y luego como libro en -La Muerte y el Tiempo - Livre de poche, París 1992). 15 Publicado junto con el anterior en Dios, La Muerte y El Tiempo. Grasset, París 1993. 16 Entendemos por Atenas la tradición filosófica griega y occidental. 17 García González, (2001). 18 Ibídem, (2001).
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Blondel, Levy-Bruhl, Proust y Bloch. García González planteará inclusive que “buena parte de la filosofía de Lévinas (…) no procede de su inspiración propia, sino de la fuerza de su entorno”.

6. Husserl y Heidegger; dos grandes maestros El pensamiento de Lévinas está fuertemente influenciado por la filosofía de dos de los más grandes pensadores de la filosofía contemporánea, Edmund Husserl y Martín Heidegger. La obra de Lévinas podemos dividirla en dos períodos. En un primer momento su pensar está fuertemente marcado por Husserl y Heidegger. Recordemos que Lévinas coincidió con ellos en Estrasburgo, alrededor del 1927 cuando éste se trasladó hasta allí para estudiar filosofía. La deuda de Lévinas a Husserl y Heidegger se hace patente en sus tres primeras publicaciones importantes: La teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl (1930), De la existencia al existente (1947) y Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger (1949). El segundo momento de la obra de Lévinas es su distanciamiento - más no alejamiento total - de la filosofía fenomenológica y su nueva propuesta ética y metafísica de la alteridad. Quisiera centrar la atención en la primera etapa del pensamiento de Lévinas, en diálogo con Husserl y Heidegger, por la importancia que estos dos grandes maestros desempeñaron en su obra. Para ello tomaré como referencia el libro Descubriendo las existencia con Husserl y Heidegger (1949), ya que este refleja el primer encuentro de Lévinas con la fenomenología, y sirve de testimonio a las esperanzas de sus primeros descubrimientos, mostrando en sus textos íntegros, una traducción a la reflexión de la obra de Heidegger, que con frecuencia retorna a la obra de Husserl como fuente de inspiración pero distanciada de ella.

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7. Un acercamiento a Husserl y Heidegger desde Lévinas La obra de Husserl La obra de Husserl es considerada por Lévinas revolucionaria, por su contenido y por su influencia, y también, por los temas que aborda y por la manera que los trata, fiel a las enseñanzas de la civilización europea. Para Lévinas, Husserl se inquieta ante las bases inciertas sobre las que descansa el edificio del saber por su convencimiento de la excelencia de la tradición intelectual de Occidente y de la dignidad suprema del espíritu científico. El tema recurrente de la filosofía, sobre una mathesis universalis, será abordado por Husserl desde el problema de la certeza y del fundamento del saber, de una manera ajena a Descartes. En lugar de evaluarlos con relación a un ideal de certeza, Husserl buscará, plantea Lévinas, la significación positiva de su verdad que define el sentido de la existencia a la cual acceden. La teoría husserliana de la vida espiritual queda resumida en una de sus frases: “toda conciencia es conciencia de algo” o en otras palabras, lo que caracteriza a la intencionalidad, esencialmente, es la conciencia. Lévinas nos plantea, que a fin de cuentas, la fenomenología de Husserl es una filosofía de la libertad, una libertad que se cumple como conciencia y que se define; una libertad que no caracteriza únicamente la actividad de un ser, sino que se sitúa antes del ser y en relación a la cual el ser se constituye. En resumidas cuentas Lévinas ve en la filosofía de Husserl:
“el ideal de luz, el sol inteligible condición de toda existencia: ésos son los auténticos motivos platónicos de la filosofía de Husserl antes que el realismo de las ideas mediante el que se lo aproxima a Platón”. 19

En cierta continuidad con la fenomenología husserliana, En Totalidad e Infinito, nos acercaremos a un Lévinas que desarrollará la metafísica y la ética como
                                                            
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Emmanuel Lévinas, (1949). P. 88

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fenomenología del “cara a cara” absoluto, en donde buscará la objetividad de la experiencia fundamental de lo que esencialmente nos viene de fuera y que por tal motivo es heredero y partícipe, desde su propia línea de pensamiento.

La obra de Heidegger Lévinas resume la filosofía heideggeriana con gran maestría y simplicidad pero a diferencia del trabajo que realiza comentando la obra de Husserl, con Heidegger, diría yo, se muestra mucho más crítico y mordaz. Trataré de explicitarlo con pocas palabras, primero, resumiendo la filosofía heideggeriana desde una perspectiva levinasiana y luego recogiendo las críticas que hace Lévinas a Heidegger. En un primer momento Lévinas sitúa la filosofía heideggeriana en contraposición a la noción moderna de sujeto, noción que se distingue por una oposición sujeto-objeto y su relación con él, la especificidad de esta relación es irreductible a las relaciones como semejanza, igualdad, acción, pasión, casualidad. Al pensar hasta sus últimos extremos la noción de sujeto, la filosofía trascendental, a través de sus variaciones, afirma que la condición del ser no es, a su vez, un ser. Para Lévinas el idealismo ha intentado depurar al sujeto del tiempo mismo y en los neokantianos, al introducir la filosofía de Heidegger, según Lévinas, vemos el tiempo que deviene en percepción oscura, extraña a la naturaleza profunda del sujeto; “para Kant es una forma fenoménica que el sujeto se da, pero en la que no se reconoce; para Hegel es algo donde el espíritu se arroja para realizarse pero de la que es originariamente diferente”. 20 Poner en tela de juicio la noción de ser y su relación con el tiempo constituye el problema fundamental de la filosofía heideggeriana – el problema ontológico – señalará Lévinas. La manera en que el hombre se encuentra conducido al centro de la investigación está enteramente dirigida por la preocupación fundamental que consiste
                                                            
20

Ibídem, (1949). P. 94

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en responder a la cuestión “qué es ser”. Lévinas considera que toda la obra de Heidegger tiende a mostrar que el tiempo no es el marco de la existencia humana sino que, en su forma auténtica “la temporalización” del tiempo es el acontecimiento de la comprensión del ser. La filosofía de Heidegger, nos dirá Lévinas, no se ocupa del ser humano por él mismo, sino que su enfoque principal es el ser. Se trata ya no de un ente, incluso absoluto, con el cual la tradición filosófica confundía el ser, sino del ser en tanto que verbo, del ser-Sein y no del ser-Seiendes. Por tanto, la pregunta “¿qué es el ser?” tiene una condición: la posibilidad de revelarse el ser, de desvelarse. La verdad no es para Heidegger algo que se añade al ser desde el exterior, desde el hecho de ser humano, sino un acontecimiento del ser. Así pues, la verdad contemporánea del ser, comenta Lévinas, no resulta de la relación entre espíritu y mundo.

8. Kant y el noúmeno levinasiano, el Otro Desde que la razón kantiana y el ser heideggeriano alienaron al individuo en forma paralela, el primado de la ontología sobre la ética y del concepto sobre lo individual han anticipado la supremacía del Estado hegeliano sobre el individuo. Han subordinado su posibilidad de realización moral a la historia y la totalidad. Y en contraposición, nos dirá Lévinas, “la política se opone a la moral como la filosofía a la ingenuidad”. Aunque Lévinas desea dejar atrás la ontología heideggeriana trata de evitar caer en una filosofía regresiva con respecto a ella, es decir, en una filosofía que participe del olvido del ser perdiéndose en el ente como las antropologías existenciales que proliferaron en Francia a mediados de los años cincuenta. Lévinas desea una superación radical de la ontología y en el contexto kantiano de tal superación, es reafirmado el sugestivo título Libertad y mandato en el que discute las especificaciones de esta no-violencia moral. El planteamiento de la razón práctica debe sufrir una modificación radical para que el ente concreto sea algo más que una naturaleza de
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necesidades egoístas en búsqueda de la felicidad. Nos encontramos ahora ante una de las originalidades de la filosofía levinasiana: el noúmeno kantiano, en Lévinas es el Otro que se manifiesta en una relación de no-violencia que es esencialmente lenguaje y no poder, “por lo tanto la metafísica es posible”. A partir del lenguaje la relación es posible y para Lévinas hacer una fenomenología del noúmeno es posible desde la metafísica. Daniel Guillot en su introducción a la versión castellana de Totalidad e Infinito nos plantea que precisamente, tal metafísica será una fenomenología de ausencias más que de presencias, desarrollada en toda su amplitud en Totalidad e Infinito. Lévinas, de hecho, atacará duramente la ética kantiana como moral subjetiva que se pierde en los juegos del examen de conciencia. En una de sus obras El yo y la totalidad (1954), Lévinas señala que: “nadie puede encontrar ya la ley de su acción en el fondo de su corazón”.

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“Sabemos que la teoría no nos pone al abrigo de la mistificación, que la ideología inocente o maligna ha alterado ya nuestro saber y que las ciencias humanas de nuestro tiempo reconocen los condicionamientos de sus proposiciones y de sus verdades”. Emmanuel Lévinas
(Aparecer en la introducción a la versión castellana que hace Lévinas a Totalidad e Infinito).

II.

