El espíritu

desde Viktor Frankl

 Pablo René Etchebehere

El espíritu
desde Viktor Frankl

Una lectura en perspectiva filosófica

Segunda Edición
 Etchebehere, Pablo René Contenidos
El espíritu desde Viktor Frankl : una lectura en pers-
pectiva filosófica . - 1a ed. 1a reimp. - Buenos Aires : Abreviaturas.......................................................................7
Agape Libros, 2011. Presentación........................................................................9
114 p. ; 19x14 cm. - (Episteme; 4) Prólogo...............................................................................11
Introducción......................................................................15
ISBN 978-987-640-067-1

Primera Parte
1. Filosofia Moderna. I. Título
El espíritu subjetivo.........................................................21
CDD 190

© Agape Libros, 2011
ISBN: 978-987-640-067-1
Diseño de tapa: María Julia Irulegui
Diseño y diagramación de interior: Equipo Editorial Agape
1ª edición: octubre de 2009.
1ª edición, 1ª reimpresión junio de 2011.
Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723
AGAPE LIBROS
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de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación
de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de propiedad
intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser
constitutiva de delito contra la propiedad intelectual.
I La ontología dimensional.............................................23
I.1. El método dimensional.......................................24
a. Unidad y diversidad........................................24
b. Reduccionismo y nihilismo.............................28
c. Homogeneidad y diferencia del pensar........32
I.2. La ontología dimensional...................................34
Lo óntico y lo ontológico....................................35
II Lo espiritual como tal..................................................41
II.1. Lo espiritual como constitutivo humano........43
II.1.1. El acceso a lo espiritual.............................43
II.1.2. El estar-junto-a-otro y la reflexión ......... 46
II.2.1. La descripción de lo espiritual ............... 50
a. Lo psicofísico...............................................52
b. La facticidad................................................59
c. La persona....................................................61
II.2.2. Consideraciones finales.............................66
III Lo Espiritual como dinamismo.................................71
III.1. La libertad...........................................................76
III.2. La responsabilidad............................................80
 III.3. La conciencia......................................................86
III.4. El amor................................................................94
IV El espíritu inconsciente..............................................99 Abreviaturas.
Características de lo inconsciente espiritual.........101
V Una mirada retrospectiva.........................................107

Segunda Parte A. V. E.................................... Ante el vacío existencial

El espíritu objetivo.........................................................111
E. J................................................ Escritos de juventud
VI Introducción..............................................................113
I. Doble Sentido........................................................113 H. D................................................ El hombre doliente
II. El espíritu objetivo como valor..........................117
II.1. Noción de valor...........................................118 H.B.S............................. El hombre en busca de sentido
II.1.1. Lo conflictivo de los valores..............119
H.B.S.U........... El hombre en busca del sentido último
II.2. Valores y sentido.........................................122
II.2.1. La variabilidad de los valores...........123 I. Ps. H.......................... La idea psicológica del hombre
II.3. La división de los valores...........................127
II.3. 1. La actitud y el mal...................................132 L. y A. E.................. Logoterapia y análisis existencial
III. El espíritu objetivo como sentido.....................135
P. I. D............................ La presencia ignorada de Dios
III.1. Los sentidos de sentido.............................135
III.2. Las notas del sentido.................................139 Ps. y Ex........................ Psicoanálisis y existencialismo
III.3. El sentido....................................................142
IV. El espíritu y Dios................................................146 Ps. y H................................ Psicoterapia y humanismo
IV.1. La prueba....................................................147
IV.2. El suprasentido...........................................152 T. T. N.......................... Teoría y terapia de las neurosis
IV.3. Dios como Ordenador y Modelo.............155
V. d. S........................................ La voluntad de sentido
IV.4. Dios como lo último...................................158
7•
V. El Camino recorrido............................................160

Bibliografía......................................................................163
Obras de Viktor Frankl............................................163
Obras consultadas....................................................164
 Presentación

