Unidad 10

El idealismo trascendental

Kant

1. El proyecto kantiano

Con Kant se abre una nueva línea de orientación en la reflexión filosófica, nuevos problemas y,
sobre todo, un nuevo planteamiento de la temática filosófica; todo ello ha de ser decisivo a lo
largo de toda la filosofía de los siglos XIX y XX.

No es que Kant haya establecido una ruptura con toda la filosofía precedente. Al contrario,
recibió la formación e influencia de las tendencias filosóficas dominantes en la Ilustración; por
un lado, el racionalismo, que aspiraba a construir una filosofía more geometrico, sin tener en
cuenta la experiencia y, por otro lado, el empirismo que, en oposición y crítica al "racionalismo
dogmático", puso de manifiesto la vacuidad de todo conocimiento que no se apoye en la
experiencia sensible. Pero éste tiene el defecto de no reconocer más fuente de conocimiento
que los sentidos, y lleva -a los ojos de Kant- al escepticismo de Hume.

Kant prestó su atención y adhesión a las premisas de ambos sistemas, lo mismo que a la
concepción de la ciencia físico-matemática de Newton; desde ahí, pretendió tener en cuenta -
en el punto de partida de su sistema- tanto los resultados del racionalismo como los del
empirismo. Su primera pregunta se dirigió entonces a las posibilidades del conocimiento
humano, a los límites de la razón en todo el ámbito del saber; a este planteamiento se ha
denominado crítica del conocimiento. Explicado con otras palabras: en un principio, Kant
pretendió conciliar las dos posturas -racionalismo y empirismo-, pero, al advertir las
contradicciones existentes entre ellas, se adentró en el contenido de la propia conciencia, para
averiguar "hasta dónde puede llegar el conocimiento humano" por sus solas fuerzas, y, por lo
tanto, ver así qué había de verdad en el racionalismo y qué en el empirismo.

Esta postura de Kant supone de entrada instalarse en la autoconciencia, o en la razón pura

considerada como fuente de conocimiento. Pues, efectivamente, lo que Kant quiere saber es
hasta dónde llega el hombre mediante su conocimiento, basándose exclusivamente en su
razón autónoma: ¿qué puedo conocer desde mi sola razón?, tal es la pregunta que se halla al
inicio del planteamiento kantiano.

Así es como surge su original sistema: criticismo idealista y trascendental; donde

"trascendental" significa o hace referencia a todo conocimiento en cuanto teniendo su origen
en el propio entendimiento humano: el a priori como fuente del conocer. Lo trascendental no
tiene que ver con los objetos, sino con nuestro modo de conocimiento de los objetos, en
cuanto que éste debe ser posible a priori. Este idealismo trascendental es el que ha
transformado radicalmente la filosofía moderna y ha dado origen -imprimiendo su carácter- a
todos los sistemas de los siglos XIX y XX. Nadie, después de Kant, se cree autorizado a construir
una filosofía sin plantearse primero el problema crítico sobre el valor y el alcance de nuestros
conocimientos. En definitiva, el espíritu crítico que se inició con Descartes y que culmina con
Kant, es el signo predominante de la filosofía postkantiana.
La filosofía crítica y el problema de la metafísica

La filosofía crítica kantiana tiene en su centro el problema del objeto del conocimiento, el cual
ocupa el núcleo de las reflexiones de Kant desde 1770 hasta la aparición de la Crítica de la
razón pura, en 1781. En última instancia, el fin que persigue la entera especulación kantiana es
la fundación de la metafísica como ciencia, siendo la metafísica la actividad o el objeto de la
razón pura; en este sentido, la crítica será el prólogo obligado de la metafísica, convirtiendo en
objeto de investigación a la razón como facultad de conocer. Según Kant, en efecto, la
metafísica no se ha encaminado aún por el sendero seguro de la ciencia; aunque, realmente,
existe en el ser humano a título de disposición natural (Naturanlage) y como una necesidad de
la propia razón; de ahí que siempre haya habido, y siempre habrá, metafísica.

La argumentación kantiana con respecto a la inexistencia de la metafísica como ciencia es la

siguiente: 1º) Se trata de una disciplina incapaz de progresar de modo regular como las demás
ciencias, y periódicamente tiene que comenzar de nuevo. 2º) Es incapaz de poner de acuerdo a
los pensadores. En esta argumentación, lo que queda sobreentendido es que, para ser ciencia,
la metafísica ha de ser del mismo tipo que las ciencias de las matemáticas y de la física. ¿Bajo
qué condiciones podrá entonces la metafísica acceder al estatuto de ciencia? Para responder a
esta pregunta, habrá de averiguarse cuáles son las condiciones del conocimiento científico en
las ciencias ya existentes. Puede sostenerse por lo tanto que el eje alrededor del cual trata
Kant de solventar el problema de la metafísica es el análisis del conocimiento científico. Tal
examen se centra en el estudio de la relación entre las representaciones intelectuales con su
objeto. Ciertamente, a Kant le preocupa el destino de la metafísica; su filosofía crítica ha de ser
el prólogo obligado para fundar la metafísica como ciencia.

Se trata de dar cuenta del conocimiento científico, esto es, de un conocimiento que es
universal y necesario por definición, y ello teniendo en cuenta que la experiencia únicamente
nos ofrece casos particulares y contingentes. Kant se apoya en su investigación en el hecho de
que si se elimina de la experiencia aquello que pertenece a los sentidos, puede advertirse que
en la mente humana permanecen ciertos conceptos que no poseen el carácter contingente
que se atribuye al conocimiento sensible, sino que poseen verdadera necesidad y estricta
universalidad, cualidades que no puede en modo alguno proporcionar el conocer sensible.
Puede por ello suponerse que no todo nuestro conocimiento proviene de la experiencia,
aunque todo él comience en ella. Eso que no proviene de la experiencia, pero que es
imprescindible para un conocimiento científico es independiente, esto es, a priori.

Así pues, para averiguar las relaciones entre las representaciones y sus objetos, en el caso del
conocimiento sensible no parece haber dificultad, pues la afección sensible explica bien la
relación entre la representación y su objeto. Pero cuando se trata del conocimiento
intelectual, o bien habría que suponer que la representación produce el objeto, o bien que el
objeto produce la representación. Ninguno de estos dos supuestos es compatible con el
planteamiento kantiano; pues Kant da por supuesto en este punto que las representaciones
intelectuales o conceptos no son extraídos de lo sensible, sino que tienen su sede natural en la
naturaleza propia del entendimiento, esto es, que son a priori. Esta actitud se ha denominado
revolución copernicana.

El conocimiento científico tiene entonces cierto carácter de aprioridad, pues no es extraído del
objeto; en ello reside su necesidad y su universalidad. Los conceptos ya no serán signos que
remitan intencionalmente a la realidad, sino estructuras funcionales de la inteligencia; no
expresan contenidos, sino que son puras funciones que manifiestan los diversos modos de
actuar el entendimiento en orden a hacer inteligible una realidad que, de suyo, nos es
desconocida; y que permanecería desconocida si los conceptos de nuestro entendimiento no
la determinasen y configurasen. Con ello, lo propiamente conocido no será la realidad de las
cosas, sino nuestro modo -a priori- de hacerla cognoscible.