ANTROPOLOGÍAS ILUMINISTAS O DE LA TOTALIDAD
Una contraposición a la epifanía del rostro

En nuestro siglo XXI las ciencias humanas han hablado tanto del ser humano que hemos acabado por no saber de quién están hablando. Quizás porque han

pasado de la pregunta por el quién a la pregunta por el qué, perdiéndose así el ser humano por el camino. La antropología, aún estudiando al ser humano, ha caído en el iluminismo de la razón y se ha dejado hechizar por ella. Como les mencionábamos en la introducción de nuestro trabajo, en esta sección nos dedicaremos a realizar un enfoque a las antropologías de la totalidad criticadas fuertemente por Emmanuel Lévinas. El término antropología “iluminista” o de la “totalidad” que aquí utilizamos, refiriéndonos a un calificativo para la antropología filosófica, es usado por Geertz C., 21 para referirse a las antropologías que plantean la mente del ser humano como intencionalmente racional y científica, y que promueven que los dictados de la razón son igualmente vinculantes a despecho de la época, el lugar, la cultura, la raza, el deseo personal o el patrimonio individual. Estas antropologías, plantea Geertz ven en la razón un estándar universalmente aplicable para juzgar la validez y el mérito. Para Geertz esta noción de antropología filosófica está interesada en descubrir grandes

                                                            
21

Shwueder, R.A. (1992). P. 78-115

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universales: la idea de la ley natural, la noción de progreso y desarrollo, la historia como una contienda entra la razón y la sin razón, etc. Geertz señala que el término “iluminista” constituye una adición relativamente reciente al vocabulario de los historiadores intelectuales y que no es, formalmente, una corriente de pensamiento sino más bien una postura semejante en distintas épocas. El calificativo de “totalidad”, que me he tomado la libertad de agregar, quiere destacar el hecho de que precisamente ese tipo de lectura conceptual del ser humano, tanto en la antropología como en la filosofía, es lo que Lévinas critica. También defendemos así nuestra postura de que no toda la filosofía occidental es heredera o partícipe de un pensamiento totalitario y totalizante. En todo el período que abarca el surgimiento de la filosofía moderna las obras, (entiéndase por obras meta relatos totalizantes, sistemas filosóficos que explican, o intentan explicar un todo) comenzaron a ser garantes de iluminación, posibilidad para salir de la ignorancia, frente a la ignominia de ser iletrado y menor en conocimiento y verdad. En esta pretensión, en lenguaje levinasiano, la totalidad se convierte en respuesta a partir de las obras para que los seres humanos empiecen a ser guiados hacia una verdad que hasta el momento les había sido vedada. Son figuras de este tipo de pensamiento Voltaire, Diderot y Condorcet; antes de ellos Sócrates, Descartes, Spinoza, Kant y Hobbes,; después de ellos Frazer, Tylor, el Wittgenstein temprano, Chomsky, Kay, Lévi-Strauss y Piaget. 22 Sin embargo nos limitaremos en nuestro trabajo en realizar un enfoque resumido y sistemático desde dos vertientes de estas antropologías totalizantes: la antropología del ego, presente en el pensamiento de Descartes y Kanti y la antropología del colectivismo, presente en el pensamiento hegeliano, marxista y nazista.

                                                            
22

 Ibídem, P. 80 

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1. Descartes y la antropología del ego El pensamiento de Descartes se caracteriza por una cierta absolutización del ego, su filosofía, como sabemos, está situada en el giro antropocéntrico. Descartes considera al ser humano como centro de la tierra permitiendo que todo gire en torno a él. En su filosofía la intención profunda de la ratio, persigue la meta de comprender todo lo real reduciendo lo cognoscible a una única síntesis racional. Este deseo de un único conocimiento universal es lo que se ha llamado mathesis universalis, y en Descartes se caracteriza por su forma particular de entender la conciencia subjetiva – el “cogito ergo sum” – forma que le dificulta ver con igual certeza la existencia de los otros.

Si el ego se conoce de manera inmediata y sin intermediario, con la existencia de los otros sujetos humanos, en la filosofía cartesiana, no sucede lo mismo pues se carece de esa evidencia inmediata. Observemos brevemente un fragmento de las Meditaciones de Descartes:
Si por casualidad yo viera por la ventana hombres que pasan por la calle, que cuando los veo digo que veo hombres exactamente igual que cuando digo que veo cera, y sin embargo ¿qué veo por la ventana sino sombreros y capas que podrían cubrir autómatas que no se mueven sino mediante mecanismo? Pero juzgo que son hombres y así comprendo, por la capacidad de juzgar que hay en mi espíritu lo que creía ver con mis ojos. René Descartes (Meditaciones Metafísicas II)

Muchos filósofos del siglo XX han criticado la inconsistencia de este razonamiento. Sartre por ejemplo, ha subrayado que por ahí jamás se podría afirmar con certeza la existencia del otro, a lo más que se podría llegar es a afirmar su

probabilidad. Para Descartes el sujeto humano aparece como sujeto del pensamiento racional – filosófico y científico – y se expresa en una frase original y sintetizadora: ego= res cogitans. Nos preguntamos, que pasa con los que no razonan, los discapacitados mentales de nuestra sociedad, los excluidos, desde esta perspectiva antropológica ¿no son persona?
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Este modo de entender al ser humano (ego) como una conciencia cerrada y autosuficiente plantea grandes problemas para la filosofía a la hora de pensar la relación con los demás y a la vez despoja al sujeto de su consistencia ontológica y metafísica. Para Descartes la existencia de otros sujetos humanos sólo se conoce indirectamente a través de las cosas materiales y objetivas. Para afirmar la existencia del Otro, en esta perspectiva, se requiere algún juicio de razón una especie de razonamiento. Nos resultan evidentes las consecuencias éticas y morales que

devienen en el ser humano cuando se considera a los demás como objetos de estudio y de teórica comprensión.

2. Eclipse del sujeto individual en el idealismo post-kantiano El idealismo kantiano lleva hasta sus últimas consecuencias la línea antropológica de Descartes, o sea, la insistencia del ego como fuente del pensamiento racional. De hecho, los grandes filósofos idealistas posteriores a Kant, sobre todo Fichte, Schelling y Hegel afirman explícitamente la inconsistencia metafísica y la insignificancia del sujeto individual. Desde esta perspectiva el pensamiento científico y filosófico es vislumbrado como un gran espíritu impersonal que llega a su plena conciencia mediante un movimiento dialéctico (tesis, antítesis, síntesis), ignorando y negando a la vez el problema antropológico concreto que existe con otros en el mundo. En esta visión del ser humano no existe lugar para la dimensión de la finitud, la libertad y la responsabilidad personal. Aunque Kant intentó salvar el yo como sujeto metafísico recurriendo a la experiencia de la ética, este idealismo filosófico ignora y niega ampliamente el problema antropológico del sujeto concreto que existe con otros en el mundo. En él no hay lugar para la dimensión de la finitud, la libertad y la responsabilidad personal. Tampoco hay lugar para la esperanza. Esta antropología, demasiado centrada unilateralmente en la autosuficiencia del sujeto individual, acabó provocando, paradójicamente, la reacción contraria a lo que

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ellas motivaban, a saber, la ideología colectivista, donde el sujeto individual se pierde por completo. 23

3. La pérdida del sujeto en el colectivismo El fuerte individualismo de la época moderna provocó un movimiento contrario a la divinización del sujeto individual. Este movimiento generalmente se ha llamado colectivismo. En esta perspectiva el sujeto individual es tratado como un ingrediente – medio, engranaje – despojado de autonomía, iniciativa y dignidad. De esta forma el colectivo es presentado como una especie de sujeto superior que se exalta y se

absolutiza de la misma forma que se hacía con el individuo en el sistema capitalista. El colectivismo ha asumido distintas concreciones: económica en el marxismo, racista en el nazismo, y nacional y cultural en el fascismo de Mussolini. Según M. Buber (1878-1965), el colectivismo trata sobre todo de liberar al hombre de la soledad en que se encuentra tras el individualismo, ideología dominante de la cultura moderna. Buber descubre también en algunas exaltaciones de la individualidad, por ejemplo en la de Nietzsche, una especie de intento desesperado e impotente por salvar el valor del individuo ante una progresiva colectivización de la sociedad. Esta visión del ser humano contiene una serie de aspectos preocupantes. En principio, el individuo puede ser sacrificado a las exigencias de la colectividad, exigencias totalitarias ante las cuales el respeto a una persona no es más que sentimentalismo burgués. Buber al respecto plantea:
El colectivismo moderno es esencialmente ilusorio. La agregación de la persona se realiza con un “todo” funcional que abarca a las masas humanas. En el colectivo, el hombre ya no es el hombre con el hombre… En él no se supera el asilamiento del hombre, sino que se es insensible al mismo aislamiento.                                                             
23 24

24

Joseph Gevaert, (2003). P. 37.    Martín Buber, (1949). 