El presente trabajo es parte del excelente mate-

rial presentado por Pablo en el seminario organi-
zado por el Centro Viktor Frankl para la difusión de
la Logoterapia.
La noción de espíritu -temática fundamental en
la antropología frankliana- es abordada con una
magistral claridad y profundidad en este pequeño
gran libro por uno de los mas lúcidos estudiosos
del tema de la Republica Argentina.
Desde hace varios años Pablo nos acompaña y
nos prestigia en congresos nacionales e interna-
cionales, su erudición, humor y calidad humana
se integran e interactúan produciendo un material
insustituible para todas aquellas personas que bus-
quen profundizar su mirada en la logoterapia.
La lectura reflexiva de este libro es un “acto
panegírico” que hace referencia a la “energía aki-
nesis” de Aristóteles por el que trasladamos el de-
safió del proceso espiritual al mundo de nuestras
sensaciones, haciendo actuar sobre la inmediatez
de estas nuestra concentradas energías. 9•
Compartir estas reflexiones es una llave que
abre puerta, que produce tensiones, que genera
preguntas, que descubre caminos y nos propone
transitarlos en este gerundio existencial de vivir
 viviendo, amar amando, buscar buscando, acom-
pañándonos en la búsqueda de sentido en nues-
tras vidas.
Gerónimo Acevedo1
Presidente del Centro Viktor Frankl2
1 
Gerónimo Acevedo nació en Buenos Aires en 1936, es
• 10 médico, ha recibido el Gran Premio 2004 de la Fundación
de Viktor Frankl, de la ciudad de Viena (Otorgado a la
trayectoria, por logros, destacados en el campo de la psi-
coterapia humanística).
2 
Para más datos del Centro Viktor Frankl se puede visi-
tar el siguiente link: www.centroviktorfrankl.com.ar
Prólogo
La intención de este trabajo no es otra que mos-
trar lo más fielmente posible el pensamiento de
Viktor E. Frankl en un tema tan vasto como es el
del espíritu.
Para eso nos hemos reducido al solo texto
frankliano y esto es por dos motivos. El primero
porque siempre preferimos, inicialmente, enfren-
tarnos al autor, tratando de entenderlo desde él
mismo puesto que, por muy especialista que se
sea, no existe otro comienzo.
Creemos que no hay otra forma de acceder
a un autor. Cualquier otro intento nos llevará
a una lectura llena de suspicacias y donde nos
perderemos, seguramente, en problemas de eru-
dición. Y lo grave es que el autor principal que-
daría relegado a un segundo plano o, lo que es
peor, sería el que dirima la contienda entre una
interpretación u otra: un mero instrumento de la
voluntad de poder de los intérpretes.
El segundo motivo es que no hemos encontra-
do bibliografía que tratara propiamente nuestro 11 •
tema; aquí o allá hallábamos valiosísimas pistas,
pero todas nos conducían al mismo lugar: los tex-
tos de Frankl. En nuestro trabajo nos hemos ceñido
a las obras editadas en castellano y en las edicio-
 Pablo René Etchebehere El Espíritu desde Viktor Frankl

nes más accesibles. Si bien hemos cotejado el texto Nuestro trabajo tendrá, finalmente, sentido si
en idioma original, no hemos considerado modifi- el lector se ve movido a ir a los textos de Frankl
car traducciones en orden a hacer nuestro trabajo en lugar de quedarse en el nuestro. Siguiendo
más comprensible. Nos pareció que de nada sirve los consejos del maestro de Viena, hemos consi-
modificar una traducción donde los términos ya derado sus obras como “un supermercado por
están establecidos y de algún modo constituyen el el que vamos paseando para escoger, sin ser
modo de acceso al pensamiento frankliano. forzados, lo que podemos necesitar y no sólo
Por otra parte, dado que aún no poseemos una lo que nosotros podemos necesitar, sino lo que
edición crítica que abarque toda la obra de Viktor pueden necesitar también las personas enco-
Frankl, no pudimos brindar al lector una visión mendadas a nosotros.”1
histórica, una visión donde aparezca la evolución
–si la hubo o no- de la teoría del espíritu a lo lar-
go de su vida. Tampoco Frankl nos ha dejado una
obra sistemática. Podríamos decir que los textos
fueron escritos, en su mayoría, siguiendo una
“inspiración” y siendo fiel a sí mismo podríamos
decir que son “ad personam et ad situationem”.
Ambos motivos nos han llevado a escribir este
texto. Queremos brindarle al lector de Frankl una
sistematización que, como mapa de ruta, le sirva
para introducirse a uno de los temas centrales del
análisis existencial, como es el del espíritu. Esta
sistematización proviene de una visión filosófica,
esto es, quien leyó a Frankl y escribió esta obra se
dedica a la filosofía y ha intentado aclarar los con-
ceptos desde las categorías filosóficas.
• 12 No creemos haber forzado el pensamiento del 13 •
creador de la logoterapia pero si hacemos esta
aclaración, es para invitar a corregir o ampliar o 1 
L. y A.E., 272. Citaremos las obras de Frankl con la abre-
criticar esta obra desde la disciplina propia del viatura del título seguido del número de página de la edi-
que la lea, si es que tenemos la suerte que se lea. ción citada en la bibliografía.
 Introducción

De tres modos podríamos introducirnos al

tema del espíritu. El primer camino podría ser el
estudio de los matices etimológicos de la palabra
espíritu. El segundo, podría ser el del desarrollo
histórico del concepto2; finalmente el tercero, lo
encontraríamos en el uso de la palabra. Dado el ca-
rácter de este trabajo, que busca presentar el tema
del espíritu en el pensamiento frankliano, hemos
considerado oportuno adoptar el tercer camino, el
del uso. Éste tiene la ventaja de acercarnos al len-
guaje del hombre común y por lo tanto alcanzar lo
que Frankl llama “la autocompresión implícita de
la existencia humana.”3
Dejamos de lado toda erudición y considera-
ciones históricas para tomar como punto de par-
tida de nuestra investigación lo que entendemos
vulgarmente sobre lo espiritual.4