2. El conocimiento

El propósito de la obra de 1781 es explicado bien por Kant en los Prólogos a la primera y
segunda ediciones de la misma. Se trata de una empresa jamás acometida en la historia del
humano pensar, y que consiste en que la razón debe instituir un tribunal que garantice sus
pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no
con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee.
Semejante tribunal no es otro que la misma Crítica de la razón pura. Como se ha visto, lo que
está en juego es la posibilidad de la metafísica como ciencia; y se trata ahora de que la razón
se examine a sí misma con respecto a los conocimientos que puede adquirir y poseer al
margen de toda experiencia, y que, a su vez, deben configurarla.

En la Crítica de la razón pura Kant establece el método trascendental del conocimiento.

Trascendental es todo conocimiento que se ocupa en general, no tanto de objetos, cuanto de
nuestro modo de conocerlos, en tanto que este debe ser posible a priori. Lo trascendental se
refiere aquí a las condiciones de posibilidad del conocimiento de un objeto; pues bien, según
nuestro autor, estas condiciones de posibilidad se hallan en el sujeto mismo.

Kant no duda de que todo conocimiento humano comienza por los sentidos; pero piensa a la
vez que el sujeto cognoscente ha de elaborar los datos ofrecidos por los sentidos: esto último
es lo que se llama determinación a priori del objeto de conocimiento, y es lo que permite
preguntarnos por la posibilidad de un conocimiento enteramente independiente de la
experiencia. En todo caso, toda su filosofía crítica o trascendental trata de averiguar la
posibilidad de esa configuración o determinación a priori del objeto en los tres niveles
cognoscitivos que establece:

1. La sensibilidad, que es estudiada en la parte de la Estética trascendental de la obra, y ahí

estudia la posibilidad de la matemática como ciencia.

2. El entendimiento, que corresponde al capítulo de la Analítica trascendental, donde se ocupa

del fundamento de la ciencia natural o física.

3. La razón, que aborda en la parte de la Dialéctica trascendental y cuestiona la posibilidad de

la metafísica como ciencia.

Los juicios sintéticos a priori

Antes de analizar las diferentes facultades, Kant se ocupa de la cuestión de los conocimientos
a priori; se trata de conocimientos que no derivan de la experiencia particular y que por ello
pueden gozar de la universalidad y de la necesidad requeridas en el ámbito propiamente
científico. En este sentido, es preciso averiguar si existe un conocimiento independiente de la
experiencia que dé razón de la necesidad de nuestros conocimientos. En principio, la existencia
de juicios a priori es incuestionable y, puesto que los caracteres mencionados de universalidad
y necesidad no los proporciona la experiencia, es preciso concluir que pertenecen a la
estructura lógica -no psicológica- del sujeto cognoscente y que, siendo previos a la experiencia,
la hacen posible como objeto de conocimiento. En contraposición a ello, los juicios sintéticos
son aquellos que, por su origen, se basan en hechos particulares y contingentes, por ello no
poseen universalidad y necesidad estrictas, sino solamente aproximadas. En este sentido, Kant
estaba de acuerdo con Hume en la tesis que sostiene que de la experiencia no se pueden
derivar la necesidad y la universalidad estrictas; luego tales características deben ser o
proceder a priori. Hay, ya según Kant, un amplio campo de conocimientos que son a priori,
esto es, que los tenemos y no proceden de la experiencia.

Partiendo de lo anterior, Kant trata de averiguar la posibilidad de un determinado tipo de

juicios que, siendo a priori, tengan relación con la experiencia, aportando de hecho nuevos
conocimientos. Analiza entonces la naturaleza de dos tipos de juicios comúnmente admitidos
en la filosofía: analíticos y sintéticos. Esta división no se basa en el origen o fuente de la que
surge el conocimiento, sino que apunta al fundamento de la relación entre el predicado y el
sujeto en los juicios.

En los juicios analíticos, el concepto del predicado está contenido en el concepto del sujeto; de
tal modo que el análisis racional de la noción del sujeto muestra que el predicado le pertenece:
por ese motivo, puede decirse que en ellos la relación entre predicado y sujeto se piensa
mediante la identidad. Para la verificación de estos juicios no hay que acudir a otra fuente
distinta al propio concepto del sujeto. Se trata entonces de juicios explicativos, pues en ellos el
predicado no añade nuevo al sujeto; por ello sostiene Kant que estos juicios no aumentan
nuestro conocimiento, pues se limitan a expresar lo que se pensaba ya al pensar el sujeto. Son
a priori.

En los juicios sintéticos, el predicado se halla fuera del concepto del sujeto, aunque tenga
conexión con él: son empíricos o a posteriori. Se trata de juicios extensivos, porque añaden al
concepto del sujeto algo que implícitamente no estaba contenido en él; la relación entre el
predicado y el sujeto se basa pues en la experiencia, que es contingente.

A lo largo de este análisis de los diversos tipos de juicios, Kant se separa del racionalismo al
advertir que la necesidad no reside tanto en lo analítico cuanto en lo a priori. Partiendo de ahí,
intenta crear un puente lo a priori y la experiencia, de tal modo que la necesidad y la
universalidad de lo primero, aplicada a la experiencia, confiera a esta última la necesidad y la
universalidad. De este modo quedará establecido el conocimiento científico: la condición de la
existencia y del progreso de las ciencias consiste en la posibilidad de que puedan formularse
juicios sintéticos a priori. Un ejemplo de juicio sintético a priori sería: “Todo lo que ocurre tiene
una causa”; en este caso, el predicado: “tener una causa”, no está contenido en el sujeto:
“todo lo que ocurre”, por tanto, no es un juicio meramente explicativo, sino que amplía
nuestro conocimiento. Es, al mismo tiempo, un juicio a priori, pues posee universalidad y
necesidad. La proposición procede en parte de la experiencia, pues sólo por la experiencia
adquirimos la idea de cosas que ocurren; pero la conexión entre el predicado y el sujeto está
dada a priori; pues no se trata, como pretendía el empirismo, de una generalización de la
experiencia alcanzada por inducción. El criterio entonces de distinción entre el conocimiento
puro o a priori y el meramente empírico, reside en el carácter de necesidad y universalidad del
primero; esos caracteres no pueden ser jamás extraídos de la experiencia, luego deben ser
atributos exclusivos del pensamiento. Su presencia delata, en definitiva, una fuente de
conocimiento que no es la experiencia. Tal es la base de la propuesta kantiana relativa a la
existencia de los juicios sintéticos a priori en las ciencias.
La Estética trascendental y la crítica de la sensibilidad

En este nivel primero de la sensibilidad conocemos los fenómenos, compuestos de: a) materia:
que es lo que corresponde a lo que proviene de la sensación y es a posteriori; b) forma: es lo
que proviene del sujeto (formas a priori), y es lo que permite que la multiplicidad de las
sensaciones sea ordenada según una unidad. Es lo que propiamente permite el conocimiento
de los objetos.

