Introducción...................................................................................................

...1
Tres periodos. Crítica al comienzo de la filosofía. Gnoseologia de la intuición. Yo, ser y pliegue.

1- Orientarse en el
pensamiento....................................................................17
Coordenadas del pensamiento. Cartografía y noología. Noología e intuición. Nou=ç poihtikóç del ser
unívoco.

1.1 Cartografía en Aristóteles y

Platón............................................................20
Sensación, partícula y nou=ç. Crítica de Deleuze al ei3doç universal. Analogía, oposición, semejanza,
identidad. Anamnesis de Platón. Teoría de las Ideas.

1.2 La representación orgánica en Aristóteles y

Platón...................................28
Diferencia específica como representación orgánica. Diferencia conceptual. Analogía, semejanza,
oposición e identidad en Platón. Diferencia como selección.

1.3 La cartografía en
Descartes........................................................................34
Sustancia pensante y sustancia extensa. Representación subjetiva. Crítica de Deleuze a la representación
subjetiva.

1.4 La imagen de la doxa.

Postulados..............................................................37
Los seis postulados de la doxa. Sentido común y buen sentido. Reconocimiento y elemento de la
representación. Negatividad del error. El problema de a proposición. Verdad y falsedad. Aprender y
saber. Crítica a la representación del ser equívoco.

1.5 La representación
órgica............................................................................42
La representación órgica como análisis de los juicios y proposiciones. Vice-dicción y mónadas en
Leibniz. La representación órgica en Hegel. Lo Infinito de la Idea como diferencia.

1.6 Otra forma de

pensar..................................................................................47
Fuerza del pensar. Encuentro, memoria trascendental y esencia. Sentiendum, memorandum, cogitandum.
Empirismo trascendental. Intensidad de lo sensible.

1.7
Intensidad...................................................................................................51
La intensidad como diferencia. Ser de lo sensible. Intuición de la intensidad. Lo profundo. La intensidad
como esencia de modo.

1.8 Sobre la idea-

problema..............................................................................56
Idea como diferencial de continuidad (dx). Realidad virtual de la idea. La actualización como solución de
la idea problema. Dinamismos espacio-temporales. Crítica a la metáfora óptica de Badiou.
1.9 Las ideas en
Espinosa.................................................................................63
Ideas universales de la imaginación. Nociones comunes e ideas adecuadas de la razón. Ideas adecuadas e
ideas verdaderas. Globalidad de la intuición.

1.10 El paralelismo como expresión de Dios y su correspondencia en

Deleuze............................................................................................................
.69
Expresión. Conexión causal atributiva. Pensamiento y extensión. Paralelismo de las series virtual-actual.

1.11 El pensamiento no
representativo............................................................73
Diferentes características del pensamiento no representativo. Univocidad. Intensidad. Acategorial. Los
tres sentidos del fundar. Pensar sin fundamento.

1.12 El pensamiento intuitivo en

Bergson.......................................................81
La intuición como método. Las tres reglas. Planteamiento de problemas. Diferencias de naturaleza.
Separación de las primeras naturalezas: duración y espacio.

1.13 El pensamiento en Lógica del

sentido......................................................86
Fantasma y simulacro. Los tres sentidos del fantasma. Origen del pensamiento en el fantasma. Superficie
metafísica.

1.14 El simulacro como origen de un pensar no

limitado................................93
Simulacros como objetos parciales de Melanie Klein. Parcialidad pulsional del cuerpo. División de
percepciones: lo parcial y lo completo.

1.15 El acontecimiento como expresión del

fantasma.....................................97
Atributo noemático. Cuerpo y acontecimiento como causa y efecto en los estoicos. Relación del
acontecimiento con el lenguaje: designación, manifestación, significación y sentido. Sentido como
expresión en Husserl.

1.16 Primera y segunda efectuación de la génesis estática. Formación del

individuo y de la persona.............................
.................................................105
Campo trascendental. Primera efectuación: el buen sentido. Segunda efectuación: el sentido común.
Individuo del buen sentido y persona del sentido común. Campo trascendental y superficie metafísica, las
cinco características. El problema de la determinación.

1.17 Nietzsche y el
pensar..............................................................................109
Pensamiento trágico. Valor y sentido del pensar. Lo verdadero como cartografía del pensar.

1.18 El fantasma y la representación en L´anti-

Oedipe.................................113
El deseo. Producción y adquisición del deseo. El fantasma como productor ideal del deseo. El fantasma
social y político.
1.19 Noología como historia de la imagen del
pensamiento.........................119
El pensamiento como forma-Estado. Imperium y Logos. Pensamiento de la tribu, intermezzi.
Pensamiento clásico y pensamiento nómada. Molar y molecular

1.20 Topología del pensar en el Foucault y el pliegue como el adentro del

pensamiento....................................................................................................
126
Concepto de mapa. Saber, poder, sí mismo. Pensar es plegar. Fuerzas de la finitud y fuerzas por liberar.
Sobrepliegue.

1.21 El pensar intuitivo como conocimiento en

filosofía..............................132
Las tres ideas adecuadas: el yo, las cosas, y Dios. Imaginación y entendimiento. Fantasía. Ser de acción-
pasión. Modelo de reconocimiento.

1.22 El conocimiento del

acontecimiento......................................................138
Sentido y representación. Adivinación estoica de lo profundo. Acontecimiento efectuado y puro. El
tiempo como Aión. Acontecimiento y sentido. El icono y sus relaciones con Pierce.

1.23 El acontecimiento es un acorde, un

acuerdo..........................................145
Acontecimiento como prehensión. Mónada y prehensión: apetición. Acordes y armonía. Pliegues de las
series divergentes.

1.24 El agencement o la
disposición..............................................................150
Territorio y comportamiento. Desterritorialización. Definición de agencement. Su relación con el pliegue.

2- El yo y el sujeto en el conocimiento

intuitivo.........................................156

2.1 Hume y el yo. La subjetividad en el empirismo......................................

159
Creencia e invención. Sujeto como hábito. Hábito y memoria como tiempo. Principios de constitución del
sujeto: asociación y pasión.

2.2 El yo fallido en Différence et

répétition...................................................169
Plegar y síntesis pasiva. Contemplación y contracción. Yos contemplativos de la síntesis. La
contemplación como pregunta. Yo disuelto. Yo pasivo en el tiempo. Yo fallido en Kant
2.3 El yo (Je)y el yo pasivo (Moi) específicos. Lo individuante. Centros de
envolvimiento.................................................................................................
172
Yo larvario. Dos dimensiones de la realidad. Síntesis activa y pasiva. Tres síntesis pasivas.
Individuaciones como yo fallido y yo disuelto. La reciprocidad como centro de envolvimiento.

2.4 El cuerpo sin órganos. Artaud, Leibniz, Espinosa. Origen de un

concepto.........................................................................................................1
77
El concepto de cuerpo en Artaud, Leibniz y Espinosa. Estratos como plegamientos defectuosos. Límite de
organización.

2.5 Rostridad, significancia y

subjetivación..................................................183
Las tres etapas de la rostridad. Dos estados de la rostridad. Cabezas buscadoras. El afecto como expresión
del rostro. La imagen afección y su relación con Espinosa.

2.6 El concepto de pliegue según Badiou con respecto a Deleuze. Pensar el

afuera de la “subjetividad” deleuziana como
adentro....................................187
El ser como relación. Síntesis disyuntiva. Fenomeno-topología. Topolpgía y límite. Crítica a Badiou
sobre su pensamiento del pliegue deleuziano.

2.7 La subjetivación como pliegue en el

Foucault........................................192
Los cuatro pliegues de la subjetivación. Ser lenguaje y ser luz. Crítica de Deleuze a la superación de la
intencionalidad en Foucault, Heidegger y Merleau-Ponty. Las tres figuras del ser en Foucault.

2.8 Los pliegues del

alma...............................................................................197
Puntos de vista y puntos de inflexión. La inclusión como pliegue. La mónada y los pliegues de lo
múltiple. Ideas innatas. Superación de las intencionalidades. Los dos pisos.

3- El Ser en el conocimiento

intuitivo.........................................................203

3.1 El Ser unívoco en Différence et

répétition...............................................204
Univocidad de las diferencias. El límite como despliegue. Anarquía coronada y distribución nomádica.
Individuación de lo análogo y de lo unívoco.

3.2 El problema de lo análogo en

Deleuze.....................................................207
Analogía en Platón y Aristóteles. Equivocidad y analogía. Diferencia específica y ser análogo. Analogía
de proporcionalidad y analogía de proporción.
3.3 Sobre la univocidad en
Aristóteles...........................................................212
Sinónimo y homónimo. Univocidad del ente y distinción numérica. Crítica de la equivocidad. Univocidad
y equivocidad según Deleuze.

3.4 El ser y el ente en

Aristóteles...................................................................217
Ente por accidente y por sí mismo. Ser y ente como du’namiç y e1nte’leqeia. Tò o6n y tò ei3nai según
Heidegger. Interpretación de Severino. Ser verdadero y ser falso.

3.5 El ser en potencia y el ser en

entelequia..................................................224
Equivocidad de la du’namiç. Relación de la du’namiç con la e1ne’rgeia. Pra’ziç. du’namiç como
e1ne’rgeia. E1ne’rgeia como univocidad.

3.6 La posibilidad en Aristóteles como potencia en relación con lo virtual

de
Deleuze...........................................................................................................
228
Posibilidad ontológica de la potencia. Posible y virtual. Posible y real. Existente y no existente. Ser de
actividad: e1ne’rgeia.

3.7 ¿Es la sustancia de Aristóteles

analógica?...............................................233
Sustancia como presencia según Heidegger. Ou1si’a y ai5tion. El u2pokei’menon como sustrato particular.
Ser del ente y ente del ser: Tò ti h3n ei3nai y u2pokei’menon.

3.8 La sustancia y el sustrato

primero............................................................239
Interpretación del ei3doç como figura. El ei3doç como presencia. El ei3doç según Deleuze. El ei3doç es
u2pokei’menon. Transformación de la idea en representación según Heidegger. Ou1si’a y e1ne’rgeia.

3.9 El sentido del péraç en el pensamiento ontológico de

Aristóteles........246
Diferentes sentidos del pe’raç en Aristóteles. Límite propio de lo singular. Magnitud. Fin y movimiento
movimiento y acción. El límite como sustancia. Sustrato y esencia.

3.10 La univocidad de Escoto, Espinosa y Nietzsche según

Deleuze...........256
Ser neutro en Duns Escoto. Doble univocidad en Escoto. Univocidad positiva del ser en Espinosa.
Inmanencia y expresión. Univocidad del eterno retorno en Nietzsche.

3.11 Univocidad del ser en Deleuze, según

Badiou.......................................261
Univocidad y uno. Síntesis disyuntiva. Univocidad e intensidad.

3.12 La univocidad en Logique du sens y L´anti-

Oedipe..............................265
Acontecimiento puro y univocidad. Posible, imposible y real. Univocidad del deseo en AO. El deseo es lo
real. Alejamiento de las síntesis pasivas. Miedo a carecer. Necesidad del objeto
3.13 El plano de inmanencia y de univocidad. Plano de
consistencia...........271
El plano de inmanencia como principio de lo oculto. Velocidades y latitudes. Plano de desplegamiento.
Longitudes y latitudes de un cuerpo.

3.14 El todo y sus cambios en referencia al movimiento según

Bergson......275
1ª tesis sobre el movimiento: cortes móviles como imagen-movimiento. 2ª tesis sobre el movimiento:
equidistancia de instantes. 3ª tesis sobre el movimiento: duración del todo

3.15 El problema de la relación en Aristóteles y

Deleuze.............................279
El pròç e6n del tò o6n con la fu’siç. La doble univocidad. El pr’oç ti. Tò o6n, e1ne’rgeia y dúnamiç.
Deleuze y el pròç e6n.

4- El

pliegue..................................................................................................287

4.1 Parménides y el pliegue..........................................................................

287
Diferencias del ser y del ente. Pensar y decir. El e1o’n como pliegue. El olvido del pensar-decir según
Heidegger. Crítica de Deleuze al pliegue heideggeriano

4.2 Cómo puede considerarse el pliegue en

Aristóteles.................................293
El pliegue como pe’raç. El pe’raç como acontecimiento. El pliegue de doble hoja. Definición y

sustrato.

4.3 El pliegue, comunión y quiasma en Merleau-Ponty. Visibilidad y

reversibilidad..................................................................................................
297
Ser para sí y ser del mundo. Conciencia perceptiva. Comunión recíproca. Espacio topológico del ser. La
carne (Chair). El concepto de quiasma como pliegue en Merleau-Ponty.

4.4
Haecceidad...............................................................................................306
Singularidad en el plano de inmanencia. Principio de individuación. Grados, intensidad y tiempo.
Expresión y semiótica particular de la haecceidad. Determinación en Deleuze.

4.5 El pliegue en la
materia............................................................................310
Idea de universo y fuerza activa en Leibniz. Materia, cuerpo elástico, pliegue. El plegar como mecanismo
de resorte. Concepto de expresión en Leibniz.
4.6 El concepto de expresión en Espinosa. Desarrollo del pliegue
deleuziano......................................................................................................3
15
Expresión como producción de la naturaleza. Etimología de la expresión. <<Explicare>> e
<<involvere>>. <<Complicatio>>. Expresión e inmanencia.

5- La última

ontología..................................................................................322

5.1 El caos ya es
ser.......................................................................................323
Virtualidad del caos. Opinión. El pensamiento-cerebro. Los tres planos: inmanencia, referencia y
composición. Caoideas y caoideas. Superjeto, injeto y ejeto.

5.2 Inmanencia.
Pliegue.................................................................................328
Imagen del pensamiento y pensar histórico. Características del pensar intuitivo. Dos facetas del pliegue:
nou=ç y fúsiç. Geología y haecceidad.

5.3
Geofilosofía..............................................................................................333
Estados y ciudades como componentes de la tierra. Relación histórica de la filosofía y su relación
geográfica: trascendencia e inmanencia. Desvinculación de lo geográfico

5.4 Los conceptos creados por la

filosofía.......................................................337
Conceptos como historia y devenir. Concepto y haecceidad. Concepto y acontecimiento. Concepto y
problema. Ilusiones de la filosofía. Realidad del concepto.

5.5 Los personajes

conceptuales....................................................................342
Definición de personaje conceptual. Diferentes rasgos de composición: páticos, relacionales, dinámicos,
jurídicos, existenciales. Trilogía de expresión en la filosofía. El gusto como regulación de conceptos.

5.6 Los functores, afectos y perceptos creados por la ciencia y el

arte..........346
Plano de referencia. Nociones científicas. El estado de cosas como función. Diferencias entre concepto y
función. Realidad de la sensación. Correspondencia entre planos.
Conclusión....................................................................................................
354
Dos formas históricas de ontología: inmanencia y trascendencia. Teología como ontología en la
escolástica. Fractura ontológica. Equivocidad de las percepciones. Anaximandro y el ser según Severino,
Heidegger y Deleuze. Tres épocas de la trascendencia.: Eidética , Crítica y Fenomenología.

Bibliografía...................................................................................................3

66

Apéndice. Cartografía de un concepto.

Confianza........................................411
Introducción

A la pregunta a Deleuze sobre si considera su obra como un todo

o, por el contrario, si existen en ellas rupturas y transformaciones, contesta

que, a pesar de que su pensamiento evoluciona en tres periodos, entre ellos

hay un nexo que se tiene que comprender, que es la identidad Espinosa-

Nietzsche1. Él afirma que su primer periodo, desde ES hasta el NP, es una

historia de la filosofía, pero no por el enfoque reflexivo, sino como

creadora de conceptos. Así, la filosofía no es un desarrollo de lo que dijo el

filósofo, sino más bien la explicación de los conceptos creados por él. La

historia de la filosofía, según Deleuze, intenta comprender esos conceptos

que responden a determinados problemas, lo que no dicen y se

sobreentiende. Por eso, Deleuze piensa que la filosofía tiene una función

plenamente actual. Los conceptos no son ni opinión ni discurso ni

comunicación, sino más bien modos de pensamiento que recuerdan a esa

identidad Espinosa-Nietzsche.

Si en su primer periodo no se ve tan clara la creación de

conceptos, sí se observa la manera en que va esbozando, con esa identidad

Espinosa-Nietzsche, la base para su propia creación conceptual filosófica.

Desde DR hasta que comienza sus libros de cine, se desarrolla un segundo

1
Deleuze G.: Pourparlers, pág. 185, París: Ed. De Minuit, 1990
periodo, donde Deleuze se esfuerza en crear conceptos. Sus libros AO y

MP, escritos junto con F. Guattari, están llenos de ellos. Propone con este

filosofar conjunto y escrito el concepto del <<nosotros>>, como dos

arroyos que se encuentran para configurarlo, que es la interpretación del

<<filo>>, el amigo. El tercer periodo que considera Deleuze es el de sus

libros de cine, hasta QCP. Pero, a pesar de tratar sobre el cine, son libros de

filosofía, que expresan junto al concepto como modos de pensamiento,

otras dos dimensiones, que son la del afecto y la del percepto. Mas adelante

hablará del functor, que es la expresión de la ciencia como forma de

pensamiento.

Ahora bien, el presente trabajo es precisamente el estudio de un

concepto de Deleuze, el pliegue, concepto que aparece desde el principio

de su pensamiento e implica una ontología. El concepto como tal es un

pliegue, ya que es un pensamiento que se desarrolla en el ser. El ser es

pensar para Deleuze, aunque este pensar es un pensar intuitivo, que se

opone al pensar discursivo de la razón dialéctica, pero no como dos formas

ontológicas.

Este trabajo se halla dividido en cinco partes. En la primera se

trata de explicar cómo hay que pensar para comprender lo que significa el

concepto de pliegue en Deleuze y, por supuesto el ser, ya que sin esto no se

entiende su ontología final. Entonces, la primera parte explica cómo

orientarse en el pensamiento intuitivo y lo que supone su opuesto: el

pensamiento representacional. Así, Deleuze realiza una crítica al comienzo

de la filosofía, cuando surge por la imagen del pensamiento

representacional de Aristóteles, Platón, Descartes, Leibniz y Hegel, y

presenta unos postulados que lo explican. En oposición al pensamiento de

la doxa, pensamiento representacional, Deleuze presenta otra forma de

pensar: el pensamiento intuitivo. Se introduce, entonces, un estudio en la

identidad Espinosa-Nietzsche del pensamiento como ideas adecuadas y del

pensamiento trágico, a lo que se añade el pensar intuitivo de Bergson, que

influye notablemente en Deleuze. A partir de aquí, se explica lo que

Deleuze entiende como pensamiento intuitivo su obra. En LS habla del

origen de este pensamiento como simulacro y fantasma, incluso

acontecimiento, siendo todas estas formas sinónimos del pliegue. En MM

expresa el pliegue como agencement o disposición, que en realidad es una

evolución del concepto de acontecimiento y en Foucault es el pliegue del

adentro.

La gnoseología de la intuición que propone Deleuze presenta

puntos comunes con la identidad Espinosa-Nietzsche. Así, Espinosa, en su

tercer género de conocimiento, explica que la intuición es quizá el único

método por el cual el pensamiento se adecua a la globalidad de la

expresión. Entonces, es el pensamiento intuitivo el que tiene que

comprender la esencia del ser espinosista, que es la sustancia. Por otra

parte, el yo y las cosas son las otras dos ideas que pretende explicar el
tercer género de conocimiento de Espinosa2. Deleuze considera estos temas

muy importantes para la comprensión del ser, que en su última ontología es

el pensamiento-cerebro. Por eso, en toda su obra aparecen estos temas

tratados desde su conceptualidad filosófica.

La segunda parte del trabajo entonces trata del tema del yo lo

comienza a plantear en el primer periodo en ES. Considera importante el

tema del yo, el yo de hábito que inventa y crea, efectuando un análisis a

través del pensamiento de Hume. A partir de ahí, empieza a crear su propio

concepto del yo con respecto a la intuición en DR, concepto que continuará

elaborando desde LS hasta F, donde explica una situación singular del

pliegue con el adentro. En su última ontología el sujeto no es un yo, sino un

sujeto de pensamiento-cerebro surcado de pliegues que se doblan,

pensamientos originales, singulares o acontecimientos.

La tercera parte del estudio de este trabajo de la gnoseología de

Deleuze es el ser como un todo y no como parte. El ser es la base del

pensamiento intuitivo de Deleuze y toda orientación de su pensamiento

busca comprenderlo en su globalidad. Ahora bien, el ser en Deleuze

presenta una característica muy importante: es unívoco. Por otra parte, es

inmanente y neutro, lo cual admite una unidad de sentido. El sentido del ser

es único, pero en realidad es un sinsentido profundo de neutralidad.

Entonces, para comprender bien el ser de Deleuze hay que explicar qué

2
Deleuze G.: Spinoza et le probleme de l’expression, pág. 283, París: Ed. De Minuit, 1968.
significa la univocidad. La univocidad es expuesta por Aristóteles, pero

siempre interpretada como el desarrollo del ser análogo, incluso por el

mismo Deleuze. En este trabajo se expone lo que piensan algunos de los

estudiosos de Aristóteles y se cuestiona que el ser sea una analogía. Incluso

cuando se habla de relación parece que el ser se halla más cerca de la

univocidad como la presenta Deleuze, que del pretendido ser analógico

aristotélico. Con esto, no se intenta establecer un nuevo punto de vista

sobre Aristóteles, pero sí preparar una revisión actual del pensamiento

aristotélico, cosa que por otra parte ya ha empezado a hacerse3.

Entonces, el estudio del ser es una historia de la filosofía desde la

ontología, donde posee el carácter de univocidad. Surge en Parménides,

pero es, según Deleuze, Duns Escoto quien, confiriéndole neutralidad, hace

que el ser adquiera su mayor expresión ontológica. Así, para Deleuze el

Opus Oxoniens es el mayor libro de ontología pura jamás pensado4. Según

Deleuze, hay tres ontólogos fundamentales, y estos son Duns Escoto,

Espinosa y Nietzsche. Ahora bien, si para Duns el ser era neutro, no es así

en Espinosa, que asigna a la sustancia más positividad. En Nietzsche la

positividad se transforma en mayor énfasis de las diferencias, que son

repeticiones del ser como eterno retorno.

3
Oñate,T.: Para leer la metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, Madrid., Dykinson,2001.
AAVV En torno a Aristóteles ,homenaje al profesor Pierre Aubenque. Coordinadores Angel Álvarez y
Rafael Martínez, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago, 1998
4
Deleuze G.:Différence et répétition, pág. 57, París: PUF, 1968.
 Badiou ha destacado la ontología del ser unívoco de Deleuze,

analizándolo con gran uniformidad a partir de su lectura. Badiou expone

que Deleuze no relaciona el uno con la univocidad, sino que recalca la

unidad de sentido neutral del ser deleuziano. De todas formas, no reduce

bien la diferencia entre ser y seres, y mantiene un sentido de equivocidad.

La crítica de Badiou al uno en referencia al ser aparta la doble univocidad,

que atañe al sentido revisado de Aristóteles. Según Badiou, el uno es uno

en su propia identidad y así claudica con respecto a los demás seres, entes

que se expresan con sentido ontológico de equivocidad. En realidad, se

trata de pensar más en una sustancia única de carácter positivo, como diría

Deleuze en relación con Espinosa. El uno puede tener el sentido unívoco de

una última forma como la haecceidad de Duns Escoto, mientras que el ser

sea unívoco en sentido neutral, incluso solo expresando su propia

verbalidad, lo que es. El ser es uno en Parménides y es uno ilimitado en

Anaximandro, pero quizá el paso definitivo lo da Aristóteles hablando de la

univocidad de la especie. Duns Escoto conduce la univocidad a un sentido

más concreto, pero Deleuze, desarrollando la idea el pliegue afianza ese

concepto.

Ahora bien, la doble univocidad no significa doble sentido del

ser o ser de un sentido con seres de múltiples sentidos. En realidad, hay un

sentido único para las formas de individuación que son los

acontecimientos, los pliegues. Estos responden a un acontecimiento

universal, el ser. En cuanto el acontecimiento es universal entonces es

unívoco, por el sinsentido o sentido universal del es. La individuación

como sentido último singular en relación con lo unívoco no supone una

distinción real ontológica. En LS, el estudio de la univocidad además de la

individuación, el acontecimiento y el eterno retorno, comprende lo posible,

lo real actual y lo imposible; es decir: todo lo que puede ser dicho, hecho y

pensado. A pesar de todo el ser sigue siendo neutro.

El estudio del ser se transforma en AO en algo propio del

inconsciente. Entonces, es el deseo como lo real en sí. Dice Deleuze que el

deseo como ser es un espinosismo del inconsciente, la univocidad del

deseo. En realidad, es dar una perspectiva fuera-de, donde el deseo

adquiere una fuerza como producción, al margen de cualquier subjetividad.

Es la fuerza activa que se mueve, que se pliega para producir más que para

ser una necesidad que provoca un sentimiento de carencia. Quizá es un

pensamiento que hay que entender como una identidad conjunta entre

Deleuze y Guattari, una formación singular que Deleuze llamará devenir.

Entonces, el ser como deseo sin propiedades que manifiesten una tendencia

exclusiva continúa siendo neutro. Es solo acción, productividad en sí

misma, sin ser nada concreto; deseo como acontecimiento con el tiempo

del Aión.

En MP, el deseo activo pasa a ser relación y afectividad

cartografiada. Es decir, si el univocismo del inconsciente es el deseo, aquí

Deleuze traza un plano con dos expresiones; la de trascendencia, que

entiende como plano de organización, y el plano de inmanencia, que es del

sentido único del ser. El primer plano es el de los estratos, donde todas las

formas se estratifican, se organizan sobre la base de una representación,

que coincide con todo lo que Deleuze comprende como trascendencia.

Analogía, identidad, subjetivación, organización, jerarquía, etc., son todas

las propiedades de un plano que se opone y a la vez coexiste con el plano

de inmanencia. El plano de inmanencia es relación y afectividad, en latitud

y longitud que determinan una topología, una cartografía que dará lugar a

nuevas individuaciones. Estas serán las haecceidades, diferentes a la de la

forma de la representación analógica, las cuales se determinan más bien por

los afectos y sus relaciones entre sí, lo que recuerda claramente a Espinosa.

El plano de inamnencia es del movimiento absoluto, compuesto de afectos

y relaciones que son movimiento. Por esto, Deleuze nombra al ser: ser de

relación, ser de movimiento.

Posteriormente, Deleuze aprovecha los estudios de Bergson

sobre el movimiento e incorpora esta idea de relación en un todo abierto de

duración y movimiento. Aquí, el movimiento no es algo concreto que

suponga una traslación de elementos materiales en el espacio, sino que es

movimiento cualitativo y cuantitativo por esa relación. La idea, desde luego

se acerca mucho al concepto de relación de Aristóteles, ya que la relación

es real y ontológica tanto para Aristóteles como para Deleuze, y es

movimiento. Así, el ser como relación y su motivo ontológico, se vincula al

próç e5n y al pròç ti aristotélico, y estas a la ki’nhsiç. Pero Deleuze no

supo leer el doble motivo de la relación en Aristóteles y menos entender

que se volcaran en la ki’nhsiç, que en realidad es e1nérgeia, y así

encontrar la doble univocidad del ser y el ente en Aristóteles.

La cuarta parte del trabajo en relación con el conocimiento

intuitivo de Deleuze es la formación individual y singular de las cosas, del

estado actual de ellas o de la individualidad de esas diferencias que sugiere

por la síntesis disyuntiva del ser. El ser neutro abstracto y virtual es

disyuntivo en cuanto a que sus diferencias son sus individuaciones. Si para

Duns Escoto son haecceidades o para Espinosa las cosas ya no se

determinan por su representación, sino por lo adecuado de las ideas en

cuanto se refiere al tercer conocimiento, para Deleuze esta formación

singular se puede llamar de varias maneras, pero siempre hace referencia al

pliegue. Así, para comprender el pliegue hay que realizar un análisis en una

ontología que lo desarrolle; por ejemplo, en Parménides o en Merleau-

Ponty.

Para Heidegger, Parménides describe el estado del pliegue como

la relación que existe entre pensar y decir. Para Heidegger, Parménides

comprende el pliegue como una visión, una iluminación del aparecer del

ser en cuanto al pensar que dice que algo es. Es decir, el pliegue es ese

momento del ser en que lo que se piensa toma fuerza en la palabra para que
algo sea dicho, como una iluminación interior. Esta situación primigenia se

ha olvidado, ya que el pliegue se ha sustituido por la representación del

ente y esta por su ser. Así, tanto el ser como el pensar el ente como

aparecer, equivale a la representación. El pliegue de Heidegger es

diferencia del pensar en lo múltiple expresado por el decir, que según

Deleuze se coliga en coextensividad. No es que el pliegue heideggeriano

surja de lo indiferenciado sino de la diferencia de lo múltiple. En principio,

el pliegue heideggeriano surge en una interioridad, que se coliga con la

extensividad del afuera, según Deleuze, acercándose más bien al F que a

LP.

La visión más interesante es la que estudia el pliegue

aristotélico. Se entiende que el pliegue aristotélico puede vincularse al

límite o pe’raç. El límite en Aristóteles es un pliegue de doble hoja que

surge a partir de lo singular, e6kastoç. Lo singular se halla limitado

propiamente, es decir, contiene pe’raç en cuanto aparece una definición,

esencia, tò ti h3n ei3nai, de una presencia material, u2pokeímenon y u6lh’.

Es decir, en términos heideggerianos supondría que la esencia es el ser del

ente y la presencia es el ente del ser. En cuanto a Deleuze con respecto al

pliegue de Aristóteles confunde el aspecto con la esencia como especie,

confiriendo una especificidad orgánica a la representación, y la convierte

en una percepción unitaria de la diferencia. En realidad, la esencia es el ser

del ente en cuanto es actividad que se refleja en la definición. Esta se

plasma en la presencia y ahí puede que se configure el aspecto, forma, pero

no es una representación.

En Merleau-Ponty, el pliegue consigue un aspecto de percepción

de la conciencia del pensar. Así, el pliegue no es una representación de una

intencionalidad hacia el objeto de un sujeto, sino una reversibilidad, un

quiasma. La conciencia es el ser para sí y lo que se percibe es el ser del

mundo. Para Merleau-Ponty, la comunión se establece entre los dos, y sin

ella no se puede tener conciencia sin pensar, que es percibir. Entonces, esta

comunión es el pliegue. Ahora bien, para Deleuze, Merleau-Ponty no

abandona la intencionalidad al comprender que hay una trascendencia del

ser para sí al ser del mundo y no un puro ser para sí ideal que comulga con

un ser del mundo. Hay una diferenciación de las dos formas ontológicas

del ser para sí y del ser del mundo, con una trascendencia que ocurre del

primer yo pienso hacia el mundo radicalmente real y empírico. No concede,

entonces, una univocidad radical, ya que el pliegue no se constituye

unívocamente, sino una equivocidad del ser a pesar de estar constituido en

un espacio topológico de significados históricos. Para evitar esto, Merleau-

Ponty desarrolla el concepto de chair (carne), donde especifica que el ser

para sí es un sujeto, que por su visibilidad es visible y tangible, reversible

con el objeto como ser del mundo. A pesar de esto, según Deleuze, las dos

formas ontológicas continúan y por lo tanto la intencionalidad. Por esa

razón Deleuze introduce en primer lugar la haecceidad como principio de

individuación del plano de inmanencia, que es un plegarse en él.

Para superar lo que Deleuze considera una equivocidad

ontológica en Merleau-Ponty, introduce el plano de inmanencia unívoco,

cuya forma individual no esencial sino accidental es la haecceidad. Para

Deleuze, hay dos planos ontológicos y no de dos formas. Son dos maneras

de ver la ontología. Una es la del plano de organización, donde se

estructura la forma limitada, la figura, los estratos de organización y todo

tipo de organismos que delimitan y se limitan en estructuras anquilosadas

como el sujeto. Otra manera de comprender la ontología es la del plano

unívoco de inmanencia, que, recordando a la sustancia de Espinosa, se

expresa de un modo individual, plegándose y desplegándose en la

haecceidad. Este plegado que supone la haecceidad, implica un tiempo, el

del Aión, con un bloque de circunstancias ligado al acontecimiento.

Ahora bien, también para Deleuze el pliegue es una expresión

en la materia. Así, para explicar el pliegue material toma el concepto de

Leibniz de la materia continua y fluida. Para Leibniz, la materia contiene

tres características, y la primera es la fluidez continua, sin partes ni

separabilidad. El concepto de materia leibziana posee una fuerza activa,

que por compresión-distensión da lugar a cuerpos, que se mantienen unidos

por su elasticidad. Dice Deleuze que la compresión-tensión y la elasticidad

que invagina la materia son como el arte del plegado del papel japonés u
origani, figura que representa la materia inorgánica, compuesta de pliegues

que se despliegan. Es el pliegue lo que relaciona la materia inorgánica con

la orgánica, ya que el organismo lleva en sí mismo la posibilidad de la

invaginación y el plegado. Este organismo que se invagina y se pliega en

una materia continua y que tiene su expresión en el pliegue del alma del

sujeto monádico sería el concepto equívoco ontológico de expresión de

Leibniz. Deleuze, para formular su concepto de pliegue de una forma

unívoca, asume de Espinosa la expresión de la sustancia.

Tanto Leibniz como Espinosa retoman el concepto de expresión,

uno desde el ámbito creacionista y el otro desde una teología emanativa

con carácter panteísta. En Leibniz, Dios se expresa a través de las mónadas

creadas que participan analógicamente en armonía, mientras que en

Espinosa Dios se expresa por la potencia productiva del conato en relación

con sus modos. Espinosa necesita, entonces, de una clara inmanencia de la

sustancia para que se expresen los modos intensivos. Tanto en uno como en

otro son maneras de hablar, despliegues, aunque en Leibniz prevalezca la

trascendencia de las unidades monádicas, que en sí mismas son unívocas.

Deleuze, siguiendo la línea establecida por Heidegger de interpretar las

raíces etimológicas del ser, considera las palabras holandesas y latinas que

señalan la expresión, para relacionarlas con lo que significan explicar e

implicar. Para Deleuze, estas palabras significan una síntesis, que es una

complicación referente a Dios del explicar e implicar el pliegue. El pliegue

es un <<plicare>>, un doblez que se desarrolla con un sentido de

procedencia, donde Dios es él mismo una actividad productiva que

complica el proceso de tensiones del explicar-implicar. Es el sentido propio

de la sustancia espinosista, cuyo proceder activo de productividad se refiere

a Dios. En el ser abstracto de Deleuze, la naturaleza de tal actividad es más

bien atributiva, formal y de expresividad ontológica propia, y se aparta de

cualquier positividad del ser unívoco. La diferencia estriba en que el ser en

Espinosa se expresa por productividades causadas, mientras que en

Deleuze, al suprimir la causa como productividad, el ser es expresado, con

relación de causas, por los procesos atributivos que se despliegan y

explican en él. Entonces, Deleuze desarrolla en su última ontología la

actividad productiva atributiva ontológica del ser abstracto expresado por el

pensamiento-cerebro y sus planos.

En la quinta parte del trabajo se explica lo que puede llamarse la

última ontología de Deleuze, donde todo su pensamiento se manifiesta de

una manera concreta. Para Deleuze, el ser es expresado, histórico, y surge

del caos de las ideas indefinidas con velocidades infinitas. El caos ya es ser

virtual, pero de este caos solo surgen velocidades infinitas, que no pueden

ser fijadas y es el pensar como opinión el que se vale de ellas. La opinión,

para evitar la locura, fija estos pensamientos llamados variabilidades, como

si fuera un <<paraguas>> de protección frente al caos. Es necesario un

poco de orden para este ser virtual, al que también se le añaden cierta
sensación de espacio y tiempo. Pero continúa Deleuze diciendo que el ser

no es solamente opinión sino que es un superjeto, que es un pensamiento-

cerebro, un sujeto no orgánico que piensa en relación con los tres planos

que constituye; el de inmanencia, el de referencia y el de composición.

Cada uno de estos planos es expresado a través de los conceptos, las

funciones y los afectos. Los planos se refieren a la filosofía, la ciencia y el

arte. En definitiva, si el ser es pensar, entonces, para comprender este

pensar hay que comenzar orientándonos en él y descifrar en toda su

bibliografía la manera de pensar y estar en el ser unívoco de Deleuze.

1- Orientarse en el pensamiento. Bases para una gnoseología de la

intuición

Deleuze propone orientarse en el pensamiento trazando unas

coordenadas en lo que él llama el plano de inmanencia. No es ningún

método que sea capaz de dar una estructura a un sistema de pensamiento,

sino que presenta una imagen de él. El pensamiento es un pliegue, que

surca el pensamiento-cerebro, pensamientos o pliegues que dibujan

coordenadas para huir del caos. Deleuze busca a través de la historia de la

filosofía la imagen del pensamiento, que se distribuye en trascendental y

vertical u horizontal e inmanente.

La imagen del pensamiento proyecta las coordenadas en el plano

de inmanencia, sean horizontales de inmanencia o verticales de

trascendencia, y orientan para la creación de conceptos. Es una cartografía.

Las ideas de Platón, la sustancia de Aristóteles, el cogito de Descartes, son

conceptos creados por el filósofo en el plano de inmanencia, que corta el

caos a través de la filosofía, como pliegues en el ser. A la manera de

exponer este pensamiento Deleuze la llama noología. Supone comprender

la imagen del pensamiento, con su sistema de coordenadas en una revisión

de lo que significa pensar. Todo pensamiento que presente ese sistema de

coordenadas es un pliegue. La filosofía al crear conceptos con

pensamientos nuevos siempre deja huella, en lo que Deleuze define como

pensamiento-cerebro5.

Orientarse en el pensamiento es hacer uso del pensamiento,

comprender el pliegue en el plano de inmanencia, que es precisamente lo

que el llama la imagen del pensamiento. Por eso Deleuze no puede admitir

que su pensar sea un método, sino más bien una utilidad, una práctica.

Tampoco admite que es un estado de conocimiento sobre un cerebro, que

funciona en cuanto es objetivable, sino más bien una efectuación del

pensar, un plegar. No es opinión, ya que Deleuze hace una exposición de

esta como una imagen de formas y representaciones del pensar, que

expondrá en toda su obra. Así, Deleuze comprende que la opinión se forma

en la historia de la filosofía por contemplación, reflexión y comunicación.

Por eso dice Deleuze que el pensamiento no reivindica una opinión basada

en estos apartados, sino en el movimiento infinito, que es lo que construye

la imagen del pensamiento. El orientarse en el pensamiento no el referirse a

5
Deleuze G.: Qu´est-ce que la philosophie?, pág. 235, París: Ed. De Minuit, 1991
un objeto, ni a un sujeto que quiera buscar el infinito con el movimiento del

pensamiento. Es el movimiento en sí, el pensamiento, el pliegue, que aparta

sujeto y objeto, que en realidad son conceptos, siempre en el plano de

inmanencia. Y es que el movimiento del infinito para Deleuze es doble,

porque es pliegue (pli). Entonces, para Deleuze, pensar y ser como una

misma cosa, donde hay movimiento como imagen del pensamiento, porque

hay materia de ser. Este movimiento es un vaiven, recíproco y reversible

que no se puede entender sin sus dos componentes. Así, es imagen y

materia el pensamiento de Tales como agua y el pensamiento de Heráclito

es po’lemoç y fuego que retorna sobre el pensamiento, como plegándose al

pensar la materia. Por eso, las dos facetas del pliegue en el plano de

inmanencia, una de las formas del ser, son pensamiento y naturaleza,

nou=ç y fúsiç.

En cierta forma, Deleuze, con su noología, recupera el sentido

del nou=ç como intuición de los primeros principios en los griegos. El

término de noología no es nuevo. Kant explica que los filósofos que

defienden que el conocimiento puro resulta de la razón, como Platón, son

llamados noologistas6. El término genérico en los griegos abarca el de

pensar, pero no desde el punto de vista subjetivo, ni específico, sino con un

sentido más general, un fuera-de. Ahora bien, Deleuze concibe que el

6
Kant E. Kritik Der Reinen Vernunft, A854, B882 (Traducción española de Pedro Ribas,Crítica de la
razón pura, Madrid: Ed. Alfaguara, 1993.)
entendimiento general del pensar contiene la singularidad de la nou=ç

intuitiva de Aristóteles y Bergson. En la Ética a Nicómaco Aristóteles

habla de un nou=ç que intuye los primeros principios7.Bergson en L´

Évolution Créatrice dice que el nou=ç aristotélico es un nou=ç poihtiko’ç,

una inteligencia productiva que se opone a una inteligencia discursiva. La

inteligencia productiva consistiría en una visión de Dios virtual, intuición

de Dios por desarrollo en ideas8. El pensamiento de Deleuze contiene una

concepción histórica de este nou=ç poihtiko’ç , cuyo principio sería el ser

unívoco9. La noología en Deleuze corresponde al desarrollo del pensar

como entendimiento intuitivo del ser, cuyos pensamientos son pliegues. El

orientarse en el pensamiento es el pensar intuitivo que percibe el ser

unívoco en sus pliegues. Entonces, Deleuze realiza un repaso al

pensamiento discursivo en su forma representacional, para poder posicionar

su filosofía. Así, Deleuze comienza con la distorsión del pensar a través del

pensar orgánico y órgico, formas de pensamiento discursivo que se opone

al pensar el nou=ç intuitivo del ser unívoco.

7
Aristóteles: Etica a Nicómaco, VI, 6, 1140 b 31
8
Bergson H. L´Évolution Créatrice, PUF, Paris, (en la traducción española, La evolución creadora, pág.
280, Barcelona::Ed. Planeta, 1994
9
En Analíticos posteriores II,19, 100 b 13, Aristóteles habla sobre la intuición como el principio de la
ciencia cuando fuera de ella no hay ningún conocimiento. Lo confirma en Et. Nic. VI, 6, 1141 A 6,
cuando explica que es la que capta los primeros principios. En Segundos Analíticos, II, 19,100b 15,
afirma que esta intuición es lo divino, que con respecto a la vida es divina con relación al hombre.
Todavía es más conciso cuando se refiere al nou=ç poihtikóç. En De Anima III,5, 430 a 10 la intuición
productora es separable y es e1nérgeia Ya se hablará lo que significa acto o ενεργεια para Aristóteles.
Por eso, posiblemente está por desarrollar una revisión del nou=ç poihtikóç no como inteligencia
agente, sino como intuición productora, un pensamiento que se aleja de la escolástica y que se acerca a
una exposición más actual del pensamiento posmoderno.
1.1 Cartografía en Aristóteles y Platón

Cuando se afronta directamente la lectura de Deleuze se tiene la

sensación de no entender nada, y para los que están entrenados en una

metódica analista, dialéctica o sintética, parece más un estilo literario que

un pensamiento claramente filosófico. Generalmente todo estudioso, se

acerca a Deleuze por su obra más conocida L´anti-Oedipe. Esta obra

encierra una plétora de términos psicológicos y neologismos filosóficos

que contienen interpretaciones en referencia a un estado social y político

de la máquina deseante10. De hecho, esta obra apela a una revisión crítica

del psicoanálisis y en concreto de la obra de Lacan, cuestión que ya había

empezado a desarrollar en LS, a partir de la serie 27ª hasta el final, aunque

en esta todavía retiene cierta convivencia lingüística con el lacanismo.

A pesar de que Deleuze arguye que su obra se puede abordar en

diferentes puntos y sin continuidad, para un estudio de su pensamiento es

necesario comprender cómo se utiliza, es decir, como intuición, y es

preciso también entender el sentido básico de su pensar, que el ser es

unívoco. Deleuze opone al pensar dialéctico el pensar intuitivo. Para esto

hay que partir de la crítica de Deleuze a Aristóteles con la forma de

10
<<Maquina deseante>> es un término que apela a una singularidad variable como productora de deseo
que nada tiene que ver con una subjetividad propia. Este deseo o energía libre es algo similar al conatus
de Espinosa, que en realidad es la esencia de la sustancia espinosista. Deleuze G.: L´Anti-Oedipe, pág.11,
París: Ed. De Minuit, 1972.
expresar el pensamiento como representación orgánica. Entonces hay que

describir lo que supone este pensamiento de Aristóteles y la critica de

Deleuze.

A este pensar intuitivo, cuyo fundamento es el ser unívoco, se

opone el pensar dialéctico mediatizado por las categorías, el llamado pensar

inductivo-deductivo de Aristóteles. De esa forma, dice Aristóteles que la

comprensión de una cosa particular se produce a través del conocimiento

más conocido, es decir, del objeto sensible11. Así, la primera toma de

contacto con la cosa es la sensación12. Cuando una sensación se repite

varias veces se retiene en la memoria. Esta es la que fija la sensación, que

se convierte en una idea que eleva la sensación de lo particular a la idea de

lo universal. A partir de una serie de conocimientos, que Aristóteles

considera como vagos e individuales, se adquieren otros más generales y de

mayor envergadura. Gracias al nou=ç como entendimiento, intuición, se

llega a los principios más generales. Es decir, coordenadas verticales de

trascendencia para la forma, y dentro de ella coordenadas horizontales de

inmanencia por la especificación del concepto. Así, la primera forma de

conocimiento es la definición de la esencia de la cosa, que atañe a la

especie. Por eso, dice que la ciencia de un ente se encuentra en el

conocimiento de la forma sustancial de él o más concretamente del

11
Metafísica 1029a 34, b 3.
12
Analíticos segundos, sección quinta 7,8.
conocimiento de su esencia13. El conocimiento de esa esencia o forma solo

puede ser universal. Esta será una de las críticas que aportará Deleuze a la

representación en Aristóteles14.

La cosa lo es por materia y forma, cuya forma o esencia

pertenece a un género de cosas que poseen las mismas propiedades. La

representación de la esencia participada es la idea, que se forma como se ha

dicho por una sensación repetida. Ahora bien, esta representación de la

esencia al decir participada supone que lo es de la especie, ei4doç, como

u2pokei’menon no es la esencia propia de la cosa, tò ti h4n ei4nai15. En

realidad, la idea señala una abstracción formal de la esencia participada, no

un universal ontológico de la esencia. Hay que tener en cuenta una

comprensión de la estructura ontológica de la sustancia, sin olvidar el

estatuto real de por sí de la idea como sustancia. El universal aquí como

especie en ningún caso es sustancia, pero la especie es sustancia16. De esta

forma, en la representación de un universal de la especie es donde aparece

otra de las críticas de Deleuze a Aristóteles. Según Deleuze, Aristóteles

13
Met. 1031b 10.
14
Como término, la representación es de origen medieval e indica la imagen o la idea, aunque cuando se
refiere a Aristóteles se emplea como sinónimo de idea tal como él la entiende.
15
Met. 1079a, 1079b. En realidad lo que dice Aristóteles se refiere a ei=2doç que es tanto la forma o la
idea así como a la especie. sería una situación común a una multiplicidad (ver Aubenque P.: El problema
del ser en Aristóteles, pág 215n, Madrid: Taurus, 1987.). La misma palabra relaciona a la idea platónica y
a la especie aristotélica. En 1059a 10 hay una referencia a las ideas platónicas en las que se comprende
que hay una diferencia entre la identidad de una idea incorruptible, con lo que es la cosa y tiene esta de
corruptible de la que es idea. Aristóteles juega con el doble sentido del ei=2doç como forma y como
especie, ya que la especie es la unidad de los seres que tiene la misma forma. Así, Aubenque señala que
<< o bien la idea es la forma (ei=2doç) y la esencia de lo corruptible o bien es incorruptible. La separación
de la idea, que hace de ella una realidad incorruptible le impide ser una idea, es decir, de concentrar en sí
lo que son las cosas de las que es idea o bien de ser la unidad de una multiplicidad a la que define, le
impide estar separada>>, ibíd. pág. 307. Aubenque termina diciendo que Aristóteles se inclina por la
separación y no por la unidad. .
16
Met. 1038b 10.
recurre a la analogía y a la semejanza de lo universal para conocer lo

particular, que es la forma sustancial individual. Para Aristóteles, lo

pensable significa lo que hay de pensamiento en eso que es pensado

(dia’noia)17.

¿Quiere esto decir que lo que se conoce del ser particular es la

esencia como esencia formal un universal, la especie, y, por tanto, la

diferencia es de número? En efecto, en Metafísica dice en 1052 a 30 <<es

indivisible en número lo que lo es individualmente y en especie>> y; en

1018b 5 se refiere a los contrarios en el caso de dos cosas que están en la

misma sustancia tienen diferencia, diferencia como oposición, como

capacidad del sujeto de recibir contrarios. Quizá es en el Isagogé de

Porfirio donde el concepto queda más claro, como lo tomará la Escolástica

posteriormente. Así, en el capítulo 2, apartado 7, dice <<hombre, que es

una especie, se atribuye a Sócrates y a Platón, entre los que no hay una

diferencia específica y solo difieren numéricamente>>. De esa forma,

también lo que es pensable de lo que se piensa como unidad también es

indivisible, siendo el pensamiento de la sustancia particular lo

numéricamente uno. Se trata entonces de saber si lo que es diferente en el

pensamiento como contrario y diferente por el número, puede ser idéntico

consigo mismo, es decir, oposición e identidad. Por lo tanto, solo se

adquiere conocimiento por el universal de la especie. Entonces, la

17
Met. 1021a 30.
representación adquiere un lugar donde la analogía, la semejanza, la

oposición y la identidad hacen imposible comprender la verdadera

diferencia. Es decir, la diferencia, que es lo verdaderamente particular, solo

se va a comprender, con el pensamiento inductivo-deductivo de Aristóteles

por el número y más cuando dice que la sustancia particular no tiene ni

demostración ni definición18. Así, cuando se refiere a un pensamiento de la

esencia particular, la expresión de este conocer a través del lenguaje

representará la función de un universal y nunca la esencia de un particular.

El universal no tiene sustancia y solo la cosa como materia y forma es

ente19.

Con respecto a lo idéntico, en la representación, Aristóteles

también se refiere a la unidad. Cuando la definición de su esencia se

expresa, entonces conserva el significado de identidad. Así, cuando se

indica el sentido de la sustancia particular, esta es idéntica consigo misma

en cuanto es unidad. Así, la representación en cuanto es una de la sustancia

es idéntica, y en cuanto a la sustancia particular o la cosa es idéntica por la

unidad.

18
Met. 1040a.
19
Según Aubenque, Aristóteles es consciente de esta situación. Incluso manifiesta que para Aristóteles el
universal es solo de derecho, como una especie de precursor de Bergson en cuanto a la descalificación del
lenguaje por la falta de precisión, que supone una variedad de cosas infinitas a las que solo se conoce por
la ambigüedad de sus términos, Op. cit, pág.114 y n. 83. Aubenque en esta afirmación de Aristóteles, ve
cómo se relacionan dos clases de discursos: el referido a la esencia y el de la proposición. Op cit, pág.
456, Met. 1039 b, 34, 31.
 En Platón todo conocimiento es recuerdo (a1na’mnesiç)20. Así, a

pesar de que enfatiza el razonamiento abstracto, hay una necesidad de

comenzar por las percepciones sensibles, para recordar lo que previamente

se encuentra en el alma. Ahora bien, ¿qué es lo que el alma recuerda que

sea común a las cosas? El ei4doç, cuyo primer sentido en Platón es el

aspecto que ofrece una cosa, su límite, la apariencia común, significado que

aparece en los diálogos menores. Posteriormente, se manifestará como una

Forma inmutable. En el Cratilo se muestra el concepto de ei4doç como

aspecto o apariencia cuando se refiere a lo común que posee una cosa con

otra, a pesar de que esta apariencia haya desaparecido, al permanecer en el

recuerdo el aspecto común de aquello que antes estaba y ahora no. Es el

ejemplo del carpintero que ve el ei4doç como todas las características

comunes de la estaca tal como se le representa en su mente.

En el Fedón las formas se desarrollan en su expresión de realidad

aparte de lo sensible. En primer lugar, los sentidos no dan fe cierta de la

realidad21. Entonces, el acercamiento a las cosas a partir de lo sensible se

hará más profundo mientras más se separe el pensamiento de lo sensible,

hasta alcanzar la pureza de éste en la medida que sea posible. Estas cosas

que no podemos alcanzar con los sentidos son la Formas verdaderas. En 72

b es a partir del recuerdo como se ve las características comunes de cada

cosa, las que parecen semejantes por algo que está por encima de ellas. Es
20
Menón 81c.
21
Fedón 65b.
como si las cosas fueran semejantes a algo y este algo son las ideas a las

que nunca alcanzarán tanto como para ser idénticas. Se trata de la imitación

(participación) de la cosa con respecto a la idea, la semejanza a lo idéntico

que en un caso sería la cosa y en el otro la Forma o la idea.

En La República la teoría de las ideas se constituye con más

fuerza. Al reunir todas las características comunes de los sujetos en un

predicado, las ideas aparecen como entidades lógicas. Aparte de esto, son

realidades metafísicas jerárquicas con respecto a las cosas, que ocupan el

escalón inferior. En La República Platón describe una forma de

conocimiento por comparación de hipótesis y axiomas inferiores, para

acercarse a una suprema verdad última, que es la idea de Bien22.

Con todo esto, las cosas, en su apreciación ontológica, son copias

de las realidades últimas, que son las ideas. El problema aparece en el tipo

de relación que se establece entre el mundo de las cosas y las ideas

inmutables. Esta situación se intenta corregir a favor de una reminiscencia

o del conocimiento intelectual del alma por una especie de actividad de esta

y no de la idea. Esto permite que las ideas sean conocidas, intentando

salvar el difícil escollo de la inmutabilidad. Solo nos dice que las cosas

participan de las ideas, pero en sentido metafórico y nunca con entidad

ontológica, ya que en realidad son reproducciones de ideas23.

22
Grube, G.M.A.:El pensamiento de Platón, pág.55, Madrid: Gredos, 1987.
23
La participación, méqexiç, es un concepto importante para explicar el sentido del ser en Platón con
relación a Deleuze, ya que Badiou ha insinuado que Deleuze, en realidad, es un platónico (ver Deleuze el
 Para comprender mejor el trazado del pensamiento dialéctico hay

que ver qué es lo que dice Deleuze de la relación de este con la

representación y cómo puede concebirse como diferencia específica.

1.2 La representación orgánica en Aristóteles y Platón

Deleuze compara la diferencia específica con la representación

orgánica. En DR explica lo que dice Aristóteles sobre la diferencia y cómo

se puede comprender la diferencia específica con relación a la

representación orgánica y los cuatro aspectos de la representación a los que

está subordinada la diferencia, es decir, la analogía, la oposición, la

identidad y la semejanza.

En Metafísica X, 4, 8, 9 Aristóteles habla sobre la diferencia.

Señala que la diferencia mayor es la oposición. Ahora bien, la

contradicción consigue mantener a los contrarios sin perder la sustancia del

sujeto. Lo que verdaderamente explica la diferencia es la contrariedad en la

forma, con lo cual la diferencia se desarrolla en la esencia de lo que se

encuentra en el género. Así, dice Aristóteles que la diferencia perfecta es lo

contrario y que está en el género, y esta es la diferencia específica.

clamor del ser, pág. 55, Buenos Aires: Manantial, 1997.). En un sentido la participación se ha entendido
como mezcla en la que lo limitado, el péraç, limita a lo ilimitado, el a6peiron, dando esa expresión
como resultado de un tercer elemento como mezcla (súmmiktoç). En este sentido es donde se puede
encontrar una similitud ontológica entre la mezcla y la idea a través del péraç. Por otra parte, Aubenque
habla de dos variaciones, como la participación por la mezcla y una participación por de imitación, siendo
esta o reduplicación o una relación jerárquica. Op. cit., pág. 146.
 A partir de aquí, Deleuze analiza la diferencia específica como

un concepto armonioso o de representación orgánica24. Considera que la

diferencia específica tiene ciertas propiedades. Es pura por su formalidad,

intrínseca al considerarse propia y cualitativa por la esencia ya que esta

pertenece a la especie. También es sintética por las características comunes

de composición, y productora de causas formales en el género. Esta

exposición convierte a la diferencia específica en un concepto coherente.

Ahora bien, el problema de la diferencia en Aristóteles es que

distinguiendo en él la diversidad de la diferencia, se conforma con expresar

un punto común de las diferencias tal y como las entiende Deleuze25. No

explica nada más que una universalidad, y para nada hace singulares las

diferencias. La confusión con la diferencia en sentido deleuziano es que

engloba una diferencia conceptual que contiene la diferencia en la

identidad.

Deleuze explica que hay una diferencia conceptual que asume

todas las diferencias en contra del concepto de diferencia. Hay una

diferencia que puede ser interna, perteneciente a la idea, pero que no tiene

que ser buscada en los hechos. Estos, por su mera labor de

representatividad, mantienen una una diferencia que solo puede ser

extrínseca, mientras que toda la diferencia deleuziana queda subsumida en

la identidad del concepto ideal.

24
Op. cit., pág 46.
25
DR, pág. 39.
 Esta condición particulariza cada vez más la abstracción del ser

en cuanto dispersión. El concepto de identidad de la especie en Aristóteles

refleja principalmente la diferencia conceptual (propiamente dialéctica y

discursiva) según Deleuze. Es difícil comprender el ente como sustancia

primera, que es la forma a través de la representación que se capta en la

diferencia conceptual. La dispersión es mayor en cuanto se hace referencia

a esta identidad como diferencia conceptual, que engloba la diferencia y

expresa un momento extrínseco de ella. Para Deleuze estas diferencias

extrínsecas son repeticiones de objetos representados bajo el mismo

concepto, que sería el de la diferencia conceptual. En realidad, no dejan de

ser más que predicaciones que, dentro del concepto de identidad que da la

representación, indeterminan la diferencia como singularidad propia. De

todas formas, esta diferencia específica apela a una mayor, que es la de los

géneros, subsumida por ellos en un grado mayor de indeterminación,

aunque estos, por la razón de sus diferencias, no llegan a ser.

Ahora bien, la razón por la que no se puede esperar que se

comprenda la singularidad de la diferencia es por el juicio, que en realidad

es la analogía como esencia de éste26. El juicio soporta la función de la

distribución de los términos, que componen la diferencia conceptual

expresada en ellos y la jerarquización, que en un sentido es medición de los

sujetos en sus términos. Esta jerarquía se expresa en el carácter de sustancia

26
DR.,50.
primera de la que dependen los géneros en última instancia. Así, las

diferencias de las diferencias entre lo específico y lo general hace que el

paso de uno a otro sea más bien un reparto, que según Deleuze Aristóteles

expone cuando se refiere a las diaire’seiç27.

A partir de este orden, la diferencia aparece dentro de la

representación orgánica, que, como concepto reflexivo, supedita a la

identidad dentro del concepto que engloba lo específico, la oposición de los

contrarios, la analogía que aporta la distribución, la jerarquía y la

semejanza, características comunes de los hechos. Ahora bien, este

sometimiento de la diferencia a lo conceptual no implica rigidez. En la

ruptura de las series por la catástrofe, se percata de la precariedad de las

estructuras conceptuales de la representación orgánica. Así, Deleuze se

pregunta si la diferencia constata un fondo de irreductabilidad, que actúa en

la representación28.

En Platón, el problema de la diferencia también se supedita a la

analogía, la semejanza, lo idéntico y la oposición. Platón, en su dialéctica

de la diferencia no atiende a una generalidad y especificidad de las

diferencias, sino que completa una división sin que sea mediada, más bien

como preferencia. Se busca una analogía y semejanza a una idea a partir de

una materia lógica indeterminada, que en una dialéctica de contrarios se

27
DR.,50.
28
DR.,52.
acerca a la idea pura no mediatizada por la especie. Así, dice Deleuze, que

al problema en Aristóteles29.

Es un sistema en que la dialéctica obra para explicar la

diferencia. Hay que reconocer lo profundo de la cosa y su distinción con el

simulacro, que es la diferencia, discerniendo que la cosa es la copia del

modelo. La división por el método de la dialéctica consigue marcar la

diferencia y buscar el fundamento30.

Deleuze describe esta situación con referencia a una pretensión

de fundamento en los pretendientes en la naturaleza de todo fenómeno. Por

ejemplo, la Justicia es el objeto de pretensión, siendo el fundamento, que se

convierte en cualidad de lo justo que se intenta poseer por el justo como

pretendiente. Así, la analogía se define por esta pretensión basándose en la

teoría de la participación (ver n. 14). La semejanza es la dialéctica lógica y

ontológica, ya que se parte del fundamento para considerar las cosas, y no

29
DR.,84.
30
Entre las dos ciencias de la medida que exhibe Platón, la dialéctica explica las relaciones de la justa
medida. La matemática, por otra parte, es también otra ciencia de la medida en la que se determinan las
proposiciones básicas hacia una conclusión. Pero la dialéctica es la que busca el fundamento, desde la
génesis hasta la esencia, desde el devenir hasta la idea. La cosa es vista por el dialéctico en su globalidad,
en su referencia al fundamento.
Se distinguen dos momentos de la dialéctica, una primera ascendente (sunagwgh’) que elimina todas
las hipótesis hasta llegar al fundamento, desde lo múltiple a lo uno, Rep. VI, 509. El otro es el momento
de la dialéctica descendente (diaíresiç), que por la lógica reconstruye el fundamento en sus
consecuencias sin basarse en la experiencia. (Brun,J.: pág. 72, Platón y la Academia, Barcelona: Paidós,
1992.). Para Deleuze, la dialéctica platónica posee cuatro figuras: la selección de la diferencia, la
instauración de un círculo mítico, el establecimiento de un fundamento y el planteamiento de un complejo
pregunta-problema. Aunque de todas formas para él sigue la diferencia supeditada a lo mismo y lo uno en
cuanto busca la idea como fundamento. Op.cit. pág. 91. Hay que comprender que para Platón la dialéctica
que se basa en la razón pertenece al segmento superior del conocimiento. En La República también hay
otras formas de conocimiento como la imaginación, la creencia, por abajo, y la inteligencia, por arriba,
todos ellos respectivos a las imágenes, los fenómenos y el conocimiento de formas superiores (Rep.
511b). En la inteligencia es donde se puede hallar el pensamiento discursivo, diánoia, como ese diálogo
capaz de preguntas y respuestas que es la base de la dialéctica, y también el nou=ç como entendimiento
intuitivο.
deja de ser una relación jerárquica orgánica en cuanto que apela al sentido

ontológico del límite y a su relación con el pe’raç como idea.

La oposición se establece por parejas de contrarios, que a partir

de la dialéctica van desechando los simulacros para concebir la copia mejor

del modelo. Las cosas se supeditan al modelo, es decir, pretenden ser lo

idéntico, que es la idea y se apartan de la diferencia, que es el simulacro.

De esa forma, la diferencia no es pensada sino subordinada a lo mismo e

implica una mediación de lo mítico.

Así, tanto en Platón como en Aristóteles, la representación queda

subsumida a cuatro principios que supeditan la diferencia comprendida

como simulacros. En Platón es la copia de la copia, casi un no ser, y en

Aristóteles ni se plantea, ya que cualquier diferencia se relega a lo

numérico y la diferencia como simulacro quedaría disipada en la

universalidad de la especie y del género. Por eso, la representación

orgánica permanece como una condición demasiado general de una posible

experiencia o de unos principios lógicos, también demasiado generales para

lograr vislumbrar lo real, que para Deleuze sería lo unívoco.

Deleuze considera la representación orgánica o finita, el tipo de

representación de la Antigüedad. A partir de Descartes surge otro tipo de

fundamento de la representación, que para Deleuze tampoco permite la

diferencia y, por tanto, prosigue el pensamiento con imagen.

1.3 Cartografía de Descartes

Si la cartografía en Aristóteles y Platón era especificación y

selección del pensamiento como representación, en Descartes y Kant, a

pesar de que el pensamiento sufre una transposición del empezar y del

fundamento, continúa la representación supeditada a las cuatro figuras.

La orientación del concepto en Aristóteles y Platón está ligada en

último término al ser en cuanto a sustancia o idea, por un proceso lógico en

cuanto afirmación de las categorías o por la dialéctica. Las dos cartografías

ordenan al ser entendido desde fuera del sujeto pensante, ya que en ese

momento el sujeto es un sustrato. Ahora bien, Descartes con su método

analítico de prueba, prescinde de toda representación para llegar al

fundamento31. Toda la situación anterior de características comunes o de

recuerdos se anula para conseguir lo verdaderamente primero, que es el

<<yo soy>>. Aquí se presenta el nuevo fundamento del ser de la esencia,

convertido por Descartes en sustancia extensa, basada en otro tipo de

sustancia, la pensante. Es una nueva forma de pensar donde la idea es la

sustancia que se piensa expresada en el yo que la piensa. Se trata de

31
Para Descartes, el método era en realidad una cuestión de reglas para ejercer las cualidades de la razón.
Estas se basan en unas operaciones fundamentales que son la intuición y la deducción. La primera se
formula como una disposición de atención constante. Lo que se presenta en la mente está fuera de toda
duda, siendo claro y distinto. La deducción surge a partir de los hechos conocidos como una inferencia.
La deducción posee cierto movimiento, pero la intuición está libre de ello, aunque la deducción necesita
de la intuición para llevar a cabo cada proposición como clara y distinta. En este sentido, emplea las dos
operaciones mentales, un método de análisis que descompone los datos que se presentan al conocimiento
en partes más sencillas, una especie de descubrimiento (ver Reglas para la dirección de la mente: III,V).
Por otra parte, Descartes describe un método de composición como síntesis a partir de proposiciones
intuitivas simples, como proceso para demostrar lo que ya se conoce en Principios de filosofía.
conseguir una relación o un orden entre la sustancia extensa y la pensante

en el conocimiento.

Ahora bien, para proponer la nueva sustancia como fundamento

del que parte el conocimiento, Descartes se desprende de toda sustancia

sensible, de toda forma de representación, que no conceda el primer

principio a lo subjetivo, en el primer orden del conocimiento. Entonces, se

parte de que la representación de lo sensible es en primer término pensado

por el sujeto representante. Este mantiene una relación ordenada entre las

diferentes sustancias, originando una representación subjetiva en

contraposición de la representación objetiva de la Antigüedad.

A partir del fundamento de la sustancia pensante, Descartes

establece un criterio para concebir lo verdadero con una percepción de las

cosas, que él intuye como clara y distinta. Esta será una regla general como

criterio de verdad, de representación subjetiva de lo objetivo32. Ahora bien,

con Descartes la representación toma el sentido completo de imagen de la

cosa, de idea que representa al sujeto. Hay otras ideas que no contienen

imagen, como la idea de Dios o la misma idea de sustancia pensante.

Cuando habla Deleuze de la representación en Descartes, se refiere al

sentido de idea como imagen de la cosa, continuando el problema de las

figuras del pensamiento.

32
Meditaciones Metafísicas. 3, Madrid: Gredos, 1987.
 Para Descartes, la imagen que se le presenta a la mente de la cosa

es una realidad que existe objetivamente. No es una realidad subjetiva, sino

que esa idea es semejante a lo que debe de ser la realidad objetiva. El sujeto

no es causa formal de esa realidad objetiva, a pesar de que es una

representación subjetiva de una cosa, la semejanza de la representación con

la sustancia extensa33.

Deleuze explica a Descartes en un comienzo de la filosofía que

abjura de todos los presupuestos objetivos que se presentaban en

Aristóteles, como el del hombre como animal racional. A pesar de todo, la

eliminación pretendida de Descartes de todos los conceptos, no evita un

presupuesto de pasión por el yo empírico, extrayendo la impresión de que

no hay comienzo de la filosofía o es la diferencia el verdadero comienzo

como repetición34. Para Deleuze la primera proposición de Descartes en

relación con el <<yo soy>> parte de un presupuesto subjetivo como <<todo

el mundo sabe que...>>. En realidad, esta proposición para Descartes es

intuida por la mente. A partir de esta proposición desarrolla el método de

análisis y descubrimiento. Es un presupuesto implícito subjetivo en el

comienzo de la filosofía de Descartes, según Deleuze. Es una equiparación

del idiota como hombre natural provisto de entendimiento, en oposición al

pedante como hombre pervertido por las generalidades de su tiempo35.

33
Ibíd., pág. 39.
34
DR, pág.169-170.
35
DR, pág. 170.
 En realidad, Deleuze explica que tanto el filósofo como el

hombre normal permanecen bajo el legado de la representación y sus cuatro

ligaduras. Según Deleuze, esa presuposición general que significa la

representación y el pensar implica una atribución de lo verdadero.

Entonces, cualquier postulado de la filosofía como pensamiento conceptual

discursivo conlleva un presupuesto de que todo el mundo sabe lo que

significa pensar, lo que es el sentido común. Así, aunque el comienzo de la

filosofía pueda partir de la esencia de la cosa como dice Aristóteles o por

el sujeto pensante de Descartes, como una cartografía vertical de

trascendencia, la imagen que supedita el pensar es la misma ya que es una

imagen dogmática, ortodoxa y moral36.

1.4 La imagen de la doxa. Postulados

Como hemos dicho, según Deleuze, la filosofía parte de

presupuestos tanto objetivos como subjetivos, que dan lugar a una forma de

pensar que él considera dogmática a pesar de su forma discursiva. Por esa

razón, Deleuze comparte con Heidegger que el pensamiento en filosofía

que parte de presupuestos conceptuales objetivos o subjetivos, dan lugar a

36
DR, pág. 172.
lo que llama la imagen dogmática de pensamiento. Esta expresión del

pensamiento la describe Deleuze a través de varios postulados.

Deleuze comienza a enumerar los postulados que se refieren

al sentido común. El primero es que lo que piensan todos los hombres

igualmente es de sentido común, y el segundo expresa la concordia de las

facultades humanas como buen sentido. Es la imagen conceptual de un

pensamiento natural de todo el mundo o imagen dogmática del

pensamiento, donde se describen otros seis postulados, que definen la

imagen del pensamiento representativo. Así, el modelo de reconocimiento

como tercer postulado, se basa en el sentido común, que da lugar a una

concordia de las facultades de un principio subjetivo. Es el principio de

identidad de lo mismo <<le même>>, que en su acuerdo de facultades

llegan también a un acuerdo con el objeto en su forma.

Entonces, el sentido común de las facultades subjetivas ata

cualquier forma de comienzo de la filosofía a la doxa. Eleva la opinión a

una imagen racional, ya que es la forma la que conforma a la filosofía, dice

Deleuze, cuando los actos de imagen y semejanza hacen de lo cotidiano

actos de reconocimiento como el destino del pensamiento37. El principio de

lo subjetivo eleva los hechos como modelo de reconocimiento, sin

encontrar el pensamiento situaciones más comprometidas que con lo trivial

de lo cotidiano. El principio de lo subjetivo, el yo pienso es también

37
DR, pág. 176.
principio de la representación, elemento que se presenta con sus cuatro

figuras que según Deleuze crucifican la diferencia. Así dice <<c´est

toujours par rapport à une analogie jugée, a une opposition imaginée, a une

similitude perçue que la différence devient objet de représentation>>38. Es

el cuarto postulado de la imagen del pensamiento dogmático el elemento de

la representación.

Lo negativo del error es el quinto postulado, que se refiere a la

negatividad que proviene del exterior, debido a la falta de concordancia

entre las facultades del sentido, del principio subjetivo de la representación,

que toma lo falso por verdadero, en realidad falso reconocimiento. Es un

infortunio del pensamiento en cuanto que el mismo error por el sentido de

no poseer la forma la reconoce como lo verdadero. Incluso otras

negatividades, como la superstición de Lucrecio y Espinosa, la ignorancia

de Platón, la ilusión interna de Kant o la alienación en Hegel no logran

alejar la imagen dogmática del pensamiento.

El sexto postulado aborda el problema de la proposición que

describe Deleuze en su doble vertiente, como el modo de expresar la

proposición de algo ideal, que sería la magnitud del sentido y la otra la

designación de los objetos a los que se aplica como medida de lo verdadero

38
DR, pág. 180. <<Es siempre por relación a una identidad concebida, a una identidad juzgada, a una
oposición imaginada y a una semejanza percibida como la diferencia se convierte en objeto de la
representación>>
o falso39. En realidad, se dice poco o mucho pero no lo que se tendría que

decir en cuanto apela a un formalismo lógico o a un asunto psicológico si

es referente a la designación o al modo de expresarse en la proposición.

Sería la adecuación del sentido con lo designado otra forma de decir a lo

empírico el valor de verdad, la cual sería otra confusión de la imagen

dogmática dotándola una vez más de trascendencia.

Al modo en que se comprueba la verdad o falsedad del problema

con respecto a su solución, es el séptimo postulado de la imagen

dogmática. Al presentar la proposición en el ámbito de lo verdadero y de lo

falso con relación a lo empírico, entonces los hechos son la resolución de

las proposiciones de los problemas que se presentan. El problema pasa a ser

el sentido de la proposición como elemento de lo ideal o la idea misma40.

De esa forma, Deleuze declara que los problemas tienen un carácter

platónico por su trascendencia y por su inmanencia con respecto a sus

soluciones41.

Para el último postulado Deleuze exhibe una diferencia entre el

aprender y el saber que más que una diferencia es una subordinación del

primero al segundo. El aprender busca la relación de la idea con sus

singularidades, pero el saber solo quiere soluciones a los problemas. El

saber busca un método que le permita afrontar con reglas las soluciones, no
39
DR, pág. 199.
40
DR, pág. 210.
41
Este es un problema que surge en el conocimiento con relación a una adaequatio. Es un criterio de
verdad para todo conocimiento verdadero que tenga una adecuación con el objeto,. Es decir que la verdad
está en la asimilación y correspondencia por el intelecto de la naturaleza del objeto.
las relaciones universales de la idea, sino de la generalidad del concepto y

de la formalidad del método regulado por todas las facultades como

expresión del sentido común. En oposición al método del saber la cultura se

aprende, ya que es lo involuntario de la sensibilidad y la memoria

irreducible del saber y del no saber42.

Para Deleuze, todos estos postulados están implícitos en la

imagen dogmática del pensamiento. Todo el comienzo de la filosofía se ve

dominado por este modo de pensar, del sentido común de la doxa que no

permite pensar de otra manera que no sea bajo la imagen de la

representación. Lo que pretende Deleuze formulando esta crítica a la

representación es indagar si de verdad hay otra forma de comienzo de la

filosofía. La forma de representación de la imagen dogmática puede que

lleve implícita su relación con el ser equívoco. Entonces, la representación

sería expresión de un pensamiento del ser de varias maneras, del ser

equívoco, con lo cual iría ligada a una situación de pluralidad ontológica.

Por eso, Deleuze presenta al ser como la esencia del problema o la pregunta

y es el pliegue que como apertura al ser lo relaciona. Así expresa en lo

problemático la univocidad del ser y sus diferencias como singularidades y

42
DR, pág. 214. El saber que acompaña la imagen del pensamiento está descrita en cierta forma por
Ortega en cuanto se refiere al conocimiento como forma del saber con respecto al pensamiento griego. Él
decía que la filosofía es solo un modo de pensar que se refiere al saber, y todos los modos del saber se
desarrollan como un método, cuya forma de pensar la realidad es un saber y esta forma de saber se
particulariza en las ciencias. Ortega y Gasset: La idea de principio en Leibniz, pág., 22-23, Madrid: Rev.
de occidente en Alianza, 1992.
en los problemas la expresión de otra forma de pensar fuera de los

postulados de la representación de la equivocidad43.

En QCP afronta claramente la actitud de la imagen que pertenece

a la doxa cuando explica la necesidad de reglas protectoras para poner en

orden las ideas, para faire une opinion44. En realidad, la imagen dogmática

es la forma de pensar del sentido común necesario para que no sea la

fantasía la portadora del pensamiento. Ahora bien, antes de pasar a

describir la búsqueda de Deleuze de otra opción que no sea la de pensar por

la imagen, debemos de explicar otro tipo de representación que él llama la

representación órgica.

1.5 La representación órgica

La representación orgánica embarca lo finito mientras que la

representación órgica es lo infinito en el sentido de que se ocupa de lo más

grande y de lo más pequeño, de la identidad de los extremos. En cada caso

la función del límite es diferente, ya que lo que se busca en la

representación orgánica es la forma delimitada como convergencia hacia un

fundamento. En la representación órgica, se establece una correlación entre

lo fundado y el fundante, como principio el fundamento y el infinito como

43
DR, pág. 89.
44
QCP, pág. 190.
elemento, mientras que la representación orgánica contiene la forma y el

elemento de lo finito45. La representación órgica no va a ser un análisis de

las cosas, sino un análisis de los juicios y de las proposiciones analíticas o

sintéticas que implican, no necesariamente identificadas con ellas las

verdades de razón y las de hecho46.