2 
Para este modo de introducirnos se puede consultar el
Historisches Wörterbuch der Philosophie como también el
Reallexikon für Antike und Christentum en la voz Geist.
15 •
3 
L. y A.E., 81. El resaltado es nuestro.
4 
También dejamos para otro momento, si los dioses nos
son propicios, enmarcar la teoría de V. Frankl dentro de
las corrientes filosóficas tanto de las que él cita como fuen-
tes o correspondencias (Nicolai Hartmann por ejemplo);
 Pablo René Etchebehere
Cuando escuchamos la palabra espíritu nos
asalta un vago temor. Ella nos suena como algo
que, por poderoso, supera nuestras fuerzas y por
lo tanto puede convertirnos en sus esclavos. Pa-
reciera que el solo pronunciar ese sonido hace
aparecer en nuestros ánimos el del trueno y la tor-
menta más feroz: espíritu es, entonces, uno de los
nombres del mysterium tremendum5. Este sentido
de misterio despierta en nosotros la necesidad de
una iniciación a través de un guía, quien mediante
gestos y palabras desconocidas para nosotros nos
introduce en una escuela, en un grupo selecto.
Dada esta revelación, el iniciado es dueño de
poderes que le permiten conocer lo hasta ahora
oculto para él y gracias a este conocimiento goza
de un poder sobre las demás personas. Un ejemplo
de esto lo encontramos en el Fausto de Goethe:
“Con ardoroso esfuerzo he estudiado ¡ay!
Filosofía, Derecho y Medicina, y desgraciadamen-
te Teología también, y me encuentro, pobre de mí,
tan sabio como antes…y veo ¡que nada podemos
saber!...ha huido también de mí toda alegría, me
parece que nada sé con exactitud y me parece que
nada podría enseñar para mejorar al hombre. Tam-
poco tengo dinero ni bienes, ni honor ni gloria mun-
dana… Por eso me he consagrado a la magia, a ver
si por la fuerza y palabra del espíritu se me pudiera
• 16
como también la tradición filosófica judía, como Martin
Buber, Emmanuel Levinas y Hans Jonas.
5 
Otto, Rudolf. Lo santo. Madrid, Selecta de Revista de Oc-
cidente, 1965. Especialmente capítulos IV y V.
El Espíritu desde Viktor Frankl
revelar más de un secreto…de modo que conozca
yo lo que el mundo en lo más íntimo encierra”6.
Encontramos en este texto algo que poco a poco
iremos precisando. Aquel, quien con sus fuerzas
agotadas intenta como último recurso ir más allá
de las mismas, comete lo que ya desde los griegos
se castiga como “desmesura”.
Conectado con este sentido de lo misterioso y
lo poderoso encontramos otro uso del término, ge-
neralmente en plural. Son los espíritus, especie de
genios, ya diabólicos7 o angelicales, que coman-
dan, sin nosotros sospecharlo, nuestro destino.
Notemos como aquí también somos esclavos de
poderes superiores, de hados que pueden cortar,
cuando lo deseen, el hilo de nuestra vida.8
Este uso puede tener, sin embargo, dos conno-
taciones: una negativa y la otra positiva. La pri-
mera es la que intenta de una u otra manera “ma-
terializar” a estos espíritus, con lo cual la relación
de poder se invierte y pasa el hombre a ser el señor
de los espíritus. La connotación positiva es aquella
que presenta al genio como el que permite romper
las limitaciones concretas en la que el hombre se
6 
Goethe, J. W. Faust, 17.
17 •
7 
La etimología de diablo es “el que divide”, “el que arroja
en dos direcciones.” Ángel en cambio etimológicamente
significa “el que anuncia”, “el mensajero”.
8 
Cfr. Platón, República, 617 d 6 y ss.
 Pablo René Etchebehere
ve envuelto. Este sentido se expresa a través de la
palabra entusiasmo9 o manía.10
Otro uso del término espíritu es aquel que re-
fiere a lo esencial de algo. En este sentido decimos
que un intérprete ha captado el espíritu de Bee-
thoven o de Chopin, puesto que hemos sentido
una auténtica emoción y pareciera que el mismo
Beethoven o el mismo Chopin hubieran tocado
allí. Esta captación, esta encarnación de lo esencial
de una obra implica una cierta convivencia con la
cosa, una simpatía que abre, a otros, lo esencial de
algo. Se dice así tener un mismo espíritu, un mismo
querer, cuando varios comparten algo esencial y
actúan como si fuera uno porque participan de la
misma realidad.
Finalmente encontramos un uso muy particu-
lar del término espíritu y es aquél que se refiere a
la fuerza de voluntad. La persona que ya anciana tie-
ne una actividad tal que sobrepasa lo común o, la
persona enferma que, pese a los dolores y dificul-
tades sigue en sus tareas a pie firme. La expresión
es la misma: ¡qué espíritu tiene! Con esta frase que-
remos señalar la capacidad que tiene el hombre de
oponerse a los más diversos infortunios, capacidad
9 
Etimológicamente significa “tener a Dios dentro de
• 18 uno”, “estar poseído por Dios”.
10 
En griego significa “locura” y tiene que ver con lo divi-
no, de ahí el término “mancia” que significa adivinación.
Desde estas etimologías podemos ver como lo espiritual
revela lo que se nos presenta como oscuro, sobretodo lo
que tiene ver con el futuro.
El Espíritu desde Viktor Frankl
en la que resplandece la más alta espiritualidad11,
capacidad no de actuar sino de padecer.
Habiendo señalado las distintas significaciones
según el uso, pasemos ahora a tratar directamente
del significado en nuestro autor. Esta introduc-
ción no es, aunque lo parezca, sin sentido. Y esto
por dos razones.
La primera, porque como ya dijimos Frankl se
sitúa siempre, como punto de partida, en “la vi-
sión del hombre de la calle”, la “visión del hombre
común”12, “esa comprensión prereflexiva del hom-
bre”. Detrás de todo idioma, detrás de todo uso de
un idioma se esconde una forma de ver el mundo.
La segunda de las razones es que, como detrás
de todo idioma se esconde una forma de ver el
mundo, el uso de la palabra marca los límites y
matices con los que se encuentra toda ulterior in-
terpretación. Estos límites y matices serán los ejes
explicativos de los siguientes capítulos.
11 
No podemos dejar de notar la afinidad con el término
religioso de mártir. Etimológicamente significa testigo y se
aplica a la persona que frente a una persecución donde 19 •
peligra su vida da testimonio de su fe. En otras palabras,
se mantiene firme frente al mal sin perder su dignidad.
12 
“Sólo un claro y metódico análisis fenomenológico de la
manera en que el hombre sencillo, el «hombre de la calle»,
se entiende a sí mismo nos llevaría…” P.I.D., 108.
Primera Parte