En el ámbito de la sensibilidad hay, según Kant, dos formas a priori: 1. El espacio, que se refiere
a los fenómenos de la sensibilidad externa. 2. El tiempo, referido a los fenómenos de la
sensibilidad interna.

Es importante ver aquí cómo, según esta doctrina kantiana, el mundo sensible es conocido
exclusivamente desde y a partir de que el sujeto humano cognoscente impone sus formas a
priori de conocer a los datos -siempre caóticos, sin orden y sin unidad- provenientes de la
experiencia sensible. Con ello estamos ante un subjetivismo trascendental, que derivará en el
idealismo: nunca llegamos a conocer el mundo tal como es en sí, sino desde las condiciones
(formas a priori) impuestas por el sujeto.

Lo anterior es lo que quiere decir que Kant lleva a cabo una investigación trascendental: se
trata de un conocimiento que sobrepasa o trasciende el objeto, pero en una dirección
subjetiva. Podríamos explicar el viraje kantiano diciendo que, por expresarlo de algún modo,
Kant ha eliminado la forma de las cosas y la ha introducido en el sujeto cognoscente. Por ello
podemos decir que en Kant no conocemos las cosas tal y como son en sí, sino tal y como son
para nosotros que poseemos su forma. Esto se hace aún más patente cuando se trata de
analizar el entendimiento humano.

El resultado de aplicar las formas a priori de espacio y tiempo a los datos caóticos de la
sensibilidad es el fenómeno. El fenómeno supone una primera ordenación en la mente
humana de la realidad, que la hace cognoscible a nivel sensible. Kant define el fenómeno como
el objeto indeterminado de una intuición sensible.

En esta parte de la obra, Kant demuestra que la matemática es ciencia. Esto se muestra en las
dos partes que integran tal ciencia: la geometría y la aritmética. La primera tiene en su base la
posibilidad o la imposibilidad de la construcción de figuras en el espacio. La segunda construye
el concepto de número mediante la adición sucesiva de unidades en el tiempo. Ambas tienen
entonces como fundamento las intuiciones de espacio y de tiempo en el sentido que se ha
explicado y formulan juicios sintéticos a priori.

La Analítica trascendental y la crítica del entendimiento

El conocimiento humano resulta de la conjunción del producto de las facultades de la

sensibilidad (intuiciones) y del entendimiento (conceptos). Escribe Kant al respecto: “Intuición
y conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento. De suerte que ni
los conceptos sin una intuición que les corresponda de alguna manera, ni la intuición sin los
conceptos pueden dar algún conocimiento. (...) Sin la sensibilidad no nos sería dado ningún
objeto, y sin el entendimiento, ningún objeto sería pensado. Pensamientos sin contenidos son
vacíos; intuiciones sin objeto son ciegas”.
Después de haber ordenado el caos de las sensaciones recibidas por la sensibilidad bajo las
formas de espacio y de tiempo, es preciso llevar a cabo una segunda ordenación de los
conocimientos obtenidos por la sensibilidad, para llegar a tener un verdadero objeto de
conocimiento. Esta es la tarea del entendimiento.

Las formas a priori del entendimiento son lo que Kant denomina conceptos o categorías. Se
lleva entonces a cabo una analítica de los conceptos: se llama así porque intenta descubrir por
análisis o descomposición todos los conceptos puros o a priori del entendimiento, en su debida
ordenación y lugar. Esta búsqueda no puede hacerse al azar, sino según un principio
ordenador y clasificador, que va a ser la "forma lógica del juicio". Dicho de otro modo, el
entendimiento es la facultad de los conceptos. Pero el único uso que el entendimiento puede
hacer de tales conceptos es servirse de ellos como medios para juzgar. Pero el juicio mismo es
una función de unidad o de síntesis; entonces, si clasificamos los juicios, obtendremos los tipos
de conceptos existentes en el entendimiento humano.

Así pues, desde la división de los juicios, surge la tabla de las categorías o conceptos. De aquí
se desprende que, en Kant, las categorías son solamente maneras subjetivas (puros conceptos)
de llevar a cabo una segunda unificación subjetiva de los conocimientos humanos.

Kant llevará después a cabo lo que se denomina deducción trascendental de los conceptos o
categorías, cuyo cometido es demostrar cómo, esos conceptos puros del entendimiento, no
proviniendo de la experiencia, pueden referirse a ella. En otras palabras, se trata aquí de hacer
ver la posibilidad de conocer a priori, mediante las categorías o conceptos, los objetos que sólo
pueden dársenos a través de los sentidos.

Puesto que la Analítica trascendental tiene como cometido la justificación de la ciencia de la

naturaleza o de la física como ciencia propiamente dicha, se muestra aquí que la validez y el
ámbito de aplicación de las categorías no rebasa el mundo de la experiencia sensible, fuera del
cual no tienen validez cognoscitiva. Las categorías o conceptos puros del entendimiento,
además, no son aquí modos o maneras de ser las cosas reales, sino más bien, modos o
maneras de conocer el sujeto cognoscente una supuesta realidad que nunca se nos da en sí
misma. Como escribe Kant: “Somos nosotros mismos quienes introducimos el orden y la
regularidad en los fenómenos que llamamos Naturaleza, y no podríamos descubrirlos si la
índole propia de nuestra mente no los hubiera establecido originariamente. Por exagerado y
absurdo que parezca afirmar que el entendimiento es el origen de las leyes de la Naturaleza y
de su uniformidad formal, tal aserción no deja de ser exacta y acorde con la experiencia”.

El problema estriba en saber cómo tienen validez objetiva las condiciones subjetivas del
pensar, una vez sentado que el entendimiento no deriva sus leyes a priori de la naturaleza,
sino que se las prescribe. Frente a este problema, Kant considera que en el entendimiento
existe una actividad unificadora; esta actividad es la unidad de la conciencia o apercepción
trascendental, la cual reúne en una síntesis todos los fenómenos según los conceptos. Así, la
unidad que conocemos en los objetos es en definitiva la unidad de la conciencia.

Como se ve, se trata aquí de un subjetivismo trascendental, en el sentido de que puede llegar
a sostenerse que, en definitiva, el espíritu humano solamente capta en las cosas aquello que él
mismo ha puesto en ellas. No tiene sentido a partir de aquí la pregunta por una supuesta
realidad en sí que pudiera ser conocida por el hombre. Esto derivará en un constructivismo:
conocemos lo que previamente hemos construido. Kant denomina noúmeno a esa realidad o
cosa en sí, que es incognoscible.
Finalmente, Kant considera que la física se constituye como ciencia en la medida en que aplica
a la experiencia las formas a priori del entendimiento, que son los conceptos o categorías.
Estos últimos permiten la formulación de las leyes universales de la naturaleza.