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Nuestra sociedad actual, en cierto sentido, atrapada en fuertes rasgos colectivistas, desde la organización del estado, la imposición de las leyes constitucionales y desde una economía excluyente y avasalladora busca un respiro y una manera de volver a decir “yo existo y no soy uno más entre la masa”, una vuelta hacia la exaltación del ego que vale por su poder adquisitivo, parece ser la respuesta reaccionaria. 4. Rasgos fundamentales de las Antropologías Totalitaria En resumidas cuentas, estas antropologías de la totalidad se caracterizan por la búsqueda de una idea universal y de un contenido invariante de la razón pues afirman que la realidad forma parte de cánones prediseñados, contenidos en paquetes escriturales formales. Estas antropologías y otras que no hemos mencionado, son precisamente las que alienan a la persona ya sea desde su exaltación unidimensional o desde su pérdida en el abstracto colectivista. A continuación hago un resumen de las principales características de estas antropologías de la totalidad: • • • • La mente del ser humano es intencionalmente racional y científica Los dictados de la razón son igualmente vinculantes sin importar la época, el lugar, la cultura y la raza En la razón se encuentra un estándar universalmente aplicable para juzgar la validez y el mérito “Unidad” y “uniformidad” son los temas elocuentes de un pensamiento totalitario: la unidad, (llamada unidad psíquica de la humanidad); consiste en una búsqueda de una humanidad dirigida por la sola autoridad de la razón y la evidencia uniformidad, (llamada también uniformidad normativa de la humanidad) pretende dar conclusiones sustantivas acerca de cómo vivir y en qué creer, dictadas por la razón y la evidencia.

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III. TOTALIDAD E INFINITO; LA EPIFANÍA DEL ROSTRO
Hacia una Antropología Filosófica

Primera parte

1. Una introducción a Totalidad e Infinito Las tesis esenciales del pensamiento de Lévinas quedaron expuesta en una de sus obras más importante: Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad (1961), en esta obra Lévinas desarrolló la idea de que la presencia del “Otro” (y, más concretamente, “el rostro del Otro”), que llama a la conciencia moral de rechazar toda violencia, es una experiencia fundamental que desconocen las filosofías de la totalidad, que reducen el “Otro” al “mismo”. Lévinas propone el camino a una revelación concreta que comprometa al individuo en tanto que sujeto moral, sin que haya con el Otro ningún contrato: el deber del hombre hacia el Otro es incondicional, y eso es lo que funda, para Lévinas, la humanidad del ser humano. Como él mismo afirma en De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974), para la ética, el hombre es “más que ser”. La relación ética que impone el rostro del Otro conduce a Dios, cuya huella se puede leer en el rostro del Otro. La ley observada hace “que Dios venga a la idea” como planteó en, Del Dios que viene a la idea, (1982). La filosofía de Lévinas surge como oposición a las filosofías y a las antropologías de la totalidad, totalidad que según Lévinas ha acompañado a la filosofía occidental durante todo su desarrollo y que se podría caracterizar en “una reducción del Otro al mismo”.
Que todo aparecer del ser no sea una posible apariencia; que la manifestación de las cosas y el testimonio de la conciencia no sean, quizá, sino el efecto de una cierta magia, capaz de extraviar al hombre que espera salir de sí hacia el ser, todo esto no es un loco pensamiento filosófico. Es el desarrollo mismo de la humanidad moderna. 25                                                             
25

Emmanuel Lévinas, (1977). P. 9

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La filosofía tradicional ha situado el valor de la vida humana en la esfera de sus logros cognoscitivos, sometiendo y alienando al individuo a la fuerza despótica del todo, reduciendo al Otro a mero objeto de conocimiento u obstáculo de la libertad del yo. Tanto la filosofía de la historia de Hegel como la ontología heideggeriana, afirmando la primera un logos o destino universal y la segunda el ente como expresión particular del ser, constituyen ejemplos privilegiados de las filosofías de la totalidad. Para Lévinas la mayoría de los discursos que intentan explicar la totalidad del ser humano están cargados de pretensiones omni-comprensivas en búsqueda de una explicación racional que agote lo humano. Nuestro filósofo en contraposición, sitúa la grandeza del ser humano en la capacidad del olvido de sí hacia el Otro. La toma de conciencia del ser humano, que reconoce la alteridad y no la destruye, significa para él un punto de partida y para nosotros, en consecuencia, un fundamento antropológico del ser humano. Lévinas denuncia a la ideología, que inocente o maligna, ha alterado nuestro saber. Es por esa misma ideología que somos engañados, o peor aún, engañamos. Las ciencias humanas de nuestro tiempo, señalará, – la sicología y el sicoanálisis, la sociología y la economía, la lingüística y la historia – son ciencias que muestran el condicionamiento de toda proposición y de toda verdad, pero que a la vez denuncian en sí mismas un equívoco del que tampoco están exentas. En Totalidad e Infinito se nos propone la salida de la referencia del ser, ya que en esta el ser humano podría quedar encerrado en su conciencia subjetiva y en la que su impulso de trascendencia puede quedar encallado dejando al yo cautivo de sí mismo. Esta libertad que propone Lévinas encuentra su apertura en un movimiento que es responsabilidad por el prójimo.

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Totalidad e Infinito describe la epifanía del rostro como un deshechizamiento del mundo Emmanuel Lévinas 26

2. Don Quijote nos descubre la modernidad y su hechizamiento Lévinas, en su hermosa introducción a la versión castellana de Totalidad e Infinito, considera que la aventura del rompimiento totalizante conduce al exterior sin que sea posible escaparse de la responsabilidad que esto supone. Esto no es un pensamiento puramente especulativo, sino que en última instancia, “no puede ser desconocida para los lectores de lengua castellana”, ¿y por qué no? Sencillo, Lévinas apela a que somos herederos de la obra maestra de la literatura castellana, el Quijote de Cervantes, ya que esta “no sólo es la comedia trágica del idealismo temerario en lucha contra la mediocridad triunfante de la lucidez realista”, sino que allí “el tema del hechizamiento de lo real o de una vasta mascarada de la apariencia que dormita en todo aparecer la atraviesa de una parte a otra”. En la referencia que Lévinas nos hace del Quijote, destaca el capítulo 48 de la primera parte de la novela, en la cual, el mismo Don Quijote sufre en su persona cierto “encantamiento”, cuando hecho prisionero es llevado a su casa en una jaula. Sancho Panza explica a Don Quijote, que en su desgracia hay más malicia que encantamiento y que el cura y el barbero de su pueblo natal lo acompañan en ese retorno. A lo que don Quijote responde:
Los que me han encantado habrán tomado esa apariencia y semejanza; porque es fácil a los encantadores tomar la figura que se les antoja, y habrán tomado las destos nuestros amigos para darte a ti ocasión de que pienses lo que piensas y ponerte en un laberinto de incerteza, que no aciertes a salir dél, aunque tuvieses

                                                            
26

Ibídem.

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la soga de Teseo (…) ¿Qué quieres que diga o piense, sino que la manera de mi encantamiento excede a cuanto yo he leído? (De Cervantes, p. 462).
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Lévinas pone de manifiesto que nos encontramos en un mundo que hemos encantado y hechizado con pretensiones omni-comprensivas de verdad, sin saber a “ciencia cierta” si aquello que decimos de la realidad es realmente cierto. Es por eso que él plantea que todo aparecer del ser puede ser una posible apariencia y que la manifestación de las cosas – los fenómenos – pueden presentar el efecto de una cierta magia. Para nuestro filósofo Don Quijote formula de manera espléndida la modernidad de su encarcelamiento. Y es que para Lévinas esta inmersión en un laberinto de incerteza que atrapa con rostros enmascarados “con el entendimiento vacilante y sin juicio sobre las causas del mal”, son las características fundamentales de la tradición filosófica occidental. Continuando con la obra de Cervantes, en un momento el Quijote le dice a Sancho: que aunque hayan diversas formas de encantamientos, que con el tiempo cambien de forma, y que suceda hasta que los encantadores hagan todo lo que él hace, él reconoce que hasta él mismo podría estar encantado. ¡Tremenda afirmación de don Quijote! Afirma Lévinas, destacando que en Don Quijote ya la certeza de este encantamiento es desencantamiento pero que a pesar de ello no se asemeja al cogito cartesiano pues esta no está hecha de una simple reflexión del pensamiento sobre sí mismo.
¿Reconocería la conciencia su propio hechizamiento mientras está perdida en un laberinto de incerteza y su seguridad sin “gran escrúpulo” se asemeja al embrutecimiento? ¡Locura de Don Quijote! ¡A menos que la conciencia petrificada por los encantos y sin escuchar la llamada de los afligidos no lo entienda todo del mismo modo! A menos que no exista una sordera capaz de sustraerse a su voz. A menos que la voz de los afligidos sea el

                                                            
27

 Ibídem, P. 10

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deshechizamiento mismo de la ambigüedad en que se despliega la aparición del “ser en cuanto ser”. 28

El laberinto de la incerteza, como plantea Lévinas, ha intentado explicar fallidamente a través de discursos totalizantes y universales al ser humano a través de una razón universal, un tiempo absoluto y una experiencia-objetiva; “meta-relatos totalizadores que contienen la subjetividad a través de categorías formales o teóricas”. 29 ¿Será posible que el ser humano no se deje absorber por su propio conocimiento y que atrapado en mundos que le presentan una realidad, que más bien es un constructo de un mundo fenoménico, pueda salir de tales laberintos?