El espíritu subjetivo

21 •
 I
La ontología dimensional

Antes de tratar propiamente lo espiritual en

cuanto tal, hemos creído necesario explicar la no-
ción de dimensionalidad, dado que es ésta una de
las nociones claves de la cosmovisión frankliana.
Con el término dimensionalidad nos referimos
tanto a lo que tiene que ver con la estructura de lo
real, como al modo con el cual nos acercamos cog-
noscitivamente a eso real. Estamos aquí hablando,
ni más ni menos, qué lugar ocupa el método13 en
una doctrina, o para decirlo en otras palabras, qué
relación hay entre el método y la cosa estudiada a
través de ese método.
En el análisis existencial tenemos que decir que
el método refleja o se amolda a lo que la cosa ma-
nifiesta, de modo que la visión de la realidad será
dimensional porque la realidad misma es dimen-
sional. De ahí el título de este apartado: ontología
en cuanto disciplina filosófica que buscar explici-

13 
Método etimológicamente significa “un camino que nos 23 •
lleva más allá”. Si bien toda filosofía supone un método
de acuerdo con el cual esa filosofía se elabora, a partir de
R. Descartes hasta llegar a los filósofos analíticos del siglo
XX este tema ocupó un lugar muy importante en el pen-
samiento.
 Pablo René Etchebehere
tar lo real, la cual no aparece “monocularmente”
sino con varias dimensiones.
I.1. El método dimensional
a. Unidad y diversidad
Con este título queremos hacer referencia al
modo de acceso a la ontología que por ser dimen-
sional exige una visión, valga la palabra, en pers-
pectiva. Este modo de entender lo real como di-
mensional ha surgido para dar solución al proble-
ma de la relación entre multiplicidad y la unidad
en el hombre. El hombre se nos presenta como
algo uno pero también como una diversidad de
aspectos y dimensiones que nos pueden llevar a
su disgregación y a nuestra dispersión.
Podemos afirmar que Frankl concibe al hom-
bre de dos modos. El primer modo es el tripartito:
cuerpo-alma-espíritu forman la totalidad “hombre”.
El otro, es el bipartito: el hombre es un horizonte
entre el campo de la facticidad y el de la existenciali-
dad. Es por eso que nuestro autor define al hombre
como una “unidad múltiple”14
¿Cómo es posible que lo que se manifiesta como
diversidad sea, sin embargo, algo uno? ¿Cómo se
mantiene la unidad a pesar de la diversidad? Es-
• 24
Cabe aclarar que esa formulación no pertenece a Santo
14 
Tomás de Aquino como afirma Frankl. Sospechamos que
esa fórmula pertenece a Rudolf Allers, psicólogo que tra-
dujo a Santo Tomás. Cfr. Titone, R., 98.
El Espíritu desde Viktor Frankl
tas preguntas, que lógicamente brotan al leer el
párrafo anterior, no son nuevas al pensar. Podría-
mos decir que dos fueron los problemas iniciales
de la filosofía, allá en la cercana Grecia: el del mo-
vimiento y la quietud; y el de la multiplicidad y
unidad. Heráclito y Parménides podrían ser los
nombres para el primer problema, como los sofis-
tas y Platón para el segundo.
Frankl, en cambio, ha adoptado, para este tema,
las teorías de Max Scheler y Nicolai Hartmann y, a
partir de ellos, formuló dos leyes:
1. “Si sacamos de su dimensión un objeto y lo
proyectamos a diversas dimensiones que sean
inferiores a su propia dimensión, toma figuras tales
que se contradicen entre sí.”
2. “Si sacamos de su dimensión (no uno sino)
diversos objetos y los proyectamos (no en diversas
dimensiones sino) en una sola dimensión inferior a
la dimensión original, se forman figuras que (no se
contradicen entre sí, sino que) son ambiguas”.15
15 
Ps. y E., 49 y ss. Estas dos leyes son sumamente im-
portantes. Como veremos más adelante la aplicación de
la primera ley da como resultado un discurso equívoco,
dado que la misma realidad se vuelve contradictoria para
la mente que la estudia. La aplicación de la segunda ley 25 •
da como resultado un discurso unívoco, todo se vuelve
lo mismo. La ontología dimensional que vamos a explicar
tiene un discurso analógico, donde hay unidad -como en
el unívoco- y diversidad -como en el equívoco- porque lo
real es considerado desde una dimensión superior.
 Pablo René Etchebehere
Esta ontología dimensional es la que permite un
“acceso a la realidad total e íntegra del hombre”16.