La Dialéctica trascendental

Kant ha dejado establecido en la Analítica trascendental la improcedencia de un uso del

entendimiento que rebase la experiencia. Cuando no se respeta esta limitación, se produce la
ilusión trascendental, que nos invita a superar las fronteras de la experiencia sensible. Esta
ilusión es inevitable, porque se funda en la estructura misma de nuestra razón, de ahí
que la dialéctica no tenga por objeto suprimirla, lo que es imposible, sino que se
conforma con detectarla y evitar así que nos engañe.
Del mismo modo que la sensibilidad y el entendimiento, la razón es el origen de ciertos a
priori, que son análogos a las formas de la sensibilidad y a los conceptos puros del
entendimiento: las ideas. Se trata de una especie de conceptos provenientes de la razón a los
que no corresponde objeto alguno que pueda ser dado por los sentidos. Son las ideas de: Dios,
alma y mundo y que, en esta concepción, emanan a priori de la razón. En esta esfera de la
razón no cabe un conocimiento propiamente científico, porque los sentidos no pueden ofrecer
nada que corresponda a las ideas, y recuérdese que esta era una condición para el
establecimiento de los juicios que -en el sistema de Kant- constituyen el saber científico. Esta
es en resumen la posición sostenida por Kant en la parte de la Crítica de la razón pura titulada
Dialéctica trascendental. Se mantiene además que sólo la razón entra en la esfera de la
metafísica, y que desde ella no podemos conocer nada, porque a la razón ningún objeto le es
dado.

La metafísica así no podrá constituirse como ciencia, porque para Kant el único modo de
conocimiento posible es el que se limita a los fenómenos. La Dialéctica trascendental será una
"lógica de la apariencia".

Así pues, cuando en la Dialéctica trascendental Kant se pregunta si es posible la metafísica,

contestará, consecuentemente, de un modo negativo. Su crítica en este punto se dirige, no a la
negación del objeto mismo de la metafísica (Dios, alma, mundo), ni tampoco a la facultad
encargada de conocerlo (la razón), sino al establecimiento de la imposibilidad de la relación
noética entre ésta y aquel. Es decir, existe una facultad, la razón, que sería el órgano de la
metafísica. Existen también las cosas en sí mismas, que constituirían los objetos propios para la
metafísica. Pero la revisión crítica operada por Kant en su filosofía trascendental cuestiona las
pretensiones de la razón humana para conocer objetos de tal índole. Se tratad e los noúmenos
o cosas en sí, que Kant declara incognoscibles.

La razón llega a las ideas en su pretensión de reducir a un pequeño número de principios la

gran variedad de los conocimientos producidos por el entendimiento, y establece así una
especie de unidad suprema: la idea de alma unifica el conjunto de los fenómenos provenientes
de la experiencia interna; la idea de mundo unifica todos los fenómenos relativos al mundo
exterior; la idea de Dios reduce ambas esferas a una sola: es la suprema unidad. De este modo
establece la crítica de la psicología racional, la crítica de la cosmología racional y la crítica de la
teología racional.
Los objetos de la metafísica hacen referencia a un mundo de cosas en sí, que Kant ha
declarado incognoscibles. Por ello la metafísica no es posible como ciencia. Kant va a intentar
una nueva fundamentación de la metafísica a través de la razón en su uso práctico.

3. Ética

La razón práctica y sus postulados

Para Kant, la razón posee una finalidad práctica, para cual resulta imprescindible responder, no
ya a la controversia sobre los límites del conocimiento, sino a una cuestión mucho más urgente
para la acción humana. En su uso práctico debe argumentar en torno a una cuestión que
enfoca justamente la dirección que debe tomar la moral: ¿Qué es lo que hay que hacer si la
voluntad es libre, si existe Dios, y si hay un mundo futuro? Estas cuestiones se abordan en la
Crítica de la razón práctica.

Kant debe ahora demostrar que existe realmente el bien que la voluntad está llamada a
realizar; que existe por lo tanto, una conexión entre virtud y felicidad; y que todo ello exige la
existencia de la libertad humana por encima del determinismo de la naturaleza.

La Crítica de la razón práctica se divide en dos partes. La primera se denomina Analítica de la

razón práctica, en la cual trata de mostrar y fundamentar el hecho de lo moral. La segunda
parte es la Dialéctica de la razón práctica, la cual demuestra la existencia de las ideas
trascendentales, objeto de la metafísica en la primera Crítica; pero estas hacen su aparición
ahora como postulados de la razón práctica.

En primer lugar, la libertad. Si la persona humana no fuera libre, si no estuviera situada más
allá de la causalidad empírica que enlaza unos fenómenos con otros, no podría estar
determinada por una máxima inteligible, como lo es el imperativo categórico; ni podría obrar,
por tanto, en virtud de una norma meramente formal. El hecho de la mora es en sí mismo
evidente, algo que se impone. Si el ser humano debe someterse a él, es por que puede hacerlo,
y, por lo tanto, tiene que ser libre.

La libertad no es así demostrable teóricamente, pues la razón teórica llegaba a antinomias

cuando trataba de demostrar la libertad más allá de la naturaleza. Pero es postulada ahora
prácticamente, a partir de las exigencias del actuar moral.

En segundo lugar, la inmortalidad del alma. La inmortalidad viene afirmada desde dos
consideraciones principales. Por un lado, la perfección del orden moral exige premio o castigo;
éstos no tienen lugar en esta vida. Tal perfección puede por tanto cumplirse únicamente si el
alma humana es inmortal. Además, debe existir el bien supremo que la persona está llamada a
realizar. La realización de ese bien no puede tener término, luego el alma humana existirá
eternamente.

En tercer lugar, Dios. Debe exigirse, siempre a título de postulado, la existencia de un ser
inteligente, ordenador del universo, justiciero, que vincule definitivamente la virtud y la
felicidad, para dar razón, en última instancia, de la esperanza humana. Las exigencias del orden
moral jamás podrían cumplirse si no existiera un ser supremo que vinculase la moralidad y la
felicidad. Kant aboca de este modo a una suerte de fe racional, basada en los postulados.
 3. 2 Crítica a las éticas teleológicas

La moral kantiana se basa en la noción de autonomía. Esta noción le sirve para distinguir el
mundo sensible -al alcance del conocimiento especulativo del mundo inteligible, que es el
mundo moral. En el primero, los seres racionales existen bajo leyes empíricamente
condicionadas y hay, por lo tanto una heteronomía desde el punto de vista de la razón; en el
segundo, en cambio, la naturaleza suprasensible de esos mismos seres es su existencia según
leyes que son independientes de toda condición empírica y pertenecen por consiguiente a la
autonomía de la razón pura.