Segunda parte La metafísica es posible Continuaremos nuestro camino escuchando la propuesta de Lévinas para esta salida de “la encrucijada sujeto-objeto”. Para ello daremos mayor fuerza a tres puntos fundamentales de nuestro autor, a saber: la revelación del Otro no tematizable que es posible a través del Lenguaje. La metafísica incipiente del ser humano – su anhelo por la trascendencia – reflejada en el Deseo de lo absolutamente Otro. Deseo que al no poder satisfacerse se envuelve en sí mismo y en el gozo que proporcionan los objetos (finito) en contraposición a lo Otro (Infinito) que siempre nos deja con deseo de más. Por último, en esta sección veremos también la relación asimétrica cara-a-cara entre el yo y el Otro para una mejor comprensión de lo que sería la epifanía del rostro en Lévinas y de las consecuencias éticas que esta revelación trae consigo.

                                                            
28 29

Ibídem, (1977). P. 11 Juan Aguirre y Luis Jaramillo, (2006).

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1. Lenguaje: imagen vs. palabra, totalidad vs. Infinito En Lévinas el lenguaje es entendido en contraposición a la búsqueda de objetivación en la que recae el sujeto para comprender lo Infinito, objetivación que es imagen. Lévinas considera que desde San Agustín toda experiencia se ha intentado comprender en términos de imagen, incluso cuando esta impllique sentidos diferentes al de la vista. De esta forma la aproximación a la realidad, que significa develamiento 30 , es posible desde un conocimiento en el que predomina la imagen y en consecuencia la objetivación, la totalidad, la necesidad y el gozo. La manera en la que se realiza un movimiento contrapuesto al develamiento, o sea, la revelación, no es posible desde una epistemología de la imagen sino desde una epistemología del lenguaje. El lenguaje (la palabra) para Lévinas es de suma importancia porque este implica en sí mismo la compañía de quien la dice. La presencia de quien habla - de quien se revela- auxilia a su palabra. De esta forma la subjetividad no puede reducir la interioridad, las palabras que oye (el mismo) no puede “absorberlas” como hacía con la forma o la imagen. Jacques Derrida en Empirismo y ética en Lévinas (1970) critica a Lévinas pues considera que el filósofo lituano, al hacer de la relación al infinitamente Otro, el origen del lenguaje, incurre en una traición a su propio discurso filosófico pues esto es – plantea Derrida – un empirismo en el que se intenta proponer una esencia del judaísmo ya presente en la tradición griega. Sin embargo, consideramos que una antropología que descubra al ser humano desde un develamiento, desde lo cognoscible, reduce a las personas a fenómenos científicamente comprensibles haciendo posible, en consecuencia, que la sociedad pueda ser concebida como un Todo en la que el sistema esté siempre por encima de la persona.
                                                            
 Para Lévinas el develamiento consiste en correr un velo que no permite al yo acceder a la alteridad y que por tanto impide la relación con el Otro. El develamiento es una forma de acercarse a la realidad que pone por delante la teoría. La revelación en cambio, consiste en desgarrar el velo esta es violencia del Otro, que vence la resistencia de la subjetividad. José Mária, (1998). P. 19
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En cambio, el ser humano

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comprendido como ese Otro que se revela por la palabra y que no puede (debe) ser develado, evita en todas las formas el totalitarismo porque respeta la trascendencia de los demás e impide cualquier construcción teórica que pretenda rebajar su dignidad de Infinito a “partes de un Todo social”. De esta forma es comprensible que para Lévinas la significación de los seres no se manifieste en la perspectiva de la finalidad, sino en la del lenguaje. En pocas palabras, sólo desde el lenguaje es posible una relación en la que los términos se resistan a la totalización y en la que la “delicadeza de la palabra” radique en un recuperar lo que fue simple signo arrojado por ella y en apuntar en el rostro que mira la franqueza primera de la revelación.

2. Metafísica y trascendencia En Totalidad e Infinito Lévinas busca una instancia pre-originaria donde situar una ética anterior a toda mediación conceptual. El genio maligno cartesiano – que en Lévinas podríamos llamar el Otro 31 - surge desde la mirada del impotente, del que sufre y necesita acogida y hospitalidad. Desde esta indigencia se abre un mundo absolutamente silencioso al que al parecer no tenemos acceso a partir de la palabra, resultando este mundo, para el mismo, anárquico, sin principios y sin comienzo. Este reconocimiento del Otro es también además una postura ética-metafísica 32 . Si existen razones – plantea Lévinas - por las cuales el “dispositivo” metafísico debería caer en la sospecha, es porque se apoya sobre un terror silencioso, a saber, la exclusión de la alteridad o de la diferencia. Lévinas reconoce que en la tradición
                                                            
Al respecto Lévinas plantea: “Es posible que un mundo absolutamente silencioso, al que no tuviésemos acceso a partir de la palabra, sería anárquico, sin principios ni comienzo. (…) El mundo silencioso es un mundo que nos viene del otro, aunque sea genio maligno”. Emmanuel Lévinas, (1979). P. 113 Más adelante tocaremos lo que hemos llamado el genio maligno levinasiano, el Otro. 32 Ética y metafísica vienen a significar lo mismo. Para Lévinas la ontología aparece como un asunto “imperialista” y “tiránico”. Para combatir este imperialismo ontológico Lévinas propone con toda tranquilidad invertir los términos. Cf. Lévinas, Totalidad e Infinito, p. 54. A la primacía del mismo Lévinas opone la de lo Otro y a la primacía de la ontología opone la de la ética o la de lo que él llama naturalmente metafísica. Cf. Jean Grodin, (2006). P. 377.
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filosófica hay filósofos, como Platón y Plotino, que han apuntado al Bien más allá de la esencia o al Uno más allá de la mente, pero, ¿esto supone renunciar a la filosofía? En este punto nos preguntamos ¿qué es metafísica para Lévinas? La mayoría de los posheideggerianos han preferido el término ontología antes que el de metafísica, en Lévinas ocurre lo contrario. Su pensamiento persigue desmantelar el privilegio de la cuestión del ser y de la ontología. 33 Es interesante observar que ya desde el primer capítulo de Totalidad e Infinito Lévinas preste gran atención a la metafísica como precedente de la ontología, pero, ¿qué persigue? ¿Qué se propone? Lévinas desea llamar la atención sobre el hecho de que la tradición filosófica occidental ha estado fundamentada sobre el primado de la ontología, que centrada en un proyecto de inteligibilidad y por consiguiente, de dominación, descansa sobre un olvido esencial y represivo “una reducción del Otro al mismo”. Hasta este momento se podría pensar que Lévinas reanuda la crítica heideggeriana del platonismo y de su reducción del ser al eidos, 34 sin embargo no es el olvido del ser de lo que Lévinas pretende hablar sino del olvido del Otro. La mirada puesta sobre el mismo, único centro de toda alteridad considerada como desperdiciable y molesta, equivale, a los ojos de Lévinas, a neutralizar al Otro que queda entonces sin voz y despojado de su individualidad. La neutralización del Otro que ocurre cuando este llega a ser tema u objeto es precisamente su reducción al Mismo. Conocer, entonces, equivaldría a aprehender el ser a partir de nada o llevarlo a la nada y quitarle su alteridad. La obra de la ontología – sostiene Lévinas – consiste en tomar al individuo (lo único que existe) no en su individualidad, sino en su generalidad. 35 Todo pensamiento ontológico es pensamiento de la inmanencia, de lo mismo, en contraposición al pensamiento metafísico que descubre la trascendencia de lo Otro.

                                                            
33

 Jean Grodin, (2006). P. 377 E. Guillot, (1977). P. 67. 35 Emmanuel Lévinas (1977). P. 68
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Antes de continuar, una pequeña observación. Si asumiéramos por un momento que el pensamiento de Lévinas no está apoyado en la universalidad de la razón ni en la objetividad de la totalidad sino en la interpelación obsesiva del Otro, como señala el mismo Guillot en su introducción a la versión castellana de Totalidad e Infinito: “¿no necesitará (el ser humano) un lenguaje más cercano a lo profético que a la neutralidad razonable de los tratados filosóficos?” Si bien es cierto que Lévinas supera en forma y contenido el discurso sobre el Otro que en Marcel y en Buber es considerado como lenguaje teológico o casi místico, no es menos cierto que el discurso filosófico de Lévinas, en ciertos momentos, se acerca a una lectura casi subjetiva y teológica en la epifanía del rostro. Para algunos la nobleza que caracteriza la metafísica-ética levinasiana puede ser considerada, en un primer acercamiento, como ingenua o como una teología encubierta que hace referencia en última instancia a la trascendencia 36 , pero por tal razón no debemos dejar de reconocer su fundamento filosófico. Considero que aunque Lévinas no es consciente de algo tan propio como las pasiones del ser humano, y pese a que el trato de estas no es el punto más fuerte de su pensamiento, él despega su argumentación metafísica de algo tan humano como el gozo para explicar lo que sería un salto hacia la trascendencia desde el Deseo. Pasemos pues, al siguiente apartado, donde veremos el gozo y el Deseo.