Entendida como acceso o perspectiva permite evi-
tar uno de los riesgos del pensar tan denunciado
por Frankl: el reduccionismo. Este reduccionismo
o unidimensionalidad surge de nuestro afán de
comprender, de ese afán de apresarlo todo dentro
de la seguridad de nuestra morada, ese afán por
“llevar algo a casa”17. Cuando, instalados ya en la
seguridad, volvemos sobre lo real, ya no accede-
mos a cambiar nuestras ideas, sino que nos plan-
tamos como jueces de lo real, dando así origen a
los diferentes “ismos”.
Todo “ismo” ve en su óptica unilateral un es-
trato del ser. Proyecta en el plano de ese estrato
toda la realidad, al margen de la dimensionalidad
global. Este plano pasa a ser el verdadero ser, y
el resto pasa a ser inauténtico, simple apariencia,
mera tramoya18. Parecen resonar aquí los ecos de
Platón y su alegoría de la caverna.
En el relato platónico las sombras, las meras
sombras son, para los encadenados, la verdad ver-
dadera; toda iluminación posterior tiene que ca-
ber en los moldes de las sombras, de lo contrario,
se corre el riesgo de ser un transnochado, un loco,
como aquél que con una linterna buscaba a Dios
en el mediodía de una plaza pública.
• 26
16 
L. y A.E., 76
17 
Nietzsche, F. La genealogía de la moral, 17.
18 
H.D., 223
El Espíritu desde Viktor Frankl
Existen, para Frankl, tres tipos de reduccionis-
mos que pueden amenazar a una teoría del hom-
bre: el psicologismo, el biologicismo y el socio-
logismo.19 Cada uno de ellos reduce al hombre a
“nada más que” una de sus dimensiones, proyec-
tando las demás sobre esa pantalla. Sin embargo
no debemos pensar que estas reducciones son to-
talmente erróneas. Por nuestro modo de entender
no podemos, en una sola mirada, abarcar el todo
de lo real. La reducción es un requisito necesario
para toda la tarea científica:
“Toda ciencia óntica proyecta […] es una anu-
lación obligada de la estructura omnidimensional
de la realidad; la ciencia debe enmascarar y ex-
cluir, debe fingir y hacer «como sí».”20
Así entonces, toda ciencia debe excluir o como
se decía antiguamente, abstraer su objeto de la to-
talidad de la realidad y hacer “como si” ese aspec-
to fuera toda la realidad del objeto. Pero en este
hacer “como sí” nace el riesgo de la generalización
por parte de los científicos o especialistas. Para
Frankl “el peligro no está en que los investigado-
res se especialicen, sino en que los especialistas
19 
Ps. y Ex., 56
20 
L. y A.E., 77. La misma idea aparece en Ps. y Ex., 53:
“Pero la ciencia no sólo tiene derecho, sino también el de- 27 •
ber de poner entre paréntesis la multidimensionalidad de
la realidad, de tapar la realidad como con una pantalla,
de filtrar del espectro de la realidad una sola frecuencia.
Por lo tanto, la proyección es más que legítima. Es obli-
gatoria.”
 Pablo René Etchebehere
generalicen”21. De este modo, el especialista con-
funde su mundo con el mundo, olvida así, rápida-
mente, que el “diseño mundano no es en realidad
sino el diseño subjetivo de un mundo objetivo; es
un escorzo subjetivo de un mundo objetivo”.22
b. Reduccionismo y nihilismo
En este poner entre paréntesis -necesario en la
ciencia pero desde donde pueden originarse los di-
ferentes reduccionismos-, lo real se vuelve igual al
que lo piensa23, pierde tanto altura como profundi-
dad…poco a poco todo es “eterno retorno de lo mis-
mo”. Esta nivelación en el ámbito cognoscitivo va a
determinar luego una nivelación en el orden afecti-
vo, que se manifiesta en un vivenciar “apático”, o en
un encerrarse en las propias emociones, con lo cual,
para Frankl, se completa el circuito del nihilismo: a
una desrealización le sigue una desjerarquización
que concluye en una desvalorización.24
La desrealización tiene varias causas. Ella surge
del esfuerzo del hombre por encontrar el sentido
del ser. Como este sentido es inicialmente infinito
-esto es, la pregunta por el sentido surge conjunta-
mente al descubrimiento de mi finitud- el hombre
21 
Ps. y Ex., 43.
22 
H.D., 37. Según el Diccionario de la Real Academia es-
• 28
corzar es representar, acortándolas, según las reglas de la pers-
pectiva, las cosas que se extienden en sentido perpendicular u
oblicuo al plano del papel o lienzo sobre el que se pinta.
23 
Se confunde lo óntico y lo ontológico.