Ahora bien, esta situación que implica una identidad de lo grande

y lo pequeño, expresa el contenido de todos los predicados esenciales y no

esenciales en la sustancia, en referencia a la representación clásica. Así,

mientras que para identificar la sustancia hay que referirse a predicados

esenciales, en la representación órgica quedan englobados, dentro de ella,

predicados tales como estar de pie o pasear.

Esta postura indica no una contradicción, sino una vice-dicción,

abarcando lo inesencial de esos atributos que no relacionan a la sustancia

con lo esencial dentro de ella. En el caso de Leibniz sería la mónada la que

englobaría todos lo accidentes inesenciales y esenciales del mundo47. Se

explica mejor cuando un atributo como el de Adán pecador no es

45
DR, pág. 63.
46
Hay que exponer que Leibniz no hace coincidir la idea de la cosa como imagen y forma de
conocimiento. Son símbolos de la realidad y no reproducciones fidedignas de esta. Esto supone dar una
aproximación a la cosa concreta y manifestar las relaciones existentes entre sus distintos elementos. Esta
relación existe en la expresión que se formula de la cosa, que requiere cierta semejanza. Con esto quiere
decir que la percepción en sí misma no se explica salvo que tenga significado. Así el criterio que Leibniz
determina para una idea no parte de una adecuación entre lo exterior concreto del objeto en su semejanza.
Más bien parte de la relación entre las ideas y los fenómenos en armonía preestablecida, a pesar que los
criterios de los diferentes <<sujetos>> siempre hacen referencia a un universo de fenómenos. Cassirer, E.,
El problema del conocimiento II, pág. 65 y ss, México: FCE, 1993.
Para Leibniz, la representación que implica la proposición, contiene en sí misma el sujeto y el
predicado o puede ser analizada como proposiciones de proposiciones del mismo tipo. Por eso dice que
todo predicado necesario o contingente esta implicado en la noción de sujeto. Tanto las verdades de razón
como las de hecho abarcan todo aquello de lo que se puede componer el mundo, y se despliegan en el
mundo.
47
DR, pág. 66.
contradictorio al de Adán no pecador, ya que el primero estaría contenido

en todos los individuos del mundo de alguna manera. Para que hubiera

vice-dicción habría otro mundo que contendría este predicado. Es una

relación distinta de contradicción, pero Leibniz alcanza a llamarla

incomposibilidad. Para cada mónada la composibilidad se expresaría como

una relación de sus predicados con un mundo posible, donde tendrían una

relación de convergencia que se expresa en el mismo mundo. Así habría un

Adán pecador, un Cristo salvador o un César emperador en un mismo

mundo posible. La vice-dicción o la incomposibilidad se manifestaría en

las series divergentes y mónadas que explicarían mundos diferentes como

un Adán pecador y no pecador48.

Entonces, si para la representación orgánica daba cuenta de las

características comunes de la especie, la diferenciación específica en el

caso de Aristóteles, con Leibniz la diferencia individual ni es específica, ni

especie final, sino un individuo que existe por la potencia de la mónada

como un devenir de sujeto, que se actualizaría en las singularidades

preindividuales envolviéndolas y comprimiendo el mundo en ellas. Es en

este sentido en el que la representación órgica engloba lo infinito de todas

las singularidades preindividuales que se expresan en el mundo

composible, ya que es el único mundo posible creado por Dios. Entonces,

cada mónada se engloba con singularidades preindividuales que convergen

48
LP, pág. 80.
en un mundo composible, mientras que si no convergen estas

singularidades nos encontramos frente al mundo incomposible, en donde se

vice-dicen las otras singularidades49. En este aspecto la representación

órgica se refiere a una diferencia subordinada a la esencia, por lo que no

afirma la divergencia ni el descentramiento50. Así, en la raíz de la

representación de Leibniz, la identidad se expresa por la convergencia y no

por la divergencia de las series; la analogía es la de las mónadas con los

átomos; la oposición sería la vice-dicción o relación de incomposibilidad

de los mundos por sus predicados opuestos. La semejanza dependería del

grado de claridad u oscuridad en cuanto a la proximidad de los accidentes

al individuo51.

Hegel se ocupa en la representación órgica de lo más grande

mientras que Leibniz se ocupa de lo más pequeño. Lo infinitamente más

grande y lo infinitamente más pequeño se separan, produciéndose una

dualidad que no existía mientras se hablaba de lo pequeño y lo grande que

se habían identificado con el infinito. Por eso, la representación órgica se

apoyaba en cierta forma en la determinación finita para descubrir lo

infinito, sea la idea en Hegel o la mónada en Leibniz. Esta determinación

finita se encontraba a punto de desaparecer hasta llegar al infinito. Pero es

49
LP, pág. 85.
50
DR, pág. 339.
51
J.L. Pardo: Deleuze: Violentar el pensamiento, pag 89, Madrid: Ed. Cincel, 1990.
esta posición la que obliga al infinito a expresarse de las dos maneras tanto

en el infinito más grande con el infinito mas pequeño52.

Hegel entonces consigue que la contradicción o la oposición de

contrarios resuelva la diferencia. Cada cosa contiene su diferencia, es decir,

contiene su contradicción hasta el límite, hasta lo infinito. Este límite

infinito es lo verdaderamente real como conjunto de todas las realidades

que terminan con la diferencia por oposición. Así, comprendido el infinito,

se convierte en la identidad de contrarios, y la contrariedad el movimiento

de lo interior. De esta forma, dice Deleuze que lo negativo y lo positivo por

la identidad no llegan a ser lo mismo, sino que <<le négatif est á la fois le

devenir du positif quand le positif est nié, et le revenir du positif quand il se

nie lui-même ou s´exclut>>53.

Si lo infinito depende de la determinación finita para descubrir lo

infinito, supone que cada determinación contiene su contrario: un ser que

es contrario consigo mismo; los contrarios producen todos ellos mismos

sus contrarios: lo negativo que deviene positivo. Así, la determinación

genera su contrario como algo que no es ella misma y que al generarse el

contrario por su determinación se convierte en lo contrario sin ser

identidad. Así, cada cosa es su contrario, llegando la negación hasta el

máximo de contradicción, hasta lo infinitamente más grande.

52
DR, pág. 63.
53
DR, pág. 64, <<pero lo positivo no es sino la contradicción en sí, mientras que la negación es la
contradicción como puesta>>.
 En Leibniz este tipo de representación se entenderá mejor bajo la

perspectiva de la expresión. Es decir, lo expresado en Leibniz se halla en

comunión con la armonía, pero mantiene la equivocidad de las mónadas

por la trascendencia que supone su creación por Dios. Para eso, hay que

pensar la armonía sin la imagen que comprende la doxa y comprender

cómo explica Deleuze otra forma de pensar que no sea representacional.

1.6 Otra forma de pensar

Para Deleuze, otro modo de pensar sería el del pensamiento sin

imagen, libre del sentido común y de los postulados descritos

anteriormente, que acompañan la imagen dogmática. Así, dice Deleuze de

Platón que hay dos clases de cosas con respecto al pensamiento: las

primeras las que forman parte del modelo de reconocimiento, que dan lugar

a la imagen dogmática y dejan en paz al pensamiento. Las segundas son las

que fuerzan a pensar.

En este aspecto expresa Deleuze tres caracteres de lo que fuerza a

pensar. El primero consiste en un encuentro fundamental, y no en el

reconocimiento. El encuentro no es como un reconocimiento sencillo

sensible, sino algo que es sentido con una intensidad no pasiva. Si lo

sensible en el objeto de reconocimiento apela directamente a facultades que

se relacionan entre sí para que este objeto sea recordado e imaginado, lo

sensible en el encuentro exalta la sensibilidad y oculta lo sensible desde el

punto de vista empírico. Es a lo que se refiere Deleuze cuando dice que el

objeto del encuentro no es el ser sensible sino el ser de lo sensible54. Bajo el

sentido común se captará lo sensible, en ejercicio conjunto con otras

facultades. Pero la sensibilidad como intensidad es un ejercicio de

<<empirismo trascendental>>. Ahora bien, no quiere decir Deleuze que sea

una facultad de trascender hacia los objetos del mundo, sino más bien de

captar del mundo solo lo que afecta para que pueda ser sentido como

intensidad. Es lo que no puede ser aprehendido por el sentido común, que

se comporta bajo el dominio de la imagen dogmática.

Si el primer carácter de lo que fuerza a pensar es un sentiendum

como ser de lo sensible, el segundo carácter es un memorándum como

memoria trascendental pero no empírica. Es el ser del pasado,

inmemorial y olvidado empíricamente pero recordado en su función

trascendental, es decir, como captación de una memoria no basada en la

experiencia. Es esa memoria trascendental que llega del sentiendum, que ya

obliga a pensar en el punto de encuentro, lo que fuerza a la memoria a

recordar en el memorándum, lo inmemorial fuera del reconocimiento55.

El último carácter del pensar, que procede del sentiendum y del

memorándum, es un cogitandum, la esencia. Es el ser de lo inteligible,

54
DR, pág. 182.
55
DR, pág. 183.
última potencia del pensamiento, pero a la vez impensado en cuanto

pensado de una manera diferente del sentido común. Estos tres caracteres

se forman en otras facultades que fuerzan a pensar rompiendo todos los

esquemas que produce el pensamiento cuando es el sentido común, la doxa,

lo que imprime lo pensado. No es que estas facultades gocen de una

concordia para conseguir el reconocimiento de la cosa como sucede en el

sentido común. Es un acuerdo discordante o una discordia de facultades, en

las que cada una propiamente consigue esa violencia del pensamiento56. Lo

trascendental capta lo que se encuentra fuera del sentido común en el uso

empírico de las facultades como empirismo superior, que llama Deleuze

empirismo trascendental.

El empirismo trascendental, dice Deleuze, se halla fuera del uso

empírico de las facultades y supone captar lo inaprensible, el límite de cada

facultad. Cada facultad encuentra lo que es propio del pensamiento, que por

su violencia, algo que se aparta de lo común, presiona a las otras facultades

para con énfasis el pensamiento57. Por eso, se plantea si al límite del

pensamiento otras facultades tienen su imaginandum o su loquendum, que

establecerían su posición en el empirismo trascendental.

El elemento que desata la sensibilidad en el punto de encuentro

es la intensidad. No es una cualidad empírica como oposición de contrarios,

sino lo intensivo que difiere de la sensibilidad empírica. Esta intensidad

56
DR, pág. 184.
57
DR, pág. 186.
solo puede ser aprehendida por las facultades en su labor empírica

trascendental. Así, la intensidad en lo fortuito del punto de encuentro y no

voluntario desata la sensibilidad de esta a la imaginación, de la imaginación

a la memoria, y de ella al pensamiento. Es un uso paradójico de las

facultades, y no metódico o normativo del sentido común como acuerdo

discordante.

Las ideas como cogitandum, que van desde la sensibilidad al

pensamiento o del pensamiento a la sensibilidad, hacen posible la

producción trascendente de cada facultad. Estas ideas son los problemas y

dentro del orden de las facultades trascendentales el pensamiento es el

único lugar donde se pueden plantear problemas y establecer soluciones en

el ámbito de lo diferente, aunque para ello sea necesario un

replanteamiento constante del problema58. De esta forma, dice Deleuze que

el pensamiento no es algo innato que deba ser dirigido metódicamente, sino

que este pensamiento, que surge como idea-problema, tiene que crear

donde no hay nada. El pensar es crear: crear pensamiento en el

pensamiento59. Esta nueva imagen del pensamiento será la del plano de

inmanencia en su doble vertiente, virtual-actual o idea-intensidad, como

explica Deleuze sobre el pensamiento y la naturaleza60.

58
DR, pág.190.
59
DR, pág. 192. Esta idea es muy hegeliana
60
QCP, pág. 41. Aquí explicará Deleuze que el plano de inmanencia es la nueva imagen de lo que
significa pensar, no como concepto sino como el uso que se hace del pensamiento, su de modo de
orientarse. El pensamiento remite a su movimiento infinito y no a un puro reflexionar o comunicar. El
1.7 Intensidad

Cuando Deleuze habla sobre Hume, expone que la idea es lo

dado y lo dado es la experiencia. Así, la idea sería lo dado de lo dado; es la

experiencia, en la imaginación, y esta es una colección de ideas que

designan un conjunto de cosas61. Cuando Deleuze se refiere a la diferencia,

esta no es lo diverso, lo dado, sino lo dado de lo dado62. Ahora bien, no es

que Deleuze identifique la idea de Hume con la diferencia, pero sí que

comienza un modo de comprender no solo lo sensible de la experiencia,

sino la sensibilidad de la que parte la intensidad que emerge de la cualidad

de lo sensible y el ejercicio trascendente de la sensibilidad.

Deleuze habla de lo diverso, es decir, la experiencia, que

necesita de cambios constantes para ser dada. Así, siempre existen

diferenciales a todos los niveles para que haya una razón suficiente de lo

diverso. De esa forma, aparecen las diferencias de nivel, de temperatura, de

potencia, y las diferencias de intensidad, una expresión que para Deleuze es

tautológica ya que toda intensidad es diferencia en sí misma. Entonces, la

intensidad como diferencia es la manifestación de lo diverso. Pero en la

experiencia, la intensidad parece envuelta constantemente en la extensión,

orientarse en el pensamiento no es por su objetividad sino por su movimiento infinito en el plano como un
vaivén, de la intensidad a la idea.
61
Deleuze G.: Empirisme et subjectivité, pág. 3, París: PUF, 1953.
62
DR, pág. 286.
con lo que queda subordinada a esta sin conocimiento de otra cosa en lo

empírico que esta mezcla intensivo extensiva y, en cierta forma, negada63.

Ahora bien, si lo diverso es lo dado y solo puede ser dado por la

diferencia, la intensidad, las cualidades empíricas que enmascaran la

diferencia o la intensidad, solamente pueden ser dadas por esta. Detrás de

la cualidad sensible que enmascara la intensidad, se oculta esta como causa

que la implica. Entonces, el ser de lo sensible, es lo que está en el punto de

encuentro que hace posible empezar a pensar, que expresa lo paradójico de

un algo que no puede ser sentido empíricamente y a la vez es sentido de

manera trascendental. Este ser de lo sensible transmitía a todas las

facultades su fuerza, que Platón ya enseñaba en La República. El

pensamiento de Platón ofrecía un punto de encuentro, aunque basado en la

cualidad de lo sensible por oposición y no como caracteriza Deleuze a la

intensidad como diferencia. La intensidad expresa el límite propio de la

sensibilidad64.

Lo insensible se enmascara por lo cualitativo de la extensión y lo

anula. Pero a la vez es sentido de un modo trascendente, que hace posible

esa otra manera de pensar violentando las facultades. Deleuze habla sobre

experiencias físicas como el vértigo, capaces de intuir la intensidad, la

profundidad, sin ser parte de la extensión y sin estar recubiertas por ella.

La profundidad es independiente de la extensión, dice Deleuze, siendo el

63
DR, pág. 288.
64
DR, pág.304.
puro spatium o el espacio como cantidad intensiva. La nueva sensación de

percibir el ser de lo sensible contiene un aspecto ontológico, que implica lo

profundo. Lo imperceptible, lo insensible que no puede dejar de ser ni

percibido ni sentido. Son dos aspectos que encierran la misma situación

ontológica, como dice Deleuze que en el ser lo mismo es intensidad y

profundidad65. Desde este punto de vista lo que quiere expresar Deleuze es

que lo sensible visto empíricamente carece de intensidad y de profundidad.

Se limita al uso de la representación, ya que lo ontológico propio de la

sensación empírica se disuelve en la manifestación del ser vario, con toda

la crítica que le supone y en la representación clásica.

El problema de la intensidad lo aborda Deleuze desde el estudio

que realiza de Espinosa en SPE. Cuando se refiere a la esencia de modo,

Deleuze explica que para Espinosa implica grados de potencia o de

intensidad66. Estas esencias de modo como grados de intensidad tienen una

realidad física, es decir, tienen existencia real y actual. Ahora bien, esa

existencia no es por causa propia, ya que la esencia de modo no engloba la

existencia. Desde el punto de vista de la distinción se explica por qué no

hay una distinción real entre la esencia y su propia existencia, ya que la

esencia tiene de por sí la existencia necesaria por su propia causa.

Ahora bien, la intensidad, la esencia de modo en Espinosa es la

individuación. Con esto Deleuze quiere decir que no hay en Espinosa una
65
DR, pág. 298.
66
SPE, pág. 183.
individuación del género a la especie, o de lo general a lo particular, sino

de la cualidad infinita a la cantidad correspondiente67. Aunque en Espinosa

hay una individuación extrínseca del modo existente por la duración, la

esencia de modo supone otra distinción modal que incluye modos

intrínsecos, grados de intensidad como singularidades propias, que son

cantidades intensivas. La cantidad intensiva es infinita, un sistema de

esencias como serie infinita. Estas son inseparables de la serie infinita a la

que corresponden, ya que no se las puede dividir en partes extrínsecas, solo

en abstracción, pero estas esencias de modo siguen salvando en la

continuidad la singularidad, siendo distintas por distinción intrínseca68. Es

el ejemplo de la blancura que se compone unívocamente de diferentes

grados de intensidad como modos intrínsecos de la blancura con su propia

distinción y singularidad.

En DR, Deleuze recalca el papel individuante de la intensidad y

las cantidades intensivas como factores individuantes. Dice Deleuze que la

individuación es intensiva y lo preindividual es ideal virtual, lo que supone

que la individuación contesta a la pregunta <<¿quién?>> y determina las

relaciones diferenciales69. Siguiendo la interpretación que Deleuze hace de

Espinosa vemos que explica que la individuación no es cantidad, extensión,

repartición, organización, compuesto de partes, ni especie ínfima.

67
SPE, pág. 192.
68
SPE, pág. 191.
69
DR, pag 317-318.
 Ahora bien, las relaciones diferenciales son determinadas por las

intensidades y estas intensidades que en Espinosa son individuantes,

supone las ideas. Mientras que las intensidades aparecen como un continuo,

a pesar de expresar las relaciones diferenciales, las ideas son lo distinto

oscuro, que expresa una determinación en cada una de ellas,

indiferenciadas entre sí, relacionadas con las intensidades en una dimensión

de implicación. La situación es que si las intensidades aparecen como un

continuo, las ideas y las relaciones diferenciales que establecen las

intensidades, no aparecen como un continuo, sino más bien en un régimen

de simultaneidad. Esto lo maneja Deleuze en relación con lo distinto

oscuro, que es la idea, y lo claro confuso, que es el individuo o el pensador

que expresa la idea. Por ejemplo, el mar, pleno de gotas todas ellas distintas

con sus relaciones diferenciales y sus variaciones en la oscuridad a la que

están adscritas como elementos genéticos, se expresa en el pensador con

una claridad en la percepción del ruido del mar, que constituye la confusa

totalidad marina70. Ahora bien, es también un cuerpo o una cosa por su

razón intensiva; es un pensamiento, que expresa una idea que actualiza.

Pero es el pensador el que hace que todas las cosas tengan una diferencia

individual y es el que es capaz de pensar la idea como distinta y oscura,

como en el ejemplo puntual de las gotas en la totalidad confusa del mar. De

esa manera, Deleuze traza la posibilidad del pensador de plantear la idea

70
DR, pág. 326.
distinta y oscura y transformarla en una idea que actualiza, como un

problema que se propone a través de las ideas, como idea-problema.

1.8 Sobre la idea-problema

Según Deleuze, Kant hace uso de la razón para plantear

problemas a través de las ideas. Con su uso regulativo, las ideas se

convierten en problemáticas, es decir, en ideas que plantean problemas que

se refieren a una objetividad e intentan establecer una solución. El objeto

de la idea es algo objetivo que debe ser representado sin poder

determinarse directamente. Esto supone que la idea posee a la vez un

carácter objetivo e indeterminado. Es en un primer momento lo

indeterminado del objeto, que en un segundo momento se expresa con los

otros objetos por analogía y en un tercer momento posee una determinación

infinita con relación a una especificación de los conceptos del

entendimiento. Según Deleuze, Kant transforma estos tres momentos de la

idea en tres ideas distintas, en cuanto se refieren al yo como indeterminado,

al Mundo determinable y a Dios como el ideal de la determinación71.

Deleuze, a partir la de idea como problema intenta explicarla a

partir del cálculo infinitesimal originario del siglo XVIII y del XIX. En un

71
DR, pág. 221.
principio, opone a la contradicción la diferencia en sí misma. Califica de

error el no contar con la diferencia infinitesimal y negarle todo valor

ontológico a pesar de que no vincula a toda la diferencia expresada por el

símbolo <<dx>> toda la existencia de los infinitesimales. En este símbolo

engloba lo indeterminado, lo determinable y la determinación. Entonces,

para Deleuze <<dx>> es la idea, platónica, leibziana o kantiana, problema

y ser72.

En realidad, lo que Deleuze quiere expresar en el símbolo es un

diferencial subsumido en una continuidad, que a la vez lo es por su relación

con la continuidad infinita indeterminada y por su relación intrínseca

determinada. La idea adquiere el papel de un universal concreto

determinado que contiene todas las diferencias indeterminadas, sin

identificarse con ninguna determinación empírica. Es precisamente por no

contener ninguna determinación empírica, sensible, objetiva, ni conceptual,

por lo que su realidad no es actual sino virtual, y su <<problemática>> no

es, por lo tanto, objetiva, sino que la idea es en sí misma el problema.

Ahora bien, es importante comprender lo que para Deleuze es

virtual actual y su relación con la diferencia. Para Deleuze lo virtual no es

oposición de lo real sino que es realidad plena, como si el objeto, aparte de

su dimensión objetiva73, que sería la actual, tuviera una dimensión virtual

72
DR, pág. 222.
73
Para Deleuze la dimensión se entiende como las variables o coordenadas de las que depende un
fenómeno. Las ideas aparte de ser multiplicidades, están constituidas por n dimensiones. Así el color, por
con total realidad. La virtualidad está determinada en cuanto a la idea, que

es un universal concreto determinado, con una estructura que posee por su

relación con sus elementos diferenciales y sus propias relaciones

diferenciales y sus singularidades74. Es como el problema matemático, que

es determinado así como su solución. En esta situación, Deleuze explica

que hay una <<diferentiación>> que integra todas las diferencias y consiste

en la virtualidad de la idea. Por otro lado, se halla la <<diferenciación>>

como expresión de la actualidad de la idea, que es la solución como

actualización de lo virtual como idea-problema. Existe una diferenciación,

que contiene a dos diferencias (diferentiación y diferenciación) en cuanto

que son expresiones de virtualidad y actualidad. Es la duplicidad del objeto

en cuanto a su imagen actual y virtual sin ser semejantes. Porque para

Deleuze actualizarse es diferenciarse y cada diferenciación es una solución

ejemplo, está constituido por una multiplicidad de tres dimensiones. Dice Deleuze que las ideas son
multiplicidades y cada una de ellas es una multiplicidad y una variedad. Para conseguir hablar de
multiplicidad se tienen que presentar tres condiciones: 1º, que los elementos de la multiplicidad no posean
una forma sensible ni conceptual ni función asignable, por lo que no tienen una existencia actual y
pertenecen a una virtualidad; 2º, los elementos son determinados recíprocamente por relaciones que no
son independientes, es decir, con relaciones que están vinculadas idealmente, por lo que quedan
explicadas intrínsecamente; 3º, la relación diferencial se actualiza en relación espacio-tiempo y sus
elementos se actualizan en términos y formas. De esta manera, la idea queda definida como una estructura
<<une multiplicité interne, c´est-á-dire, un systéme de liaison multiple non localisable entre éléments
différentiels, qui s´incarne dans des relations réelles et des termes actuels>>, <<una multiplicidad interna,
es decir, un sistema de relación múltiple no localizable entre elementos diferenciales, que se encarna en
las relaciones reales y los términos actuales>>, DR, págs. 236-237. Por otra parte, el concepto de
multiplicidad es analizado con respecto a Bergson cuando se refiere a la distinción de dos multiplicidades
y no de oponer lo múltiple con lo uno. De las dos multiplicidades bergsonianas, la numérica pertenece al
objeto en cuanto este es variable, pero sin cambios en su naturaleza. La multiplicidad cualitativa es la
duración, que se divide cambiando de naturaleza y que es sinónimo de subjetivo: es lo virtual en cuanto se
actualiza y es inseparable del momento de actualización y diferenciación. Le bergsonisme, pág. 33, París:
PUF,1ª ed.,1966.
74
DR, pág. 269.
local. Es así como un organismo es una solución, y el ojo, como una

diferenciación que al actualizarse resuelve el problema de la luz75.

Entonces, lo que se plantea es la existencia en su relación con lo

virtual y lo posible. La solución de lo posible pasa por una

<<realización>>, con lo que es una oposición a lo real actual. Lo virtual es

real y es realidad por sí mismo. Por eso, si pretendemos entender una

oposición entre lo posible y lo real entonces la existencia surge como un

acto bruto un salto, una ruptura de la negatividad a la positividad, que se

plantea en cuanto a espacio y tiempo indeterminados, que como formas de

posibilidad escapan fuera del concepto propio de existencia. Lo virtual en

cambio es la idea, y a partir de la realidad de lo virtual la existencia se

origina en un tiempo inmanente a ella, esto quiere decir que lo virtual ya en

sí es existente porque es real, es lo que hay, es inmanente76.

Ahora bien, la actualización de la idea no supone que se plasma

la semejanza de lo virtual en lo actual. Hay una diferencia, divergencia o

diferenciación, por lo que la diferenciación de la idea aparece como una

creación, creación de líneas divergentes que es correlativa a una

multiplicidad virtual. El problema a resolver es el que condiciona a lo

virtual para su desarrollo y su creación, su solución <<problemática>>.

Esta actualización que se produce en las cosas mismas es debida, según

Deleuze, a los dinamismos espacio-temporales, como una cinemática de

75
DR, pág. 272.
76
DR, pág. 273.
plegamiento de un organismo compara metafóricamente. Los procesos

dinámicos que desarrollan la idea, actualizándola, se relacionan con ella

por medio de lo que Deleuze denomina dramas o dramatización. Consisten

en la diferenciación de la diferenciación a la vez cualitativa y cuantitativa,

que no quiere decir que existan diferencias separadas, sino que se integra

los dos aspectos de la idea en cuanto a sus relaciones diferenciales y sus

puntos singulares correspondientes77.

Toda idea presenta un problema, que se tiene que resolver

actualizándose en estas condiciones de espacio-tiempo, los dramas que

recuerdan a los esquemas si no fuera porque estos necesitarían de los

conceptos del entendimiento. Los dramas que actualizan la idea expresan

las relaciones diferenciales de la multiplicidad, del problema a resolver en

esos bloques de espacio-tiempo que sustituyen a la objetividad como

forma, a lo idéntico en el objeto mismo. Es la doble vertiente de la realidad,

tanto virtual como actual de lo que hay.

Badiou critica la doble vertiente del objeto virtual y actual, como

imagen. Así dice que el hecho de que se hable de dos mitades que

correspondan a una imagen virtual y a otra actual, supone una metáfora

óptica que es difícil de comprender. Pertenece más bien a lo actual lo que

77
DR, pág. 281. El mundo es un huevo dice Deleuze. Con esto quiere decir, que a partir de la polémica
entre Cuvier y Geoffroy con respecto a la idea de un Animal en sí que se pudiera plegar en su desarrollo,
Deleuze introduce el concepto de plegamiento como drama en el tiempo, debido a la posibilidad de
detención en la diferenciación por evolución de diferentes tipos de organismos. La actualización de la
idea de Animal conlleva la posibilidad de realización en el tiempo común de todos los animales, que por
lentificación o precipitación se determinan. Estos son los procesos dinámicos de dramatización de la idea,
del huevo metafórico que se irá plegando en su desarrollo embriogénico.
contenga imagen. Badiou prefiere que Deleuze diga que el ente actual es

una <<imagen virtual>> para designar dos dimensiones que no serían

partes del objeto78. Ahora bien, el problema es que Badiou entiende

textualmente el hecho de la imagen virtual como forma. Deleuze

comprende que lo virtual como pensamiento en ningún caso es forma o

representación clásica. Constantemente critica el hecho de cualquier

semejanza en la forma o en el reconocimiento como elemento de la

representación. Badiou saca esta frase fuera de contexto, ya que toda la

obra de Deleuze es una crítica al pensamiento como imagen y lo virtual es

el pensamiento sin imagen, el de las multiplicidades, relaciones

diferenciales y puntos singulares. Lo virtual realiza lo actual diferenciando,

y no, como señala Badiou, dos dimensiones del ente a partir de una

metáfora óptica defectuosa que más bien parece indicar un retorno a la

<<virtual>>, a pesar de que anteriormente comprende que lo virtual

difícilmente puede ser una imagen79. En realidad, cuando Deleuze se refiere

al objeto como doble con una imagen virtual y otra actual, desigual e

impar, habla más bien, de los dos aspectos que presenta la diferenciación:

una diferenciación virtual en la diferenciación total de lo virtual, que es la

idea como lo universal concreto; otra diferenciación de lo actual, que

actualiza las variedades de lo virtual, pero siempre huyendo de la forma

78
Badiou A: Deleuze <<El clamor del ser>> pág.77, Buenos Aires: Manantial, 1997.
79
La adaequatio es el criterio de verdad de un conocimiento, que es verdadero si se corresponde con la
naturaleza del objeto asimilado. Es el intelecto el que recibe las cosas que están medidas por él. Esta idea
es típica del conocimiento representacional con sentido de trascendencia, que critica Deleuze cuando se
refiere a la imagen dogmática del pensamiento en su quinto postulado.
como imagen clásica de la representación. En cuanto a la imagen actual y

la imagen virtual solo son <<le plus petit circuit intérieur, à la limite une

pointe ou un point, mais un point physique qui n’est pas sans éléments

distincts (un peu comme l’atome épicurien)>>80. Si Badiou piensa en la

metáfora óptica para explicar la doble vertiente de lo real, en realidad es

solo un punto físico al que se hace alusión cuando se refiere a la imagen

actual virtual y en alusión a una singularidad. Esta se expresa

indiscerniblemente de manera puntual en la globalidad del ser uno, pero no

son los dos aspectos de lo virtual real dos imágenes que recuerden de

alguna manera el pensar clásico de la representación.

Badiou señala a Deleuze como platónico a partir de la realidad de

la idea, como puede ser la de Animal en sí como ejemplo de la

dramatización, pero el filósofo es el que crea la idea como concepto o el

científico como función para actualizarla. Esto sería un pliegue entre el

pensamiento como idea y su solución en la materia de la naturaleza, como

actualización de lo real.

En todo caso, habría que retomar los estudios que Deleuze hizo

sobre Espinosa para comprender el desarrollo de lo virtual actual en

referencia a los atributos de la sustancia, el pensamiento y la extensión, su

teoría de las ideas y la teoría del paralelismo.

80
IT, pág. 97.
1.9 Las ideas en Espinosa. Cartografía de la inmanencia

Las coordenadas que propone Deleuze en Espinosa se sitúan en

el plano de inmanencia. Para Deleuze, Espinosa es el filósofo de filósofos,

y el más puro, pero el más comprensible81. Así, en la Ética al primer grado

de conocimiento Espinosa lo llama opinión o imaginación. Supone una

representación por los sentidos de todas las cosas singulares de una manera

mutilada y confusa82. Esta forma de conocimiento también ocurre con

relación al lenguaje en cuanto se refiere a las ideas semejantes, que se

forma en la imaginación al recordar las palabras y signos. En este sentido,

las ideas universales también son una forma confusa de ideas en la

imaginación, que son imágenes que se confunden con el cuerpo,

terminando en las ideas de ente o cosa. Para Espinosa la imagen es una

afección del cuerpo humano, que representa a una idea de un cuerpo

exterior. Es una idea de cuerpo que afecta a éste, por el que se tiene un

conocimiento de lo que sucede fuera. Esta imagen constituye lo que

Espinosa llama idea de afección.

Es decir, la afección no puede ser concebida, sino es por la idea

de afección, y esta afección es percepción. Ahora bien, lo que rehuye

Espinosa es considerar que el objeto es causa en sí de la producción de esa

idea. En el mismo acto causal, se considera la idea de la cosa como atributo

81
PP, pág.225.
82
Ética II,XL escolio II.
del pensamiento en cuanto a idea de afección, y la cosa misma como

atributo de extensión, lo cual explica Espinosa con su teoría del

paralelismo.

Las ideas de afección son imágenes no comprensivas,

inadecuadas, dado que el conocimiento que producen es un conocimiento

erróneo mutilado. Según Deleuze, más que un conocimiento es un

reconocimiento, postulado que desarrollará más tarde en relación con la

imagen en la representación clásica83. Leibniz y Espinosa criticarán lo claro

y distinto como una sola forma de reconocer el objeto, la forma o la imagen

en cuanto que es insuficiente para entender la esencia del objeto o lo

verdadero.

La forma de reconocer al objeto es contingente y depende del

azar. Así, cada uno tiene una interpretación de la idea adecuada en la

medida en que por su memoria está habituado a concebir una situación. La

memoria es para Espinosa una forma de conocimiento inadecuado. La

memoria parte de una situación repetida que encadena una serie de ideas

inadecuadas o de afección, que implican una serie de situaciones

extrínsecas. Por medio de este enlace que producen en el alma, según el

encadenamiento de las afecciones del cuerpo humano, se relacionan algo

tan desemejante como un signo o un sonido articulado con un cuerpo nada

parecido a estos. Por eso, dice Espinosa, un campesino o un soldado serán

83
SPE, pág. 133.
afectados distintamente por una imagen en concreto la de un caballo, en

cuanto su encadenamiento habitual o su memoria se haya acostumbrado a

percibirla de una forma diferente84.

Ahora bien, si el primer género de conocimiento conforme a la

naturaleza da lugar a un conocimiento confuso e insuficiente, en la medida

en que son las ideas de afección del cuerpo las ideas inadecuadas con

relación a lo extrínseco, hay otro género de conocimiento, que es por la

razón y consiste en adecuar las cosas por medio del entendimiento. Este

será el segundo género de conocimiento, que utilizará las nociones

comunes de las cosas singulares y las ideas adecuadas para conseguir un

conocimiento intrínseco de las cosas. Es un género de conocimiento que

intenta distinguir lo verdadero de lo falso85. Las nociones comunes operan

formalmente en el sentido de que son reglas necesarias para conocer lo

singular en relación con la totalidad universal que plantea la regla general.

Debido a esto, parece insuficiente el tipo de conocimiento de razón en

cuanto se refiere a la totalidad de la cosa singular y no desde la misma

singularidad.

Por tanto, con las ideas adecuadas se adquiere un conocimiento

por el segundo y tercer género, que es un conocimiento verdadero86. Así,

las ideas adecuadas son ideas que se refieren no a una relación con el

84
E II, XVIII, escolio.
85
E II, LXII.
86
E II, LXI, escolio.
objeto, sino a una relación intrínseca. La relación se considera en sí misma

con respecto a sus propiedades, lo que lleva a una reflexión inmanente de la

propia idea en el atributo del pensamiento87. Ahora bien, cuando Espinosa

examina la verdad entonces la idea adecuada se denomina verdadera y hace

referencia a su relación extrínseca, es decir, a la convivencia de la idea con

lo ideado en el mismo atributo de pensamiento. Habría que reflexionar

sobre si esta relación extrínseca de la idea verdadera determina una relación

de la idea con lo ideado en razón con la teoría del paralelismo. Entonces, se

refiere a una relación extrínseca entre los dos atributos distintos o, por el

contrario, a lo verdadero como relación extrínseca que en realidad se

extiende a modos distintos de expresar lo verdadero dentro del atributo del

pensamiento. De todas formas, lo importante de la idea adecuada en

Espinosa es que la adecuación en cuanto a idea comprende la causa

material y formal de lo singular en relación con la totalidad y más

concretamente con la sustancia. La idea adecuada, así considerada, en

realidad es una forma de expresión del ser, de lo verdadero.

La idea verdadera subsume la verdad del juicio en cuanto a la

convivencia de la idea y lo ideado. La idea adecuada es verdadera, pero con

carácter intrínseco por su consideración en sí misma en cuanto conlleva su

realidad inmanente88. Entonces se repara que lo verdadero: no es una

87
E II, def. IV
88
Guerolt: Spinoza, L´ame pág. 529, tomado de Martínez Martínez F.: Materialismo, idea de totalidad y
método deductivo en Espinosa, pág.199, Madrid: UNED, 1988.
adecuación de la cosa con el intelecto al modo de la Escolástica, sino que lo

verdadero se refiere al modo de considerar la idea como adecuada a una

verdad. Subsume en el juicio su relación con lo ideado y la relación

intrínseca que considera a la idea como inmanencia en el sentido de

totalidad, es decir, como procedente del ser en cuanto es inmanente y

pertenece al atributo del pensamiento.

Las ideas adecuadas junto con las verdaderas en su máxima

expresión, dan como resultado un conocimiento esencial y adecuado. Por

una parte, lo verdadero como relación de la idea con lo ideado, y por otra,

las características intrínsecas de la idea. Es el conocimiento que Espinosa

llama como intuición, considerando que esta forma de adecuación es

propia de las cosas singulares: cuanto más son conocidas son ellas, más se

conoce a Dios89. Esto significa que a lo verdadero de la idea como realidad,

aparte de su realidad formal, corresponde una realidad formal de lo ideado:

la cosa singular que se expresa necesariamente en la naturaleza como

propia realidad formal o modo (el problema de la realidad de los modos en

cuanto son expresiones de la sustancia se tratará posteriormente en relación

con la univocidad en Espinosa). A partir de esta relación de la idea con lo

ideado Espinosa construye su teoría del paralelismo.

Deleuze, en relación con Espinosa, dice que las ideas representan

algo porque expresan la esencia de Dios y su propia causa en tanto que son

89
E V, XXIV.
ideas de cosas verdaderas. Así, la idea verdadera es la que explica la

potencia de conocer en tanto que es idea de la idea o idea reflexiva. En el

método de Espinosa la idea verdadera se tiene que hacer adecuada por la

adecuación que constituye materia de lo verdadero. La idea adecuada,

Deleuze la comprende en Espinosa en tanto que expresa su propia causa y

la esencia de Dios determinando esa causa90.

Ahora bien, Deleuze enfatiza la afirmación de Espinosa de que

ninguna idea en la que la idea reflexiva y la idea expresiva sean lo mismo,

tiene por causa al objeto que representan, porque expresan su propia causa.

Esta situación aboca a un encadenamiento de las ideas que se deducen unas

a otras por la potencia del pensar, que en realidad es la base del método de

Espinosa. Se conoce, entonces, por la potencia del comprender, en cuanto

se entienden las cosas relacionadas o vinculadas unas con otras. Así,

Espinosa percibe el alma como un autómata espiritual, donde el

pensamiento es determinado por leyes que determinan la forma y el

contenido de la idea verdadera. Estas leyes encadenan las ideas por su

propia causa y por la potencia propia del pensar91.

90
SPE, pág. 125.
91
SPE, pág. 126.
1.10 El paralelismo como expresión de Dios y su correspondencia en

Deleuze

Tanto el paralelismo como la expresión son dos conceptos

importantes en la composición de la filosofía en Deleuze. El primero, para

explicar la relación de lo virtual y actual como mutua correspondencia. El

segundo, la relación del ser unívoco con sus multiplicidades, intensidades,

singularidades o pliegues, como maneras que tiene el ser de expresar la

inmanencia de la univocidad dando lugar a realidades múltiples, reales

virtuales.

Para Deleuze, la palabra expresar incluye varios sinónimos que

significan manifestación, implicación, englobar. De esa forma, la expresión

de la naturaleza de una cosa implica la explicación, la manifestación de la

esencia de la naturaleza de la cosa; y en el caso concreto de Espinosa,

Dios92. Para Deleuze, la explicación es desarrollo, así como englobar es

implicación. Con esto, la expresión es un desarrollo que implica o

manifiesta a lo uno en los múltiples modos que se expresa. Pero estos

modos de expresión a la vez engloban al uno, Dios o sustancia.

92
SPE, pág. 12.
 Por lo tanto, dice Deleuze que la expresión en Espinosa es la vida

misma de Dios, y los atributos son la expresión de la sustancia así como los

modos son expresión de los atributos. Siendo desde este punto de vista los

atributos expresión de Dios como partes de un todo, se observa entonces

una correspondencia entre ellos. Es la base de la teoría del paralelismo.

El paralelismo se describe en Espinosa así: <<el orden y

conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las

cosas>>93. En realidad, lo que representa es la conexión de dos atributos, el

del pensamiento y el de la extensión dentro de la única sustancia, aunque

para Espinosa la sustancia se expresa en infinitos atributos de los que solo

dos son conocidos por el hombre y, por lo tanto, el paralelismo sería la

conexión de los infinitos atributos entre sí.

Si hay una conexión entre los diferentes atributos, también hay

una conexión entre los diferentes modos del pensamiento y extensión. Son

dos momentos iguales de expresión de la sustancia de dos series

correlativas. En la teoría gnoseológica de Espinosa, son las dos series que

corren paralelas y que pertenecen a una misma realidad. Incluso son series

que no solamente son correlativas, sino dinámicas en el sentido de que esa

misma conexión de ideas también es una conexión causal94. No es que haya

una correspondencia causal como adecuación pensamiento-cosa, sino que

93
E II, prop. 7, 2ª parte.
94
E II, 9, demostr.
las causas en su orden atributivo modal de extensión, contienen una serie

paralela atributiva modal de expresión en el pensamiento y viceversa.

Aparte de ser una teoría gnoseológica, es más bien una teoría

ontológica que explica la realidad de la sustancia, la expresión del ser

espinosista. Ontológicamente, la conexión o concatenación de ideas da,

desde el principio de la presentación de la teoría, una explicación de una

identidad que subyace a las series atributivas modales paralelas. A pesar de

que hay una distinción real entre las series, no se presenta una distinción

ontológica entre ellas, ya que son expresiones de Dios o de la sustancia. El

paralelismo, que es expresión de la sustancia y se fundamenta en los

atributos, es al final afirmado en los modos. Por eso, en el paralelismo hay

que tener en cuenta las series atributivas, que son fundamentos de los

modos donde en realidad se comprende la teoría.

En Deleuze el paralelismo se manifiesta en lo que va a llamar

virtual-actual como expresión del ser unívoco. Es en la misma realidad de

lo virtual y de lo actual y en su mutua correlación en dependencia del ser

unívoco en Deleuze y la sustancia en Espinosa donde se ve la herencia

conceptual de Deleuze con respecto a Espinosa. Anteriormente ya se había

hablado sobre la parte ideal virtual y actual de un objeto como inseparables.

Se trata de la idea de paralelismo de las series virtual actual en el ser

unívoco. Ahora bien, la naturaleza de lo virtual es tan real como lo actual

del objeto. Entonces, lo actual no es un paso brusco de algo posible, virtual,

sino de algo real que se actualiza. Es como si lo que está en potencia se

actualizara, a la manera del ser en potencia y acto de Aristóteles. Son las

series de actualizaciones que corresponden a las series divergentes

virtuales.

La exposición que realiza Deleuze sobre lo virtual-actual también

se observa en sus estudios sobre el cine. Deleuze manifiesta la intención

del cine de buscar en la imagen actual una imagen simétrica, inmediata y

simultánea, como imagen virtual que se corresponde como un doble de

aquella imagen actual95. En esta correspondencia observa un objeto virtual

que envuelve a lo real, como una imagen con dos caras, en las que ve una

situación bergsoniana. En realidad, son imágenes mutuas reversibles de

carácter virtual-actual unidas, por una relación en la que no se da una sin la

otra. A pesar del contenido bergsoniano del concepto donde la duración es

lo virtual, que se expresa como multiplicidad que se actualiza poco a poco,

es quizá la expresión más definida de un paralelismo espinosista expresado

en la correlación simultánea y mutua de la imagen virtual actual en sus

estudios sobre el cine. Entonces si la imagen se equipara con el sentido

espinosista del concepto habría una distinción formal, pero no una

distinción real ontológica no numérica al igual que expresa Espinosa. La

distinción formal sería lo virtual, que es característico de la idea en Deleuze

y en Espinosa del pensamiento, y lo actual sería lo extenso. Deleuze se

95
IT, pág. 94.
propone estudiar el pensamiento como idea o las ideas como diferenciales

del pensamiento, inconscientes del pensamiento puro que contiene esas

virtualidades seriadas como multiplicidades y observar cómo se

construyen, desde DR, donde aparece explicado como pensamiento no

representativo y ver cómo evoluciona, en LS, pasando por MP hasta QCP.

Comprendiendo esta evolución se podrá desarrollar claramente lo que

Deleuze juzga como concepto para continuar con una exposición del ser

unívoco en la misma evolución conceptual, así como el concepto de

pliegue en su vertiente ontológica.

1.11 El pensamiento no representativo

F. Martínez Martínez hace una muy clara exposición del

pensamiento no representativo que se presenta en Deleuze96. En primer

lugar, muestra que el pensamiento no representativo de Deleuze es

univocista con relación al ser. Al contrario del ser análogo, que es una

posición teológica del pensamiento, el pensamiento unívoco solamente

contiene un sentido. Esta situación de univocidad se explicará más adelante

cuando se hable con detenimiento del ser unívoco.

96
Martínez F.: Ontología y Diferencia: La filosofía de Guilles Deleuze, pág. 245, Madrid: Orígenes,
1987.
 Por otra parte, el pensamiento no representativo posee un

compromiso con la intensidad, aspecto que se desarrolló anteriormente

cuando se habló de este concepto. Así, se logra comprender la profundidad

de lo mismo que la intensidad dotaba a la cualidad sensible, pero de modo

que exprese el ser de la sensibilidad, facultad que Deleuze llamaba

empirismo trascendental.

El pensamiento no representativo comprende la importancia de lo

virtual frente a lo actual, que añade la novedad de ser un pensamiento sin

imágenes y de expresar la idea problema. De esto se habló con profundidad

anteriormente.

Aparte de las características expuestas, explica F. Martínez que el

pensamiento no representativo es, además, acategorial donde en realidad

las categorías presentan las muchas maneras en que se nombra el ser, ya

que el ser unívoco solo expresa una categoría, que es la sustancia. Por otra

parte, existe el problema del fundamento, en realidad el

<<desfundamento>>, donde el pensamiento no representativo se ocupa del

no buscar el fundamento, sino estar basado en un descentramiento

continuo.

El pensamiento no representativo, cuya característica es ser

acategorial, supone una distinción del pensamiento analógico de las

categorías formulado por Aristóteles, que según Deleuze es una partición

de territorios separados entre ellos. El pensamiento representativo parte de

un logos, una razón que se distribuye cualitativa y jerárquicamente, que

expone una repartición de territorios de representación limitada. En este

sentido, explica Deleuze una gran influencia agraria en la forma de partir y

repartir la tierra, como organización que divide el pensamiento en

categorías, como base del juicio analógico. En oposición a esto, ofrece la

distribución nomádica, donde no existe ningún tipo de propiedad ni cercado

ni límites, en lo que llama nomos nomádico. Continuando con la cuestión

agraria, el reparto pertenece a un lugar de ocupación carente de límites, o

por lo menos estos no son precisos. En realidad, este tipo de distribución

añade al pensamiento no representativo una expansión de lo virtual que se

reparte por todo el espacio no delimitado y configura sus propios límites

nómadas, es decir, se despliega y se pliega, limitándose y deslindándose.

Desde este punto de vista, las cosas se consideran, según Deleuze,

basándose en su potencia; potencia de desplegarse, de saltar y de superar el

límite, pe’raç97 que aparece no con el significado de término, ni de

97 El límite como definición conceptual abarca tanto ideas espaciales como acciones o relaciones entre
magnitudes. Es un término que continúa manteniendo el significado equívoco dado por Aristóteles. Ahora
bien, en la Antigüedad el concepto de límite surge de su opuesto, lo ilimitado (tò a6peiron), que tenía
un carácter espacial según sugiere Kirk y Raven (Los filosófos presocráticos, pág. 166, Madrid: Gredos,
1987.). Estos autores aportan varias interpretaciones de lo indefinido o ilimitado, pero optan por una
interpretación espacial del término en Anaximandro. Parménides también identifica el ser de un modo
espacial. En su hexámetro Sobre la naturaleza presenta una esfera como constitución ontológica donde se
plasmaría el ser y en la que, según Kirk y Raven (op. cit. pág. 304), también en su expresión literal y
metafórica presenta una explicación determinista de una realidad más bien extensa en su relación al
concepto de límite. Este sería el que contiene la realidad ontológica de Parménides. Esa esfera limita todo
lo que puede ser y es único. Lo que está fuera sencillamente no puede expresar ni ser porque no es, al no
poder ser pensado. Esta noción de que lo uno es limitado espacialmente es la que confiere al concepto de
límite su valor ontológico, al cual la tradición filosófica ha estado vinculada. No hay ser que no esté
limitado espacialmente.
Con los pitagóricos aparece con más fuerza el límite como característica espacial. Según Barnes (Los
filósofos presocráticos, pág. 459, Madrid: Cátedra, 1992.) los limitantes (peraínonta) son figuras
geométricas y los ilimitantes (a6peira) materia como cobre, estaño etc. empieza a aparecer la distinción
aristotélica de forma y sustancia. Pero quizá lo más importante es que lo ontológico está contorneado, lo
que es está limitado espacialmente. De aquí es donde Platón aplicara el concepto de límite (péraç) a sus
formas.
El límite de Platón es un contorno. La captación de lo material se completa con el par limitado-
ilimitado de la teoría pitagórica con respecto al tema. Las cosas necesitan un límite, una combinación con
lo ilimitado, plasmación de una forma originaria que es el factor limitante (Grube J.,pág. 82,459ss.: El
pensamiento de Platón, Madrid: Gredos, 1987.). En la génesiçdel mundo físico las ideas son el contorno
(pe’raç) que junto con lo ilimitado y por medio de la diferenciación (diaíresiç) aplicada al mundo
físico darán origen a las cosas materiales. Esta mezcla es puntual, de manera que la cualidad queda fijada
en forma material, significando el comienzo de una individuación por medio de lo que es limitado
espacialmente. La medida correcta de lo que es el más y el menos dará lugar a una determinación, un
límite de todo lo que existe materialmente hablando. Lo uno es lo limitado. Es decir, todo lo que es lo
uno, las formas, la esfera, las figuras geométricas de los pitagóricos e incluso lo indefinido tienen un
carácter espacial desde los comienzos de la filosofía. Entonces lo que no es, lo que no está dentro de un
contorno según esta interpretación, es un camino que no se puede seguir ni definir. Lo que no es espacial
no es, es una nada, un pensamiento alienante. Y es que a pesar del carácter abstracto que se le quiere
conferir a las formas no se pueden desembarazar de su carácter espacial material. De ahí que límite sea
sinónimo de realidad.
Aristóteles amplía el concepto de límite. Para él, péraç, límite o término, expresa varios
significados. uno de ellos es que lo primero es lo último de cada cosa y lo primero donde no es posible
tomar nada de ella. Es el sentido convencional, hasta ahora conocido en su relación espacial. Para que
exista un límite es necesario un lugar, que para los griegos es algo que existe. Así, el lugar entendido por
Aristóteles es el límite del cuerpo continente, es decir, el lugar en sí es un límite y a la vez es algo común
a todos los cuerpos, sin el cual no existirían; por lo tanto, lugar y límite tienen un significado sinónimo
(Fis.∆ 4,209,b). También es la sustancia y la esencia de cada cosa como término o límite del
conocimiento. Conoces la cosa mientras esté dentro del límite por su esencia y sustancia. Posteriormente
Kant lo llamará concepto-límite. Ahora bien, para Aristóteles límite también es el fin de cada cosa,
aquello donde se dirige el movimiento y la acción, la causa final (Met. 1022b).
Aubenque arguye que tanto para Aristóteles como para Platón la ciencia, el conocimiento estable
conlleva un límite; es decir: es necesario que las cosas permanezcan estables. Ahora bien, el límite del
que habla Aubenque se refiere más al conocimiento de la substancia y de la esencia en su sentido de
relación entre lo universal, cuyo límite es necesario para que no haya una dispersión del conocimiento, y
lo particular como ciencia (El problema del ser en Aristóteles, pág. 203, Madrid: Taurus, 1989.). Cuando
se habla del límite aristotélico hay que ahondar en un significado conjunto del término. Es decir, si la
substancia como límite de conocimiento es fundamental para el ser, así como la unidad donde el ser es
dentro de su contorno. La acción también es inherente al ser y el límite de esta es la causa final. Hablar de
límite ahora es orientarse hacia donde se dirige la acción de cada cosa. Ahora bien, esta interpretación de
péraç no tiene la fuerza ontológica que posee el término en los otros significados. Darle un mayor
estatuto a esta interpretación significaría que el campo donde es ejercida la acción de cada cosa es
también ser, es decir, una interpretación ontológica más amplia que lo solamente espacial del concepto
aplicado a la materia en sentido extensional. Es el sentido que le conferirán los estoicos posteriormente.
Gorgias ya había explicado en su tratado sobre el no-ser la incongruencia de mantener un uno que
tuviera un lugar sea limitado o ilimitado (Barnes op.cit.pág. 221.). Para Gorgias, lo que existe no puede
ser ni limitado ni ser ilimitado. Con un argumento que a veces sorprende, a pesar de ser acusado de
retórico, explica, anticipándose a Kant en sus antinomias de la razón, la manera en que este tipo de pensar
es una alienación para la razón. El ser para los griegos parte de lo que no tiene límites espacialmente,
según había definido Anaximandro; pero a la vez para que algo exista, dice Gorgias, tiene que estar en
algún lugar, lugar que es algo que existe, entonces significa que lo ilimitado no tiene un término, un
principio o un fin en donde pueda estar y, por lo tanto, al no estar en ningún lugar, entonces no existe. Es
un argumento en contra de lo ilimitado espacialmente de Anaximandro. Lo siguiente sería hacer coincidir
el lugar con lo que existe, es decir, que entonces el uno sería lo limitado, pero el problema surge cuando
coinciden cuerpo y lugar. Lo uno, lo limitado, sería lo contenido en un lugar, pero si el uno parmenídeo
que es una esfera estuviera en un lugar no podrían ser diferentes contenido y continentes ya que todo lo
que existe es uno, y por lo tanto no habría límites. La conclusión que esboza Gorgias es que nada existe, y
en concreto si tomamos la referencia espacial. Kant cuando habla de las antinomias de la razón expone un
argumento bastante similar en referencia a los límites de lo espacial, pero atendiendo que para él el
espacio es una forma de intuición. Las antinomias así como los paralogismos convierten a la razón en una
ilusión de conocimiento. Fichte proseguirá dando a la razón práctica el carácter ontológico que le falta a
la razón pura.
separación, sino de lo que hace que se despliegue la potencia98. Es decir, el

pensamiento de la categoría es un reparto limitado y un estanco de

representación de la cosa, que se presenta por su esencia. Por otra parte se

encuentra, el pensamiento acategorial en su distribución descentrada, que

piensa el límite no como separación, sino como acción que se despliega

hacia un fin. Es un pensamiento del pe’raçaristotélico y condiciona sobre

la base de su dualidad virtual-actual a pensar lo virtual como de acción,

potencia o, mejor, actividad. Lo actual no se deja ver no solamente en su

forma contorneada, sino que también se observa la actividad relativa en el

Gorgias tiene el mérito de plantear la alienación del pensamiento occidental a partir de los límites
espaciales. La sustancia quiere ser desde el principio una presencia contorneada, limitada en alguna
forma. Desde entonces y hasta ahora, la visión de la filosofía occidental se ha comprendido bajo el prisma
del límite de la sustancia entendido espacialmente. Puede que la mayoría de las interpretaciones
filosóficas no puedan desembarazarse del concepto cada vez que analizan una filosofía. Espinosa, en otra
línea al margen de esta interpretación espacial de la sustancia, analiza el límite como acción que se
analizará más adelante.
Hasta Aristóteles se comprende lo que existe dentro de lo espacialmente limitado. Lo que es existe
porque es un contorno, un límite. Gorgias ya expuso lo incongruente que puede ser esta medida si se
atiene a que el criterio ontológico de la cosa depende de un contorno espacial. Ilimitado o no lo que existe
no puede ser una cosa espacial ya que lo ilimitado no tendría lugar, algo necesario para que existiese, o lo
limitado sería otra substancia en relación al lugar lo que sería absurdo para Gorgias. Aristóteles lo salvaría
con la exposición del ser de la potencia y el ser de la forma. Ahora bien, el concepto de existencia se
replantea con los estoicos. Para ellos, lo que existe tiene una manifiesta corporalidad. En un principio, se
entrevé que el cuerpo es lo que se puede ver y tocar si lo que existe es lo que deriva de un contorno;
entonces se desecharían las virtudes y la moralidad, criterio que ya expone Platón en El Sofista sobre este
dilema.
Las cosas que existen son cuerpos y no hay un criterio de espacialidad sino de acción. Siguen estando
dentro de una concepción ontológica del límite pero no entendido como contorno sino como acción: lo
que puede la cosa. Explica Long (La filosofía helenística, pág. 153, Madrid: Alianza, 1977.), que Plutarco
ya cita un argumento donde el criterio de existencia es el poder actuar o sufrir la acción de la cosa. Es
decir, que ya toma cuerpo, carácter de existencia, lo que era moral o virtuoso, aunque no es el mismo
género de cosa entre lo moral y lo físico.
Los cuerpos para los estoicos proceden de la mezcla de la materia y de un principio activo que los
compondría. Materia inerte aristotélica y causa como una acción que mueve la cosa serían los criterios de
existencia. El cambio ontológico es evidente. A pesar de entender dos clases de cosas, la introducción de
un nuevo pensar la cosa va a dar un giro en la relación de la cosa con lo que de ella se piensa. El principio
activo es básico para el cuerpo. Para los estoicos este principio activo era el pneuma compuesto de aire y
fuego, que antes era el logos. Ahora bien, tampoco los estoicos renunciaron a un dios que limita la
sustancia. El universo también es una figura geométrica y coincide con una esfera. Pero no deja de ser
importante el giro ontológico. Incluso las cualidades son incluidas dentro de entidades que tienen carácter
material. Los estoicos usaron de las cualidades comunes dentro de categorías materiales, a pesar de que la
sustancia era solamente una (Rist: La filosofía estoica, pág. 221, Barcelona: Crítica, ,1995.).
98
DR, pág. 53-55.
estado de cosas y su relación, siempre con el fondo oscuro de la

univocidad. En este sentido, se ve la trayectoria del concepto que se vincula

la problemática espinosista del cuerpo, donde la esencia de la sustancia

como conatus expresa el límite de cada cuerpo99.

Con respecto al fundamento del pensamiento no representativo,

dice Deleuze que fundar es determinar: una operación de la razón que

consiste en establecer tres sentidos. En primer lugar llama al fundamento

lo mismo o lo Idéntico, lo que es propio de la idea, el au1to’ kaq’ 2au1to’ . Es

la pretensión de la que se había hablado en la representación orgánica en

cuanto que los pretendientes de una cualidad, pretensión que se equipara

con el fundamento. Esta pretensión es la <<imagen>> que poseen los

pretendientes de participar de la cualidad fundamental o primaria,

semejante a lo mismo como fundamento. A partir de esta semejanza, pero

como diferencia, se establece una re-presentación que surge de la imagen y

de la pretensión como icono. Las imágenes que no están de acuerdo con lo

mismo fundamentado son los simulacros que se apartan como falsos

99
Para Espinosa las cosas finitas que sean causa de un mismo efecto, es decir, que cooperen en una sola
acción y sean un conglomerado de individuos, se consideran una sola cosa singular (Et.II,def.VII). Y las
cosas singulares son cuerpos (Et.II, lema III, dem .y def. I). El cuerpo implica una expresión de la esencia
de Dios como una cosa extensa necesariamente dada. El atributo extenso no implica que las cosas sean
concretas y limitadas espacialmente sino una calificación que explica la esencia del cuerpo en cuanto
referida a la extensión (Et.II,def.I). Es decir, la cosa singular como conglomerado de individuos, que es
un cuerpo, lo es por su esencia, por su operatividad, y no porque sea una cosa, porque en su extensión
posea una capacidad de por sí misma o por su forma de ser cuerpo. La objetividad no es precisamente una
virtud del cuerpo, sino la expresión de su operatividad, es decir, se constituye gracias a su acción, que es
la potencia de Dios. Su ser objetivo, para Espinosa su idea, depende de estar contenidos en los atributos
de Dios (Et.II,prop.VIII co.), que son expresiones esenciales de la sustancia. El cuerpo es existente por la
esencia divina y por su existencia en acto, que implica cierto concepto del tiempo entendido como
duración.
pretendientes faltos de fundamento. Por eso dice Deleuze que la idea funda

el mundo de la representación100.

El segundo sentido se refiere a la representación infinita como

fundamento, en cuanto que busca lo infinitamente grande y lo pequeño.

Propone fundar en la representación un método donde se puedan

subordinar todas las diferencias, en la representación órgica de Hegel y

Leibniz que contiene todos los contrarios y todos los accidentes

respectivamente.

Como tercer sentido, el fundamento aparece como memoria o

memoria trascendental, que hace representar el presente o hacer venir al

presente en la representación. Es decir, hacer de la representación una

memoria fundamental que es tiempo pasado para trasformarlo en presente,

fundamentado en aquel. Así dice que fundar es representar y esta

representación está ligada a una razón suficiente, que determina como

imagen un fondo oscuro de formas múltiples de lo indeterminado; es

determinar algo que surge en la superficie de un fondo oscuro, profundo,

sin fondo, que se forma bajo condición categorial.

Si bajo este pensar lo fundado aparece la representación de la

forma como imagen determinada, Deleuze se afana en explicar que de ese

fondo oscuro se puede pensar lo sin rostro, lo sin fondo, ya que desde el

principio lo indeterminado está informado. La materia y la forma no

100
DR, pág. 350.
explican de un modo sencillo lo que como forma no es separable de la

representación. Según Deleuze, fue Aristóteles quien fijó esta dupla de

representación orgánica inseparable, que como razón suficiente ata lo del

fondo a la superficie como materia, forma y conjunto. Así, entiende

Deleuze que para pensar sin fundamento, el pensamiento tiene que afrontar

un desmodelado de la materia en el sentido de que la representación pierda

su fundamentación de imagen. Lo que busca el pensamiento es lo

indeterminado del fondo oscuro que para Deleuze es su animalidad101.

Deleuze aclara que esta situación es como si el pensamiento necesitara de

una revolución que lo hiciera pasar de la representación al arte abstracto,

que sería una teoría del pensamiento sin imagen.

La representación infinita vislumbra el fondo oscuro de lo

indeterminado, que no se ve en la representación finita. Pero el problema

de la representación infinita es que este fondo oscuro no pasa de ser una

nada indeterminada, debido a que la representación ha vinculado la

individualidad a un yo y a su propia materia. Toda individualidad de las

cosas parte de un reconocimiento de la propia individualidad del yo y de

toda singularidad como un sí mismo. Donde no hay yo ni sí mismo no hay

ni individualidad ni singularidad. En este sentido, Deleuze vincula la

representación al fundamento determinado por el yo con la idea de

individualidad. Supone que para una nueva forma de pensamiento sin

101
DR, pág. 353.
imagen esta situación tiene que ser planteada en otros términos, así como el

problema de la univocidad. Los demás términos del pensamiento sin

imagen como lo virtual, la intensidad, lo problemático, ya han sido

planteados. Ahora bien, para Deleuze el pensamiento sin imagen no solo se

presenta en este sentido, sino con respecto a la sexualidad en LS, a la

representación territorial, en AO, a la política, en MP, o como concepto

creado, en QCP. De todas formas, a pesar de todas las expresiones del

pensamiento no representativo o sin imagen, la función de este plantea una

forma de pensar el ser unívoco como fundamento, como diría Badiou, o un

desfundamento de la determinación que fundamenta la representación en

una individualidad de un yo que el mismo Deleuze también analizará. Por

otra parte, el desarrollo del pensamiento acategorial incluye una relación

con el pensamiento intuitivo de Bergson. Badiou explica que, siendo

Bergson el que establece una forma de pensar sin mediación, que es la

intuición como método, es Deleuze el que desarrolla una <<versión escrita

de una singular forma de intuición>>102.

1.12 El pensamiento intuitivo en Bergson

102
Badiou, op. cit., pág. 56.
 El pensamiento intuitivo que usa Deleuze tiene mucho de

bergsoniano. En este sentido, Deleuze, antes de sus obras filosóficas como

DR y LS, hace un análisis del método intuitivo de Bergson en El

Bergsonisme.

En el capítulo primero analiza la intuición como método. Para

Deleuze, la intuición en Bergson no es sentimiento, sino un método

elaborado que trata la duración103. Con este método se establece una

filosofía que Bergson entiende como precisa, cuya exposición del método

para Deleuze es determinante. Por eso, la pregunta principal es que si un

método supone una mediación, entonces, cómo es que la intuición puede

dar lugar a uno si su forma de conocimiento es inmediata. A pesar de la

simplicidad que expresa el pensamiento intuitivo, éste conforma múltiples

situaciones que implican cualidad y virtualidad, que se dirigen a una

actualidad. De esa manera, Bergson presenta su método a través de las tres

reglas, que muestran la simplicidad de la intuición en el paso de un sentido

a otro, y el sentido fundamental como acto vivido de la intuición104.

Así, la primera regla se refiere al planteamiento de los

problemas, ya que, según Deleuze, para Bergson los problemas se nos dan

hechos. Así, para que haya una verdadera libertad hay que decidir sobre
103
La duración en Bergson es uno de sus mas importante conceptos. Esta no puede ser captada si no es
por medio del pensamiento intuitivo. Consiste en en un flujo sucesivo de estados como paquetes pero que
no pueden ser separados. Es un devenir cualitativo que se presenta en lo que para Bergson es la existencia
nuestra, que es de lo que mas seguros estamos. Es decir, la existencia comprendida desde la duración
sería un proceso de maduración y creación del Moi (yo pasivo) y eso atañe también a la evolución en
general.
104
LB, pág. 10.
problemas escogidos, de singular constitución. Con esto, la primera regla

presenta la verdad y falsedad de los problemas. Para Bergson, la verdad de

un problema es más bien su planteamiento que su solución, ya que un

problema bien planteado de por sí es equivalente a su solución. El

planteamiento del problema expresa una invención, una creatividad que

hace aparecer algo donde no había nada. Es en la creación de términos

donde se planteará el problema. Mucho más difícil es comprender la

verdad y falsedad en el planteamiento del problema que en la solución,

como verdadero o falso, en un problema ya planteado, según dirá Bergson

en su crítica a una filosofía de lo verdadero y falso. Si la verdad de un

problema es su planteamiento, la falsedad es que está mal planteado o es

inexistente, por lo que se constituye un <<falso problema>>105.

Como regla complementaria a la primera Bergson presenta una

exposición de lo que él considera falsos problemas. Son de dos tipos:

problemas inexistentes, que implican confusión del más o menos, y

problemas mal planteados. En el primer caso, Bergson presenta el

problema del no ser, el del desorden y el de lo posible, que con relación al

más o al menos es una crítica a lo negativo como factor de confusión. Al

plantear el problema se parte de los términos que se supone que no estaban,

de su menos a un más, cuando en realidad tanto el ser como el orden como

lo posible, existen desde siempre así como su negación, que en realidad

105
LB, pág. 13.
implica siempre un sentido de positividad más que de negación. Por otra

parte, se encuentran los problemas mal planteados, que Bergson ejemplifica

como los de la libertad y de la intensidad. Son problemas mal analizados

en donde los términos difieren por naturaleza. Así, los falsos problemas

tanto inexistentes como mal planteados surgen de concebir los términos en

relación con el grado de más o menos cuando en realidad los términos son

de diferente naturaleza.

La segunda regla comprende una búsqueda de las diferencias de

naturaleza, que son origen de los términos de los problemas, y una lucha

contra la ilusión, para encontrar las articulaciones de lo real. Con la

intuición se trata de que lo mixto se entienda en sus diferencias naturales,

ya que para Bergson todo es mezcla de ellas. Por eso para él, se ha olvidado

que el origen de muchos términos es de diferentes naturalezas mezcladas,

que causan una unidad impura y degradada. En este sentido, la intuición

tiene cierta semejanza al análisis trascendental en cuanto que realiza una

división de lo mixto para comprender sus naturalezas puras no mezcladas,

que existen por derecho. Por eso, en relación con los falsos problemas, hay

una falta de indagación intuitiva en la articulación de lo real, ya que se

prefiere lo dado y presentado por la experiencia a comprender las

presencias puras de lo mixto. Así, la regla complementaria a la segunda

indica que, además de comprender lo real en su composición de naturalezas

puras, hay que entender lo que se reúne por las diferentes vías que

convergen hacia un punto ideal106.

Como tercera regla, expone el planteamiento del problema más

en función del tiempo que del espacio. Así, el pensamiento intuitivo

implica pensar la duración, y para concebirla se recurre precisamente a la

división metodológica intuitiva de naturalezas. De este modo, hay que

separar las primeras naturalezas principales de Bergson, que son duración y

espacio. Pero la duración es la que soporta la división de las naturalezas por

su cambio cualitativo, y el espacio se conforma con una gradación de

intensidades. La división de naturalezas cae entonces del lado de la

duración, que es el conjunto de las diferencias de naturaleza, mientras que

el espacio es el conjunto de las diferencias de grado.

A pesar de la implicación del pensamiento intuitivo con la

duración se trata más bien de un modo de reconocer otras duraciones al

reconocer la propia y poder salir de ella. Es por la coincidencia de intuición

y duración por lo que se pueden plantear las reglas de determinación de los

problemas verdaderos, es decir, plantearlos. Así, Bergson enseña un

método que, expuesto por Deleuze, presenta a la intuición como

característica base del conocimiento inmediato. Su simplicidad no impide

que sin mediación se comprenda que la solución es más bien de

planteamiento en virtud de las reglas descritas por Bergson. Deleuze

106
LB, pág. 27.
posteriormente acepta esta forma de pensar, que expone en DR y la

desarrolla hasta llegar mucho más lejos. En DR desarrolla bajo esta óptica

una crítica al pensamiento representativo. El influjo directo de Bergson

interpreta que lo virtual es idea-problema que pretende solucionarse con su

actualización, ya que se queda al margen de comprender lo problemático

como una forma de solución de la objetividad, que es un aspecto de la

crítica kantiana107.

1.13 El pensamiento en Lógica del sentido

La reflexión del pensamiento en LS aparece en la trigésima serie

aludiendo a un origen sexual del mismo. Habla Deleuze de que a través de

la herida de castración se produce una relación con el pensamiento.

Deleuze explica cómo desde la topología y la geografía, y no desde la

causalidad, se entiende una relación como productora de imágenes de

superficie. Debido a lo edípico, la sexualidad narcisista, el yo quería

reparar unas superficies físicas que pertenecían a las imágenes como

madre-mundo o padre–dios, pero al ser castrado lo que la línea fálica

contorneaba se disipaba. A partir de la imposibilidad del fantasma de

conseguir otra superficie física para el estado de cosas, cambia de lo

107
Ver <<La idea problema>>
figurativo a lo abstracto como un proceso de lo incorporal de lo profundo.

Así, el fantasma contiene dos vertientes que ponen en contacto lo exterior

con lo interior como si de un pliegue se tratara108.

Deleuze extiende el pensamiento no representativo con sus

características ya dichas, y expone un principio de sexualidad como el

origen del pensamiento tanto en su relación de superficie como de

profundidad. De esa manera, las cosas se perciben dentro de un límite de

superficie contorneada y en el intento de considerar el propio fantasma

como posibilidad del pensamiento, en orden a la profundidad unívoca del

ser con relación a lo actual. Una evolución del mismo par virtual-actual del

objeto que se concebía a través del pensamiento acategorial, pero con una

nueva exposición de la idea de este pensamiento acategorial en su

expresión sexual, implicando otras nociones como la de fantasma, de

simulacro, de acontecimiento y de las singularidades. Es difícil de

comprender la declaración de Deleuze si no es con una previo

entendimiento de que todo el desarrollo de su pensar se encuentra en

relación con el ser unívoco y más con el desarrollo del pliegue que se

despliega en el ser unívoco.

El fantasma es la primera idea que aparece en esta relación.

Platón explicaba que la copia podía provenir de la producción divina, por lo

cual las cosas eran como una imitación de las formas con respecto a su

108
LS, pág. 253.
límite superficial, que contiene unas imágenes que se reflejan. Hay otro arte

de producir y este es el de los hombres, como el de construir y el de copiar

esta producción. Estos son los simulacros que son copia de copia. También

las copias de copias tienen unas imágenes que son reflejadas, en cuanto que

son copias de copias producidas, como sueños que se presentan a los ojos,

que son los fantasmas. Con todo esto Platón jerarquiza la forma a través de

la copia, el simulacro y el fantasma. A pesar de que todos contienen algo de

ser en su relación con la forma contorneada, el fantasma se relaciona más

con lo falso109. Deleuze relaciona esta situación jerárquica no solamente

con la verdad, sino más bien con lo demoníaco, por su ausencia de

semejanza. Si se llega a la semejanza, será una ilusión y no un principio de

verdad interno110. Ahora bien, para Deleuze la situación del fantasma es

otra, y es conveniente analizar esta noción básica para comprender el

pensamiento en LS.

Hay tres características que se expresan en la noción de Deleuze

con relación al fantasma. La primera es sinónima de acontecimiento. Para

Deleuze el fantasma es acontecimiento en cuanto que expresa el resultado

de las acciones y pasiones que dan por efecto un acontecimiento puro. Este
109
Sofista 236b/237c, 266c/268a. Guthrie habla sobre lo que Platón refiere como ei6dwlon, como
cualquier cosa que ofrecía la apariencia de algo sin ser la cosa misma. Contiene un significado como
fantasma, pintura, reflejo o estatua y también sinónimo de ei1kwn en referencia a lo falso, donde lo
parecido o semejante adquiere un compromiso más bien de no verdad en esta situación de figura o
imagen. Especifica Guthrie que en la división de ei5koneç y fantásmata, Platón se inclina con respecto
al ei5dwlon por un tipo engañoso de imitación. De todas formas Platón no distingue claramente un
significado conciso a las palabras por su aversión al lenguaje, según Guthrie. Por esto, tanto ei1kóneç,
fantásmata, ei5dola aparecen con el significado de reflejos (Guthrie: Historia de la filosofía V, pág.
149, Madrid: Gredos, 1992.).
110
DR, pág. 167.
acontecimiento se efectúa por relación a un estado de cosas corporales por

que el acontecimiento es efecto. Así, el fantasma abandona su relación con

un límite de superficie o contorno, para inclinarse por un efecto de causas

endógenas y exógenas. En referencia a lo sexual, es un acontecimiento ya

que las fuerzas sexuales efectúan el fantasma, como el efecto de incesto o

castración. Ahora bien, el fantasma difiere de lo actual o de lo real en

cuanto es un atributo noemático, que se distingue del estado de cosas, el

cual es efecto así como de la vivencia psicológica y de los conceptos

lógicos111. La propiedad del fantasma como atributo noemático, es decir,

algo que se presenta con intensidad y sensibilidad en una relación de

empirismo trascendental, es salir a la superficie transcendiendo lo interior y

lo exterior que topológicamente pone en contacto los dos lados y se

despliega. Aquí vuelve a hacer una alusión al desplegar (deplier, LS pag.

46), teniendo en cuenta que el fantasma es sinónimo de pliegue en cuanto

que pone en relación lo profundo, lo interior, con lo superficial y exterior,

sin el límite ontológico de la forma, así como el acontecimiento en esa

forma de intensidad atributiva.