Desde las premisas anteriores, Kant critica toda ética que base la acción humana en la
consecución de un fin exterior, sea este incluso la felicidad. Las éticas teleológicas proponen
una finalidad al sujeto moral que es externa al mismo, persiguen por lo tanto algo a posteriori,
por ello sus mandatos carecen de validez universal, pues no se busca el deber por sí mismo.
Son además heterónomas, puesto que los preceptos morales que imponen no provienen del
propio sujeto, sino de algo ajeno a él y que hacen depender la acción de una norma externa a
la propia autonomía. Se rigen por imperativos hipotéticos, los cuales no son universales y
necesarios y, por lo tanto, no pueden ser expresión de la moralidad. Kant en cambio aspira a
formular una ética puramente formal, que no tenga como fin sino la propia voluntad humana.

La noción de autonomía en efecto designa una característica que diferencia la moral kantiana
de los demás sistemas morales que Kant denomina heterónomos, pues en ellos la voluntad
busca fuera de sí misma la ley que ha de determinarla. A lo largo de la historia, los diversos
intentos de fundamentación de la moral han pretendido dar con el principio supremo de la
moralidad, que unos autores han hecho consistir en la educación, en la constitución civil, en el
sentimiento físico, en la perfección o en la voluntad divina. Todas estas tentativas tienen en
común el ser principios materiales, pues presuponen un objeto (materia) de la facultad de
desear como fundamento de determinación de la voluntad y giran en torno al principio de la
propia felicidad, que es un principio empírico y egoísta, y no se puede constituir como una ley
a priori y universalmente válida. Se trata de modelos de ética fundados en un fin que no
procede del propio sujeto; es lo que se denomina como éticas teleológicas; se basan en
imperativos hipotéticos, que son los que prescriben como buena una acción considerada solo
como medio para un determinado fin, o sea condicionalmente.

Kant centra su atención en la forma pura de la razón, de modo que la ley moral quede aislada
de toda referencia a la naturaleza humana en el sentido integral del término, es decir,
teniendo en cuenta sus inclinaciones y tendencias, para apoyarse solo en la racionalidad pura.
No obstante, señala Kant, en el hombre no se da una perfecta conformidad entre la voluntad y
la razón, ya que aquella está sometida también a condiciones sensibles, por lo que la ley moral,
que procede de la razón, adopta la forma de un imperativo para la voluntad, esto es, se
expresa como un deber, con carácter enteramente obligatorio.

La afirmación anterior supone que Kant edifica su teoría moral como una ética formal, esto es
basada únicamente en el imperativo de la razón. Por el contrario, las éticas teleológicas son
éticas materiales, pues se basan en una finalidad concreta; finalidad que la mayoría de las
veces no procede de máximas enteramente racionales. En Kant se trata de una ética
puramente formal que se aprecia bajo la fórmula del deber por el deber, sin tener en cuenta
intereses particulares, condicionados y empíricos. Para Kant la ley moral es buena porque es
ley: en la formalidad misma que posee como ley, en su legalidad, reside su bondad. La ley no
ha de entenderse como una imposición exterior al sujeto, a la que este deba someterse, sino
que tiene su principio en la voluntad.

3.3 La buena voluntad

Como se ha argumentado, Kant debe demostrar que existe el bien al que la voluntad aspira y
que debe realizar; de este asunto trata en la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres. Según Kant, lo verdaderamente bueno es la voluntad buena, que se legisla a sí
misma. Como hemos visto, nos encontramos aquí de nuevo con una prioridad de lo formal
frente a las condiciones materiales de la acción. La afirmación de la buena voluntad, para Kant,
no es sino una explicitación de una verdad presente en el conocimiento moral ordinario. Pero
¿qué significa una voluntad buena?

Para entender la noción de bondad pura es preciso aislar las condiciones materiales de lo que
habitualmente consideramos como bueno, como, por ejemplo, las posesiones externas o las
riquezas, que pueden ser objeto de abuso y hacen al hombre dependiente de algo ajeno a sí
mismo. Esa dependencia nos enseña que las cosas exteriores no pueden considerarse buenas
absolutamente. Lo mismo ocurre, poniendo otro ejemplo, con el talento, pues un hombre
malvado puede poseerlo y usar indebidamente los talentos recibidos. Lo mismo puede decirse
de rasgos naturales del carácter; un individuo puede poseer la valentía, pero esta se puede
manifestar en la persecución de un fin no conveniente para su persona o la de los demás. En
cambio, una voluntad buena no puede ser mala en ningún caso. Es un bien en sí, sin necesitad
de precisión alguna.

Lo anterior podría parecer una tautología, pues es analíticamente verdadero que una voluntad
buena es algo bueno en sí mismo. Pero precisamente esta última apreciación es la que Kant
utiliza para explicar que la voluntad buena en sí misma, lo es sin referencia a ninguna otra
cosa. Podemos hablar, por ejemplo, de un tratamiento médico doloroso, pero que
consideramos bueno para la curación de la enfermedad que nos aqueja. En cambio, el
concepto kantiano de voluntad buena es el concepto de una voluntad buena siempre y en sí
misma, por su valor intrínseco y no sólo por su relación con la producción de algún fin, como
por ejemplo la felicidad.

¿Cuándo es buena una voluntad en sí misma, o sea, cuándo posee un valor intrínseco? Según
Kant, no se puede decir que una voluntad es buena cuando causa buenas acciones. Un hombre
puede desear realizar una buena acción, pero las circunstancias se lo impiden; la voluntad de
ese hombre será buena.

Para esclarecer el término “bueno” cuando se aplica la voluntad, Kant atiende al concepto del
deber, que es para él el rasgo más destacado de la conciencia moral. Una voluntad que obre
por el deber es una voluntad buena. Aquí el concepto del deber implica que existe un
obstáculo que hay que superar. En Dios existe una voluntad buena, pero Dios no se somete al
deber ni tiene obstáculos por superar. Entonces, en el caso del ser humano, hay que decir que
la voluntad, cuando obra por el deber, es buena. A una voluntad como la divina concebida
como siempre y necesariamente buena, llama Kant “voluntad santa”.

Para Kant, en el caso del hombre, solo tienen valor moral las acciones realizadas por mor del
deber. Por ejemplo, si preservo mi vida porque tengo una inclinación natural a ello, no actúo
en este caso moralmente; pero si además lo hago porque tengo el deber de hacerlo, entonces
mi acción tiene valor moral y es buena. Para Kant, en definitiva, el valor moral de una acción se
eleva si se realiza teniendo en cuenta el deber.

3. 4 El deber y el imperativo categórico

El sujeto que actúa guiado por la ley moral, no es un sujeto -como el de la Crítica de la razón
pura- empírico, determinado por las leyes psicofísicas de la naturaleza. Antes bien, debe
tratarse de un sujeto autodeterminado por la propia ley de su razón, esto es, un sujeto libre. Y,
además, se abre con ello la posibilidad y la realidad de un universo inteligible, más allá de
mundo fenoménico en el que quedaba inserto el ejercicio de la ciencia. Se abre, en definitiva,
la posibilidad de un nuevo tipo de causalidad, por encima de los influjos de la sensibilidad: una
causalidad basada en la libertad. Y se demuestra que la razón práctica nunca es la razón
empírica de la ciencia, la cual estaba condicionada a los fenómenos. La razón práctica, por el
contrario, debe actuar en un mundo de cosas en sí, en el mundo de los noúmenos, si es que la
acción humana es algo real. La razón, entonces, para pensarse a sí misma como práctica, se ve
obligada a elevarse al mundo inteligible, comprendiéndose a sí misma como libre; esto es,
actuando más allá de los límites impuestos por el determinismo de la sensibilidad.