24 
Ps. y Ex., 293 y ss.
El Espíritu desde Viktor Frankl
en su conocer abstrae o anula la estructura omni-
dimensional de la realidad. El hombre encuentra,
en esa abstracción, una forma de tratar con lo in-
finito de lo real y logra así una cierta autonomía
frente a lo real, un cierto poder que le da dominio
sobre el ser. Tenemos aquí el primer momento de
la desrealización: en lugar de tratar con lo real tra-
to con mis ideas, con mis conceptos. Ellos me dan
seguridad y poder sobre las cosas, de tal modo
que termino dándole la espalda a las cosas o sólo
prestando atención a lo que se parece a mis ideas.
La otra causa de la desrealización es producto
del cansancio25. Cansancio no entendido solamen-
te de un modo fisiológico, corporal, sino en un
sentido espiritual. Como dijimos anteriormente
25 
“Die Krise des europäischen Daseins hat nur zwei
Auswege: Den Untergang Europas in der Entfremdung
gegen seinen eigenen rationalen Lebenssinn, den Verfall
in Geistfeindschaft und Barbarei, oder die Wiedergeburt
Europas aus dem Geiste der Philosophie durch einen den
Naturalismus endgültig überwindenden Heroismus der
Vernunft. Europas größte Gefahr ist die Müdigkeit. Kämpfen
wir gegen diese Gefahr der Gefahren als «gute Europäer»
in jener Tapferkeit, die auch einen unendlichen Kampf
nicht scheut, dann wird aus dem Vernichtungsbrand des
Unglaubens, dem schwelenden Feuer der Verzweiflung
an der menschheitlichen Sendung des Abendlandes, aus
der Asche der großen Müdigkeit der Phoenix einer neuen
Lebensinnerlichkeit und Vergeistigung auferstehen, als 29 •
Unterpfand einer großen und fernen Menschenzukunft:
Denn der Geist allein ist unsterblich” Edmund Husserl,
Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philoso-
phie. Husserliana VI. Haag, Martinus Nijhoff, 1976, pág.
347-348. El resaltado es nuestro.
 Pablo René Etchebehere
al encontrarme seguro en mis pensamientos con-
sidero que éstos son la realidad. Pero mis pensa-
mientos son frutos de mi persona, si bien refieren
a algo real, mis ideas son mis conceptos, son míos.
Esto lleva a que, poco a poco, el hombre de ideas,
el hombre de conceptos no descubra en ellos más
que a sí mismo. Ya no encuentra novedad sino,
como Narciso, una imagen de sí mismo. Poco a
poco me aburro de mi mismo, poco a poco mis
ideas se van agotando y así dejo de encontrar ra-
zones para pensar, como claramente aparecía en
el texto del Fausto citado anteriormente.
Si prestamos atención a este doble proceso cau-
sal vemos en él las razones que originan los otros
elementos del nihilismo. El primer momento de
la desrealización, en el cual yo confudo mis ideas
con la realidad, lleva a una desjerarquización por-
que lo real se vuelve “humano, demasiado huma-
no” como diría Nietzsche. Lo real se vuelve ho-
mogéneo, esto es, igual en todas sus partes, donde
“todo tiene que ver con todo” y, por lo tanto, “nada
se diferencia de nada”. Como dice Nietzsche:
“El hombre loco saltó en medio de ellos, atra-
vesándolos con la mirada. «¿A dónde ha ido Dios?»
gritó, «¡yo os lo voy a decir!» ¡Nosotros lo hemos ma-
tado –vosotros y yo!» ¡Todos nosotros somos sus
asesinos! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo
fuimos capaces de bebernos el mar hasta la última
• 30
gota? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el
horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos
esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora?
¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de to-
dos los soles? ¿No caemos continuamente? ¿Y hacia
El Espíritu desde Viktor Frankl
atrás, hacia los lados, hacia delante, hacia todos los
lados? ¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿No vagamos
como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el
alentar del espacio vacío? ¿No se ha vuelto todo más
frío? ¿No llega continuamente la oscuridad y más
oscuridad? ¿No tendrán que encenderse lámparas a
mediodía? ¿No escuchamos aún nada del ruido de
los sepultureros que entierran a Dios? ¿No olemos
aún nada de la putrefacción divina?”26
El segundo momento de la desrealización, di-
jimos, es fruto del cansancio. Como Sísifo hemos
hecho un gran esfuerzo para comprender la reali-
dad, hemos llegado a la cima pero allí, al cometer