Otra característica del fantasma es su relación con el yo en

cuanto que se origina en el yo fálico del narcisismo secundario112. En el

111
LS, pág. 246.
112
Hay dos tipos de narcisismo: el primario y el secundario. En el narcisismo primario no hay ninguna
representación de ningún objeto. Las reacciones a los estímulos son más bien cinestésicas, donde el
cuerpo identifica el percibir con una reacción motora, incluso las percepciones visuales (Fenichel O:
Teoría de las neurosis, pág.52, Barcelona: Paidós, 1984.). Este tipo de narcisismo recuerda más al
referido por Merleau-Ponty en Le visible et le invisible, pag 183, París: Gallimard, 1964. La percepción
narcisismo secundario, hay una ausencia de objeto, pero el yo es, por su

fantasía o su fantasma, actividad-pasividad. Pero este yo fálico narcisista es

castrado y castra, mata al padre y es matado, con lo que esa situación física

anterior al narcisismo secundario retira el contorno de su superficie.

Entonces, se busca ya la profundidad y no la superficie, que es más bien

simulacro. Así, el fantasma es un fenómeno de superficie y se desarrolla en

un momento concreto. El simulacro pertenece a las profundidades, el ídolo

es objeto de las alturas y la imagen de las superficies parciales

corporales113. Pero el fantasma como fenómeno de superficie no es el

resultado de la actividad y la pasividad como valor del yo, sino más bien el

resultado de las acciones-pasiones en la superficie, es decir, el

acontecimiento.

La última característica es el vínculo entre lo que contiene al

fantasma y el acontecimiento en cuya expresión o sentido se halla un

elemento particular, que es el verbo en infinitivo. A partir del verbo en su

pura neutralidad, exento de determinaciones, se construyen todos los

surge primero de la psicología de la forma, y segundo porque el concepto adquiere la dualidad de

introyección-proyección por la doble vertiente de la percepción activa-pasiva, como tocar y ser tocado o
ver y ser visto. Esta posición dará origen al concepto de pliegue o reversibilidad o quiasma en Merleu-
Ponty.
El narcisismo secundario pertenece a la fase fálica de constitución del yo. En esta fase es donde se
produce la angustia de castración, herida de castración en Deleuze, debido a la carga libidinal que posee
para el niño su propia genitalidad, que se presenta como resultado, acontecimiento. Se caracteriza el
narcisismo secundario por la fantasía de considerar omnipotentes ciertos sentimientos de bienestar
fundidos con el mundo externo, que se incorporarían en ese yo fálico doblemente: en relación al mundo
introyectado y donde el yo proyecta su omnipotencia al mundo. Por esta actitud, el yo fálico retira el
objeto por identificación con él mismo, y por proyección se convierte en el objeto mismo en esa dualidad
(op.cit., pág. 472). Este tipo de dualidad es al que se refiere Deleuze en relación con el fantasma, en la
doblez de proyección al mundo externo de las características del yo y la introyección del mundo externo.
113
LS, pág. 252.
modos, tiempos, personas, para concretarse en numerosas singularidades,

que formarán una solución a la problemática virtual del fantasma: el

problema del nacimiento, de la muerte, etc.114

Ahora bien, si Deleuze considera al fantasma como origen del

pensamiento y como vinculado al acontecimiento, tiene que explicar sus

reflexiones sobre el punto de origen, y sigue confirmando el origen sexual

en cuanto que lo liga al yo fálico del narcisismo secundario. Así, para

Susan Isaacs partiendo de la idea de Melanie Klein, el fantasma surge de

los objetos internos ya introyectados y proyectados en la posición

esquizoide y ligados a las pulsiones sexuales y alimenticias. Por eso,

concluye que los fantasmas solo tienen una relación indirecta con el

lenguaje, lo cual hace que se vinculen a relaciones gramaticales ya

establecidas, una observación que termina asociando al fantasma con el

simbolismo115. Pero para Deleuze el origen del fantasma es más tardío, por

114
LS, pág. 250.
115
LS, pág. 252. Segal H. dice en su Introducción a la obra de M. Klein, pág.16, Barcelona: Paidós, 1984,
que la posición esquizoide-paranoide y la posición maníaco-depresiva son subdivisiones de la etapa oral,
que corresponderían a los tres o cuatro primeros meses de vida con respecto a la primera y la última a la
segunda mitad del primer año de vida. A pesar de que son fases sucesivas, nunca son elaboradas del todo,
con lo cual el individuo adulto mantiene las dos posiciones. En la primera no se reconoce al objeto total,
es decir, a la madre como persona, sino que se caracteriza por un reconocimiento parcial de los objetos.
En realidad, estos objetos internos son las fantasías inconscientes, que siempre estarán presentes en el
individuo. Con Freud, la diferencia es que estas fantasías surgen a partir de la etapa fálica, es decir, en el
segundo o tercer año de vida. En cambio, para M. Klein, estas aparecen desde el principio ya que son
expresiones de las pulsiones o instintos, que son buscadores de objeto. Para M.Klein estas fantasías son
funciones del yo, por lo que se supone más elaborado que el yo fálico freudiano. Así, desde el principio
de su nacimiento el yo es capaz de establecer relaciones objetales en la fantasía y en la realidad.
Por otra parte, el simbolismo es parte de la formación de los conceptos del pensamiento prelógico y es
una característica del pensamiento arcaico. Por el lenguaje se consigue que este prepensamiento se ajuste
más a un pensamiento lógico, que por medio de los símbolos que se dan a las cosas, se cambie el pensar
primitivo, donde se toman las partes por el todo o las semejanzas por identidades. El pensamiento
preconsciente fantástico es en forma de imágenes como un tipo mágico de pensamiento donde el objeto y
su idea, el objeto y su imagen no se distinguen de la realidad. Lo semejante no se distingue de lo idéntico
(Fenichel O.:Teoría psicoanalítica de las neurosis, pág. 65, Barcelona: Paidós, 1984.)
lo que el fantasma, con el daño que produce la herida narcisista, considera

la neutralización básica para el acontecimiento, así como la simbolización y

sublimación. En este sentido, lo que se consigue es ligar el fantasma a las

transformaciones gramaticales y al verbo infinitivo neutro.

Si el fantasma está relacionado con el narcisismo primario es por

la consideración de la neutralidad derivada que produce la herida narcisista.

Es necesario entonces que el fantasma pueda ser origen de pensar el

acontecimiento en cuanto que es el principio de una situación, que derivará

disyuntivamente o en una determinación de superficie corporal o en la línea

de donde surgirá una nueva superficie del pensar ese acontecimiento. El

fantasma, para Deleuze, consigue el punto de intersección entre lo interior

del ser y lo exterior como multiplicidad, y lo expone en la superficie como

acontecimiento. Ahora bien, el fantasma es posterior al simulacro y las

imágenes puesto que aquel representa acontecimientos. Necesita de la

superficie metafísica inducida por el cerebro, donde todos los

acontecimientos se simbolizan. Esta idea se desarrollará plenamente en

QCP donde se explica que el cerebro es el punto de intersección de los

planos en el que permanecen los conceptos, los perceptos y los functores.

En concreto, es el plano de inmanencia donde los conceptos se derivan del

pensamiento, y de ahí su relación con el fantasma y con el acontecimiento.

1.14 El simulacro como origen de un pensar no limitado

 El simulacro es el pliegue y el fantasma el despliegue del pliegue

en un solo lado, o la otra vertiente del pliegue. En realidad, otro de los

muchos sinónimos del pliegue para dar razón de lo múltiple con lo uno,

fuera de un estado categorial. En la vigesimoséptima serie de LS Deleuze

plantea la noción del simulacro con respecto a los objetos internos

introyectados parciales que describe M. Klein. Para Deleuze, los

simulacros son los objetos parciales introyectados y proyectados en la

posición esquizo-paranoica del bebé. Deleuze dice que M. Klein no llega a

concebir la importancia de lo que supone la posición paranoide con

respecto al cuerpo sin órganos, concepto que se irá desarrollando a través

de su pensamiento. La escisión de objetos parciales en la posición

paranoide introyectados y proyectados, buenos y malos, más que definir

esa escisión, lo que expresa es una topología de profundidad116.

La interpretación de Deleuze con la posición paranoide-

esquizoide ya no toma una actitud de escisión interna entre el objeto bueno

y el malo, sino que geográficamente considera al objeto bueno como lo

completo, lo limitado no parcialmente. Este objeto de altura, el ídolo, se

opone a la profundidad de los simulacros, que se mueven en el cuerpo sin

órganos de la posición paranoide, donde los objetos malos son

parcialidades, categorías dinámicas de contenido-continente, vacío-lleno,

116
LS, pág. 220.
grueso-delgado, etc., dirá Deleuze. El objeto bueno, el de la altura, el ídolo

siempre aparece en otra dimensión, en la posición esquizoide como algo

delimitado y fuera de los objetos internos introyectados, los simulacros.

Acerca de este intento de completar el objeto bueno, Deleuze señala la

analogía del paso de un presocratismo esquizofrénico de los simulacros al

platonismo depresivo del objeto bueno, el ídolo, el Bien captado como

objeto reminiscente.

Para Deleuze, las dos posiciones son coexistentes, pero prevalece

el mundo de los ídolos con respecto al de los simulacros, la identificación a

la proyección-introyección. La posición esquizo-paranoide es la acción-

pasión de los cuerpos sin órganos en su geografía de profundidad. En la

posición maníaco-depresiva, lo que aparece es la retirada del objeto bueno,

que se aparta a sí mismo con la oposición de lo completo a lo parcial.

De lo parcial, Deleuze propone, por una parte, el estado de

vinculación que contienen los objetos introyectados con las pulsiones. Pero

más importante es la relación entre las zonas elegidas del cuerpo como

datos de superficie y las pulsiones que se localizan allí. Cuando el objeto

parcial consigue dar forma a una zona pulsional, se parcializa y se proyecta

hacia la superficie: en realidad, es una operación de superficie. De esta

manera, el cuerpo aparece dividido en zonas erógenas de superficie, con un

componente pulsional como si fuera un traje de arlequín117. En esta

117
LS, pág. 230.
situación de parcialidad del cuerpo en zonas pulsionales, la superficie actúa

como un vehículo de todas las parcialidades en su conjunto. Entonces, se

consigue que por el narcisismo del yo, lo que es objeto de satisfacción se

proyecte sobre esta superficie y la imagen, que es la de este objeto de

satisfacción, sea una imagen superficial completa.

Esta actitud de enlace de superficie pertenece a la zona genital y

en concreto es el falo el que vincula toda las demás zonas parciales, que

como órgano bueno y completo determina todas las demás zonas parciales,

reparando las pulsiones de los objetos internos malos, en este caso, los

simulacros. La misión del objeto bueno de satisfacción, el falo, es trazar

una línea, vinculando todas las superficies parciales concibiendo entonces

una sola que es el cuerpo del niño. De esta forma, los objetos internos, los

simulacros, pasan a tener una imagen y ya no es una parcialidad de los

simulacros, sino lo completivo de la imagen. Entonces, hay que decir que

estas posiciones no se abandonan en toda la vida, ya que el mundo de los

simulacros está en la profundidad y solo por la proyección del objeto bueno

se consigue un trazado de superficie, que considerará entonces al cuerpo

como algo completo: la imagen.

La posición de Deleuze con respecto al pensamiento es clara en

cuanto a que su origen está vinculado a la sexualidad. La división de

percepciones que van a dar origen en escala a una variedad de momentos

perceptivos, no concluye con la desaparición de estos, sino con el dominio

de los diferentes estadios en cada momento. Así, para una posición

esquizoide de los primeros meses de vida es el simulacro, que constituye

lo parcial, lo que prevalece. Después, el ídolo como representante de la

posición depresiva, como representante de la altura, será lo que dará origen

a una visión jerárquica de la percepción, que anteriormente ya había

descrito en DR como representación orgánica. Cuando surge el

narcisismo secundario ya empieza a delimitarse lo parcial como una

superficie completa, imagen que se proyecta y que se identifica con el

cuerpo del niño, que incluso es una expresión de las superficies parciales,

de donde surge el enlace de superficies por el falo.

Toda esta trayectoria la constituyen todavía imágenes. El

fantasma comienza cuando, después de la herida que produce la castración,

surge otro camino que el del enlace de superficies parciales, que traza no la

superficie física de un cuerpo, sino otra superficie, la superficie cerebral o

metafísica; a esto le llamará Deleuze proceso constitutivo de lo

incorporal118. Mientras no se dé en esta superficie metafísica el proceso de

lo incorporal y, por lo tanto, el fantasma como representación de

acontecimientos, no surgirá, y solo comparece el simulacro, el ídolo o la

imagen. Es una metamorfosis, sublimación y simbolización, donde la cosa

se despoja de su esencia como para transformarse, para dar cuerpo a lo

incorporal como infinitivo como expresión del acontecimiento. Con esto,

118
LS, pág. 256.
en la vida sexual acontece la superficie que intermedia la superficie física

con la metafísica, por lo que la vida biosíquica es donde surge aparece el

plegado (pliage), plegarse y desplegarse, lo que sucede en la superficie

sexual. El compromiso fálico intenta solucionarlo o por el sentido que le

confiere la superficie física o por la expresión que dona el cerebro como

inductor de la superficie metafísica, <<où tous les evenenments s´inscrivent

et symbolisent>>119.

1.15 El acontecimiento como expresión del fantasma

Se ha dicho que el acontecimiento es la expresión del resultado

de una acción y una pasión que es el fantasma. Se manifiesta en la

superficie metafísica de lo incorporal, como el infinitivo puro que elimina

superficies físicas y atributos del estado de cosas, para centrarse solo en lo

que Deleuze llama el atributo noemático120. Entonces, hay que analizar lo

que Deleuze explica del acontecimiento, que al fin y al cabo formará el

despliegue por la superficie metafísica de un pensar al margen de la imagen

física que deriva del ídolo platónico, cuyo componente primordial será su

límite superficial físico.

119
LS, pág. 259, <<donde todos los acontecimientos se inscriben y simbolizan>>.
120
El atributo noemático Deleuze lo toma en cierta forma de Husserl. En LS, pág. 32, habla sobre este
tema.
 Para explicar lo que supone el acontecimiento, Deleuze parte del

concepto de cuerpo de los estoicos. Para ellos, el criterio de existencia era

algo que podía sufrir una acción o tener capacidad de actuar, con lo que, si

el cuerpo era capaz de esto, entonces tenía que ser analizable en este

sentido. De esta forma, las cualidades morales eran cuerpos en cuanto que

cumplían estos criterios121. Según Deleuze, los estoicos consideran los

cuerpos como sus cualidades físicas y sus acciones-pasiones de la siguiente

forma: los efectos de los cuerpos causados por cualidades no son estados

físicos, ni superficies físicamente limitadas, sino atributos lógicos y

dialécticos que se llaman acontecimientos, que son resultados de acciones y

pasiones122. Es, según Deleuze, un tipo de entidad que subsiste y se expresa

no por el sustantivo o por el adjetivo, sino por el verbo infinitivo, resultado

de acciones y pasiones.

Para Deleuze, los estoicos son los que más destacan la dicotomía

entre el plano de superficie de expresión de la multiplicidad y el plano de

profundidad del ser. En realidad, es la fluctuación que constantemente

subraya en sus diferentes maneras de decir, el ser unívoco expresado en sus

pliegues y en sus despliegues.

Como expresión de profundidad los cuerpos son mezclas,

mezclas entre ellos, y los acontecimientos son sus efectos. Son efectos

incorporales, ideales, de superficie sin ser causas en relación con ellos

121
Long A.: La filosofía helénica, pág. 153, Madrid: Alianza Universidad, 1987.
122
LS, pág. 13.
mismos sino casi-causas. Esta situación, según Deleuze, provoca la primera

inversión del platonismo. Platón consideraba que los simulacros se

escondían en beneficio de la copia. La inversión ocurre cuando el fantasma,

que es la expresión del simulacro estoico, sube a la superficie como lo

ilimitado, el devenir ilimitado que es acontecimiento, ideal, incorporal, con

todo lo que significa como tiempo del Aión123.

Para Deleuze, los estoicos utilizan el lenguaje como coextensión

del acontecimiento, ya que el acontecimiento es coextensivo al devenir y

este es coextensivo al lenguaje. Es decir, como expresión de lo que ocurre,

la paradoja es la exposición de los acontecimientos de superficie y por esto

también del fantasma, que los estoicos utilizan de un modo nuevo, como

análisis del lenguaje y síntesis de los acontecimientos. De esta forma, lo

que estaba contenido en lo más profundo, el simulacro para los estoicos, lo

que para Deleuze es el fantasma, sale a la superficie por el acontecimiento,

efecto de devenir ilimitado, y se expresa en el lenguaje. Así, los

acontecimientos se expresan por proposiciones enunciables, pero en una

relación concreta.

La relación que hay entre el acontecimiento y el lenguaje toma

forma en la proposición. Ahora bien, en la proposición hay varias

relaciones como en primer lugar, la designación. En esta la relación de la

proposición se da con un estado de cosas exterior individualizado, donde lo

123
LS, pág. 17.
que se representa por mediación de las imágenes concuerda con lo que se

expresa en la palabra. Son palabras singulares, como esto o aquello, o los

nombres propios los que hacen de la designación un representar.

La segunda relación es la manifestación: una relación del sujeto

que habla y expresa con la proposición. Es la manifestación de los deseos

del yo, que hacen de la creencia una causalidad interna y externa del

estado de cosas. Por una parte causalidad de una imagen con respecto a un

objeto, y por otra, respecto a las expectativas de producción de ese objeto.

La tercera relación es el significado (signification) de la

proposición, la relación de palabras con los universales y su implicación

lógica. Es la base de la demostración con premisas, donde las palabras

<<implica>> y <<luego>> son empleadas para ver el valor lógico de la

significación como condición de verdad124.

Hasta aquí lo que se plantea con la proposición son las

características primarias del lenguaje con relación a un estado de cosas que

se representa, designación, a un yo que se manifiesta con su causalidad

interna y externa como dominio de lo personal en el lenguaje,

manifestación y la prioridad de los conceptos universales implícitos en todo

significado. Ante este círculo, Deleuze plantea la posibilidad de otra

dimensión en la proposición que se encuentra en el sentido. Esta la cuarta

dimensión, como lo expresado por aquella, como sentido de un incorporal,

124
LS, pág. 24.
de un ideal en la superficie de las cosas. El sentido no es un estado de cosas

limitado o representado por una imagen, ni por un concepto universal, ni es

una representación desiderativa o de creencia, sino algo que se encuentra

fuera de todo esto, con carácter neutral. Gracias al empirismo, este sentido

que está fuera de las ideas, dice Deleuze, es capaz de superar el límite de lo

visible para comprender el fantasma que surge en lo incorporal, que se

despliega en lo múltiple, que se expresa en el ser unívoco125. A esta clase

de empirismo es a lo que Deleuze siempre se ha referido como empirismo

trascendental.

Ahora bien, para Deleuze también Husserl relaciona del mismo

modo la proposición con la designación, con la manifestación y con el

significado; pero lo que Deleuze llama sentido para Husserl es expresión.

En realidad, el sentido es lo expresado, donde se ven ciertas reminiscencias

estoicas. El noema perceptivo de Husserl o sentido de la percepción, no

tiene entidad física; es un incorporal y no contiene existencia física. Este

noema no se da en la percepción, sino que acompaña enteramente a la

proposición dándole el sentido. Así, dice Deleuze, de una cualidad sensible

como <<verde>> el atributo noemático será <<verdear>>(le verdoyer). Por

esto, de un árbol verde, su atributo noemático, que acompaña a la

proposición indeleblemente, es el verbo como acontecimiento puro, el

acontecimiento <<árbol que verdea>> y que es el efecto de superficie, del

125
LS, pág. 31.
fantasma126. De esta forma, lo profundo del simulacro sin límites físicos,

sin contornos, el fantasma surge como un efecto de superficie y se expresa

en todo su sentido por el atributo noemático que es el verbo de la

proposición: el acontecimiento. Esta situación es lo que hace que el

acontecimiento no sea un estado de cosas, sino el atributo de un estado de

cosas. Ahora bien, para Deleuze, Husserl comprende este atributo

noemático como predicado y no como acontecimiento. De esta forma, al

ser un predicado y no un acontecimiento, Husserl necesita de un

fundamento originario, donador de sentido al predicado noemático. Esta

situación procede porque Husserl confiera a un yo, a una subjetividad que

mantenga el sentido y que según Deleuze impida comprender su

neutralidad. Deleuze propone el campo trascendental frente a la

subjetividad de la conciencia, lo impersonal a lo personal, lo preindividual

y singular a lo individual, todo como singularidades o acontecimientos

previos a cualquier subjetividad o manifestación personal.

1.16 Primera y segunda efectuación de la génesis estática. Formación del

individuo y de la persona

126
LS, pág. 33.
 El campo trascendental es una superficie metafísica constituida

por singularidades, que Deleuze llama nómadas y son preindividuales127.

Para Deleuze es importante describir la manera en que se puede construir

un individuo fuera del campo trascendental. Para esto es necesaria una

previa singularidad que se efectúe en un mundo posible. El efectuarse es

expresarse o prolongarse en una serie de puntos, fijarse a un cuerpo,

reunirse en una serie de puntos convergentes. Según Deleuze, estos

caracteres no pertenecen a las singularidades, aunque subsistan, sino al

mundo individualizado y a los individuos, ya como tales. Para Deleuze, es

Leibniz quien por medio de sus mónadas individuales expresa el efectuarse

de las singularidades, como todos los predicados del mundo inherentes a

ellas. Las mónadas individuales expresan la composibilidad como una

continuidad de singularidades y de relaciones. Todas las singularidades, por

su composibilidad, están contenidas en la mónada, pero solo las que tienen

una relación de vecindad serán expresadas claramente en un cuerpo128.

127
Las singularidades son expresiones que Deleuze utiliza mucho. En LS aparece claramente su
significado a partir de la diferencia que se exhibe entre el campo trascendental y en el empírico, Deleuze
enfatiza la no indiferencia de la profundidad, no determinada como una conciencia. Por eso, necesita de
una singularidad que no sea una síntesis como el yo, nada individual o personal. Estas singularidades no
individuales ni personales, se mueven por este campo trascendental, con un principio de autounificación
inmanente que Deleuze llama distribución nómada. Ya se vio anteriormente lo que significaba este tipo
de distribución nomádica o nómada, en donde el despliegue y el pliegue eran propios y territoriales, sin
fijaciones ni particiones. A partir de esa idea se describió el concepto de cuerpo con relación al límite
griego, donde el pensamiento no representativo, haciendo referencia a lo virtual, se descubría
territorialmente, sin lindes en oposición al pensamiento categorial, cuyos límites territoriales eran las
categorías. Estas singularidades son acontecimientos trascendentales que presiden la génesis de los
individuos y de las personas, así como lo virtual como universal de la idea. Las singularidades siendo
virtuales se actualizan y pierden su parecer al efectuarse y de modo que solo unas pocas singularidades
son capaces de conseguir la síntesis personal. LS, pág. 124.
128
LS, pág. 134.
 Estos cuerpos se construyen como mezclas sin orden, y por eso,

dice Deleuze, los predicados inmediatos que se expresan en esa mezcla del

cuerpo, como <<animal>> y <<verde>> son predicados físicos, no de

propiedades. Entonces, lo que se considera primero en esa mezcla es la

estructura física del cuerpo. Esa situación es la que, según Deleuze, permite

una identificación del cuerpo con un límite físico. En esta primera

efectuación del mundo individual y de los yos individuos, el

acontecimiento es el predicado analítico que se expresa en razón no de

singularidad, sino de sujeto constituido. Así, el verdear ya no es

acontecimiento sino es el ser verde de un sujeto, el árbol.

El primer nivel que se efectúa lo individual se da en el mundo a

partir de esas singularidades preindividuales anteriores al mundo individual

y al yo. Hay dos formas de expresarlo: como predicados analíticos de

existencia y como los acontecimientos singularidades que subsisten en el

mundo. Entonces en el segundo nivel estaría la consideración de una

trascendencia en un mundo ahora individual y de yos individuos. Aquí

continúa la crítica a Husserl en el sentido de que un sujeto permanece en un

mundo donde la primera efectuación no es superada, ya que este sujeto es

un ego como mónada individual, que se define en su propio mundo de

singularidades convergentes. Deleuze aplica, para esta segunda

efectuación, el mundo no composible de pequeños predicados sintéticos,

que forman su propio mundo, con las personas que se expresan por ellos129.

Así, en la primera efectuación se consigue, en un mundo de

individualidades el sentido, el <<buen sentido>>, como una forma de

distribución fija de singularidades. En la segunda efectuación hay una

formación de <<sentido común>>, en la que prevalece una identificación

por el sentido entre los mundos incomposibles. Ahora bien, para Deleuze

este sentido y sinsentido que se derivan de estos dos estadios no se pueden

concebir como trascendentales. Tanto Leibniz como Husserl apelan, en

primer lugar, al buen sentido de los sentimientos establecidos, para

instaurar la creación de nuevos conceptos concebidos a partir de lo

preindividual en individuos ya constituidos. En Husserl, el sentido común

concibe lo trascendental como persona o ego, sin distinguir el punto

aleatorio donde está ese ego como x vago e impersonal, común a muchos

mundos. Es una forma producida en un campo trascendental. Es decir, es el

individuo del buen sentido, que se formaría en las singularidades formadas

del campo trascendental preindividual, en la génesis estática ontológica, y

la persona del sentido común se construiría por la génesis pasiva en el

campo trascendental impersonal130

Para Deleuze, el campo trascendental es la superficie metafísica

que como frontera se coloca entre proposiciones y cuerpos con sus límites.
129
LS, pág. 135.
130
LS, pág. 141.
Es la superficie de los lugares de la expresión y del continuum sonoro de la

profundidad corporal. Entonces, donde el sentido se despliega es en la

superficie, con lo que adquiere un sentido de pliegue (doublure), de doblez,

en cuanto expresa lo que sucede a los cuerpos y lo que se expresa en la

proposición131. Este pliegue ahora designado como doublure es el sentido

del dentro y del afuera de los cuerpos de superficie, la continuidad de la

proposición y el acontecimiento de un estado de los cuerpos.

El campo trascendental no es un campo empírico o un campo

donde hay una profundidad completamente indiferenciada y, por lo tanto,

no puede ser el campo de una conciencia. Por eso, en un campo

trascendental, donde deambulan las singularidades preindividuales en su

distribución nómada, Deleuze describe ese mundo con cinco caracteres de

la superficie metafísica.

La primera característica es la de la singularidad-

acontecimiento que se organiza en un sistema metaestable, con una

energía potencial del campo, que es la energía pura del acontecimiento,

cuyas efectuaciones son las formas del acontecimiento. En segundo lugar,

las singularidades contienen una propiedad de autounificación aleatoria

paradójica sobre un punto, con lo que no existe ninguna ley de formación

ni distribución entre series, salvo el azar sobre un punto móvil y singular. A

esta segunda característica Deleuze la llama la resonancia interna de las

131
LS, pág. 149.
series. En tercer lugar, se halla la superficie topológica de las membranas,

donde las singularidades aparecen en la superficie. Las membranas son la

superficie de polaridad de lo vivo, que pone en contacto lo de afuera y lo de

adentro, lo alto y lo profundo, con lo que el acontecimiento aparece en la

superficie. En cuarto lugar, entiende la organización del sentido, cuyo

lugar es la superficie. En quinto lugar, expresa lo problemático, donde lo

singular adquiere objetivación, por una parte la singularidad y por otra su

existencia y su distribución que dependen de objetividades distintas132. Lo

problemático ya fue descrito en su relación con las ideas como virtualidad,

y la objetivación, se vio como solución al problema que se presentaba en la

idea. El campo trascendental es donde opera el empirismo trascendental del

que hablaba Deleuze en DR.

Desde esta descripción de lo que Deleuze considera el campo

trascendental, se plantea el problema de su determinación. Explica Deleuze

que el error de las determinaciones de lo trascendental está en concebir lo

trascendental a imagen y semejanza de lo que se quiere fundar. De esa

forma, las singularidades no pueden ser determinadas más que en algo

propiamente determinado y fundante que sería un yo supremo o un yo

superior. Si el individuo estaba formado por proposiciones analíticas

infinitas, la filosofía trascendental kantiana escoge a la persona como

proposición sintética finita capaz de determinar las singularidades, como

132
LS, pág. 126.
portador del yo superior. Según Deleuze, este yo es coextensivo de la

representación, es decir, es un yo ligado al límite físico que es capaz de

determinar lo problemático como determinación aprisionada de

singularidades físicas limitadas.

Para Deleuze, es Nietzsche quien descubre el campo de

singularidades nómadas preindividuales e impersonales, que llama

voluntad de poder. Este campo de la voluntad de poder no es un abismo

informe e indiferenciado, sino que es singular, y partiendo de lo singular,

aleatoriamente va formando una singularidad tras otra, constituyendo lo

informal puro. El sujeto ya no es ni Dios, ni hombre, sino una singularidad

libre, anónima, nómada fuera de los hombres, pero que los recorre aparte

de su materialidad y de su formalidad133.

1.17 Nietzsche y el pensar

Según Deleuze, para Nietzsche el sujeto o Dios forman parte del

espíritu de venganza que domina la metafísica tradicional. En realidad, este

espíritu de venganza hace alusión al principio de trascendentalidad que

ocupa el pensamiento occidental. Lo que propone Nietzsche es la inversión

de esta forma de pensar, como una inversión de la metafísica o del

platonismo. La finalidad del filósofo es la de liberar al pensamiento del

133
LS, pág. 131.
aura de nihilismo, del resentimiento que, según Nietzsche, es la forma que

adquiere el pensamiento que se basa en lo trascendental como principio.

Esta nueva manera de pensar es una transmutación, que aparta el ideal

ascético de la mala conciencia y de la culpa. De esta forma, el nuevo modo

de pensar que propone Nietzsche es la liberación de la culpa de vivir la

vida, que es una afirmación de la voluntad de vivir y del eterno retorno. A

este tipo de pensamiento se le denomina pensamiento trágico, y parte de lo

trágico o lo alegre como afirmación del azar y de la necesidad al afirmar el

devenir. La afirmación del devenir enfatiza el ser y, por este lo múltiple, y

por lo múltiple lo uno. El pensamiento trágico es el lanzamiento de dados,

la afirmación de lo aleatorio como necesidad del ser múltiple y unívoco134.

Según Deleuze, Nietzsche ve en el conocimiento comprendido

como legislador de la naturaleza un modo de oponerse a la vida. Es el juez

que partiendo de la vida reactiva, se opone al pensar la vida, al coartar su

acción a través de su instancia suprema legisladora. Entonces, el

pensamiento está sometido al conocimiento porque ya no sirve la vida al

pensamiento y este se somete a la razón. La razón coloca sus límites al

pensar, y la verdad del conocimiento impide ver nuevas fuerzas capaces de

pensar. Lo que se propone Nietzsche es exponer un pensamiento que no se

oponga a la vida, sino que la afirme. Es la vida la que se erige como una

fuerza activa del pensamiento. Entonces, pensar significaría <<descubrir,

134
Deleuze G.: Nietzsche y la filosofía, pág. 55, Barcelona: Anagrama, 1986.
inventar nuevas posibilidades de vida>>135. En realidad, es el pensamiento

que sobrepasa la simple vida para encontrar nuevas formas de vida en la

vida.

Deleuze expone la imagen dogmática del pensamiento con

relación a Nietzsche y a la verdad. Así, dice que la verdad es amada por el

pensador, con lo que el pensamiento contiene la verdad con el a priori de

sus conceptos. El problema del error es consustancial al pensamiento en

cuanto que este es apartado de la verdad por la acción de fuerzas extrañas

al pensamiento, como la pasión. De esto hablará en DR, en el quinto

postulado del pensamiento dogmático, donde el error se revisa como lo

negativo del pensamiento136. Por otra parte, el método es una condición

formal para poder pensar de un modo verdadero y con ello apartamos el

error de esas fuerzas contrarias a la verdad. Esta situación supone al

pensamiento completamente relacionado con el universal abstracto. De esta

forma, el pensamiento permanece apartado de lo real o de lo verdadero que

presupone, y permanece indeterminado. Por eso, el pensamiento es valor y

sentido porque nunca piensa por sí mismo, sino por las fuerzas que se

apropian de él. Así, cuando se presenta lo verdadero de un pensamiento lo

que se busca es el sentido o el valor, es decir, lo que hay detrás de lo que se

piensa, lo oculto del pensamiento dogmático en las fuerzas que lo

determinan.
135
Ibíd. ,pág. 143.
136
DR, pág. 193.
 El nuevo pensar como pensamiento de lo trágico significa que lo

verdadero no es uno de esos tres elementos del pensamiento, sino el valor y

el sentido. Así, las categorías que instauran el pensamiento no son lo

verdadero, ni el error, sino lo noble y lo vil, o lo alto y lo bajo, en relación

con las fuerzas que lo acompañan. Una vez que lo verdadero se comprende

como la verdad de lo que se valora y el sentido que se le da, el error no es

entonces su segundo elemento, que en realidad sería una generalización de

situaciones grotescas e infantiles o estúpidas137.

El concepto de lo verdadero está en función de una tipología que

atribuye un sentido y un valor a la verdad del pensamiento. En realidad, es

una topología, de la cual hablará extensamente en F, un lugar y una hora

para situar la verdad. Por eso, se necesita un mapa, una cartografía para

pensar, para situarse en un elemento, un lugar o una hora, para asistir donde

aparezcan las verdades que hacen que se violente el pensamiento. En

realidad, es la cultura como educación para poder pensar, más que un

método. Una cultura que sería adiestramiento y selección, como violencia

al pensar bajo la influencia de fuerzas intensivas. Con ello, el pensamiento

es activo, afirmativo contra la bajeza de la estupidez. El pensamiento es

activo pero no piensa por sí mismo ni es la capacidad de una facultad. Solo

depende de que las fuerzas del pensamiento sean reactivas, de que

consideren la verdad de lo trascendental o activas, como quiere Nietzsche,

137
NP, pág. 148.
un modo de violentar la forma del pensar. El pensamiento activo tiene que

ser violentado para que se pueda pensar, para obligar a pensar y que se

hable de cultura138.

Por eso, en la obra de Deleuze siempre hay una manera de

exponer el pensar como lo diferente a la representación que considera

formal, dogmática, representativa o dialéctica por su sentido categorial.

todo el empeño de su obra filosófica, es transmitir la idea de que se puede

pensar de otra manera a la propiamente representativa, si se toma como

base en un concepto del ser unívoco, donde el pensamiento despliega los

diferentes sentidos del decir en un único sentido del ser. Es el ser con sus

pliegues que pueden ser dichos de diferentes maneras, equivocidad de lo

múltiple, siempre basados en lo que el ser es: univocidad. De esta forma,

Deleuze prosigue con su afirmación básica cuando aborda una nueva

perspectiva del ser y de sus pliegues, en referencia a la evolución histórica

como una teoría o el estudio de una revisión del psicoanálisis. En este

sentido, a la referencia al fantasma por una parte familiar del psicoanálisis

se le opone el fantasma de grupo, social y, que es la nueva exposición de lo

que con respecto a lo sexual y lo político refiere Deleuze sobre el

pensamiento que es la nueva exposición del pliegue.

138
NP, pág. 152.
1.18 El fantasma y la representación en L´anti-Oedipe

La nueva forma de describir lo pensado como fantasma y su

consecuente representación se describe en AOE en relación con el deseo.

El deseo para Deleuze es una energía libre, una intensidad percibida a

través de lo que él llamaba empirismo trascendental o, lo que es lo mismo,

a través del ejercicio de las facultades que se ejercían disjuntamente. El

deseo es emitido no por un sujeto, sino por las singularidades o

multiplicidades de lo que él consideraba las máquinas deseantes. Estas

multiplicidades o singularidades, que forman las máquinas deseantes son

los objetos parciales que describía M. Klein como introyectados, que

Deleuze entiende como máquinas productoras de deseo, que se relacionan

entre sí de un modo rizomático. Estas multiplicidades constan de un

inconsciente, pero completamente puro, apsicológico, con lo que Deleuze

comprende una crítica a lo que considera el teatro de la representación

psicoanalítica del inconsciente freudiano139.

En principio, Freud explicó el deseo sencillamente como algo

que se desea sin saber qué. Era una situación descriptiva del deseo

inconsciente sin representación. Pero, posteriormente, el deseo se basó,

según Deleuze, en un teatro representativo inconsciente, donde la familia

parental dramatizada en el complejo de Edipo, sustituía lo libre de la

139
AO, pág. 31.
energía libidinal por un vínculo con la representación inconsciente. Es una

exposición que ya había aparecido en DR. Así, Deleuze describe el proceso

de producción de deseo, alejado de una relación con el yo, como desarrollo

de la personalidad y más bien relacionado con lo demoníaco de la

naturaleza. A partir de las multiplicidades o singularidades, las descritas

máquinas deseantes como esquizofrenia, serían la <<realidad esencial del

hombre y de la naturaleza>>.

De esa forma, el deseo recuerda a la situación ontológica

desarrollada por Espinosa como conatus o a la voluntad de poder de

Nietzsche, pero del inconsciente. Adquiere una connotación también

ontológica en cuanto que es una realidad material e inconsciente, que

expresa un materialismo univocista. Entonces, el deseo es producido por un

inconsciente trascendental, cuya principal categoría es la producción libre

y no la representación. En este inconsciente, al ser algo trascendental fuera

de la conciencia, no solo existen los fantasmas familiares de los que se

compone el inconsciente freudiano, sino que también se integran de

fantasmas sociales y políticos.

Con esto, el deseo, según Deleuze, se caracteriza por tener que

escoger, por la división platónica entre producción y adquisición. Si el

deseo se coloca en el lado de la adquisición, es decir, de querer algo que se

encuentra más allá, como fin por ejemplo, el Bien, entonces se halla bajo

una concepción idealista, que por ello es dialéctica y nihilista. Se desea

algo que no es un objeto real, por lo que el deseo se determina como

carencia, carencia del objeto real140. Es el origen del fantasma que describe

Deleuze primero en Kant y luego en Freud.

Ahora bien, este fantasma adquiere otras connotaciones que se

describían anteriormente cuando se hacía referencia al fantasma como

acontecimiento. También es un fantasma de lo político y de lo social y, por

lo tanto, es un acontecimiento social de grupo. El problema está en

comprender lo trascendental como algo que está más allá de la sensitividad

kantiana y de la sensibilidad deleuziana y en ver cómo se diferencian las

facultades conjuntas de las disjuntas. Así, el deseo siempre está codificado

con relación a un campo limitado trascendental, que siempre hay que

territorializar o desterritorializar para que afloren las singularidades y las

multiplicidades como máquinas deseantes. El pensamiento del ser unívoco

en relación con el pliegue, suprime en el pensar esa utópica fractura

imaginaria o real, virtual o actual, que impide el flujo de las líneas de fuga,

que codifica, descodifica y recodifica. En realidad, el verdadero ejercicio

del pensamiento acategorial es pensar el pliegue con relación al ser

unívoco, ya que solo en esa situación lo codificado aflora, descodificado y

desterritorializado.

Entonces, el pensar es el deseo como producción expresado sin

los límites de la fractura, del contenido territorial limitado, tanto en lo

140
AO, pág. 32.
explicado como en lo sentido, en el lenguaje o en lo sensible. Por eso, el

deseo, si no es producción y se entiende como adquisición de algo que es

codiciado, se convierte en trascendental, porque está fuera de su misma

acción de contenido, y como acción imperfecta el deseo no encierra en sí

mismo el fin. De esta forma, Deleuze dice que el deseo como adquisición

de lo objetivo es carencia de ser, ya que es querer algo que está fuera de él

mismo, un algo irreal, el fantasma.

Deleuze describe que colocar el deseo del lado de la producción

no fue ignorado anteriormente. Fue Kant en su Crítica del juicio quien

imprimió al deseo el papel de causalidad de los objetos de las

representaciones. El saber de la causalidad del deseo de las

representaciones, no impide ver la causalidad del propio deseo, de ver el

objeto como alucinación o fantasma. Esto quiere decir que el deseo

propicia una realidad del objeto, pero como realidad psíquica. Por eso, para

Deleuze, Kant no supera la visión del deseo como carencia del objeto real,

que es un deseo pero como producción de fantasmas, y expone claramente

el psicoanálisis freudiano. Así, el psicoanálisis describe cómo el objeto real

contiene un doble significado: real e imaginario. En primer lugar, un

significado extrínseco y natural real, cuyo papel es social, mientras que el

deseo manifiesta un significado intrínseco, imaginario, virtual. Es el objeto

como doble del real, como si hubiera un objeto soñado en el objeto real o

una doble producción real y mental141.

En este sentido, el deseo aparece como la producción idealista

del fantasma, donde la necesidad se caracteriza por la carencia del propio

objeto real. El deseo produce al fantasma, pero el objeto real queda

separado del deseo, con lo que este se comporta como una verdadera

carencia de ser. Por esto, para Deleuze el deseo es producción de lo real y

no de fantasmas que dramatizan una escena, como en el caso del

psicoanálisis o de un objeto ideal de producción de la crítica kantiana. Así,

Deleuze define lo real como <<le résultat des synthéses passives du désir

comme auto-production de l´inconscient>>142. Como producción el deseo

no carece de nada, ya que es un conjunto de síntesis pasivas que, en los

objetos parciales y en los flujos actúan como unidades de producción. Por

eso, no hay ningún tipo de realidad psíquica, ya que lo real en sí mismo es

el ser objetivo del deseo, con lo que desear es sencillamente producir. Así,

si la producción es lo real el fantasma es el correlato subjetivo de la

carencia, que se convierte entonces en el instrumento de dominación por la

organización de la escasez y de la abundancia, por un miedo a carecer, al

pasar el deseo a la carencia del objeto, ese objeto imaginario que es el

fantasma.

141
AO, pág. 33.
142
AO. pág. 34, <<el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente>>.
 El fantasma es de grupo y no individual, dice Deleuze, es social y

político. Las máquinas deseantes como singularidades preindividuales, son

formaciones que expresan ese fantasma de grupo, como masas gregarias o

máquinas sociales que forman el deseo. En cualquier caso, no es algo

único, sino singular o plural en el sentido de que es una formación singular

de multiplicidad. Entre las máquinas deseantes y las máquinas sociales solo

hay una diferencia relativa a la relación de tamaño, diferencia de régimen

que se expresa en los fantasmas de grupo. Por eso, explica Deleuze que hay

tres máquinas sociales que sustentan una teoría de la evolución histórico-

política, en la que cada una tiene un tipo de representación propia: su

fantasma.

Deleuze aclara que en todo caso el fantasma toma una expresión

grupal socio-política, en el sentido de que pertenece a cada una de las

máquinas sociales que se desarrollan históricamente. Las máquinas

territorial-primitiva, imperial-capitalista, dan lugar a su correspondiente

representación de grupo, fuera de cualquier subjetividad. Ahora bien, si el

ser es unívoco, el problema del pensamiento que expresa en AO es más

bien su desarrollo histórico, político y social como parte de una metafísica

que comprende la multiplicidad. El ser se expresa de muchas formas, por lo

que Deleuze explica lo que comprende el pensamiento acategorial y su

forma de ver la filosofía aplicada a una problemática histórica, donde no

hay que abandonar la mirada de lo profundo.

 La evolución en una forma de pensar lo acategorial en lo político,

prosigue en MP. Allí el pensamiento se relaciona directamente con el

Estado como forma.

1.19 Noología como historia de la imagen del pensamiento

Deleuze, en el estudio que realiza del pensamiento en MP se

acerca a un resultado político que deriva de la forma, una forma-Estado

como organon de fines y caminos. Se trata de una noología que comprende

la imagen del pensamiento como el desarrollo de la forma-Estado en su

historicidad. La forma–Estado remite a dos cabezas. La primera sería la del

imperium considerada como el pensamiento verdadero, que constituye por

captura mágica una fundación que procede de lo mítico. La otra cabeza

constituye lo racional, el logos que instaura una república de espíritus

libres. En esta situación, la imagen del pensamiento se produce de tal

manera que expresa como estrato esta condición de interioridad.

Con esto, lo que quiere expresar Deleuze es que el Estado se

universaliza por el pensamiento con su propio poder. El pensamiento hace

que el Estado se defina como una organización racional y razonable de una

comunidad, como espíritu de un pueblo por su calidad moral y espíritu

universal absoluto. Se convierte en una proposición analítica el hecho de

que el Estado sea el devenir de la razón. En el Estado moderno esta

situación se expresa en que, tanto el sujeto de la razón como el legislador

son el centro del pensamiento racional legislativo. Entonces, se envía el

mensaje de que cuanto más se piense con la razón del Estado el sujeto es

más dueño de sí mismo143. Por este motivo, supone Deleuze que el sentido

común del que ya había hablado en DR, así como todas las facultades

conjuntas del cogito, se condensan en la forma-Estado absoluta, que

empieza por la teoría crítica de Kant y continúa en Hegel.

Entonces, la imagen del pensamiento procede de la forma-

Estado, que puede dar lugar a que haya expresiones de estas dos cabezas:

de lo mágico y de lo racional. Por eso dice Deleuze que en el Estado

moderno el psicoanálisis es una forma de lo mágico, que intenta dominar la

forma-Estado en su papel de cogito universal. Así, el pensamiento deja de

pensar para ser expresión del Estado que piensa por nosotros y da lugar a

nuevos funcionarios. Es el rasgo que caracteriza a la noología como imagen

del pensamiento que domina a través de la forma-Estado el pensar, y por

ello no es necesario pensar, sino que más bien se piensa por nosotros.

En realidad, quiere decir Deleuze que la imagen del pensamiento,

que fue expuesta en DR como una crítica a la representación, aparece como

vinculada a la forma-Estado en MP. Por eso, expone Deleuze que hay

contrapensamientos, o una manera de pensar de otra forma independiente

143
MP, pág. 465.
de la perspectiva del Estado. Esta nueva manera de pensar que violenta la

imagen del pensamiento proviene de pensadores <<privados>> como

Nietzsche o Kierkedgaard o incluso Chestov, que destruyen la imagen

forma-Estado. Es lo que comprende Deleuze como la conversión del

pensamiento en una máquina de guerra al poner los pensamientos en

relación con lo que está afuera. Se desmarcan del pensar interno de la

forma-Estado para ser lo que es: un verdadero pensamiento de la tribu y no

del Estado. Lo afuera del pensamiento es la fuerza que destruye la imagen,

el modelo, las copias y las reproducciones; en suma, la representación.

Entonces, el pensamiento no se supedita a ningún principio ni fundamento,

de ningún modelo de la verdad o de lo que es bueno o justo. Por eso, dice

Deleuze que no hay método porque el pensamiento del afuera, con todos

los sinónimos desplegados hasta aquí, es un pensamiento por etapas, ni

principio, ni final, ni fundamento, ni proyecto; solo intermezzi.

De esta manera, dice Deleuze que el pensamiento por etapas es

de una exterioridad que se ejerce con un desmoronamiento central, por la

imposibilidad de crear formas en función de singularidades no universables

ni interiorizables: el pensamiento como pathos144. El pensamiento que

actúa por etapas y no con imagenes, de una exterioridad, es un

pensamiento-acontecimiento, una haecceidad, el pensamiento-problema de

la tribu, y no del Estado-sujeto. Es un pensamiento contrario a lo que es la

144
MP, pág. 468.
imagen clásica del pensamiento que quiere lo universal. Lo universal del

pensamiento clásico es el todo como Dios o ser trascendental que

fundamenta el ser como ser último por una parte y por otra, el sujeto que

principia el ser. Este tipo de pensamiento, dice Deleuze, se desarrolla en

un espacio estriado donde el método universal se basa en lo real y

verdadero de estos dos universales. Por el contrario, el pensamiento

nómada se despliega en un espacio liso del desierto y la estepa, lejos de una

totalidad, como una tribu en el desierto, manifestación de este pensamiento

en oposición al sujeto universal fundante-fundado. Así dice Deleuze que

<<c´est toute la pensée qui est un devenir, un double devenir, au lieu d´etre

l´attribut d´un Sujet et la représentation d´un Tout>>145.

Ahora bien, si el pensamiento nómada es un devenir, qué es lo

que quiere decir Deleuze con esto. En primer lugar, Deleuze dice que el

devenir no es una correspondencia de relaciones, sino que es algo real. En

este sentido, Espinosa hizo una definición de cuerpo que asemejaba lo que

Deleuze explicará como devenir. Para Espinosa, el cuerpo se compone de

una latitud, que son las partes intensivas o los afectos capaces según el

grado de potencia. Por otra parte, la longitud es el conjunto de individuos,

que bajo una relación o acción conjunta, componen lo que Deleuze llama

un agenciamiento. Sobre esto dirá Deleuze que los afectos son devenires146.

145
MP, pág. 470, <<Todo el pensamiento es un devenir, un doble devenir, en lugar de ser el atributo de
un sujeto y la representación de un todo>>.
146
MP, pág. 314.
Son estos afectos los que componen la acción o el grado de intensidad de

un cuerpo, los devenires que se forman por la relación real de su acción-

pasión. Así, el cuerpo no se define por ser sujeto sustancia, sino que se

define por su longitud y latitud, es decir, por la acción conjunta de los

individuos que realizan la misma acción, y los afectos y pasiones que se

determinan en esa relación real. Deleuze lo expresa como haecceidad; lo

que antes ya se había dicho que era el pensamiento nómada y todo

pensamiento nómada era devenir. Deleuze utiliza a menudo los sinónimos

para expresar el pensamiento acategorial, el pliegue, ya que el doble

componente virtual-real, el adentro y el afuera, que está constantemente en

el pensamiento pensado como una multiplicidad ontológica con relación al

ser unívoco, hace que lo plural del pensamiento se manifieste siempre en el

ser.

Cuando se hablaba en AO del deseo, se vinculaba éste a la

producción o a la adquisición y al fantasma como carencia de ser objetivo.

El deseo era producción y el proceso de esta producción es el devenir.

Deleuze lo define claramente cuando dice que el <<devenir c´est, á partir

des formes qu´one a, du sujet qu´on est, des organes qu´on posséde ou des

fonction qu´on replit, extraeire des particules, entre lesquélles on instaure

des rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur, les plus

proches de ce qu´on est en train de devenir, et par lesquels on devient>>147.

Como se ve, esto no implica ninguna identificación, ni analogía, sino un

proceso de transujección en el sentido de que, a partir de un pensamiento

sujeto a una forma, se puede activar el pensamiento nómada, que es

devenir. De la forma molar del sujeto se pasa a captar, por la violencia del

pensamiento nómada, lo molecular del pensamiento, lo trascendental, lo

que Deleuze afirma como lo intensivo de la experiencia, la haecceidad, el

devenir. En realidad, al pensar de un modo nómada o acategorial se está

reflexionando sobre el devenir, el pliegue, la multiplicidad en un plano de

composición o en esa superficie metafísica que es el campo trascendental,

en definitiva el ser unívoco.

Así, lo molar de Deleuze es una forma sujeta que se piensa con la

antigua imagen de pensamiento, como la forma mujer en oposición a la

forma hombre. Lo molecular es una colectividad, una haecceidad. Por eso

todos los devenires son moleculares, ya que constituyen no formas, sino

procesos activos que se constituyen por la producción activa del deseo. Se

deviene mujer o animal o niño, como procesos de contigüidad topológica y

de acción que, al entrar en movimiento, se encuentran en relación y se

convierten en un devenir, una haecceidad.

147
MP, pág. 334. <<Devenir es, a partir de las formas que se tiene, del sujeto que se es, de los órganos
que se posee o de las funciones que se desempeña, extraer partículas, entre las que se instauran relaciones
de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, las más próximas a lo que se está deviniendo, y
por las cuales se deviene>>.
 Son procesos de creación de una multitud, de eliminación de lo

semejante y de la analogía, para penetrar en la relación con lo indiscernible

imperceptible. La percepción adquiere otra lectura con respecto a la

traslación o la forma que se desarrolla. La relación con lo imperceptible

consiste en comprender el movimiento como percipiendum, en la facultad

disjunta que capta las relaciones, los afectos los devenires no en relación

con un plano de composición de formas, sino con el otro plano del que

habla Deleuze y que muchas veces identifica con la sustancia espinosista,

el plano de inmanencia. Entonces, la percepción no está en mirar la

relación formal de un sujeto y su objeto, sino el movimiento como relación

de velocidad y reposo que constituye su devenir. El problema está en que

hay que cambiar la percepción de un modo activo, valorar y mirar los

movimientos, crear multitudes a partir de sujetos que se van desujetivando,

aunque siempre manteniendo un núcleo original, que no será sino como el

punto de partida de un proceso del deseo, ni será centro ni fundamento,

solo referencia.

En este sentido, el pensamiento es rizomático: con densidades y estratos.

En F, Deleuze analiza el pensamiento con relación a una topología y

aparece una forma conceptual primaria de lo que considera el pliegue.

1.20 Topología del pensar en el Foucault y el pliegue como el adentro del

pensamiento

Anteriormente en Nietzsche et la philoshophie hemos expuesto

que la teoría del pensamiento depende de una tipología y de una topología.

Para empezar a pensar se necesitan unas coordenadas, y de esas

coordenadas surgen un mapa y una cartografía. Con esto quiere decir

Deleuze que las verdades, en realidad, tienen una fecha y un lugar. Cuando

Deleuze habla de mapa se refiere a que se busca la verdad en la

experimentación y no en lo trascendental. El concepto de mapa en Deleuze

es la posibilidad de conectarse con diferentes campos, con la capacidad de

adaptarse a diferentes individuos y grupos sociales sin depender de ningún

modelo estructural. El mapa es rizomático por oposición a lo arborescente.

Lo rizomático no es estructural ni jerárquico, sino que está interconectado

en un plano con diferentes campos, en una relación no jerárquica.

En el F, Deleuze describe una topología del pensar que

corresponde al saber, al poder y a la subjetivación. Con respecto al saber,

se constituyen los estratos, que, como formaciones históricas dan lugar a lo

visible y a lo enunciable. El saber es una combinación de visibilidad y

enunciabilidad específica para cada estrato, siendo los estratos formaciones

históricas o positividades de hechos, de cosas y palabras, de ver y hablar, y

a estos estratos Deleuze los denomina <<capas sedimentarias>>. Para

Deleuze, Foucault espera de la historia la expresión de la visibilidad y de lo

enunciable a través de cada época, más allá de las maneras de actuar y los

modos de pensamiento148. La locura, la literatura, el derecho, tienen una

estratificación histórica donde lo visible y lo enunciable difiere en cada

época. El asunto es que la estratificación persiste como memoria histórica

de cada época y supone la conversión del saber en un concepto compuesto

de estratos de dos elementos. Es una situación donde no hay choques entre

la ciencia y la literatura debido a que en cada estrato la relación de ambas

es de unidad; éstas son denominadas por Deleuze <<umbrales>>, y

constituyen prácticas constitutivas del saber.

Otra situación topológica del pensar son las estrategias o lo no

estratificado como el pensamiento del afuera, que es el poder. Según

Deleuze, Foucault define el poder como relación de fuerzas, acción sobre

acción, como incitar, desviar, facilitar, dificultar etc. Es un afecto el

ejercicio del poder, ya que puede afectar a otras fuerzas. El dibujo

conceptual del saber es la dicotomía visibilidad-enunciabilidad, que da

lugar a las formas de una sustancia. Deleuze considera que esta situación

estratificada que presenta Foucault es un archivo, que se distribuye en

segmentos. El poder en cambio es diagramático en el sentido de que su

situación no es formal, ni depende de sustancias, ni de segmentos. Es más

148
F, pág. 56.
bien puntual, es decir: lo constituyen puntos que se aplican de una manera

singular, como una distribución de singularidades inestables difusas149.

Para Deleuze, lo que más obsesiona a Foucault es el pensamiento

y qué significa pensar, como pregunta retomada de Heidegger. Deleuze

dice que pensar es experimentar, <<problematizar>> y, extrapolado a

Foucault, sería comprender la topología del pensar como saber, poder y sí

mismo como problema. Como saber, el pensar como problema parte de un

ver y un hablar. Pero es el entredós de lo visible y lo es a invención del

entrelazamiento. De esta manera, pensar es limitar lo visible y lo

enunciable propiamente y ponerlos en relación.

Por otra parte, el poder como problema es pensar emitiendo

singularidades. Es una tirada de dados que expresa de una manera aleatoria

el pensar como poder que procede del afuera, a partir de las estrategias. No

es ni innato ni adquirido, sino genital en el sentido de que es el

pensamiento que procede del afuera. Así, el pensar crea singularidades a

partir del azar combinatorio de elementos del lenguaje y, a partir de la

segunda tirada, la combinación es parcial en la relación de fuerzas que

producen las singularidades diversas150 .

Pensar es plegar, dice Deleuze, donde el afuera se dobla hacia un

adentro coextensivamente. Este plegar es inducir al afuera, dar a un adentro

una organización o estructura, que forma interioridades y exterioridades. El

149
F, pág. 79.
150
F, pág. 125.
espacio es espacio del afuera por relación con el plegar, con el pensar, por

lo que el adentro está en una relación activa con el afuera en el límite de los

estratos. Los estratos como formaciones históricas hacen que el pensar

plegado en el adentro se forme como pasado y se aloje en ese estrato como

presente, donde el futuro procede del afuera.

Es una situación del pensamiento que se piensa, el pasado

histórico, para liberar el pensamiento presente y que el afuera sea pensado

de otra manera. De esa forma, el pensamiento busca ya no el adentro del sí

mismo sino el afuera, la relación de fuerzas, la acción-pasión. De cualquier

manera, la relación entre la topología del pensar, el saber, el poder y el sí

mismo es independiente, con lo que cada una de ellas produce algo nuevo

por sí misma y se intercambian151.

Ahora bien, el modo de exponer el pensamiento replantea el

problema del pensamiento clásico en el hombre por la superación del

superhombre. El hombre piensa lo infinito en el pensamiento clásico en

relación con lo finito y lo limitado. Son las fuerzas del hombre que entran

en relación con las fuerzas del afuera, que es la fuerza de lo infinito como

forma-Dios. Para Deleuze, Foucalt entonces expone la formación histórica

del pensamiento del siglo XIX, donde el hombre, como fuerza finita,

comprende las fuerzas del afuera como fuerzas de la finitud y explica como

éstas la Vida, el Lenguaje y el Trabajo, que darán lugar a la biología, la

151
F, pág. 127.
lingüística y la economía política. Es fuera del sí mismo donde se

encuentran las fuerzas de la finitud, con lo que el cambio del pensamiento

pasa de lo subjetivo-finito, con relación a lo infinito, a lo subjetivo-finito

determinado por lo finito del afuera. El hombre es finito y su pensar es

finito, con lo que la relación del hombre con el afuera compone la forma-

Hombre.

En la finitud el dominio es del pliegue en el orden de Foucault,

donde las fuerzas del hombre se adaptan a una profundidad, que hace que

el pliegue sea un espesor y un vacío. De esta forma, el pliegue se convierte

en una categoría básica, que Deleuze explica con relación al desarrollo de

la biología con respecto a Cuvier y Saint-Hilaire. Se expresa en un solo

plano de composición para el desarrollo embriológico, por la descripción

del método de plegado. Es la forma de la finitud de la forma-Hombre,

donde se expresa el pliegue y el despliegue pertenece a la forma-Dios.

Entonces la pregunta por el superhombre es de qué forma y de qué fuerzas

se hace constar. En realidad, el superhombre procede del hombre propio

que libera la vida, por lo que las fuerzas de la finitud que pertenecen al

hombre que son la Vida, el Trabajo y el Lenguaje son las fuerzas que se

tienen que liberar. Las nuevas fuerzas son las de la Biología genética, la del

silicio y la de los enunciados gramaticales en sustitución de la biología, el

carbono y el significante, expresiones de las fuerzas del hombre152. Es lo

152
F, pág. 139.
que Deleuze expresa con relación a Foucault como el sobrepliegue. Así el

superhombre pasa a ser un compuesto formal de las fuerzas del hombre con

las nuevas fuerzas, la nueva forma-Superhombre que deriva de esta

relación de fuerzas nuevas que libera la Vida, el Lenguaje y el Trabajo.

Con esta situación Deleuze comienza a desarrollar el

pensamiento sin categorías con relación al pliegue en su libro LP, que se

analizará más adelante. Para continuar con el pensamiento acategorial en

Deleuze hay que decir que llega a su apogeo en QCP escrito en

colaboración con F. Guattari, que será la exposición ontológica completa

de Deleuze. Para eso, es preciso definir lo que significa ese pensar intuitivo

como tercer género de conocimiento en relación con el método de

Espinosa, y así comprender las tres ideas que a partir de Espinosa, del yo,

las cosas y Dios, tienen su símil en Deleuze, con el Cuerpo sin órganos

(pliegue de una nueva subjetividad impersonal en el plano de inmanencia)

los pliegues(pliegues de las intensidades y singularidades) y el ser como

pensamiento-cerebro(campo de expresión-contención de los pliegues)

descrito en QCP.
1.21 El pensar intuitivo como conocimiento en filosofía

En SPE, refiere Deleuze que Espinosa explica la causa formal del

tercer género de conocimiento por la potencia de actuar o comprender, la

potencia de pensar de Dios que se explica por la propia esencia nuestra153.

Entonces, el conocimiento supremo comprende la idea de cada uno de

nosotros mismos como el yo que se piensa uno mismo. Es la primera idea

adecuada. Como segunda idea adecuada, Espinosa presenta el

conocimiento del mayor número de cosas como esencia de Dios. Y la

tercera es la idea adecuada de Dios como contenido de todas las esencias.

Deleuze lo que desarrolla en su pensamiento es este tercer género de

conocimiento bajo la idea adecuada como pensamiento acategorial, que

comprende la idea del yo, pero en cuanto que es esencia de Dios. En

realidad, lo que pretende Deleuze es que la idea adecuada del nosotros

mismos no sea la de un yo que piensa; pretende elaborar un concepto nuevo

que sea más bien una actividad de producción y no una fuente de

representación. Por otra parte, se hallan las cosas que, como modos, con su

vertiente paralela de extensión y pensamiento, tienen en Deleuze su

correlato con el pliegue. El pliegue en Deleuze es sinónimo de

acontecimiento entre otras muchas cosas, ya que desde el principio de su

pensamiento es un concepto que se va elaborando, incluso en su relación

153
SPE, pág. 283.
con el yo o como base para un concepto de pliegue-despliegue de una

nueva subjetividad. La tercera forma del conocimiento es la del ser unívoco

en Deleuze. En QCP, se expone una ontología del ser unívoco donde el ser

es pensamiento-cerebro con diferentes planos, como los atributos del ser y

sus respectivos modos. Es la sustancia o Dios que se expresa en esa forma

de ser unívoca del pensamiento-cerebro.

Así, en ES comienza con el problema del conocimiento. Aquí

Deleuze resalta el hecho de que la naturaleza humana deviene del espíritu

que es afectado para que se produzca el conocimiento. Esta afección del

espíritu puede ser por las acciones y pasiones que soporta la naturaleza

humana. Por otra parte, la naturaleza humana se compone también del

entendimiento, que es la asociación de ideas. El sentido del entendimiento

es hacer sociables las acciones y pasiones, y considerarlas de utilidad. De

esa forma, tanto el entendimiento como la pasión se vinculan con el

problema del conocimiento, ya que el entendimiento es el movimiento de la

pasión que deviene social, convirtiéndose en un problema moral154.

Para Hume, la imaginación es donde se ubican la colección de

imágenes que el entendimiento va a utilizar. La imaginación es el lugar de

las ideas donde se reproduce la impresión, sin ser en ningún momento un

tipo de facultad. La imaginación como actividad es fantasiosa y en ella las

ideas cambian. El espíritu como fondo es fantasía o, mejor dicho, la

154
ES, pág. 12.
imaginación es fantasía, ya que todas las ideas que se forman en la

imaginación se crean de una manera fantasiosa y aleatoria. Para que esta

imaginación se convierta en naturaleza humana uniforme y constante, se

precisa de los principios de contigüidad, semejanza y causalidad como

principios asociativos, es decir, que la imaginación devenga en

entendimiento. Así, la imaginación ha sido fijada por los principios

asociativos del entendimiento y entonces es naturaleza humana.

De esta forma, la filosofía de Hume se convierte en una crítica de

la representación orgánica universal y necesaria. El problema del

conocimiento por representación se transforma en contradictorio con la

idea general y la naturaleza de la idea o la conexión entre los objetos de la

idea. La representación se critica por no poder presentar la relación, la

conexión. Es el problema del racionalismo, al colocar el origen del

conocimiento en una idea universal, que se contradice con la existencia del

objeto. Esto supone que la naturaleza humana deviene en razón

determinante de lo dado fuera. En realidad, desecha el espíritu humano

entendido como afección, donde la razón se convierte en hábito, en

sentimiento. El espíritu humano con su naturaleza racional es una afección,

un sentimiento donde la razón es reflexión del espíritu155.

La naturaleza humana presenta una doble vertiente donde

desemboca la filosofía de Hume; dos especies de afección, con la

155
ES, pág. 22.
determinación de sus efectos; el sistema de la moral y el del entendimiento.

La relación se establece entre la creencia, como la parte del entendimiento,

y la simpatía por la afección. Tanto una como otra intervienen en el

conocimiento, en su doble movimiento, que forma parte de la naturaleza

humana. Es el doble movimiento de la naturaleza de lo dado y la naturaleza

humana como relación de términos, el sujeto y lo dado, la naturaleza

humana y los poderes de la naturaleza. De esta forma, dice Deleuze que el

conocimiento es un sistema de relación entre partes que se determinan

mutuamente. Es el esquematismo reglado del espíritu. Este esquematismo

de reglas para el entendimiento y para la pasión a que se refiere el

conocimiento se basan en la imaginación, que a su vez es la fantasía que

funda el mundo de la cultura y de la existencia distinta y continua156.

Así, dice Deleuze que el conocimiento se encuentra con reglas

para la moral y para el entendimiento, las cuales están, como se había

dicho, en contradicción, pero que, a pesar de todo, no se pueden

comprender si no están vinculados y este sentido pertenece a la

imaginación. La creencia da motivo para el conocimiento a través de la

causalidad. Pero también hay una existencia distinta y continua que se cree

y que pertenece a la fantasía. Así, incluso el sujeto, que deviene sujetado

por los principios del espíritu humano conforme a su naturaleza, se funda

en la fantasía. Por eso lo dado que se funda en la fantasía y esta que se basa

156
ES, pág. 146.
en la imaginación por los principios de la naturaleza humana, entonces se

establecen en lo dado totalidades de relación. De esa forma, la filosofía se

constituye como una teoría de lo que se hace o se establece por estas

relaciones de totalidad157. El ser solo se puede concebir como una relación

de los principios de lo que se hace, de los mismos principios asociativos y

afectivos de relación de la naturaleza humana. Estos principios son los que

dan lugar a una clase de pensar que solo puede ser intuitivo acategorial, y

que posteriormente Deleuze desarrollará. El problema del conocimiento no

es el del conocimiento de la experiencia, sino un problema de acción-

pasión que el entendimiento asocia, relaciona como un todo y que como

acción-pasión es un problema moral. Ese fondo de totalidad es el ser que se

tiene que captar como una relación sintética de los principios activos de la

naturaleza humana.

El problema del conocimiento se plantea en Deleuze a partir de la

representación orgánica en su propio pensamiento filosófico, en DR. Para

empezar a conocer, hasta ahora, se había recurrido a la representación

como forma de ocultar la diferencia a favor de los universales. La

representación suponía un re-conocer. Cuando Deleuze habla sobre la

imagen del pensamiento y expone los ocho postulados del pensamiento

representativo, el reconocer va implícito como modelo de comienzo del

pensamiento dogmático. En este sentido, dice Deleuze que la imagen como

157
ES, pág. 148.
representación en el pensamiento supone un modelo de división entre lo

empírico y lo trascendental. A este modelo lo llama del reconocimiento, y

supone un ejercicio de concordancia de todas las facultades para

comprender un objeto mismo e idéntico. Para esto se necesita un sujeto que

ocupe estas facultades, lo que Deleuze supone como el principio de las

facultades subjetivas concordantes del sentido común universal158.

El yo como cogito o el yo trascendental de Descartes y Kant

engloban las facultades que recortan al objeto para comprenderlo

formalmente. Por una parte, el sentido común comprende la identidad del

objeto con el yo puro y la forma. Por otra, el buen sentido determina la

partición de los diferentes objetos singulares y yos empíricos, universales

para el sentido común particulares para el buen sentido. De todas formas,

es siempre un modelo de reconocimiento como imagen de la representación

en el pensamiento. A través del modelo de reconocimiento, es un

reconocimiento de hechos de imágenes que corresponde al pensar. O mejor

dicho, se piensa por imágenes de representación de objetos, y a esta

situación se le denomina pensar y este pensar es conocimiento. Cuando

para pensar, dice Deleuze, hay que romper con lo idéntico, lo formal, lo de

siempre, y forzar el pensamiento, que dará lugar a ese otro conocimiento.

158
DR, pág. 174.
1.22 El conocimiento del acontecimiento. Gnoseología del sentido

En realidad, ese otro conocimiento del que hablábamos es una

comprensión del acontecimiento. El conocimiento, para Deleuze, es

reconocimiento por la representación o el modelo trascendental, para

comprender o conocer lo dado por medio de las imágenes que se forman en

un principio subjetivo. Entonces el conocimiento no supone reconocer, sino

comprender el acontecimiento o quererlo.

El problema de la representación como conocimiento ya se ha

desarrollado anteriormente. Ahora bien, cuando Deleuze se refiere al

problema de la representación con respecto al acontecimiento es que el

conocimiento es huero y desprovisto de sentido. Esta situación la describe

en referencia a la moral en los estoicos. Según Deleuze mientras las

representaciones sensibles y las racionales se refieren a designaciones y

significaciones, el acontecimiento es el sentido expresado. El sentido no es

una representación, ya que es extrínseca al objeto. Lo interno es la relación,

lo adecuado que se comprende a través del sentido de la expresión que

difiere de la representación, pero que la envuelve y actúa sobre ella.

Hay una situación que describe muy bien Deleuze sobre el

sentido del acontecimiento cuando se refiere al morir. Se puede percibir la

muerte como un estado de lo dado y la experiencia, así como se puede

expresar como lo mortal y hacer que contenga un significado. Pero el morir

es un acontecimiento que se efectúa y se necesita para tener sentido, ha de

ser comprendido para ser un acontecimiento. Así, la representación que

conoce como un saber enunciado, necesita del sentido para poder ser

comprendida y no quedar vacía. En cierta forma, la representación y su

sentido, dice Deleuze, se conjugan por el envolvimiento de la

representación al acontecimiento, considerando un doblez o pliegue, como

el uso funcional de la representación, expresada en su sentido a la manera

de Wittgenstein159.

También el acontecimiento es un problema moral, como el

problema que se describía con Hume. El sentido del cuerpo en el sistema

estoico implica una física con una moral. Son cuerpos tanto las acciones y

pasiones como las representaciones. Bajo la moral de los estoicos se quiere

el acontecimiento puro, que es el no efectuado. Pero este se capta a través

de la adivinación. Solo se puede captar lo profundo de los cuerpos, sus

acciones-pasiones, con el acontecimiento por una interpretación

adivinatoria. Es la adivinación un arte de superficies, de líneas y puntos. De

todas formas, la moral estoica requiere de la adivinación para comprender

el acontecimiento no efectuado en relación con el todo. Para entender el

acontecimiento efectuado en un presente actual se hace uso de las

representaciones, del sentido como utilidad, de un acontecimiento en un

presente más limitado. Entonces, el acontecimiento se liga a sus casi-causas

159
LS, pág. 171.
incorporales y es por su relación con estas casi-causas de las que se

comprenden sus efectos incorporales. El estoico se ubica en la casi-causa

como un fenómeno de superficie con una línea que la atraviesa

aleatoriamente en un punto. Así, el estoico comprende el acontecimiento

puro y el efectuado. Desde su superficie quiere el acontecimiento puro, no

efectuado, pero con el tiempo del Aión, inmemorial y eterno. Por otra

parte, quiere el acontecimiento, en su efectuación, en su actualización a un

estado de cosas, con su propio cuerpo y su carne. Se expresa como casi-

causa porque es el sabio estoico el que opera la efectuación del efecto

incorporal del acontecimiento, quiere la incardinación, según dice Deleuze.

Si el acontecimiento tiene dos situaciones, como la del tiempo inmemorial

e ilimitado y la del presente instantáneo, el sabio estoico lo limita al

instante que lo interpreta como presente. Es la representación del

acontecimiento como uso donador de sentido, como un querer el

acontecimiento, un comprenderlo160.

Es así como Deleuze llama el Operador al que produce los

acontecimientos o más bien los quiere, los efectúa y los comprende. Los

acontecimientos puros ya están en ese tiempo inmemorial donde el

Operador dobla o encarna el acontecimiento, consiguiendo que este se

efectúe. Según Deleuze, entonces, todos los acontecimientos están

presentes antes de cualquier vida individual y personal, siendo ellos

160
LS, pág. 173.
preindividuales y personales. De lo que se trata al adivinar el

acontecimiento es de plegarlo en esa situación de efectuación, limitándolo

en el presente instantáneo. El acontecimiento se halla en lo que sucede: es

el sentido intuido de lo que se expresa.

De esta forma, dice Deleuze, que el acontecimiento es doble

también en el sentido de ser una efectuación de un estado de cosas y una

contra-efectuación en relación con el acontecimiento puro. Es como el

sentido del morir en que, por una parte, es un morir de un estado de cosas,

efectuado personal que implica una corporalidad y una individualidad o

una singularidad de individuos. Por otra, es el acontecimiento ilimitado del

morir sin un presente instantáneo, pero infinito ilimitado e impersonal. Esta

situación del acontecimiento implica un doble sentido del tiempo, en el

cual el acontecimiento puro, infinito e ilimitado, expresa un tiempo eterno,

del Aión y su incardinación en un presente instantáneo.

Para querer el acontecimiento hay que comprender el sentido del

tiempo como Aión. Su primer sentido, según Deleuze, no es un presente

continuo donde quedan absorbidos el pasado y el futuro, sino que ellos

mismos delimitan el presente. De esta forma, el instante es la relación que

establece la visión del tiempo como Aión, que es un presente finito e

ilimitado. Deleuze continúa explicando que el Aión es el tiempo incorporal,

que se desarrolla en línea recta, neutro e irreal. Es un tiempo de la

eternidad, ilimitado, y también del instante con lo que se expande

eternamente o es un mínimo de tiempo pensable. Pero lo que siempre dejan

claro los que explican el Aión es que, a pesar de ser eterno, es finito porque

hay un pasado y un futuro que subsisten. El instante como presente que

también es Aión se divide por el pasado y el futuro161. Es el tiempo vacío

de lo incorporal y de los atributos distintos de las cualidades, que según

Deleuze, es el tiempo de los acontecimientos. El acontecimiento es un

movimiento de superficie, que como sentido de la proposición es una

manera de ser, no un ser sino un efecto162.

Martínez explica como conclusión de las dos visiones del tiempo,

la del Cronos y la del Aión, una relación entre acontecimiento y

temporalidad. Con respecto al Cronos, el eterno retorno es un círculo que

implica la vuelta de lo molar, es decir, de agregados que suponen personas

o mundos completos. El eterno retorno del Aión es el de la línea recta,

donde lo que vuelve son los acontecimientos infinitos, acontecimientos

infinitamente subdivididos por el instante-Aión. Esta situación abarca un

solo acontecimiento, que engloba los múltiples acontecimientos, lo que

supone una expresión de lo uno y lo múltiple, el univocismo y el

pluralismo163.

Ahora bien, la posibilidad del lenguaje surge de los efectos

incorporales o de superficie, dice Deleuze, que son producidos por los

161
LS, pág. 192.
162
Martínez F., op. cit., pág. 69.
163
Ibíd., pág. 70.
acontecimientos puros y su verdadera existencia está en ese lenguaje que

los expresa. En realidad, es el sentido, que, siendo acontecimiento, se

ejecuta, en lugar de ser una pertenencia a los cuerpos y sus cualidades. La

relación con el lenguaje se halla en la proposición y anteriormente

habíamos dicho que contaba con la manifestación de un yo, la designación

como un estado de cosas del mundo y el significado como el universal

Dios. La cuarta dimensión es la del sentido, que es el acontecimiento, lo

que da lugar a un pensar trascendental en el sentido de ir más allá de la

representación y de la proposición buscando lo intensivo que trasciende las

tres dimensiones de la proposición164.