“La verdadera vida está ausente. Pero estamos en el mundo” Emmanuel Lévinas

3. Deseo y gozo Entre el mundo en el que vivimos y la verdadera vida, existe una distancia, una separación que nos pone en movimiento. El término de este movimiento, aunque el yo que desea no sea consciente de ello, es el Deseo. El Deseo, para Lévinas, es metafísico y tiende a lo totalmente Otro, lo absolutamente Otro. Debemos distinguir entre Deseo y necesidad que deviene en gozo. Contrariamente a las necesidades el
                                                            
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Emmanuel Lévinas, (1977) p. 38 Aparece en la introducción de E. Guillot a la versión castellana de Totalidad e Infinito.

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Deseo no se satisface pues desea en todo momento lo que está más allá de lo que le pueda satisfacer y entre otras cosas, porque lo deseado no calma el Deseo, sino que lo profundiza. En lenguaje levinasiano el Deseo desea como un pan que a la vez calma y despierta más hambre. El yo, caracterizado por tener en sí mismo la idea de Infinito y por desear lo absolutamente Otro, lo trascendente, es el punto de partida absoluto del Deseo que tiende hacia lo Otro. Como decíamos anteriormente esto es lo que provoca el

movimiento e impide la existencia de un yo estático y que en contraposición, realice constantemente un movimiento en el cual busque identificarse para recobrar su identidad. Lo propio del yo consiste en referir a sí mismo todo lo que acontece,

“devorar” lo que se le presenta pues cree que el gozo obtenido en su relación yo-Deseo podrá satisfacer esa hambre infinita que es en última instancia trascendencia. Son ejemplos de imágenes del gozo - re-orientado por una falsa identificación del Deseo - la alimentación, la relación que establece el navegante con el mar, la satisfacción personal obtenida al estar con otra persona, etc. En el gozo, motivado por el Deseo del yo, se persigue una asimilación del cuerpo por parte de aquello que se desea. Esta desvinculación que sufre el yo al confundir necesidad con Deseo es lo que le impide precisamente acceder al Otro, pero a pesar de ello, el gozo constituye una relación en que el yo se separa de la totalidad y existe más allá del ser en la felicidad. Nos encontramos entonces ante una de las puertas por las cuales el mismo puede acceder al reino del Otro aunque con el riesgo de quedarse atrapado sin poder acceder a ella. Lévinas ve la metafísica como un movimiento, como una orientación hacia lo Otro, un movimiento que parte de un mundo que nos es familiar pero que desea ser parte de otro desconocido. Lo Otro, metafísicamente hablando, dirá Lévinas, no es otro como el pan que como o el país donde habito o quisiera habitar, pues a fin de cuentas estas realidades las puedo satisfacer y al saciarlas vuelvo a sentir el deseo de más.
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El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente Otro. Desea el más allá de todo lo que podría colmar a uno mismo. De hecho, el deseo metafísico no aspira al retorno, desea quedarse, es prácticamente un estado que podría ser satisfecho. Así mismo se habla de deseos sexuales, deseos afectivos o religiosos, deseos morales o deseo de ser amado. Estos deseos que se pueden satisfacer sólo se parecen al deseo metafísico en las decepciones de la satisfacción o en “la exasperación de la no-satisfacción del deseo, que constituye la voluptuosidad misma”. La metafísica como tal, y el deseo metafísico, para Lévinas, tiene otra intención distinta a quererse colmar con lo otro, el deseo metafísico anhela el más allá de todo lo que puede simplemente colmarlo, es como la bondad: lo deseado no lo calma, lo profundiza. Esta noción de metafísica que nos propone Lévinas es fundamental para comprender su teoría ética de la alteridad, pues este Deseo, con mayúscula, es deseo de lo absolutamente Otro. Fuera del hambre que se satisface, dirá Lévinas, de la sed que se calma y de los sentidos que se aplacan, la metafísica desea lo Otro más allá de las satisfacciones, sin que sea posible realizar con el cuerpo algún gesto para disminuir la aspiración. Este deseo sin satisfacción espera precisamente el alejamiento, la alteridad y la exterioridad de lo Otro. Esta alteridad es esperada como alteridad del Otro y también como la del Altísimo.

4. Rotura de la totalidad La exterioridad absoluta de la metafísica y su imposibilidad de ser reducida a un simple deseo está supuesta, si no demostrada, por la palabra que trasciende. Para Lévinas el movimiento metafísico es trascendente y su característica formal, ser Otro, es su contenido. De tal modo que no existe una totalización entre el metafísico y lo Otro, puesto que lo metafísico está absolutamente separado. Hablemos entonces de este ser que desea y anhela lo metafísico. Como habíamos planteado anteriormente, Lévinas se refiere a ese yo que posee la identidad como contenido pero que no es un ser que permanece siempre él mismo, es más bien
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el ser cuyo existir consiste en identificarse, en recobrar su identidad a través de todo lo que le acontece. El yo, piensa, se escucha pensar o se espanta de sus profundidades y para sí, termina siendo otro. Pero el yo realmente es el mismo ante esta alteridad. En esta parte, en Totalidad e Infinito, Lévinas se remite a Descartes el cual había fundamentado su prueba de la existencia de Dios en la presencia del sujeto, en la idea de Infinito cuyo autor nunca puede ser él mismo pero que es como una huella en él de su trascendencia. Lévinas retoma dicha idea pero hacer notar que ese ser que no se puede abarcar y que mantiene en mí la idea de Infinito es precisamente el Otro. La metafísica, entendida como relación con la exterioridad, o en otras palabras, con la superioridad, indica en contraposición a lo que se podría pensar, que la relación entre lo finito y lo Infinito no consiste, para lo finito, en absorberse en lo que le hace frente, - evidente crítica a Heidegger – sino en seguir siendo su propio ser, en mantenerse aquí, en actuar en este mundo. El gozo, surgido por un Deseo insatisfecho, es partícipe de una relación análoga a la trascendencia. Analogía que es “similitud desemejante”. Similitud en cuanto a que la relación gozo-Infinito se da en la existencia de separación respecto de aquello que se vive y al mismo tiempo de relación con ello, de dependencia e independencia a la vez. La disimilitud se da en el hecho de que el yo no accede a lo Otro mediante el gozo porque su iniciativa es siempre indentificativa y este auto-centramiento le impide acceder a algo fuera de sí. Muchos autores contemporáneos consideran loable el pensamiento de Lévinas pero mantienen clara resistencia al mismo. Ante esta rotura de la totalidad surgen diversas interrogantes: ¿está bien fundamentado este propósito? ¿No es un intento problemático? ¿Ha entendido Lévinas correctamente la racionalidad especulativa? ¿No se exige demasiado de la fragilidad humana al pretender que sea responsable de todo el universo? ¿Su propuesta no es perfectamente incluible en el logos griego? García González, por ejemplo, considera que la crítica levinasiana al subjetivismo no puede llevarnos hasta el rechazo de la propia subjetividad ya que en última instancia la iniciativa propia, y no sólo la entrega generosa a la satisfacción de necesidades ajenas, puede ser en ocasiones muy beneficiosa para el Otro. Para
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Gonzáles, Lévinas no debería desconfiar tanto del “supuesto egoísmo de uno mismo”, de su deseo totalizante, porque en cierta medida, diría yo, es parte íntegra de la fragilidad que implica ser humano. A pesar de las críticas, válidas desde diversos puntos de vistas, continuamos nuestro recorrido viendo cómo a raíz de este Deseo que busca satisfacerse erróneamente mediante el gozo, se nos irán abriendo las puertas para descubrir el rostro del Otro y comprender mejor el fundamento de una antropología que reconoce en primera instancia la existencia del Otro, no por descubrimiento o develamiento sino por revelación.