Junto al conocimiento especulativo se halla entonces el conocimiento práctico. El primero

versa sobre el mundo empírico (fenoménico), el segundo, sobre el mundo inteligible
(nouménico); en este último se encuentra el yo determinado por las leyes de la moralidad: su a
priori es la conciencia del deber.

En cierto modo, retorna aquí el problema de la Crítica de la razón pura, relativo a lo universal y
a lo necesario. En efecto, la experiencia nos ofrece solamente casos particulares; mientras que
las leyes morales han de ser universalmente válidas, obligatorias para todos los seres
humanos; esto es, deben poseer una obligatoriedad incondicional (a priori). Debe por lo tanto
afirmarse la existencia de una autolegislación de la razón pura práctica. Se trata de una
autolegislación autónoma, porque la razón práctica no puede ya hallarse fundada en un saber
teórico que no alcanza jamás el mundo real; mientras que es una exigencia de la razón práctica
de la personalidad que ésta actúe en un mundo verdaderamente real. Se ha afirmado por ello
que en el obrar práctico, Kant elimina los límites que la razón encontraba en su uso teórico y
abre las puertas al noúmeno.

Para Kant es un hecho que el ser humano actúa desde una conciencia moral. Desde esta
perspectiva, en la Crítica de la razón práctica se afirma entonces ese hecho inicial
incontestable en la forma de la conciencia moral. El hecho de la existencia de la conciencia
moral en el ser humano no alcanza a ser explicado por los datos de los sentidos ni desde le uso
teórico de la razón; es sin embargo algo real: no puede negarse que la conciencia humana lleva
en sí misma la ley moral como algo que indudablemente guía su acción. Es -afirma Kant- un
hecho -Faktum- de la razón, porque no puede ser inferido de los datos antecedentes de la
razón; sino que se impone por sí mismo a nosotros como proposición sintética a priori, la cual
no está fundada en intuición alguna, ni pura ni empírica. La razón práctica nos ordena
levantarnos por encima de deseos y de máximas que choquen con la universalidad de la ley.

Una vez tratada la cuestión de hecho, Kant pasa a tratar la cuestión de derecho, y establece
una justificación crítico-trascendental del valor objetivo, universal y necesario, de la moralidad.
Pues bien, la universalidad y la necesidad de la moralidad deben proceder de una forma a
priori, que en Kant se denomina ley pura o imperativo categórico, y está basado en la
autonomía de la voluntad. El concepto de autonomía es importante en la ética kantiana. Kant
en efecto se sirve de él para distinguir el mundo sensible -al alcance del conocimiento
especulativo- del mundo inteligible, que es el mundo de la moral. La ley moral que es
independiente de toda condición empírica se denomina, como se ha dicho, imperativo
categórico; mientras que las éticas teleológicas se regían por imperativos hipotéticos.

El imperativo categórico tiene que ordenar acciones no como medios de ningún fin, sino por
buenas en sí mismas. Este imperativo declara que una acción es objetivamente necesaria en sí
misma sin referencia a finalidad alguna, o sea, sin finalidad alguna distinta de sí misma.

Las dos formulaciones principales de este imperativo categórico son las siguientes: a) Obra de
tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer, siempre y al mismo tiempo como
principio de legislación universal; b) Obra de tal modo que nunca tomes a la humanidad ni en ti
ni en otros como medio, sino siempre como fin” (Fundamentación de la metafísica de las
costumbres). Kant piensa aquí la voluntad como una voluntad pura, independientemente de
todas las condiciones empíricas. Se ha hablado por ello en Kant asimismo de una ética formal;
y de una voluntad que es ley para sí misma, que se termina desde la ley de la moralidad, con
independencia de toda propiedad de los objetos del querer. De nuevo reafirmaría Kant así el
formalismo y el apriorismo de su método trascendental, ahora en el campo de la moral. De
este modo, se entiende que la ley moral es el único fundamento de determinación de la
voluntad pura. Pero como es sólo formal, hace abstracción, como fundamento de
determinación, de toda materia, por consiguiente, de todo objeto del querer.

Frente al imperativo categórico, el imperativo hipotético subordina la acción a la consecución

de un fin determinado. Los imperativos, según Kant, pueden ser de dos tipos: a) hipotéticos,
que son los que prescriben como buena una acción considerada solamente como medio para
un determinado fin, o sea condicionalmente; b) categóricos, que prescriben una acción como
buena en sí misma, de modo absoluto y sin referencia a fin alguno. El imperativo categórico no
concierne a la materia de la acción, ni a lo que debe resultar de ella, sino a la forma y al
principio del que ella misma resulta; es el único que posee necesidad y constituye la ley moral
válida universalmente, mientras que el imperativo hipotético, que es siempre condicionado,
consiste en un mero precepto práctico que orienta a la voluntad en el empleo de los medios.

Dado lo anterior, se entiende que el imperativo categórico tiene la fuerza de un deber y se nos
impone como un hecho de la razón, además es un principio formal que se erige en ley suprema
de la moralidad; se trata de la ley fundamental de la razón pura práctica. De este imperativo
no se pueden deducir las leyes que rigen las acciones concretas; sirve para preguntarnos si mi
acción en un cado dado, puede servir como norma universal válida para todos; si es así, mi
máxima está moralmente justificada

La voluntad es aquí pensada como voluntad pura determinada solamente por la mera forma
de la ley. Hablar de independencia de la voluntad es lo mismo que decir autonomía, que es,
como veíamos, uno de los principios fundamentales de la moralidad.

Como se ha visto, se trata de una ética formal que se funda en el deber por el deber. Para Kant
la ley moral es buena porque es ley: en la formalidad misma que posee como ley, en su
legalidad, reside su bondad. La universalidad de la ley moral y su carácter puro sólo pueden
procurarse si la voluntad es determinada exclusivamente por la dimensión formal de la ley.
Pero la ley no debe entenderse como una imposición exterior al sujeto, a la que este debe
someterse, sino que tiene su principio en la voluntad. La voluntad de todo ser racional es
concebida como voluntad creadora de una legislación universal, ya que la voluntad no está sin
más sometida a la ley, sino que está sometida de manera que debe ser considerada
igualmente como legisladora y solo por esta razón sometida a la ley, de la cual ella misma
puede considerarse autora.

Dentro de la formalidad y la autonomía que Kant confiere al actuar humano, y que es a la vez
la condición de posibilidad para una afirmación universalmente válida sobre la moralidad,
debe advertirse la existencia del supremo Bien que la voluntad está llamada a realizar en su
actuar. Justamente bajo esta consideración, aparece la posibilidad de la realidad de las ideas
trascendentales; esta vez -como ha quedado dicho- en la forma de postulados.