La nueva situación del sentido hace que lo centrado en el

lenguaje con sus tres expresiones pueda ser mantenido en: el yo, el mundo,

Dios. En la divergencia que se forma como un caosmos hay un punto

aleatorio que sustituye el yo, un contra-yo, un centro descentrado. En él se

forman a través de los pedazos de yo, el mundo, Dios, una línea de tiempo

Aión, que es el del eterno retorno de los acontecimientos y no de los

despojos de lo centrado, y solo entonces un único acontecimiento que

envuelve a todos: el ser unívoco con sus pliegues.

En realidad, el problema es cómo el individuo puede superar su

forma de representarse y su relación sintáctica de manifestación en el

lenguaje para comprender los acontecimientos y quererlos. Entonces, es

164
LS, pág. 207.
preciso que el individuo se aparte de la forma y de la manifestación para

comprenderse como verbo infinitivo y sentido, como acontecimiento. Con

esto, se tiene que comprender como un acontecimiento que existe en el

individuo, y que los otros individuos son acontecimientos, pero no

personas, sino esa base de sentido trascendental que ocupa el verbo y

comprende al individuo no como figura, forma, sino como singularidad.

Pero estas singularidades, estos acontecimientos que se efectúan, que se

interrelacionan en un solo acontecimiento necesitan de un solo sentido, de

una sola voz, la del ser unívoco. Dice entonces Deleuze que el ser es lo

mismo que lo que se dice y lo que sucede, lo que es atributo de cuerpos y lo

expresado por ellos en el lenguaje, el acontecimiento y el sentido. Es en el

ser unívoco donde el sentido como superficie interior del lenguaje se pone

en contacto con el extra-ser que es la superficie exterior del ser. Es la

relación de la superficie interior del lenguaje con la exterior del ser lo que

expresa el ser unívoco. De esta forma, al no ser ni activo ni pasivo, Deleuze

afirma que el ser unívoco es neutro: el mínimo común de ser entre lo

posible, lo real y lo imposible. Con las tres determinaciones del ser unívoco

Deleuze explica que un solo acontecimiento acompaña a todos los demás,

que un sentido del acontecimiento supone lo mismo mientras se dice y

ocurre, y que el mismo ser es para lo imposible, posible y real165.

165
LS, pág. 211.
 Entonces, expresa Deleuze que para comprender el pliegue hay

que quererlo y esto es pensar en una nueva forma, pensar unívocamente.

Para pensar así hay que comprender el acontecimiento individual, que

supone la descentración de la representación del yo y su relación sintáctica

con el mundo y lo universal proposicional dogmático. Más adelante en MP

enlaza lo que explicaba como diferencias intensivas, el acontecimiento y

los bloques de espacio-tiempo, que son las variables de aparición de las

individualidades, para explicar la evolución de su empirismo trascendental,

que supondría una nueva expresión de lo pensado-actualizado, el

agencement o disposición. De esto hablaremos más tarde, ya que vamos a

explicar un poco más el acontecimiento sobre la base del pensamiento del

mismo en Leibniz.

1.23 El acontecimiento es un acorde, un acuerdo

El acontecimiento es nexo de prehensiones, dice Deleuze. La

prehensión es una conexión o una conjunción. Este término es el que

emplea Deleuze para explicar que el individuo como novedad es una

concrescencia de prehensiones. Como elemento es la unidad individual de

lo individual. Así, dice Deleuze que todo está pleno de concrescencias. Por

ejemplo, por contigüidad cualquier cosa prehende lo contiguo como el ojo

la luz, los vivientes el agua o, la gran pirámide los soldados de Napoleón y

esto sucede de una manera recíproca166. La prehensión es preexistente a lo

individual coexistente con toda prehensión, de tal manera que toda

prehensión es prehensión de prehensiones y el acontecimiento es el nexo

que supone la objetivación de una prehensión y la subjetivación en cuanto a

un sujeto, que como individuo incardina este acontecimiento en su doble

vertiente: privada como sujeto, y pública como lo objetivo actual. Es esa la

parte del acontecimiento que necesita de algo psíquico para que sea

comprendido: un querer el acontecimiento. Es la parte del acontecimiento

que es prehendida por el sujeto, del mundo al sujeto que es un

<<superjeto>>. En realidad, lo que pretende Deleuze es configurar una

situación del acontecimiento que se aproxime a lo individual subjetivo

como una forma de relación, un ponerse de acuerdo, para lo cual apela al

espíritu del barroco en su forma musical de acordes.

Así, para empezar esta aproximación, describe en primer lugar la

forma subjetiva como una manera activa de prehender el dato y que, según

Deleuze, es la forma en que se encuentra plegado en el sujeto167. En

segundo lugar, hay una intención de prehensión que comunica una con otra

en un devenir. Esta característica será empleada más tarde para comprender

los diferentes devenires activos por parte de un sujeto que se desubjetiviza

en cuanto comprende una prehensión activa y la comunica con otra

166
LP, pág. 105.
167
LP, pág. 106.
deviniendo. Está situación de comprensión activa de los devenires de restos

de sujeto formará parte del conocimiento intuitivo de Deleuze. Son núcleos

de sujeto que formarán cuerpos sin órganos en su devenir activo. Por

último, se halla lo que Deleuze entiende como fase de llenado del sí mismo

de una prehensión plena de datos como la emoción, la evaluación, el

proyecto y la conciencia.

En el caso de las mónadas leibnizianas, la percepción es un dato

de la prehensión activa, por parte de ellas, como el propio punto de vista,

que serán sensibles, afectivas o conceptuales168. Esta expresión activa de la

percepción se reconoce como la apetición de la mónada que comunica

una percepción con otra activamente, constituyéndose un devenir. Es la

base para conseguir percepciones nuevas, que Deleuze compara con un

devenir, integrándolas en una mónada llena del mundo armónico de las

vibraciones, que alcanzan la novedad. La producción del mundo por la

mónada no es mejor por lo eterno sino por lo nuevo, por la creatividad.

Ahora bien, no significa que no exista lo eterno en la mónada o

en el acontecimiento. El acontecimiento en realidad es flujo, pero se

necesita de lo eterno o de lo universal para comprenderlo. Lo que es flujo

es un cambio continuo, imposible de ser prehendido. Lo eterno del objeto

es lo que no cambia y es lo mismo siempre. El objeto eterno es una

168
LP, pág. 107.
posibilidad que se realiza o una virtualización que se actualiza en una

prehensión, ya que esta no puede captar otra sin captar objetos eternos169.

En Leibniz, las mónadas siempre son actuales, y remiten tanto a

lo virtual realizado en sí mismas como a lo posible de realizar con el

agregado de mónadas, que da origen a lo compuesto, la cualidad, figura o

cosa. Por su apetición, la mónada se extiende a otras percepciones posibles

de agregados, que se captan en su reflexión, que también son lo

permanente, no solo de la actualización de lo virtual en la mónada, sino de

lo posible en la encarnación de los agregados compuestos.

La condición barroca de Leibniz hace que, según Deleuze,

explique el acontecimiento como un acorde, una vibración armónica del

flujo que se supone que es. Las vibraciones sonoras contienen unas

propiedades de intensidad, altura y timbre. Entonces estas vibraciones

consiguen ser armónicas por su interés en percibir y ser percibidas de una

manera activa, prehensiones que se prehenden unas a otras. Las vibraciones

sonoras que proceden de unas fuentes son mónadas, se llenan de gozo ellas

mismas conforme van de unas prehensiones a otras. Leibniz expone esta

situación como un concierto barroco, donde la armonización de dos fuentes

sonoras en razón de las reglas verticales de la armonía, es mayor que sus

169
LP, pág 108.
propias percepciones. Son acordes que sustituyen las conexiones

horizontales170.

Las mónadas contienen todo lo que se puede componer en un

mundo posible. Por esta razón, lo que se consigue no es una relación de

horizontalidad, sino una relación de armonía, ya que todas las mónadas

contienen el mundo posible y dejan fuera la incomposibilidad, es decir, se

interexpresan sin captarse. No se captan porque contiene cada una el

mundo en situación de clausura sin puertas, ni ventanas. El problema del

pensamiento barroco es que las series divergentes, las bifurcaciones, son

fronteras entre los mundos incomposibles. No sucede así en la filosofía

moderna que comprende estas bifurcaciones, divergencias y desacuerdos en

un mismo mundo, que no está constituido por unidades como las mónadas,

sino que son unidades prehensivas de configuraciones variables, pliegues.

Las series divergentes que se bifurcan son más bien un proceso en un

mundo lleno de incomposibilidades que parecen ser ellas mismas

comunicadas por las divergencias, en realidad, un caosmos.

Desde este punto de vista lo incomposible entra dentro de la

divergencia, con lo que en un mismo mundo coincide lo posible, lo

imposible y lo real, que al fin y al cabo eran las expresiones del ser unívoco

neutro. En el barroco, estas disonancias se resolvían por los acuerdos entre

las mónadas, que expresaban todo un único mundo posible, como unidades

170
LP, pág.110.
de expresión. Así, el acontecimiento era un acorde musical que

interexpresaba las mónadas. En el mundo del caosmos, a pesar de las

disonancias y divergencias, las unidades cambiaban de ser expresivas a ser

prehensiones de prehensiones, pero seguían una línea que descubría un

fondo de armonía en el caos: el acontecimiento.

Una vez más explicado el acontecimiento en su forma de

acuerdo, como un querer en la unidad expresiva o un acuerdo en la unidad

prehensiva, vamos a explicar lo que supone el agencement o la disposición,

de la que el acontecimiento forma parte, como concepto que ha

evolucionado y se completa con la intensidad y lo espacio temporal.

1.24 El agencement o la disposición

El agenciamiento es la forma de singularidad que expresa

Deleuze en MP como contraste a la especificación que se desarrollaba en el

pensamiento de Aristóteles. Hasta ahora, se ha visto la importancia que

concede Deleuze a la diferencia. La ha vinculado con la intensidad y

posteriormente ha deducido el acontecimiento como una forma de

singularidad de sentido, que se refleja en el pensamiento con el fantasma o

en el lenguaje con el sentido, cuya forma es el infinitivo. Toda esta

situación continúa un trayecto, que supone la exposición del

agenciamiento. Es una forma de expresar el espacio-tiempo del

acontecimiento, comprendido en lo histórico y lo territorial, unido a su

explicación intensiva.

En primer lugar, para que haya un agenciamiento, este tiene que

ser territorial, o que un territorio dé lugar a un agenciamiento donde hay

que descubrir la territorialidad que engloba. Tanto cualquier personaje de

Beckett como un basurero posee una territorialidad: una casa que construye

un territorio para un agenciamiento171. Un acontecimiento, sea unos

personajes, una pirámide o una comunidad que va en metro, engloba un

territorio. Entonces Deleuze explica que lo que es virtual, cuando se

considera como acontecimiento, abarca un espacio en un tiempo, que es el

territorio. La expresividad de tener un sentido como acontecimiento supone

entonces un comportamiento, pero más allá de del simple comportamiento.

En realidad, el comportamiento se produce en un territorio o, lo que es lo

mismo, el territorio es un comportamiento, no un espacio físico sino un

espacio físico de conducta. El territorio se crea con todas las conductas

como los gestos o los olores que marcan a un individuo como perteneciente

a ese territorio. De esta forma, lo conductual es territorio que acumula las

diferencias de individuo, las intensidades. Así, el territorio está construido

con relaciones, diferencias intensivas y distancias, que los propios

comportamientos expresan estas distancias, comportamientos conductuales

171
MP, pág. 629.
que en cierta forma son acontecimientos. Más bien parece que el territorio

consigue formar al individuo y sus circunstancias.

Ahora bien, considerar un territorio no es solamente observar un

linde cerrado, impermeable. Hay que comprobar que un territorio mantiene

relaciones con otros territorios y que un agenciamiento puede constituirse a

partir de otros agenciamientos. Lo que Deleuze llama la

desterritorialización surge de una liberación de las fuerzas que construyen

un territorio, su comportamiento, pasando a nuevas fuerzas y a un nuevo

territorio. Esta nueva territorialización completa el centro descentrado de

que se hablaba en referencia a una nueva individualización, como nuevo

límite territorial de una nueva superficie desterritorializada, que Deleuze

considera como el cuerpo sin órganos. El agenciamiento está constituido

tanto por el territorio (contenido y expresión) como por unas línea de

desterritorialización que lo atraviesan: líneas que surcan el agenciamiento

para ponerle en contacto con otros y que abren a otros territorios172.

El territorio formado por medios y ritmos es individuante y, por

ese motivo, marca distancias, y trata de alejar el caos del territorio. Los

medios y los ritmos surgen del caos, donde cada medio es un bloque de

espacio-tiempo. Lo viviente por ejemplo, se compone de medio exterior de

materiales, interior de elementos componentes, intermediario de

172
MP, pág. 630.
membranas y límites, anexionado de fuentes de energía. Los medios están

codificados y a cada momento se hallan en período de transcodificación.

J.L. Pardo realiza una exposición de lo que comprende como

agenciamiento de una forma clara. Considera que el agenciamiento es la

mínima unidad de análisis teórico y de actividad práctica, que propone

Deleuze en MP, y consta de dos definiciones. En primer lugar, una

definición que consta de tres elementos. El primero de ellos es el

acontecimiento con relaciones exteriores a sus términos en sentido no

trascendente, ya que estos no existen fuera de la relación, cuya forma

lingüística es el infinitivo. El segundo elemento es la intensidad o

singularidades intensivas, donde sus términos son exteriores a la relación,

cuya forma lingüística es la de los nombres propios. El tercer elemento de

esta definición es el bloque de circunstancias espacio-temporales, que

conducen a la actualización de fechas y lugares de los términos, y sus

relaciones son fechas y lugares173. Esta definición es más ontológica que la

segunda, en la que intervienen colectivos sociales de enunciación

(disposiciones que se constituyen de una máquina política). Esta definición

es más concreta por parte de Deleuze, que la analiza al final de MP. La

primera definición continúa con el desarrollo del concepto de pliegue en

cuanto que este consta de una referencia en el lenguaje, cuando se refiere a

la intensidad y al acontecimiento, que se completa con su actualización

173
J.L.Pardo, op.cit., pág. 179.
temporal. Por otra parte, la expresión lingüística es expresión de lo virtual-

real de lo que consta el pliegue, aquí definido por el agenciamiento con sus

tres elementos. De todas formas, siempre para Deleuze lo social y lo

político tienen carácter ontológico, con lo cual el pliegue tiene unas

extensiones a estos niveles.

Ahora bien, se ha hecho una extensa exposición de lo que

representa para Deleuze el pensar y sus implicaciones con el conocimiento.

Entonces, hay que exponer cómo esa forma de conocimiento intuitivo

expresa en sus tres elementos la relación con Espinosa en referencia al yo,

a las cosas y a Dios, aunque ya se vio la peculiar manera de indicarlo por

Deleuze.
2-El yo y el sujeto en el conocimiento intuitivo

Como parte del pensamiento intuitivo, el yo y el sujeto sufren en

Deleuze un proceso de desyoización y desubjetivación de la identidad del

uno singular propio. Es decir, para Deleuze el yo y el Moi son universales

abstractos, donde el yo activo estaría formado por muchos yos. El yo activo

sería una creencia, apoyando las tesis de Hume, que considera la

subjetividad como una práctica. Esta cuestión de hábito es debido a las

síntesis pasivas que se contraen y se pliegan en el tiempo, por

contemplación y contracción. En realidad, es un análisis de lo que Deleuze

llama repetición: repetir lo que es diferente. Es una constitución pasiva de

una subjetividad no activa, ni kantiana, pero temporal por ser duración.

Ahora bien, esto indica que hay una subjetividad antes de reconocerla o

comprenderla, ya que existe lo plegado antes de que sea constituida o

reconocida como subjetividad. Esta situación la explica en DR, lo que dará

origen a una mayor comprensión de la desubjetivación del hombre hacia el

sujeto pensamiento-cerebro. Precisamente la constitución del plegado antes

de la contemplación y desplegado por la duración, indica que cualquier

principio de subjetividad en Deleuze no es intencional, ya que de ningún

modo lo intencional parece en el pensamiento de Deleuze por la expresión

del pliegue ontológico del pliegue-ser-pensamiento-cerebro. Y ya se dijo

anteriormente que el sujeto fuera del hombre como singularidad anónima

era la voluntad de poder en Nietzsche.

La constitución histórica del nuevo concepto del sujeto del

pensar desorganiza al hombre y su significado, para explicar el cuerpo sin

órganos. En AO, el Cso. (cuerpo sin órganos) es más bien negativo en el

sentido de no es de producción, ni deseo, ni acción; pero en MP, el Cso. es

relación tanto de contigüidad como de acción. Es una forma de

desorganización de lo orgánico como significado, organización y

subjetivación. Deleuze completa estas formas de subjetivación y

significancia como periodos históricos de rostridad, subjetividades y

significancias contenidas en un rostro, que es una imagen-afección, término

que recuerda la identidad espinosista.

Por otra parte, antes de llegar a LP, parece que Deleuze adopta

para el pliegue una forma de subjetividad basada en la línea de Foucault.

Así parece cuando Badiou comprende el pliegue deleuziano solamente bajo

la perspectiva de la subjetividad, enfatizando la falta de intencionalidad por

el pensamiento intuitivo del afuera. Esta subjetividad como pliegue es la

que se da en el F, la cual se da por plegamiento cuádruple, pero es el

pliegue del afuera lo que supone una nueva subjetividad, donde pensar es

plegar, pero como un adentro doblado del afuera.

Ahora bien, si en F parece que el pliegue del adentro pertenece a una

subjetividad en ciernes, en LP el pliegue es un punto de inflexión del

pensamiento o de la materia, que en el caso primero sería

acontecimiento, virtualidad o singularidad. En el segundo caso es un

punto de vista para cualquier subjetividad, a la que confiere una sujeción,

que representa una variación. La variación será después en QCP un

concepto filosófico. Así, el pliegue como sujeto representa un punto de

vista que cambia y que presenta una variación. El pliegue del alma en

relación con Leibniz comprende una inclusión del mundo que supone la

eliminación de la intencionalidad, ya que lo plegado es lo incluido, la

virtualidad del mundo actual. Los múltiples pliegues que pueden

constituir un sujeto, son comportamientos o hábitos, maneras de

expresión, pero siempre comprendiendo que este sujeto no supone una

individualidad singular como persona u hombre, sino una identidad de

acción y de punto de vista, como por ejemplo la identidad Deleuze-

Leibniz. La inclusión del mundo en el sujeto y su expresión por el sujeto

es lo que plantea Deleuze como superjeto, término que extrae de

Whitehead y que servirá para explicar el cerebro no como red neuronal,

sino como ese sujeto de pliegue despliegue que es el pensamiento-

cerebro.
2.1 Hume y el yo. La subjetividad en el empirismo

Para Hume, el yo no puede ser percibido, o por lo menos él no lo

percibe. La sustancia para Hume está en relación con la percepción. De esa

forma, las percepciones son sustancias, seres, por lo que al no percibir

ningún yo se opone a la tesis de Descartes sobre la sustancia pensante. Más

bien, el yo es cuestión de hábito y todo lo que define al espíritu humano en

general es memoria que inventa y crea. Es el primer desarrollo que expone

Deleuze para empezar a elaborar un conocimiento intuitivo del quasi-sujeto

o más bien trozos de sujeto y de yoidad, que formarán más adelante un

concepto a partir de restos de yo ligados a bloques de circunstancias.

Para Deleuze, el problema del empirismo está en la subjetividad.

Supone un superarse a uno mismo, una trascendencia, lo que desarrolla el

sujeto, que se supera y reflexiona. Según Deleuze Hume dice que la

naturaleza humana, en realidad, es creencia e invención. Con esto quiere

decir que, dada una percepción, el sujeto no solamente cree más allá de lo

que es dado (César existió y murió) sino que, además, establece una

subjetividad que centra esa inferencia y trasmite más de lo que percibe, por

ejemplo reglas y valores morales (Cesar era un tirano). De esa forma, el

problema del empirismo basado en la subjetividad aparece como un creer e

inventar constantes del sujeto. Deleuze, entonces, afirma que creer es

suponer algo dado que no es dado en otra parte, e inventar es constituir

totalidades funcionales que no se dan en la naturaleza174. Lo importante en

Hume es que consigue comprender que el sujeto que inventa y crea en lo

dado también es creado e inventado en lo dado. El sujeto se constituye en

lo dado, superando el problema de lo trascendental, incluso de lo

psicológico. La colección de percepciones, que es lo dado, es lo que

constituye el espíritu humano; no es el sujeto, ya que es síntesis del

espíritu. Aquí, Deleuze empieza un análisis de lo que es el sujeto para

Hume.

Hablar del sujeto supone que la imaginación, el espíritu, de ser

una colección de percepciones pasa a ser un movimiento que constituye

una facultad. De esta forma, el sujeto deviene a través del espíritu en

naturaleza humana que crea e inventa. Por eso, el sujeto es síntesis, síntesis

del espíritu. Ahora bien, el espíritu es considerado bajo la acción del

tiempo como memoria de percepciones, como sucesión. De este modo, el

sujeto se constituye como una duración, un hábito o una costumbre. El

hábito es de raíz, y este es síntesis de tiempo, presente que mira el pasado y

el futuro. Si el sujeto inventa y crea, reflexionando sobre sí mismo inventa

y crea unas reglas que hacen posibles los acuerdos entre individuos, que

producen en el hombre un efecto de conservar lo que por costumbre se ha

instaurado, las reglas del sujeto en general.

174
ES, pág. 91.
 Así, la costumbre es para el individuo la guía por la que se rige.

Por eso, el pasado que se plantea como regla del porvenir presenta al sujeto

como síntesis del tiempo175. La memoria es una colección de percepciones

que recuerdan el antiguo presente. Pero el hábito no es memoria en cuanto

al pasado, sino que es lo que determina el presente y forma esa síntesis del

tiempo que es el sujeto. Por eso, no es necesaria la memoria para el hábito.

El pasado es constituido en la síntesis del tiempo del sujeto y tanto este

como el presente son productos de la misma síntesis.

Para que se constituya esta síntesis en el tiempo de un pasado y

un presente, por una parte se presenta la experiencia como una

multiplicidad de repeticiones que afectan al tiempo como un pasado. Por

otra parte, el hábito pertenece al presente continuo, que organiza y

determina al objeto que acompaña. Entonces, en el análisis de la impresión,

que determina la memoria, y más allá, en la síntesis el hábito, hay una

inferencia que va desde la impresión a la idea. Así, define Hume que el

entendimiento y la imaginación es el espíritu mismo, uno bajo la

experiencia que refleja el pasado, otra el hábito que refleja el tiempo como

porvenir. La creencia es la relación entre las dos. Pero hay que considerar

que las impresiones sensibles son las que forman el espíritu y que las

impresiones de reflexión son las que constituyen el sujeto en espíritu. Las

impresiones de reflexión contienen su origen en el cuerpo.

175
ES, pág. 103.
 Con esto, hay que comparar el espíritu con el sujeto y

comprender los principios por los que el sujeto se constituye en el espíritu.

Los principios son de dos clases, según Hume: los que hacen del espíritu un

sujeto; los principios de la asociación y los de la pasión, principios de

pasión que considera de utilidad. De esta forma, el sujeto considera que los

principios de pasión o utilidad pueden organizarse bajo una intención y un

fin. Con los principios de asociación puede el sujeto relacionar ideas entre

sí. Ahora bien, está claro que el sujeto establece la relación entre las ideas,

pero el empirismo trasmite la noción de que la relación es exterior a las

ideas, exterior a sus términos176.

En Hume hay dos tipos de relación: la primera es la que puede

variar sin alterar las ideas como las de identidad, relaciones de tiempo y

lugar, causalidad, y la segunda es la relación de las ideas entre sí como

semejanza, contrariedad, grados de cualidad. Desde la relación, se juzga lo

bueno entre dos ideas, un juicio que es normativo. Pero el problema es

saber cuales son las normas de ese juicio y, por tanto, del sujeto que las

propone. Entonces Hume plantea los principios de asociación como dando

una causa para la relación, naturalizando al espíritu. Esta situación se

resume en que las ideas son efectos de los principios de asociación. La

relación que surge entre las ideas complejas y el sujeto que las relaciona se

176
ES, pág. 109.
presenta como el lenguaje, ya que el hablar supone la designación del

sujeto de las ideas designadas177.

Ahora bien, lo que explica los principios de asociación como

causa para la relación es la subjetividad general, pero no el sujeto

particular. Es la crítica que se ha realizado siempre al asociacionismo, la de

ser excesivamente general, ya que siempre se puede encontrar una

semejanza, una relación conforme a un género en una idea, cada vez que se

retrocede a una mayor generalidad. A este respecto Hume considera la

noción de circunstancia como la composición para que una relación sea

propia y particular. Precisamente, la circunstancia, por ser afectividad,

permite que los principios generales de asociación se particularicen por los

principios propios de la pasión. Las ideas pasan a ser relación por la

afectividad, que concluye lo particular en el sujeto. Desde este punto de

vista, el sujeto del espíritu devenido es asociación y afectividad. Una idea

general es determinada por los principios de la pasión que singularizan al

sujeto. Toda esta situación supone que el sujeto se da en lo dado, en su

relación y circunstancias, y perpetra una práctica de sobre sí mismo. No

hay una subjetividad general teórica sino que la subjetividad es práctica.

Esta noción práctica de subjetividad es el comienzo de lo que

posteriormente se desarrollará en el pliegue, donde la subjetividad es el

adentro del afuera, precisamente como pliegue del alma. Ahora bien, la

177
ES, pág. 112.
concreción de una subjetividad yoica con relación a un <<Moi>> se explica

en DR.

2.2 El yo fallido (Je fêlé) en Différence et répetition

En DR, Deleuze continúa con el esquema de la subjetividad por

hábito, pero analiza el problema basándose en la repetición. La repetición

no cambia al objeto, sino al espíritu que lo contempla. Primero, prosigue

con el tema de la repetición en cuanto a que es diferencia, es decir, a que

cambia porque es continuidad de aquello de lo que difiere. Por otra parte,

se presenta la contemplación y es con relación al espíritu. Entonces, el

problema de la repetición no es del objeto, sino de lo que contempla, que es

el espíritu, el cual percibe una situación que cambia, una diferencia en el

espíritu. Las diferencias las entiende Hume fundidas en la imaginación, una

imaginación que concibe como lo que contiene poder de contracción, de

plegarse sobre sí misma. Es un plegado que forma una síntesis temporal. Es

una síntesis de instantes que salen del tiempo, según Deleuze, que se

contrae, se pliegan y originan el presente vivo. Pero a su vez es en el

presente donde los instantes se despliegan. Plegarse y desplegarse en un

presente de instantes que se forman de la síntesis del tiempo. Es el tiempo

del Aión, donde el presente es un instante que se limita del pasado y del
futuro. No pertenecen al instante presente, sino que lo dimensionan, lo

limitan como un presente plegador de instantes178.

Para Deleuze, este plegado es el de una síntesis pasiva que tiene

que ser dominada. El problema es que la síntesis se forma en el espíritu,

que es contemplación antes que memoria y reflexión. Es el principio de un

pliegue como la síntesis pasiva, que es subjetividad temporal en cuanto va

del pasado al futuro por el presente. Deleuze desarrolla una idea kantiana

de síntesis, aunque no como algo a priori, que se descubre empíricamente.

Es una síntesis pasiva que se diferencia de la kantiana por no ser activa,

aunque sea constituyente. Ahora bien, esta síntesis pasiva de la

imaginación, contraída o plegada se encuentra superpuesta a las síntesis

activas de la memoria y del entendimiento. El plegado es duración en el

sentido de que es síntesis pasiva en referencia a Bergson, para quien la

impresión es cualitativa interna en el presente vivo, fuera del recuerdo.

Ahora bien, como para Hume y para Bergson la cualidad

sensible, las síntesis perceptibles se confunden con la excitación primaria y

elemental, que remiten a las síntesis pasivas. Por orden del plegado, de la

contracción de lo sensible, lo pasivo constituyente remite a lo orgánico que

sí somos. Así Deleuze se atreve a decir que <<nous sommes de l´eau, de la

terre, de la lumiére et deláir contractés, non seulement avant de la

178
DR, pág. 97.
reconnaitre ou de les représenter, mais avant de les sentir>>179. ¿Quiere

decir Deleuze que se es un pliegue antes de estar constituido? Todo está

plegado, se es un pliegue que se despliega, ya que lo que va a constituir la

base del espíritu humano es lo orgánico sensible (pliegue de la materia) de

la síntesis pasiva (pliegue del alma) en la duración. Es una forma de

manifestar un principio de subjetividad deleuziana, cuyo principio

elemental es un pliegue que se despliega en la duración. Ahora bien, es el

principio ontológico de una subjetividad en ciernes que desarrollará más

adelante, pero que no acota lo que Deleuze entiende o expresa como

pliegue.

Entonces, a partir de este despliegue de formas y pliegues de lo

orgánico, Deleuze comprende que las síntesis pasivas que se despliegan en

relación también con una memoria (síntesis activa) y sus combinaciones,

dan lugar a una serie de niveles diferentes, de signos que expresan un

comportamiento, un territorio. Cada contracción, cada pliegue, cada

síntesis, constituye un signo que se despliega en relación con una síntesis

activa. Contraer un hábito es lo que supone para Deleuze el principio del yo

o de los múltiples yos territoriales, de comportamiento, que surgen de las

miles de síntesis pasivas que se pliegan por su componente orgánico. La

contemplación pliega, contrae, y por eso Deleuze expresa que somos

contemplaciones y por la contemplación nos contraemos. Ahora bien, es un

179
DR, pág. 99, <<somos agua, tierra, luz y aire contraídos, no solamente antes de reconocerlos o
representarlos, sino antes incluso de sentirlos>>.
yo que existe por contemplación; sin que se pueda el mismo ver

contemplando, pero que procede a la contemplación.

Entonces Deleuze se pregunta si el placer es un principio, como

una contemplación satisfactoria, un pliegue, una contracción. Considera

que todos somos Narcisos por este placer de contemplación-contracción de

cosas que son distintas. Así dice Deleuze, contemplarse es sustraerse. En

este sentido hay que considerar que tanto la contracción o el pliegue como

contemplación y como narcisismo, son conceptos que provienen de

Merleau-Ponty y que Deleuze ha configurado con un principio de placer

por la contemplación, de sustracción para comenzar con una imagen del

Moi180.

Bajo su lema de que todo es contemplación, surgen multitud de

yos que contemplan, que componen un yo de una síntesis activa que actúa.

La combinación de las síntesis pasivas de los yos contemplativos con la

síntesis activa de la memoria integra la acción de un yo. Un yo se dice por

la contemplación de otros mil yos que lo constituyen. Son yos múltiples de

contemplación que sustraen la diferencia, que estructuran la imaginación de

un espíritu atomizado.

Aquí Deleuze comprende que la contemplación es un

preguntarse, ya que según él, al sustraer de una diferencia se responde a la

necesidad, que es la repetición. Es una forma de expresar su ontología

180
DR, pág. 102.
inmanente, como la manera en que se explica el ser uno en un todo, que se

repite en la diferencia necesariamente y que se declara en lo que se pliega y

despliega. Las contemplaciones son preguntas, como respuestas son sus

contracciones, respuestas al ser que extrae de él lo plegado. Por otra parte,

la contemplación se ubica con las síntesis activas en campos problemáticos

y, la memoria comprende la pregunta qué es contemplación.

Para Deleuze, hay yo desde que hay contemplación. Es el yo

pasivo de las síntesis pasivas que son hábitos, contemplaciones, pliegues,

contracciones, pretensiones. Es un yo constituido antes de que haya

sensaciones, el pliegue de Merleau-Ponty por su capacidad de ver antes de

ser visto; la capacidad de plegar, de constituir diferencias en la repetición

de contemplar sustrayendo: entonces ya hay yo; el sistema de yos que

suponen sujetos larvarios y que es un sistema de yo disuelto, yo de yos, yo

pasivo de yos contraídos, síntesis pasiva de síntesis pasivas, yo disuelto.

Para Deleuze, Kant comprende a partir del yo soy (Je suis) como

existencia determinada y del yo pienso (Je pense)como determinación del

cogito cartesiano, el yo pasivo del tiempo. Lo determinable del yo es lo

pasivo, que es una receptividad intuitiva, la cual procede como un

fenómeno receptivo que aparece en el tiempo. Es la falla del yo como

pasividad, donde el tiempo es lo que da significado a un yo que recibe, que

constituye una síntesis pasiva. Es el yo pasivo, el Moi, y el yo rajado (je

fêlé) lo que supone el descubrimiento de lo trascendental; el yo pasivo que

siente su afección, su pensamiento, lo trascendental que viene a ser su

pasividad, su yo que es otro o la paradoja del sentido íntimo. Es más:

comprende Kant que el yo cartesiano se sostiene en Dios como razón de

creación continua, que da al yo una identidad por la propia unidad de Dios.

En la Crítica de la Razón Pura al poner en entredicho esta situación,

comienza a especular sobre un panorama del yo constituido por el

pensamiento a favor del tiempo. Según Deleuze, Kant no prosigue por esta

vía, ya que la identidad que puede darse por síntesis pasiva pronto se

sustituye por la identidad sintética activa, donde el Moi pasivo no da lugar

a ningún tipo de identidad181.

2.3 El yo (Je) y el Moi específicos. Lo individuante. Centros de

envolvimiento

Dice Deleuze que en la vida biosíquica las individualizaciones se

implican con las excitaciones. Es decir, que cada percepción es una

individualización, sea de la forma que sea. Con referencia a Freud, la

excitación se refiere al placer y las excitaciones que suceden en el campo

de las intensidades forman el <<ello>>. Para Freud la excitación que

181
DR, pág. 116-117. Se ha traducido el Moi como sí mismo o como yo pasivo indistintamente. Para
Deleuze el Moi es la receptividad de lo sensible en Kant que cuando es pasividad de una pasividad, el
tiempo, que se correlaciona con el Je fêlé o yo fallido, que es lo que Kant comprende como lo
trascendental. El Je es el yo pienso o yo activo espontáneo del núcleo de la identidad sintética aciva.
sucede en ese campo necesita una ligazón para resolverse. De este primer

estado de resolución pasa por un principio de organización, a un segundo

estado de integración. La ligazón es un Habitus, una síntesis pasiva,

contemplación-contracción de segundo grado. Explica Deleuze que en cada

ligazón se forma un yo en el ello, un yo pasivo, larvario, que contempla y

se contrae. El ello está lleno de todos estos yos que se pliegan y despliegan.

Son yos narcisistas en el sentido de que rellenan una imagen del Moi que se

contempla. No es un narcisismo de contemplación de sí mismo, sino de una

imagen del Moi. Es la imagen del ojo que ve y de lo que ve182.

Más allá del principio del placer, la ligazón que representa una

síntesis pasiva, que se convierte en hábito y que confiere al placer este

principio, se constituye en una especie de <<estética trascendental>>. Pero

la diferencia con Kant es que este suponía un yo pasivo que termina en la

receptividad de las sensaciones, las cuales se refieren solo a la forma a

priori de espacio y tiempo. El yo pasivo queda privado de síntesis y del

placer, por lo que Deleuze considera que el yo de Kant solo es activo, al

182
DR, pág. 129. En un principio, el narcisismo se refiere en psicología a un estado llamado narcisismo
primario donde no hay representación de objeto y la percepción primitiva es más bien motora, es decir,
representa cambios cinestésicos en el cuerpo.
Ahora bien, en Merleau-Ponty el narcisismo se refiere a la visibilidad que es una propiedad de la
Carne (Chair). Una cualidad que posee el par de visible y táctil. Este par es a lo que se refiere Merleau-
Ponty, como ver y ser visto, mirar y ser mirado, visible y vida, palpación por la mirada. Solo el hecho de
mirar ya se compromete lo visible con lo táctil, ya que lo que puede ser visto también puede ser tocado.
Le visible et le invisible, pág. 177, París: Gallimard.
La visibilidad de la Carne que se expresa en su par narcisista visible-táctil tiene su origen en el
concepto de reversibilidad o quiasma, que es la expresión del pliegue merleaupontiano. En un principio
esta reversibilidad pertenece al ser para sí y el ser para otro. Merleau-Ponty los describe como un dedo de
guante que se vuelve al revés, que por un lado se ve y por el otro se toca: el adentro y el afuera de la
reversibilidad. En el quiasma, el ser para sí y el ser para otro se presentan como el adentro y el afuera,
donde no hay identidad, ni no-identidad.
contrario de los yo pasivos, que se elaboran de las síntesis pasivas de la

receptividad contemplación-contracción, así como de la posibilidad de las

sensaciones, de reproducirlas y del valor del principio del placer183.

Ahora bien, a partir de las síntesis pasivas surge la síntesis activa,

donde la excitación de un objeto real se convierte en fin de la acción. Es el

principio de realidad, por el que la síntesis activa se llama objetal y unifica

todos los yos de contemplación en un yo activo, como impulso de

integración total. Es decir, que el principio de realidad surge del intento del

yo de globalizarse como respuesta al objeto que se llama real. Pero no está

compuesta esa situación por el único objeto real y sus relaciones, porque la

síntesis pasiva no es superada por lo real de la síntesis activa. Expresa

Deleuze dos dimensiones de realidad en la relación del objeto y el yo. Por

una parte, se halla la intencionalidad de la superación por la síntesis activa

de la pasiva con relación al objeto real, pero por otra aparece el objeto

constituido como virtual que regula y compensa la actividad del objeto real.

Hay dos series de objetos: uno real, correlato de la síntesis activa, otro

virtual, expresión de la síntesis pasiva de profundización. En la

contemplación de los focos virtuales es donde el yo pasivo se llena de su

imagen de Moi narcisista. Los focos virtuales, como objetos son parciales,

ya que lo virtual nunca tiene el carácter globalizador, y es éste el que

contiene la forma en el objeto real. De esta forma, la síntesis activa totaliza

183
DR, pág. 130.
el objeto por la superación hacia un <<más allá>> del objeto, mientras que

la síntesis pasiva, en su mirar el objeto virtual, fragmenta, escinde la

contemplación de los focos virtuales u objetos que son parciales.

Ahora bien, estas series correlativas con respecto a ellas mismas

no existen sin que exista alguna de ellas. Así, el yo activo no termina de ser

autónomo, ni las síntesis pasivas continúan siendo unos yos fragmentarios

sin la presencia del intento globalizador del yo activo. Por eso, Deleuze se

pregunta si el yo es el entrecruzamiento de las series de las síntesis pasivas

y activas, como un punto de unión de dos círculos que se recortan184. La

imagen que se presenta es la del cruzamiento del ocho, del círculo de las

series de los objetos virtuales y de los objetos reales. ¿No es este yo activo

y pasivo el pliegue y despliegue de cada uno de ellos? En realidad, es

precisamente eso, ya que, desde la constitución de los yos larvarios de

contracción-contemplación, el concepto de pliegue con respecto a la

formación de estos yos es lo que prevalece. Cuando Deleuze se refiere al

yo específico, presenta la evolución a partir del pliegue en sus yos larvarios

o en el despliegue del yo activo, que se basa en la activación de los yos

pasivos y fragmentados, en la base de la ligazón de estos yos larvarios

pasivos, sintetizados pasivamente.

Así, hay una primera síntesis pasiva con respecto al placer, que

es la del Habitus, que se presenta como ligazón o vínculo a un presente.

184
DR, pág. 133.
Ahora bien, hay otra síntesis pasiva que, según Deleuze, es la de Eros-

Mnemosyne, que expresa la repetición como desplazamiento y disfraz. En

realidad, estas dos síntesis se diferencian en que la primera se dirige hacia

una síntesis activa del yo activo, y la segunda hacia un narcisismo de

satisfacción particular sobre la contemplación de los focos u objetos

virtuales. Se produce una especie de <<estética trascendental>> con

respecto a la primera síntesis, y una <<analítica>> con respecto a la

segunda.

Deleuze habla de una tercera síntesis en cuanto que el yo pasivo

es narcisista, ya que la actividad es un afecto <<pensado>>, una

modificación del yo narcisista como un yo que es otro. Como base del yo

activo, fallido, como prolongación de un yo narcisista, es fenómeno de

tiempo vacío, es decir, no se rige por un tiempo presente. La tercera síntesis

surge cuando por este tiempo vacío, la memoria de la segunda síntesis, se

abandona y se explica como una serie irreversible, que no es ni más ni

menos que el instinto de muerte185.

Ahora bien, de todas estas individualizaciones, excitaciones e

intensidades que suponen el mecanismo de constitución de los yos pasivo y

activo surge el problema de la individuación y de si eso supone una forma

de especificación para un yo. Pero Deleuze ya explica que no es seguro si

el yo (Je)y el Moi son individuaciones, aunque si son figuras de

185
DR, pág. 147.
diferenciación. Si Deleuze habla de especificación psíquica para definir el

yo es para explicar que es una cualidad universal de especie186. Del Moi

expresa que es una organización psíquica: el organismo con sus facultades

propias, que comprenden al yo. Es una concepción del Moi como extensión

orgánica de la especie. Es una correlación entre lo que supone la cualidad

psíquica de la especie el yo, y el Sí mismo como organismo psíquico de la

especie. Por eso, Deleuze explica que el yo es la forma universal de

expresión de la vida psíquica mientras que el Moi es la materia universal de

la forma del yo.

Pero lo que explica a este nivel Deleuze es que el yo y el Moi no

determinan formas de individuación. Hay diferencias que son sustentadas

por el individuo, pero no implican un yo individual o un factor

individuante. En realidad, cada factor individuante ya es por sí mismo una

diferencia: el yo y el Moi estructuran una continuidad por semejanzas y los

factores individuantes se hallan constituidos por una diferencia en la

diferencia, por la diversidad. Para Deleuze, lo individual es móvil; no es

indivisible, sino que no para de dividirse. Por eso, lo individual no es un

Moi de semejanzas ni un yo de expresión de identidades, sino lo dispar187.

Según Deleuze, para Nietzche tanto el yo como el Moi son

universales abstractos que deben ser superados por lo indiferenciado, que

es precisamente lo individual entendido como diferencia, como la

186
DR, pág. 330.
187
DR, pág. 332.
individuación, que es verdaderamente lo insuperable. Lo individual

comprendido como multiplicidad de intensidades y singularidades. Por eso,

piensa Deleuze que lo individual no tiene una imagen psíquica de especie

como el yo universal, o una materia de organización psíquica como el Moi,

sino que pertenece más bien al yo fallido y al Moi disuelto y en su

correspondencia. Las ideas que se constituyen como multiplicidad, como

singularidades preindividuales, son las que dirigen a un yo fallido y un Moi

disuelto.

Ahora bien, estos factores individuantes necesitan explicarse en

el ámbito psíquico y adquieren entonces un valor implicativo. A estos

factores Deleuze los llama centros de envolvencia. No están constituidos de

yos ni de Mois, sino de estructuras que Deleuze designa como <<otro>>.

Parten de un yo para otro Moi y un Moi para otro yo. La reciprocidad o

reversibilidad en el sistema psíquico constituye un centro de

envolvencia. Es el pliegue que se pliega en el yo como otro Moi y se

despliega como sí mismo para el otro yo. Es lo trascendental del yo pasivo

que se comprende como otro tanto en su plegado y en su despliegue

recíproco. En realidad, el centro de envolvimiento es pliegue, que a escala

ontológica Deleuze desarrolla como una expresión de los factores

individuantes de una subjetividad desubjetivada. Nada que ver con el otro

comprendido más allá como objeto, o con un centro como sujeto. No es el

otro nada más que un yo mismo para el otro y viceversa, pliegue y

despliegue del ser que en DR Deleuze expresa como el otro a priori del

sistema, lo que es implícito y envolvente188.

Así explica Deleuze el otro, es un sistema psíquico Je-Moi (yo

activo-yo pasivo), que funciona como el centro de envolvimiento. Es un

pliegue-despliegue de implicación de los mundos posibles y de lo

expresado-expresante de los factores individuantes. El otro, que comprende

envolvimiento y expresión, es una forma de comprender el pliegue en

cuanto que se refiere a un centro de envolvimiento como un sistema

psíquico. Es la expresión del concepto de pliegue que desarrollará más

tarde en referencia a una nueva subjetividad, si se puede emplear esta

palabra. De todas formas, este pliegue es solo una parte del desarrollo del

concepto en referencia al conocimiento del yo en el método intuitivo y en

DR se explicará como un yo fallido, un yo pasivo, o un yo como otro, que

en la base de una estructura psíquica Deleuze presenta como un centro de

envolvimiento.

En LS habla Deleuze de la individuación a partir del campo

trascendental (la superficie metafísica), de cómo se presentan la

individuación y la formación del yo y de la persona, exponiendo el esbozo

188
DR pág. 334. Para comprender lo que significa este <<otro>>, a priori, Deleuze presenta el ejemplo
del rostro, la rostridad de la que hablará en MP. Si observamos un rostro aterrorizado se podrá entender
que dicho rostro atañe a la expresión de un mundo posible como mundo aterrorizado. De esta forma,
presenta en el rostro dos conceptos muy importantes para Deleuze. En primer lugar, la expresión que
considera la de dicho rostro. Una expresión que es la que expresa y la del expresado, la doble vertiente de
la expresión, la reciprocidad que hay entre lo expresado y el expresante, situación que se presenta en toda
su ontología de inmanencia. Por otra parte, lo posible del mundo aterrorizante es lo heterogéneo de la cara
con respecto a aquello que lo aterroriza, pero que a la vez queda implícita y envuelta en lo que la
aterroriza.
de subjetividad impersonal que describe Nietzsche en Voluntad de poder.

Esa parte fue descrita anteriormente en el apartado sobre la primera y la

segunda efectuación de la génesis estática. Así, la continuación del estatuto

de una nueva subjetividad o de-subjetividad aparece en AO con una crítica

al psicoanálisis, donde presenta el concepto de máquina deseante como

productora del deseo, asociada con los yos larvarios, pasivos, con el yo

fallido de DR, que ahora se vincula a la producción de deseo, campo de

intensidades o superficie metafísica. En el apartado sobre el fantasma y la

representación en AO, se describe el concepto de máquina deseante y su

relación con el deseo y la singularidad, objetos parciales o yos larvarios.

2.4 El cuerpo sin órganos. Artaud, Leibniz, Espinosa. Origen de un

concepto

El concepto de cuerpo sin órganos hace referencia directa a

Artaud en cuanto a su referencia a la inutilidad de un órgano. La cita la

realiza Deleuze en MP189. Ahora bien, aparte de ser una referencia

biológica es, además, una indicación de un experimento político del Corpus

y el Socius. Por lo tanto, lo que parece relacionado a una experiencia de

189
MP, pág. 186.
superación de la organicidad de lo biológico, del concepto, se extiende a lo

social como intento de desorganización de lo orgánico.

En AO, el cuerpo sin órganos es antiproductivo: no hay una

situación de acción o de producción de deseo. Esto, que era propio de las

máquinas deseantes, en MP se acerca más a la primera idea de cuerpo que

presenta Deleuze en referencia a Leibniz en DR y, por supuesto, más

concretamente, a lo que explica en su referencia a Espinosa sobre lo que

puede un cuerpo.

La exposición de Deleuze sobre Leibniz comprende que para este

no hay una contradicción entre la ley de continuidad y el principio de los

indiscernibles. Por lo tanto, lo primero que indica se liga con las

propiedades y los afectos, y lo segundo con las esencias individuales, que

en Leibniz constituyen las mónadas. Ya se sabe que estas mónadas

expresan la totalidad del mundo bajo una relación diferencial. Encierran

una situación de plegado, de envolvimiento e implicación en un continuo

de afectos y propiedades, respetando su esencia individual, su plegado

lleno de propiedades y cualidades del mundo composible. Entonces, se

refiere Deleuze a Leibniz en sus Lettres a Arnauld explicando que <<l`âme

exprimant naturellement tout l^univers en certain sens, et selon la rapport

que les autres corps ont au sien, et par conséquent exprimant plus

immédiatement de qui appartient aux parties de son corps, doit, en vertu

des lois du du raport qui lui sont essentielles, exprimer particulièrement,

quelques mouvements extraordinaires des parties de son corps>>”190. Hay

una idea de relación de los cuerpos por continuidad de todas las cualidades

que constituyen el mundo en su totalidad. Así, lo individual, que en esencia

es la totalidad del universo, mantiene en la idea de cuerpo particular el

mismo modelo de cuerpo con relación a un todo.

Esta misma composición es la que explica Espinosa en su

comprensión de lo que puede un cuerpo. Según Deleuze, para Espinosa la

relación que posee el cuerpo con sus partes no es separable del poder ser

afectado. De esa forma, la estructura de un cuerpo es la composición de su

relación, es decir, que el poder de un cuerpo es la naturaleza y sus límites a

la hora de poder ser afectado191. El poder ser afectado se logra por

afecciones pasivas o activas, y dependiendo de a cuál de ellas corresponda,

pertenecerá a la potencia de padecer o a la potencia de actuar. El cuerpo

varía en su relación con el poder ser afectado en forma activa o pasiva, por

lo que Deleuze habla de poder y relación, los cuales considera juntos en un

límite que se forma y se deforma192. El poder de padecer es el límite del

190
DR, pág. 68. <<el alma al expresar, en cierto modo, la totalidad del universo y de acuerdo con la
relación que los otros cuerpos mantienen con el suyo y expresando en el alma al expresar, en cierto modo,
la totalidad del universo y de acuerdo con la relación que los otros cuerpos mantienen con el suyo y
expresando en consecuencia, de manera más inmediata lo que pertenece a las partes de su propio cuerpo,
debe en virtud de las leyes de relación que le son esenciales, expresar determinados movimientos
extraordinarios de las partes de su cuerpo>>.
191
SPE, pág. 198.
192
Badiou, op.cit., pág. 92 y sig. Badiou comenta que para Deleuze el todo-uno como intemporalidad
fundadora del tiempo es relación. Para eso cita las frases de Deleuze en IM pág. 20, donde el todo como
definición es relación. Así, el objeto, es un corte inmóvil del que es la duración o el presente vivo. Como
presente vivo del objeto este es incapaz de tener relación con otro objeto ya que es su presente, su
momento de inmovilidad. Con esto. el presente sin relación entonces comprende la relación como pasado,
como cambio, y este es diferenciación o cualidad. Por eso, al considerar la relación tiempo, Badiou siente
que Deleuze está más cerca de Heidegger de lo que Deleuze cree. Incluso piensa que la relación en cuanto
a tiempo como pasado o como virtual es el ser-ahí del Concepto.
poder de actuar en el cuerpo. Es el mecanismo por el que se rigen los

cuerpos compuestos, en sus límites y variaciones del poder ser afectados,

pasiva y activamente. Es el concepto de conatus lo que da sentido a la

expresión de lo que puede un cuerpo193.

El conatus es el esfuerzo que presenta un cuerpo en perseverar en

su ser; es decir, aparte de las implicaciones mecánicas que esto supone, es

la capacidad de poder ser afectado, por afecciones pasivas y activas del

cuerpo. Por esto, Deleuze considera que para Espinosa conatus, es

sinónimo de deseo, ya que el conatus está determinado por una afección,

sea cual sea, actualmente determinada194. Si el conatus se presenta por las

afecciones negativas, los deseos nacen de las pasiones, pero si el conatus

forma parte de las afecciones activas el deseo se concentra en el poder de

actuar y no de padecer. Es decir, que el poder de actuar como deseo se

encuentra en una relación constante con el cuerpo. Deseo, cuerpo, límite,

son premisas que desarrollarán el posterior concepto de cuerpo sin órganos.

En MP, Deleuze expresa que el Cso. subsiste una vez que se ha

suprimido el fantasma, la significancia y la subjetivación, es decir, lo que

representa la organicidad. De esa forma, el Cso. pasa a ser un conjunto de

intensidades que circulan, que son producidas por él mismo. Por esto,

Deleuze arguye que la Ética de Espinosa es el libro del Cso. Así, los

atributos de la sustancia son las intensidades cero, como matrices

193
SPE, pág. 221.
194
SPE, pág. 222.
productivas. Los modos son ondas y vibraciones, intensidades producidas a

partir de una intensidad cero. Deleuze considera que son Cso. los atributos

como productores de deseo como intensidades cero, los modos Cso. de

intensidades producidas a partir de intensidades cero y un Cso. como plan

de consistencia, que es un conjunto de todos los Cso. Para explicar el

conjunto Deleuze habla del continuum, que no es más que aquella relación

leibzniana de continuidad con los indiscernibles195.

Entonces, Deleuze supone que el enemigo del Cso. no son los

órganos sino la organización de los órganos, ya que el cuerpo no es un

organismo porque este va contra el cuerpo. Por eso, para Deleuze el

organismo no es Cso., sino un estrato que forma parte del Cso. Lo

conforman ataduras que no permiten la espontaneidad de la producción. Es,

según Deleuze, y según lo que llama <<el juicio de Dios>>, se constituye

en el Cso, una estratificación, una organización indebida de ataduras y

plegamientos. Esto supone que la interpretación, la significancia y la

subjetivación son estratos que pertenecen al Cso. por la expresión de la

trascendencia, que no exige un Cso. inmanente, sino un más allá de

interpretación, significancia y subjetivación.

Para Deleuze, los principales estratos del Cso. son el organismo,

la significancia y la subjetivación. Ahora bien, la organización del Cso por

estratos la forman plegamientos defectuosos, que es organización de la

195
MP, pág. 195.
trascendencia. De esa forma, Deleuze opone a los estratos la

desarticulación del cuerpo, la experimentación contra la interpretación y el

nomadismo contra la subjetivación. Esta tarea supone no la muerte del

organismo, sino la apertura de nuevas conexiones, así como el trabajo de

deshacerse de la significancia y de la interpretación. Ahora bien, es

necesario que haya siempre una parte de organización de sujeto y

significancia, que se conserva para preservar un grado de estratificación

que se oponga a una desestratificación salvaje. Es en ese límite que se

forma y deforma donde oscila el Cso., entre superficies de estratificación y

lo que Deleuze llama el plano de consistencia: un plano de inmanencia

donde el todo-uno se relaciona196.

Por eso, para Deleuze, si se quiere aprovechar al máximo lo que

es el Cso., es necesario pararse en un estrato, pero con un resto de

significancia interpretación y subjetividad. En ese estrato se consigue

mantener la conexión, la continuidad, para establecer líneas de fugas,

flujos, y liberar intensidades que logran el Cso. El establecimiento del Cso.

revela el continuum de intensidades de flujos y de deseos que lo

constituyen. En todo caso, hay también un Cso. del organismo, que, como

un cáncer se propaga como un Cso. del Estado, del ejército, que en cada

estrato da lugar a un tipo de formación cancerosa del Cso. En el estrato de

la subjetivación el Cso. se realiza como un cuerpo asfixiante de

196
MP, pág 199.
subjetivación, que no permite liberar ni hacer subsistir una distinción entre

sujetos. Ahora bien, en la intersección de la subjetivación junto con la

significancia, es donde Deleuze se centra para explicar el tema de la

rostridad.

2.5 Rostridad, significancia y subjetivación

Francisco Martínez describe muy bien las tres etapas de la

rostridad en Deleuze como la evolución de una máquina abstracta que se

realiza a través de la historia humana. En un primer momento, el rostro está

constituido por una pared blanca de significancia y dos manchas blancas de

subjetivación. Sería el periodo primitivo de constitución del rostro o más

bien de un prerostro. A partir de aquí, surge una subjetividad constituida

por el rostro de Dios, donde empieza la subjetivación y la significancia en

un segundo periodo. Aquí, la antropomorfización del rostro es lo que

permite la individualización y subjetivación. Se produce la

territorialización del organismo en torno a un rostro. Después, surge un

tercer periodo que es el de la desubjetivación y ruptura del significado,

donde el rostro aparece como cabeza buscadora que experimenta,

instaurando un devenir o una línea de fuga197.

197
Martínez F., op. cit., pág. 325.
 Así, Deleuze considera que cualquier forma de significancia

implica subjetividad y que en cualquier subjetivación se halla un resto de

significante. Por eso, para Deleuze, no es sencillo deshacer el rostro, a

pesar de ser una máquina abstracta, porque en el proceso se puede llegar a

la locura. La organización de un rostro es muy fuerte, ya que esta supone

subjetivación y significancia. Si lo que se exige es deshacer el rostro,

entonces esto supone romper, atravesar la pared del significante y salir del

agujero de la subjetivación, como dice Deleuze198.

De esta forma, Deleuze establece que la máquina abstracta de la

rostridad contiene dos estados distintos. En primer lugar, la rostridad se

encuentra contenida en los estratos y sus desterritorializaciones son

relativas, o si son absolutas son negativas. En este sitio, la rostridad va a

dirigirse hacia significancias y subjetivaciones. En segundo lugar, la

máquina abstracta de la rostridad adquiere más bien una forma de

desrostrificación, que da lugar a lo que Deleuze llama cabezas buscadoras.

Estas confieren una desterritorialización positiva, deshaciendo estratos,

atravesando significancias y subjetividades.

En sus estudios sobre cine, Deleuze explica la situación del rostro

con relación a la imagen-afección. Para Deleuze, el rostro no es más que

imagen-afección, una imagen que refleja el deseo como producción, y en

este caso, una serie productiva de intensidades. Ahora bien, si la máquina

198
MP, pág. 230.
abstracta de la rostridad se consideraba de dos formas, en L´Image-

mouvement las refiere, obrando un matiz de composición. Así, cuando el

rostro es intensivo, los rasgos escapan del contorno, como una serie

autónoma que franquea el umbral. Son las cabezas buscadoras, con sus

líneas de fugas y sus traspasos de significancia y subjetividad. Las líneas de

fugas, como series intensivas, que van de un lugar a otro, pasan de una

cualidad a otra. Por otra parte, se encuentra el rostro reflexivo, que es

propiamente la rostridad, que aparece bajo la dominación de un

pensamiento fijo, inmutable199. En el primer caso, el rostro expresa la

Potencia de la afección, es decir, la capacidad de poder ser afectado, lo cual

significa en el caso de una afección positiva deseo. Por otra parte, el rostro

reflexivo expresa la Cualidad, que es una cualidad común a muchas cosas

diferentes. De esta forma, para Deleuze el afecto es un modo expresado de

Cualidad o Potencia en relación con el rostro, el cual no existe

independientemente. A esta situación Deleuze la llama Icono, que es un

conjunto de expresado y expresión, del afecto y el rostro. Es decir, el Icono

es una especificación de los dos tipos de rostro: el rostro intensivo de la

Potencia y el rostro reflexivo de la Cualidad. Ahora bien, tanto la Cualidad

como la Potencia pueden ser posibles en un estado de cosas actuales, donde

199
IM, pág. 134.
lo actual es el estado de lo real de todos los elementos de lo existente. A

esta categoría Deleuze la compara con la Segundeidad de Pierce200.

De todas formas, a pesar de que Deleuze encuentra en Pierce una

relación con los conceptos de la imagen-afección, no se puede dejar pasar

una raigambre espinosista en el concepto. Cuando se hablaba de las ideas

de Espinosa, se decía que la imagen es una afección del cuerpo, y ya se

sabe qué es el cuerpo para Espinosa. En todo caso, no es una afección de un

objeto real causal, sino que más bien es una pasión, en el sentido de que la

idea no es adecuada y una acción no es la imagen. En principio, pertenecía

al primer género de conocimiento y por medio del entendimiento se

convertía en una idea adecuada. Se podría explicar que a la imagen no

adecuada de cuerpo correspondería una imagen-afección del rostro

reflexivo fijo de la Cualidad, mientras que la imagen adecuada es la de un

rostro intensivo variable productor de deseo, de Potencia, una cabeza

buscadora de la máquina abstracta. La imagen-afección abstraída de lo

actual del estado de cosas pertenecería al atributo del pensamiento, cuya

expresión es el cuerpo en cuanto a extensión. Por eso, la imagen-afección

como rostro en el fondo es esa idea de la subjetividad en cuanto a rostro

reflexivo o de desubjetividad <<buscadora>>, nómada, que busca sus

conexiones a través de las líneas de fuga. De todas formas, los dos términos

de rostridad, tanto el rostro reflexivo fijo como la cabeza buscadora fija,

200
IM, pág. 144.
son formas donde se pliega el pensamiento. Así, sería conveniente

comprender la forma de subjetividad deleuziana desde el punto de vista de

Badiou, uno de los filósofos que más ha estudiado el ser y el pliegue con

respecto a la ontología en Deleuze.

2.6 El concepto de pliegue según Badiou con respecto a Deleuze. Pensar el

afuera de la <<subjetividad>> deleuziana como adentro

Para Badiou, el pliegue explica la proposición de Deleuze de que

el ser es relación, donde el pensamiento a través de la síntesis disyuntiva se

pone en movimiento201. Así, para Badiou, el pliegue explica el lazo que hay

entre el ser neutro y la repetición de la diferencia en cuatro segmentos.

En primer lugar, para Badiou es el sujeto moderno el que soporta

la disyunción como un desfundamento, donde nada se parece a nada por la

apertura ilimitada del uno. Con esto, para Badiou, Deleuze exige que se

piense la no-relación de la diferencia y los simulacros con la relación, que

201
Op. cit., pág. 40. Para Kant, la síntesis es reunir diferentes representaciones y entender su variedad en
un único conocimiento. Para Deleuze, la síntesis es reunir o comprender lo que hay con el pensamiento
intuitivo, ese tercer género de conocimiento. Así, lo que supone la síntesis disyuntiva es comprender la
disyunción del ser con el pensamiento intuitivo. Es que el ser es neutro y se expresa en la diferencia. La
disyunción sería que el ser es la relación que mantiene lo que no es relación, que es el pliegue o los
diferentes sinónimos a través de toda la obra de Deleuze. En suma, la síntesis disyuntiva es el ser y los
pliegues. Para Badiou pensar la síntesis disyuntiva es comprender la divergencia de lo neutro con lo
mismo, lo que conlleva la no intencionalidad del pensamiento de Deleuze entre el sujeto y el objeto, que
es la superación de la intencionalidad que todavía limita el pensamiento de Heidegger .
son el ser y el uno. No se reflexiona sobre la síntesis por su efecto

dialéctico, sino por su disyunción.

En segundo lugar, para el pensamiento disyuntivo solo existe el

afuera, ya que abandona su interioridad. El pensamiento intuitivo, según

Badiou, es el pensamiento del afuera; el pensamiento es uno con el ser. Por

eso, el pensamiento intuitivo no permite ningún trazo de intencionalidad y

no hay rastro de sujeto intencional. Así, Badiou arguye que el pensamiento

disyuntivo es autómata, ya que con el abandono de la interioridad solo

queda el afuera. Al no haber intencionalidad, tampoco hay elección sino la

de ser elegido, que se presenta por su relación con el afuera. Entonces,

declara Badiou que para Deleuze el pensar no es espontáneo en ninguna

persona, sino que llega a ser por verse forzado al juego del mundo202.

Se considera que se piensa cuando se obliga por esta fuerza del

afuera a ese pensar. Según Badiou, un <<personaje conceptual>> como el

de Deleuze-Foucault, descubre que ser forzado a pensar proviene del

pensamiento del afuera, un diagrama de fuerzas. Badiou explica que a

través del diagrama de fuerzas se pasa de la simple disyuntiva a una

topología del afuera, que por su acción recíproca producen lo que él llama

exterioridades singulares, sin conceder nada de significado, de

intencionalidad. Deleuze diseña la constitución de la topología como una

figura de estratos, conexiones y diversidades, que Badiou se atreve a

202
Badiou, op. cit., pág. 26.
afirmar como una sustitución de la fenomenología por una fenómeno-

topología.

Por eso, en tercer lugar, lo que necesita comprender Badiou es el

modo en que el pensamiento intuitivo consigue superar este diagrama de

fuerzas, basándose en los conceptos topológicos que piensan el afuera con

profundidad. Entonces Badiou explica el pliegue de Deleuze como un

envolvimiento del afuera por un adentro, una <<densificación topológica

del afuera>>. De este modo, ser y pensamiento intuitivo coinciden en la

forma de densificación del afuera en el pliegue, que posteriormente se

desarrolla.

A este nivel, Badiou presenta el concepto topológico de

operatividad del pliegue en el límite203. Para eso, explica que el trazado de

un límite y el movimiento de una superficie son un pliegue. Precisamente

cuando la intuición es más profunda es porque el límite se piensa como

pliegue. No es una afección extensa de la exterioridad, sino una

autoafección del afuera, de la fuerza que se pliega en el adentro. Por eso,

Badiou comprende la idea fundamental de Deleuze de que el pensar y el ser

coinciden cuando el pensamiento es un pliegue, que es el pliegue del ser.

La idea sugiere que todo lo que puede ser pensado es ser. Deleuze intenta

conducir a las últimas consecuencias el pensamiento ontológico de

Parménides a partir del concepto de pliegue, que Heidegger desarrolla en

203
Sobre el límite ver n. 94
Moira. Si bien Badiou lo describe, no se acerca a las últimas

consecuencias, ya que desarrolla el concepto de pliegue como una

subjetividad deleuziana, a pesar de que considera el pensar como uno de los

nombres del ser. Por último, para Badiou el plegamiento del afuera en un

adentro presenta lo que se puede llamar Sí mismo a partir de Foucault, o un

sujeto si se explica a través de una serie de condiciones. Estas condiciones

son, en primer lugar, que el sujeto no sea constituyente ni espontáneo, y

que se presente por un pliegue del afuera densificado en el adentro. En

segundo lugar, que el sujeto como densificación topológica sea inseparable

del afuera, como pliegue que es del ser. Y en tercer lugar, que mantenga la

disyunción, ya que solo es pensamiento, es decir, que debe mantenerse la

relación entre el ser del afuera y el plegado del adentro. Así, Badiou afirma

que para Deleuze el sujeto, que es un adentro, es la identidad entre el

pensamiento y el ser, comparándolo con la idea de Bergson, de intuición de

la duración. Explica, entonces, que el pliegue es subjetivo precisamente por

ser intuición de la duración y, por tanto, la memoria, que es uno de los

nombres del ser, memoria del afuera. Así, aclara con palabras de Deleuze-

Foucault, que el tiempo como subjetivación es memoria y por ello

<<pensar el afuera como tiempo bajo la condición del pliegue>> es ser

sujeto204.

204
Badiou, op.cit., pág. 127.
 La conclusión de Badiou es que el pliegue, en primer lugar, es un

plegamiento del pasado al ser memoria, diciéndolo con palabras de Deleuze

y presentando la memoria como necesidad de repetición. Ahora bien, la

repetición para Deleuze no es repetición de lo mismo o de cualquier cosa

que haya sido, sino más bien repetición de la diferencia. Por otra parte, para

Deleuze la memoria en DR consiste, en primer lugar, en un memorándum

del pensamiento pensado como intensidad que reside en una memoria no

empírica, no concebida, sino como lo inmemorial fuera de la

representación, como el ser pasado, pero al margen de lo empírico.

También Deleuze presenta como memoria trascendental, cuando no se

refiere al memorándum como parte del pensamiento intuitivo, una memoria

del fundamento de la representación como ser del tiempo pasado, que surge

como fundamento de la representación. Ya se vio la crítica de Deleuze a la

representación, donde la memoria es fundamento de la representación

como pasado.

Por otra parte, en la conclusión de Badiou se comprende la

identidad entre el pensamiento y el uno sin variedad, donde la filosofía es

la única que es capaz de pensar la inmanencia. Esto supone pensar,

entonces, que el sujeto como identidad del pensamiento y por medio de la

filosofía es el único que puede pensar el ser y, en consecuencia, toma al

filósofo como sujeto. El problema es que Badiou piensa que la identidad se

halla en relación con un pliegue que identifica como sujeto deleuziano, un

lo mismo (el ser es retorno de lo mismo) y no un concepto de identidad

creadora, que ya Schelling presenta y que Heidegger se encarga de

desarrollar205. Badiou extrae su conclusión por el análisis que desarrolla del

pliegue, basándose en el <<personaje conceptual>> de Deleuze-Foucalt,

cuando el concepto de pliegue es más amplio. De todas formas, es preciso

hacer un análisis del F, donde se construye un concepto del pliegue

referente a la subjetividad. Así, el concepto es mucho más amplio que el

expuesto por Badiou. Es una parte del conocimiento intuitivo del ser y, en

el caso de Badiou, es el pliegue con relación a un yo.

2.7 La subjetivación como pliegue en el Foucault

En un principio, la subjetivación es la relación que consigo

misma supone el afecto por sí o la fuerza plegada de que se hablaba antes.

205
Heidegger, M: Schelling y la libertad humana, pp. 93-96, Caracas: Monte Avila, 1985. El desarrollo
del concepto de identidad de Schelling según Heidegger, supone un paso adelante de una nueva
comprensión de la identidad. Así Heidegger dice que, según Schelling hay un malentendido entre lo que
significa la identidad y la cópula del juicio. Ahora bien, según Heidegger, Schelling plantea con el
<<es>> de la proposición una construcción del predicado. Según esto, en la forma A es A hay una
copertenencia, y esto quiere decir que la identidad no es solo ser uno y lo mismo sino que existe una
fundamentación del sujeto con el predicado. Schelling piensa que la identidad también es un ser uno y lo
mismo, aunque este uno sea un todo que como algo, todo su contenido se dé en abstracto, y por así decirlo
sería una identidad vacía, que en realidad sería indiferencia, que para Heidegger es la copertenencia que
no puede ni busca ser tal.
Heidegger plantea la opción de Schelling de una identidad donde el sujeto es predicado que funda la
posibilidad de <<ser>> de P en una proposición donde S es P y es fundamento de P. En las reflexiones
que realiza Heidegger sobre el concepto de identidad, arguye que Schelling explica una identidad del es,
pero que no tiene que ser entendida como un ser uno y lo mismo por incompleta, sino como copertenencia
de lo diverso en lo uno, y fundamento de su posibilidad. De esa forma, admite Heidegger que la identidad
de Schelling es no una referencia al uno y a lo mismo, sino que es una unidad productiva que avanza
hacia lo diverso, es decir, creadora. Lo uno es lo otro y lo otro es lo uno.
Según Deleuze-Foucault la subjetivación se hace por plegamiento y son

cuatro los pliegues de subjetivación. El primero es la parte material del

nosotros o el cuerpo, y sus placeres para los griegos, o la carne y los deseos

para los cristianos. El segundo es el pliegue de la relación de fuerzas. El

tercero es el pliegue del saber o de la verdad. Y por último está el pliegue

del afuera. Esta forma de subjetivación presenta una opción de diferencia y

metamorfosis contra la subjetividad del poder y del saber individual,

sujetando una identidad conocida y sabida. Si la subjetivación parte de los

cuatro plegamientos, y en el primero, el cuerpo, no se trata de un retorno a

un sujeto de placer. Con el segundo, el poder, la subjetividad se ha

convertido en más individual, y el tercero, el saber, se ha hecho más

individuado206. De ese modo, la resistencia a las formas de plegado del

poder y del saber para la subjetividad, da lugar a que sobresalga en la nueva

definición de la subjetividad el plegamiento del afuera.

Ahora bien, parece que el proceso de plegamiento del afuera es

histórico, porque ya aparece en los griegos. El plegamiento es una memoria

del afuera, más allá de los diagramas de poder. La memoria permite que

ocurra una relación de afecto por sí mismo o en relación consigo mismo.

Por eso, el tiempo subjetivado es memoria. Pero hay que explicar que el

tiempo, aunque pasado, es olvido del presente, y con ello Foucault

206
F, pág. 113.
comprende un sentido de alejamiento de la intencionalidad de la

fenomenología.

Para Foucault, la intencionalidad retorna a un sentido de

trascendencia de sujeto-objeto, que pretendía superar. Restaura un

psicologismo de síntesis de la conciencia, tanto de la experiencia salvaje de

Merleau-Ponty como del ser del mundo de Heidegger. La fenomenología

no logra ver más allá de las cosas hacia las visibilidades inmanentes del ser

luz, o más allá de los significantes que se dan en una conciencia hacia los

enunciados de un ser lenguaje. Existe una producción del ser lenguaje y del

ser luz, que es una no-relación entre ellos, aunque están vinculados por su

producción. La relación retira la intencionalidad, entonces; el lenguaje es

inseparable de la luz, ya que hablar y ver es saber. Todo es saber y es

doble, es decir, no hay intencionalidad207. Para Foucault, Heidegger y

Merleau-Ponty consideran que la superación de la intencionalidad se

concibe en uno como la diferencia ontológica y en el otro como la torsión

de la Carne. De esta forma, es una ontología donde aparece el ser del

pliegue a favor de una fenomenología. Pero no es superada la

intencionalidad, según Deleuze-Foucault, ya que prosigue su comprensión

en un espacio euclidiano.

El problema para Foucault es que la sustitución de la

intencionalidad con lo abierto o lo visible no escinde un ser lenguaje o ser

207
F, pág. 116,
visible del lenguaje y lo visto, que para Heidegger y Merleau-Ponty

continúan la dependencia, en cierta forma intencional. Si el saber está

constituido de dos formas, ser lenguaje y ser luz, es difícil entender para

Deleuze-Foucault que exista una intencionalidad de un sujeto para un

objeto, ya que no hay un objeto, como, por ejemplo, la locura, que sea

mirado por una conciencia. Lo que hay es una historia de la locura que se

enuncia y se ve de varias maneras en diversas épocas. El ser como saber es

la primera figura del ser que se expresa con dos formas: hablar y ver. No es

el entredós de Heidegger ni el quiasma o la reversibilidad de Merleau-

Ponty como expresión del pliegue, sino que para Foucault ocurre un

entrecruzamiento de lo visible y lo enunciable como sustitución de la

intencionalidad208.

Como segunda figura del ser, se explica el ser poder, que se halla

en contraposición al ser saber. Las relaciones del ser poder se reflejan sobre

las dos formas del ser saber, lo visible y lo enunciable. Si el ser saber se

presenta en forma de exterioridad, con el ser poder las relaciones

introducen un afuera informe de fuerzas cambiantes. Pero, según Deleuze,

tampoco la segunda figura es constituyente del pliegue.

La tercera figura del ser es la fuerza donde se hace el pliegue que

viene del afuera, que aparece cuando ya hay un entrecruzamiento entre las

formas del enunciado y la visibilidad. Por eso, ya no se produce ninguna

208
F, pág. 120.
situación de poder ni de saber sino de sí mismo. El sí mismo se determina

por la subjetivación, proceso de plegamiento del afuera. De esa forma, para

Deleuze-Foucault pensar es plegar, y esto lo considera como una

interioridad del afuera doblado en un adentro. El Sí mismo para Foucault es

un doblado de lo que está afuera. El Sí mismo de Foucault es un Sí mismo

individuante lo que supone que el cuidado de sí, sea el cuidado de uno

mismo. Hay que considerar que tanto Deleuze como Foucault coinciden en

mantener alejado al cuerpo individuado de esta definición o plegado. De

todas formas, para Deleuze es una parte del pliegue, concebido como el

afuera en un adentro. A pesar de todo, el adentro-afuera concebido como

un plegar-desplegar, si fuera una subjetivación individuada, sería difícil

deslindarlo de una intencionalidad y más si se concibe el pensamiento

intuitivo dentro de esa situación, que deriva de la intuición como

empirismo trascendental. Pero el pensamiento intuitivo cuando se refiere a

un plegar-desplegar, está lejos de comprender una subjetivación ni nada

parecido a una intencionalidad. Presupone una adecuación entre el pliegue

y el despliegue, una vez entendida dentro del campo de la síntesis pasiva de

un yo fallido o de una idea adecuada virtual que perciba su actualidad como

despliegue. El despliegue es lo que continúa entre pliegue y pliegue,

explicará Deleuze más adelante209.

209
LP, pág.14.
2.8 Los pliegues del alma

En LP, Deleuze desarrolla el pliegue con respecto a la materia y

con respecto al alma. Ahora exponemos el pliegue del alma, ya que es una

parte del conocimiento intuitivo del yo, del cual Deleuze habla cuando se

refiere al Barroco y Leibniz.