la desmesura de confundir las ideas con la reali-
dad, la obra de nuestro trabajo se nos escapa y la
roca del pensar, por su peso, vuelve a caer. Todo
nuestro esfuerzo no hizo otra cosa que dejarnos va-
cíos, y por doquier lanzamos una mirada, todo son
espejos que nos reflejan…nada nos atrae, nada nos
mueve a conquistarlo porque ya no hay otra cosa
que uno mismo: nada, entonces, tiene sentido.
Estos dos momentos de la desrealización lo ve-
mos claramente en este texto de Nietzsche: “¿Qué
significa nihilismo? Que los valores supremos han
perdido su crédito. Falta el fin: falta la contesta-
ción al «por qué».”27 El nihilismo crece cuando al
hombre nada lo atrae -los valores supremos han
perdido su crédito-; y crece cuando no tiene res-
31 •
puesta a la pregunta filosófica del por qué.
26 
Nietzsche, Federico. La ciencia jovial, n. 125, 218-219.
27 
Nietzsche, Federico. La voluntad de dominio, n. 5, 27.
 Pablo René Etchebehere
c. Homogeneidad y diferencia del pensar
Pero volvamos al tema de la ciencia y su pers-
pectiva. No debemos creer que lo que hace la cien-
cia, esto es, mirar lo real desde una perspectiva,
que como vimos implica, de suyo, selectividad,
es productora de su objeto.28 Lo que sí podemos
afirmar es que el sujeto es productor de ciertas
formalidades según las cuales considera al objeto.
Dentro de este marco de distinciones convendría
señalar lo que nos dice Frankl cuando se refiere al
error del sociologismo.
Hay que evitar el error que “consiste en la con-
fusión de objeto y contenido. El contenido de un
conocimiento es inmanente a la conciencia y se
halla sometido a la limitación del sujeto; en cam-
bio, el objeto de conocimiento es transcendente a
la conciencia y en modo alguno está sometido a la
limitación del sujeto”.29
Es por eso que Frankl hace hincapié en la ne-
cesidad, en el marco teórico -y nosotros creemos
que en el marco práctico también-, de la sabiduría,
concebida ésta como “el saber acompañado de la
conciencia de los límites de ese saber”.30
Retomando lo anterior podemos afirmar que el
pensamiento dimensional rompe a su vez con las
contradicciones propias de un enfrentamiento de
• 32
28 
L. y A.E., 99
29 
L. y A.E., 98
30 
H.D, 42.
El Espíritu desde Viktor Frankl
“ismos”.31 Estas contradicciones no se dan en lo
real sino que surge de nuestro modo de concebir.
Estas contradicciones se expresan en la fórmula
“o…o”: una cosa o la otra; o también, “si es esto
no es lo otro”.
Este pensamiento unidimensional32, o que tam-
bién podríamos llamar “mono-ocular”, además de
engendrar las contradicciones no le permite al su-
jeto poder pensar que, tal vez, el otro tenga razón.
Así entonces, el pensamiento, en esta visión, tien-
de o a encerrarse en sí mismo, de modo que sólo él
es la verdad; o tiende a cansarse después de tantas
luchas, lo que genera una cierta ambigüedad del
pensar donde todos tienen razón. Esto nos mues-
tra que, tanto la ausencia del diálogo, como su
extrema facilidad son signos de unidimensionali-
dad, donde uno se pierde en la unidad, mientras
que el otro se pierde, a su vez, en la diversidad.
El pensamiento dimensional, que podríamos
ejemplicar con un “y…y”, tiende a evitar ese afán
excesivo por lograr siempre una síntesis, actitud
que para Frankl puede ser definidad como “una
impureza del espíritu”.33 Esta síntesis pone una
especie de media aritmética entre los contrarios,
en lugar de poner “el verdadero medio que estan-
do por encima, asume a ambos” como afirmaba
33 •
31 
L. y A.E., 73
32 
Cfr. Cruz Cruz, Juan. Las razones del corazón. Jacobi entre
romanticismo y el clasicismo. Pamplona, Eunsa, 1993, 45-75.
33 
I. Ps. H., 144.
 Pablo René Etchebehere
Rudolf Allers.34 Esa media aritmética le quita a los
hechos la «especificidad» propia que ellos llevan en
sí.35 Todo esto no significa que los contrarios no pue-
den ser superados, sino que dicha superación debe
realizarse en una dimensión superior a aquella en la
que se planteó la oposición.36 Vemos, así, cuán lejos
estamos de un modo “homogéneo” de pensar.
I.2. La ontología dimensional
Como ya dijimos, esta pluridimensionalidad
que posee la realidad no nos debe llevar a una des-
jerarquización de lo real. Las dimensiones guardan