4. Filosofía política

En la Metafísica de las costumbres y la Paz perpetua, Kant aborda las cuestiones de la relación
de los hombres entre sí, las leyes del derecho publicas, además de algunos temas relativos a la
historia y a la religión. De modo especial, se establece un cierto paralelismo entre el orden
político, o del derecho, entendido en un sentido amplio, y el religioso-moral. El primero tiene
que ver con la libertad externa o legalidad, el segundo con la libertad interna o moralidad.

A la hora de explicar la constitución de la sociedad civil o política, Kant parte de la distinción

entre estado de naturaleza y estado civil. En el estado de naturaleza -que no es entendido
como una situación real, sino como una mera hipótesis metodológica-, cada hombre es su
propio juez, pues se da la ley a sí mismo. Lo característico de este estado es la ausencia de una
autoridad pública; en él el hombre se rige conforme al derecho natural que, según Kant, está
basado en principios a priori de la razón y es un derecho privado.

El estado de naturaleza no se opone al estado social, sino al civil o político, pues en él hay
sociedad -por ejemplo, la conyugal y la familiar-, pero no Estado, en el sentido de organización
política de derecho público. En el estado de naturaleza falta la justicia distributiva, que es lo
que determina el estado jurídico propiamente hablando, y por eso es un estado de justicia
precaria. Esto lleva al hombre a convencerse de que debe salir de este estado y unirse a los
demás hombres, entrando así en un estado en el que a cada uno se le determine legalmente y
se le atribuya desde un poder suficiente lo que debe ser reconocido como suyo, entrando en
un estado civil.

El estado civil es aquel en el que adquieren estabilidad los derechos que eran solo
provisionales en el estado de naturaleza. Para ello es necesaria una voluntad -la del legislador.
Que unifique bajo una constitución y con carácter coactivo.

La sociedad civil, en cuanto es un estado jurídico o de derecho, regula solo las acciones
externas de los hombres y tiene por finalidad permitir la coexistencia de la libertad de cada
uno con la de todos los demás, es decir, salvaguardar la libertad, lo cual exige que todos los
individuos de un pueblo renuncien a su libertad externa, para recobrarla luego como
miembros del pueblo considerado como Estado.

En lo que respecta a la organización del Estado, Kant comparte la teoría de la separación de

poderes, según la cual el poder soberano o legislativo, el ejecutivo y el judicial se hallan en
manos diversas. Tal es el modelo de constitución republicana, que se caracteriza por ser
representativa y que puede darse bajo la forma de aristocracia o autocracia (monarquía), pero
nunca bajo la forma de democracia.
Kant se ocupó también del derecho de gentes o derecho de los Estados en su relación mutua,
como paso para una posible unión de todos los pueblos bajo leyes universales, a la que
conduce el derecho cosmopolita. Todo ello tiene como referencia la idea racional de una
comunidad pacífica universal que comprenda a todos los pueblos de la tierra, convencido de
que la paz perpetua es una tarea que paso a paso va resolviéndose hasta acercarse a un fin. La
doctrina del derecho tiene como fin final el establecimiento universal y duradero de la paz,
dentro de los límites de la razón, y por eso el derecho cosmopolita, estrechamente ligado al
derecho de gentes, representa el punto culminante de tal doctrina.

5. Estética

Kant se ocupa de la estética en la Crítica del juicio; ahí analiza el juicio reflexivo o reflexionante
que pertenece, según Kant, a la facultad del sentimiento. De un modo general, el juicio
significa aquí la capacidad de asumir lo particular en lo universal y, de un modo más preciso,
relacionar las representaciones entre sí y ponerlas en relación con nuestra capacidad
cognoscitiva. Al relacionar los objetos, la facultad de juzgar trabaja con la hipótesis de la
finalidad. A partir de esa hipótesis y, desde su dimensión subjetiva, se obtiene el denominado
por Kant juicio estético, que implica un análisis de lo bello.

Bello se dice de lo que solo place y la complacencia es la única satisfacción libre y

desinteresada, por ello el juicio estético carece de todo interés. Lo bello, a su vez, suscita la
adhesión ante la armonía o concordancia producida por el libre juego de las facultades del
espíritu -imaginación y entendimiento- en su relación mutua; a su vez, esa armonía en el libre
juego de las facultades que determina un objeto como bello se fundamenta en un principio a
priori, que es la finalidad subjetiva, de la que acabamos de hablar y que supone una nueva
forma de finalidad. Estamos aquí ante un juicio de gusto puro, que es aquel que tiene solo la
finalidad de la forma como fundamento de determinación.

A la finalidad meramente formal la denomina Kant “finalidad sin fin”, en el sentido de que
todo fin lleva siempre consigo un interés y, en cambio, la satisfacción que proporciona lo bello
es desinteresada, pues no apunta a ningún tipo de contenido o determinación objetiva, sino a
la pura forma de la finalidad, que tiene carácter ideal.

Se plantea entonces el problema de la universalidad del juicio de gusto, dado que este se
funda en un principio subjetivo que determina el placer o disgusto solo mediante sentimientos
y no mediante conceptos. Para salvar la universalidad, Kant afirma que tal principio solo puede
considerarse como un “sentido común estético”, esencialmente diferente del entendimiento
común o “sentido común lógico”. Ese sentido común estético es una forma ideal y puede ser
tomado como subjetivo-universal.

Kant busca superar la tesis racionalista, representada por Alexander Gottlieb Baumgarten,
quien funda la estética como disciplina independiente en el siglo XVIII, basada esencialmente
en la conjunción de arte y belleza y es quien acuñó en Alemania la palabra: aesthetica.
Baumgarten inserta el conocimiento estético en las facultades inferiores. La estética será la
ciencia del conocimiento sensible que se ocupa de la belleza; situada la estética en el ámbito
del conocimiento, no será sino el. El fin de la estética es conseguir el perfeccionamiento del
conocimiento sensible y su objeto se reconoce mediante la armonía o acorde universal de las
representaciones y de este modo los objetos son pensados pulcramente: la estética es el “arte
de pensar hermosamente”. Se trata, ciertamente, de una estética que da primacía al
contenido.

Para Baumgarten lo bello es algo objetivo y absoluto; por tanto, otorga la primacía al
contenido o materia, situándose así en el polo opuesto a lo que será la tesis kantiana. Pero
Kant rechaza también la solución empirista, que se queda en lo agradable y no es capaz de
elevarse hasta lo bello, esto es, de enunciar un juicio de gusto con validez universal, debido a
su exclusivo atenimiento a la sensación.

Situado entre ambas posturas, Kant realiza un esfuerzo considerable por proporcionar a la
estética una consistencia propia que le dote de autonomía. Para ello, en primer lugar, la asigna
a las facultades superiores del alma, por encima del conocimiento sensible, y trata después de
que no sea absorbida por las otras dos facultades -la de conocer y la de desear-, otorgándole
su propio principio a priori: la finalidad, y su campo de aplicación -el arte- y encomendándole
además la función de enlazar las otras dos facultades y sus respectivos ámbitos de aplicación -
la naturaleza y la libertad.