Para Deleuze la inflexión es el elemento genético del pliegue. Es

una singularidad, un acontecimiento, una virtualidad, un punto de inflexión

que pertenece al continuo. Este elemento del pliegue es un primer tipo de

singularidad en la extensión. La segunda singularidad es el punto de vista,

que se constituye mediante envolturas con relaciones invisibles de distancia

en el espacio. El punto de vista se presenta cuando, desde la inflexión de la

curvatura, se realizan unas tangentes centradas en un punto, que

representan la variación. De esa forma, dice Deleuze que será sujeto lo que

se instala en el punto de vista, lo sujetado. Así, el sujeto capta la variación,

gracias al punto de vista, que no cambia a pesar de alojarse en él210.

Para Deleuze, explicando a Leibniz, el continuo está hecho de

distancias entre puntos de vista. De ese modo, la extensión es el atributo del

espacio “comme order des distances entre points de vue, qui rend cette

répétition possible”211. Por eso, el punto de vista es el centro de una figura,

como el de una cónica, donde se convierte en la capacidad de ordenar el

210
LP, pág. 27.
211
LP, pág. 28. <<como orden de las distancias entre puntos de vista que hace posible esta repetición>>
caos, como si la perspectiva relativa a cada variación fuera manifestación

de lo verdadero. De esta forma, la inflexión de la curva, desde la

perspectiva relativa del punto de vista, se transforma en inclusión. Se

intuye que existe una envoltura del pliegue, un pliegue que encierra a otro

pliegue, con lo que la inclusión es causa final del pliegue. Lo plegado es lo

que se halla incluido como algo virtual, que solo existe en una envoltura.

Con esto, la explicación de Deleuze sobre Leibniz constituye una

situación, donde la inclusión conlleva a la clausura, a la mónada y al sujeto.

Leibniz razona que en la mónada no hay ventanas, ya que el punto de vista

no es condición suficiente para que las haya. Así, expresa Deleuze, lo que

se instala por inclusión no es el punto de vista sino un alma, un sujeto. El

alma desde su punto de vista contiene la inflexión, que es una virtualidad.

Así, Deleuze considera que para Leibniz la inflexión es el pliegue, y el

sujeto es lo que contiene este pliegue o los muchos pliegues que, como

ideas o virtualidades, son las ideas innatas. Es como un pase de lo virtual

de la inflexión a lo actual de la inclusión, cuya causa final es el sujeto que

lo envuelve. Los pliegues están en el alma, como hábitos,

comportamientos, ideas innatas212.

Ahora bien, como punto metafísico que es el alma o el sujeto,

para Leibniz el uno es el que contiene todos los pliegues de lo múltiple. Es

una idea que extrae de los neoplatónicos, la mónada, que envuelve lo

212
LP, pág. 31.
múltiple y se despliega en su desarrollo. Pero para Leibniz la mónada es

una unidad, no un universal neoplatónico: una unidad individual evolvente,

irreductible, cuya armonía se constituye por el acorde, armonía entre todos

los puntos de vista singulares213.

Por el principio del acorde todas las mónadas son exteriores a un

mundo que envuelven, pero al ser este anterior a ellas son producciones de

el. De esta forma, lo actual es el mundo contenido en las mónadas, a la vez

que lo virtual es la referencia de ese mundo actualizado por las mónadas.

Esta la superación de la intencionalidad, que Heidegger la explica en un

Dasein que se halla siempre abierto en el mundo sin ventanas, ya que por

ser-en-el-mundo todo es accesible a la mónada, ignorando la fórmula

leibniziana de clausura por inclusión de esta. Según Deleuze, la torsión en

la que el mundo se encuentra por el sujeto y lo que el sujeto es para el

mundo, constituyen el pliegue del mundo y del alma. Por eso, el alma es

expresión del mundo actual, y el mundo es expresado por el alma virtual214.

El sentido de la superación de la intencionalidad se encuentra en

la fórmula de ausencia de ventanas, donde nada puede entrar ni salir de las

mónadas. Entonces existe un <<fondo sombrío>> donde se extrae todo, ya

que nada procede de fuera ni va hacia fuera. Se trata de una autonomía de

lo interior sin necesidad de un exterior, que Deleuze presenta como el nivel

213
Sobre lo que significa el acorde para Leibniz ver <<El acorde como acontecimiento>>. En este
sentido se refiere Deleuze a una prehensión como contigüidad de lo contiguo, de algo psíquico para el
acontecimiento. El acontecimiento es un nexo de prehensiones y es un acorde.
214
LP, pág. 36..
superior de una distinción entre dos pisos para explicar la armonía

preestablecida. El piso superior presenta la interioridad, del alma o del

sujeto, mientras que la exterioridad se muestra en el piso de abajo. Es la

fachada de una materia que se repliega, que se agujerea para la

receptividad. Es el cuerpo como exigencia moral, como segunda

naturaleza, que explica Deleuze con relación al pliegue. En primer lugar, el

piso de abajo, que representa los repliegues de la materia y se organiza

según sus órganos plegados, se encuentra más o menos desarrollado. En

segundo lugar, los pliegues del alma, como multiplicidad plegada son de

muchas maneras215.

Así, lo interior, que corresponde al piso de arriba, y lo exterior,

que corresponde al piso de abajo, remiten al pliegue: son pliegues del alma

y repliegues de la materia. Entonces, dice Deleuze que, en realidad, esto

constituye el pliegue ideal de Heidegger, el Zwiefalt, <<pliegue que

diferencia y se diferencia>>. Para Deleuze, el pliegue de Heidegger apela a

una diferencia que se repliega y despliega como presencia y retirada del

ente. Así, la escisión de lo de arriba y abajo es una duplicidad del pliegue,

que reproduce los dos lados216.

Con esto, la desubjetivación final que presenta el pensamiento de

Deleuze, expresa en QCP el punto de inflexión, el pliegue, donde el cerebro

se vuelve sujeto, no como hombre sino como algo que se llena del mundo
215
LP, pág . 5.
216
LP, pág. 42.
en el sujeto y desarrolla el mundo. Ya se habló de esto como la doble

vertiente de prehensión del sujeto-mundo como superjeto y Deleuze lo ve

como el acontecimiento pensamiento-cerebro. Así, dirá que el cerebro se

vuelve espíritu mismo. Se llega a ver que para Deleuze, en QCP, el

pensamiento-cerebro es el pliegue como ser y toda su ontología final,

donde los conceptos de la filosofía, los perceptos del arte y las funciones de

la ciencia son los pliegues del ser.

3- El ser unívoco en el conocimiento intuitivo

El concepto del ser unívoco de Deleuze surge en DR como una

oposición ontológica al pensamiento equívoco análogo, propio de

Aristóteles y de la escolástica. El carácter distributivo del ser análogo es

representado como un territorio de medidas, cercado con límites. El ser

unívoco es un territorio nomádico que no se halla distribuido y no se limita,

sino que se relaciona. Entonces, la crítica de Deleuze a la analogía y la base

de la univocidad se refleja en la limitación, condensándose en la

representación de la forma como límite. Por tanto, hay ser análogo y

partición por la forma, y ser unívoco y relación de intensidades y

diferencias. Ahora bien, en realidad Deleuze olvida que Aristóteles no

concibe el límite solo como partición de la forma y, en todo caso, la

limitación de la forma, si empieza visualmente, es porque ya se encuentra

contenida en ella. El problema es que Deleuze presenta el límite desde la

interpretación objetiva de la representación, mientras que en Aristóteles el

límite es acción, despliegue. Por eso, es preciso reinterpretar lo análogo y

lo unívoco en Aristóteles, ya que relaciona el ente y el ser con lo no

homónimo. De esa manera, para aclarar el concepto de lo unívoco del ser,

hay que reflejar claramente la univocidad en Aristóteles desde una

perspectiva menos analógica del ser.

3.1 El ser unívoco en Différence et répétition

En DR, Deleuze explica su sentir de una sola manera el ser,

como ser unívoco. Así, para Deleuze hay solo una ontología, que es la de

Duns Escoto, como única voz del ser, en el sentido abstracto del ser neutro.

Pero el sentido de la univocidad es que se percibe así en todas las

diferencias individuantes, cuyo sentido es el mismo para todas. Aunque sea

el sentido único, los modos de expresar el ser en sus modalidades son

diferentes. Así, el ser es el mismo para todos, pero los modos e

intensidades, las diferencias individuantes, no son iguales. Entonces, las

diferencias contienen distintas esencias, haecceidades, refiriendose a una

sola esencia sin variarla, que es la esencia del ser unívoco, lo que supone

un solo sentido. Por eso, Deleuze comprende lo designado, que es

numéricamente distinto, como una distinción numérica, pero perteneciente

a un solo sentido, que es217.

Ahora bien, a pesar de contener solo un sentido, Deleuze

entiende que el ser unívoco convoca una jerarquía de los modos y de los

factores individuantes. La jerarquía se constituye en los modos de relación

con el límite, es decir, por su potencia de actuar, de desplegar (deploie

toute sa puissance)218. La jerarquía supone la capacidad que posee una cosa

de poder superar su límite, para llegar con su potencia hasta donde se pueda
217
DR, pág. 55.
218
<<desplegar toda su potencia>>. Ver n. 97.
llegarlo. En este sentido, el límite como pe’raç se comprende como

despliegue del pliegue, lo que despliega la potencia. Por eso, para Deleuze,

la hybris ya no es condenable porque considera lo diferente como igual,

desde el sentido único del ser que despliega, saltando los límites de las

diferencias, ya que nunca hay separación del sentido en el despliegue. Con

esto, para Deleuze el ser es igual y hay solo una jerarquía ontológica. Lo

diferente se basa en el ser igual no mediado para todas las cosas, pero

fundadas desigualmente. No por eso la univocidad del ser no atribuye más

que una igualdad, donde las cosas, en una proximidad absoluta, no son más

que partícipes por igual del ser unívoco.

Para Badiou, es paradójico que Deleuze, identificado como

filósofo con base neitzschiana, considere que su pensamiento es un

pensamiento aristocrático. En Nietzsche, la vida, como el ser, no puede ser

evaluable; para Deleuze, las cosas son desiguales en el ser igual. Por otra

parte, llegan a desplegarse conforme a su capacidad de actuar, hasta donde

les permita su límite, considerando las cosas jerárquicamente, conforme a

su potencia. Ahora bien, el problema de la jerarquía no supone que las

cosas sean diferentes por su ser más o menos, ya que este es un carácter del

juicio analógico, sino porque hay una jerarquía ontológica que las unifica,

el ser unívoco, que, con su fuerza, es capaz de unir a todas las diferencias

en anarquía coronada. Por eso, para Deleuze, siendo el ser igual para todas

las cosas y siendo estas diferentes, y fundadas de diferente forma, no

admite ningún trascendente que corone sino lo ontológicamente igual a lo

anárquico diferente.

Deleuze dice que el ser unívoco es distribución nomádica y

anarquía coronada. Sobre la anarquía coronada ya se ha hablado, así como

también se esbozó el sentido de lo que supone una distribución nomádica

en relación con el pensamiento acategorial. Como distribución en el ser

analógico prevalecía el logos, donde el juicio con sus cualidades del

sentido común expresaba un tipo de distribución limitada en

determinaciones fijas, en territorios de representación limitada. En el ser

unívoco, la distribución es nomádica, es decir, no hay representaciones

determinadas por propiedades, cierres o medidas. Es un reparto de un

espacio sin límites donde nada pertenece a nadie. Las cosas se despliegan

en este espacio ilimitado de ser unívoco de pliegue. Las cosas se reparten

en el ser unívoco del uno-todo219.

Ahora bien, si el ser es unívoco en sí mismo, Deleuze se pregunta si es

posible que los factores individuantes, los modos, sean desde algún punto

de vista análogos. La pregunta es que si hay un estado metafísico de

univocidad en el ser, si es posible un estado físico de analogía, ya que

puede que la univocidad reconozca un estado analógico de los modos

existentes. La contestación de Deleuze es que la analogía o el ser analógico

no procede de un ser común para género y especie, ya que esto mismo

219
DR, pág. 54.
desnaturaliza la tesis de ser de lo particular y específico. Deleuze dice que

lo análogo es por mediación del concepto general, al contrario que lo

unívoco, que es común a todos los existentes. El ser análogo busca

principios de individuación en la materia o en la forma de individuos

específicos ya constituidos, mientras que, por el contrario, el ser unívoco

constituye los modos existentes en su desplegar intensivo bajo diferentes

formas y funciones. Por tanto, Deleuze explica que la individuación

precede a la forma, a la materia, a la especie, y a cualquier individuo

constituido analógicamente220. Así, desde este punto de vista, es

conveniente entender qué es el ser análogo y su relación con la univocidad.

3.2 El problema de lo análogo en Deleuze

En un principio, tanto Platón como Aristóteles usaron el término

<<análogo>> para expresar un sentido de proporción y de igualdad de

relaciones. En Platón, el término constituye una situación de conocimiento

entre la inteligencia, la creencia y la conjetura, con respecto a sus

relaciones. En Aristóteles, la exposición del tema es una relación de

elementos entre sí, de tal forma las cosas se relacionan con los principios.

220
El sentido de la individuación de los modos en Deleuze se explicó en el apartado sobre la
<<Intensidad>>. Con respecto a los yos y lo individuante se habló en el apartado << El yo y el Moi
específicos. Lo individuante. Centros de envolvimiento.>>.
Es una manera simple de exponer el tema, pero se pretende explicar de una

manera simple lo que se entiende por ser análogo. En este sentido, Deleuze

expone que lo análogo, la analogía, es la equivocidad del ser particular221.

Hablar de equivocidad del ser no es hablar de equivocidad de los

accidentes y sí de analogía del ser. Con esto, el sentido del ser ya no es

unívoco, sino que es múltiple y particular; no es común, sino que se refiere

a un género en relación con sus especies. Según Deleuze, el concepto de ser

no es colectivo sino distributivo (nómada) y jerárquico (anarquía

coronada), pero como caracterización de sus expresiones. Para Deleuze, el

ser unívoco es neutro, es decir, en sí mismo es indeterminado, sin contener

una oposición de elementos definidos. De esa forma, el papel que presentan

los caracteres del ser, tanto distributivos como jerárquicos, se mantienen en

una concepción del ser donde la especie unívoca se refiere equívocamente

al género, es decir, como en el ser análogo, pero de forma completamente

diferente entre ser análogo y ser unívoco.

En el ser análogo, la distribución es analogía de proporción,

mientras que la jerarquía es analogía de proporcionalidad. En este sentido,

para Deleuze lo distributivo análogo es un reparto definido por limites bien

determinados y lo jerárquico se halla con relación a su lejanía o

acercamiento al ser, es decir, es una ontología determinada jerárquicamente

conforme a proximidades. Todo es más ser si se ubica cerca del principio

221
DR, pág. 50.
supremo que lo origina. Son las reglas del pensamiento por analogía las que

determinan los caracteres del ser análogo, y su principal instancia es el

juicio por analogía. Precisamente las dos funciones esenciales del juicio

corresponden a los mismos caracteres del ser: a la distribución y la

jerarquización. Uno de los aspectos, la distribución, atañe al reparto del

concepto y el sentido común. A la jerarquización pertenece la medición de

los sujetos y el buen sentido. Ahora bien, en la analogía del juicio persiste

la identidad del concepto, es decir, que lo análogo con respecto al juicio por

analogía es la identidad del concepto. A lo análogo no corresponde

comprender la diferencia entendida ontológicamente como propia, como

equivocidad accidental de lo múltiple, como haecceidad, aunque hay que

ver si esta haecceidad, en último término, es unívoca en sí misma y unívoca

con relación al ser. La diferencia de todo lo múltiple es equívoca como

diferencia y unívoca en sí misma, para Deleuze, pero siempre con un

sentido ontológico unívoco. En realidad, el ser análogo aparece como una

comprensión de la diferencia en relación con lo genérico y lo específico,

que se vincula con la representación. Así, siendo las diferencias especificas

de carácter unívoco en relación analógica con las diferencias genéricas, es

imposible comprender un ser común precisamente por la equivocidad de

los géneros222.

222
DR, pág. 51.
 Ahora bien, parece que esta exposición del ser análogo no es

propia de Aristóteles, a pesar de comprender la analogía como proporción e

igualdad en sentido matemático, pero no en sentido ontológico. Es el

concepto de diferencia específica en relación con la diferencia genérica lo

que hace que se desarrolle el ser análogo, ya que Deleuze no parece indicar

que el ser de Aristóteles sea análogo. Así, dice Deleuze que Aristóteles no

habla de analogía en relación con el ser, sino en una relación con las

categorías a través del pròç e6n. Aparte de su <<relación con>> en las

categorías también hay un sentido de continuidad que Aristóteles expresa

como e1fexh<ç. Para Deleuze, los pròç e6n lo son por relación con un

término por sentido común, que no es un género ya que este es colectivo y

no es distributivo, lo cual haría de esa relación una analogía de

proporcionalidad. La analogía de proporcionalidad no es entendida según

Deleuze solo desde el punto de vista de la matemática, sino que constituye

una relación de interioridad de la cual da cuenta la escolástica, en la que

cada categoría se relaciona con su ser. Así, el carácter distributivo del ser es

descrito por Aristóteles por las diaire’siç, como reparto, pero donde las

categorías se refieren siempre a una sustancia primera. Los próç e6n se

refieren al sentido primero que es la sustancia223. Por eso también la

223
Aubenque: op.cit., pág. 191. Según Aubenque, la pretendida analogía del ser en Aristóteles no es tal,
precisamente por el significado de los pro1ç e5n . No es unívoco ni equívoco accidental sino en relación
con un término único. La situación de una relación con un término único es una especie de univocidad,
pero univocidad objetiva, que relaciona las cosas con ese término como fundamento y naturaleza única.
Este fundamento es la ou1sía, por la cual toda significación no sería, ya que es ella la que mantiene a
escolástica ve en la idea de los e6fexh<ç una idea de jerarquía que implica

una analogía de proporción. Así, Deleuze explica que el ser actual es

analogía de proporcionalidad por su carácter distributivo, y especula con

una analogía de proporción, que se podría presentar en el ser

virtualmente224.

Parece que Deleuze confiere a Aristóteles un sentido común al

ser en la sustancia primera, manteniendo un carácter unívoco. Más bien es

el carácter distributivo del ser, por su forma de reparto limitado en la

diferencia específica, lo que otorga su carácter análogo, propio de la

escolástica225. Por eso, convendría explicar el significado de lo unívoco

para Aristóteles y si esa univocidad se limita en principio a las cosas o si se

todas las significaciones en una relación de interioridad. Esta relación de interioridad, de presencia es el
pro1ç, relación a la esencia. Ahora bien, no es la esencia el ser sino que en las cosas, las categorías se
relacionan directamente con el ser por relación a la esencia. El problema surge porque los pro1ç e5n
legómenon, que son la relación con lo que significa, parece que es una univocidad que se expresa en la
relación del pro1ç e5n. Entonces, para Aubenque, el discurso de la doctrina aristotélica del pro1ç
e5n presenta una situación en que, no siendo una homonimia accidental (homonimia, explica siempre él,
ya que la equivocidad y la univocidad son un término escolástico) y siendo imposible eliminar una
concepción del ser equívoco por inevitable, entonces presenta como pregunta al discurso del ser, qué es la
ontología, si la solución no sería <<la radical homonimia del ser>>
224
DR, pág. 50.
225
La analogía es un término que, como se ha dicho, fue usado por Platón y Aristóteles pero en sentido
matemático de igualdad de relaciones, en el sentido de proporción. Para Platón era una cuestión de
relación de conocimientos de entre los cuatro que él destacaba, ciencia y dianoia, conjetura y creencia. En
Aristóteles, tó a1nálogon aparece como una igualdad de las cosas en acto con respecto a la analogía,
a1nalogía, ya que entre ellas no son iguales. Entonces, para Aristóteles los elementos y principios de las
cosas no son los mismos, sino que son análogos por el sentido de que son iguales las relaciones que tienen
entre sí. Ahora bien, es más bien en la escolástica donde el término adquiere una connotación ontológica.
Para Santo Tomás, Dios es el ser necesario, idéntico por su esencia, mientras que las criaturas son el ser
separable de su esencia y por lo tanto creado. Así, el ser en sus dos significados es análogo en cuanto a
que estos son iguales, pero de proporciones diferentes. De esta forma, el ser de Dios es por él mismo,
mientras que el ser de las criaturas es por participación. Estas son similares a Dios, pero Dios no es
similar a ellas. Lo que supone esta relación es la analogía. Con respecto a la analogía está la analogía de
proporción, a1nalogía,que es respecto a un término que se dice del ser necesario o del ser por
participación. Por ejemplo, el término sabio que se dice de los dos implica diferentes significados, una
jerarquía de proporción, que según Deleuze es un concepto distributivo serial que se refiere a otro término
principal, formal, eminentemente, y en un grado menor a otros. Por otra parte, la analogía de
proporcionalidad, a1nálogon, se refiere a la relación de significado entre el ser y las criaturas, que en
realidad no es una igualdad, sino una relación de interioridad.
aplica al ser a pesar de que la interpretación de Deleuze sobre Aristóteles le

confiere un ser analógico por la representación (ya hemos dicho que

Deleuze posiblemente basándose en Aubenque, no ve del todo un ser

análogo en Aristóteles y sí una representación analógica). El análisis de

esta situación da otro sentido al pensamiento aristotélico, apartándose de su

equivocidad, de su analogía, para interpretar el ser desde la univocidad.

3.3 Sobre la univocidad en Aristóteles

En un principio, en Aristóteles se ha llamado unívoco a lo que es

sinónimo, como referencia a las cosas que contienen el mismo nombre226.

Manifiesta que son sinónimas las cosas que comparten el nombre y la

definición del nombre. Así, animal es sinónimo de hombre y buey, ya que

en su definición tanto uno como otro es un animal, y por su nombre común

se les denomina <<animal>>.

Por otra parte, en Aristóteles se ha llamado equívoco a lo

homónimo, es decir, a las cosas que contienen el mismo nombre común

pero difieren en la definición. Por ejemplo, animal como hombre o como

una pintura o un grabado. En un caso es el hombre que vive, en el otro es

una imitación. Con relación al ser, por el nombre se comparte con muchas

226
Cat. 1, 5.
cosas, por ejemplo, por su modo de ser, ser por accidente o ser por esencia.

Ahora bien, en cuanto al ente, hay muchas maneras de expresarlo,

conteniendo el nombre común de ente pero no la misma definición227.

Aparece el problema del significado de ser y de si ese ser es lo mismo que

el ente o de si el ser de las categorías, ser por accidente, que da lugar a una

multiplicidad del ser, es equívoco. Se trata de ver si existe una univocidad

del ser en Aristóteles, o por el contrario el ser es equívoco, o si se

identifican ser y ente, o si el ente contiene entonces un doble significado

como explicará Heidegger.

Una primera lectura del libro cuarto de la Metafísica en 1003 a

30, 2 dice que <<el ente se dice de muchas maneras ( to1 de1 o6n légetai

me1n pollacw8ç) aunque en relación (pròç e7n) a una sola cosa y a una

naturaleza única (mi’an tina1 fu’sin) y por lo tanto no equívocamente

(ou1c o2mwnúmwç)>>. Continúa diciendo que el ente se dice de varios

modos, pero en orden a un principio, ya que lo que se dice que es una

afección de la sustancia, o el ente que es sustancia, o lo que es cualidad de

la sustancia, parece remitir a algo que es primero, en este caso la

sustancia228. Aristóteles afirma que si el ente y el uno es lo mismo (to1 o6n

kai1 to1 e6n tau1tòn) no se expresan por un solo enunciado. A pesar de

todo, comprende que es posible expresar al uno y al ente inseparables, si en

227
Cat. 1,1.
228
Met. 1003b 15.
un enunciado que se refiera al hombre puede ser uno y ente a la vez, ya que

es hombre o es un hombre o es un hombre que es; es decir: hay univocidad

en la especie que consiente distinción numérica. Por esto, Aristóteles indica

la univocidad del ente, y más cuando la crítica a la equivocidad de los

sofistas, tan bien descrita por Aubenque, apunta de un modo semejante.

Entonces se considera que lo equívoco da lugar a múltiples

significaciones del nombre, con lo cual si Sócrates es un hombre implicaría

que Sócrates es hombre y no-hombre. Ahora bien, no sucedería esto porque

hombre, en este caso, correspondería a un atributo de Sócrates, y ya no su

esencia, univocidad y distinción numérica, que pertenecen a Sócrates y en

su definición consta el atributo hombre. En la equivocidad <<hombre>>

contiene varias significaciones de carácter atributivo y solo una para la

esencia, ya que ser <<hombre>> es necesario que esto sea conforme a su

definición. Si de una cosa se dice que es necesaria es por no poder no ser,

con lo cual en la esencia solo cabe la necesidad, que significa que una

misma cosa no puede ser hombre y no-hombre al mismo tiempo por su

esencia229.

Aparece en Metafísica 1007ª 30 una crítica a la equivocidad

universal en cuanto a que si todas las cosas fueran accidente no habría ni un

ser primero al cual tuvieran referencia, del que fueran predicados con algún

sujeto. El accidente es de un sujeto y, por lo tanto, de algo que sea

229
Met. 1006b 30.
sustancia y no de otro accidente. La afirmación acepta la univocidad de la

esencia que pertenece a la cosa, al ente, del cual se define su esencia. Por

eso, sostiene que la cosa se apoya en sus accidentes, oponiéndose en cuanto

a que son contenidos en él. Así el hombre y el no-hombre, o el ente y el no-

ente, corresponderían a una misma cosa, lo cual sería absurdo si cada cosa

contuviera lo contrario. Entonces, sucede una incompatibilidad de esencias

en lo que representa la significación de la esencia en su unidad, en el

sentido de que esta esencia es la de un sujeto230.

Con respecto a esto, Aubenque explica la similitud de la

presentación de la tesis de que <<todo es accidente>> que es lo mismo que

decir que <<todo es uno>>. Para Aubenque declarar que no hay esencias es

manifestar que solo hay una esencia231. Así señala que una infinidad tal de

accidentes posibles es imposible, y ni siquiera es factible. En realidad, si es

así la equivocidad de los accidentes, eso conlleva la univocidad de la

esencia y, por lo tanto, del ser. Según Aubenque, a esto se reduce la crítica

de Aristóteles: a la univocidad del ser y la equivocidad de los accidentes.

Ahora bien, hasta ahora la univocidad de Aristóteles se refiere a la

significación en la necesidad ontológica de que sea esencia y no sea no-

esencia. Todavía no está claro si la univocidad alude tan solo a la sustancia

particular en cuanto a que es numérica la distinción de la misma esencia.

Sobre lo particular y lo diferente, es imposible conocerse o demostrarse por

230
Met. 1006b 13.
231
Aubenque P. :op- cit., pág. 134.
definición de la sustancia o por lo propio que es la cosa sensible, singular.

Así, la referencia a la univocidad de la sustancia se concreta en la especie,

que no es un universal ontológico entendido en sentido platónico. Hay que

comprender qué significa la sustancia y si esta pertenece al particular. Si no

es conocida por no ser demostrada por definición, dará lugar a un fondo

oscuro que expresa la esencia, pero no al ser al que incumbe la base de la

sustancia.

En referencia a esto, Aubenque se pregunta si los accidentes de

los que forma parte la equivocidad, solución que impone Aristóteles ante la

imposibilidad de soltarse del discurso ontológico atributivo de la palabra

ser, no cobra entonces una estructura de manifestar al ser en un solo

sentido. Si un único sentido del ser le confiere la univocidad, Aubenque se

sigue preguntando, entonces, si el mundo sería uno sin movimiento, donde

las esencias se encuentren cerradas en sí mismas y sea imposible de

expresar incluso la multiplicidad de esencias232. De todas formas, puede

que el ser en Aristóteles sea más hermético de lo que parece, si la relación

que hay entre esencia, sustancia y ser confiere un valor semántico más allá

del expresado por Aubenque, con lo cual el problema de la univocidad de

Aristóteles se halla más bien en analizar el verdadero significado del ser.

232
Ibíd. pág. 139.
3.4 El ser y el ente en Aristóteles

En el libro V de la Metafísica en 1017a 10 Aristóteles describe el

ente uno por accidente (sumbebhkòç) y otro por sí mismo kaq 1au2tò. Se

puede hablar de ente por accidente, cuando se presenta en la cosa o porque

el accidente de una cosa existe, cuando se predica de otra cosa o porque los

entes-accidentales tienen su propio significado por accidente y se pueden

dar en una misma cosa. Así, dice Aristóteles que cuando se presentan dos

atributos como músico y hombre, ambos son atributos de una misma

proposición, en cuanto que pueden ser formados como <<el músico es

hombre>> o <<el hombre es músico>>, ya que tanto lo uno como lo otro

son accidentes de la misma cosa233. Incluso el accidente se muestra cuando

es un contrario; por ejemplo, en el caso de lo que no es blanco, es accidente

de algo que es.

Aristóteles continúa diciendo que el ser, tò ei1=nai, es por sí

mismo y a este pertenecen todas las figuras de la predicación en tanto que

indican algo que es o es cualidad o cantidad, relación, acción, lugar,

tiempo, significando el ser lo mismo en cada uno de estas categorías. Así,

233
Met. 1017ª15. Para Heidegger se ha olvidado el sentido de la coseidad de la cosa, o lo que es lo
mismo, el ser del ente. La pregunta por el ente es la coseidad de la cosa, y esta se expresa de tres maneras:
como sujeto, como accidente y como representación. Esta es la manera en que ahora se interpreta la cosa,
ya que el núcleo o lo que los griegos llamaban el u2pokeímenon es la parte del ente que es ser, cuyo
sentido está olvidado. Se ha visto en la cosa el mero presenciar, el aspecto, pero no la cosa en cuanto cosa
o lo que el ser expresa en ella. De todas formas, la cosa comprende una materia y una forma que
responden por medio de su aspecto. Con esto la cosa se acerca al ente, comprendido como sustancia en el
sentido de que está compuesta de materia y forma como figura.
también se refieren a lo que se dice del ser cuando afirma que algo es

verdadero, por lo que ser, tò ei1=nai , y es, tò e6stin, significan verdad, y

no ser, mh1 ei1=nai, es lo falso. Por eso, <<Sócrates es músico>> es un juicio

verdadero y por lo tanto es ser en cuanto que es verdad. Pero la proposición

<<la diagonal no es conmensurable>>, es un juicio falso y por lo tanto es

no ser234.

Siguiendo con la explicación del ser en Aristóteles, dice que el

ser y el ente a veces significan todo lo anterior cuando se refieren a la

potencia (dunámei) y lo mismo cuando se halla en entelequia

(e1ntelecíj) o acto terminado. Es decir, que para el que es posible ver o ya

ve, supone tanto la potencia como la entelequia, así como el que está en

reposo o tiene la capacidad de reposar235. El asunto es ver la diferencia del

ser y del ente en cuanto a su significado.

Así, en Aristóteles aparecen dos palabras para designar el ser y el

ente que contienen diferente significado. En principio, tò o6n, se traduce

unas veces por ser, otras por ente, pero para Heidegger no es lo mismo tò

o5n, que, tò ei1=nai . Es decir, para el ente se aplica tò o6n, que posee dos

significados. Su primer significado corresponde al de entidad que se

compara con la ou1sía. Se entiende como entidad una cosa que es en sí

misma y en particular Heidegger coloca el ejemplo de la tiza como masa

234
Met. 1017ª 30.
235
Met. 1017 b 1-5.
blanda y blancuzca. En un segundo significado de tò o6n, pertenece a la

idea de que el ente sea un ente y no un no-ente, es decir, aquello que en el

ente constituye el ser236. Entonces, en una primera significación del ente,

tò o6n es algo más concreto que el ser. El segundo significado del ente es el

ser, que Heidegger comprende como tò ei1=nai. El ser comprendido como

tò ei1=nai es algo más abstracto y parece el fondo oscuro del ente por su

significado.

Dice Heidegger que al hablar del ser anteponiendo al infinitivo

el artículo <<el>>, la palabra ser cambia la forma, del infinitivo abstracto a

un sustantivo, tò ei1=nai. Con esta situación, lo que parece un vacío se

solidifica como si fuera un objeto consistente y la palabra substantivada del

ser se consolida, apartando la vacuidad, nombrando algo indeterminado.

Así, cuando se habla del ser como nombre, se comprende como algo

determinado, pero a la vez es indeterminado en su significado; es ser que

ocupa a todos los entes y se muestra común a todos ellos, pero es una

oscuridad.

Bajo estos dos significados Aristóteles empieza en 1017ª 7 con

tò o6n para describir al ente como ente por accidente y ente de por sí (tò

o6n légetai tò mèn katà sumbebhkòç tò dè kaq 1au2tó). Hay que

decir, según la interpretación de Heidegger con respecto al ente, que los

dos primeros significados del ente serían por accidente y por sí mismo.

236
Heidegger M.: Introducción a la metafísicapág 34, Barcelona: Gedisa, 1993.
Ahora bien, si el ente por accidente es descrito como, tò o6n , algo más

concreto, cuando se refiere al ser por sí mismo dice, kaq 1au2tà dè

ei1=nai , es decir, es el ser como algo más abstracto. El accidente aparece

directamente sobre el ente, determinándolo, mientras que las figuras de la

predicación enumeradas son indeterminadas. Por otra parte, la primera

figura de la predicación se traduce habitualmente como quididad237 o

sustancia cuando se refiere a ti’ e1sti’. La interpretación de Heidegger con

respecto a ti’ e1sti’ es no solo algo concreto, sino que pertenece a lo que es

en el sentido determinado del término, que por ser es; es decir, algo que

permanece en todas partes como lleno de es.

De esa forma, dice Heidegger que el infinitivo ser es

comprendido con referencia a la tercera persona del indicativo, del es con

una multiplicidad de significados que recuerdan a las categorías cuando

explica que todas las cosas que se acompañan del es se interpretan como

proceder de, tener lugar, consistir, estar destinado a, realmente presente,

etc.238. Con ese doble sentido, parece claro que el ser en Aristóteles es

unívoco, y el ente también, en cuanto que su esencia es necesaria. Entonces

237
Aubenque P.; op. cit., pág. 451. Aubenque explica la quididad de Aristóteles como ti’ h=1 ei=2nai con
referencia a los Analíticos Posteriores que la definen como <<lo que hay de propio entre los elementos
del ti’ e1stì>>. En realidad, quiere expresar con lo propio que no es ni general, ni material por accidental,
con lo que la cosa, al ser por sí, aparta el accidente. De este modo, el problema se plantea si la quididad es
igual a su esencia universal o es diferente en cada cosa, asunto que explicará Aristóteles en el capítulo 4 y
5 del libro Z de la Metafísica.. Aubenque hace una crítica a Ross sobre la quididad que desarrolla
explicando que esta es quididad de lo singular, pero cuando esta es compuesta, los seres, las cosas no
coinciden con su quididad. No hay definición de los seres compuestos, pero tampoco se puede conocer la
esencia propia de cada cosa si no es como un universal ontológico. Por eso, la esencia compuesta de una
cosa singular no se puede conocer (Met. 1039 b 29, 34). En realidad, en este punto Aristóteles habla de
ou1siw=n tw=n ai1sqhtw=n como sustancias sensibles singulares que no se pueden definir ni demostrar. No
se ve claro que sea lo mismo el ti’ h=2n e5kaston ei=2nai que el ou1siw=n tw=n ai1sqhtw=n .
238
Heidegger M.: op cit., pág. 88.
el ser es, por un lado, el fondo oscuro indeterminado de donde surge todo

ente y, por otro, el ente concreto como manifestación determinada del ser.

Ahora bien, si este aspecto se explica dentro de la univocidad, no

es la misma consideración la de Severino con respecto al ser de Aristóteles.

Severino se apoya en un texto De la interpretación, de Aristóteles para

considerar que el ser es una positividad que desaparece, y en consecuencia

se transforma en no ser. Así, el pensamiento del ser de Aristóteles pierde la

necesidad de la univocidad para llegar a ser un pensar alienado. En

realidad, es el ser de lo verdadero referente a la proposición, y el falso

como no ser que se explica en 1017ª 30. El ejemplo que expone es que

cuando <<Sócrates es músico>> significa que es verdadero, igual que

<<Sócrates es no blanco>> es verdadero, pero cuando <<la diagonal no es

conmensurable>> es falso, es decir, no ser. De esta forma, Severino se

refiere a un texto De la interpretación que traduce con el mismo sentido

que Heidegger en relación con el ente tò o6n . Así, Severino lo traduce

<<cuando lo que es necesario que sea y cuando lo que no es no es necesario

que no sea. Sin embargo, no es necesario que todo lo que es sea, ni que

todo lo que no es no sea. De hecho, no es lo mismo que todo lo que es sea

necesariamente, cuando es, y el ser sin más necesariamente>>239.

239
Severino E.: Esencia del nihilismo, pág. 34, Madrid: Taurus Humanidades, 1991. <<Tò mèn ou=1n
einai tò o5n o6tan h=1, kaì tó mh> o6n mh> ei3nai o6tan mh> h3, a1nágkh. Ou1 méntoi ou5te tò o6n a5pan
a1nágkh ei3nai. Ou1 gar tau1ton e1sti tò o6n a5pan ei3nai e1x a1nágkhç o5te e6stin, kaì tò aplw<ç
ei3nai e1x a1nágkhç. 2 Omoíwç dè kaì e1pì tou< nh> o6ntoç>> De la interpretación 19a, 23-27.
 Desde el punto de vista de Aristóteles, la primera frase esta clara,

mientras que alude a la univocidad de la esencia del ente en cuanto a su

definición, ya que una cosa no puede ser nada más que lo que es definido

por su esencia necesariamente, y no otra cosa. Ahora bien, el problema

aparece con la interpretación de las siguientes frases, y más cuando a lo que

se refiere en el texto griego es a tò ei1=nai y no al e1sti240. En el texto

1017 a 30 de la Metafísica habla del ser del juicio verdadero y del falso; se

refiere al ser tò ei1=nai y es e1stiy al no ser como mh1 ei1=nai. En el texto De

la interpretación se dice que es <<lo que es>>, que es el ente, no es

necesario que sea, ei1=nai, y cuando <<lo que no es>>, mh1 o6n, no es

necesario que no sea, mh1 ei1=nai. Esto tiene un significado al que Severino

da la interpretación de pensamiento alienado, ya que una cosa que es y que

tiene ser no puede dejar de ser, es decir, que <<lo que es>> no puede ser y

no ser al mismo tiempo. En un principio se podría argüir que el texto De la

interpretación alude al ser del juicio verdadero y falso de la metafísica. En

realidad, Aristóteles ya se encarga de decir que el ser de lo falso y lo

verdadero no está en los entes, sino en el pensamiento y es él el que une y

separa en la proposición la esencia, la cualidad, la cantidad o cualquier

género241.

240
<<Ou1 méntoi ou5te tò o6n a5pan a1nágkh ei3nai o5ute tò mh>o6n mh< ei3nai>>
241
Met.1027 b 31.
 Como se ve, Aristóteles, en este sentido distingue el ser en

cuanto verdadero o falso, ya que no se halla en las cosas, en los entes, sino

que corresponde al pensamiento lo que los separa. Incluso el accidente del

ente tampoco es algo que considere importante, en el sentido de

comprender las causas y principios del ente. De ese modo, al final parece

remitir al ser por sí mismo y al ser en potencia y acto, con la consideración

de la misma forma que el ente. Así, el texto De la interpretación se parece

más al ser en cuanto a que es verdadero, y en concreto a la poca

importancia que ve Aristóteles en esta clase de ser del juicio242. De todas

formas, Severino no duda en afirmar que el ser en cuanto a ser, para él o6n h2

o5n, es el trascendental, la identidad y la unidad de la totalidad de todo lo

múltiple, aceptando implícitamente una univocidad del ser, cuyas

determinaciones le convienen al ser en cuanto que forma parte de ellas

como todo243. Para Severino, las determinaciones del ser tienen la misma

expresión de necesidad que el ser necesario y unívoco, la pluralidad

irrepetible, una vez que aparecen y desaparecen, pero nunca destruidas

como crítica a Aristóteles, por cuanto el ente no es necesario que sea y, por

tanto, el ente es un no ser. Esta situación se aclara con el ser y el ente en

potencia de Aristóteles.

242
. Op. cit., pp. 164 –165. Aubenque considera importante no dejar tan de lado la tesis del ser verdadero.
Suscribe las tesis de Brentano en cuanto que el ser verdadero es el ser de la cópula en la proposición, con
lo que no se aparta de una concepción ontológica de la verdad. Si es así, entonces es el fundamento de
toda teoría de los significados del ser, reduciendo estos significados a las formas de predicación
243
Severino E.: op. cit., pág. 53.
3.5 El ser en potencia y en entelequia

En este sentido es bastante claro Aristóteles, al explicar que tanto

el ser como el ente se muestran en potencia, dunámei , o en entelequia

e1ntelecíj . Aquí entelequia es el acto determinado, final de una actividad,

o el acto perfecto. Parece que la explicación versa más bien sobre el ser y el

ente que en conjunto ya contienen la potencia y la entelequia. Así, explica

que el vidente posee la potencia y la capacidad de ver en una misma

situación244.

Ahora bien, el sentido que le confiere Aristóteles a la potencia es

la de un principio de movimiento o de cambio, pero que no se halla

propiamente, sino que es otro, que se encuentra en potencia mientras es

otro. Es decir, hay una capacidad de cambiar en el otro y de ser afectado

por el otro en el caso de la potencia. Potente, entonces, se llama a la cosa

que es capaz del principio de cambio en otro o en sí mismo en cuanto otro.

En caso de ser afectado por otro, es porque está privado de algo, por lo que

todas las cosas, en realidad, contienen potencia de algo. En este sentido

Aristóteles dice que el ente es equívoco, en cuanto que encierra la potencia,

la capacidad de afectar y la privación en cuanto a capacidad de ser

afectado. Es decir, que en el ente tiene lugar un principio de movimiento o

de privación indistintamente equívoco, si es capaz de afectar a otro por su

244
Met. 1017 b 1.
potencia o de ser afectado por estar privado de algo, pero en referencia al

ente. Correspondería a un modo equívoco de presentarse el ente en cuanto

potencia, de afectar y de ser afectada. De otra manera se entendería que el

mismo ente no contuviera la capacidad de corrupción en otro o por él

mismo en cuanto que es otro245. El ente, en cuanto a la sustancia, se

presenta unívoco, y en cuanto a la potencia, se expresa equívocamente.

En realidad, esta situación se liga a la posibilidad de ser del ente.

Posibilidad y potencia así como imposibilidad e impotencia se vinculan a la

capacidad de ser o llegar a ser, génesiç, pero la potencia primera es el

principio del cambio, que está en otro o en el mismo en cuanto otro.

Si en el libro V de la Metafísica se hablaba de que el ser por sí

mismo se dice de todas las figuras de la predicación, esta afirmación la

aplica Aristóteles al ente como expresión del ser por sí mismo y a ella

suma el concepto de potencia, entelequia y obra. La cosa detenta la

propiedad de ser agente de la potencia para otro, o paciente de la potencia

con respecto a otro, pero en ningún caso padece la acción de sí misma246.

Por otra parte, todos los entes incluyen la capacidad de afectar o ser

afectados, es decir, del ser como potencia, como principio de cambio.

Con respecto al acto, dice Aristóteles, es el manifestarse de la

cosa, tò u2párcein tò pra=gma antecediendo a la potencia. Heidegger lo

expresa como el predominar de la cosa, el presenciar desde sí, que es un

245
Met. 1019 b 10.
246
Met. 1046 a 25.
dominar-yaciendo-ya-delante. La relación de la e1nérgeia con la dúnamiç

es por medio del movimiento kínesiç o la acción, prâxiç. La acción

posee un fin, encontrándose en ella misma o fuera, en cuyo caso

transcurrirá como movimiento hacia el acto final o entelequia. En una

acción uno ve y ha visto, es decir, se da el fin en el mismo acto. En el

movimiento es cuando la acción se subordina al fin, pero no se encuentra

en ella misma como adelgazar247. En este sentido, el movimiento en sí es

acto y no potencia, es decir, es el principio de cambio en sí que es el

movimiento, o mejor dicho, el principio por el que una cosa está en

potencia y puede llegar a ser acto y es acto en sí mismo248. El principio de

cambio es una acción que conlleva en sí misma el fin, que es cambiar una

cosa que está en potencia a una cosa que está en acto y dejar que esta

misma cosa sea potencia para concebir otra en acto. Si esta interpretación

es correcta, el ser en acto de Aristóteles como cambio activo es mucho más

247
Met. 1048 b 20. Esta situación se refiere a la kínhsiç que no lleva su téloç en la acción misma. Pero
en Tópica 146 b 13-19, expresa también la desvinculación del téloç a la e1nérgeia y lo comprende como
pura kínhsiç.
248
En realidad, es el sentido más significativo de la e1nérgeia es kínhsiç. Esto quiere decir que hay
una fuerte asociación entre la e1nérgeia y la kínhsiç o, entre acto y movimiento, con un significado casi
sinónimo. En un sentido, kínhsiç viene del verbo kinéw, que significa mover. kínhsiç es la acción
activa de mover y la pasiva de ser movida, es decir, que tanto en acto como potencia se quiere expresar
con kínhsiç el movimiento. Es la expresión de que tanto el agente como el paciente tienen que estar
próximos para lo que estaba en potencia llegue a ser en acto. O la e1nérgeia a dúnamiç (Física. 255 b
35). Está claro que el movimiento es el paso de la dúnamiç a la e1nérgeia, que aparece más explícito en
la Metafísica en 1020 b 19-22, donde surgen como sinónimos la e1nérgeia y la kínhsiç. Así dice <<tà
e1n kinh’sei o6nta tò mèn gàr w2dì dunámenon kinei=sqai h5 e1nergei=n a1gaqòn tò d 1 w2dì kaì
e1nantíwç mocqhrón>>. Lo que en el ente se mueve así como lo que es capaz de ser movido, lo que
actúa u obra es bueno (útil) así como es cierto que lo opuesto es malo. También en 1050 b 29, cuando
habla de los megáricos, el verbo e1nergei=n equivale a kinei=sqai, la pasiva de mover, ponerse en
movimiento. Esta situación implica que el ser como e1nérgeia es kínhsiç, si se llega a comprender el
contenido ontológico de ambos términos, o por lo menos como causa ai5tion. Esto sería la kínhsiç de la
actividad, e1nérgeia, del ser, tò ei3nai, o como principio de donde procede el movimiento, por lo que la
actividad el ser sería el primer principio responsable del movimiento.
dinámico que si fuera en potencia, ya que entonces el acto sería algo más

estático y delimitado. Esta acción se liga al concepto de péraç, y tiene su

límite en el término de la misma acción, incluso en limitar la forma. Si la

acción da forma por el término al concepto de límite, precisamente por el

hecho de que el ser sea acto, lo limitado es actividad del ser y no algo no

conocido, ya que la cosa en acto no es estática, sino dinámica, por la

actividad contenida en el ser en acto concebido por actividad249. El ser en

acto, e1nérgeia, sería ser por sí mismo, kaq 1au2to tó ei1=nai. En este

sentido, el ser de Aristóteles correspondería a un ser unívoco. Si en realidad

Aristóteles le confiere importancia a las dos maneras de expresar el ser

entonces continuaría entendiendo al ser en sentido unívoco. La potencia,

dúnamiç, en realidad es capacidad o posibilidad de realizar una cosa, pero

no el acto o la actividad en sí misma. El problema de si la potencia es

posibilidad de actuar o de ser actuada es si ya conlleva la actividad por el

mero hecho de ser posible, o si la capacidad de ser actuado o de padecer no

249
No es este ni mucho menos el sentido que le han conferido al acto y a la potencia en el estudio de
Aristóteles. Aubenque (op. cit, pág. 422) dice que el acto se distingue del movimiento en el modo en que
designa a un ser inmóvil, que es la inmovilidad de un resultado, lo acabado. Considera que el acto no es la
actividad y que es diferente al movimiento. En este sentido, en realidad habla Aristóteles del movimiento
como una acción que no es perfecta porque no tiene el fin en sí misma (Met. 1048 b 20-30), pero que
sigue siendo una acción pra=xiç. Ahora bien, la distinción entre acto y actividad la destaca Aubenque en
cuanto que los conceptos de e1nérgeiay e1nteléceia, se refieren al acto, a una experiencia de movimiento
en el sentido de una actividad artesanal como obra e5rgon Esta situación no menoscaba el acto como
actividad, ya que incluso Heidegger en <<La pregunta por la técnica>> reflexiona sobre las cuatro causas
de aquello que es responsable de algo donde el téloç <<es el responsable de aquello de lo que la materia
y el aspecto del utensilio sacrificial son correspondientes>> explicando la mala interpretación del
téloç como finalidad (Conferencias y artículo,s pág. 12, Barcelona: serbal, 1994). En <<Ciencia y
meditación>> desarrolla más el sentido de los conceptos griegos de e1nérgeia y e5rgon. En este sentido,
e1nérgeia es traer de y traer delante a la presencia, pro-ducir, obrar, y e5rgon , la obra que se hace
presente. Lo traducido por acto es un obrar, un producir, una actividad que trae su obra a la presencia y la
e1nteléceia el-mantenerse-en-el-acabamiento.
es, en cierta forma, sino una actividad de poder ser actuado250. En cierta

forma, es una actividad pasiva si se admite la propuesta, con lo que todos

los entes en potencia son activos por poder ser actuados251. De esa forma, el

ser continuaría siendo unívoco en relación con el ser en acto, apareciendo

dos conceptos: el del término o límite y el de posibilidad. Estos conceptos

convendrían explicarlos detenidamente para concretar su relación con el ser

unívoco. De modo que ahora desarrollaremos el concepto de posibilidad en

Aristóteles y su relación con Deleuze.

3.6 La posibilidad en Aristóteles como potencia en relación con lo virtual

en Deleuze

Cuando se identifica la posibilidad como potencia real, se

comienza con el argumento de Diódoro, filósofo megárico discutido por

Aristóteles. Dice Aristóteles, en referencia a los megáricos, que solo se

tiene potencia mientras se actúa, y cuando no se actúa no hay potencia, o lo

250
Por eso se puede hablar de dos sentidos de la potencia. En primer lugar, un sentido de la διναµις como
(1046 a 15), potencia primera prw’thn mían, que sería el principio de movimiento, que es una potencia
que está en la ou1sía y es referida a la especie determinada por la forma,(1046 a 9). En segundo lugar una
potencia en general kat 1e1nérgeian que se define como principio de movimiento y reposo. Este segundo
sentido es el que toma Heidegger para hablar del reposo como movimiento y que en realidad pertenece a
esa potencia en general, o5loç. En este sentido Yepes (op. cit., n. 25 pág. 231) habla de la posibilidad en
el orden real que pertenece al ser en potencia. Este ser en potencia, que es lo contingente, lo que puede ser
y no ser, es el sentido de potencia según el acto como posibilidad kat 1e1nérgeian.
251
Esta situación atañe a la potencia activa y a la pasiva en la que según reale este último sentido cae
dentro de dúnamiçcomo e1nérgeia. (La dottrina aristotelica della potenza, dell´atto e dell´entelechia
nella Metafisica, Studi di filosofia e di storia della filosofia in onore di Francesco Olgiatti, pág.153,
Milano: Vita e Pensiero., 1962.)
que es lo mismo, que toda potencia es realizable y lo que no se realiza no es

potencia. A esto contesta Aristóteles que el constructor no tendría potencia

para construir mientras no está construyendo y dejará de serlo si no está

construyendo252. En este sentido, parece más bien no que la potencia sea

posibilidad, sino que la potencia sea necesidad en cuanto que se identifica

con el acto. De esta manera, potencia y acto coinciden, así como la

posibilidad y la necesidad, con lo que no habría ni potencia ni posibilidad.

Ahora bien, el problema se halla en si Aristóteles confiere a la potencia

calidad de posibilidad, perteneciendo al ser de la potencia. Hay que

considerar que la potencia es cierta forma de acto así como el acto es cierta

manera de potencia, y que en el fondo se presenta el ser, donde no se

efectúa una diferencia real entre el acto y la potencia.

La situación es si todo lo que es posible sucede en potencia;

entonces, la potencialidad es ser, y ser en potencia. Parece que Aristóteles

sí confiere algún sentido a lo anterior cuando dice que lo posible tó

dunatón es realizable, es decir, que si no hay posibilidad sería imposible.

El sentido de ser posible es que es mientras es posible, ya que si no

cualquier cosa que pudiera suceder sería imposible253.

252
Met. 1046 b 30.
253
Met. 1047 b 5.
 De esto se comprende que lo que se halla en potencia es

posibilidad y a la posibilidad se le confiere un sentido ontológico donde

hay ser: ser de la potencia. Esta exposición se ve más clara cuando se

expresa con relación al ente. Dice Aristóteles, que cuando los entes no son

algunos son en potencia, pero no son porque no son en entelequia254 (tw<n

ga1r mh1 o6ntwn e6nia dunámei e1stín ou1k e6sti dé o6ti e1nteleceíj

e1stín). Si se acepta la doble vertiente del ente en cuanto a ser que se

manifiesta en acto y ser de la potencia como la parte oscura del ser, se

comprende que el ser en potencia como posibilidad es el ente cuando es en

potencia como ser posible en acto, pero no es ser en acto mientras es ser en

potencia, por lo tanto no es, o lo que es lo mismo, no es ser en acto. Desde

este punto de vista, la posibilidad en Aristóteles es ontológicamente fuerte,

al margen de si lo posible se realizará o no, ya que por lo menos se necesita

de la posibilidad, es decir, de algo que sea y que no sea nada para que

pueda ser en acto. En el fondo del cambio y la actividad se halla el ser. En

realidad, el ser de Aristóteles es actividad y la potencia es una expresión de

la actividad como se ha dicho anteriormente255.

254
Met. 1047 b 2-3.
255
Hay que hacer notar que Aristóteles también pensaba que de la nada no podía salir nada, es decir, que
lo que no es no es. En Física (191 b 10-15) habla de esta situación cuando se refiere a que en sentido
absoluto nada llega a ser de lo que no es, aunque alude al modo de llegar a ser de lo que no es, que es del
accidente. A esto añade que un modo de no ser es la privación, al igual que cuando se hablaba de que la
potencia pasiva es una forma de privación. Si en 191 b 1-5, dice que algunas expresiones se toman en
doble sentido, hay que comprender este no ser como ser de la privación, donde la pasividad es no ser y la
actividad ser. En cierta forma son dos modos de actividad, mientras se tenga la potencia de ser en acto, un
posible real del que pueda surgir el ser manifiesto actual o el ente. Guthrie W.K.C., cuando se refiere a la
esteresiç o privación, señala que esta no es absoluta para los accidentes en la cosa, sino que hay una
retracción de los contrarios donde prevalece uno. El sustrato que permanece en todos los casos es la
materia como sustancia (Historia de la filosofía VI. Introducción a Aristóteles, pág. 135, Madrid: Gredos,
 En DR, lo posible es lo opuesto a lo real en el sentido aristótelico

que él interpreta. Más bien el término de <<posible>> lo aplica a la

existencia; es decir: desde lo posible, si no es real, se necesita un salto muy

grande para que algo exista o sea real. Entonces Deleuze le confiere al

término de posible una realidad a la que llama virtual. Para Deleuze, lo

virtual contiene una realidad plena que se opone a lo actual. Es una parte

del objeto de una doble mitad que no se asemeja a su parte actual, pero que

es real, es decir, que ontológicamente goza del ser o pertenece al ser. La

naturaleza que se explica como virtual es una diferenciación que se

resuelve como problema, como algo actual. Precisamente por la

diferenciación, esta situación de realidad que se diferencia actualizándose

no se debe confundir con lo posible. El término en Deleuze adquiere un

sentido en el que lo posible se opone a lo actual pero real, donde en

Aristóteles se podía entender como potencia y, por lo tanto, era real. En

Deleuze lo posible es una <<realización>>, es decir, que algo que no tiene

realidad se realiza. Con esto, el problema que plantea es el de la existencia

que surge como un salto brusco, como algo que es un no ser y es posible y

de este no ser surge un algo. Es decir, que este es el mismo problema que

analiza Severino sobre la alienación del pensamiento de occidente, o, lo

que es lo mismo, la consabida fórmula parmenídea de que el no es nada

1993). Si se considera la sustancia como e1nérgeia como interpreta Heidegger, lo que permanece es la
actividad. En nuestro caso del ser en potencia o en acto, lo que prevalece sería el ser, y dependiendo de la
privación de uno u otro siempre permanece el ser. Si es actividad, el ser entonces en la potencia siempre
tiene actividad retraída.
puede ser. Deleuze se aferra a este proceder con su ser unívoco, y en cierta

forma Aristóteles, si se entiende el ser como e1nérgeia o actividad como

univocidad.

En el caso de proceder la existencia de lo no existente, dice

Deleuze que entonces es la misma existencia, pero fuera del concepto que

se le confiera, es decir, una negatividad determinada por el concepto. A

esto incorpora lo virtual como realidad: que, a partir de la idea, la

existencia se produce no de una nada sino de lo real virtual, que se

desarrolla en un tiempo y espacio inmanentes (en LS, lo posible es parte

del ser unívoco, ya que en DR es una crítica al término según Aristóteles.

Se ha visto que lo posible ya es ser en Aristóteles, incluso es real en el

sentido deleuziano). En este proceso de desarrollo espacio-temporal es

donde se actualiza la virtualidad y lo que Deleuze llama dramas o procesos

dinámicos de dramatización. Para Deleuze, la diferenciación surge de la

idea virtual a través de los procesos dinámicos que cualifican, componen y

organizan una actualización del estado de cosas. En estos procesos,

subyace un orden más profundo que lo cualitativo y extenso, que Deleuze

equipara con la cinemática del huevo. Es una dinámica en el sentido de que

es una actividad que se desarrolla, que se pliega y despliega. Deleuze

implica al tiempo en la posibilidad de realización, cuando explica el

desarrollo del plegamiento en la teoría de Geoffroy. En su teoría, la

evolución encuentra un tiempo para cada actualización a partir de una

posibilidad real común a todos los animales256. Así, parece como si el

sustrato de Deleuze fuese un proceso dinámico de actividad, que en un

tiempo y espacio inmanentes actualiza las cosas. La relación con

Aristóteles, si el ser de este es actividad, es evidente. Ahora bien, en

Aristóteles surge el problema de la sustancia, y de su relación con el ser y

si verdaderamente el ser es la sustancia.

3.7 ¿Es la sustancia en Aristóteles analógica?

Para Deleuze, la única categoría del ser es la sustancia, y es

unívoca, considerando a la sustancia aristotélica analógica. El estudio de la

sustancia aristotélica desde una perspectiva diferente acercará más el

pensamiento de Deleuze a Aristóteles. Deleuze comprende la sustancia

aristotélica en relación con la analogía, más propio de la escolástica que de

la postmodernidad hermeneútica.

En un principio, para Heidegger, el significado de sustancia en

tiempos de Aristóteles es el de algo que se presenta, y por sí mismo se

sostiene y sigue presente. Explica que algo es presencia y que para los

griegos el ser es presencia, como puede serlo la sustancia. Esto no quiere

decir que Aristóteles pensara igual, pero sí que hay un sentido orientado

256
DR, pág. 278.
que prevalece en el de la sustancia como ser presente257. En otra parte

insinúa Heidegger la conexión que realiza Aristóteles entre la e1nérgeia y

la ou1sía. En la escolástica, según él, la transmodelación de e1nérgeia por

actualitas y realidad, ha retirado esa conexión de la e1nérgeia para con la

ou1sía 258.

La primera interpretación que confiere Aristóteles a la sustancia

ou1sía es respecto a los cuerpos simples y a los compuestos, es decir, a las

cosas que están presentes259. En este sentido, se mantiene la interpretación

de Heidegger de lo que está presente, por una parte, y, por otra, se entiende

la sustancia con el ente, tó o5n, como entidad que es por sí misma.

Continuando Aristóteles con la definición de sustancia, declara que son

sustancias estas entidades porque no se predican de un sujeto, sino que las

demás cosas se predican de estas. En este sentido parece claro que hay una

relación entre ente, cosa de por sí y sustancia en una primera exposición.

Lo que ya no está tan claro es lo que expone para hablar de lo inmanente al

ser y no a la sustancia, o por lo menos utiliza otros términos para

comprender esta relación. Así dice que <<a6llon dè trópon o6 a6n ñ

ai6tion tou= ei1=nai, e1nupárcon e1n toi=ç toioútooiç o6sa mh2 légetai

kaq 1u2pokeiménou, oi=1on h1 yuch2 tv= zw2v>>. Se podía traducir quizá de

este modo << otra manera de expresarla (la sustancia) sería causa del ser,
257
op. cit., pág. 62
258
Heidegger M.:<<Ciencia y Meditación>> en Conferencias y artículos, pág. 68, Barcelona: serbal,
1994.
259
Met.1017 b10.
dándose dentro de todas esas cosas (cuerpos simples y compuestos) las

cuales no se dice de lo que subsiste propiamente (el sustrato) como el alma

al animal>>. En este sentido la sustancia es causa del ser de lo que es

natural, comprendiendo así al1 u2pokeiménon como sustrato, que en este

caso corresponde a lo que hace que el ente sea, es decir, que la sustancia

sería algo más concreto propiamente. Es el sustrato para la cosa, ya que se

habla de cuerpos naturales y generales260(más adelante se explica el

sustrato como materia, forma, y compuesto). Si concebimos al ser como

e1nérgeia o actividad, el sentido de la frase cambia. Entonces la sustancia

sería causa corresponsable de la actividad, que no es lo que se dice de lo

que subsiste. La sustancia proporciona la causa general de la ley natural,

continuando el ser como actividad en el mostrarse o subsistir del

u2pokeiménon . Para Heidegger u2pokeiménon es lo que mora en cada caso

delante de sí. Por eso, Heidegger interpreta la sustancia ou1sía como

e1nérgeia, presencia de lo que es esencia como obra de la obra, obridad. Y

260
Por causa ai5tion, entiende Heidegger como aquello que es responsable de algo. Por eso explica que el
sentido de causa moderno se basa más bien en la causa eficiente, la que efectúa, que en el verdadero
contenido de causa griega. Es decir, al efecto se le llama causa cuando hay varios motivos para que algo
sea causa o responsable de algo. Así, por causa se entienden cuatro modos del ser responsable. Por
ejemplo, en una copa de plata, la plata es la materia de la que está hecha, u6lh La copa es deudora de la
plata en cuanto esta es responsable de que la copa sea. Por otra parte, no solo la copa está en deuda con la
plata, sino que se necesita un aspecto, ei3doç del que también estará en deuda y este será responsable de
la copa. Quizá lo más importante para Heidegger sea la finalidad, el téloç de ser responsable de algo. El
fin de la copa no es el estar finalizada o terminada, sino aquello para lo que es finalidad, para lo que sirve.
El cuarto aspecto es el platero que, según Heidegger, no efectúa la copa, sino que es corresponsable junto
con los otras tres maneras de ser responsable de traer a la presencia o traer delante, del aparecer de la
copa. Este ser responsable ni es en sentido moral ni en sentido instrumental, ateniéndose al sentido griego.
El ser responsable griego es para Heidegger el traer a la presencia, el estar a punto para algo y el estar
delante como presencia, que Heidegger interpreta como la presencia de lo presente, el u2pokeísqai. Por
eso termina diciendo que el ser responsable en el sentido griego es el ocasionar, algo así como estimular y
desatar. Desatar y estimular lo que no está presente en presencia, producir, poíhsiç, cuyo sentido más
amplio es el de fúsiç, que es un emerger entre sí, igual que un traer hacia delante (<<La pregunta por la
técnica>>, en Conferencias y meditaciones, pág. 15, Barcelona: serbal, 1994).
al u21pokeiménon atañe la expresión de esa actividad en el reposo del estar

presente de la obra. Se trata de la sustancia que es obra y está presente en lo

particular, que mora allí delante, por sí, pero que no se manifiesta

propiamente como sustancia, sino como lo que es verdaderamente propio y

presente de lo que se muestra, que no es lo general de la ou1sía.

Continuando con la sustancia en 1017 b15, dice Aristóteles que

<<e6ti o6sa mória e1nupácontá e1stin e1n toi=çtoioútoiç o2pízontáte

kaì tóde ti shmaínonta, w2=n a1naipouménwn a1nairei=tai tò o5lon,

oi=1on e1pipédou sw=ma, w6ç fasí tineç, kaì e1pípedon grammh=ç>>,

que se traduce así,<<además esas partes que dándose dentro de las cosas

limitando y significando algo determinado, así anulándose (lo que se da

dentro de las cosas) se anula el todo, como el cuerpo de la superficie (se

anula el cuerpo que está dentro se anula la superficie), así como algunos

dicen también la superficie y la línea>>. Con esta interpretación,

Aristóteles explica que lo que da lugar a que la cosa se exprese es lo que

está dentro de ella. Gracias a esto la cosa puede determinarse. Desde este

punto de vista, se observa a la sustancia como algo determinado, el

sustrato, y la cosa misma. Ahora bien, por ahora lo indeterminado de la

sustancia, que sería el ser para todas las cosas, no expresa ninguna relación

esencial particular con la cosa a no ser la manifestación natural de ella, ya

que, según Aristóteles, el sustrato u2pokeiménon no es el ser unívoco. La

relación con la cosa es de univocidad del ser en todas las cosas en que se
presenta, pero el sustrato es particular a la sustancia como entidad natural

que ya se da en presente, de manera actual. El asunto es si el sustrato

particular de la sustancia coincide con la esencia propia de la cosa como tò

ti2 h=1n ei1=nai, dando la sensación de que en el ser hay un componente

previo de manifestación de la cosa. Esto sirve para expresar la relación

entre la cosa que se da como sustancia manifiesta y natural, y el ser

unívoco que se dice en un solo sentido de todas las cosas. Es un paso

previo a la limitación y a la formación en acto de lo que es la cosa (sería

interesante considerar si este concepto de relación entre el ser y lo que es

puede interpretarse como pliegue categorial y llega a presentar la

univocidad plena del ser aristotélico, y si Deleuze, de alguna manera lo

llega a atisbar considerando la virtualidad del ser como proporción261). Más

adelante realizaremos un análisis del ser aristotélico, según Deleuze,

basándonos en la analogía.

En realidad, hay que distinguir entre el tó ti2 h4n ei1=nai y el

u2pokeinénon. Lo primero sería el ser del ente como sustancia expresada en

la definición, y lo segundo sería la sustancia en su componente material

expresión del ente en el ser. Es decir, que el de sí tó ti2 h4n ei1=nai hace que

el ser se exprese en el ente y perpetra como sustancia la manifestación

definida del ser. Es un doble sentido como un pliegue, expresión de lo

virtual. La sustancia tendría su expresión objetiva con el u2pokeiménon de

261
DR, pág. 50.
lo actual material u objetivo, y sería lo que hay de ente en el ser, lo que

hace que por su causa el ser sea o se manifieste como ente, ya que

habíamos dicho que era ai6tion tou= ei1=nai, causa del ser o era

corresponsable de que la e1nérgeia se manifestara como ente262.

Con esto, concluye Aristóteles que la sustancia se puede entender

como u2pokeímenon e6kastoç, el sustrato que hay de propio y que no se

dice de otro. Ahora también la sustancia se entiende como lo que es algo

determinado como un ente tóde ti o5n y es separable como la forma

(como figura espacial) y la especie263. Esta situación confiere un carácter

determinado tanto a la forma como a la especie, siendo ellas mismas

sustancia en cuanto que se comparan con el sustrato y con lo determinado.

Es decir, serían dos maneras de pensar la sustancia en cuanto son

separables como sustrato y ente determinado, entonces, forma y especie,

con lo que sustancia también serían forma y especie, figura y especie. Es el

grado de materialidad que lo que caracteriza al sustrato primero como algo

262
Para Heidegger, la e1nérgeia , o mejor dicho, el ser que descansa sobre la e1nérgeia del tóde ti es
donde se puede pensar el ei3doç, como <<especie>>. sería lo determinado de la sustancia, el tóde ti, el
presenciar del ei3doç comprendido como e1nérgeia. Así afirma también Aristóteles que el ente tiene
varios significados y entre ellos el ente en potencia y el ente en acto dúnamei kaì e1nérgeia (Met.1026
b 1-5). Ahora bien, siempre se apela al sentido último de actividad para el ser aunque se hable para el ente
de dos significados que ya se explicó que no eran homónimos (Met.1003 a 30, 2).
263
En realidad lo que dice Aristóteles se refiere a ei3doç que atiende tanto a la forma o la idea así como
a la especie. sería una situación común a una multiplicidad (Aubenque P.:op. cit., pág. 215). La misma
palabra relaciona la idea platónica y la especie aristotélica. En Met. 1059 a 10, hay una referencia a las
ideas platónicas, en la que se comprende que hay una diferencia entre la identidad de una idea
incorruptible con lo que es la cosa y tiene esta de corruptible de la que es idea. Aristóteles juega con el
doble sentido del ei3doç como forma y como especie, ya que la especie es la unidad de los seres que tiene
la misma forma. Así, Aubenque señala que <<o bien la idea es la forma ( ei3doç ) y la esencia de lo
corruptible o bien es incorruptible. La separación de la idea, que hace de ella una realidad incorruptible le
impide ser una idea, es decir, de concentrar en sí lo que son las cosas de las que es idea o bien de ser la
unidad de una multiplicidad a la que define, le impide estar separada>> (op. cit., pág. 307). Aubenque
termina diciendo que Aristóteles se inclina por la separación y no por la unidad.
determinado de la especie, como materia y como compuesto, que es lo que

se verá ahora. Entonces, la sustancia es expresión del ser, pero el ser tò

ei1=nai es algo más que sustancia. Por eso, puede que el ser aristotélico sea

unívoco en cuanto que es e1nérgeia, pero el ser no es solo sustancia, siendo

esta la expresión material del ser unívoco(la sustancia es ser, pero este no

es solo la sustancia). Ahora bien, si el ser es lo profundo y es tò

ei1=nai pero no es propiamente la sustancia ousía, entonces, qué es la

sustancia.

3.8 La sustancia y el sustrato primero. Los cuatro sentidos

En un principio, Aristóteles habla de cuatro sentidos de

sustancia: la esencia, el universal, el género y el sustrato; de estos solo

considerará como sustancia el sustrato y la esencia. El sustrato, el

u2pokeímenon lo describe como: materia, u5lh, forma, morfh2 y compuesto

entre materia y forma, súnolon. La forma es la figura visible donde el

compuesto es todo el conjunto264 . De esta manera, entiende que la

sustancia o el sujeto primero correspondería a lo que, una vez suprimidos

todos los accidentes o lo que se explica de ellos, quedaría como algo que

subsiste. En este sentido, está claro que la materia cumple este requisito.

264
Met. 1029 a 1-5.
Ahora bien, para Aristóteles supone que para ser sustancia con todas las

consecuencias es necesario que sea separable, cosa que no sucede con la

materia. Así, la materia es sustancia, pero no en el mismo grado en que

ocurre con la forma, que muchas veces se identifica como ei=1doç y que

para Aristóteles es anterior a la materia y al compuesto. También la esencia

tó ti2 h=1n ei=1nai, es sustancia y así la explica Aristóteles.

Ya se vio que uno de los sentidos que le dio Aristóteles a la

sustancia es el de la esencia, tó ti2 h=1n ei=1nai. Así en principio dice que

hay que partir del conocimiento de lo singular que de entrada poco tiene

que ver con el ente. Ahora bien, la esencia es lo que se considera como

propio de algo singular265. Y solo habrá esencia de lo que propiamente

tenga definición. De esta forma, para comprender el sentido de la esencia

hay que explicar lo que Aristóteles entiende por definición de lo singular.

En un principio no coinciden como definición un nombre, y un enunciado,

lo que quiere decir que cualquier tipo de proposición sería una definición y

por lo tanto una esencia, ya que cada enunciado según Aristóteles tendrá un

nombre y por ejemplo La Ilíada será una definición. Así la definición es

solamente de algo que es primero. En esta situación, todo depende entonces

si hay un sustrato u2pokeímenon de algo singular, que en principio no se

habla de una cosa o de un ente, sino de algo que tenga una presencia se le

confiera una esencia. Parece que esto indica a que no es el compuesto lo

265
Met. 1029 b. La cita es la misma que la anterior.
que busca la definición con el enunciado, sino el ser que se comprime en la

definición. Así, dice Aristóteles, lo que se busca en la esencia es la

definición de lo primero, de algo que tenga un sustrato y que este sustrato,

para ser primero sea la especie a la que pertenece para que sea única. Con

la esencia, entonces, lo que definirá es una univocidad de la especie, y solo

habrá esencia del ei=1doç que forma parte de la sustancia, y entonces lo que

explica la esencia como definición es una definición del ei=1doç como

especie. También dice Aristóteles que la esencia es lo mismo de lo que

es266 y es sustancia sin materia. Entonces hay que exponer lo que supone

para Aristóteles lo material de la sustancia que es el u2pokeímenon y dentro

de este el ei=1doç

Hay que reflexionar sobre el aspecto de la forma como sustrato

primero y sustancia, ya que de este punto parte la crítica de Deleuze a la

representación. Del problema del ei=1doç en Aristóteles, de la consideración

bajo la forma como figura o la especie como idea, surge una imagen

repetida, común y recordada por la memoria, a la que el nou=ç le da una

relación. Con esto, el ei=1doç se expresa como término de igual manera que

especie, como algo común a una multiplicidad o idea, en el sentido de una

sensación repetida, la forma de una cosa sensible267. Así, el problema que

se presenta es si la sustancia como ei=1doç incumbe a un universal

266
Met. 1030 a 1-5, <<o5per gár ti’ e1sti tò ti’ h3n ei3nai>>
267
Met. 1033b 5.
platónico, a no ser que haya una dicotomía en la relación, es decir,

epistemología y ontología. Esto es lo que viene a decir reale con la

explicación de la forma como ei=1doç y sustancia, que considera que es algo

determinado, un tóde ti, que califica de estructura ontológica

trascendental, y el universal una posición lógica268. Por otra parte, al ser

algo determinado el carácter ontológico del ei=1doç se constituye mientras la

multiplicidad es dada. Es decir, por la forma se expresa esa multiplicidad,

pero se conoce por su forma lógica separada de lo ontológico, que es lo que

constituye el universal lógico.

La crítica de Deleuze parte del sentido de universalidad que

contiene la forma o especie aristotélica. Así, la especie como sustancia

abarca un compendio de todas las diferencias, que en sentido ontológico se

expresan en una diferencia conceptual específica y no en las verdaderas

diferencias como intensidades, perteneciendo a lo múltiple diverso y no a

lo común universal. Según esto, para Aristóteles la especie como forma es

un universal común de la diferencia específica con su principio en la

representación, que Deleuze llama orgánica por prioridad de la especie

sobre la diferencia accidental. Para Deleuze, Aristóteles solo piensa en la

diferencia numérica, ya que se apoya en los escritos de la Isagogé 2, 7 para

esta consideración. Deleuze relaciona el sentido de idea como

representación con la especie. Así, el ei=1doç aristotélico es la idea

268
reale G. Introducción a Aristóteles pág. 57, Herder: Barcelona, 1985.
representada de la especie que engloba todas las diferencia en ella

constituyendo un universal. Pero hay que hacer constar que, para

Aristóteles, si esto fuera así, no sería sustancia en ningún momento, solo un

universal epistemológico.

De todas formas, el ei=1doç es u2pokeímenon, es decir, sustrato

que en cada cosa mora en el presenciar, algo objetivo y material. No se

puede desvincular en la interpretación de Heidegger de un presenciar, con

lo que no es ningún tipo de representación ni de idea. En realidad,

Heidegger vincula al ei=1doç con la e1nérgeia, pero partiendo de la manera

en que la idea platónica se trasforma en representatividad. Para Heidegger,

el conocimiento de los griegos era de tipo visual porque interpretaban el

ser del ente, tó ti2 h=1n ei=1nai , como presencia, u2pokeímenon, consistencia

por el ver, y no que el ser como idea se comprendiera con el ver. Lo que

ocurre con la idea es que es un elemento capaz de hacer que la presencia se

capte, que se posibilite el ente, en definitiva, que se haga apto en su

desocultarse y esto Heidegger relaciona con la idea como Bien. Es decir,

que el ser es la idea como algo visual o como aspecto, aspecto que tiene

que darse en la presencia para que sea ente. Esta idea adquiere el carácter

de apta para ser un ente. Por lo tanto, el ser es presencia y posibilidad del

ente, lo que parece bastante ambiguo. Para Heidegger esta situación hace

que prevalezca en el conocer del hombre, que al liberarse para conocer y

llegar a sí mismo la idea se convierta en representación. El hombre es el

que ve al ente y se ve como presencia que lo posibilita, con lo que la idea

se transforma en representación de un sujeto que la representa y valora269.