5. El genio maligno cartesiano ¿el Otro? Esta rotura de la totalidad producida por el Deseo del mismo y la existencia del Otro que nos encara y nos grita “¡no me matarás!”, ¿es Otro descubierto por el yo o es otro que se revela a sí mismo? Para responder a esta pregunta Lévinas nos propone la siguiente metáfora: imaginemos un mundo absolutamente silencioso 37 al que no tuviésemos acceso a partir de la palabra, ¿cómo sería este mundo? Posiblemente sería anárquico y sin principio, y en él, el pensamiento no tropezaría con nada sustancial, el fenómeno se degradaría en el equívoco y en la sospecha del genio maligno. Probablemente este ser extraño no se manifestaría para decir su mentira, al contrario, al mantenerse como posibilidad incierta que calla y aguarda, sospecharíamos de él. Y es que - al menos así lo entiendo yo – un estado en el que no podamos obtener respuestas, en el que ignoremos en lo absoluto cuanto sucede, en el que tengamos que suponer, en vez de afirmar, supondría la existencia de un mundo que mortificaría al ser humano y que haría in-placentera su estancia en él. Pero, ¿a dónde quiere llegar Lévinas con esta metáfora de palabras? Me parece sencillamente genial, pues ese mundo silencioso que señala Lévinas, “es un mundo que nos viene del Otro,
                                                            
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Emmanuel Lévinas, (1977). P. 113

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aunque sea genio maligno, porque el silencio no es simple ausencia de palabras pues la palabra está en el fondo mismo del silencio”. Si Descartes busca una certeza y en su búsqueda se detiene en el primer cambio de este descenso vertiginoso, “el sujeto posee la idea de lo Infinito”, y esto es ya haber recibido al Otro. Para argumentar la revelación del Otro, como hemos visto, Lévinas recurre a la idea cartesiana de Infinito. Observamos entonces que su procedimiento metodológico para justificar la existencia del Otro y su revelación hacia el mismo proceden de una observación desde la racionalidad en la que el mismo debe sustituir la idea de Infinito, que para Descartes se encuentra en el sujeto y le hablan de la existencia de Dios, por la presencia agresiva del Otro que le interpela y le proclama a viva voz, “¡no me matarás!” Este descubrimiento del Otro - en términos levinasianos – es una revelación en la que el sujeto termina siendo un rehén elegido por el Otro. Nos preguntamos entonces si no termina recurriendo Lévinas al mismo punto de partida que han tomado ciertas antropologías, en especial la cartesiana, en la que la duda y la idea de Infinito juegan un papel preponderante. Parecería como si una nueva dicotomía filosófica estuviera a punto de surgir, ya no la del empirismo y el racionalismo sino la del mismo y la del Otro.

6. Relación asimétrica entre el mismo y el otro, cara-a-cara Una vez revelado el Otro desde la palabra y presente en el sujeto desde la idea de Infinito, Lévinas ve de vital importancia el reconocimiento del Otro pero no sólo desde una aceptación conceptual de su existencia, sino también desde un llamado a la responsabilidad que es también justicia. En este sentido Lévinas supera esencialmente la postura de M. Buber y G. Marcel que han dejado la relación Yo-Tú en la esfera de lo privado.
Mirada del extranjero, de la viuda y del huérfano; mirada que no puedo reconocer sino en el don o en la negativa; soy libre para dar o para negar, pero he de pasar necesariamente por las cosas. Las cosas no son, como piensa 41   

Heidegger, el fundamento del lugar, la quintaesencia de todas las relaciones que constituyen nuestra presencia en el mundo. (…) El hecho último es la relación del ego con el otro, aquí las cosas no se presentan como lo que es construido, sino como lo que es dado. 38

La relación interpersonal es para Lévinas, como para Buber el lugar donde se manifiesta Dios, el totalmente Otro. El encontrarse cara a cara con el prójimo significa también encontrarse con el Altísimo que exige que se le reconozca mediante el reconocimiento del Otro. “Dios se eleva a su presencia última y suprema como correlativo de la justicia con que se trata a los hombres”. 39 Sin embargo, es necesario señalar que la relación Yo-Tú, como Buber la considera, a diferencia de Lévinas, sitúa al Otro en una relación recíproca de tuteo y complicidad, Lévinas en cambio, parte de la idea de Infinito, del Otro como absoluto y trascendente. La relación del Otro y el mismo, relación cara-a-cara, no se basa en la reciprocidad, sino en la disimetría.
Buber ha distinguido la relación con el Objeto que estaría guidada por la práctica, de la relación diagonal que apunta Otro como Tú, como compañero y amigo. (…) Puede preguntarse sin embargo si el tuteo no coloca al Otro en una relación recíproca y si esta reciprocidad es original. 40

La responsabilidad a la que el Otro me convoca es responsabilidad sin esperar nada a cambio. Ser llamado a la responsabilidad, como lo entiende Lévinas, no es un movimiento intencional de mí hacia otro, es más bien, un imperativo inmediato e irrevocable venido del rostro del Otro. Es por eso que se trata de una relación cara-acara asimétrica pues la reciprocidad convertiría al Otro en otro yo, y destruiría la trascendencia. El rostro se “descubre” como desnudez y vulnerabilidad, en ese sentido el mismo se descubre ante el Otro como “señor” y como “sirviente”, siendo a la vez más y menos que él. Menos porque el rostro del Otro - que es pobre, huérfano, viuda y extranjero – me recuerda mis obligaciones y me juzga, es decir, cuestiona el modo en
                                                            
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Emmanuel Lévinas, (1977). P. 100-102 Ibídem, P. 102  40 Ibídem, (1977). Pp. 72-92

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el que yo actúo y me recuerda mis deberes. Me descubro como más porque frente al Otro soy consciente y me doy cuenta, con una gran variedad de recursos, que soy capaz de responderle. 41 Es por esto que para Lévinas la relación entre el Otro y el mismo, entre el Yo y el Tú buberiano es eminentemente asimétrica.

7. La epifanía del rostro La idea de Infinito se revela y se hace presente a través del rostro del Otro pues el rostro manifiesta de forma privilegiada la presencia del Otro sin embargo el conocimiento que podamos tener de la trascendencia del rostro no es un conocimiento objetivo – procedente de la forma y la medida de la mirada que contempla - sino excepcional, constituye la experiencia por excelencia y esto porque la idea de Infinito, revelada desde la epifanía del rostro, rompe el orden inmanente, el orden que yo puedo abarcar, pensar o poseer. A partir de la epifanía del rostro se llega a captar el Infinito de la divinidad. Lévinas descubre precisamente en la mirada del Otro la llamada de Dios a no abandonar a aquél que me necesita. Para Lévinas responder al Otro es también responder a Dios, por ello él llamará religión a la relación con el Otro. En ese mismo sentido Lévinas define como religión a la “ligadura que se establece entre el Mismo y el Otro, sin constituir una totalidad”. El rostro del Otro en sí, posee una dignidad

comparable a la de lo sagrado y a la de Dios mismo. A pesar de la venida ética, revelada en el rostro, Dios y el hombre quedan finalmente desconocidos: “Dios se comunica, pero no se auto-comunica; el rostro habla, pero no dice su nombre”. En el transcurso de nuestro trabajo hemos ido avanzando desde El Quijote que nos descubre la modernidad hasta la concepción metafísica levinasiana y su rotura de la totalidad mediante la revelación del rostro, sin embargo, nos preguntamos nuevamente y con la intención de sintetizar mejor la idea: ¿cómo es posible que el mismo llegue a captar al Otro, exterior y trascendente y que a pesar de su exterioridad
                                                            
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Olalla Bagüés, (2003).

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los términos lleguen a entrar en relación en el cara-a-cara? Pues bien, el mismo puede captar al Otro trascendente porque la presencia del Infinito tiene lugar en él - como planteamos anteriormente -, como revelación y no como develamiento. De ahí observamos tres consideraciones. En primer lugar, que la idea de Infinito nos llega del Otro, del exterior. Es él (el otro) quien inicia el movimiento, no el sujeto. No es el mismo quien le otorga validez existencial al Otro sino la inversa. En segundo lugar, el Infinito se manifiesta a pesar de cualquier posición que hayamos tomado con respecto a él, y se expresa – viene a mí – como imponiéndose de forma inesperada, esto es a lo que Lévinas denomina obsesión 42 . Finalmente, que la idea de Infinito se revele quiere decir que el Infinito se manifiesta presentándose él mismo en la idea que anuncia, como presencia viva que sostiene su propia manifestación.

8. La epifanía del rostro y su consecuencia ética en el estado: la justicia Lévinas es consciente de que no todo es tan sencillo como parece, pues no sólo está el yo y el Otro, sino que es innegable la existencia de un tercero que condiciona las reglas del juego y que instaura la justicia. Lévinas reconoce que aunque no sólo somos hijos de los griegos, tampoco es lícito afirmar que sólo somos hijos de la biblia. Este giro filosófico de la filosofía que des-importantiza el conocimiento y prioriza el reconocimiento del Otro no pretende ser el fundamento de una sociedad en la que las conclusiones personales entre el mismo y el Otro definan arbitrariamente la sociedad. Una teoría de la justicia en el estado es necesaria y la misma epifanía del rostro así lo demanda porque:
No somos tan sólo hijos de la Biblia, sino también hijos de los griegos. Para comparar a los otros es necesario que alguien juzgue, para juzgar hace falta una institución y, para que haya una institución se requiere un Estado. La justicia del                                                             
  Aunque  no  le  dediquemos  un  apartado  a  este  término,  obsesión,  lo  explicamos  brevemente.  Obsesión  es  el  estremecimiento  que  provoca  en  la  subjetividad  la  “indiferencia  no  indiferente”  propia  de  la  proximidad.  Para  Lévinas, por mucho que filosofemos sobre el mal y sus explicaciones, las entrañas se nos seguirán removiendo ante  el  sufrimiento  de  alguien  porque  la  obsesión  es  más  fuerte  que  toda  explicación  racional  y  la  razón  no  puede  acallar la impotencia de nuestro sentimiento. Cf. Marta Palacio, (2007). 
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Estado es una mengua de la caridad y no, como creía Hobbes, una atenuación del hecho de que el hombre es un lobo para el hombre. 43