El análisis de lo bello da paso a la exposición de la “analítica de lo sublime”, con lo que Kant

amplía la crítica del juicio estético dando cabida a un nuevo aspecto que guarda con lo bello
una comunidad de fondo; pues tanto lo bello como lo sublime coinciden en que placen por sí
mismos, pero que tiene también diferencias apreciables. Estas diferencias se reducen
fundamentalmente a dos: en primer lugar, lo bello que se dice de la naturaleza se refiere a la
forma del objeto, mientras que lo sublime puede encontrarse en un objeto sin forma; de
manera que frente a la limitación, propia dela forma, a la que apunta lo bello, lo sublime dice
más bien ilimitación. Esta diferencia influye en la satisfacción, que en el caso de lo bello tiene
un carácter positivo de afirmación de la vida; mientras que en lo sublime es más bien una
admiración o respeto, es decir, placer negativo y se relaciona con la emoción.

La segunda diferencia afecta al ámbito de aplicación de uno y otro sentimiento: lo bello se

refiere de modo principal a objetos de la naturaleza y lo sublime en cambio solo se refiere a
ideas de la razón, de donde concluye que el bien moral ha de representarse como sublime,
pues despierta sobre todo el sentimiento de respeto.

Teniendo en cuenta lo anterior, podemos afirmar que, así como para lo bello de la naturaleza
hay que buscar un fundamento fuera del sujeto, para lo sublime la base está solamente en el
sujeto y su propio modo de pensar. Lo bello place sin interés; lo sublime place precisamente
por su resistencia contra el interés de los sentidos. En lo sublime hay, pues, una dimensión de
renuncia y de violencia a la propia inclinación que hace que la disposición del espíritu hacia lo
sublime sea semejante a la que tiene respecto a la moral.

La crítica del juicio estético incluye también unas interesantes consideraciones sobre el arte y
el genio. Comienza afirmando que el arte se distingue de la naturaleza, porque aquel se basa
en una reflexión de la razón, y también de la ciencia, ya que esta es una facultad teórica,
mientras que el arte es práctico. Kant observa que de lo bello no se ocupa la ciencia, sino el
arte. Por otro lado -afirma- el arte bello es arte del genio; con estas palabras introduce sus
consideraciones acerca del concepto de genio, que sería retomado -con un significado que va
más allá del alcance del kantismo- por el pensamiento romántico. Genio es el talento o don
natural que impone reglas al arte o, de modo más preciso, es la capacidad espiritual innata
(ingenium) mediante la cual la naturaleza da la regla al arte.
Al final de la crítica del juicio estético ofrece Kant en un breve párrafo su propia aportación a la
vieja disputa en torno a las relaciones entre ética y estética. Su tesis se resume en la frase: lo
bello es el símbolo del bien moral. Con ello quiere decir que la belleza es una expresión
indirecta o análoga de la moralidad, que entre la estética y la moral hay una estrecha relación,
de modo que la mejor propedéutica para el gusto es el desarrollo de ideas morales, dirá más
adelante.

Vocabulario de Kant

Trascendental: Todo conocimiento que se ocupa, no tanto de objetos, cuanto de nuestro

modo de conocerlos, en tanto que este debe ser posible a priori. Se refiere a las condiciones
de posibilidad de un objeto, las cuales se hallan en el sujeto.

Criticismo: Investigación de la razón como facultad de conocimiento y análisis de la

sensibilidad y del entendimiento en aras a la constitución del objeto del conocimiento.

A priori: Lo que es independiente de la experiencia y anterior a ella. Para Kant es además

fuente de conocimiento, pues hace referencia a lo universal y necesario.

A posteriori: Lo que procede de la experiencia y es posterior a ella. Se refiere a lo particular y

contingente.

Revolución copernicana: Posición kantiana que supone que las representaciones intelectuales
no son extraídas de lo sensible, sino que tienen su sede natural en la naturaleza propia del
entendimiento, esto es, que son a priori. Significa poner al sujeto en el centro del universo del
conocimiento.

Juicios sintéticos a priori: Son los juicios científicos. Como sintéticos, tienen su base en la
experiencia y el predicado no está incluido en el sujeto; en cuanto que son a priori, poseen
universalidad y necesidad.

Fenómeno: Es el resultado que se obtiene de aplicar las formas o intuiciones puras o a priori
de espacio y de tiempo a los datos caóticos de la sensibilidad; supone una primera ordenación
de los conocimientos. Kant lo define como el objeto indeterminado de una intuición empírica.

Categorías: Son los conceptos puros del entendimiento, formas a priori de este. Se trata de
maneras subjetivas de llevar a cabo una segunda unificación subjetiva de los conocimientos
humanos en el nivel del entendimiento.

Noúmeno: Realidad o cosa en sí incognoscible. De él no se puede tener experiencia alguna.

Idea: La idea en Kant se refiere a conceptos provenientes de la razón a los que no corresponde
objeto alguno que pueda ser dado por los sentidos. Con esta noción se refiere a Dios, al alma y
al mundo; en esta concepción, emanan a priori de la razón.

Ilusión trascendental: La pretensión de traspasar la limitación de la experiencia aboca en lo

que se denomina la ilusión trascendental, la cual consiste en la aspiración de superar las
fronteras de la experiencia posible y ambiciona navegar fuera del área que Kant considera
como el territorio de la verdad.
Buena voluntad: Es la voluntad buena en sí misma, sin referencia a ninguna otra cosa; es
buena siempre, por su valor intrínseco y no solo por su relación a la producción de algún fin. La
buena voluntad obra por el deber.

Imperativo categórico: Es el imperativo central de la razón práctica, esto es, de la ética

kantiana; tiene como cometido ordenar acciones no como medios de ningún fin, sino por
buenas en sí mismas. Este imperativo declara que una acción es objetivamente necesaria en sí
misma sin referencia a finalidad alguna, o sea, sin finalidad alguna distinta de sí misma.

Imperativo hipotético: Frente al imperativo categórico, el imperativo hipotético subordina la

acción a la consecución de un fin determinado. El imperativo hipotético, que es siempre
condicionado, consiste en un mero precepto práctico que orienta a la voluntad en el empleo
de los medios.

Estado civil: Es una organización política de derecho público. Regula las acciones externas de
los hombres y tiene por finalidad salvaguardar la libertad. Kant defiende la separación de los
poderes,

Paz perpetua: Expresa la idea racional de una comunidad pacífica universal que comprenda a
todos los pueblos de la tierra, convencido de que la paz perpetua es una tarea que paso a paso
va resolviéndose hasta acercarse a un fin. La doctrina del derecho tiene como fin final el
establecimiento universal y duradero de la paz.

Juicio estético: Se trata de un juicio de gusto que se basa solamente en la formalidad del
objeto. Su universalidad, según Kant, procede de que se enuncia desde lo que él llama sentido
común estético; este último es una suerte de forma ideal, subjetiva y universal.