Desde la óptica de Heidegger, la idea está fuera de la

representación que pertenece a un sujeto y no al modo de pensar griego del

ser como idea, que es presencia. Deleuze se basó más en una

representación que adquiere una connotación trascendental del ei=1doç,

como expresa reale, que en considerar una interpretación del ei=1doç: se fijó

más en el presenciar propio de lo que subsiste de cada cosa.

Si para Platón la idea es el ser de lo visual, el aspecto del ente en

su presenciar, para Heidegger, Aristóteles es más griego en cuanto que su

metafísica se acerca más al ser como e1nteléceia. Esta e1nteléceia surge

como la obra final del obrar, considerado como e1nérgeia, que Heidegger

ha vinculado con el ei=1doç. Es la presencia final de la presencia como algo

determinado del tóde ti aristotélico. El presenciar surge del desvelamiento

de la verdad por el movimiento que lleva su fin a obrar para la obra, es

decir, la dúnamiç que a través de la kínhsiç llega a la e1nérgeia. Es el

reposo como un modo de movilidad que llega a su fin, a su acabamiento,

pero, como dice Heidegger, una forma de movimiento, ya que es un

presenciar que adquiere su carácter o su determinación tanto de la

movilidad como del reposo270. Por eso, el presenciar como ou1sía es un

269
Op. cit., pág. 187.
270
Op. cit., pág. 330. Esta situación del reposo parece como si fuera continuidad de movimiento, pero
esto no es lo que quiere decir Aristóteles. Para él, reposo es estar en lo mismo durante cierto tiempo la
presenciar o la e1nérgeia como presenciar final que se demora, que

también es ou1sía, y es un reposo del estar fuera de lo oculto, donde la

limitación como péraç o téloç es un acabamiento por el reposo que

mantiene lo que se mueve. La obra como obridad, que es e1nérgeia, es

ou1sía en cuanto a que es presencia y, por tanto, según Heidegger, es un

presenciar reposadamente la obra. Así en la estela de Heidegger, el

u2pokeímenon, el ei=1doç, la forma como figura, la e1nérgeia y la

e1nteléceia, serían sinónimos en cuanto a que es la presencia que subsiste

en el aspecto de propio en su obridad, como obra final que se demora. En

realidad Heidegger entiende que en Aristóteles el ser se expresa en la

sustancia como presencia que tiene una forma o aspecto, el ei=1doç, que es

el sustrato primero de cada cosa determinada, el tóde ti. Este algo

determinado está delimitado por su acabamiento reposado, como modo de

movimiento, por el péraç, la e1nérgeia en su obra final, la e1nteléceia.

Ahora bien, la e1nérgeia como actividad, se ha interpretado hasta ahora

como el ser unívoco de Aristóteles y solo de esta manera se puede

comprender que lo reposado que es el presenciar sea posible considerarlo

cosa y sus partes. Por tanto, el reposo es cuando la cosa es inmóvil, inmóvil cuantitativamente. Distinto es
si la cosa está implicada en un movimiento cualitativo, si en lugar de cosa hablamos de singularidad. Para
Aristóteles las cosas o están en movimiento o están en reposo o están en movimiento y reposo (Fis. VIII,
3, 253 a 25-30). Es la expresión de una modalidad estática en cuanto lo que es es contingente o necesario
o necesario hipotético, coexistiendo estas tres expresiones. Es decir, no hay una continuidad heraclítea ni
una inmovilidad parmenídea sino cosas que expresan tres posiciones del ser y por lo tanto en el
movimiento. Ahora bien, hay que ver si se refiere a todas las cosas en general este triple sentido y
también a la cosa particular ya que en este sentido lo necesario de la cosa será el enunciado o el nombre
que será unívoco como la casa y lo que significa. Lo contingente sería el noúmeno por interpretar o dar
expresión a lo propio individual contingente y desconocido y la casa como tal experiencia sensible que
cambia en el tiempo o que tiene la potencia de cambiar estando en acto es lo necesario hipotético.
activo para que no sea un límite acabado, inabordable e inmóvil. Por eso,

antes de considerar la esencia como sustancia, que sería el ser del ente,

sería interesante describir el sentido del péraç griego y su relación con la

e1nérgeia y, por lo tanto, con el ser.

3.9 El sentido del péraç en el pensamiento ontológico de Aristóteles

Para Aristóteles, el sentido del término o límite, péraç,

adquiere varios significados que son importantes para comprender lo que

significa el ser en cuanto a que es actividad o que no es sencillamente una

representación o algo determinado sin ser activo.

El primer sentido del límite se refiere a que es lo último de lo

singular y lo primero, de lo que no es posible tomar nada. El problema es el

significado que se le dé a e5kaston como una cosa o una singularidad. La

cosa contiene un límite definido visualmente, en el sentido de un ei1=doç

como figura, pero prevalece la idea como representación. Ahora bien el

ei=1doç es u2pokeímenon, lo que subsiste en la presencia, por lo que, según

Heidegger, Aristóteles es más griego en este sentido de considerar el ser

que Platón. Por tanto, en una singularidad, que es e5kaston , no es el

ei3doç una estructura trascendental ontológica, sino lo que mora en la

presencia y por ella misma se limita. El límite se halla en la propia

singularidad y no en el hombre que ve en ella un límite que tiene que ser

reconocido a través de una figura limitada y trascendental271.

Otro sentido del límite es el que corresponde como especie de

magnitud o algo similar que posee magnitud. Magnitud, dice Aristóteles,

que es lo divisible en partes continuas en cuanto a que es mensurable. En

este sentido, la magnitud encierra la longitud, pero si pasa a ser dos se

convierte en latitud y a tres en profundidad, ideas que se expresan en que la

línea, la superficie y el cuerpo. Este sentido de magnitud es ambiguo si se

toma una interpretación de lo físico exclusivamente, ya que magnitud no

solo es lo extenso de un cuerpo, sino que es la línea y la latitud. El cuerpo

de lo sensible convendría a lo limitado en cuanto a magnitud, pero la

magnitud no sería cuerpo solamente, sino también línea o superficie. Por

eso, en este sentido el límite no coincide con el del cuerpo en lo referente a

la magnitud, sino que es más amplio en cuanto a que se refiere también a

una línea o a la superficie. Tampoco la magnitud es un lugar.

Quizá el significado que más determina el concepto de límite en

Aristóteles es el de fin de cada cosa. El fin de cada cosa es donde se dirige

el movimiento como cambio de la potencia al acto y la acción. Matiza

Aristóteles que no es aquello desde lo que comienza, es decir, el principio,

aunque es algunas veces desde lo que comienza y la causa última. Desde

este punto de vista y conociendo que el movimiento es de todas las

271
Met. 1022 a 5.
categorías, el límite no solo afecta a las cosas sensibles, sino también a

todas las categorías que conciben un final en el cambio de la potencia al

acto o de la dúnamiç a la e1nérgeia. En Física 235 b 5 habla de los límites

o términos inicial y final del cambio. Un cambio es por contradicción como

cuando una cosa no es y pasa a ser, ya que no puede ser las dos cosas a la

vez. En realidad, se refiere al cambio de la potencia al acto de la cosa

cuando se transforma por contradicción, lo que supone la contención de lo

que se modifica en lo que se ha convertido.

El cambio consumado supone llegar al límite, y este es

indivisible, ya que si este fuera divisible, dice Aristóteles que no se habría

consumado y la cosa o lo que estuviera cambiando no habría cambiado.

Ahora bien, si los movimientos en cuanto a cambios que se refieren a la

traslación son divisibles porque son cuantitativos y expresan magnitudes,

no sucede igual en los movimientos cualitativos, que son los únicos en los

que puede haber algo no divisible y, por tanto, indivisible, ya que estos son

accidentales. En este sentido, el movimiento de traslación es un

movimiento cuantitativo que se mide según una magnitud. Su límite se

fijará por una magnitud mensurable272. De esta forma, para Aristóteles no

es divisible lo que es accidental, ya que de la blancura no se dice que se

pueda medir. Habría que analizar los movimientos cualitativos y qué es lo

que hay en ellos que los haga indivisibles, puesto que en realidad

272
Fis. 236 b
pertenecerían a las categorías. Hay que tener en cuenta que para Aristóteles

el límite con respecto al fin de cada cosa implica el movimiento y la acción,

por lo que hay que ver cómo se desarrolla el movimiento en las categorías

que no presentan magnitud, y a qué se refiere por acción y si en ella está

contenido el fin o no.

Se dijo más arriba que el movimiento no lleva en sí mismo el fin,

sino que va hacia él, y que la acción que lleva en sí mismo el fin no es

movimiento sino acción. Así, los movimientos cualitativos que son

indivisibles son los que no llevan el fin en sí mismos como blanquear o

adelgazar, ya que lo accidental no es magnitud. Son acciones que no tienen

contenidas el fin, pero acciones al fin y al cabo. Pero las acciones no son

los movimientos, sino las que llevan en sí contenidas el fin, según

Aristóteles. El problema está en si en realidad el movimiento, al ser

sinónimo de e1nérgeia, es decir, de acto no conlleva desde el principio el

fin en sí mismo ya que blanquear o adelgazar supone haber adelgazado

algo en acto. Para los movimientos cuantitativos queda claro que la

situación es explicada en la Física, pero para los movimientos indivisibles

cualitativos esta expresión supondría un límite fuera del movimiento, con

lo que blanquear o adelgazar no son una e1nérgeia sino una dúnamiç de la

blancura o del estar delgado. La llegada a la blancura o a la delgadez sería

una e1nteléceia. Con esto, la pregunta es cuándo se supone que se está

blanco, que se está delgado o que la casa está construida273. Por una parte,

el movimiento cualitativo es dúnamiç , pero por otra e1nérgeia en cuanto

que es un blanquear, que en realidad blanquea mientras está en acto. Lo

necesario del movimiento, e1nérgeia , es sinónimo de acción, práziç en

cuanto que el téloç es inmanente a ella y es acción perfecta. Ahora bien,

Aristóteles señala un doble sentido de la práziç, que hace que la

e1nérgeia en su final como e1nteléceia un proceso único de actividad, un

acontecimiento. Esto aparece en el pasaje de la Metafísica 1048 b 18-36,

donde describe la diferencia de acción y movimiento. En realidad, el

movimiento es una acción imperfecta, una práziç que contiene su límite

péraç pero no su fin, téloç. Este es el primer sentido de la práziç que

es el movimiento kínhsiç. En segundo lugar se halla el de acción perfecta

que contiene en sí misma el fin y es e1nérgeia. Es en este punto donde

Oñate se defiende su tesis de que la e1nérgeia no es movimiento, es decir,

no es kínhsiç. Parece que Aristóteles quiere describir que al no contener

el fin en las práziç imperfectas, se contrapone a las e1nérgeia que sí

contienen el téloç. Por eso, hay que considerar que la kínhsiç es

e1nérgeia , o por lo menos hay que plantear ese sentido para comprender la

actividad como el ser unívoco. Esto lo podemos ver también en el texto

273
En Tópica IV, 3, 124 a 21 se dice que <<Del mismo modo en la génesis y la corrupción: por ejemplo,
si edificar es actuar (ei1 tò oi1kodomei<n e1nergei<n) haber edificado es haber actuado ( tò
w’ikodomhkénai e1nerghkénai)>>.Εs el sentido de movimiento que adquiere el actuar por parte del
sustrato. Todavía más sorprendente es la traducción que realiza en Tópica 125 b 15- 20 R. Yepes cuando
refiriéndose a la sensación como un movimiento a través del cuerpo expresa claramente que el
movimiento es e1nérgeia, (op. cit., pág. 177).
De anima 431 a 3-8, que se traduce así: <<Es evidente que lo sensible hace

ente de la potencia al acto a lo sensitivo (e1k dunàmei o6ntoç tou<

ai1sqhtikou< e1nérgeia pou<n) pues no padece ni es alterado; porque (es)

otro ei3doç que el movimiento ( diò a6llo ei3doç tou<to

kinh’sewç), pues el movimiento es la e1nérgeia de lo imperfecto o sin

téloç ( h2 ga1r kínhsiç tou< a1telou<ç e1n’ergeia), la e1nérgeia plena (h1

a2plw<ç e1nérgeia) es otra (e6tera) la de lo perfecto o finalizado ( h1 tou<

tetelhsménou)>>274. Se ve claro en el texto que el movimiento, kínhsiç

es e1nérgeia de lo inacabado, y al fin y al cabo e1nérgeia es lo que se

considera. Lo que está claro es que Aristóteles da a esto un sentido mucho

más amplio del que pretenden darle Oñate, Hintikka y otros, en los que

verdaderamente aparece todo el corpus aristotélico.

Oñate explica que no hay una homonimia esencial sino modal

basándose en la afirmación aristotélica de que <<e6n gár ti e6kaston, kaì

tò dunámei kaì tò e1nérgeia e6n pw’ç e1stin>>, <<cada cosa es, en

efecto, una y tanto lo potencial como lo actual en cierto modo>>275. La

entidad esencial es modalmente doble, donde lo potencial, que es fin del

movimiento, o lo actual, es principio actual inmóvil. Esto lo explica como

lo necesario hipotético que articula la causalidad aristotélica. Lo que no

queda claro es la pretensión de distinción entre potencia y acto. Primero

274
Yepes: op.cit., pág. 263
275
Met. 1043 b 2-4 1045 b 20.
explica que en Aristóteles, en el libro 6 de la Metafísica, distingue los dos

sentidos de acto, las potencias imperfectas y perfectas, que son la kínhsiç

y la e1nérgeia. A la potencia imperfecta que no lleva su fin en sí mismo le

asigna lo accidental, pero el movimiento cualitativo es accidental, y lo que

llama potencia cinética es indivisible y eterna, como Aristóteles dijo en

Física. Entonces, el movimiento cualitativo, en cierta forma, es inmanente

precisamente por esa indivisibilidad y porque en principio contiene su

límite. Por otra parte, la kínhsiç es una acción, aunque imperfecta acción

al fin y al cabo. En 1048b 18-23 Aristóteles dice que el movimiento no es

que no sea una acción, sino que es una acción que no tiene un fin. Parece

más bien que hay dos tipos de acciones. Uno, que es el de práziç con

péraç, que se subordina al fin y es movimiento. Otro es el de la práziç

con el fin contenido en ella misma, y es e1nérgeia. La conclusión que

extrae Oñate es que hay una diferencia clara entre kínhsiç y e1nérgeia en

el sentido que se establece en el párrafo. En De anima 431ª ya se habla de

una e1nérgeia de movimiento, y de lo imperfecto y una e1nérgeia plena

que finaliza en el acto sensitivo276.

Por último, se llama péraç a la sustancia de lo que es de una

manera propia ou1sía e6kaston, en realidad u2pokeímenon, y a la esencia

276
En todo el corpus aristotélico se ve una asociación entre la kínhsiç y la e1nergeia usando el verbo
mover y actuar como equivalentes y próximos. Así en Fis. 255b, 30, 35, en Met. 1020 b 19-22, 1021 a
19se habla la simultaneidad del agente y paciente para llegar a ser en acto a partir de la potencia o que lo
que es movido o actuar sean sinónimos. Incluso en Met. 1046 b 30, h2 e1nérgeia málista h2 kínhsiç
ei3nai, el acto principalmente es el movimiento. En Fisica 257 a 6- 8 llega a decir que el movimiento es la
e1nteléceia incompleta del móvil o que es la e1nteléceia de un ente en potencia en cuanto tal, en Fisica
201 a 10.
de lo que es propio tò ti h3n ei3nai e6kaston como límite del

conocimiento y, por tanto, de la cosa tò pra=gma. En este sentido,

Aristóteles se refiere a que la sustancia es sustrato y también esencia

cuando se apela a la sustancia propia, que es la sustancia singular. En esta

caso, corresponderá a la sustancia en cuanto compuesto de materia y forma,

ya que la materia es amorfa e ilimitada (aunque esta, por ser principio,

a1rch’, también es límite, en cuanto que dice Aristóteles que todo principio

es límite, pero no todo límite es principio, Metafísica 1022 a 10.). Por eso

también los principios de la ciencia del ente se pueden considerar límites.

Así, la tercera causa descrita por Aristóteles como principio del

movimiento podría ser descrita como límite, a1rch’ th=ç

kinh’sewç, (Metafísica 983 a 30). Si esto es así, se comprenderá mejor que

el movimiento tenga el fin, el límite, contenido desde el principio, y pueda

ser e1nérgeia277. Por otra parte, Heidegger describe que para lo griego, el

principio, a1rch’, como disposición, es el ser del ente, que en este caso sería

el límite, como disposición, como salida del movimiento. La forma, el

ei=1doç, también es péraç . En este caso, el péraç es de ascendencia

platónica, ya que el sentido de la figura en Platón alcanza una dimensión

ontológica y es precisamente por el péraç por lo que existe participación

277
Hagen describe muy bien esta situación cuando refiere que los movimientos como acciones
imperfectas lo que es inmanente es el límite o péraç a diferencia de las acciones perfectas que la
presencia del téloç es su e5rgon su obra, <<The e1nérgeia-kínhsiçdistinction and Aristole´s conception
of práziç>>,Journal of the History of Philosophy, XXII-3, 1984, pags. 263-280.
de lo que es en cuanto idea con los seres sensibles y limitados. El alcance

del péraç platónico era exiguo en cuanto que solo se refería al límite o

contorno. En Aristóteles, el ei=1doç no puede ser más que una estructura de

conocimiento, en caso de que se considere un trascendente de la sustancia

compuesta. En el caso de ser por sí mismo el ei3doç, siempre hay que

considerarlo como participando de la sustancia compuesta y nunca

actuando por sí mismo. Por esto, hay que considerar al ei3doç como un

presenciar de lo que es propio, u2pokeímenon, más cerca de la e1nérgeia

que de cualquier trascendental de conocimiento, que supone una

interpretación de un sujeto trascendental.

Si la sustancia es límite, también la esencia es límite de lo

conocido. Por eso es conveniente explicar la esencia como límite del

conocimiento. La esencia es lo que es en cuanto es esencia y es conocible

por la mente, pero no que sea ella misma lo que pertenece al sujeto

concebido como uno mismo que pueda conocer. Esto apelaría a un

cartesianismo anacrónico.

La esencia de lo que es propio es lo que se dice de esta, su

enunciado. Para ser conocida la esencia de lo que es propio tiene que ser

dicha. Las esencias tienen una definición, y solo hay esencias de lo propio

que puede ser enunciado. Ahora bien, la definición no es lo mismo que un

enunciado y esto ocurre si es algo primero, es decir, si es de lo propio que

sea especie de un género o ei=1doç, que tengan forma. De esta manera, llega
a decir Aristóteles que la definición y la esencia pertenecen a la sustancia,

con lo que solo hay definición de la sustancia. Por esto hay que considerar

que lo que es de propio, e5kaston y la esencia, tò ti h1=n ei=1nai es lo

mismo, coincidiendo con la sustancia, y es efectivamente lo que dice

Aristóteles de la esencia y de lo propio, que son sustancias. Así, define

Aristóteles la esencia, que es la sustancia de lo que es propio. A la

sustancia sin materia Aristóteles la llama esencia278.

El desarrollo del ser aristotélico como e1ne’rgeia y este como

acto que es primero en esta explicación tiene un elevado carácter

heideggeriano. Pero el acto considerado desde este punto de vista como

actividad, es un trabajo de terminación. Quiere esto decir, que el ser es la

acción presente, eterna, de presentarse una cosa y que se conoce terminada

en cada momento presente. No es que el acto sea algo terminado en sí

conocido, aprendido para ser reconocido por algo o alguien y olvidado,

sino que es la acción presente que se obra en su obra, que se termina

conociendo por lo que es propio mismo en cada momento que se presenta.

Por eso el ser de Aristóteles es superior la acción al movimiento, ya que

este no lleva ningún sitio o no presenta su obra. El problema es que

Deleuze invierte los términos aristotélicos y necesita de la posibilidad que

sea un actuar para que no haya un salto ontológico de lo real-actual. Incluso

278
Met. 1032 b 10.
lo que para Aristóteles es acción para Deleuze es movimiento ya que la

posibilidad lleva en sí misma el acto de la idea-problema.

Una vez explicada la relación de Deleuze con el ser aristotélico y

lo que es la univocidad que desarrolla Aristóteles, vamos a continuar con lo

que expresa Deleuze del ser con relación a los demás filósofos del ser como

son Duns Escoto, Espinosa y Nietzsche.

3.10 La univocidad de Escoto, Espinosa y Nietzsche según Deleuze

Ya se sabe que para Deleuze solo hay una proposición, y es la de

la univocidad del ser. Así, Deleuze propone una historia de la filosofía

determinada por tres momentos estelares de univocidad. El primer

momento corresponde al ser unívoco elaborado por Duns Escoto y su Opus

Oxoniense descrito por Deleuze como el mayor libro de ontología pura.

Aquí, el ser es pensado por Escoto como neutro, <<l’ être est pensé comme

univoque, mais l’ être univoque est pensé comme neutre, neuter, indifférent

à l’ infini et au fini, au singulier et à l’ universel, au créé et à l’ incréé>>279.

Lo primero que hace Duns Escoto, según Deleuze, es neutralizar

la analogía del juicio, precisamente para conferir un carácter neutro al ser,

pensándolo como un concepto abstracto. Para Deleuze, Escoto quiere evitar

279
DR, pág. 57, <<el ser es pensado como unívoco, pero el ser unívoco es pensado como neutro, neuter,
indiferente a lo finito y a lo infinito, a lo singular y a lo universal, a lo creado y a lo increado>>.
el panteísmo y, por lo tanto, necesita del ser unívoco como abstracción.

Ahora bien, en este ser común neutro, indiferenciado, Escoto propone una

diferencia pero de distinción. La diferencia se compone de una distinción

formal y de otra modal, mientras conserva lo común del ser abstracto

neutro de cada una de ellas. En principio, se halla la distinción formal, que,

siendo real, no es una distinción numérica necesariamente, ya que el uno

sigue siendo el ser. La distinción formal pertenece a los atributos de un

mismo individuo, mientras que la modal es la que hay entre una cosa y sus

modos de intensidad. Además, los atributos a los que se refiere la distinción

formal también se pueden considerar unívocos sin perder el sentido de

univocidad del ser neutro. Por otra parte, la distinción modal establecida

por el ser y sus atributos, se da por una parte, y sus intensidades,

variaciones intensivas, como la graduación en lo blanco, se da por otra. Son

los modos individuantes, finitos e infinitos, que se expresan como

intensidades singulares. Es el ser unívoco, que, siendo neutral, expresa lo

diferente no desde lo genérico o especifico, sino de atributos distintos en sí

mismos, unívocos, y de variaciones intensivas modales, que mantienen lo

que es el ser en su esencia de relación común neutra280.

En SPE vuelve a describir el ser neutral de Escoto, unívoco en

cuanto a ser y unívoco en cuanto a atributos, a pesar de expresar distintos

modos. Así, siendo el ser neutro unívoco y los atributos también, esto

280
DR, pág. 58.
quiere decir que tanto Dios como las criaturas comparten atributos y

pueden ser comprendidos si se entiende la distinción formal. Entonces, a

esta distinción formal atañe la aprehensión de coseidades distintas que

pertenecen a un mismo sujeto. De esta forma, el entendimiento es el que

comprende objetivamente formas distintas que componen un sujeto. Es una

distinción real la distinción formal por la expresión de diferentes realidades

del sujeto, pero una distinción real que expresa y compone un ente único,

siendo entonces real y no numérica la distinción formal.281. Después se

observa en la distinción modal que, mientras los atributos permanecen

unívocos, estos componen intensidades variables. Precisamente de esta

situación de distinción modal y del concepto de haecceidad, Deleuze

expresará un principio de individuación que, junto con la esencia de modo

espinosista, dirá lo que supone por individuación, una expresión sinónima

de pliegue.

Con Espinosa continúa el segundo momento de la historia de la

filosofía con respecto al ser unívoco. Según Deleuze, Espinosa deja aparte

la neutralidad del ser unívoco para considerarlo plenamente afirmativo. Es

la sustancia que en esencia es potencia. Al igual que Duns Escoto, que

había litigado contra Santo Tomás en relación con la analogía, Espinosa

lucha contra Descartes con respecto a la teoría de las sustancias cartesianas.

Estas, según Espinosa, comprenden una amalgama de ontología,

281
SPE, pág. 55.
formalidad y número, de tal manera que las distinciones cartesianas se

encuentran plenas de analogía. Espinosa comprende la sustancia con una

distinción formal real no numérica de los atributos y con una distinción

modal numérica no real de los modos. Así, lo verdaderamente real es lo

cualitativo esencial de los atributos y no los modos intrínsecos de la

sustancia.

En realidad, el ser unívoco de Espinosa es inmanente y

expresivo, lo que implica una relación directa de la univocidad y el pliegue.

Lo inmanente supone que el efecto producido por la causa inmanente es

que el efecto está en la misma causa. Esto implica una igualdad del ser a

pesar de la distinción de esencia. Por otra parte, la inmanencia comprende

una ontología del ser y del uno, que son correlativos, siendo todo lo que es

en igualdad para la sustancia, un ser-igual presente en todos los seres. De

esa forma, la inmanencia exige un ser unívoco, el de una naturaleza, que,

en el caso de Espinosa es la afirmación del productor y lo producido

igualmente común en su esencia ontológica282.

Por otra parte, el ser es expresivo en cuanto a que lo múltiple

comprendido en el uno se explica, se desarrolla precisamente en su

multiplicidad. Para Deleuze, la idea de expresión en Espinosa aparece

como una unidad de lo múltiple, que está presente en Dios, con una noción

que considera importante, expuesta en el Renacimiento, que es la pareja

282
SPE, pág. 157.
complicatio-explicare. Las cosas se complican con Dios mientras lo

explican y lo implican. Entonces, para Deleuze la expresión es

complicación, y también explicación de lo múltiple, primero como

complicación de lo múltiple y segundo como explicación del uno283. Si en

Escoto el ser unívoco es neutro, en Espinosa el ser unívoco es afirmativo,

porque es explicativo o expresivo.

El problema que explica Deleuze con respecto a la univocidad de

Espinosa es que, la sustancia, en cierta forma, es independiente de los

modos, a pesar de que los modos son dependientes de la sustancia. Tendría

que haber una sustancia plena de los modos y unos modos plenos de la

sustancia. Esto solo se puede expresar cuando se dice de la identidad, lo

diferente, del uno, lo múltiple, del ser, el devenir, que según Deleuze es

como un segundo principio advenido de una identidad no primigenia que

expresa la diferencia.

Esta situación es la que entiende Nietzsche como eterno retorno,

pero no eterno retorno de lo mismo sino de la diferencia. Lo que vuelve es

siempre ser, pero del devenir, ya que, según Deleuze, retornar es identidad

pero de la diferencia y de lo que se dice diferente. Esa identidad de la

283
SPE, pág.12. Para Deleuze la palabra <<expresar>> tiene varios sinónimos en Espinosa. Los
sinónimos que presenta en principio en el Tratado de la Reforma Política, 76 es el de <<ostendere>>;
<<mostrar>>, <<exhibir>>. Por otra parte supone unos sinónimos correlativos; el de <<involvere>>;
<<envolver>>, <<ocultar>>, <<rodear>> y <<explicare>>; <<desdoblar>>, <<desarrollar>>(Ética,
I,8,esc.2). Esta palabra todavía es mÁs importante en cuanto que está en relación con el pliegue. El origen
etimológico de la palabra es el de ex-plicare donde la partícula <<ex>> supone el lugar de procedencia de
donde se parte, quizá un comienzo o una apertura; <<plicare>> es <<doblar>>, <<plegar>>, lo que
supone ya en sí misma ,<<explicare>>, una alusión directa a la procedencia el plegar. Así la explicación
como expresión del ser unívoco alude tanto al uno como a lo que se expresa-explica: el pliegue y los
pliegues.
diferencia se entiende por repetición. El eterno retorno de la diferencia que

es repetición expresa un ser común con todos los grados de potencia,

siempre igual en lo que no es igual y que la despliega. Por eso, para

Deleuze el ser unívoco de Nietzsche se realiza con el eterno retorno de la

diferencia como repetición, plenamente afirmada y realizada284.

Esta visión de una historia de la univocidad es de la que parte

Badiou para hacer su análisis de lo que piensa con respecto a ella el propio

Deleuze

3.11 La univocidad del ser en Deleuze, según Badiou

En primer lugar, Badiou hace hincapié en que toda la obra de

Deleuze es una ontología. Esta ontología clama para que sea solo una voz

la que se defina el ser. La historia de la filosofía no se dirige hacia una

filosofía crítica, sino que supone pensar la diferencia con todos sus sentidos

formalmente distintos, pero siempre porque lo designado sea

ontológicamente uno285. Para Badiou, todos los casos que presenta Deleuze,

como el cine, el nómada, Espinosa, son para asentar la idea de univocidad

del ser. Así, partiendo de Deleuze como historiador del ser, Badiou

284
DR, pág. 60.
285
Badiou, op. cit., pág. 37.
pretende explicar bajo dos tesis abstractas el principio del pensamiento

deleuziano.

La primera tesis que presenta Badiou es que la univocidad no

significa numéricamente que el ser sea uno. Para Badiou, esto es una

aserción vacía, ya que no supone que el ser sea una identidad única para

consigo misma. Según Badiou, si se piensa que el ser es uno, ya se está

claudicando en todo lo que se pueda pensar de él, ya que lo que es la

potencia del uno es pensar la disyunción, y es que los entes son múltiples y

diferentes. Tampoco es cierto para Badiou que el ser sea uno como uno, es

decir, expresándose una tautología. Dice que es plenamente compatible que

el ser sea uno y que existan múltiples formas de ser, ya que en el

despliegue de estas múltiples formas de ser es donde se identifica el uno.

La identidad del uno surge a partir de la potencia de despliegue de la

multiplicidad de la forma, como la sustancia de Espinosa. Ahora bien, esto

no significa que esta pluralidad le confiera al ser otro valor ontológico que

el que el tener un solo sentido. Recalca Badiou que formalmente los

atributos son distintos; no así lo ontológico, que es uno, citando sus

palabras. Entonces, Badiou enfatiza la distinción ontológica de lo formal y

lo real, siendo lo real lo ontológico y lo formal los atributos como

distinción formal. Ahora bien, ya se dejó claro que tanto para Duns Escoto

como para Espinosa la distinción formal es real, pero es una distinción real

no numérica de los atributos. La distinción modal es la que no es real, pero

es una distinción numérica, siendo el ser lo común a la distinción. Por otra

parte, hay un sentido de identidad del uno en Deleuze, en cuanto a que

surge de la potencia, pero, con sus palabras, se trata de una identidad no

primigenia, por lo que no tiene sentido hablar de si es numérico o no el uno

de la univocidad286. El problema se da cuando Badiou plantea que el

pensamiento claudica si se imagina un solo ser, ya que, según Deleuze, los

entes son múltiples y diferentes por síntesis disyuntivas. Es lo que intentará

explicar en su segunda tesis abstracta. Pero lo que introduce Badiou es la

confusión de darle al ente el sentido de ser equívoco, como si hubiera ser y

seres ontológicamente distintos para el pensamiento. A nuestro juicio, solo

se puede entender que hay un solo ser, aunque para ello se tenga que

comprender como numérico, y más cuando para Deleuze sí hay una

distinción numérica de los designantes o expresantes o modos

individuantes, a los que en sentido de clase se les puede aplicar la palabra

ser, pero no un sentido de equivocidad ontológica287. Al fin y al cabo,

Deleuze piensa que Parménides, cuyo ser es solamente uno, en realidad,

debería de haber explicado que el ser es y no continuar diciendo que el no

ser no es. Esto no goza de sentido más que por ser una sola voz para todos

los modos diversos. Puede ser indefinido y abstracto, y su sentido se dará a

las múltiples formas de ser en los entes o los modos o los atributos, sean

estos unívocos o no, pero siempre con el sentido claro de que lo ontológico
286
IbÍd., pág. 43.
287
DR, pág. 53.
sea con respecto al ser. La distinción formal es real, y la distinción real

contiene un sentido común ontológico, solo que para Deleuze, cuando se

basa en Espinosa, la distinción modal puede que sea unívoca y

numéricamente distinta. Por otra parte, ya lo propone en DR cuando habla

de la distinción numérica de los designantes, acercándose a lo que es el

pensamiento de Aristóteles, revisado por la hermeneútica, pero lo

discutiremos más adelante, cuando hablemos de la haecceidad288.

La otra tesis abstracta que propone Badiou es que la univocidad

expone a los entes como grados de intensidad y no como individuos

clasificados por especies sin capacidad de reparto. Estos entes singulares y

móviles expresarán la potencia del uno, cuya distinción será numérica y

modal, pero nunca real. Por esto, Badiou admite una equivocidad del ser en

cuanto a lo que dice, a sus expresiones modales, pero siempre bajo la tutela

del ser unívoco. Así, lo múltiple de los entes, su equivocidad y los

múltiples sentidos, no poseen una distinción real, ya que lo real sería lo que

tiene ontológicamente un único sentido: el ser. La consecuencia de esto,

según Badiou, es que lo múltiple de los entes es la expresión del uno por

288
Las distinciones parten de una elaboración escolástica metafísica, para comprender la alteridad entre
los objetos. En este sentido, Santo Tomás comprende la distinción formal, que es una distinción
específica, la que existe entre dos especies, y la distinción numérica, que es la que ocurre numéricamente
entre dos cosas de la misma especie. La distinción formal que utiliza Duns Escoto sirve para expresar la
diferencia formal de atributos divinos con respecto al individuo, pero sin perder la relación de univocidad
del ser neutro. La distinción real se refiere a lo que puede ser independiente, sin que dependa más que de
ellas mismas. Con respecto a los atributos, se supone entonces que cada uno de ellos es independiente con
respecto a otro solo basándose en que en lo unívoco su realidad se constata por el sentido común del ser
único que al pertenece. En realidad, la distinción real es más bien la capacidad de que puedan pensarse
estos atributos, independientemente ellos, en la univocidad o distinción entre sustancia cuando esta es
equívoca.
sus simulacros. La diferencia de los simulacros consiste entonces en llevar

la apariencia como lo que existe, formalmente y modalmente, confiriendo a

este sentido un cariz platónico289. En espera de una revisión platónica de la

teoría de las ideas y del Bien, si en algún sentido hay una univocidad, lo

que trasmite Badiou es que los entes, al ser simulacros, son copias que no

tienen la fuerza ontológica del uno, siendo una realidad mermada. Ya se

vio la crítica de Deleuze al sentido de representación platónica como

selección del fundamento y englobe de la diferencia. El simulacro como

diferencia, para Deleuze, es una expresión del ser pero dentro de una

distribución nómada y con la fuerza del pliegue del ser, ya que la

apariencia es real en cuanto que existe. En LS, se verá cómo habla del ser

de lo real, de lo posible y de lo imposible, como tres clases de seres de la

univocidad del ser común, siendo este el que aglutina el sentido único

ontológico, aunque se hable de clases.

3.12 La univocidad en Logique du sens y en L’ anti-oedipe

En la vigésimo quinta serie de LS, Deleuze analiza la univocidad

con respecto al individuo, el acontecimiento y el eterno retorno, dotándola

de tres sentidos. Con respecto al individuo, Deleuze se pregunta en LS su

289
Badiou, op. cit., pág. 44.
relación con la univocidad a través del acontecimiento puro como vínculo

de cada acontecimiento. Es la afirmación de la síntesis disyuntiva, en la que

el individuo es un acontecimiento, que se capta como un acontecimiento

que se interioriza en él y que se efectúa fuera de él. De esa forma, todos los

acontecimientos son comprendidos como individuos si el acontecimiento

interiorizado se capta de ese modo. Los individuos son la densificación de

las diferentes singularidades, realizados de una manera fortuita, si se

expresa, como explica Nietzsche, con relación al eterno retorno. Las

identidades individuales son casuales y no se explican por sus infinitas

cualidades. El individuo que surge de cada acontecimiento es el que se

reafirma como intemporal y al que cada acontecimiento distancia de otro,

que se relacionan con el acontecimiento universal. En LS, el eterno retorno

no lo es de las cualidades sino de los acontecimientos puros, comunicados

entre sí por un acontecimiento único universal.

Ahora bien, el acontecimiento universal es el ser. Para Deleuze,

la filosofía es ontología, pero la ontología es univocidad del ser. No es que

haya un solo y mismo ser, ya que para Deleuze, según esta afirmación, los

entes (etants) son seres en LS, sino que hay solo un ser en un mismo

sentido y en una única voz. Es la univocidad del sentido del ser y la

univocidad de la expresión disjunta de los entes expresados por el ser. Lo

que se dice de lo diferente no es lo mismo, pero se refiere al mismo ser. Es

el acontecimiento único y universal, por lo que todos los acontecimientos

se manifiestan en referencia siempre a un sentido del ser. En realidad, el ser

unívoco en LS continúa siendo neutro cuando se afirma que lo es por no ser

ni activo ni pasivo, sino solo neutro. Por eso, es el mínimo ser común de lo

que se dice y de lo que es atribuible a las cosas, como reafirma cuando

explica que es lo mismo para lo que se dice y acontece, para lo posible, lo

imposible y lo real. Ya se vio que lo posible virtual es real, como lo actual,

que también siendo real actualiza lo virtual, por lo cual es ser unívoco. De

lo imposible dice Deleuze en la quinta serie de LS, que lo conforman

objetos sin patria, el extra-ser, ya que, siendo acontecimientos, no pueden

ser actualizados en un estado de cosas, como el círculo cuadrado, en la

materia extensa. De esta forma, Deleuze distingue tres clases de seres con

un ser común, el ser unívoco. Como ser entiende el ser de lo real como

materia de las designaciones, lo actual del estado de cosas designadas, el

ser de lo posible como forma de las designaciones, lo virtual como idea a

solucionar, y el extra-ser de lo imposible, que es un extraexistente con un

mínimo ser, pero común en cuanto su univocidad290. El problema se

presenta cuando intenta describir lo posible, lo imposible y lo real como

seres. En el lenguaje que presenta esta situación, es de equivocidad

ontológica. Es la misma crítica que se realiza a Badiou cuando describe la

multiplicidad de seres que aparerecen en el ser. Deleuze parece darse

cuenta de esto, ya que se aparta de todo lo que pueda confundir el sentido

290
LS, pág. 211 y pág.49.
unitario del ser. Habría que pensar que, tanto el ser de lo real como lo

imposible y lo posible, contienen una distinción modal pero no real. De esa

forma, lo ontológico continúa siendo el ser unívoco y los seres de lo real,

imposibles y posibles con su distinción modal, siendo formas intensivas del

ser. En cierta forma, recuerda la doble univocidad del ente en cuanto a ente

y ser en la descripción de Heidegger sobre estos conceptos en Introducción

a la metafísica291.

En AO, el ser unívoco sigue siendo neutro. La neutralidad se

refiere, ya no a una abstracción que se expresa a través de diferencias o a

un acontecimiento de acontecimientos, como sugiere en DR y en LS, sino a

una producción deseante sin la presencia de caracteres opuestos que

mantendrían la idea de neutralidad, aunque con la afirmación de una

corriente de deseo. Así, para Deleuze la producción deseante es una

multiplicidad, que, superando lo múltiple, afirma la unidad. No es una

unidad que exprese una totalidad originaria, ni una trascendencia de lo

múltiple. Son partes que se añaden a un todo, un todo producido, que en

realidad crea comunicaciones entre ellas. Aquí el Cso. (cuerpo sin órganos)

toma el papel de ese todo comunicado a través de la producción deseante

de las partes, los objetos parciales292.

En PP, Deleuze dice que en AO se plantea una univocidad de lo

real, como un espinosismo del inconsciente. Para Deleuze, el inconsciente

291
Heidegger, op.cit., pág. 34.
292
AEO, pág. 47.
no es un teatro donde se realiza una función familiar de papá y mamá, sino

que es una fábrica de producción. Por eso, no se trata de hablar de

figuraciones operativas de actuación, familiares, sino más bien de un

delirio sobre razas, sociedades, tribus, y en general sobre lo que ocurre en

un campo social. Se trata de comprender la univocidad de lo real, desde un

punto de vista inmanente del inconsciente con sus síntesis. El uso

inmanente del inconsciente es una expresión de lo abstracto ya que, según

Deleuze, no explica nada sino que es porque hay procesos de producción en

el caso del inconsciente o procesos de subjetivación y de racionalización.

Estos procesos son las multiplicidades, que en el AEO se expresan en la

producción deseante, afirmando el todo en cada una de las partes, Cso. Por

lo tanto, a pesar de que la producción deseante es afirmativa, lo abstracto

continúa siendo una propiedad del ser neutro, que se expresa en todas las

multiplicidades293.

Ahora bien, lo real como expresión de lo unívoco en AEO es

para Deleuze la producción de deseo. Es la síntesis pasiva de las unidades

de producción, que son los cuerpos, los objetos parciales y los flujos. Por

eso, lo real es autoproducción del inconsciente en cuanto que es un

resultado de esas síntesis pasivas del deseo. Al no carecer de nada, el deseo

es neutro en cuanto no es ni un más ni un menos, como una afirmación

neutra de lo abstracto, que es el todo. Es interesante la teoría del deseo

293
PP, pág. 198.
como producción de lo real en cuanto a su relación entre objeto y sujeto. El

deseo no carece de nada porque su objeto en cuanto a que es producido,

pertenece a él. Es más bien el sujeto, si lo hay, el que carece de deseo por

producción, ya que ese sujeto es precisamente sujetado por represión,

memoria histórica del sujeto. Así, dice Deleuze que el ser objetivo del

deseo es lo real en sí mismo, aludiendo a Lacan. Entonces, lo que no hay es

una realidad particular psíquica que así lo denomine, ya que lo real es en sí

mismo deseo productor y producido. En realidad, lo que existe no es un ser

objetivo fuera del deseo que tenga una necesidad de él. Según Deleuze, se

forma una pasión por ser objetivo y natural, citando a Marx y, por lo tanto,

no hay carencia en el deseo. Ahora bien, no hay deseo por necesidad sino

más bien necesidad por deseo, ya que esta surge de él. El problema de la

necesidad aparece en el sujeto de síntesis activa que ha perdido sus síntesis

pasivas por alejamiento de ellas, y con eso pierde el deseo, entendido como

producción y autoproducción de las síntesis pasivas del inconsciente. Así,

ese sujeto de la represión y no del deseo, alejado de las síntesis pasivas,

convierte la necesidad en carencia. El deseo, que hace surgir la necesidad,

se convierte en el sujeto reprimido en miedo abyecto a carecer, a carecer de

lo objetivo, del objeto real. Es la inmanencia del deseo contra la

trascendencia del sujeto294. Así, la inmanencia se convierte en una relación

294
AEO, pág. 34.
cartográfica, es decir, en un plano, que, según Deleuze, se divide en dos:

plano de organización y plano de inmanencia.

3.13 El plano de inmanencia y el plano de univocidad. El plano de

consistencia

Para Deleuze, el plano es un principio oculto que da lo dado pero sin

estar dado. Gracias a ese principio se puede ver lo que se ve y oír lo que

se oye, pero su naturaleza lo mantiene velado. Ahora bien, aunque

solamente se deduce debido a su latencia, se concibe de dos maneras,

según sea un plano estructural de desarrollo y de formas o un plano de

relaciones.

El plano de organización es estructural o genético, e incluso las

dos cosas a la vez. Comprendido así, el plano estructura formas y sujetos

como una red sustentadora oculta de formación y subjetivación. El plano

actúa como un principio trascendental, que se deduce de las formas y

sujetos que se representan295.

Por otra parte, se halla el plano de inmanencia. A este plano no

pertenecen las formas ni los sujetos, sino los afectos y las relaciones. Son

relaciones de movimiento sin estructura ni formas genéticas, donde las

295
MP, pág. 325.
individuaciones son haecceidades. Se encuentran compuestas por sus

potencias o afectos no subjetivados. Es un plano de inmanencia y de

univocidad, al que Deleuze llama también plano de naturaleza, aunque sea

una naturaleza no diferenciada, natural y artificialmente. No es un plano de

evolución donde las formas adquieren una estructura, sino de involución,

ya que se libera de ellas, disolviéndose y dando lugar a tiempos y

velocidades de afectos más que de estructuras, en el tiempo del Aión. Es un

plano que al no ser de organización de formas, se convierte en un medio de

transporte de afectos y devenires. El plano de organización se constituye

por estratos, por estratificación de sujetos y formas, cuyos órganos y

funciones correspondientes son la relación entre estratos, siendo ellos

mismas estratos. Este plano de inmanencia, donde la naturaleza se

desestratifica, es para Deleuze un cuerpo sin órganos, cuyas velocidades y

lentitudes ya implican una desterritorialización. Ahora bien, si el plano de

organización y el de consistencia se oponen, es debido a que tanto uno

como otro quieren prevalecer en su expresión. El plano de organización

interfiere en las velocidades y en los afectos, intentando estratificar las

líneas de fuga y los devenires desterritorializados del plano de inmanencia.

Por otra parte, este plano actúa sobre los estratos del plano de organización

para que las partículas se escapen y se desorganice, liberando sus tiempos y

velocidades. Los planos están enmarañados, y por eso su oposición se

abstrae si procede con un mínimo de forma y de estrato, para no caer en

pura abolición y muerte de lo que sería la total supresión del plano de

organización296.

Por eso, quizá para Deleuze quien instaura el plano de

inmanencia es Espinosa. Este aparta formas y funciones, expresando

elementos abstractos reales, que como partes infinitamente pequeñas del

infinito actual, se componen de velocidades, movimientos y afectos en un

plano de consistencia. Son individuos infinitos compuestos de otros

individuos, en una relación cada vez más compleja, como una

multiplicidad. Entonces, la Naturaleza (la sustancia que Deleuze identifica

como plano de inmanencia en Espinosa) es el compendio de estas

multiplicidades infinitas como una multiplicidad de multiplicidades. Dice

Deleuze que es un plan de desplegamiento (etalement)297, sección de todas

las formas, que como plan de inmanencia es de univocidad opuesto a la

analogía. Entonces, lo que es uno es de un solo y único sentido, el ser

unívoco de lo diferente.

El plano de inmanencia lo describe Deleuze como un plano fijo

al que llama de inmovilidad o de movimiento absolutos, con partículas de

materia que no son palpables y están conectadas entre sí. Este plano de

consistencia supone para Deleuze una inmensa máquina abstracta de

296
MP, pág. 326.
297
MP, pág. 311. En francés tiene el sentido de desplegar un mapa. Se ve siempre el sentido cartográfico
y geográfico que contiene el plan de consistencia para Deleuze. Es un desplegar del ser unívoco en
relación con sus pliegues. Lo cartográfico posee la cualidad de exponer un entredós, que secciona las
formas y supone una relación más que una estratificación. La distancia entre dos puntos es una relación
de velocidad y movimiento, un devenir, pero no un estrato.
agenciamiento infinito298. Las partículas conectadas entre sí componen

velocidades y lentitudes que se relacionan mediante la longitud o grados de

potencia como la latitud. Así, Deleuze dice que la longitud de un cuerpo es

la que forman un conjunto de partículas bajo una relación concreta, que a la

vez se constituyen dependiendo de la relación de otros conjuntos con sus

agenciamientos individuados. Por otra parte, se entiende que estos

conjuntos que se relacionan entre sí y son cuerpos se componen de grados

de potencia, de latitud299. Deleuze comprende por latitud de un cuerpo los

afectos, que, como devenires, lo capacitan con un grado de potencia. De

esta manera, explica Deleuze que un cuerpo no es una especificación de

género, sino que más bien es la capacidad de potencia que posee con

respecto a sus afectos, sus devenires, su acción-pasión, como un modelo

espinosista de cuerpo. Con esto, Deleuze explica que un cuerpo en un plano

de consistencia se define por su latitud y su longitud; es decir: por una

parte, es un conjunto de partículas en relación de velocidad y movimiento;

y por otra, un conjunto de afectos que se capacitan por su potencia. Esta

idea aboca a una idea de individuación distinta de un sujeto o una cosa, es

la haecceidad, univocidad de expresión de la univocidad única del ser300.

298
Ver lo que dice Deleuze sobre el agenciamiento.
299
MP, pág. 314.
300
MP, pág. 318.
3.14 El todo y sus cambios en referencia al movimiento según Bergson

En sus estudios sobre cine, Deleuze aprovecha unas tesis de

Bergson sobre el movimiento, para explicar el todo con relación a las partes

en perpetuo cambio. En primer lugar, el movimiento no es espacio

recorrido, ya que este es pasado y divisible, mientras que el movimiento es

actual porque es presente e indivisible. Esto supone que cada movimiento

es único e irreducible por su naturaleza indivisible, a diferencia del espacio,

que es homogéneo y único para todos los espacios. Ahora bien, esta

situación expone la imposibilidad de un movimiento representado por

<<cortes inmóviles>>, los cuales corresponderían a posiciones de espacio o

instantes de tiempo. Comprender inadecuadamente el problema de un

modo abstracto formaría parte de una reconstrucción de los cortes con el

tiempo mecánico homogéneo al igual que el espacio. Así, el movimiento se

efectúa en el intervalo de dos instantes, por un lado y por otro; el

movimiento siempre se expresará como duración concreta301.

Esto correspondería a la primera tesis de Bergson sobre el

movimiento, donde los cortes inmóviles estarían en relación con el tiempo

301
IM, pág. 14.
abstracto. Es una crítica al movimiento unido al espacio recorrido. En

realidad, para Bergson es en el cine donde se expone una tesis que aparece

en una imagen, donde el movimiento no se le suma, sino que pertenece a la

imagen como imagen media de los fotogramas, que son cortes inmóviles.

Así, en el cine lo que se expone no es un corte inmóvil al que se le suma el

movimiento abstracto, sino que es un corte móvil, es decir, una imagen-

movimiento. Para Deleuze este fue uno de los mayores descubrimientos

del autor de Materia y memoria, ya que la imagen-movimiento se

presentaba más allá de las condiciones naturales de percepción302.

La segunda tesis sobre el movimiento se presenta en L´evolution

creatrice como una reproducción del movimiento <<en función del

momento cualquiera, es decir, en función de momentos equidistantes

elegidos de tal manera que den impresión de continuidad>>303. Esta

exposición se opone al punto de vista del movimiento de la Antigüedad,

donde se veía una remisión a formas o ideas eternas pero inmóviles. Para

comprender el movimiento es preciso que las potencialidades de la materia

convertidas en acto, no pueden ser captadas, sino como actos de materia-

flujo. Así, el movimiento, en realidad, es el paso de una forma a otra como

un orden de instantes privilegiados. Por otra parte, en la modernidad

científica los instantes privilegiados se convierten en instantes cualesquiera.

302
IM, pág. 15.
303
IM, pág. 18.
Ya no se compone el movimiento de elementos trascendentales como

formas ideales, sino de elementos inmanentes, materiales, como cortes.

Es en el cine donde Bergson resuelve la segunda tesis al exponer

la opción de instantes que son equidistantes en cualquier momento. De la

misma forma, Deleuze define el cine como un sistema reproductor de

movimiento, que se refiere a cualquier instante. Ahora bien, el problema

que se suscita con respecto al movimiento es que si se comprende con

formas ideales o con cortes inmóviles, el resultado es idéntico en cuanto

que se entiende el todo como lo ya dado. El movimiento no se expresa si no

está dado el todo ni puede darse, ya que entonces el tiempo sería una

imagen de la eternidad en cuanto a las formas eternas o como

consecuencia de la sucesión de elementos materiales, de cortes inmóviles.

Entonces, según Deleuze, para Bergson, al referirse al movimiento este

tiene que ser pensado como capaz de producir lo nuevo a partir de

momentos cualesquiera. Estas dos tesis del movimiento a partir del cine

dan origen a una nueva, donde se confirma la univocidad del ser a partir del

movimiento como apertura en el todo304.

La tercera tesis de movimiento indica que es duración, es decir,

un corte móvil de la duración en el todo, que supone un cambio. Así el

movimiento es cambio como duración en el todo. Si el fondo común del ser

es un uno-todo, la expresión del cambio se da a través del movimiento.

304
IM, pág. 21.
Para Bergson, el movimiento es cuantitativo y cualitativo. Ahora bien, si

decíamos que para Aristóteles el movimiento era cualitativo y cuantitativo

pero uno era de los accidentes y el otro era físico, Bergson supone que el

movimiento es inseparable sucediendo en un todo. Según Deleuze, lo que

descubre Bergson es que las mismas cualidades son vibraciones que

cambian mientras los elementos se mueven305.

La exposición de Bergson del todo como duración, como un

cambio por el movimiento, supone que el todo no está dado ni puede darse

sino que a través del movimiento este todo se expresa precisamente en que

cambia. Entonces, esta proposición entiende que el todo como lo no dado

es lo abierto y lo que le corresponde es durar. Por eso, comprende Deleuze

con respecto a Bergson que en cualquier duración se concluye la existencia

de un todo que cambia, a través de una conciencia que no existiría sino

estuviera abierta a un todo.

Ahora bien, concluye Deleuze en L’ Image-mouvement que el

todo como expresión del ser uno es relación. Para Deleuze, la relación no

es un atributo sino algo exterior a los objetos. Por otra parte, la relación

procede siempre del todo, dando una realidad virtual de los términos. Así,

por parte del movimiento en cuanto a traslación los objetos cambian de

posición en el todo, pero la relación hace que el todo cambie por cualidad.

Incluso de la duración como movimiento cualitativo cuantitativo se dice

305
IM, pág. 23.
que es un todo de relaciones306. Por este motivo, para Badiou el todo de las

relaciones constituye una afirmación del pensamiento deleuziano con

fundamento platónico307.

Entonces, para Deleuze este todo de relación se compone de un

todo abierto, unívoco, sin partes y con una continuidad indivisible. No es

un conjunto cerrado, sino que continuamente se crea en un devenir sin

interrupción de estados cualitativos. Así, Deleuze concibe el movimiento

de traslación con referencia a los objetos y a la duración, que identifica con

el todo: una realidad espiritual que cambia de acuerdo a la relación, pero

que, al fin y al cabo, incluye facetas del mismo concepto de movimiento

como expresión de lo abierto del todo-uno. El todo-uno de relación que

compone el ser supone una descripción más detallada del problema de la

relación y la descripción del concepto en referencia a Aristóteles.

3.15 El problema de la relación en Aristóteles y Deleuze

El problema de la relación en Aristóteles es considerar si es real,

es decir, si puede considerarse ontológica, ya que en Deleuze la relación es

el ser en cuanto a que es movimiento de superficie, duración. Entonces de

306
IM, pág. 24.
307
Badiou, op. cit., pág. 92.
lo que se trata es de ver si se puede considerar la relación en Aristóteles

como ontológico.

La relación para Aristóteles se puede comprender desde dos

puntos de vista. El primero es lo que entiende el tò o6n, en particular

cuando se refiere al pròç e6n, por relación a, como en la expresión de la

metafísica que se anuncia con el ente. Esta situación aparece cuando

Aristóteles dice <<el ente se dice de muchas maneras pero en relación con

algo único y a una única naturaleza y no por homonimia>>308. Cuando el

ente es, tò o6n, ya lo estamos comprendiendo como algo determinado,

como presencia del ser, como algo más consistente que lo abstracto del ser,

entendido como tò ei1=nai. Por lo tanto, hay una relación del ente unívoco

con su naturaleza, que es única. Parece que Aristóteles anuncia que la

relación tiene una fúsiç única y que esa naturaleza única le pertenece al

ente. Más adelante dirá que esta naturaleza es la ou1sía, donde todas las

determinaciones del ente apelarían a ella. A pesar de que los entes se

expresan de muchas formas, siempre llaman a un principio, a1rch’ (un

principio intrínseco del ente, disposición o ser del ente, dice

Heidegger). Esta situación la explica, por ejemplo, cuando las cosas sanas

se refieren a la salud por relación, pròç, a ella, siendo la salud fundamento

o principio de las cosas sanas309. Ya se dijo lo que era la sustancia para

308
Met. 1003 a 30-35.
309
Met. 1003 b 30-35.
Aristóteles con respecto al tò o6n; u2pokeímenon como sustrato material de

la ou1sía, que a la vez es súnolon compuesto de materia, u5lh y forma

morfh’ ei3doç. Por otra parte, se halla la ou1sía como tò ti h1=n ei1=naique

es el ser del ente, la definición, sin la cual el ente no puede ser

comprendido ni pensado, pero es sustancia. Ahora bien, cuando Aristóteles

se refiere al ente dicho de muchas maneras y algo determinado, entiende la

univocidad del súnolon, que es, aparte de lo que comprende la naturaleza

única del ente, la fúsiç. Este término como ser único del ente habría que

interpretarlo desde el punto de vista de Heidegger. Para Heidegger, la

fúsiç es el ser mismo, por lo cual el ente llega a ser, ya que desde el

principio al ente en general (lo que es) se le llamó fúsiç310. Sobre la base

de esta interpretación, a la totalidad del ente se le llamó fúsiç: el ser

como presencia única de toda la totalidad de los entes. Así, cuando se

afirma que el ser se encuentra en relación con algo determinado, en

principio, se habla de la univocidad del ente tanto en su definición como en

su compuesto. Por otra parte, cuando se comenta la naturaleza única del

ente, se apela a esa naturaleza en su totalidad de los entes, que son

presencia del ser. Así, en Aristóteles puede haber una doble univocidad del

ente como tal y del ser en su totalidad. Es precisamente por la relación que

se entiende como ontológica por lo que se expresa esta situación, ya que lo

que es algo determinado del ente lo es por relación, pròç e5n, a su

310
Heidegger, op cit ,22.
sustancia y a su naturaleza fúsiç. Entonces, la naturaleza del ente fúsiç

es unívoca ya que lo enfatiza, ou1c o2mwnúmwç, por lo que el ente en sí

mismo no contiene una naturaleza única que lo haga ontológicamente

equívoco.

Ahora bien, esta interpretación quedaría escasa si Aristóteles no

hubiera conferido a la relación algo más real. Es la exposición que realiza

del próç ti como relación concebida de un modo más general. Cuando se

hablaba del pròç e5n , la relación era por la sustancia y no por las

cualidades. Por eso, Deleuze consideraba a la sustancia aristotélica una

analogía. Pero ya se vio que la sustancia aristotélica es unívoca por la

definición y lo que Deleuze critica es la sumisión de las diferencias al

ei3doç, que es la parte sensible de la sustancia. La crítica es a una parte de

la presencia, y no al ser del ente que es lo virtual real, que puede ser

pensado y dicho, tò ti h3n ei3nai. La relación para Deleuze es una relación

de interioridad con la sustancia por parte de las categorías que les confieren

unidad y ser311.

El próç ti aparece en el libro V de la Metafísica de Aristóteles.

Para él, hay varias clases de relación, pero a nosotros nos interesa la

relación por e1nérgeia y dúnamiç. Así, dice Aristóteles, que <<lo que hace

y lo que padece según la potencia activa y la pasiva, dúnamin poihtikh>n

kaì paqhtikh>n, y los actos de las potencias, e1nérgeíaç tàç tw=n

311
DR, pág. 50.
dúnamewn, son relaciones>>312. Continúa Aristóteles, para explicar esta

situación diciendo que la relación que hay entre lo que puede calentar y ser

calentado tiene lugar por la capacidad de actuar, dúnatai, y que lo que

corta está en relación con lo cortado, por lo que actúa o por los que actúan,

e1nergou=nta. Si comprendemos que la potencia y la actividad, como se

dijo anteriormente, son movimiento, la relación de que habla Aristóteles

también es movimiento. Es decir, que la potencia activa, la potencia pasiva,

los actos que se derivan de las potencias, los que actúan o actuantes, están

en relación. Como ya se dijo anteriormente, la potencia es equívoca en

cuanto que tiene capacidad de actuar y consiste en e1nérgeia y también en

kínhsiç. La e1nérgeia y la dúnamiç son kínhsiç, es decir, movimiento,

cuya relación entre ellas es la misma. Así, la relación para Aristóteles es

kínhsiç.

Esta interpretación no está lejos de considerar la relación como

duración y movimiento, puesto que Deleuze se refería a Bergson sobre el

ser del todo como relación y sobre esta como duración. Para Deleuze los

pròç e5n de Aristóteles encerraban el problema como una relación de

interioridad con la sustancia, mientras que la relación como ser y todo-uno

era duración y movimiento de superficies. Ahora bien, lo que parece

enfatizar una relación atributiva entre elementos se aclara cuando considera

Deleuze que los elementos no se relacionan solamente por atribución si no

312
Met. 1021 a 15-20
se incluyen en un todo de relación. Por el todo de relación se transforman

todos los elementos, las posiciones, los cortes, los pliegues. Deleuze piensa

que el todo es abierto y no cerrado como un conjunto. Esto significa que no

hay todos como conjuntos cerrados o cortes inmóviles, que no se

conceptúen, como abertura en ese todo de cambio cualitativo por duración.

Deleuze, al adquirir el compromiso del movimiento con Bergson se acerca

a Aristóteles en la consideración del movimiento cualitativo y cuantitativo

como relación. Ahora bien, Deleuze, en su crítica de Aristóteles terminaba

en la relación de interioridad, pròç e5n , pero Aristóteles considera la

relación como próç ti de un modo más general y, como se expresó antes,

en movimiento. La diferencia estriba en que para Aristóteles el movimiento

es tanto de superficie, cualitativo, como interno, considerado e1nérgeia-

dúnamiç y que precisamente su actividad es la que daría lugar a esa doble

univocidad que se expresa en el ente y en el ser.

No se pretende hacer una revisión completa o exhaustiva del

pensamiento de Aristóteles, pero sí una incorporación al pensamiento de

Aristóteles, interpretado en una línea más actual. De esa forma, se

comprende que Deleuze hace una crítica sobre la base de conceptos del ser

que pueden ser incluso afines a su ontología. Si Aristóteles es

verdaderamente el que, junto con Parménides y Platón, empiezan la

ontología, hay que hacer un análisis de recuperación de ella en la

hermenéutica de algunos autores modernos. Por eso, tanto en el estudio del

ser unívoco como del pliegue, hay que considerar lo que estos ontólogos

pueden haber expresado y como se les puede interpretar. En el caso de

Parménides el estudio lo realiza Heidegger en Moira mientras que en

Aristóteles hay que buscar cualquier indicio que relacione la idea de

actuar, de movimiento, con la idea de pliegue.

4- El pliegue

El estudio del pliegue hay que plantearlo desde el principio de

individuación en el todo múltiple o lo que es lo mismo, en la relación del

ser todo con pensar y lo que supone pensar lo singular. Por eso, nos

proponemos ahora es presentar la relación del todo unívoco con lo múltiple

equívoco con respecto a él pero unívoco en cuanto a sí mismo, ya que de

este modo sería es muy difícil conocerlo. Entonces, se plantea esa forma de

lo singular como individuación, singularidad o pliegue en la presentación

de la univocidad del ser. Hablaremos de los diferentes autores que lo han

expresado Parménides según lo entiende Heidegger, Aristóteles, Leibniz,

Merleau-Ponty y, por supuesto Deleuze.

4.1 Parménides y el pliegue

Heidegger realiza una traducción propia del poema de

Parménides donde interpreta el pliegue. En Moira, un ensayo de los que

componen las Conferencias y artículos, expone largamente lo que supone

que es el pliegue en Parménides. En principio, llama la atención a

Heidegger el Fragmento III, donde se presenta la identidad de significado

entre el pensar y el ser. A partir de aquí, continúa con el Fragmento VIII,

donde en primer término aparece la mismidad del pensar y del pensamiento

como un es. El es como pensar y pensamiento solo puede ser expresado en

el ente (e1óntoç).

Para Heidegger, hay una diferencia clara entre lo que expresa

Parménides como ser, ei3nai, y el ente, e1ón, pensado como el pliegue entre

el ser y el ente. Explica que este ente no es un ente en sí y, que, como una

totalidad, pertenece al pensar en tanto que es una esencia o esente por el

participio. También comprende que el e1ón no es una esencia que al pensar

destaque lo no sensible del ente frente a lo sensible. Esto es algo que como

participio presente está pensado en el pliegue, el cual se indica por el <<ser

del ente>> y <<ente del ser>>. Lo que pasa es que al expresarse como ser

del ente y ente del ser, se oculta el pliegue, y lo que explica entonces el

pensar occidental es, más bien, el ser del ente en sí, que identifica al ente en

sí como ser. Así, para el pensamiento occidental, el representar se convierte

en ente y este en ser, ya que no es necesario pensar el ser313.

El olvido del pliegue de ser y ente se consuma como inadvertido

permaneciendo en lo que es lo verdadero para Heidegger que es la

alh’qeia. Para recuperar del olvido el pliegue, Heidegger prosigue con su

313
Heidegger M., op. cit., pág. 200.
interpretación del Fragmento VIII. Así, explica que, siendo lo mismo,

tau1ton, pensar, noei<n, ser, ei3nai y pensar y pensamiento, noh’ma el ente,

e1ón , solo puede ser nombrado como lo que está presente en el pensamiento

por causa del pliegue no dicho. De esta forma, Heidegger explica que el

pensamiento como un tomar-en-consideración noh’ma , hace que se

presente coligado al habla como légein, y precede al pensamiento. Así, el

pliegue, para ser recuperado del olvido, tiene que encontrar su ser como

pensar con relación al habla. Para comprender el pliegue, se tiene que

entender que no hay un ser para sí como representación sola de un ser ente

uno o un ente en sí no comprendido totalmente que puede ser pensado, sino

más bien un e1ón que como pensamiento presenta al ser en el lenguaje.

Siempre hay que considerar que para Heidegger noh’ma y légein no es

sencillamente pensamiento o lenguaje, sino un tomar en consideración o un

dejar extendido delante.

Según Heidegger, Parménides comprende que el pensar se halla

en el ente como pronunciado. Por esta razón Heidegger piensa en el

lenguaje si se pretende entender el ser como pensar hablado. Ahora bien, la

dualidad que supone el pensar como noei<n llevado a la presencia por el

légein , aparece en el e1ón, que es presencia y presente. Entonces, para

Heidegger, el pliegue no puede separarse del pensar, ya que siendo e1ón el

pensar, que lo toma en consideración, va junto con su légein . De esta

forma, Heidegger expresa que a partir de la esencia del lenguaje como un

decirse, aprende a pensar y este pensar a decir. Así, comprende un dejar

extendido delante, lógoç y en llevar a parecer delante, fásiç314.

A partir de aquí, Heidegger empieza a considerar lo que supone

como despliegue del pliegue. En su interpretación expone que lo mismo

intercede para que el pliegue como e1ón haga que lo dual, que es el pensar

como aparecer por lo dicho pefatisménon, y por la fásiç , se lleve la

presencia de lo presente. De esta manera y en una interpretación un tanto

personal, logra el giro de forma tal que el despliegue semeja un aparecer y

que, según él, es un desocultar. Así, como el despliegue del pliegue es un

desocultamiento, a esto se le llama alh’qeia , según Heidegger. Este

despliegue se hará más o menos efectivo por la moira, que es el sino del ser

como sentido del e1ón. Aunque, según Heidegger, lo que efectúa el sino es

que el ente o el pliegue o la presencia de lo presente aparezcan por medio

del aspecto, ei3doç, como visión, ocultando la esencia de la alh’qeia. Así,

el pliegue se determina como un ver o, mejor dicho, se establece que la

relación de ese pensar como percibir y la presencia de lo presente, el

pliegue propiamente dicho, se determinan en una relación como ver,

ei1de’nai. Dice Heidegger que la teoría agustiniana de la iluminación por la

razón proviene del sentido de saber por la visio, que es en realidad un

desocultar la verdad como figura de certeza de la autoconciencia. Lo

314
Ibíd., pág. 213.
múltiple para Heidegger, según Parménides, aparece en los tà sh’mata

tou< e1óntoç, que aparecen por la fuerza de la Moira. El e1ón es el pliegue

como presencia de presente que en lo múltiple se despliega315.

El problema que encuentra Heidegger para escuchar el pliegue es

precisamente el olvido de este por la mayoría de la gente, que considera en

primera instancia el lenguaje como un conjunto de signos independientes

del pensar. De este modo, si toda su hermenéutica iba dirigida a

comprender esa coligación que supone el pensar-pensamiento-ser-decir

como una presencia de lo presente que para la opinión constituye el pensar

cotidiano, no hay desocultamiento del pliegue. La mayoría de los mortales,

según Heidegger, al no pensar y, con esto, al no prestar atención al pliegue,

lo convierten en una mera emisión sonora, donde los nombres y su sentido

es lo primero que se aprehende. La simplificación del lenguaje en su

significado conduce a la ruptura de toda la coligación presentada por

Heidegger y expuesta hasta aquí.

Deleuze expone la noción de pliegue en Heidegger cuando se

refiere a la explicación de esa relación interior exterior. En cuanto a la

relación de lo interior con lo exterior, Deleuze aludía a los dos pisos: uno

interior, del alma, y otro exterior, de la materia: así presentaba una escisión

que remite al pliegue. Por una parte, habla de los pliegues del alma como

interioridad, y por otra de los repliegues de la materia, que nacen todos de

315
Ibíd., pág. 219.
una exterioridad, ya que los pliegues del alma actualizan los repliegues de

la materia. Entonces, para Deleuze, el pliegue ideal es el Zwiefalt, ya que

es un pliegue que supone la diferencia y se diferencia. Para Deleuze, la

situación en que se presenta el pliegue heideggeriano se debe la gran

diferencia de lo múltiple y no a lo indiferenciado previo. Toda la gran

diferencia que supone el ser de Heidegger para Deleuze es un completo

desplegar y plegarse con una coextensividad, que Heidegger llama

coligación de lo que se desvela y vela en el ser. Lo que recalca Deleuze es

la duplicidad (duplicité) del pliegue que expresa los dos lados del ser que

distingue y relaciona316.

Ahora bien, la recuperación del pensamiento de Aristóteles para

el pliegue comprende que la coligación que presenta Heidegger del pliegue

en Parménides, como presencia de lo presente y el pensar-pensamiento-ser-

decir expresado en el ente, e1ón , pliegue que por la Moira se hace visible

por el aspecto ei3doç y oculta la esencia de la verdad, se presenta en

Aristóteles de un modo más claro. El problema es entender el ei3doç como

aspecto con relación a la metafísica de Aristóteles y hace olvidar la esencia

de la verdad.

316
LP, pág. 42.
4.2 Cómo puede considerarse el pliegue en Aristóteles

El problema de Aristóteles con el pliegue es que se vincula al

sentido del péraç, considerando lo singular, e5kaston, limitado por sí

mismo y por la sustancia ou1sía, como sustrato, u2pokeímenon, como

esencia tò ti h3n ei3nai. Confiere al ei3doç una característica más que el

pliegue en Parménides, el aspecto, descuidando la relación de percepción

noemática de la presencia singular propia que se define en la esencia por el

aspecto. Es el punto de partida de la crítica de Deleuze en el desarrollo de

la representación orgánica, basada en la diferencia específica que olvida la

diferencia. Pero, en el concepto de límite aristotélico, es la propia

singularidad la que se pliega sobre la base de la sustancia material, ei3doç y

u2pokeímenon y la sustancia como esencia, tò ti h3n ei3nai. También hay

que considerar que el límite es un acontecimiento, el acontecimiento de un

movimiento que incorpora su principio y su fin. Es decir, tanto de un modo

cualitativo, movimiento de superficie cualitativo, como por su definición y

esencia, el límite es el pliegue aristotélico. El problema es que, siguiendo a

Heidegger en Moira, se ha olvidado no solo lo nombrado en esencia, sino

qué es lo representado, que Deleuze considera como orgánico. Así, la

relación que existe entre lo nombrado en esencia como ser del ente y el

ente como sustancia, se considere en Aristóteles diferencia formal y

específica. De esa manera, una cosa es la especificidad de la diferencia

como concepto en Aristóteles, y otra es el pliegue que surge de la

Metafísica, descrito por su concepto de péraç 317.

Ya se ha descrito lo que supone el péraç aristotélico en sus

cuatro definiciones; es decir: la singularidad de lo propio en primer y

último término, la magnitud, el fin que se incorpora a la acción y que ya se

describió tanto como kínhsiç y e1nérgeia y la de sustancia y la esencia.

Lo singular no coincide con la diferencia formal y específica, sino con la

e1nérgeia y kínhsiç , y con la esencia y la sustancia en cuanto que poseen

péraç. La e1nérgeia en cuanto a singularidad que contiene su

péraç, también es esencia y sustancia de lo singular, tò ti h3n ei3nai

e5kaston. El límite es término de conocimiento de lo obrado por esta

e1nérgeia y por la kínhsiç , ya que en realidad todo principio es péraç y,

por tanto, es principio de la kínhsiç .

Ya se dijo que kínhsiç y e1nérgeia son sinónimos y que son el

ser de Aristóteles. Ahora falta ver como son conocidos por su expresión a

través de la esencia, que es el pliegue aristotélico en cuanto a límite.

Heidegger expone lo que dice Parménides en cuanto a que lo pensado y el

ser son lo mismo, y que es en el ente donde es expresado el ser como

pensar. A este concepto Aristóteles ha incorporado varias nociones. En

primer lugar, el e1ón es una singularidad que supone, e1nérgeia , una

317
Met. 1022 a 5
actividad. La actividad es un movimiento que contiene en sí mismo el

pliegue como péraç, principio de su actividad, o como fin, siendo un

proceso intemporal o, con el tiempo del Aión propuesto posteriormente por

los estoicos, un acontecimiento singular. Por ultimo, viene expresado en su

definición, tò ti h3n ei3nai y por la sustancia que expresa, u2pokeímenon ,

que es la presencia de lo presente. Si el olvido del ser en Parménides venía

dado por el mero nombre con significante, de lo cual es consciente

Parménides, en Aristóteles viene dada por la especificidad del ei3doç que

posteriormente hará que en el desarrollo de su metafísica no se comprenda

el verdadero sentido del límite aristotélico como pliegue.

Ya se han visto los sinónimos que le son de la sustancia, para

Heidegger, e1nérgeia, ei3doç , u2pokeímenon y también lo que suponen

para él. Por eso hay una distinción entre la esencia y la sustancia, y

u2pokeímenon y sustancia. Así siendo sinónimos del ser, su diferencia es un

entredós del ser, que es donde se constituye el pliegue en Aristóteles, de

doble hoja. El péraç de la sustancia-esencia como definición, y el péraç

de la sustancia como sustrato y como figura. Lo que es el ser del ente, la

esencia, y lo que es el ente del ser u2pokeímenon, que en Parménides, según

Heidegger, es el e1ón, pero que en Aristóteles aparece más claro. El

problema es que el límite, entendido como magnitud y ei3doçse toma como

un representar de todo ente, asunto que ya comprende Heidegger318.

Así, el pliegue de doble hoja que presenta Aristóteles supone, en

principio, la singularidad que se limita propiamente y, por otra parte, la

esencia que define esa singularidad de lo propio319. Esa singularidad que se

presenta solo puede ser expresada por la esencia y, de ese modo ser

conocida. Esta singularidad que se limita propiamente coincide con el

sustrato, u2pokeímenon , que como presencia que mora tiene ei3doç e u5lh’ y

súnolon. Así, lo que es ser pertenece a la esencia, que es lo que hace

posible que sea pensada y dicha esta singularidad. La esencia es el ser del

ente, que se expresa en la definición de lo singular, prevaleciendo el ei3doç

como aspecto para que la sustancia, más que como esencia, se tome como

ei3doç unitario. Deleuze lo expresa como la representación orgánica de la

diferencia basada en el ei3doç. En cierta forma, el mismo Aristóteles

explica que la definición se basa en el ei3doç, es decir que solo hay esencia

de la especie a la que pertenece a un género. Aun así, el pliegue se expresa

en la doble hoja de lo que se dice por una parte y de lo que se presenta por

otra. Al hacer coincidir el ser del ente con el ente del ser, ambas como

sustancia, súnolon , Aristóteles da lugar a que se interprete como un

318
Heidegger op. cit., pág. 209 <<Dado que la coligación que prevalece en el ser une todo ente, del
pensar en la coligación surge la apariencia inevitable y cada vez más tenaz de que el ser del ente es no
solo igual al ente en conjunto sino que, como lo igual, pero al mismo tiempo lo que une, es incluso el ente
máximo. Para el representar todo se convierte en ente>>.
319
Met. 1029b 10-15, <<o5ti e1sti tò ti’ h3n ei3nai e2kastou o6 légetai kaq 1 au2tó>>.
representar de lo específico y se olvide, como dice Heidegger, el ser del

ente propio de la definición y su diferencia con el ente del ser. De todas

formas, subsiste el sentido griego del ser pensado con el ser presencia con

esas dos hojas que supone el péraç aristotélico.