Es evidente cómo la ética levinasiana se convierte también en una ética de la justicia, pues el ser humano, en cuanto ser social, no puede escapar al hecho de emitir juicios, comparar y a juzgar. Es necesaria la presencia de un Estado que sea garante de la seguridad, a pesar de que en esta forma se nos prive en parte de nuestra libertad. Para Lévinas la existencia del Estado tiene que ser necesariamente democrática porque “sólo en un estado fiel a la justicia existe la preocupación de revisar la ley”. Continuando con las consecuencias éticas de sus planteamientos filosóficos, Lévinas acentúa que el conocimiento es quien está al servició del ser humano y no la inversa, por eso aunque seamos una sociedad con leyes, lógica y ciencia, es decir, todo aquello que hemos heredado de Grecia, no debemos incurrir en el error de poner por encima tales elementos y restarle importancia a la caridad, la solidaridad, al prójimo, en fin, a todo aquello que nos otorgó Jerusalén y las sagradas escrituras. Ahora bien, cuestionamos si verdaderamente es posible la construcción de una moral, una ética, una justicia en el estado, sin una razón universal. Aunque reconocemos las consecuencias negativas que provoca la búsqueda de un discurso totalizante y la pretensión de la ciencia y de la antropología moderna de postular enunciados universales que objetiven las distintas culturas y formas del pensamiento humano, no debemos excluir por ello que hay planteamientos – como señaló el filósofo Maceiras en su breve ponencia sobre la posmodernidad en el Instituto Filosófico Bonó (marzo de 2007) – como la idea del bien, la justicia, la equidad o la verdad sobre la mentira, que poseen, o al menos deberían poseer carácter de universalidad. No queremos insinuar que Lévinas cae en una especie de nihilismo o de relativismo occidental, pues su teoría ética apunta todo lo contrario, pero sí deseamos destacar que su negatividad radical sobre el tema de la universalidad de la razón, sugiere en cierta medida un pesimismo hacia una concreción de una humanidad con ideales universales y válidos para todos.
                                                            
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 Emmanuel Lévinas, (1990). P. 14 

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IV. RASGOS DE UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DESDE LA EPIFANÍA DEL ROSTRO

En nuestro trabajo comenzamos situando el pensamiento de Lévinas desde su contexto cultural: su vida enmarcada desde el ser extranjero que busca y necesita ser acogido. Hicimos también un acercamiento a dos perspectivas de las antropologías de la totalidad, la egológica y la colectivista. Una vez esto procedimos a sumergirnos en la filosofía de Lévinas para finalmente, en esta parte, contestarnos, aunque en parte lo hemos ido haciendo en el trayecto, cuáles son los rasgos antropológicos que queremos cimentar a partir de la propuesta filosófica de Lévinas tomando en cuenta sus conceptos fundamentales y su visión crítica de occidente.

5. El ser humano se revela a sus semejantes y no es tematizable El ser humano, como tal no prescinde, para ser reconocido como persona y como Otro que merece ser acogido y escuchado, que su existencia y evidencia sea aprobada por el sujeto pensante. La relación con el Otro no hace referencia a una ontología previa, sino que rompe el “englobamiento” totalizante y totalitario de la mirada formal e ingenua del sujeto que intenta apresar en categorías teóricas lo desconocido. La revelación del Otro se abre a modo de responsabilidad hacia una persona inenglobable, vaciada a lo Infinito, en una exterioridad objetividad. 44 Desde una lectura antropológica y ante la noble propuesta anti-totalizante entre las relaciones humanas, nos preguntamos si no obvia Lévinas el tema del conflicto como una de las formas de la intersubjetividad, tema que ha sido muy tratado en la literatura y en la reflexión filosófica. Somos conscientes de que toda la historia humana es testigo de que los sueños utópicos de una convivencia gobernada únicamente por el
                                                            
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que va más allá de la

Aguirre y Guillermo, (2006). P.34.

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afecto y por la amistad, - o como es en nuestro caso, por las derivaciones filosóficas que nos señala la epifanía del rostro – por estructuras perfectas y por un diálogo que resuelva todos los problemas, se ven continuamente contradichos por la conflictividad. Hegel, Marx y Sartre, grandes expositores en la filosofía del tema del conflicto, le dan gran importancia a este como forma fundamental – e inesquivable diría yo – de la convivencia humana. ¿No pasa Lévinas por alto este fenómeno de la sicología humana? Para Hegel, por ejemplo, la conciencia egológica tenderá siempre al poder y a la afirmación de sí a costa del Otro. Para Marx, el transcurrir mismo de la historia es una consecuencia evidente de un mundo que se mueve entre las luchas de clases. A pesar de esta pequeña observación consideramos como un rasgo fundamental el reconocimiento del Otro y la incuestionablidad de su dignidad como ser humano ante el asecho despótico del todo. Sigamos pues descubriendo los rasgos fundamentales de una antropología filosófica fudamentada en la epifanía del rostro y en la crítica que supone para la filosofía occidental tales planteamientos.

6. El rostro y el lenguaje fundamentos de la relación humana Un salto significativo en la forma de entender las relaciones humanas es aquél en el que se realiza un desplazamiento, develamiento vs. revelación en la comprensión y el descubrimiento del Otro a través del lenguaje. Esto significa, en otras palabras, un cambio fundamental desde una epistemología de la imagen a una epistemología de la palabra. ¿Qué lenguaje y qué tipo de comunicación humana entre las personas nos permite descubrir al Otro? Es la palabra que manteniendo la exterioridad del rostro es pronunciada mirando su rostro; es el rostro quien valida mi discurso, quien me interpela y quien permite descubrirme a mí mismo en mi existencia. Todo discurso pronunciado a espaldas del Otro, aunque sea útil y necesario, aunque busque y resuelva los problemas últimos de un grupo social y devenga en consecuencias excluyentes para ciertos grupos de la sociedad, es un discurso falto de compromiso y, en este sentido, un discurso ajeno al hombre y a la mujer como tal.
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Sólo mediante relaciones humanas en las que aceptemos que ser humano también es ser con los otros, nos daremos cuenta que el “algo”, la res-extensa en la que se ha convertido el ser humano, es un “alguien”. Comenzaremos así a ver que “lo Otro” deviene en “el Otro”, y le reconoceremos, no por sus cualidades físicas, su curriculum, color de piel o sus conocimientos, sino desde – y citando a San Francisco de Asís – su “desnudez y su pobreza”. El ser humano debe ser reconocido, aún vacío y desde su nada sólo por su realidad última y más profunda, ser hermano, ser humano, ser persona, por su ser que es infinitamente Otro, por su existencia que es parte infinita con la de Dios mismo.

7. Una nueva comprensión de Occidente: Atenas y Jerusalén Dos raíces fundamentaron el pensamiento de Lévinas y trajeron como resultado el intento de una simbiosis filosófica en la que surge una comunión que signifique complementación y no exclusión. En primer lugar, el modo propio de pensar la filosofía occidental, el logos de la identidad y el retorno a sí mismo, cuya figura, Ulises “héroe del logos griego” y de “la fenomenología del Espíritu hegeliana” señala un proyecto, la vuelta a Itaca, la vuelta a su lugar de origen, la conversión del Espíritu a sí mismo tras una salida de sí que se vive como aventura, como experiencia y alienación. Por otro lado tenemos la figura de la actitud judía, Abraham frente al cálculo del fértil en astucias y la insensatez escatológica y profética de quien sale de sí, no para el enriquecimiento de su identidad económica, sino hacia la desconocida tierra prometida. La herencia judía levinasiana la entendemos como ética que bebe de las fuentes de la teología fundamental judaica, como un discurso sobre el Otro que se convierte en responsabilidad infinita y cuya imagen, el patriarca Abraham, es figurado dejando atrás su hogar y dirigiéndose a la tierra prometida. Atenas y Jerusalén no son dos tradiciones contrapuestas. Aunque tras el holocausto la concepción filosófica de Lévinas sobre occidente se hizo más intensa y

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trágica 45 , su respuesta a tal acontecimiento supuso una profundización en la tradición judía para elaborar un pensamiento que contraste con el ser y el logo de la filosofía occidental poniendo de relieve que la riqueza de esta reside en la amalgama que tiene que llegar a ser integración armoniosa: desde la tradición hebrea, basada en el pasado y en la transmisión de una tradición que se renueva y va encontrando constantemente la novedad. A esta riqueza se debe sumar la tradición griega en una lectura que pretende lograr la claridad. Ambas aventuras para Lévinas, son inseparables. Nos preguntamos si lo planteado anteriormente supone para una antropología filosófica la aceptación de una reconciliación racional “fe y razón” en la que el ser humano acoja y se dirija, o mejor dicho, se deje acoger y permita, que se le revele la trascendencia que es el rostro y es Dios mismo. Esta postura, admito, no me queda del todo clara en Lévinas pues este trata de sistematizar (occidentalizar y fundamentar) desde los parámetros de occidente, la teología judaica que supone de base una ética y un respeto hacia el Otro. Ahora bien ¿será necesario tener fe para reconocer al Otro? ¿Hasta qué punto es válido tal reconocimiento del rostro? Dos mil años del mandamiento del amor cristiano hacia el Otro parecen no haber tenido una gran acogida y la historia de la humanidad así lo demuestra. Una sistematización filosófica del amor cristiano ¿sí lo lograrán? ¿Qué tan profético y místico es el lenguaje levinasiano? ¿Qué tan sistemática y filosófica es su propuesta ética de la alteridad? Lo que sí parece cierto es que Lévinas mismo apunta a un pensamiento Atenas-Jerusalén, que podría sugerirnos una respuesta, fe y razón no deberán soltarse de la mano.