Ahora bien, la introducción del aspecto o forma en el pliegue,

alcanza su máxima expresión en el pensamiento de Merleau-Ponty. La

reversibilidad del quiasma en la percepción introduce una nueva manera de

explicar el pliegue.

4.3 El pliegue, comunión y quiasma en Merlau-Ponty. Visibilidad y

reversibilidad

Deleuze habla del pliegue de Merleau-Ponty en el F, con

referencia al quiasma. Supone Deleuze que, con esta idea, Merleau-Ponty

supera en buena parte la intencionalidad que Heidegger320. Ahora bien, el

pliegue de Merleau-Ponty contiene dos etapas a partir de dos visiones de su

ontología y está por ver si en realidad supera a Heidegger con respecto a

una intencionalidad. Así, la primera visión de la ontología en Merleau-

Ponty presenta la expresión del ser para sí y del ser en el mundo. El ser

para sí es el ser de la conciencia, concepto que adapta de Sartre, pero

320
F, pp. 117-118.
superando la oposición que manifiesta. Para Merleau-Ponty, toda

conciencia es conciencia perceptiva321. Ahora bien, no es una percepción

que posee el ser para sí, aislada, que refleja el algo del objeto como una

percepción que se impone desde afuera. Es toda una teoría que forma parte

del ser para sí. La percepción es el pensamiento de percibir322. Conciencia y

percepción son inseparables en el pensamiento de Merleau-Ponty, ya que se

piensa porque se percibe. La conciencia de percibir no puede apartarse de

lo percibido de la cosa misma, es decir, el ser para sí, que percibe una cosa,

está consustancialmente vinculado a lo que percibe.

Ahora bien, esto induce a que el ser para sí haga suyo el ser en sí.

Si para Sartre el en sí es lo exterior a la conciencia, para Merleau-Ponty la

cosa no es sin la conciencia: es algo que pertenece a ella, es el correlato de

alguien que percibe, como una articulación de la existencia misma323. Y la

percepción posee la misión de romper la dicotomía que establece el ser en

sí del objeto de una conciencia pura. Es que lo real de la cosa, lo que

nosotros percibimos de ella, es la experiencia que tenemos de esta, el

sentido que le va dando la percepción. La experiencia de la cosa, en

realidad es la vivencia de ella, una vivencia a la que tiende la conciencia

activa trascendental, la conciencia perceptiva. Por consiguiente, una

conciencia activa, perceptiva, cuyo cuerpo es el portador de esta hace para

321
Merleau-Ponty: La fenomenología de la percepción, pág.404, Barcelona: Ed. Planeta-Agostini, 1993.
322
Ibíd., pág 59.
323
Ibíd., pág. 334.
sí las cosas del mundo, las desprovee de su en sí para convertirse en su

para sí. No duda que sean trascendentes, pero no significan si no contienen

un sentido que les confiera el ser percibidas históricamente. Es una

percepción que se acompaña de un sentido que le es dado por una

conciencia, que al mismo tiempo es conciencia de sí, como trascendencia

profunda que pone en contacto el ser para sí y el ser del mundo.

Ahora bien, para Merleau-Ponty el vehículo del ser en el mundo

es el cuerpo324. Se tiene conciencia del mundo por medio del cuerpo. El

cuerpo propio, y no como abstracción, es una modalidad ontológica básica

en esta primera visión del pensamiento de Merleau-Ponty. Es el cuerpo el

que se abre al mundo y lo conoce porque el mundo ya está ahí. No es el

cuerpo un objeto, ya que el pensamiento objetivo es verdaderamente

separar lo en sí del para sí, sino que es integrador del sujeto de la

percepción que es el cuerpo. En realidad, el cuerpo es sinónimo del ser para

sí. Tener una percepción supone tener conciencia de sí, y esta conciencia de

sí también conlleva el tener conciencia del cuerpo como percibiente. Ahora

bien, a pesar de que el cuerpo propio es un sinónimo del ser para sí,

Merleau-Ponty, en su característica línea de reciprocidad, también le da al

cuerpo un sentido impersonal como generalidad. Es decir, el cuerpo sería

singular y general, propio y común325. Incluso señala un concepto de

324
Ibíd., pág. 100.
325
Ibíd., pág. 101.
adhesión prepersonal de carácter innato a una existencia anónima y general

que expondrá en Le visible et le invisible que es la carne.

El ser para sí es una formulación ontológica que participa del ser

del mundo. Hay una unión con diferenciación, una comunión. Es quizá este

el primer intento de Merleau-Ponty de expresar el pliegue como una

comunión recíproca del ser para sí con el ser del mundo. Sin el ser del

mundo, el ser para sí no tendría razón de ser y viceversa. En un caso sería

una forma radical de idealismo del ser para sí; en el otro caso, un realismo

empírico extremo donde el ser para sí sería víctima de las síntesis pasivas y

en ningún momento sujeto de percepción. Merleau-Ponty integra, pero al

mismo tiempo diferencia las dos formas ontológicas. Por eso, dice

Merleau-Ponty que la primera verdad es el yo pienso, pero entendido como

yo-soy-de-mí-siendo-del-mundo. Quizá por esta verdad no se aparta de una

intencionalidad. Es decir, desde la primera percepción primordial, el ser

para sí, esta percepción conlleva toda una modalidad existencial. Una

fusión del ser para sí con el ser del mundo es una experiencia que se

expresa como cohesión de vida326. Entonces, es difícil manifestar al ser

para sí sin vincular al ser del mundo. Cuando se pronuncia el ser para sí se

incluye una referencia al ser del mundo y viceversa. Al no estar separadas

en ningún caso estas expresiones ontológicas se participa en cada

manifestación del ser de cada una de estas dos formas, por medio de una

326
Ibíd., pág. 416.
reciprocidad. Por eso Merleau-Ponty explica que tanto el mundo, es decir,

el ser en el mundo, como el cuerpo, es decir, el ser para sí, se fundan en una

unidad que está ahí y no necesita racionalizarse, y, que en definitiva es una

existencia y será una existencia compartida. A pesar de este fundamento,

Merleau-Ponty no supera una intencionalidad de comunión recíproca.

Si en Phénoménologie de la perception había descrito de una

manera diferente el ser para sí, eso sí, de un modo bastante ambiguo y entre

líneas, en Le visible et le invisible reasume estos conceptos para anular su

significado y dar una expresión nueva al fundirlos por su reversibilidad.

Así, dice que en realidad no hay ser para sí ni ser para otro, ya que uno está

al lado del otro327. Aquí es cuando de verdad se forma el pliegue en

Merleau-Ponty. El ser para sí y el ser para otro pasan a constituir el

quiasma o la reversibilidad, que con una metáfora Merleau-Ponty describe

como el dedo del guante que se vuelve al revés, donde un espectador no es

necesario que vea los dos lados del guante, ya que una parte se ve y otra se

toca. Un adentro y un afuera que se expresan como una reversibilidad que

denomina quiasma y que ya dijimos que para Deleuze era el pliegue de

Merleau-Ponty. En realidad es el desarrollo de una segunda visión de la

ontología merleaupontiana de la comunión, que se establecía en las dos

expresiones del ser recíproco. De esa forma, dice Merleau-Ponty que no

327
Merleau-Ponty, M.: Le visible et le invisible, pag 317, París: Gallimard, 1997
hay identidad, ni no-identidad o no coincidencias, sino afuera y adentro328.

Con esto, parece que la diferenciación de las cosas pierde su matiz a favor

de una mayor comunión o participación de la que tenía en su anterior

estadio, para enseñar una faceta más integradora de lo uno y lo otro. El ser

para sí y el ser para otro, más que una comunión es un quiasma, algo que

no puede ser pensado lo uno sin lo otro, en cuyos lazos internos y externos

superan cada uno su identidad en beneficio de la reversibilidad.

El ser de Merleau-Ponty se expone como diferente a una

representación dimensional con relación al espacio euclidiano, como un

espacio topológico. Deleuze comprende que es en este espacio topológico

donde Merleau-Ponty insiste en la superación de la intencionalidad329. Al

ser se le confiere un sentido mayor del ser percibido: el de sus verdades

predicativas y significaciones, el ser salvaje, con lo que la percepción es

cultural e histórica, algo que es natural y reposa en este ser salvaje330. Así,

en una primera definición del ser, este aparece como un lugar donde los

modos de conciencia se inscriben como estructuraciones del ser, que es una

forma de pensarse a uno mismo en sociedad, siendo la percepción del

mundo en el mundo. Para explicarlo se remite a la embriógenesis, donde el

embrión no es un en sí del cuerpo en un para sí, en el momento de la

percepción. Tampoco es un alma preestablecida, que desciende a un

328
Ibíd., pág. 317.
329
F, pág. 118.
330
F, pág. 307.
cuerpo, sino un torbellino repentino que produce una caverna, una cueva,

un pliegue, una abertura en el embrión en el momento en que percibe, y de

esa forma ya se produce una separación, una disonancia que emerge, que se

alza. La cueva donde se va elevando, excavando, a través de la estructura

del mundo, es la verticalidad que proviene del ser vertical. La existencia

llama a la existencia, dirá Merleau-Ponty331. Es una forma metafórica de

expresar el proceso de la existencia, donde el ser para sí se abre al mundo

en el mundo, pero siendo el ser esta verticalidad, que se va alzando en esa

caverna, la cual se abre en el terreno (espacio topológico). Para este modelo

de ser escoge el modelo topológico de espacio, un espacio que, tomado de

la psicología de la forma, significa el espacio vital donde se expresa un

organismo. Ontológicamente, es un espacio contrario al espacio euclidiano,

que pertenece el modelo del ser de la perspectiva o espacio sin

trascendencia y positivo332. Es el espacio topológico donde se circunscribe

el ser salvaje de significación, que desde el principio está expuesto y es

campo de todas las relaciones envolventes, un espacio que no solo se

encuentra en el mundo físico, sino que también es constitutivo de la vida333.

Para Merleau-Ponty, la carne es similar a un elemento

aristotélico. Al no ser ni materia ni espíritu, sino productor de hechos, se

comportaría como un elemento que por medio de sus cualidades daría lugar

331
F, pág. 287.
332
F, pág. 264.
333
F, pág. 264..
a los hechos. Merleau-Ponty enfatiza la carne como elemento como medio

formador y no como átomo duro del ser expresado en su espacio

temporal334. Así, vista como elemento, la carne no se presenta pura, pero es

la formadora de los hechos. Ahora bien, considerada de esta forma la carne

posee cualidades que la expresan, y estas son la visibilidad y la

reversibilidad o quiasma o pliegue. Para Merleau-Ponty, la visibilidad es

una propiedad de la carne335. Esta cualidad de la carne también posee su

par. De esta forma, es visible y táctil cuando se refiere al narcisismo de

toda visión, como una manera de mirar y ser mirado, de ser visto y ver, de

visible y vidente. Puede decirse que la visión es palpación por la mirada336.

Es decir, que por el solo hecho de mirar a las cosas ya se compromete el

par visible-táctil. Lo que puede ser tocado tiene que ser visto, como una

pareja de cualidades que se forma en la carne de las cosas. Ahora bien,

como opuesto a lo visible, este par es definido también como visible e

invisible ya que para Merleau-Ponty lo invisible es la nada. También lo

táctil o lo cinestésico presenta la misma definición, con lo que compromete

al cuerpo propio, que al ser de dos hojas, es decir, sensible, sintiente o

sujeto-objeto, deja claro el compromiso que existe con el cuerpo

individual337.

334
Op.cit., pág . 193.
335
Op. cit., pág. 186.
336
Op. cit., pág. 177.
337
Op. cit., pág. 311.
 Si lo táctil y lo cinestésico hacen pensar el cuerpo propio, a pesar

de ser esta una visibilidad anónima, el concepto de quiasma enfatiza el

cuerpo como algo que funciona como una unidad338. Para Merleau-Ponty,

el quiasma o la reversibilidad o el pliegue es una propiedad de la carne,

donde el ser para sí, que es el ser sujeto, y el ser para el otro, que es el ser

objeto, es decir, la dicotomía sujeto-objeto, la diferencia no es esencial; y

gracias a esta cualidad de la carne, el ser se manifiesta no como ser para sí

o para otro, sino conteniendo todo este ser sin restricción. Por eso, ya no se

habla de una visibilidad sino de una reversibilidad, donde el ser para sí y el

ser para otro no son positividades ni dimensiones, sino cuevas en el terreno,

pliegues en el espacio topológico, que confirman, en definitiva, el ser de

Merleau-Ponty. El ser para sí y el para otro son cada uno el lado del otro,

un afuera y un adentro que funcionan, por su reversibilidad, como una

unidad. La fuerza de este concepto hace que Merleau-Ponty manifieste que

la nada es la diferencia de los idénticos, al formar ese nuevo cuerpo que se

expresa por la desaparición de las identidades, y así es su nada por su

diferencia, pero a la vez un uno con lo otro, el afuera y el adentro.

Si el concepto de carne (chair) parece superar la intencionalidad,

el sentido de visibilidad anónima le da a un percibir percibido una situación

que describe Deleuze en Foucault. En realidad, es una intencionalidad

reversible de dos formas del ser-saber, como entrelazamiento de dos

338
Op.cit., pág. 268.
formas339. Ahora bien, si el pliegue en Merleau-Ponty es esa visibilidad de

dos formas, no cabe duda de que hay una evolución del concepto tanto en

Foucault como en Deleuze. Así, es conveniente continuar con la evolución

del concepto que Deleuze presenta en MP como haecceidad.

4.4 Haecceidad

En el pliegue de Merleau-Ponty, hay una intencionalidad con dos

formas ontológicas de equivocidad manifiesta, concluye Deleuze. Por eso,

el apartarse de la intencionalidad supone romper con todo sentido de

formas, de significación y de subjetivación. Así, plantea la haecceidad

como un principio de individuación en un plano unívoco de inmanencia. Si

el ser era un espacio topológico de comportamiento para Merleau-Ponty, el

plano de inmanencia es una de las maneras de superar las formas y las

intencionalidades. Para Deleuze, las expresiones singulares del plano son

haecceidades, Y están lejos de representar una cosa o un sujeto, como

sugiere la partícula Haec del latín <<esta cosa>>340.

El principio de individuación es una forma accidental mas que

una forma esencial. Esto quiere decir que un grado de calor, con un grado

de blanco, no tiene que confundirse con la individualidad de un sujeto. Es

la individualidad de un día, un grado, una estación o un acontecimiento.

339
F, pág.120
340
MP, pág. 318.
Así, dice Deleuze que la haecceidad es un grado, una intensidad, un

individuo que se compone de otros individuos341.

El cuerpo para Deleuze era una situación que se definía por las

longitudes como movimientos y velocidades, y las latitudes como afectos

intensivos. De esta definición del cuerpo, de la cual surge una cartografía

que pertenece a Espinosa, Deleuze plantea un principio de individuación: la

haecceidad. Con la definición de haecceidad como un grado o una estación,

que no se confunde con una cosa o un sujeto, las haecceidades entonces son

relaciones de movimiento y de reposo entre moléculas que pueden ser

afectadas o afectar, como un cuerpo espinosista. El ejemplo, lo más

categórico de una haecceidad es lo que describe Deleuze con relación a

Lorca: aquellas terribles cinco de la tarde con el calor terrible y la vida, es

lo que significa una individuación342.

Para Deleuze, hay dos planos: uno de organización y otro de

consistencia. El primero supone una individualidad de formas sustanciales

y esenciales. En el segundo, las individuaciones son las haecceidades que

se conocen por sus velocidades y afectos. A estos dos planos, dice Deleuze,

les corresponden dos sentidos de temporalidad. En el primer caso, es la

temporalidad entendida como Cronos, un tiempo que es de medida que fija

las cosas, las personas, y determina formas y sujetos. En el segundo caso,

341
MP, pág. 310.
342
MP,. pág. 319
es el tiempo del Aión, al que pertenecen las haecceidades. Es un tiempo del

acontecimiento, indefinido y eterno, del instante y de lo ilimitado343.

Entonces, las formas y los sujetos no pertenecen al plano de

consistencia ni son haecceidades. Cuando Deleuze habla de una

individuación por haecceidad y considera las haecceidades como

intensidades o acontecimientos, las ejemplifica, como esa hora de las cinco

de la tarde, una estación, una vida que no depende de la duración, etc. Pero

la lectura de esa haecceidad es completa en el sentido de animal-que-caza-

a-las-cinco-con-ese-calor, por ejemplo. Con esto, los predicados no son

determinaciones espacio-temporales de la cosa, sino que las relaciones son

determinaciones de multiplicidades. Ya habíamos hablado de lo que supone

para Deleuze esta relación, como movimientos de superficie y

acontecimientos.

Ahora bien, la haecceidad posee una expresión en un plano con

una semiótica particular, compuesta por nombres propios, verbos en

infinitivo y artículos o pronombres definidos. El verbo en infinitivo es una

expresión del Aión como tiempo no cronológico ni de medición. Es la

expresión del tiempo eterno, del acontecimiento con sus movimientos y

afecciones. Por otra parte, el nombre propio no es el de un sujeto, por lo

que es banal la pregunta por la especie según el sujeto con su forma o su

última forma. Así el nombre propio es no de la forma, sino de un

343
Se puede ver el capítulo referente al tiempo como Aión y Cronos en <<El conocimiento del
acontecimiento>>.
acontecimiento que señala una latitud y una longitud, un movimiento y una

afección. En definitiva, es una haecceidad. Por ejemplo, <<La garrapata>>

o <<El lobo>> designan haecceidades, no como formas últimas de la

especie, sino como acontecimientos que devienen con todo lo que supone

que son, en cuanto a que se refieren al devenir-garrapata del estoico o al

devenir-caballo del pequeño Hans344.

Por último, el artículo y el pronombre, a pesar de ser indefinidos,

no son indeterminados, al igual que el verbo infinitivo tampoco lo es. Es

decir, aunque componen una haecceidad, que es un acontecimiento que no

tiene forma, esto no quiere decir que no carezcan de nada. Al contrario,

están llenos de determinación cuando un indefinido expresa una situación

tal como un <<érase una vez>> o <<un caballo cae>>. Así, la

individuación pertenece a un bloque de circunstancias espacio-temporales,

latitudes y longitudes que ahora Deleuze llama agenciamiento, del que

forma parte esta determinación de lo indefinido del acontecimiento. Así,

concluye Deleuze que el indefinido no implica ninguna indeterminación, ya

que si no pertenece a un sujeto de enunciación sí que expresa un

agenciamiento colectivo. Cuando se enuncia un indefinido en tercera

persona como un <<se muere>> o <<él es desgraciado>>, se anula un

sujeto en beneficio del agenciamiento, liberando un acontecimiento como

es el morir o el ser desagraciado.

344
MP, pág. 322.
 Entonces, tanto en el agenciamiento como en la haecceidad está

presente el acontecimiento. Quizá esta es la piedra angular para

comprender el concepto de pliegue en el pensamiento de Deleuze. Por una

parte, se presenta el acontecimiento en una individuación diferente del

sentido de una forma, pero vinculada a un concepto del tiempo como Aión.

Por otra, el acontecimiento se presenta en un agenciamiento que enlaza

intensidades, territorios, comportamientos y bloques de circunstancias

espacio-temporales.

Ahora bien, la individuación que se presenta en un territorio

como comportamiento, presenta su expresión en lo que posteriormente

desarrolla Deleuze como el pliegue del alma y el de la materia. De los

pliegues del alma ya se ha hablado, así que expondremos ahora lo que es el

pliegue de la materia

4.5 El pliegue en la materia

Si para el pensamiento intuitivo del yo el pliegue se desarrolla en

el alma como una virtualidad, en lo que Deleuze describió como el piso de

arriba, la materia se repliega de igual forma en el piso de abajo de una

metafórica capilla barroca. De esta forma, Deleuze presenta una situación

en LP como el arte del papel plegado u origani, donde los pliegues del
alma corresponderían a la expresión de una subjetividad monádica, y los

repliegues de la materia a un modo de organización y plegamiento que se

desarrollarían en la materia. En la explicación del pliegue en la materia,

Deleuze explica el sentido de un todo activo que expresa lo plegado por el

pensamiento. Es la distinción del atributo, extensión paralela al de

pensamiento, ya descrito en Espinosa, a pesar de la equivocidad de las

mónadas desarrolladas por Leibniz, también como plegado de la materia.

Para Deleuze, Leibniz presenta una idea de universo comprimido

por una fuerza activa donde lo más importante son tres nociones: la de

materia fluida, la de elasticidad de los cuerpos y la del mecanismo de

resorte. En primer lugar, la materia constituida por numerosas cavernas se

presenta sin vacíos pero sin partes. Es decir, la diferencia entre Descartes y

Leibniz en relación con la materia es la separabilidad y los puntos como

unidad final en el primero, mientras que para Leibniz es que la fluidez de la

materia no implica separabilidad, siendo el pliegue la unidad final. Es que

un fluido absoluto se define para Leibniz por la ausencia de coherencia o

cohesión, que es como decir que la separabilidad de las partes solo

conviene a una materia abstracta y pasiva, sin actividad, de la que se

compone aquel universo, que con su fuerza de compresión da movimiento

curvilíneo a esa materia345. Entonces, para Leibniz las partes son

inseparables, aunque sean distintas, por la acción de lo que está alrededor

345
LP, pp.. 7-8.
del cuerpo, que determina el movimiento, así por la presión de esos

circundantes que limitan la dureza. Por eso, la elasticidad de un cuerpo es

por, la expresión de la fuerza, compresiva y activa sobre la materia, como

la onda de un barco en movimiento que se manifiesta tan dura como una

pared de mármol.

Deleuze cuenta cómo Leibniz explica esta segunda noción del

universo, del cuerpo elástico o flexible. El cuerpo elástico, para Leibniz,

tiene algunas parte conexionadas que forman un pliegue, que permite que

no se separen en partes, sino que se divida en pliegues. Estos pliegues que

se dividen hasta el infinito en otros pliegues siempre continúan en

cohesión. Así, el continuo es como una hoja de papel plegada; de ahí el

modelo del arte del papel plegado japonés, de pliegues infinitos y de

movimientos curvos determinados por el entorno. De esta forma, la

descripción de Deleuze, del pliegue en Leibniz, considera que la unidad de

materia en todo el laberinto del continuo es el pliegue y no el punto. Así, la

materia está constituida por masas o agregados de fuerzas compresivas, con

lo que el despliegue es lo que hay entre un pliegue y otro pliegue346.

Si la materia está formada por pliegues, Deleuze comprende que

la afinidad de aquella con lo orgánico es precisamente la expresión de los

pliegues. Por una parte, la división de la materia supone una

descomposición del movimiento curvilíneo, que es el mismo que se

346
LP, pág. 9.
encuentra en el plegamiento de la invaginación en la embriogénesis. Por

otra, el organismo formado en su origen es difícil de comprender, pero es

probable que partiendo de estados intermedios sea más natural su

formación, ya que deviene en estados ya replegados.

La tercera noción es el resorte como mecanismo de la materia.

Este resorte es como una concepción muscular de la materia que la hace

activa. La división del continuo no se comprende sino es a través de este

mecanismo, donde la materia-pliegue es materia-tiempo. Entonces, plegar

no es lo contrario que desplegar, sino que es parte de ese continuo,

sinónimo de tensar-destensar, contraer-dilatar, comprimir-explotar. El

mecanismo de resorte de la materia que penetra en todas partes activamente

con una afinidad vital. Entonces, la materia se compone de pliegues

exógenos, a diferencia del organismo, que tiene su origen en

preformaciones que se invaginan (teoría del preformismo). El organismo,

precisamente por estar preformado, posee la determinación interna del paso

de pliegue a pliegue, que le permite, a diferencia de los pliegues exógenos

de lo inorgánico, pasar a una individuación interna347. Una individuación

interna que se explicará mediante la idea de las almas, ya que la

individuación orgánica es derivada y solamente tiene envoltura de

cohesión. Así, el cuerpo orgánico confiere a la materia un interior de

347
LP, pág. 12.
individualización singular, principio de equivocidad de lo múltiple o

univocidad de lo singular.

Ahora bien, para Deleuze esta situación supone la presentación

del concepto de expresión de Leibniz que ex-plica el pliegue. Entonces,

tanto Espinosa como Leibniz desarrollan el concepto de expresión que,

según Deleuze, es un concepto filosófico de contenido inmanente. Este

concepto se introduce con los conceptos trascendentes de una teología

emanativa o creacionista, por lo que comprende la posibilidad de un

panteísmo, al complicar a un Dios superior que se da en el mundo

expresado348. Así, según Deleuze, Leibniz distingue dos tipos de

expresiones: las que tienen una similitud y las que engloban una ley o

causalidad; pero, en cualquier caso, uno de los términos de la expresión es

superior a otro, y en todos los casos lo uno concentra la dispersión de lo

múltiple. En el caso de Leibniz, son las mónadas, singularidades creadas

por Dios como las expresiones de lo uno. Entonces, los dos factores que se

presentan en la expresión leibniziana son: la analogía como expresión de

los diferentes tipos de unidad en relación con las multiplicidades

englobadas, y la armonía como expresión de correspondencia de la

multiplicidad con la unidad de referencia, es decir, con Dios. Con esto,

Deleuze declara que es una filosofía de las expresiones equívocas, es decir,

de las mónadas creadas por Dios, por lo que Leibniz a través de la creación

348
SPE, pág. 300.
(constitución originaria de las unidades expresivas análogas, las mónadas)

y la emanación (desarrollo de las multiplicidades dentro de las mónadas) se

aparta del panteísmo349. Entonces, Deleuze se acerca más al concepto de

expresión de Espinosa para desarrollar el pliegue, ya que huye del

creacionismo implícito en el concepto de pliegue leibniziano para acercarse

al de Espinosa, pero modificando la expresión de Dios con un concepto

abstracto que se explica en un plano más ontológico.

4.6 El concepto de expresión en Espinosa. Desarrollo del pliegue

deleuziano

Dice Deleuze que ni Espinosa ni Leibniz son los primeros que

introducen el concepto de expresión, pero sí son los redescubridores de él.

Así, se ocupa de este concepto en un primer plano etimológico vinculado a

Espinosa, para después introducir una línea ontológica desposeída de toda

teología. En realidad, Deleuze, a su vez, redescubre el concepto de

expresión en Espinosa, ya que, como él mismo dice, es un concepto no

comprendido verdaderamente por los diversos estudiosos de Espinosa. Por

349
SPE, pág. 307.
otra parte, la evolución de este concepto en Deleuze una explicación-

implicación de larga tradición filosófica de la que habla.

En principio, el concepto de expresión no es una producción,

aunque llegue a serlo en un segundo nivel, en la expresión del atributo. Es

más bien Dios el que produce, y a través de esa producción se expresa. Es

decir, se expresa en él mismo, sin ninguna finalidad aparente, fuera de su

propia naturaleza. Supone Deleuze que la expresión, a pesar de todo, es

productiva en cuanto a que es el producto de Dios en la naturaleza naturata.

Ontológicamente, el concepto no es abstracto, ni neutro en el caso de

Espinosa, pero contiene un alcance ontológico en cuanto a que es la manera

de aparecer del ser por su expresión. Sobre todo, el concepto adquiere una

pretensión gnoseológica. Así, los pensamientos como ideas singulares son

modos de la producción expresada de la naturaleza de Dios: el ser

productivo activo de Espinosa. De esa forma, por las ideas se conoce la

naturaleza de Dios, con lo que a través del estatuto gnoseológico de la

expresión se implica lo ontológico. La expresión en la idea engloba la

naturaleza del ser espinosista en cuanto esta idea es expresión de la

naturaleza de Dios. Y es que para Espinosa las ideas adecuadas del segundo

y el tercer género de conocimiento corresponden a un conocimiento de la

idea de Dios, de la globalidad implicada de la totalidad, de la relación que

subyace a toda naturaleza350.

350
SPE, pág. 10.
 Entonces, Deleuze busca el sentido etimológico de la expresión

en Espinosa, en sus sinónimos y textos holandeses y latinos, para

comprender este sentido de globalidad de las ideas. Así, en los textos

holandeses del Tratado breve se emplean las palabras <<uytdrukken-

uytbeelden>> (expresar) aunque se prefiere <<vertoonen>> (manifestar,

demostrar). En el Tratado de la reforma usa la palabra <<ostendere>> para

expresar que los atributos manifiestan la esencia de Dios. Ahora bien, más

importantes que los sinónimos de expresión son los correlativos que

acompañan a esta idea de expresión, <<explicare e involvere>>. Por esto,

considera Deleuze que estos correlativos a la vez que significan una idea de

expresión de la naturaleza de lo definido, explican y engloban lo que

expresan. Así, los atributos que expresan la sustancia la explican y la

engloban, con lo que los modos, al mismo tiempo que expresan el concepto

de Dios lo engloban mientras lo expresan.

Entonces, para Deleuze la expresión se halla comprometida con

dos términos que no son contrarios: la explicación y la implicación. La

explicación, dice Deleuze, es un desarrollo de la expresión como

manifestación del uno. Por otra parte, la expresión implica al uno

englobándolo, haciéndolo inmanente en lo expresado, con lo que la

expresión explica e implica al mismo tiempo. El mismo sentido

etimológico de la palabra comprende el aspecto de la expresión en tanto

que explica e implica. <<Ex-plicare>> contiene el sentido de procedencia

por su partícula <<ex>> y <<plicare>>, que significa plegar, con lo que el

significado comprende algo que está plegado y se despliega, el pliegue que

se despliega. Este aspecto de la expresión es bastante interpretativo, en la

línea de Heidegger, pero sin alejarse hasta los griegos. Aunque así parece,

lo que está claro es que el <<ex-plicare>> contiene el sentido ontológico

que se desarrolla en este trabajo, de tal forma que dejaría ver que el uno, el

ser, se despliega en lo múltiple, en los pliegues. Por otra parte, el implicar

es un <<involvere>>, un envolver al ser plegándolo, cuyo sentido es ser-

plegado y a la vez enlazado. Estos términos son, según Deleuze, de larga

tradición filosófica, siempre acusados de panteísmo en cuanto a que apelan

a un tercer término sintético: la <<complicatio>>351.

El tercer término, la <<complicatio>> es, según Deleuze,

sintético. Es decir, que todo es plegar-desplegar de la <<explicatio-

implicatio>> por <<complicación>>; entonces, todo lo que es múltiple y el

sentido del uno quedan complicados en su naturaleza, que es la de Dios. El

concepto de expresión complica lo que explica e implica, siendo esa la

naturaleza de Dios, que en Leibniz y Espinosa mantiene un carácter

teológico, ontológico y gnoseológico. En Deleuze, la expresión suprime la

<<complicatio>>, que es posiblemente el aspecto teológico del concepto,

quedando la <<explicatio-implicatio>> como aspecto ontológico más que

de un uno y de lo múltiple, de un límite que se explica y se engloba. Es el

351
SPE, pág. 12.
límite-cerebro del que hablará en QCP, superando tanto el concepto de

expresión como el de inmanencia como contenido.

Ahora bien, para Deleuze la expresión compromete la

inmanencia. Así, la expresión que es complicación, explicación, inherencia

e implicación también contiene aspectos de la inmanencia, por lo que

afirma Deleuze que estas son nociones correlativas352. Entonces, la

inmanencia entiende una teoría del ser y del uno como una ontología de

propiedad única de la substancia, con igualdad de principio en el ser y

presente en todo lo que es. Por otra parte, la causa y el efecto se presentan

en la misma inmanencia. No hay una degradación, ni una separación, sino

una igualdad del ser. No hay jerarquías sino una participación de igualdad,

que se recibe del uno-Dios-Sustancia-ser. Es una naturaleza productiva de

formas positivas, pero exige la imanencia un ser unívoco. Ahora bien, este

concepto de expresión inmanente necesita un ser uno productivo de

positividad, lejos del ser unívoco abstracto de Deleuze, que tampoco exige

que sea uno353. El ser no es causa por productividad de un efecto, sino que

es relación de causa. Cualquier tipo de actividad productiva en Deleuze

tiene más bien carácter atributivo ontológico, es decir, es más bien una

distinción formal real del ser, como se supondría por ejemplo en el

352
SPE, pág. 157.
353
Badiou, op. cit., pág. 42. Esta situación la explica bien Badiou en sus tesis abstractas sobre el uno.
Badiou dice que la univocidad no significa que el ser sea numéricamente uno, ya que es una aserción
vacía. El uno es más bien la potencia que tiene de ser los entes múltiples en síntesis disyuntivas con el ser.
Tampoco el uno es uno, ya que el ser adquiere numerosas formas de despliegue: pero la división no
supone pluralidad en sentido ontológico.
deseo354. Por eso, suprimida la complicación de Dios como causa

inmanente, el ser abstracto unívoco de sentido y relación queda, ya no

como un concepto de expresión, sino como un concepto de explicación-

implicación.

En QCP, esta actividad atributiva productiva estaría en los planos

de inmanencia, de referencia o de composición, cuya distinción modal sería

esta: los conceptos, funciones y perceptos. Por eso, para Deleuze, la Etica

de Espinosa es el libro de los conceptos, perceptos y afectos, tema que

desarrolla en QCP, donde expresa toda su ontología como desarrollo final.

354
PP, pág. 199. Deleuze considera que lo abstracto no explica nada sino que necesita ser explicado,
hacer que los pliegues se desplieguen, ya que lo que explica son procesos, de unificación, de
subjetivación, de racionalización. Por eso dice que lo abstracto no es uno ni universales ni trascendencia
ni razón, sino explicación a través de los procesos activos en las multiplicidades que se desarrollan
productivamente. Por ejemplo, en el plano de inmanencia, que es al que le asigna, como una especie de
distinción formal, un constructivismo de multiplicidad carente de unidad, y de aquí surgirán las
distinciones modales no numéricas de Duns Escoto. En este sentido, se acerca a Heidegger, ya que para él
el ser es una abstracción exuberante, siendo el más abstracto de todos los conceptos. También el ser es el
concepto más vacío. (Heidegger, M.: Conceptos fundamentales, pág 109, Madrid: Alianza, 1989).
5- La última ontología

En la última parte del pensamiento de Deleuze hay dos formas

que surgen en cierta relación con Parménides y Heidegger. Con el primero,

el ser es pensamiento, y dentro de él se encuentran la opinión y el

verdadero pensar, que es el del pensamiento-cerebro. Por otra parte, del

caos surgen las ideas que no se pueden dominar, que Deleuze considera una

nada silenciosa e incolora que traspasan esas ideas, a las cuales llama

variabilidades. Esta nada es un algo como la nada que nadea de Heidegger,

o más bien la negación del ente, un no-algo o no-ente355. Para Heidegger, es

lo que niega todo ente, la omnitud del ente, una omnitud que no se puede

captar, ya que en realidad nos encontramos en medio del ente en total.

Ahora bien, si para Heidegger el existir es sostenerse dentro de la nada

como un trascender, como si fuera un trascender en la inmanencia de la

nada, para Deleuze del caos surgen todas las variabilidades, variaciones,

variables, variedades, que son el pensar como opinión y como

pensamiento-cerebro, que es el ser que es expresado.

355
Heidegger, M.: ¿Qué es metafísica? y otros ensayos, pág. 44, Buenos Aires: Ed siglo veinte, 1992.
 De esta forma, vamos a exponer ahora lo que supone para

Deleuze el ser como pensamiento, como opinión y pensamiento-cerebro,

que él compara con el superjeto de Whitehead y con las formas ontológicas

de ese pensamiento, que surgen del caos, que son las Caoideas y las

realidades que se producen, las caoideas.

5.1 El caos ya es ser

Para Deleuze, lo virtual es una realidad que se actualiza, es decir,

es un estamento ontológico de lo que supone el ser unívoco, la dicotomía

actual-virtual. En esa línea, Deleuze define el caos como un vacío, un

virtual. El caos, más que un desorden completo, es la imposibilidad de

establecer formas debido a una velocidad infinita de todo lo que aparece en

él. Por eso, es más bien velocidad infinita de nacimiento y desvanecimiento

de formas posibles que no se concretan y desaparecen instantáneamente.

Pero esa virtualidad abstracta que Deleuze le confiere al caos ya es ser

virtual, y de ahí surgirán las ideas de la opinión y el pensamiento-cerebro

como formas que pretenden separarse del caos356.

356
QCP, pág. 111. Para una comprensión mejor de lo virtual, ver en este trabajo el apartado <<Sobre la
idea-problema>>. LP, pág. 103. Por otra parte, el caos también es descrito en LP cuando se refiere al
acontecimiento, ya que este se produce en un caos. El caos es una abstracción, ya que no existe dice
Deleuze. Es más bien lo inseparable de lo uno porque es mucho: es lo diverso, ya que lo uno en realidad
es una singularidad. El caos es lo múltiple que constituye lo que anteriormente se explicaba como síntesis
disyuntiva..
 Entonces, según Deleuze, para contrarrestar esas velocidades

infinitas, el pensamiento establece una primera situación donde las ideas

son variabilidades infinitas. La opinión es una forma de pensar, que

pretende que estas variabilidades infinitas empiecen a tener un orden en el

desorden de la idea huidiza. A esas ideas se les demanda, por las reglas de

la asociación (similitud, contigüidad y causalidad), un mínimo de orden

para evitar la locura. Si para las ideas hay una protección contra el caos,

también en el estado de cosas se necesita un anticaos objetivo, así como la

sensación también es necesaria para una reproducción con garantías. Todo

esto sirve para hacer una opinión como defensa del caos desordenado357.

En cierta forma, hablamos de la recuperación de la idea que

llamaba en el apartado correspondiente del presente trabajo <<La imagen

de la doxa>>, que a veces parece un desarrollo de lo que le revela la diosa

al poeta en el poema de Parménides. Por eso, Deleuze pretende algo más

que una opinión del pensar y comprende que el verdadero pensar es lo que

establece la filosofía, la ciencia y el arte en su junción (jonction).

El cerebro es la junción de los tres planos que constituyen la

filosofía, el arte y la ciencia, y que Deleuze llama Caoideas. Las

caoideas(con minúscula) son las realidades que se producen en los tres

planos que seccionan el caos, mientras que los planos, Caoideas, son las

formas como si fueran los atributos del pensamiento. En realidad, se trata

357
QCP, pág. 190.
de una lucha contra la opinión establecida, contra el caos a partir de los

pliegues, que se manifiesta en las variables, variaciones y variedades,

constituyéndose en los diferentes planos, que son las formas del cerebro.

Este cerebro no es una red neuronal subjetiva propia, sino que es un

superjeto, lejos de una biología objetiva que conoce solo por

reconocimiento. Así, dice Deleuze, que difícilmente puede comprenderse la

realidad de las caoideas en un cerebro objetivo. El cerebro, inobjetivable,

es el que piensa y no el hombre, ya que este es una cristalización

cerebral358.

De esta forma, Deleuze expresa que el cerebro se vuelve sujeto

no por su objetivación de redes neuronales, sino por los planos que lo

componen. El pensamiento-cerebro no constituye unas conexiones

neurológicas sino una forma en sí, que es la que corta el caos y crea a

través de los planos de la filosofía, el arte y la ciencia. Se establece como

una forma absoluta capaz de crear los conceptos, que se desplazan en el

plano de inmanencia. Así, el cerebro es como un espíritu que hace que el

mismo cerebro sea sujeto o más bien el superjeto, término tomado de

Whitehead. Entonces, para el plano de inmanencia que contiene los

conceptos, el cerebro es un superjeto, pero también la sensación es cerebro.

Así, la sensación es variedad, una forma de pliegue, una contemplación que

es real y crea. La contemplación es creación, dice Deleuze, y llena el plano

358
QCP, pág. 198.
de composición, con lo que el cerebro como sujeto es más bien un injeto,

algo que llena al que contempla. Por otra parte, se halla el sujeto como

ejeto, que pertenece a la función del plano de referencia. Para Deleuze el

conocimiento no es una forma, ni una fuerza, sino una función. Así, el

ejeto se presenta por la extracción de elementos distintos, que forman la

proposición científica, como functores o prospectos (límites, variables,

funciones). De este modo, las funciones no son simples operaciones del

cerebro, sino que son los pliegues del cerebro en un plano de referencia,

como también lo son los conceptos en el plano de inmanencia o las

sensaciones como perceptos en el plano de composición359.

En realidad, Deleuze entiende su última ontología en el trayecto

final de la multiplicidad y de la unicidad. A partir del caos abstracto como

unicidad, Deleuze supera el concepto de sustancia espinosista e inmanente,

para comprender una multiplicidad, que primeramente se organiza contra

las variabilidades infinitas del pensamiento caótico y contra la opinión

establecida. En este aspecto, recuerda a Parménides, en cuanto a que el ser

es pensar incluso en el caos abstracto de variabilidades infinitas de

pensamiento. La opinión ya es una primera manera de cortar el caos, pero

no es una vía de creación. De esta forma, la unicidad del ser, atributiva a

través de los planos de formas, que constituyen posteriormente las

realidades caoideas es, más bien, inmanente-trascendental, mientras que

359
QCP, pág. 202.
estas realidades son formas que crean otras realidades conceptuales. La

sustancia espinosista es activa con mucha más positividad que el caos

virtual de Deleuze, ya que este huye de esa positividad que le procuraría

cualquier matiz panteísta. El caos deleuziano se parece más al ser neutro de

Duns Escoto, precisamente por lo mismo que intenta escapar Deleuze.

Incluso si la trascendencia de la creación se presenta a través de un Dios

creador, en Duns Escoto, en el pensamiento de Deleuze son las formas

ontológicas de los planos como Caoideas las que crean los conceptos. En

cierta forma, es una manera de trascender como sentido, en un campo

trascendental, a lo establecido, aunque sea en la inmanencia, como sucede

en el plano que los constituye. Pero, por otra parte, la unicidad abierta de la

síntesis disyuntiva permite la constante creación del concepto, que en

definitiva es el pliegue. Entonces, el pensamiento-cerebro, que se

constituye como superjeto, injeto y ejeto, sería en Deleuze el límite de un

movimiento continuo e irreversible de un adentro y un afuera, como una

membrana entre ambos360. En realidad, el concepto de trascendentalidad,

que implica una creación en Deleuze, es el paso a través de esta membrana

del afuera y el adentro en el movimiento continuo que considera la

unicidad del caos. Es lo que Deleuze planteaba como campo trascendental,

donde acampan estas singularidades conceptuales como sentido, en el

acontecimiento. El error sería confundir lo trascendental como a imagen y

360
PP, pág. 238.
semejanza de un objeto o un sujeto que se quiere representar y no como lo

entiende Deleuze, que es sentido del acontecimiento. En la filosofía

kantiana, lo transcendental recae sobre el sujeto que determina las

singularidades, en este caso el objeto-sujeto. Por eso, es en el plano de

inmanencia donde siempre se constituye lo vertical como trascendencia o

lo horizontal y rizomático como forma del pensar, es decir, la filosofía

como inmanencia361.

5.2 Inmanencia. Pliegue

Dice Deleuze que la inmanencia es solamente con respecto a sí

misma, y abarca entonces al todo-uno sin que sea inmanencia de algo que

admita una trascendencia. Así, la inmanencia del todo-uno es la del plano

de inmanencia, que no es un algo, por lo que no se tiene que comprender

como un concepto. Al no ser un concepto, el plano de inmanencia es la

imagen del pensamiento, un uso del pensamiento. Por eso, Deleuze dice

que la imagen del pensamiento no es la opinión que uno se hace del pensar

como contemplar, comunicar, reflexionar, y que estas adquieren las formas

361
El término <<trascendental>> en Deleuze recuerda el sentido de este en el siglo XIII, antes del cambio
kantiano. Lo trascendental eran las propiedades de las cosas en común y que van más allá de lo que se
componen en cuanto a especie y género. En Heidegger el tema de la trascendencia lo aborda en Sobre la
esencia del fundamento (pág. 46, Caracas: Monte Avila, 1968). El escrito original es de 1929 que a pesar
de continuar en la estela de Ser y Tiempo expresa que <<el ideal trascendental marcha junto a una intuitus
original>>. Con esto comprende que el tema de la trascendencia no supone una referencia a lo objetivo o
a lo subjetivo, sino a una interpretación ontológica de la subjetividad.
de la filosofía Eidética, Fenomenológica o Critica. Estas no son mas que

ilusiones de los tres tipos de Universales de la historia de la filosofía que

convertía a lo inmanente en algo que había que trascender362.

La imagen del pensamiento es un movimiento infinito, que se

define por un vaivén, una reversibilidad. Así, Deleuze comprende que el

pensar como movimiento infinito está doblemente constituido por un

pliegue. Por eso, Deleuze afirma que al ser doble el movimiento y, solo

haber el pliegue se dice entonces que ser y pensar son la misma cosa363.

Entonces el plano de inmanencia se constituye a través de ese doblez o

pliegue con dos facetas: pensamiento y naturaleza, Nous y Physis. El Nous

no abandona el carácter intuitivo original, al contrario de la Dianoia, de

carácter discursivo364. Estos pliegues son constituidos por los movimientos

infinitos que recorren todo el plano de inmanencia. Al identificar Deleuze

el plano con la imagen del pensamiento comprende que, a pesar de que solo

362
QCP, pág. 49.
363
QCP, pág. 41. En la traducción española se traduce de <<pli>> por <<leve inclinación>>, con lo que
se pierde el sentido del pliegue que da Deleuze a ese doblez del ser y el pensar, que se acerca a
Heidegger, y por lo tanto a los primeros filósofos griegos. El problema sería el del movimiento del
pensar, pero parece que no es obstáculo para pensar el plano de la inmanencia. De todas formas, esta leve
inclinación recuerda al clinamen de Lucrecio, descrito por Deleuze en LS, que expone JL. Pardo como un
momento del pliegue por el que se deviene algo sentido, una diferencia por lo que algo es percibido,
(Pardo, J.L., op.cit.,pág. 31). LS, pág. 311. En realidad, Deleuze enfatiza que la diversidad de la
naturaleza de los elementos que son de carácter conjuntivo y no atributivo en Epicuro y Lucrecio, es
decir, una suma y no un todo. Así, ese todo en Lucrecio pasa a ser teología más que filosofía. La
explicación de Deleuze de lo diverso en Lucrecio es de coordinaciones y de disyunciones como la
naturaleza de las cosas, siendo el átomo la realidad de lo que es pensado. El diferencial del pensamiento
como determinación original del movimiento del átomo es una especie de conatus.
364
Para Deleuze, se trata de intuir el ser. Si en los griegos la diánoia es el pensar discursivo de la razón
a través de premisas, crítica que ya realiza Deleuze a este tipo de pensar como origen de la doxa, el pensar
intuitivo apela en los griegos a los principios originarios de los que surgen los demás principios y modos
de pensar. En Deleuze no hay principios primeros ni fundamentos, pero sí hay ser. Se trata de pensar el
ser en la corriente que se deriva de lo que está más allá de lo empírico, lo que él entiende por
trascendental, y de la inmanencia que supone el plano donde se origina este pensar, que en filosofía es por
medio de conceptos.
hay un plano, este adquiere diferentes formaciones con respecto a la

diferente manera de pensar histórica. Así, no es lo mismo el modo en que

pensaban los griegos, que en el siglo XVII o en la actualidad. Por esta

razón, no hay que confundir los conceptos creados por los filósofos con el

plano de inmanencia, que no es un concepto.

Ahora bien, Deleuze establece una diferencia en este tipo de

características del pensar. En primer lugar, se hallan los movimientos

infinitos, que son elementos con características diagramáticas, movimientos

como intuiciones de las que depende toda filosofía. En segundo lugar, están

las ordenadas de intensidad de estos movimientos infinitos, que les

confieren un movimiento finito en la superficie o en el perímetro, ya que

pertenecen al concepto filosófico, que es superficie, como explica Deleuze.

De todas formas, estas dos características no son consecuencia unas de

otras, ya que en realidad los conceptos tienen que ser creados en el plano de

inmanencia, a pesar de que toda filosofía dependa de la intuición, que los

conceptos no dejan de desarrollar365. Entonces, al establecer diferencias en

la imagen, se presenta la intuición como específica para cada comprensión

intuitiva. Así, la comprensión intuitiva en Descartes remite a una

subjetividad supuesta por el yo pienso, que se establece después como

concepto primero del cogito cartesiano. Continúa Deleuze explicando que

en Platón era la intuición de un principio ideal, una imagen virtual que

365
QCP, pág. 42.
duplicaba un concepto actual, y en Heidegger es la comprensión

preontológica del ser366.

Ahora bien, esa imagen de pensamiento que considera el

establecimiento de un plano de inmanencia, según Deleuze, fue admitida

por los primeros filósofos. Estos instauraron el plano de tal forma que

secciona el caos en un concepto como el logos, el cual se halla muy lejos

de la simple razón. A la inmanencia de sección del caos de los filósofos, se

opone la trascendencia de los sabios, que son personajes de la religión y del

ser vertical y del estado imperial. Entonces, en la filosofía presocrática

establecedora de planos con movimientos infinitos, aparecen las dos facetas

que suponen el concepto de pliegue. La primera, es la Physis determinable

como materia del ser, y la otra, es el Nous como imagen del pensamiento.

Si para Heidegger el concepto de pliegue aparece claramente en

Parménides, pero sin citar el movimiento, para Deleuze es con

Anaximandro con quien el pliegue se expresa en su mayor rigor, por

implicar lo ilimitado del Apeirón con los movimientos cualitativos en el

plano de inmanencia. Por eso, para Deleuze, ya no es el origen de un pensar

basado en una genealogía, sino que le confiere un papel mayor a la

geología. Así, construye una geología de un pensar basado en el terreno,

punte que ya expresa en DR con su deslindarse del pensamiento nómada367.

366
QCP, pág. 43.
367
QCP, pág. 46.
 La geología apela a un territorio, que según J.L. Pardo es un

comportamiento, el cual se construye por una vinculación a marcas,

sabores, olores, como una expresión de la conducta. Es una situación de

creación de sentido a base de estas circunstancias conocidas, las cuales se

terrritorializan para evadir el sinsentido368. Ahora bien, hay que tener claro

que este comportamiento no es una situación conductual intencional, sino

más bien algo real-actual, y de por sí el mismo territorio es una

individualidad, una haecceidad. Digamos que un territorio es un código que

se ha producido por codificación o por lo que Deleuze llama

territorialización. El concepto de territorio se acerca más a una explicación

merleaupontiana del comportamiento, que aparece como un conjunto

estructurado, codificado con relación a una respuesta como creación de

sentido, ya que es tomado de AO. Es una idea de relación del entorno

geográfico con cada especie. La situación en Merleau-Ponty es una

dialéctica del individuo con la naturaleza, mientras que en Deleuze no se

establece ningún tipo de dialéctica, ya que se refiere a haecceidades, a

singularidades propias que operan al margen de cualquier situación

intencional369. Ahora bien, en la geofilosofía de QCP el territorio sí que

adquiere un compromiso de creación de sentido: además del geográfico,

368
Pardo J.L., op.cit., pág. 163.
369
Merleau-Ponty: La structure du comportement, pág. 143, París: Quadrige, Presses universitaries du
France, 1990.
que será un concepto filosófico, el de un territorio con la participación de la

tierra.

5.3 Geofilosofía

Ya deja claro Deleuze que pensar no es ningún tipo de relación

entre sujeto y objeto, sino más bien una relación entre el territorio y la

tierra. Considera que la tierra es un elemento vinculante a todos los

territorios, que a la vez logra que salten de ella misma y es el elemento

capaz de conseguir una nueva individualidad territorial. A este proceso es a

lo que llama Deleuze la desterritorialización de la tierra, que a su vez se

halla desterritorializada. Los dos componentes del pensar son el territorio y

la tierra, que toma forma en el estado imperial y las ciudades como

elementos territoriales370.

En el caso de la filosofía, esta no procede de los estados

imperiales, que según Deleuze, se encuentran en un proceso de

desterritorialización trascendente, sino de las ciudades, que proceden por

inmanencia, como un medio de inmanencia. Es decir, que la filosofía surge

de Grecia como una relación entre el territorio y la tierra, entre el territorio

del filósofo a menudo extranjero y la tierra griega, entre el plano de

370
QCP, pág. 82.
inmanencia y el medio. En este medio, los filósofos encuentran unas

condiciones que hacen posible la filosofía. Es así porque, en primer lugar,

es una inmanencia que se expresa en la sociabilidad como oposición a la

soberanía imperial, dando preferencia a los intereses de la sociedad frente a

los de cualquier estado o soberano. En segundo lugar, importa la amistad

como placer de asociación. Y en tercer lugar, se fomenta la opinión que se

expresa en el diálogo y la conversación como intercambio de opiniones.

Entonces, Deleuze explica las fases de una desterritorialización

relativa y absoluta. La primera corresponde a la relación histórica de la

tierra y al territorio con su relación geográfica. Es el comportamiento

circunstancial vinculado a una geografía con su historia, sin sujeto ni

objeto. La segunda es cuando la tierra se introduce como inmanente, es

decir, el pensar se identifica con la tierra al comprenderla de ese modo. Es

un elemento común, que hace del pensar una tendencia, en el plano de

inmanencia a absorber la tierra. Ahora bien, cuando este pensar procede de

la desterritorialización relativa, de la tierra y el territorio en su relación

histórica, de manera trascendente, entonces se piensa por figuras. Este

pensar por figuras es, desde DR, la crítica que Deleuze realiza al

pensamiento representacional, como proyectivo, referencial, paradigmático

y jerárquico. Desde el principio de este trabajo se presenta la dialéctica

entre el pensamiento representacional de formas, y en este caso, figuras, y

el pensar intuitivo, que termina en pensar el concepto371.

Ahora bien, dice Deleuze que el pensar por conceptos fue la gran

aportación griega. Así, si lo griego en su tierra y su territorio se

desterritorializan relativamente en la inmanencia, aportarán del medio la

inmanencia, la amistad y la opinión. La originalidad de lo griego consiste

en relacionar lo relativo y lo absoluto de la desterritorialización,

conjugándose y empezando a pensar en la inmanencia, en lo inmanente del

medio para crear conceptos. Si lo trascendente es jerárquico y proyectivo,

como la imagen del Dios vertical, el concepto es vecinal y conectivo, y su

regla es la vecindad, que es puente para otros conceptos. Por eso dice

Deleuze que, en realidad, el crear conceptos es la conexión de elementos

interiores hasta al saturación del concepto y hasta que este se conecte a

otro, de tal manera que cuando esto ocurre cambiaría la naturaleza del

concepto. Es decir, el concepto creado es para él y es consistente con los

elementos que lo forman por saturación. Si este concepto se relaciona con

otro en su vecindad siempre será el mismo, pero su transformación

dependerá de que, por diferentes implicaciones y conexiones, varíe la

consistencia del mismo. Así, dice Deleuze que el concepto no es

371
QCP, pág. 86.
paradigmático sino sintagmático, no es jerárquico sino vecinal, no es

referente sino consistente, no es proyectivo sino conectivo372.

Entonces, la filosofía como creadora de conceptos procede del

encuentro entre el plano de inmanencia y el medio griego. Los dos

movimientos de desterritorialización, relativo y absoluto, en la inmanencia

y conjuntamente, dan lugar a lo que llamamos filosofía. Es la sociedad

inmanente de Grecia y el pensamiento lo que, en conjunción, comienza a

crear conceptos. Por eso, dice que la filosofía es una geofilosofía en cuanto

a que la geografía no es sencillamente un medio donde transcurre una

historia, sino que también es una forma mental que afirma el medio. La

importancia que concede Deleuze a la geografía en su forma material y

mental, la expresa por los caracteres de desvinculación que produce el culto

a la necesidad por comprender la situación de contingencia. Esa misma

desvinculación que fabrica el medio geográfico, que procede por

inmanencia, se reafirma en la ruptura del vínculo del culto al origen. Por

otra parte, la desvinculación con la estructura a través de las líneas de fuga,

considera el medio griego no solo el límite por tierra, sino también por mar.

Y por último, la desvinculación de la historia como historia da paso a lo

que Deleuze llama el devenir, devenir que no es historia, pero que se vuelca

en la historia. Por eso, afirma que los griegos tienen que devenir en

372
QCP, pág. 87.
filósofos en tanto que los filósofos tienen que devenir en griegos373. Son

estas las cuatro formas de la geografía: la del medio, la del devenir, las

líneas de fuga y la contingencia para desvincular el origen, la historia, las

estructuras y la necesidad. Así, la filosofía se convierte en geofilosofía, y la

creación de conceptos que es la filosofía empieza, precisamente, por

establecerse en ese medio geográfico idóneo para el concepto. Ahora bien,

el concepto es uno de los puntos más importantes del filósofo como creador

de conceptos, y Deleuze le da un trato preferente, casi hegeliano.

5.4 Los conceptos creados por la filosofía

En principio, para Deleuze, los conceptos son creados por los

problemas que se presentan. Así, por ejemplo, en el caso de un sujeto

objeto o de múltiple sujetos, se presenta el problema del otro. Es un

problema en cuanto a que el otro no se plantea solo como un objeto

espacial, sino como un sujeto otro, y a la vez objeto. Entonces el sujeto

373
QCP, pág. 92. El devenir es un concepto que usa mucho Deleuze y hay que comprenderlo para ver su
implicación general. Francisco Martínez en Ontología y diferencia,( pág. 300), explica muy bien lo que es
este concepto. Como todo concepto deleuziano, el devenir es algo real. Son relaciones que se establecen
entre diferentes elementos por el cambio o el movimiento y señala una vecindad sin ser una síntesis. Estas
relaciones forman una singularidad, donde lo singular es una multiplicidad, como primer carácter. El
devenir se produce por alianza o por pacto, pero no por filiación, que sería el segundo carácter. La tercera
característica es el Anomal, que es la relación privilegiada como lo desigual, lo rugoso dentro de una
banda. La cuarta característica es que es producto del deseo, lo cual favorece el establecimiento de un
rizoma. La quinta es que el devenir se establece en el mundo de los afectos a velocidades lentas o rápidas.
Así, el recuerdo es territorialización y fijación, mientras que el devenir, que pertenece al medio y al
espacio, es una desterritorialización, una ruptura, estableciendo una línea de fuga.
objeto otro no es ni sujeto ni objeto, sino que se presenta sencillamente

como otro. Desde este punto de vista, lo otro adquiere un significado a

priori. Con esto, el problema ya no es de un sujeto-objeto, sino de que la

perspectiva ha cambiado hacia un mundo que se presenta, que esta ahí.

Entonces, <<hay>> un mundo posible como otro que lo puede hacer

existente, donde ni siquiera el <<yo>> contiene algún sentido. La

condición del otro, que se refiere históricamente a un mundo posible, a

Leibniz y a la mónada, es lo que desarrolla Deleuze para considerar su

presentación de los conceptos como históricos. Así, dice que todo concepto

muestra una historia, con trozos que lo preceden, de manera que el

concepto es una multiplicidad de componentes, fragmentario, doble, triple,

articulado en todos sus elementos374.

El concepto incluye un devenir, por lo que está relacionado con

otros conceptos vecinales, que a pesar de sus historias diferentes responden

a problemas relacionados. Esto supone una concatenación de conceptos,

que a su vez se componen de otros hasta el infinito. Por eso, cuando

Deleuze se refiere a la creación de conceptos no admite que han surgido de

la nada, como etimológicamente indicaría la palabra, sino de un presente

continuo y eterno de creación. Los conceptos, que a su vez contienen otros

conceptos, pero que en realidad forman los elementos del nuevo concepto,

hacen que por sí mismos sean consistentes, siendo inseparables dentro de

374
QCP, pág. 22.
él. Esto presume una condensación de componentes, que singularmente son

rasgos intensivos ordenados dentro del concepto.

El concepto, dice Deleuze, expresa el acontecimiento. Es un

acontecimiento, y por lo tanto adquiere entidad, lo que llama haecceidad.

Por lo tanto, el concepto, a pesar de ser real, no pertenece a un estado de

cosas actual, sino que es incorpóreo, con lo que no es extensivo sino

intensivo. El concepto, entonces, es acontecimiento, es eterno e infinito,

inseparable, con velocidad infinita porque se refiere al pensamiento y es

acto de pensamiento; es ese pensar no del sujeto-objeto, sino del

pensamiento-cerebro, ya que lo que piensa es esa formación que se

describió anteriormente.

El concepto no posee, entonces, referencia, sino que es

referencial por su propia consistencia. Es él mismo quien plantea su objeto-

problema sin referirse a nada, solo a sí mismo. Por otra parte, no es

discursivo y por esa razón no enlaza proposiciones, ni es una síntesis que

explica finalmente ninguna actitud proposicional. Las proposiciones se

definen por su referencia y el concepto no es referencial, sino que su

sentido viene dado porque es acontecimiento. Las proposiciones, según

Deleuze, son extensionales, ya que implican un estado de cosas actual, y se

sabe que el concepto es intensional. Ahora bien, si el concepto no pertenece

al plano proposicional, sino al de inmanencia, por su intensionalidad y

consistencia no discursiva, entonces lo proposicional se refiere al

enunciado científico. Esto dará lugar al modo en que la ciencia, en su plano

referencial, se expresa como prospecto, y lo intensional como afectividad o

sentimiento se expresa en el arte con el percepto375.

El concepto es autoreferencial porque plantea su propio objeto-

problema para expresar una situación más clara. De esta forma, el concepto

es creado para un momento histórico concreto, que proporciona una

solución a un problema. Entonces, los conceptos nuevos dan solución a

problemas nuevos, pero, al ser acontecimientos mantienen la vigencia del

Aión, el eterno presente, con su principio de creación y su futuro final. Por

eso, el concepto infinito en velocidad puede dar una respuesta con

conceptos antiguos a problemas nuevos, que originan conceptos nuevos.

Así, dice Deleuze que se puede ser platónico o kantiano actualmente, ya

que esos conceptos reactivados en problemas actuales ocasionarían

conceptos nuevos. Así, Deleuze piensa que más que repetir lo que dijeron

los filósofos antiguos, lo que hay que imitar es la creación de conceptos.

La filosofía, entonces, como Caoidea, que corta el caos como

plano seccional, crea las realidades caoideas que son los conceptos, así

como las otras Caoideas; el arte y la ciencia hacen lo propio con el percepto

y el prospecto. En la filosofía es el filósofo el vehículo de esa creación

conceptual, especialista en conceptos, mientras que el artista y el científico

se refieren a sus respectivos planos. Esta creación, según Deleuze, es

375
QCP, pág. 29.
singularidad que pasa a ser el principio de la filosofía. Por eso, dice

Deleuze que la filosofía no es ni contemplación (como representación) ni

reflexión ni comunicación, ya que estas tres razones son creadoras de

Universales, las llamadas ilusiones de la filosofía. El filósofo tiene que

prestar mas atención a la actitud creadora del concepto y, no considerarlo

discursivo y proposicional, como ya dado. El concepto es creado, situación

que comprendieron mejor los poskantianos como Schelling y Hegel, que

consideraban real al concepto y comprendían la no-vinculación con ideas

abstractas. El problema es que no permitieron que las artes y las ciencias

recorrieran ellas mismas un territorio más independiente, que dentro de la

filosofía, y fueran ellas mismas, a su manera, creadoras de realidades, de

modos proposicionales e intensivos afectivos376.

Ahora bien, Deleuze propone una condición para el ejercicio del

pensamiento o el uso del concepto, es el personaje conceptual que

contribuye a definirlo.

376
QCP, pág. 17.
5.5 El personaje conceptual como agente enunciativo de los conceptos

Un ejemplo claro de lo que supone un personaje conceptual, para

Deleuze es el de Sócrates. Es el nombre propio del platonismo, que practica

con los conceptos de Platón a través de los diálogos, sin confundirlo con

personajes de diálogo, que aparecen en otros filósofos. Dice Deleuze que es

una aptitud de pensamiento del filósofo, que se mueve a sus anchas en el

plano de inmanencia, interviniendo en la creación de conceptos377.

Aclara Deleuze que el personaje conceptual, no es una

personificación mítica de ninguna fuerza abstracta, sino que admite una un

valor filosófico en cuanto que su creador, el filosofo, llega a transformarse

o deviene personaje como el Sócrates de Platón, el Dionisio de Nietzsche o

el Idiota de Cusa.

El enunciado filosófico necesita de un mensajero y este es el

personaje conceptual. Si en un acto de la vida cotidiana, se busca una

tercera persona para exponer ese acto de palabra, por ejemplo <<te hablo

como padre>>, en filosofía, ese agente es el personaje concepual que hace

de mediación en el movimiento del pensamiento y no como un enunciado

meramente expresado.

Uno de los roles más importantes que manifiestan los personajes

377
QCP, pág. 66.
conceptuales es la desterritorialización y reterritorialización absoluta del

pensamiento. Ellos manejan el mismo pensar diagramáticamente e

intensivamente; es decir: piensa dentro de nosotros, es un modo de

comportamiento de pensar en un territorio que limita y deslinda como parte

del pensamiento particular378.

Ahora bien, según Deleuze estos personajes conceptuales tienen

unos rasgos que los componen, enumerando rasgos cinco diferentes. En

primer lugar, habla de rasgos páticos. Exponiendo estos rasgos, los

compara entre los personajes conceptuales y los personajes psicosociales,

como <<el idiota>>. En el caso de la filosofía, el idiota es un personaje que

se mueve en un plano de inmanencia, con capacidad de pensar por sí

mismo o de mutar. <<El loco>> o <<el maníaco>> también son personajes

conceptuales, pero su paralelismo se establece con la esquizofrenia, ya que

según Deleuze la filosofía es esquizofrénica, en cuanto que rompe con las

estructuras a las que llama molares, y es fuerza del pensar. Esta

esquizofrenia no puede entenderse con una razón psicosocial, como un

estado de lo viviente que roba el pensamiento379.

En segundo lugar existen los rasgos relacionales. Cuando habla

Deleuze de la filia, expone un personaje que ayuda al nacimiento de la

filosofía. Este es <<el amigo>>. El amigo tiene rasgos relacionales de

rivalidad y pretensión con otros vehículos conceptuales, como son <<el

378
QCP, pág. 71.
379
QCP, pág. 72.
rival>> o <<el pretendiente>>, que se relaciona por el concepto necesitado

de cuerpo que puede ser <<el muchacho>>. Esta situación de relación,

provoca un deslizarse en otro plano, donde aparece el amor, que es una

fuerza del pensar. Sugiere, entonces, que los rasgos relacionales dan lugar a

la proliferación y bifurcación de los personajes conceptuales380.

Existen también los rasgos dinámicos: si antes el pensar de los

personajes conceptuales comprendía un dinamismo clásico como el saltar o

bailar de los personajes de Nietzsche o Kierkegaard, con las nuevas

maneras energéticas de comportamiento, un territorio deportivo, introduce

Deleuze nuevas maneras dinámicas de pensar con los personajes

conceptuales, como el deslizamiento. El deslizarse de un surfista por la ola

o la nieve, es un rasgo ahora actual del personaje, el cual hace que el

filósofo, a través de ellos, se deslice entre los conceptos, de un modo

dinámico puro, falto de cualquier valor energético deportivo381.

Los rasgos jurídicos son del personaje conceptual, mientras este

pertenezca al pensar trágico, que es una forma de valorar, una ley de

justicia valorativa más allá del bien y del mal. Por último, están los rasgos

existenciales, donde los filósofos a través de los personajes conceptuales

encuentran nuevas formas de vida, que se plasman en sus personajes, como

el tonel de Diógenes o Empédocles y su volcán. Según Deleuze en el

380
QCP, pp. 72-73.
381
QCP, pág. 73.
cuerpo y rostro de los filósofos se observan esos personajes, que les dan un

aspecto extraño, como si fueran otras personas.

Ahora bien, la elaboración de un concepto filosófico, dice

Deleuze que parte de la necesidad de un personaje conceptual, que lo

plasme en un plano, a pesar de los innumerables planos de pensamiento.

Entonces, la filosofía remite a una especie de trilogía, para poder ser

expresada. Inmanencia, insistencia y consistencia, que no son otra cosa que

plano, personaje conceptual y concepto. La expresión de la filosofía

necesita de una facultad que pueda hacer una adaptación, una co-

adaptación dice Deleuze, de estos tres elementos. Esta facultad es el gusto

en la regulación de conceptos.

Deleuze prosigue dando nombres del pensar a los elementos de la

filosofía, exponiendo que la razón es la del trazado del plano, la

imaginación es la invención de los personajes conceptuales y el

entendimiento es la creación del concepto. El gusto es como la fase previa

de los tres elementos de la filosofía, que todavía hay que crear, trazar o

inventar. Es el amor por el concepto bien hecho lo que modula esta relación

de compromiso, es la potencia de ser concepto382.

El gusto también está relacionado con lo estético, ya que en

realidad el arte es un pensar por afectos y perceptos. Así, los personajes

conceptuales se diferencian de las figuras estéticas en que las primeras son

382
QCP, 78.
potencias de concepto y, las otras son potencias de afectos y perceptos.

Unas pertenecen al plano de inmanencia, mientras que las otras están en el

plano de composición: noúmeno y fenómeno. Por eso vamos a ver lo que

dice Deleuze de los afectos y perceptos.

5.6 Los functores, afectos y perceptos creados por la ciencia y el arte

Si se hablaba del caos como la no-nada virtual de posibles y

formas, la filosofía extraía de ese virtual a través del pensamiento

conceptos consistentes virtuales. Pues bien, la ciencia procura dar a ese

virtual una referencia, consiste en actualizar a través de funciones. Si la

filosofía es una velocidad infinita de lo virtual, la ciencia es una

desaceleración referencial de lo actual. Así, la ciencia se constituye por

funciones y no por conceptos. Estas funciones son discursivas,

referenciales y proposicionales y Deleuze las llama functores. Bajo esta

idea se constituyen las nociones científicas sobre las que puede reflexionar

la ciencia, asunto que se aparta de la creación del concepto en filosofía383.

Por esa razón, la procedencia de los conceptos en filosofía y en

ciencia es distinta. La primera está en el plano de inmanencia, en la

segunda, en el plano de referencia. En el de referencia, se actualiza la

materia por desaceleración, y a partir del caos virtual se puede presentar

383
QCP, pág. 111.
una referencia actual de función. Así, dice Deleuze que la función es una

desaceleración, una reducción de la velocidad, que coloca un límite en el

caos. Por eso, en la ontología de Deleuze no se niega un estado actual

referencial, proposicional, pero es más propio de la ciencia y por supuesto

es actual-real. En ese estado actual, la referencia a través de las funciones

o functores de la ciencia es una consistencia material de formas, cuya

expresión es lentitud e introduce una consistencia diferente al concepto. Por

eso, dice que la ciencia lo que pretende es constituir en el plano de

referencia todos los límites posibles contra el caos.

Ahora bien, este límite es ilusorio en cuanto que es solamente

una detención de lo indeterminado. Según Deleuze, el límite conduce a

formar en el caos ordenadas por desaceleración, detención, que conlleva a

emparejar formas y límites, variables de coordenadas extensivas. Entonces

Deleuze considera un estado de cosas actuales, que son modos para

comprender una realidad que aparece determinada, pero como un proceso

de detención. Así, explica en primer lugar que la detención empareja la

forma con el límite, constituyendo una ordenada con respecto a las

velocidades. Ahora bien, estas formas son independientes de las ordenadas

que les corresponden sin ser inseparables, como pasaba en los conceptos

filosóficos. Las ordenadas tienden a emparejarse con formaciones de tipo

discursivo. En realidad, Deleuze arguye que no hay formas universales a

las que corresponda un límite, para dar lugar a un estado de cosas actual o a
lo que se conoce simplemente por cosa. Deleuze es un pensador del

movimiento y del cambio. De esa manera, habla de lentitud y aceleración

para poder describir ese cambio constante, siempre en la base del ser. La

lentitud limita el estado de cosas, haciendo que la forma contenga un límite

y la materia se actualice por desaceleración. Así, Deleuze dice que el

estado de cosas es una función en cuanto que se trata de una variable que

depende de la relación de dos variables, las formas y los límites, bajo la

relación de una tercera variable, la materia384.

Deleuze establece tres diferencias entre los conceptos y las

funciones, a pesar de que los dos son creados. La primera es que los

conceptos habitan el plano de inmanencia, que es uno y múltiple. Las

funciones se hallan en el plano de referencia, que también es uno y

múltiple, pero no lo es de igual manera que el plano de inmanencia. La

segunda diferencia se encuentra en los modos, es decir, en la función y el

concepto. En los elementos que constituyen el concepto, las variaciones

son inseparables, mientras que en la función las relaciones condicionables

de las variables son un conjunto de variables independientes.

Así, los conceptos filosóficos son consistentes por ser

acontecimientos, mientras que las funciones se refieren a un estado de

cosas. La ciencia, a través de las funciones, actualiza los acontecimientos

en un cuerpo o una cosa. Por eso, Deleuze dice que los conceptos son

384
QCP, pág. 115.
variaciones inseparables, que son acontecimientos en un plano de

inmanencia, mientras que las funciones científicas son variables

independientes que se refieren a un estado de cosas. Los conceptos y las

funciones son dos tipos de multiplicidades de diferente naturaleza. La

teoría de los dos tipos de multiplicidades aparece en Bergson, así como la

variable independiente del espacio y tiempo y la variación de la duración.

Esto confiere un carácter a la variable como objeto de la ciencia, y a la

variación un momento más filosófico385.

La tercera diferencia se presenta en los modos de enunciación.

En las funciones, estos modos permanecen ligados a nombres propios, a los

que a partir de la experiencia que se necesita para la creación, vinculan la

función científica con su referencia. Entonces, el concepto no es un sistema

discursivo, y por lo tanto no contiene una referencia. No es una función de

la vivencia como estado vivido de referencia (contemplación, reflexión,

comunicación), ni lógica ni científica. Los estados de cosas surgen del

límite, que en este caso es el de la referencia. Los estados de cosas a los

que alude Deleuze son, en principio, variables independientes por sus

coordenadas, que se asocian a una potencia. El estado de cosas que

actualiza una parte del caos es una mezcla que, por su potencia, ha dejado

de ser virtual. Es como una fase previa a la formación de la cosa a partir de

la actualización del caos virtual. Ahora bien, de estas actualidades

385
QCP, pág. 120.
singulares del estado de cosas, de estas variables independientes y

singulares, puede surgir la potencia con la que opera la individuación de

cuerpos, o las diferentes relaciones entre las singularidades que darán lugar

a las cosas en sí. Dice Deleuze que el paso del estado de cosas a la

individuación del cuerpo, es como de la mezcla a la interacción. Esta

interacción constituye un estado del cuerpo, que se podría llamar

percepción y afección. En un caso, un estado de un cuerpo inducido por

otro, y en el otro caso, el estado del cuerpo en cuanto a la potencia. Parece

una situación similar a la que describe Espinosa. Los modos como la

percepción y la afección son descritos por Deleuze como caoideas de otro

plano, afectos y perceptos en el plano de composición del arte386.

En realidad, lo que expresa Deleuze es que los afectos y

perceptos son bloques de sensaciones que se valen ellos por sí mismos, que

son reales independientemente de que sean vividos o percibidos por un

observador. Enfatiza la realidad de la sensación por ella misma aunque

sean creadas. Las sensaciones son creadas por el arte, y se conservan de

hecho y de derecho mientras dure el material, por ejemplo de la pintura o

de la música. Siendo así, entonces, la obra de arte es un compendio de

sensaciones que existe como ente, como ser de sensación387. Pero las

sensaciones no son referencias de un objeto, cuyo parecido es tan solo por

el material que contiene el percepto. La sensación real como percepto no se

386
QCP, pág. 145.
387
QCP, pág. 155.
halla en el tiempo como duración, tiempo muy corto, sino en el Aión de lo

eterno. El percepto coexiste con lo material de hecho pero no de derecho,

queriendo decir que la sensación real es independiente, a pesar de la

duración del material. La sensación produce impresión de eternidad,

aunque el material que la soporte dure unos segundos.