                                                            
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 Julia Urabayen, (2004). P. 315

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“El ser de Heidegger no tiene hambre” Emmanuel Lévinas

8. Contra la ontología heideggeriana, una antropología crítica de la filosofía occidental

En la filosofía de la existencia el encierro de la reflexión no es sólo un acto teórico sino que dicho encierro reflexivo está también encadenado a la existencia como un acontecimiento fechado. A partir de esta idea Lévinas pone en tela de juicio la ontología heideggeriana y vaticina su fracaso y a fin de cuentas, su muerte. La filosofía de la existencia ignora la reflexión que la situaría en lo absoluto y esa reflexión es todavía para ella un proceder que lleva a cabo en tanto que existencia. Consideramos que una filosofía preocupada por salir de la existencia no debe orientarse a un retorno al pensamiento que sería reminiscencia y hacia una existencia religada a lo Infinito mediante el pensamiento. El mismo Lévinas señala al respecto:
Eso supondría, en efecto, no tener en cuenta la impotencia del pensamiento sobre la existencia, la ineficiencia de la razón sobre el alma, el fracaso del Fedón cuando pretende triunfar sobre la angustia de la muerte. 46

Para Heidegger la existencia es vista en términos de comprensión, de sus fracasos y de sus éxitos. La relación de un existente con el ser es para él ontología. Pero cabría preguntar, y es lo que hace Lévinas ¿la relación del ser humano con el ser es sólo ontología? ¿La existencia se cumple sólo en términos de dominación? ¿El hombre en tanto que criatura o en tanto que ser sexuado, no mantiene con el ser una relación diferente a la del amo o a la del esclavo, a la de la actividad o a la de pasividad? En Totalidad e Infinito Lévinas señala:
Los objetos no son objetos cuando se ofrecen a la mano que se sirve de ellos, a la boca o a la nariz, a los ojos y a los oídos que los gozan. La objetividad no es lo que resta de un utensilio o de un alimento, separados del mundo en el que se                                                             
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Emmanuel Lévinas, (1949). P. 159

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desenvuelve su ser (…) La objetividad del objeto y su significación vienen del lenguaje. Esta modalidad por la cual el objeto es puesto como tema que se ofrece, incluye el hecho de significar. 47

En la obra De la existencia al Existente, (1947) Lévinas pone en cuestionamiento la fenomenología de Heidegger, sin que haya por eso una motivación abstracta, sino que su condición de prisionero de guerra le hizo experimentar en sí mismo, podríamos decir, una de las dimensiones de la ontología heideggeriana - como ya hemos mencionado - el apogeo de una filosofía de la identidad y del logos que para Lévinas dio como resultado la ola de antisemitismo vivida en Europa en la primera mitad del s. xx y especialmente en la Alemania Nazi. 48 De aquella experiencia de guerra, Lévinas concluye, que lo existente, que da sentido a los entes en el mundo, produce una impersonalidad árida, neutra, que sólo podría ser superada en el ser-para-el-Otro, como momento ético de respeto a la Alteridad. Gracias a Heidegger en occidente hemos superado el problema del “olvido del ser” sin embargo, como resultado, hemos caído en el “olvido del Otro”. Un retorno a una antropología que reconozca la existencia de los demás y las consecuencias morales y éticas que conlleva tal redescubrimiento es de suma importancia para nuestro contexto actual.

                                                            
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Emmanuel Lévinas, (1977). P. 118 Julia Urabayen, (2004). P. 315.

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CONCLUSIÓN

El gran aporte de Lévinas a la filosofía le ha valido un gran reconocimiento entre los filósofos e intelectuales de diversos campos del conocimiento, el mismo Juan Pablo II se refirió a él como el “...más grande pensador contemporáneo de nuestro tiempo”. 49 En el pensamiento de Lévinas se descubre un complejo y armónico sistema argumentativo, con frecuencia externado mediante el empleo de expresiones metafóricas y poéticas, sin que ello demerite su rigor y su fundamento filosófico. El pensamiento de Emmanuel Lévinas y la visión antropológica que sugerimos a partir de su filosofía apunta hacia un mensaje que nos habla fuertemente y nos proclama a viva voz: ser humano también significa ser con los otros. El redescubrimiento de la existencia desde el Otro en contraposición a la ontología heideggeriana y a la postura filosófica que otorga primacía al sujeto en contraposición de los demás, nos señala que la experiencia personal del Otro es tan central que sería imposible negarlo en la práctica, mientras que en un plano teórico su negación haría al instante incomprensible e inconsciente la misma existencia del sujeto. El Otro se revela y me revela la existencia, se impone y me hace saber “¡no me matarás!” El Otro, representado en las figuras bíblicas de el pobre, la viuda y el extranjero nos hace referencia a un ser extraño - inabarcable teórica y conceptualmente – que no es en última instancia descubierto por mí, sino más bien revelado en plenitud hacia todo mi ser, acosándome, casi poseyéndome

obsesivamente. El Otro es por sí mismo y no por referencia a un sistema, no necesita probar ni demostrar nada porque su existencia es evidente. Nuestra propuesta antropológica-filosófica en la que señalamos la epifanía del rostro como una alternativa para abordar los problemas de la antropología, revitaliza su importancia y su emergencia ante un mundo en cambio, ante una sociedad que proclama la supremacía del sujeto como responsable de su progreso y de su bienestar
                                                            
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Juan Pablo II, (1994).

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económico, en perjurio de otros seres humanos que por causas coyunturales no han podido salir por sus propios esfuerzos de su indigencia y abandono. Hoy más que nunca el rostro del Otro nos grita desde la marginalidad y la pobreza extrema, que en países como el nuestro (República Dominicana) parece sólo tener el auxilio de un sujeto totalizante llamado Estado, que desde sus instancias de poder y manipulación responde al llamado indigente sólo en beneficio de sus resultados cuantitativos-electorales. El rostro del Otro, su epifanía y revelación, está latente en el clamor de una sociedad que sufre las consecuencias de los abusos de poder y del descontrol de situaciones que el Estado, como ente garante de una justicia para con los demás, no puede controlar. La filosofía occidental nacida en Grecia ha crecido en torno a una razón unificadora que ha pretendido dar lugar a una civilización racional en la que se impone el orden que garantiza la paz y la justicia. Esta construcción racional de la política y el estado cimentada en la razón misma, ha perdido su enfoque vital, que se supone era el ser humano. El mundo moderno y racional funciona y eso es lo terrible, su funcionamiento ha dado origen a una funcionalización de todo lo que toca. Julia Urabayen en su ensayo sobre Arendt y Lévinas y la concepción de Europa (2007) nos señala que el orden con el que se pretende garantizar los derechos humanos y la paz, muchas veces, es inhumano y degradante ya que no deja lugar para lo verdaderamente humano. Hoy en día somos testigos de ello. El atropello de la realidad humana, de su dolor y su sufrimiento como persona en contraposición a las necesidades de un todo nominal llamado Estado moderno, se hace patente en la existencia de sistemas políticos y sociales que fuerzan, integran y sacrifican a la persona, patentizando sin lugar a dudas la existencia de un dolor que no es visto por el sistema ni por la razón universal. La sociedad del bienestar que funciona perfectamente gracias a los increíbles avances de la técnica pone en evidencia la insuficiencia del pensamiento occidental, que ha creído que la paz se logra mediante la razón. La racionalidad y la astucia de la
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mente humana siempre corren peligro – y nuestra historia así lo ha demostrado – de ser sometida al poder que se obtiene gracias a la retórica, la publicidad, la propaganda y la mentira. Ya es momento de ir abriendo los ojos y de darnos cuenta de que nuestra realidad fundamentada en los principios básicos de la tradición occidental no es infalible. Reconocer al Otro no implica un olvido de la racionalidad ni de nuestra tradición filosófica, pero sí amerita un replanteamiento de las bases del pensamiento antropológico y de lo que supone, en teoría, la formación y la organización de nuestras democracias en el Estado moderno. Lévinas señala, a raíz de su propuesta filosófica en Totalidad e Infinito, “la metafísica es posible”, nosotros desde su filosofía creemos además que una antropología filosófica desde la epifanía del rostro no es sólo posible, sino necesaria. Sólo haciendo un análisis exhaustivo del pensamiento filosófico entenderemos como diría Lévinas – "que la manifestación de las cosas y el testimonio de la conciencia no son, quizás, sino el efecto de una cierta magia". El adelanto tecnológico y las guerras del pasado siglo y la pobreza extrema en el s.xxi atestiguan que dirigir la razón hacia el bien de la humanidad y no dejarnos consumir por ella es la tarea de la antropología filosofica actual.

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