Entonces, Deleuze sugiere que el arte tiene una finalidad. Si el

objeto compone un soporte material para la sensación de un sujeto que

percibe, el arte consigue a través del percepto extraer una sensación real en

sí misma al margen del sujeto y del objeto, que se convierte en un ser de

sensación. Estos seres de sensación son variedades, mientras que los seres

de concepto son variaciones, y los de función variables, y en cada uno de

ellos el artista, el filósofo y el científico son creadores. Y cada uno de ellos

con su plano hace de la filosofía, el arte y la ciencia maneras de afrontar el

caos haciendo secciones sobre él. Los conceptos dan consistencia a lo

infinito mientras que las funciones refieren, apartándose de lo infinito, y el

percepto consigue que lo finito sea infinito en el momento en que existe.

Por eso, dice Deleuze que se piensa por medio de cada uno de estos

conceptos, funciones, perceptos. No se piensa más que en conceptos o en

afectos, ya que no hay diferencia entre ellos. A pesar de esto, las tres

maneras como se presenta el pensar en Deleuze no permiten que se

produzca una síntesis de los pensamientos, aunque pueda existir una

correspondencia entre planos. Incluso se atreve a decir que esta

correspondencia sucede en puntos álgidos, donde la sensación se vuelve

concepto o función, o viceversa. Es decir, las variaciones, variables,

variedades, son pliegues del pensar. Así, sugiere que estos elementos son

heterogéneos, sin que aparezca uno sin el otro, es <<el pensamiento como

heterogénesis>>388.

388
QCP, pág. 188.
Conclusión

Badiou considera a Deleuze un historiador del ser, acercándolo a

Heidegger. En cierta forma es así, pero más que un historiador que

recupera el ser del olvido y la presencia, como Heidegger, lo que presenta

son dos formas históricas de comprender el ser. No es que haya olvido del

ser, sino que hay dos formas de entender el ser históricamente.

En Deleuze hay dos formas de ontología: la que presenta el plano

de referencia, que es una ontología de lo vertical, de la trascendencia, del

referente y lo limitado; y la ontología del plano de inmanencia, que es una

ontología nómada, horizontal, sin categoría. Ahora bien, estas dos

ontologías, una trascendente y equívoca o analógica, y otra inmanente y

unívoca, son formuladas de un modo histórico en forma de devenir; pero

una vez que se presentan, corren parejas.

Según Deleuze, la primera fórmula de la metafísica es unívoca

cuando Parménides la expresa en una ontología de inmanencia. Para

Deleuze, Parménides debía haber evitado desarrollar tanto su metafísica, y

no describir nada más que el ser es, sin más. Hablar del no ser que no es

suponía extenderse mucho, ya que, si no se puede hablar de él, para qué

citarlo. De todas formas, con Parménides el ser solo tiene un sentido, y es

que es. Con esto, Deleuze quiere decir que la primera frase que suscribe la

ontología es el pensamiento de la univocidad del ser. Con Aristóteles es

con quien históricamente empieza lo que se puede llamar la fractura

ontológica o el ser pensado análogamente o la otra forma ontológica.

Estamos ante el problema de la representación orgánica, tanto en Platón

como en Aristóteles: la limitación de la forma en la percepción participada

o específica, lo que da lugar al comienzo de la fractura. Con la

representación, el ser se ve limitado por la forma, y es necesario trascender

para comprender el ser. Es decir, que la forma se convierte en una

estructura ontológica trascendental, que se mueve ya en un plano de

referencia.

En el presente trabajo se ha presentado una situación diferente,

ya que la representación en Aristóteles no es una estructura trascendental,

ni se habla de ningún tipo de sujeto en ese sentido. El ser en Aristóteles

posee el sentido unívoco de actividad por la sinergia expresada en la

kínhsiç-e1nérgeia, quizá basado más bien en una interpretación

heideggeriana que deleuziana. Ahora bien, parece entonces que con esto se

apoya las tesis de la escolástica, donde por el paso de la potencia expresada

en el movimiento se llega al acto y así se comprende la existencia del ser

uno más puro en acto, es decir, de Dios. El problema se encuentra en que la

escolástica ha pasado de exponer una ontología del ser unívoco de la

actividad a considerar una teología que sustituye por una ontología vertical.

La escolástica no considera a Dios como un ente suprasensible junto con

las otra entidades suprasensibles que describe Aristóteles dentro de la

filosofía primera. Para Santo Tomás el ser uno crea de la nada a otros seres

que, participando analógicamente de él, son diferentes, equívocos

ontológicamente. A pesar de que se dicen que son ser, solo participan de él

analógicamente mientras que son en esencia diferente, es decir,

ontológicamente equívocos. Es decir, la fractura del ser no comienza con la

representación orgánica, sino más bien con la confusión ontológica y

teológica de la expresión unívoca del ser.

Una vez pensada la fractura, lo que sucede es que lo que se

escinde es el ser, que es pensar. Es decir, que el ser es pensar, y una vez

fracturado lo que queda es un ser múltiple que piensa de una manera

múltiple. Se continúa siendo un ser que piensa, pero el pensar está

fracturado. Se piensa focalmente, de modo nucleado, y así el mismo pensar

se intuye en una relación interna, que necesita trascender la fractura para

establecer una relación, que ya deja de ser ontológica y se convierte en una

especie de salto a un más allá desconocido. Entonces, al pensar que se

piensa a uno mismo focalmente en la fractura, se le intuye

ontológicamente. Así, surge el concepto de res cogitans, donde la única

sustancia pensante es un núcleo focal que se considera propio, el yo. Este

modo ontológicamente unívoco en el mismo momento que piensa, porque

el ser que se piensa él mismo solo se puede entender unívocamente, tiene

que apelar a la trascendencia para considerar otros yos fracturados y

establecer una relación todavía teológica por medio del buen sentido que
hace pensar a esos yos fracturados en una idea conjunta. El argumento

ontológico establece la misma relación virtual con el ser res cogitans por

trascendencia, que singularmente es unívoco.

La fractura del ser se torna más evidente cuando lo otro que es

ser, la fusíç, y que es parte indisoluble del pensar, se escinde en res

extensa, ser equívoco de extensión. Esto supone abandonar esa parte del ser

insoluble que en Parménides supone lo expresado en la presencia, y que en

Aristóteles supondría entonces el olvido del ser kínhsiç-e1nérgeia

unívoco para conferir al ente-sustancia, súnolon estatuto ontológico de

equivocidad. Con la res extensa comprendida como ser, al margen de que

el yo sea un universal ontológico, la sustancia extensa es otra variante del

ser así como Dios. De esa forma, la fractura se agudiza en cuanto que hay

tres sustancias con diferentes sentidos de ser y, por tanto, equívocos. La

relación que se pretende establecer es por lo trascendente de la sustancia

divina, pero, de todas formas, siempre en el plano referencial.

Con Hume, el ser de las percepciones se convierte en múltiple, y

la fractura se consuma. El ser es de las objetividades percibidas de lo dado.

Así, incluso el cuerpo se convierte en algo individuado que contiene un yo

de hábito, al que no se le da consistencia de ser, pero sí al objeto percibido,

que es el cuerpo. Precisamente esta situación es la que critica Parménides

en el inicio de su metafísica. La mirada vacilante y el sonido sin sentido de

la lengua es un camino del que hay que apartarse, ya que lo que se expresa
por el e1ón es el pliegue de ser tó ei=2nai y tó noei<n. El ser pertenece a lo

que es pensado y dicho, y el e1ón a lo que es expresado. Por tanto,

Parménides no permite la fractura del ser y alerta sobre ella, porque

produce la equivocidad de la percepción y de los significantes vacuos de su

comprensión como pliegues del ser. Por eso, tanto Severino como Deleuze

afrontan la crítica a la vía de la opinión desde perspectivas diferentes.

Severino, parte de una traducción que compromete al e1ón como

el ser, entonces, uno. Cualquier determinación en este pensamiento sería

apariencia y estaría fuera de los confines del ser. Así, el ente se piensa por

la razón alienada como algo que es y no es al mismo tiempo, dice Severino.

El parricidio fallido fue sacar a estas determinaciones de la nada cuando

Platón las consideró entonces una no nada, pero sí que las encontró dentro

de un tiempo y, por tanto, relativas a algo que es y que luego no es. El

tiempo considerado como lo determinado, que surge de la nada y luego

vuelve a ella, presenta al ente como algo que es y no es al mismo tiempo: el

origen de la alienación de Occidente, según Severino. Pero lo interesante de

Severino es que considera a las determinaciones como eternas según su

modo de existencia, sean ilusorias, reales, de hecho o necesarias. De todas

formas, la interpretación que da Severino de Parménides con la radical

diferencia del ser y del pliegue se aleja de la línea que se establece en este

trabajo. Ahora bien, para Severino fue Meliso quien introdujo en primer

lugar la alienación, al dudar de que el ser fuese siempre y pudiera ser

creado. En este sentido, todavía es más radical Deleuze cuando considera

que Parménides debería haberse quedado con la afirmación de que el ser es

sin seguir diciendo nada. La intuición plena de Deleuze y la recuperación

de lo griego en su pensamiento son así de sencillas. Con la plenitud del ser

que es, Deleuze afirma que el e1ón es ser, y es todo, lo que afirma y expresa

sin basarse en la forma, sino en todo lo que puede ser actual, virtual,

posible, imposible, necesario, pero puede ser dicho o pensado es un es y,

por lo tanto, pliegue.

De todas formas, la recuperación de lo griego en Deleuze

contiene, en primer lugar, la distinción de vía de la opinión de Parménides,

que desecha el pensar como una mera representación visual del

significante, para darle mayor sentido al ser-pensar. Por otra parte,

interpreta una posición más cerca de Anaximandro por su relación con el

ser indeterminado. La relación con el ser en Anaximandro es descrita por

Severino, Heidegger y Deleuze.

En Severino la palabra de Anaximandro se interpreta en primer

lugar como la identidad indeterminada de las diferencias, proceso de

diferenciación de la identidad trascendental, es decir, una estructura

trascendental de carácter teológico en cuanto que lo indeterminado el

a6peiron, que gobierna todo, contiene carácter divino389. Ahora bien, las

389
Severino, E., op. cit., pág. 315,
cosas por oposición y diferencia se determinan y limitan con la identidad

de lo indeterminado. Así, según Severino, por oposición las cosas existen

por justicia, díkh. Entonces, lo positivo de las cosas existen por oposición,

es decir, por una especie de teología negativa. En esta situación de

trascendentalidad, Severino mantiene la equivocidad del ser en

Anaximandro en cuanto es determinado eternamente por las cosas que se

mantienen en el ser puro trascendental. Equivocidad del ser determinado y

univocidad del ser indeterminado, es decir, dos formas ontológicas, pero

manteniendo la equivocidad de los seres determinados y, por tanto, la

fractura ontológica con su imagen dogmática.

Heidegger, en Conceptos Fundamentales, entiende que la

comprensión del ente por lo griego es de doble univocidad, es decir, que el

ente en total y el ente singularizado de cada caso, pertenecen a un todo390.

Esta situación es la que describe Deleuze pero con relación al ser, como

pliegue acontecimiento y pliegue explicado. Ahora bien, entender el ente

en Heidegger es comprender la presencia de lo presente. En relación con

Anaximandro, dice que para los entes el principio o disposición es la acción

de impedir que haya límites, a1rch’ tw<n o6ntwn tò a6peiron. El a1rch’ es

aquello por lo que algo sale. Así, comprende que es mejor hablar de

disposición que de principio, ya que es salida, acción de imperar y regir a

390
Heidegger, M., op. cit., pág. 150.
través de una región391. Con respecto al a6peiron, dice Heidegger que la

traducción como lo infinito o lo carente de límites es correcta, pero no

explica lo suficiente. De esta forma, dice que la disposición para lo que está

presente en tanto que despliega la presencia tal y como la despliega se

refiere al a6peiron, que retira todo lo que es límite. La disposición de los

entes en cuanto que despliega, es decir, el a1rch’, se refiere al ser y a lo

ilimitado, que es el a6peiron y no puede ser pensado como ente sino como

ser. Entiende Heidegger que en el inicio del pensar los griegos

comprendían que el ser del ente era la irrupción de la presencia en lo

presente, es decir, lo que dispone que se despliegue la presencia. Con

respecto a Anaximandro, tó a6peiron es la ación de impedir la limitación

refiriéndose al ser, a su desplegar.

Deleuze, muy cerca de Heidegger, desarrolla la importancia del

pensamiento de Anaximandro con relación al movimiento infinito y el

pliegue de la fúsiç y el nou=ç. Así, desde el principio de la filosofía

griega, el ser aparece como imagen del pensamiento y materia de ser,

fúsiç y nou=ç. El movimiento infinito del pensamiento es doble, un

pliegue que se manifiesta en el plano de inmanencia con sus dos facetas:

pensamiento y naturaleza. Por eso, cuando el pensamiento aparece en

Tales, la materia es agua, y es Heráclito fuego. Se trata del movimiento

391
Heidegger, M., op. cit., pág. 156.
infinito del plegar como acontecimiento que plasma conexiones entre todos

los planos; en realidad, ser es plegar para Deleuze.

Para Deleuze, Anaximandro expresa verdaderamente el pliegue

de la materia del ser y la imagen del pensamiento. Son las dos facetas del

movimiento ilimitado: una, determinable como Physis, y la otra, el

movimiento infinito intuitivo de la imagen del pensamiento, el Nous.

Ocurren en el horizonte absoluto que supone el a6peiron o lo ilimitado,

una expresión de inmanencia y univocidad pura.

Para Deleuze la historia de la fractura del ser unívoco y, por lo

tanto, de la inmanencia se presenta en los primeros filósofos, estos

divididos entre los fisicalistas, que enfatizan la materia del ser y los

noologistas, los cuales aluden a la imagen del pensamiento. El problema se

agranda con Platón y sus seguidores, donde la inmanencia del uno-todo se

convierte en la inmanencia del uno, y la trascendencia emanativa de ese

uno en más allá del uno. Con la filosofía cristiana, a pesar de que en la

inmanencia es donde se instaura la filosofía, queda oculta la trascendencia

creativa.

Con Descartes, Kant y Husserl, la inmanencia, la univocidad,

pasa a ser la de una conciencia pura o un sujeto pensante. Para Kant, la

inmanencia será la del sujeto trascendental en cualquier experiencia, sea

interna o externa. En Husserl, la inmanencia es la subjetividad

trascendental, que necesita de la trascendencia que remite a otro yo para

confirmarse. Así, Deleuze es un historiador del ser donde la trascendencia y

la inmanencia ocupan todo su camino. En primer lugar, considera que la

trascendencia aparece en tres épocas. La primera es la Eidética:

contemplación de la trascendencia, desde Platón hasta la escolástica. La

segunda es la Crítica como reflexión de la trascendencia, que comienza en

Descartes y se afianza en Kant. Con Husserl, la tercera época es la

Fenomenología y es la comunicación como trascendencia para evitar el

solipsismo392. Pero la inmanencia del ser unívoco, que había surgido con

Parménides, no se olvida, ya que aparece en Duns Escoto, Avicena,

Espinosa, Nietzsche, Bergson.

Deleuze, siguiendo la pauta de la inmanencia del ser, considera

que el ser es relación, como movimiento ilimitado de velocidad infinita del

pensar. A este movimiento de relación del pensar como doble naturaleza lo

llama pensamiento-cerebro. Es un acontecimiento eterno, un pensar que es

un plegar que se expresa en el pliegue con su doble naturaleza, ser

pensamiento y materia de ser. El ser es un plegar, pensamiento-cerebro que

se explica a través de sus pliegues en los planos de inmanencia, referencia

o composición, que se entrecruzan y dan lugar a los conceptos, functores,

afectos y perceptos, como modos espinosistas, pero sin la positividad de la

sustancia. Con esto Deleuze, siendo un historiador de la filosofía, también

es un creador de conceptos como él describe al filósofo. Deleuze explica

392
QCP, pág. 49.
una ontología de la inmanencia, pero sin la positividad de la sustancia

espinosista y añade los perceptos del arte como modos de un atributo

ontológico, que la inmanencia del idealismo alemán apartó del ser.

1-BIBLIOGRAFÍA DE DELEUZE ORIGINAL

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Francis Bacon, Logique de la sensation, Paris: La Différence, 1981 (dos

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Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris: Minuit, 1983

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Foucault, Paris: Minuit, 1986

Le pli. Leibniz et le baroque, Paris: Minuit, 1988

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Pourparlers, Paris: Minuit, 1990

Qu’est-ce que la philosophie? (con Guattari), Paris: Minuit, 1991

L’Epuisé, Paris: Minuit, 1992

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Chimères: corps et âmes (con Guattari), Paris: Revue chimères, 2000

L´ île déserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974), Paris:

Minuit, 2002

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<<La conception de la différence chez Bergson>>, en Les études

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<<Unité de A la recherche du temps perdu>>, en Revue de métaphysique et

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<<L’idée de genèse dans l’esthétique de Kant>>, en Revue de esthétique,

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<<L’homme, une existence douteuse>>, en Le nouvel observateur, 1966

<<Il a été mon maître>>, on Sartre, en Arts Oct. 28-Nov. 3, 1964, pp.8-9.

Reimpreso en Jean-Jacques Brochier, Pour Sartre, Paris: Éditions Jean-

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en Revue philosophique de la France et de l'étranger CLVI: 1-3, pp.115,

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<<Conclusion, Sur la volonté de puissance et l’eternel retour en

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<<La méthode de dramatisation>>, en Bulletin de la société francaise de

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<<Introduction génerale á Nietzsche>> (con M. Foucault),en Oeuvres

philosophiques complètes, tomo 5: Le Gai Savoir, Paris: Gallimard, 1967

<<Le schizofrène et le mot (on Carroll et Arnaud)>> en Critique, 255-256,

pp. 731-743, 1968

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<<Pensée nomade>> y su resultante discusión, así como la discusión

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tome 1: Intensités, Paris: 10/18, 1973, pp.105-121, 159-190

<<Hume>> en François Châtelet, ed., Histoire de la Philosophie tome 4:

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<<A quoi reconnait-on le structuralisme?>> en François Châtelet, ed.,

Histoire de la philosophie tome 8: Le XXe siècle, Paris: Hachette, pp.299-

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<<Quatre propositions sur la psychanalyse>> en Politique et psychanalyse,

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<<La plainte et le corps>>, en Le Monde, 13-12-1978

<<Lettre a Uno sur le langage>>, en La revue de la pensée d’aujourd’hui,

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<<Lettre à Uno: Comment nous avons travaillé à deux>>, en La revue de la

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<<Le temps musical>>, en La revue de la pensée d’aujourd’hui, pp. 194-

198, Tokyo, 1984

<<Grandeur de Yasser Arafat>>, en Revue d’études palestiniennes, nº10,

pp. 41-42, 1984

Deleuze con Félix Guattari: <<Mai 68 n'a pas eu lieu>> en Les Nouvelles

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Samuel, ed., Eclats/Boulez, pp.98-100, Paris: Centre Georges Pompidou,
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1989

<<Les Conditions de la question: qu’est-ce que la philosophie?>> en

Chimères, nº 8, pp. 123-132, 1990

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Le Nouvel Observateur, pp.40-41, April 5, 1967

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en La Quinzaine littéraire 25, pp.12-13, 1-15 April 1967

<<A propos de l'édition des oeuvres complètes de Nietzsche: Entretien

avec Gilbert [sic] Deleuze>> por Jean-Noël Vuarnet en Les Lettres

françaises 1223, pp.5,7,9, Feb. 28-Mar. 5, 1968

<<Gilles Deleuze parle de la philosophie>>, entrevista realizada por

Jeannette Columbel, en La Quinzaine littéraire 68, pp.18-19, 1-15 March

1969

<<Les intellectuels et le pouvoir>> (con M. Foucault), en L’Arc nº49, 1972

Deleuze con Félix Guattari: <<Sur Capitalisme et schizophrénie>>,

entrevista realizada por Catherine Backès-Clément, en L'Arc 49: Deleuze,

pp.47-55, 1972

<<Les equipements du pouvoir>> (con Foucault y Guattari), en

Recherche, nº13, 1973

<<Table ronde sur Proust>> (con Barthes y Grenette), en Cahiers Marcel

Proust, nº7, 1975

<<8 ans après: Entretien 1980>> por Catherine Clément en L'Arc 49:

Deleuze, pp.47-55, revised edition 1980

Deleuze con François Châtelet: <<Pourquoi en être arrivé là?>>, entrevista

realizada en la Université de Paris-VIII/Vincennes por J.P. Gene, en

Libération Mar. 17, 1980

<<La peinture enflamme l'écriture>>, entrevista realizada por Hervé

Guibert, en Le Monde , p.15, 3 Dec. 1981

<<La Photographie est déjà tirée dans les choses>>, entrevista realizada

por Pascal Bonitzer y Jean Narboni, en Cahiers du cinéma 352, pp.35-40,

Oct. 1983

<<Cinéma-1, première>>, entrevista realizada por Serge Daney, y <<Le

Philosophe menuisier>>, entrevista realizada por Didier Eribon, en

Libération , pp.30-3, 1Oct. 3, 1983

<<Portrait du philosophe en spectateur>>, entrevista realizada por Hervé

Guibert, en Le Monde, pp.1, 17, Oct. 6, 1983

Deleuze con Jean-Pierre Bamberger: <<Le pacifisme aujourd'hui>>,

entrevista realizada por Claire Parnet, en Les Nouvelles, pp.60-64, Dec. 15-

21, 1983

Entrevista realizada por Antoine Dulaure y Claire Parnet en L'Autre

Journal 8, Oct. 1985, pp.10-22. Reimpreso como <<Les Intercesseurs>> en

Pourparlers 1972-1990, ), pp.165-184, (1990.3 infra)

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y Fabbrice Revault d'Allonnes, en Cinéma 334, pp.2-3, Dec. 18-24, 1985,

Reimpreso como <<Sur L'Image-Temps>> en Pourparlers 1972-1990,

pp.82-87, (1990.3 infra)

<<Le cerveau, c'est l'écran>>, entrevista realizada por A. Bergala, Pascal

Bonitzer, M. Chevrie, Jean Narboni, C. Tesson y S. Toubiana, en Cahiers

du cinéma 380, Feb. 1986

<<Michel Foucault dans la troisième dimension>>, entrevista realizada por

Robert Maggiori, en Libération, p.38, Sept. 3, 1986,. Reimpreso en

Pourparlers 1972-1990, pp.122-127, (1990.3 infra). Conclusión de (1986.9

supra)

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por Didier Eribon, en Le Nouvel Observateur 1138, pp.66-68, Sept. 4,

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4-OBRAS EN COLABORACION CON F. GUATTARI EN

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Barcelona: Paidós, 1985

Kafka. Por una literatura menor, traducido por Jorge Aguilar, Mexico:

Ediciones Era, 1978

Mil mesetas, trad. José Vázquez y Umbelina Larraceleta, Valencia: Pre-

textos, 1988

¿ Qué es la filosofía?, trad. Thomas Kauf, Barcelona: Anagrama, 1993

5- OBRAS EN COLABORACION CON C. PARNET EN CASTELLANO

Diálogos, trad. José Vázquez, Valencia: Pre-textos, 1980

6- BIBLIOGRAFIA EN CASTELLANO SOBRE DELEUZE

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Fernández Naveiro, J.C.: El pensamiento de la diferencia en Guilles

Deleuze, Universidad de Santiago de Compostela, 1997

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Guilles Deleuze: Fundación Universitaria Española, 1999

Foucault, M.: Theatrum philosophicum, Barcelona: Anagrama, 1995

Larrauri Gómez, Maite: Introducción al pensamiento estético de Guilles

Deleuze: Tirant lo blanc, 2001

Martínez, F.J.: Ontología y diferencia. La filosofía de G. Deleuz,. Madrid:

Orígenes, 1987

Pardo, J.L.: Deleuze: Violentar el pensamiento, Madrid: Cincel, 1990

Quesada, Amalia:De Foucault a Derrida pasando fugazmente por Deleuze

y guattari, Lyotard, Baudillard: EUNSA, 2001

7-GRABACIONES EN AUDIO DE DELEUZE

<<Le grand rationnalisme: Athéisme de Espinosa>>, discusión en las series

Analyse spectrale de l'Occident, duración 23: 30. Producido por Serge

Jouhet. Primera emisión en Diciembre 10, 1960

<<Douleur y souffrance>>, discusión en las series Recherche de notre

temps, duración 40: 00. Primera emisión en abril 3, 1963

Entrevista realizada con Jean Ristat sobre: Louis Wolfson, Le Schizo et les

langues, Paris: Gallimard, 1970; (ver 1970.2 supra), en las series Les idées

et l'histoire, duración 13: 00. Primera emisión en France Culture en Julio 2,

1970

<<Délire er désir>>, montaje radiofónico con discusiones de Deleuze

mezcladas con citas del L’Anti-Oedipe y grabaciones de Allen Ginsberg,

Antonin Artaud y Jean-Jacques Abrahamâs <<LâHomme au

magnetophon>>, duración aprox. 150: 00. Emitido en France Culture.

Producido por René Farabet y Pascal Werner, para l’Atelier de création

radiophonique, 1973

Deleuze con Hélène Cixous: <<Littérasophie et philosofiture>>, discusión

en las series Dialogues, duración 75: 00. Grabado en Junio 7, 1973 en la

Université de Paris VIII/Vincennes. Primera emisión en France Culture,

Producido por Roger Pillaudin, Septiembre 11, 1973

Lectura del texto de Nietzsche <<Le voyageur>>, (aforismo 638 en

Menschliches, Allzumenschliches), en un single de 45-RPM <<Ouais

Marchais, mieux qu'en 68, ex: Le voyageur, duración 4: 22>>, por el grupo

de rock progresivo Schizo, voz de Richard Pinhas. Producido por Mathieu

Carrière y realizado por Disques Disjuncta, Paris, 1973. Reeditado en el

album Electronique Guerilla por el grupo de rock progresivo Heldon con

Richard Pinhas, Paris: Disques Disjuncta, 1974. Reeditado en 1993 por

Cuneiform Records, Silver Spring, MD.

<<Avez-vous lu Baruch? ou le portrait présumé de Espinosa>> en las

series Samedis de France Culture, duración 12: 50. Grabado en Diciembre

1977. Producido por Michèle Cohen.Primera emisión en France Culture,

Marzo 4, 1978

Presentatión sobre <<Freud et la psychanalyse>> en las series Mi-fugue

Mi-raisin, duración 5: 00. Grabado en Abril 7, 1978. Primera emisión en

France Culture, Abril 8, 1978

Voz distorsionada electrónicamente de una posible lectura o comentario a

la Ética de Espinosa: <<L'Ethique 1>>, duración 6: 21, y <<L'Ethique 3>>,

duración 4: 48. En el album L'Ethique por Richard Pinhas, Paris: Pulse,

1981. Reeditado en 1992 por Cuneiform Records, Silver Spring, MD.

Voz distorsionada electrónicamente de una posible lectura o comentario de

la Ética de Espinosa: <<Livre 5: L'Ethique>>, duración 8: 39, y <<1992:

Iceland: The Fall>>, duración 4: 37. Editado en el doble album:

Rhizosphere/Live at Bobino: Paris, France 1982 por Richard Pinhas, Silver

Spring, MD: Cuneiform Records, 1994. Este album también contiene notas

escritas de Deleuze y Guattari: una cita de Rhizome, Paris: Minuit, 1976;

(ver 1976.1 supra), p.35, reimpreso en Mille plateaux [Paris: Minuit, 1980;

ver 1980.1 supra], p.19, y una cita de Différence et répétition, ), p.16, Paris:

Presses universitaires de France, 1968; (ver 1968.1 supra)

Seminario: <<Michel Foucault: Savoir, Pouvoir, Subjectivation>> editado

en la Université de Paris VIII-Vincennes à St. Denis from Oct. 29, 1985 a

Jan. 21, 1986, 34 cassettes. Estas cassettes están en los archivos del Centre

Michel Foucault, 43 bis, rue de la Glacière, 75013 Paris, y no pueden ser

duplicados.

Voces mezcladas de <<l'Abécédaire de Gilles Deleuze>>, (ver infra, III.2):

<<rhizome: no beginning no end>> por Hazan + Shea, duración 4: 40.

Editado en el album: Folds and Rhizomes for Gilles Deleuze, Brussels: Sub

Rosa, 1996

Declaración de <<lâherbe>>, duración 32 segundos. Editado en el album:

Memoriam Gilles Deleuze, Frankfurt: Mille Plateaux, 1996, pero grabado y

emitido, posiblemente, mucho antes.

8- GRABACIONES EN VIDEO DE DELEUZE

<<Qu'est-ce que l'acte de création?>>, conferencia presentada en las series

<<Mardis de la Fondation>>, Marzo 17, 1987. 50 minutos, color.

Producido por la Fondation Européene des Métiers de l'Image et du Son,

FEMIS, y ARTS: Cahiers multi-média du Ministère de la Culture et de la

Communication, emisión en televisión en las series Océaniques: des idées,

des hommes, des oeuvres. Reemitida en 1989

Transcripción parcial publicada como <<Avoir une idée en cinéma: A

propos du cinéma des Straub-Huillet>> en Jean-Marie Straub y Danièle

Huillet, Hölderlin, Cézanne, pp.65-77, Lédignan: Editions Antigone, 1990,

(ver supra, 1990.8)

<<L'Abécédaire de Gilles Deleuze>>, Discusión emitida por el programa

de arte quincenal Metropolis en el canal Arte franco-germano que dio

comienzo en Enero 15, de 1995. Programas coordinados por Pierre-Andre

Boutang. Discusiones filmadas en 1988 por Claire Parnet. Episodios

individuales:: <<A comme Animal>>, <<B comme Boisson>>, <<C

comme Culture>>, <<D comme Désir>>, <<E comme Enfance>>, <<F

comme Fidélité>>, <<G comme Gauche>>, <<H comme Histoire de la

philosophie>>, <<I comme Idée>>, <<J comme Joie>>, <<K comme

Kant>>, <<L comme Literature>>, <<M comme Maladie>>, <<N comme

Neurologie>>, <<O comme Opéra>>, <<P comme Professeur>>, <<Q

comme question>>, <<R comme Résistance>>, <<S comme Style>>, <<T

comme Tennis>>, <<U comme Un>>, <<V comme Voyage>>, <<W

comme Wittgenstein>>, <<X & Y comme inconnues>>, <<Z comme

Zigzag>>

Publicación en video: L'Abécédaire de Gilles Deleuze, Tres videocassettes

con una duración total de 7:30, Paris: Editions Montparnasse, 1997

<<Spinoza: immortalité et eternité>> y <<Leibniz: âme et damnation>>

dos audio Cd en Paris: Gallimard A Haute Voix series, 2003

9- BIBLIOGRAFIA EN OTROS IDIOMAS

Alliez, E.: Deleuze, philosophie virtuelle, Le Plessis-Robinson: Synthélabo,

1996

Antonioli, Manola,: Deleuze et l´Histoire de la Philosophie, Paris: Ed.

Kim, 1999

Badiou, A.: Deleuze <<la clameur de l´Etre >>, Paris: Hachette, 1997

Bogue, R.: Deleuze and Guattari, London: Routledge, 1989

Buchanan, Ian,: Deleuzism. A Metacomentary, Durham: NC, Duke

University Press, 2000

Buydens, M.: Sahara, l’esthétique de G. Deleuze, Paris: Vrin, 1990

Cressole, M.: Deleuze, Ed. Universitaires, 1973

Hardt, M.G.: Deleuze: an apprenticeship in philosophy, Minneapolis:

University of Minnesota Press, 1993

Hardt, Michael, and Antonio Negri,: Empire, Cambridge: Harvard

University Press, 2000

Hayden, Patrick, Multiplicity and Becoming: The Pluralist Empiricim Of

Gilles Deleuze, New York: Pter Lang, 1998

Martin, J. C.: Variations, Paris: Payot, 1990

Olkowski, Dorothea,: Gilles Deleuze and the Ruin of Representation,

Berkeley: University of California Press, 1999

Patton, P.: Deleuze: A Critical Reader, Massachusetts: Blackwell

Publishers, USA, 1996

Scavino, Dadro F.: Nomadología, Buenos aires: Ed. del Fresno, 1991

Simont, J.: Kant, Hegel, Deleuze, Paris: L’Harmattan, 1997

Stingelin, Martin,: Das Netwerk von Deleuze. Immamenz im Internet und

auf Video, Berlin: Merve Verlag, 2000

Stivale, Charles J.: The Two-Fold Thought of Deleuze and Guattari;

Intersections and Animation, New York: Guilford Pub., 1998

Zourabichvili, F.: Deleuze, Paris: PUF, 1994

10- REVISTAS CON NUMEROS MONOGRAFICOS

Philosophie, nº 47, septiembre, Paris: Minuit, 1995

Magazine Litteraire, nº 257, Paris, septiembre 1988,

Archipiélago, nº 17, Barcelona, Otoño 1994

L’arc, nº49, 1972 (reedición 1980)

Ré. Gaceta nietzscheana de creación, nº 6, Ed. La línea de Fuga, Barcelona

1998

11- TRADUCCIONES

Empirisme et subjetivité, Paris: PUF, 1953

Trad. ingl. por Constantin V. Boundas, Empiricism and Subjectivity: An

Essay on Hume's Theory of Human Nature, New York: Columbia

University Press, 1991

Trad. cast. por Hugo Acevedo. Prefacio por Oscar Masotta, Empirismo y

Subjetividad, Madrid: Gedisa, 1981

Trad. it. por M. Cavazza, Empirismo e soggettività, Cappelli, 1981

Trad. al. por Martin Weinmann, David Hume, Campus, 1993

Nietzsche et la philosophie, Paris: PUF, 1962

Trad. ingl. por Hugh Tomlinson, Nietzsche and Philosophy, pp. 68-72 y

133-141, New York: Columbia University Press, 1983, reimpreso en

Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia

University Press, 1993, (ver 1993.2 infra). Capítulo dos traducido como

<<Active y Reactive>> en D. Allison, ed., The New Nietzsche:

Contemporary Styles of Interpretation, pp.80-106, Cambridge: MIT Press,

1977

Trad. cast. por Carmen Artal, Nietzsche y la filosofia, Barcelona: Editorial

Anagrama, 1971

Trad. it. por Fabio Polidori, Nietzsche e la filosofia, Milan: Feltrinelli, 1992

Trad. al. por Bernd Schwibs, Nietzsche und die Philosophie, Roguer und

Beruhard, 1976

Trad. portug. por António Magalhães, Nietzsche e a filosofia, Porto: Rés,

1987

La Philosophie critique de Kant: Doctrine des facultés, Paris: Presses

universitaires de France, 1963

Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Kant's Critical

Philosophy: The Doctrine of the Faculties, Minneapolis: University of

Minnesota Press, 1984

Trad. it. por M. Cavazza La Filosofia critica di Kant, Capelli, 1979

Trad. al. por Mira Köller, Kants kritische Philosophie, Berlin: Merve, 1990

Trad. cast. por Francisco Monge, Filosofía Crítica de Kant en Deleuze,

Espinosa, Kant, Nietzsche, Barcelona: Editorial Labor, 1974

Trad. portug.: por Geminiano Franco, Filosofia critica de Kant, Lisbon:

Edições 70, 1987

Traducción portug. brasileña por Sonia Dantas Pinto, Para ler Kant, Rio de

Janeiro: F. Alves, 1976; Segunda edición 1986

Nietzsche: sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie, Paris:

Presses universitaires de France, 1965

Trad. it. por Franco Rella, Nietzsche, Verona: Bertani, 1973

Trad. al. por Ronald Voullie, Nietzsche: ein Lesebuch, Berlin: Merve

Verlag, 1979

Trad. cast. por Francisco Monge, Nietzsche, publicada en Deleuze,

Espinosa, Kant, Nietzsche, Barcelona: Editorial Labor, 1974

Trad. portug., Nietzsche, Lisbon: Edições 70, 1985

Traducción al noruego por Hans Eric Lampl, Nietzsche, Lanser, 1985

Le Bergsonisme, Paris: Presses universitaires de France, 1966

Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Bergsonism, New

York: Zone Books, 1988

Trad. Cast. por Luis Ferrero Carracedo, El Bergsonismo, Madrid:

Ediciones Catédra, 1987

Trad. it. por Federica Sossi, Il Bergsonismo, Milan: Feltrinelli, 1983

Trad. al. por Martin Weinmann, Bergson zur Einführung, Hamburg: Junius,

1989

Différence et répétition, Paris: Presses Universitaires de France, 1968

Trad. ingl. por Paul Patton, Difference and Repetition, New York:

Columbia University Press, 1994. Reimpreso en Constantin V. Boundas,

ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press, 1993. Ver

1993.2 infra

Trad. cast. por Alberto Cardín, Diferencia y repetición, Gijón: Júcar

Universidad, 1988. Introduction por Miguel Morey. <<Introduction>>

traducida como <<Repetición y Diferencia: Introducción>> por F. Monge

en Cuadernos Anagrama 1972

Trad. it. por Giuseppe Guglielmi, Differenza e Ripetizione, Il Mulino, 1972

Trad. al. por Joseph Vogl, Differenz und Wiederhölung, Berlin: Wilhelm

Fink, 1992

Traducción portug. brasileña por Luiz Orlandi y Roberto Machado,

Diferença e repeticão, Rio de Janeiro: Graal, 1988

Espinosa et le problème de l'expression, Paris: Éditions de Minuit, 1968

Trad. ingl. por Martin Joughin, Expressionism in Philosophy: Espinosa,

New York: Zone Books, 1990

Trad. cast. por Horst Vogel, Espinosa y el problema de la expresión,

Barcelona: Muchnik Editores, 1975

Trad. al. por Ulrich Schneider, Espinosa und das Problem des Ausdrucks

en der Philosophie, Munich: Wilhelm Fink, 1993

Logique du sens, Paris: Éditions de Minuit, 1969

Trad. Ingl. por Mark Lester con Charles Stivale, The Logic of Sense, New

York: Columbia University Press, 1990. Editado por Constantin Boundas.

Páginas 1-3, 148-153, 307-309, 310-311, 312, 313, 315, 316-317, 318, y
319-321, reimpresas en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader,

New York: Columbia University Press, 1993. (ver 1993.2 infra)

Trad. cast. por Ángel Abad, Lógica del sentido, Barcelona: Barral, 1970

Nueva traducción por Miguel Morey y Víctor Molina, Barcelona: Paidós,

1989

Trad. it. por M. De Stefanis, Logica del senso, Milan: Feltrinelli, 1976

Trad. al. por Bernhard Dieckmann, Logik des Sinns, Frankfurt: Suhrkamp,

1992

Traducción portug. brasileña: Logica do sentido, Sao Paolo: Editora da

Universidade de Sao Paolo, por Luiz Roberto Salinas Fortes. Reemitido por

Editora Perspectiva S.A.

Espinosa: textes choisis, Paris: Presses universitaires de France, 1970. La

Segunda edición, Espinosa: Philosophie pratique, Paris: Éditions de

Minuit, 1981, (1981.1 infra), incluye tres nuevos capítulos: III, V y VI (ver

1978.4 infra), y suprime la selección de escritos de Espinosa.

Trad. cast. Espinosa por Francisco Monge en Deleuze, Espinosa, Kant,

Nietzsche, Barcelona: Editorial Labor, 1974.

Trad. portug. por Abílio Ferreira, Espinosa e os Signos, Rés editora, 1981

Proust et les signes, Paris: Presses universitaires de France, 1970, reedición

ampliada de Marcel Proust et les signes,( 1964.1 supra). Texto añadido:

capítulo 7, <<La Machine littéraire>>

Trad. ingl., por Richard Howard, Proust and Signs, New York: George

Braziller, 1972

Trad. cast., por Francisco Monge, Proust y los signos, Barcelona:

Anagrama, 1972

Deleuze con Félix Guattari: Capitalisme et schizophrénie tome 1: l'Anti-

Oedipe, Paris: Éditions de Minuit, 1972. Segunda edición, 1973, añade

<<Bilan-programme pour machines-désirantes>> de Minuit 2, como

apéndice, (1973.4 infra)

Trad. ingl. por Robert Hurley, Anti-Oedipus: Capitalism and

Schizophrenia, New York: Viking Press, 1977, Mark Seem y Helen R.

Lane. Prefacio por Michel Foucault. Selección titulada <<Psychoanalysis y

Ethnology>> publicada en SubStance 11/12, 1975, pp.170-197. Selección

reimpresa en H. Adams y L. Searle, eds., Critical Theory Since 1965,

Tallahassee: Florida State University Press, 1986. Páginas 84-89 reimpreso

en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia

University Press, 1993,( ver 1993.2 infra)

Trad. cast. por Francisco Monge, El Antiedipo, Barcelona: Barral, 1973

Reeditado en Barcelona: Ediciones Paidós S.A., 1995

Trad. it. por Alessandro Fontana, L'Anti-Edipo, Turin: Einaudi, 1975

Trad. al. por Bernd Schwibs, Anti-Ödipus, Frankfurt: Suhrkamp Verlag,

1974
Trad. portug. por Joana Morais Varela y Manuel Maria Carrilho, O anti-

Édipo, Lisbon: Assirio & Alvim, 1977

Traducción griega por Franguiski Ambatzopoulou, KAPITALISMOS KAI

SCIZOFRENEIA: O Anti-Oidipouz, Athens: Kedros Publishers

[HRIDANOS - Eridanus f.4], 1973

Deleuze con Félix Guattari: Kafka: Pour une litterature mineure, Paris:

Éditions de Minuit, 1975, (ver también 1973.12 supra)

Trad. ingl por Dana Polan, Kafka: Toward a Minor Literature,

Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986,. Prologado por Réda

Bensmaïa. Capítulo dos publicado como <<A Bloated Oedipus>> en

Semiotext(e) 4: 1, 1981, pp.97-101. Capítulo tres publicado como <<What

is a Minor Literature?>> en Mississippi Review 11: 1, 1983, y en M.

Anderson, ed., Reading Kafka: Prague, Politics and the Fin de siècle, New

York: Schocken, 1989, pp.80-94. Capítulo cuatro publicado en New

Literary History 16: 3, primavera 1985, pp.591-608. Páginas 16-27

reimpresas en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York:

Columbia University Press, 1993, (ver 1993.2 infra)

Trad. cast. por Jorge Aguilar, Kafka: Por una literatura menor, Mexico:

Ediciones Era, 1978

Trad. it. Kafka: Per una letterature minore, Milan: Feltrinelli, 1975

Trad. al. por Burkhart Kroeber, Kafka: Für eine kleine Literatur, Frankfurt:

Suhrkamp Verlag, 1976

Traducción al danés, Kafka [?], Forlaget Sjakalen.

Traducción serbo-croata, Ed. Graficki Zavod Hrvatska

Traducción al noruego, Kafka [?], Pax Forlag

Deleuze con Félix Guattari, Rhizome: Introduction, Paris: Éditions de

Minuit, 1976. Reimpresión revisada en Capitalisme et schizophrenie tome

2: Mille plateaux, (1980.1 infra)

Trad. ingl. por Paul Foss y Paul Patton, <<Rhizome>> en I and C 8, 1981.

También traducido por John Johnston en Deleuze y Guattari, On the Line,

New York: Semiotext, 1983

Trad. cast. por Victor Navarro y C. Casillas, Rizoma, Valencia: Pre-

Textos, 1984

Trad. it. Rizoma, Parme: Pratiche, 1977

Trad. al. por Dagmar Berger, Clemens Haerle, Rhizom, Berlin: Merve

Verlag, 1977

Traducción al finlandés, <<Rihmasto>> en Aloha! The Journal of

Civilization 5/1986. Reimpreso en Deleuze, Autiomaa. Kirjoituksia vuosilta

1967-1986, pp.22-52. Traducido por Jussi Vähämäki. Editado por Jussi

KotkavirtaKeijo Rahkonen y Jussi Välimaa Helsinki: Gaudeamus, 1992

Proust et les signes, Paris: Presses universitaires de France, 1976

Reimpresión ampliada de Marcel Proust et les signes,( 1964.1 y 1970.6

supra). Texto añadido: conclusión, <<Présence et fonction de la folie,

l'Araignée>>, (ver 1973.8 supra)

Trad. al. por Henriette Beese, Proust und die Zeichen, Berlin: Ullstein,

1978. Reimpreso por Merve, Berlin, 1993

Trad. it. por Clara Lusignoli y Daniela da Agostini, que revisa y pone al día

la versión de 1968, traducida por Einaudi Marcel Proust e i Segni, Turin:

Einaudi, 1986

Traducción portug. brasileña por Antonio Carlos Piquet y Roberto

Machado Proust e os signos, Rio de Janeiro: Forense-Universitaria, 1987

Traducción griega por K. Xatzilimou y J. Ralli O Proust kai ta Simeia,

Athens: Kedros, 1982

Deleuze con Claire Parnet, Dialogues, Paris: Flammarion, 1977

Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Dialogues, New

York: Columbia University Press, 1987. Páginas 79-91, 95-103, 124-137 y

143-147 reimpresas en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader,

New York: Columbia University Press, 1993,( ver 1993.2 infra) Diálogo

final traducido también por John Johnston en Semiotext(e) 3: 2, 1978,

pp.154-163 y en Deleuze y Guattari, On the Line, New York: Semiotext, e,

1983

Trad. cast. por José Vázquez Pérez, Diálogos, Valencia: Pre-Textos, 1980

Trad. it. por Giampiero Comolli, Conversazioni, Milan: Feltrinelli, 1980

Trad. al. por Bernd Schwibs, Dialoge, Frankfurt: Suhrkamp, 1980

Traducción holandesa por Monique Scheepers, Dialogen, Kok Agora, 1991

Trad. jap., Tokyo: Taishukan Shoten, 1980

Deleuze con Félix Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille

plateaux, Paris: Éditions de Minuit, 1980

Trad. ingl. por Brian Massumi, A Thousand Plateaus: Capitalism and

Schizophrenia, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987

Trad. cast. por José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta, Mil mesetas,

Valencia: Pre-Textos, 1988

Trad. it. por Giorgio Passerone, Mille piani: Capitalismo e schizofrenia,

Rome: Bibliotheca Biographia, 1987

Trad. al. por Gabriele Ricke y Ronald Voullié, Tausend Plateaus, Berlin:

Merve, 1992

Trad. jap., Tokyo: Kawade Shobo Shin Sha.

Chinese translation, Taipei: China Times Publishing.

Espinosa: Philosophie pratique, Paris: Editions de Minuit, 1981. Reedición

ampliada de Espinosa: textes choisis, 1970, (ver 1970.1 supra). Textos

añadidos: capítulo III <<Les Lettres du mal>>, capítulo V, <<L'evolution

de Espinosa>>, y capítulo VI, <<Espinosa et nous>>, (ver 1978.4 supra)

Trad. ingl. por Robert Hurley, Espinosa: Practical Philosophy, San

Francisco: City Lights, 1988. Páginas 17-29 reimpreso en Constantin V.

Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press,

1993. (ver 1993.2 infra). <<Espinosa and Us>> reimpreso en Zone 6:

Incorporations, pp.625-633, 1992

Trad. cast. por Antonio Escohotado, Espinosa: Filosofía práctica,

Barcelona: Tusquets, 1984

Trad. it. Espinosa: Filosofia pratica, Milan: Guerini, 1991

Trad. al. por Hedwig Linden Espinosa: Praktische Philosophie, Berlin:

Merve, 1988

Trad. Portug. EEspinosa e los Signos, Res., 1989

Francis Bacon: Logique de la Sensation, Paris: Éditions de la Différence,

1981. Vol I contiene textos de Deleuze; Vol II contiene reproducciones de

cuadros de Bacon. En la segunda edición(1984. 2 infra) se incorporan más

cuadros pero no se altera el texto de Deleuze

Trad. ingl. <<Francis Bacon: The Logic of Sensation>> en Flash Art 112,

May 1983, pp.8-16, extractos de los capítulos I, III, IV y VI del texto de

Deleuze. Otras secciones están traducidas bajo el título de

<<Interpretations of the Body: A New Power of Laughter for the Living>>

en Art International 8, autumn 1989, pp.34-40. Capítulos IV y VI

traducidos en Figurabili Francis Bacon [Catalogo de la Bienal de

Venecia], Milano: Electa, 1993, pp.105-112. Páginas 27-31 y 65-71

traducidas por Constantin V. Boundas y Jacqueline R. Code en Boundas,

ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press, 1993,

(ver 1993.2 infra). Traducción completa, por Daniel W. Smith, Francis

Bacon: The Logic of Sensation

Trad. al. por Joseph Vogl, Francis Bacon: Logik der Sensation, Munich:

Wilhelm Fink, 1995

Trad. it. por S.Verdicchio, Francis Bacon: Logica della sensazione,

Macerata: Quodlibet, 1995

Trad. cast. por Isidro Herrera, Lógica de la sensación, Madrid: Arena

libros, 2002

Cinema-1: L'Image-mouvement, Paris: Éditions de Minuit, 1983

Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam , Cinema 1: The

Movement-Image, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.

Capítulo cuatro publicado como: <<Image-Movement and Its Three

Varieties: Second Commentary about Bergson>> en SubStance 44/45,

1984, pp.81-95. Páginas 12-18 reimpreso en Constantin V. Boundas, ed.,

The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press, 1993. (ver

1993.2 infra)

Trad. cast. por Irene Agoff La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1,

Barcelona: Paidós, 1984

Trad. it. L'Immagine-movimento, Ubulibri, 1984

Trad. al. por Ulrich Christians y Ulrike Bokelmann, Kino 1: Das

Bewegungs-Bild, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1989

Traducción portug. brasileña por Stella Senra, Cinema 1: a imagem-

movimento, Sao Paolo, Brazil: Editora Brasiliense, 1985

Cinéma-2: L'Image-temps, Paris: Éditions de Minuit, 1985,( ver también

1983.7 supra)

Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Robert Galeta, Cinema 2: The Time-

Image, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989,. Páginas 18-24

reimpresas en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York:

Columbia University Press, 1993, (ver 1993.2 infra)

Trad. Cast., por Irene Agoff, La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2,

Barcelona: Paidós, 1986

Trad. it. por L. Rampello, L'Immagine-tempo, Ubulibri, 1989

Trad. al. por Klaus Englert, Kino 2: Das Zeit-Bild, Frankfurt: Suhrkamp

Verlag, 1991

Traducción portug. brasileña por Klaus Englert, Cinema 2: a tempo-

movimento [?], Sao Paolo, Brazil: Editora Brasiliense, 198?, por Stella

Senra.

Traducción al finlandés por Eeva Hanhiniemi & Annikki Suoninen.

Editado por Jussi Kotkavirta, Keijo Rahkonen y Jussi Välimaa. Páginas

354-365 como <<Elokuva 2 - aika-kuva; johtopäätökset>> en Deleuze,

Autiomaa. Kirjoituksia vuosilta 1967-1986, pp.137-14, Helsinki:

Gaudeamus, 1992

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 Apéndice

Cartografía de un concepto. Confianza

En principio, en el ámbito psicosocial la confianza es una

esperanza firme en una persona o cosa. También la confianza es ánimo para

obrar, presunción sobre la opinión de uno mismo, familiaridad en el trato y

pacto entre dos personas particulares. Lo que se propone ahora es una

cartografía de la confianza, partiendo del significado original, y recuperar

en cierto modo el sentido de creencia primario.

Así, confianza etimológicamente viene del latín vulgar

<<fidare>> que a su vez es una modificación de <<fidere>>, fiar, confiar.

La confianza a partir del <<fidere>> es, entonces, un concepto que en su

raíz aparece como <<fides>>, fe o creencia, promesa a una palabra dada.

Es decir, la confianza es una cuestión de fe, de creer en una palabra, en un

trato, o simplemente creer. La creencia o confianza es, a pesar de que no

está explícito, el conocimiento certero de algo a lo que se le da crédito. En

el ámbito filosófico, la confianza se halla vinculada al concepto de

creencia.

Para la orientación del pensamiento en el concepto histórico de

confianza, hay que recurrir a los orígenes griegos, el cual se entiende como
creencia, pístiç. Así, Platón habla de la creencia como de dar crédito a

algo, que se comprende como referencia al conocimiento. En el libro VI de

La República, en la distinción de las cosas visibles, se habla de un doble

conocimiento: el de la conjetura, ei1kasía, que tiene por objeto las

imágenes y sombras de las cosas visibles y el de la creencia, pístiç, como

una forma de conocimiento de cosas fabricadas por el hombre. Es el mundo

de lo sensible que pertenece a la opinión, dóxa, mientras que lo inteligible

corresponde a la nóhsiç, como conocimiento intuitivo. Así, el mundo de

lo fenoménico es un compromiso de fe, de creencias no sometidas a un

análisis crítico ni lógico. Las creencias en los fenómenos se aceptan al

margen de cualquier razonamiento, ya que pertenecen a las cosas sensibles.

En realidad, Platón explica que en la opinión se confía, siendo las cosas

visibles consistentes, con participación de lo real. El problema es que para

el conocimiento la situación es solo aparente, ya que este se dedica a

comprender las Formas en su sentido de ser. Para Platón, la confianza

como crédito en los fenómenos se presenta por debajo del disfrute de las

realidades inmutables de la ideas. La opinión se encuentra entre la

ignorancia y cierta forma de aprehensión de la realidad, que forman las

ideas que se expresan en ese mundo fenoménico. Correspondería a los

filósofos el conocimiento, y por ello plantea en La República el gobierno

de ellos.
 Cuando Nietzsche invierte el platonismo, inversión del mundo

trascendente de las ideas en el mundo de la vida, la desaparición del

conocimiento de lo real se transforma en comprensión de la verdad de esa

realidad como un valor que es de uso. Con el tiempo, se olvidó que la

misión del valor útil era conformar una regla de uso consensual. Esto

supone que la confianza es el término que entiende la voluntad de poder.

De esta forma, lo aparente es lo real y así, desapareciendo el conocimiento

de aquella realidad trascendente, lo que es valedor es lo fenoménico.

Por su parte, Aristóteles, en De anima, considera que el que no

tenga una opinión no es posible que se crea lo que piensa. Pero todavía es

más importante que considere que la creencia es juicio en cuanto que

estudia el pensamiento en el análisis de la imaginación. Aun así, encuentra

que la creencia puede establecer una serie de variedades, como la ciencia,

la opinión, la inteligencia y sus contrarios393. Es decir, la creencia como

opinión y juicio (la cual solo se puede establecer teniendo en cuenta los

hechos, ya que no se pueden exponer arbitrariamente, por lo menos sin

alguna base) se vincula ontológicamente al ser del juicio verdadero y al ser

del juicio falso, del que se hablará enseguida. La confianza en el juicio, de

este modo explicada, es una u2pólhyiç, supeditada directamente a la

opinión o al juicio como creencia, que como resultado de la

diánoia contiene cierto carácter de universalidad. En la Etica a Nicómaco

393
De anima 427b-428 a.
VI 3 1039 b, expresa Aristóteles que lo que se cree se basa en lo que se

sabe, y este saber procede de la ciencia que se posee. Es decir, por el juicio

u opinión, u2pólhyiç, se cree porque se sabe que se está en lo cierto, por

el conocimiento que se tiene de los principios que son conocidos de una

ciencia. Así, la explicación ontológica de la creencia apelaría a la ciencia

de los primeros principios si se pretende explicar la confianza o la creencia

en la confianza ontológica.

En la Metafísica, 981ª 7, aparece u2pólhyiç como un

pensamiento aceptado universalmente, como compromiso de la técnh, que

procede de la experiencia. Es decir, la confianza procede, en primer lugar,

como una repetición de lo que habitualmente, universalmente, se supone

una creencia por experiencia. Esto es válido como expresión de la técnica o

si se prefiere, de la ciencia en general, que aporta el conocimiento por

experiencia. Ahora bien, si hay una identificación de la creencia-confianza

con el juicio, ontológicamente hablando, se tendría que ver bajo el prisma

del ser del juicio verdadero y del juicio falso. De este modo, dentro de los

significados del ser de Aristóteles, se formula que la confianza como

creencia y como juicio es el ser verdadero y no ser falso. El problema se

plantea entonces sobre si la confianza es ser y la desconfianza o falta de

confianza del juicio falso es no ser. Por otra parte, la confianza desde el

juicio ya supone, con Aristóteles, una situación de pleno significado

ontológico, es decir, un ser de la confianza y de la no-confianza. También

hay que comprender que Aristóteles no habla directamente de pístiç, sino

de u2pólhyiç, que se presume sinónimo de creencia en el sentido de

confianza, en el juicio que desarrolla Aristóteles.

Así, planteado el tema de la confianza desde el punto de vista

ontológico, hay que considerar qué representa para Aristóteles el ser del

juicio verdadero y del juicio falso, y lo que se conjetura por confianza

ontológica en Aristóteles394. Aristóteles hace uso del decir o manifestar el

pensamiento, fhmí, tanto afirmativo, katáfasiç, como negativo,

a1pófasiç, con relación al ser y a lo que es, tó ei<2nai tò estín, y alo

verdadero, a1lh’qeia. En otras palabras, el decir o manifestar un

pensamiento, un juicio que se cree, tanto en su forma afirmativa como en

su forma negativa, es ser, y expresa lo que es. Este ser y este es expresan,

dicen, desvelan, en el orden de Heidegger, lo verdadero, a1lh’qeia , es

decir, la confianza como creencia que es, en el juicio que expresa lo

verdadero, el ser. Por una parte, es ser en cuanto es la confianza, el ser de

una proposición, y por otra, al exponer lo verdadero, lo que se admite es el

desocultar el ser en la forma de una proposición afirmativa o negativa de un

juicio. El no ser en el sentido del ser unívoco en Aristóteles sería un juicio

erróneo, equivocado, ya que no desoculta lo que es; es decir, que algo que

no puede ser mentado no puede estar en lo que es la verdad como plenitud

del ser. Esta explicación atribuye, en cierta forma, un derecho a Parménides

394
Met. 1017 a 30.
en su metafísica del ser, y más aún cuando en 1051 a 34 dice Aristóteles

que el ente por plenitud es lo verdadero y lo falso395.

Ahora bien, la creencia no es un juicio personal, no es verdad

porque alguien lo piensa, sino que es verdad porque es lo verdadero. Así, es

claro el ejemplo de Aristóteles, cuando afirma que lo blanco es blanco

porque lo es, ajustándose el pensamiento a lo verdadero. Entonces, si es

verdadero porque es blanco y no porque se haga un juicio subjetivo de una

cosa, lo que es creíble es algo verdadero antes de que se presente en el

pensamiento subjetivo396. Es lo que Aristóteles llama el ser del juicio

verdadero, es decir, lo que se considera juicio de verdad, como una

creencia en el ser verdadero, confianza en el ser, ser que, según Heidegger,

en Aristóteles es e1nérgeia.

Aubenque expresa diferentes modos del ser verdadero, pero

presenta una concepción ontológica de la verdad. Según él, habría un

enlace en el pensamiento que, para ser verdadero, debería expresar lo

verdadero de las cosas, lo que supondría ser enlazado o ser separado397. En

el ser que describe Heidegger, cualquier verdad enunciativa es un desvelar

395
Met. 1051b 1-5 tò dè (kuriw’tata o6n) a1lhqèç h6 yeu=doç. El ente está más con relación a lo que
es tò estin, que al ser, tò ei3nai, entendido como explica Heidegger en la Introducción a la metafísica.
Desde el punto de vista del ser unívoco de Aristóteles lo que explica en 1017 a 30 se puede comprender
como el ente que es de lo verdadero afirmativo y negativo e incluso de lo falso por ser ente, es decir, un
juicio que por el mero hecho de ser dicho es, aunque no tenga significado y sea erróneo. Ahora bien, el
ente como estin es por estar en la verdad de los que manifiestan el pensamiento, lo blanco es blanco no
porque lo piense yo sino porque es blanco. <<ou1 gàr dià to h2ma=ç oi6esqai a1lhqw=ç se leukòn
ei3nai ei3 sù leukóç, a1lla dià tò sè ei3nai leukòn h2mei=ç oi2 fánteç tou=to a1lhqeúomen>>
396
Met. 1051 b 5-10.
397
Aubenque, P., op. cit., pág. 160.
tanto como enunciado y como juicio, es decir, como fásiç y

katáfasiç. Aubenque interpreta que la verdad se encuentra prefigurada

en las cosas (Aristóteles hablaría de lo que es singular, e6kaston) y es

desvelamiento, tanto en la fásiç como en la katáfasiç. Entonces, la

verdad del ser en el momento del discurso se supera o desvela y se produce

el enlace entre la verdad de lo que es, antes de ser desvelado, y lo que se

desvela al ser expresado. Lo que pretende esta afirmación es que tanto el

ser, que es ser de lo singular antes de ser dicho, y lo dicho en el discurso,

expresan el ser398. De esa forma, Aristóteles proponía que la verdad del ser

que se dice en el juicio es un desvelar el ser de lo que se comprende como

verdad antes de ser dicha (lo oculto diría Heidegger). Pues bien, el juicio

donde se expone el ser verdadero es la creencia de que lo que se está

expresando es el ser. Esa creencia de lo verdadero del ser es la confianza

desde el punto de vista ontológico desde la diánoia. En este punto, el

pensamiento de Aristóteles es una extensión del de Parménides sobre la

creencia de lo verdadero, pístiç a1lhqh’ç, que aparece en el Fragmento I

Sobre la naturaleza, con la diferencia de que Aristóteles expone la diánoia

como ciencia que parte de los primeros principios ya encontrados de cada

ciencia, y apela a lo que se presenta, a lo que es.

398
Ibíd., pág. 162.
 Kirk, Raven y Schovield traducen en ese fragmento la pístiç

a1lhqh’ç por confianza verdadera399. Se refieren a que la diosa, cuando

habla de la verdad, exige una condición de existencia completa en

cualquier objeto de investigación. Es por la descripción de una cosmología

por lo que, según ellos, se trata de más bien de una interpretación de lo que

piensan los mortales y, en que este primer fragmento es una opinión no

compatible con esa verdadera creencia. En el fragmento VIII también se

cita la confianza como énfasis de lo que es el discurso verdadero en

referencia al ser de la Verdad revelada por la diosa como pistòn lógon,

o discurso de confianza o fidedigno como traducen algunos autores.

Lo que expresa el Fragmento I, 30-35, es la oposición entre la

confianza de la revelación de la diosa como lo verdadero y la opinión de

los mortales, que se encuentra lejos de alcanzar la verdad del ser. Así, una

vez establecido que la confianza es estar en la Verdad, Parménides la

describe como ese discurso de confianza que no es el de los mortales.

Entonces, Parménides presenta la máxima proposición de la metafísica

cuando afirma que esa verdad es en la que hay que confiar con el máximo

sentido pleno que lo que es e6sti, es imposible no ser, mh1 ei<2nai Cuando la

diosa continúa con la exposición de la verdad, lo que es va recibiendo

todavía mayor consistencia. Así, en el Fragmento III dice que esta verdad

de la que es el ser es porque también es lo mismo que el pensar. Entonces,

399
Kirk, Raven, Schovield, op.cit., pág. 366.
si el pensamiento y el pensar son lo mismo y estos son expresiones del ser,

el pliegue y el ente se entiende como lo expresado del pensar, donde se

realiza plenamente lo que es.

Para Heidegger, el olvido del ser empieza precisamente con la

opinión de los mortales, ya que estos toman lo nombrado por el lenguaje

sin pensar, sin prestar atención a la presencia, como ente, que expresa el

ser-pensar. De esa forma, el lenguaje es solo un significante, un nombre

vacío por el olvido del ser para la gente corriente. Para Heidegger, la

verdad es a1lh’qeia, como desocultamiento del ser, y entonces la creencia

verdadera es la confianza en el ser, es lo que se dice en lo expresado por el

ente. Para los mortales todo lo percibido es mero nombre, o6noma, lejos de

la verdad del ser, que es creencia en lo verdadero, pístiç a1lhnqh’ç400.

Entonces, la opinión de los mortales para Parménides es la no-

confianza, la no-creencia en lo verdadero. Es la vía de la opinión en la que

los mortales creen que el ser y el no ser son lo mismo, y ese camino no es

el adecuado. Para Parménides, no se puede probar que lo que no es sea, por

lo que aconseja el apartamiento de esa vía de investigación. En realidad,

esta es la vía que elige Aristóteles para desarrollar lo que supone el ser del

juicio verdadero y del juicio falso. Si no se hubiera comprendido que para

Aristóteles el ser es unívoco, se creería que él piensa que el ser es no ser,

400
Heidegger, M., Moira en Conferencias y artículos pág. 221.
como afirma Severino en su crítica a Aristóteles401. Si en Parménides todo

lo que se expresa es ser, entonces incluso la opinión de los mortales

contiene ser. Aristóteles comprende que lo falso es el no ser verdadero, que

no se puede comprender como verdadero, a pesar de que pueda ser pensado

y, por lo tanto, sea ser. Es decir, es ser en cuanto a que es una proposición,

pero no pertenece a lo desocultado precisamente porque no da luz a algo

que pueda ser expresado y contenga un sustrato que lo concrete.

Entonces, lo que presenta Parménides es la misma dicotomía del

ser verdadero, pero sin la sustancia, con lo que el problema lo establece

más bien en el lenguaje como expresión del ser, que es pensamiento. Si es

así, hay que analizar lo que desestima la creencia verdadera de la opinión y

qué considera Parménides en la relación del ser y el no ser para la opinión

de los mortales. Es decir, en el lenguaje se encuentra lo verdadero que hay

que pensar, y hay que confiar en esa verdad, pero para estar en ella hay que

hacer un ejercicio activo de no dejarse llevar por la facilidad que entraña lo

simple del mero nombre. El problema contiene la disyuntiva de estar en lo

verdadero como los que son iluminados por la claridad del ser (posible

interpretación de un ei<2doç como claridad del pensar o visio agustiniana

más que figura o aspecto). La otra disyuntiva es la opinión de los mortales,

como algo desatendido por al diosa, que por su manera de pensar no son

unos elegidos; o, más bien, se trata de una recomendación de ella para

401
Severino, E.,op. cit., pág.34.
apartarse de ese tipo de gente que no posee la confianza. En realidad,

Parménides explica que la verdad es una forma de creer el ser como

inmanente, y por supuesto fuera-de, como una filosofía de la verdad

contenida en la presencia de lo presente expresado. Lo contrario es una

filosofía de la certeza propia de la comprensión vacía de las apariencias de

las cosas, con un nombre de un concepto, que es más bien una

trascendencia. Entonces, el pensar es una opinión en cuanto es certidumbre

de una conciencia que piensa. Hegel cree superar esta oposición por la

mediación entre verdad y certeza, es decir, por su racionalidad dialéctica402.

Fuera de una interpretación personalista de la confianza, lo que

en realidad aparece en este pensar es la disyuntiva en la confianza para lo

verdadero, es decir, si no se cree que el ser es el pensar, difícilmente se

podrá comprender la fuerza del ser que es. Por otra parte, la no-confianza

tiene lugar por pasividad, al ver en el lenguaje un puro nombre, que

identifica un concepto, pero desposeído de la comprensión del ser como lo

verdadero. La confianza es lo que hace que el sentido del ser sea pleno, se

navegue por él como una línea de fuga que se pliega constantemente. Es un

concepto, en el sentido de Deleuze, cuando habla de la necesidad de

recorrer un plano de inmanencia, que es el ser. Este concepto de la

confianza aparece en Parménides como lo primero para estar en el ser.

402
Severino E. :Filosofía moderna, pág. 14, , Barcelona: Ariel,1986.
 Por otra parte, en la traducción de Heidegger del Fragmento I 35-

40 se habla de la pístiç a1lhqh’ç como el poder confiar en lo no oculto.

Así, la falta de poder confiar es lo que ocupa el pensar de los mortales para

poder comprender lo verdadero como lo desocultado. Heidegger traduce la

pístiç no como un sustantivo, sino más bien como un verbo, que para

Deleuze supondría un acontecimiento intemporal, una e1nérgeia

aristotélica que contiene en sí misma el principio y el fin. Heidegger

presenta así la confianza en el poder confiar, como algo más bien

impersonal y eterno como verbo que va unido al ser. Esa verdad es bien

redonda, y su principio y su fin están contenidos en ella misma. Entonces,

para Heidegger el hombre tiene que reflexionar sobre el bien redondeado

corazón que no tiembla. A este corazón lo equipara con la Lichtung de lo

abierto403. Es decir, el hombre que reflexiona tiene claridad para con lo

abierto, que es lo no oculto. Con esto Heidegger comprende que para tener

Lichtung hay que poder confiar, tener confianza en la verdad. Así, lo que

tiene confianza confía, o lo que es lo mismo, la confianza confía. El sujeto

impersonal se transforma por su verdad contenida del ser en

acontecimiento como un verbo infinitivo intemporal y eterno, se confía y

se da el ser.

Heidegger critica la verdad del ser de la Ciencia de la lógica, en

Hegel, como verdad de certeza del saber absoluto, una adaequatio y una

403
Heidegger, M.: Tiempo y ser, pág. 88, Madrid: Tecnos, 2001.
certitudo de absoluta racionalidad dialéctica. Por eso, Heidegger opta por

hablar de a1lh’qeia como no-ocultamiento, a pesar de que incluso para los

griegos la verdad es más bien un sentido enunciativo de exactitud y

fiabilidad, de confianza, la katáfasiç aristotélica sin haber revisado lo

que significa ontológicamente, ya que es en realidad algo más que un

enunciado verdadero. Dice Heidegger entonces que la verdad para los

griegos y, por tanto, la confianza en ella, se expresaba por la rectitud,

o1rqóteç, del enunciado y del representar, creer en lo que se dice y creer en

lo que representa404, katáfasiç aristotélica y pístiç platónica.

Ahora bien, Heidegger propone la a1lh’qeia como Lichtung, la

claridad. Así especula sobre si la a1lh’qeia como verdad bien redonda,

donde el principio y el fin es lo mismo, no es sino la claridad de la

presencia o de la posibilidad del estar presente por esa claridad, por ese

aparecer. Entonces, la tarea del pensar es comprender ese Lichtung, que

consistiría en abandonar el pensar anterior, sea dialéctico o intuitivo, para

ver qué es la cosa del pensar405.

Si se abandona el pensar anterior, queda la confianza en lo

verdadero, que según Parménides es el ser. Se confía y se da el ser, pero el

ser se da porque se confía, porque se cree que lo que expresa el

pensamiento es verdadero. Heidegger explica que esta relación es el

404
Ibíd., pág. 91.
405
Ibíd., pág. 93.
pliegue que se despliega en el pensar originario de Parménides. Así, cuando

se confía, se pliega y se despliega. Por eso la confianza es la posibilidad

para que se dé una forma de pensar el ser, y esta es la univocidad. La

confianza permite que todo se pliegue en el ser y recorra, a través de las

coordenadas del pensamiento, que es pliegue, todo lo que concierne al ser.

Si se habla de creencia hay que trazar una coordenada en el

sentido que expone Hume como vivacidad o fuerza de la idea. En Hume la

creencia (belief) es una fuerza que acompaña la idea de lo percibido que es

lo dado por la experiencia. El concepto de creencia en Hume deviene de

fragmentos conceptuales. En principio la creencia en lo verdadero es

creencia de la idea percibida que es el ser de las percepciones de Hume,

separando el ser parmenídeo que se relaciona en una línea con el pliegue.

Este es el fragmento de pliegue y percepción. Por otra parte lo dado se

comprende por la pístiç platónica, que es lo que necesita Hume para

cerrar su concepto de creencia,

Sin comprender el sujeto trascendental, concepto en ese

momento increado, Hume ve algo trascendental en el sentido de creencia.

Es algo que está en lo dado, que da la fuerza al pensar; idea, vivacidad,

fuerza, intensidad, fragmento, lo que en Deleuze será un violentar el

pensamiento. Esa fuerza confiere a la idea un despertar de la pasión,

infundiendo vigor a la imaginación406. La vivacidad de Hume como

creencia se cierra en Deleuze como un acorde de facultades. Si la creencia

es una fuerza que acompaña a la idea y da vigor a la imaginación en Hume,

Deleuze toma estos fragmentos para desarrollar la <<vivacidad>>

trascendental del pensar como empirismo trascendental, distribuyéndola en

tres caracteres: sentiendum, memorandum, cogitandum. Entonces, la

creencia como confianza es la fuerza del pensar, que componen un mapa

con fragmentos parmenídeos, platónicos, aristotélicos, humeanos y si nos

extendemos, kantianos, fichteanos etc, para cerrar el concepto definitivo en

Deleuze.

Aplicar la confianza en el ser de Deleuze como pensamiento-

cerebro permite hacer un recorrido por los conceptos, afectos y functores

con el plegar, que es acontecimiento, hecceidad, disposición. La confianza

como plegamiento es una relación, un movimiento que posiciona. La

confianza, así expresada, aparta a la imagen dogmática del pensamiento y,

a la verdad sintética y dialéctica. La confianza transforma el pensamiento

intuitivo de los principios primeros en la instantaneidad del movimiento

infinito del creer en el sujeto pensamiento-cerebro. Entonces, en la

proposición no se busca la lógica del sentido de lo verdadero o lo falso en

su carácter discursivo, sino la relación, el movimiento conceptual en el

406
Hume, D. Tratado de la naturaleza humana, pág. 195 (traducido por F. Duque en Madrid: Tecnos, ,
1988).
sujeto pensamiento-cerebro. La confianza no es un concepto proposicional,

ya que entonces perdería todo lo que supone como concepto filosófico, es

decir, la consistencia propia y su autorreferencia. El concepto

proposicional, como confianza apela a una afectividad común a varios

sujetos. Se refiere a un estado de cosas actuales, pero no así el concepto

como filosófico. El concepto proposicional referencial es un movimiento

finito del pensamiento y, por lo tanto, es dogmático. En este sentido, la

proposición adquiere un valor de información o desinformación. La

cuestión es si hay que confiar en la información de la proposición o, como

dice Deleuze, separar las adherencias psicológicas y sociológicas, para

mostrar el movimiento infinito del pensamiento, que recupera su poder de

inmanencia, que es su poder-confiar407.

A la confianza referencial se la quiere medir. El capitalismo se

mide por la confianza de los consumidores. Es el claro exponente de cómo

un concepto proposicional, con base en la percepción de unos sujetos,

necesita ser referido a un mercado medible para ser verdad. La verdad de

muchos es verdad, aunque sea la opinión de una mayoría. Por esa razón,

dice Deleuze, la verdad es de la mercadotecnia, la del modelo perceptivo-

afectivo de la opinión del pensamiento dogmático, que elige una marca408.

Los vendedores pasan a ser los conceptuadores en la era de la

407
QCP, pp. 132-133.
408
QCP, pág., 139.
comunicación. Son ellos los que crean los nuevos conceptos, que son

referenciables incluso en cuanto a la confianza. Entonces, la confianza

medible es confianza de la doxa, del pensamiento medible reconocible y

referencial; casi es la base por la que se mueve el sistema capitalista,

sustentado en la confianza para poder desear y gastar.

Pero la confianza no se refiere a sujetos afectados por alguna

cosa en común. La confianza no es subjetiva, sino que pertenece a un

concepto autorreferencial y, por lo tanto, autoconsistente. El concepto de la

confianza es histórico; contiene su sentido de acontecimiento con su propia

eternidad. Por la creencia ha tenido su dosis referencial en cuanto a que es

creencia de lo dado. Pero su verdadero sentido se manifiesta en primer

lugar en la confianza que se da en cuanto se expresa y desarrolla el sentido

único del ser. Si se confía, se da el ser, pero si se da el ser, este se pliega.

La confianza en el ser es plegar y desplegar. Y plegar es pensar por el

sujeto pensamiento-cerebro con esa doble vertiente del pensar-naturaleza

en la juntion. Ya no se trata de pensar ni de plegar o desplegar. Todo esto

reunido ya esta implícito en el confiar. Entonces se trata de la vieja fórmula

de Parménides, confiar en el sentido único de lo que es.