entre sí un orden, donde la dimensión superior
“abarca más y engloba e incluye una dimensión
superior”.37 Desde esta dimensión superior las
otras inferiores adquieren su ubicación y sentido.
“Dentro del plano psiquiátrico todo sigue siendo
plurivalente mientras no se vuelve transparente su
orientación hacia alguna otra cosa que pueda estar
más atrás, que pueda estar por encima”.38
34 
I. Ps. H., 144.
35 
H.D., 41. Al final de esta parte veremos como la verdad
puede ser tratada como “media aritmética” a través de la
noción de adecuación, o como “acuerdo” incorporando
así lo afectivo al conocer.
• 34 36 
Ps. y Ex., 51.
37 
Ps. y Ex., 51.
38 
Ps. y Ex., 53. Asímismo “Allers demostró en experimen-
tos rigurosos de fisiología de los sentidos que al enjuiciar
el grado de intensidad de un color partimos inconscien-
El Espíritu desde Viktor Frankl
Encontramos en esta cita la idea según la cual
cada dimensión tiene su ordenación, encuentra su
sentido en relación con las restantes o, para usar
una expresión frankliana que luego explicare-
mos, cada dimensión encuentra su lugar “junta a
las otras” dimensiones. Esta ordenación muestra
que cada dimensión tiene en sí cierta especifici-
dad, pero sólo alcanza su plenitud si se abre a otra
instancia sea superior o inferior. Vemos aquí las
raíces ontológicas del método dimensional. Debe-
mos ver a las cosas en perspectiva, en el fondo,
porque lo real es dimensional.
Lo óntico y lo ontológico
Antes de avanzar conviene aclarar aquí una ex-
presión técnica que ha aparecido varios veces en
nuestro texto, la distinción entre óntico y lo ontoló-
gico. Esta distinción tiene su origen en Heidegger39
y podríamos explicarla, muy suscintamente, del
siguiente modo: lo óntico se refiere al ente, aque-
llo que es estudiado por las ciencias positivas, las
cuales se ocupan de las regiones esenciales de ese
35 •
temente de una intensidad máxima que nunca se realiza
empíricamente” H. D., 276.
39 
Cfr. Heidegger, Martin. Ser y tiempo, § 3, 4, 10 y 77.
 Pablo René Etchebehere
ente.40 Así entonces, lo óntico es sinónimo de lo
esencial y por lo tanto de lo no histórico.41
Lo ontológico, en cambio, se ocupa del ser del
ente, esto es, de aquello que hace que el ente sea
ente. Esto implica que lo ontológico trasciende lo
óntico en tanto que trata de la existencia y no de
la esencia. Es por eso que “el preguntar ontológi-
co es ciertamente más originario que el preguntar
óntico de las ciencias positivas.”42 Lo fundamental
y fundante no es el ente ni la esencia del ente -que
lo estudian las ciencias positivas de un modo gene-
ral y universal-, sino el ser del ente tal como lo estu-
dia la metafísica. Es por eso que Heidegger afirma:
“reservamos el término ontología para el cuestiona-
miento teorético explícito del ser del ente”.43
Ahora bien, no creamos que la ontología es un
modo accesible, a la mano. Como advierte Heidegger.
“toda ontología, por rico y sólidamente articulado
que sea el sistema de categorías de que dispone,
es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más
propia si no ha aclarado primero suficientemente
40 
“La investigación científica realiza ingenuamente y a
grandes rasgos la demarcación y primera fijación de las re-
giones esenciales.” Heidegger, Martin. Ser y tiempo, § 3, 32
• 36 41 
“No es un azar que el Conde de Yorck denomine al ente
no histórico lo «óntico» a secas.” Heidegger, Martin. Ser y
tiempo, § 77, 418.
42 
Heidegger, Martin. Ser y tiempo, § 3, 34.
43 
Heidegger, Martin. Ser y tiempo, § 4, 35.
El Espíritu desde Viktor Frankl
el sentido del ser y no ha comprendido esta acla-
ración como su tarea fundamental.”44
Así entonces, puede haber un gran progreso
de las ciencias positivas, puede haber un gran de-
sarrollo de las categorías metafísicas, pero si no
existe la pregunta por el ser, todo será en vano.
Pero además, el problema del ser se plantea más
agudamente en el hombre, puesto que “la peculia-
ridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein
es ontológico.”45
Esto nos encamina a nuestro tema: lo espiri-
tual. Hemos recorrido un largo y, a veces, tedio-
so camino al tratar el método. Es hora de recapi-
tular y entrar ya en tema. Hemos propuesto a la
ontología dimensional en una doble vertiente. La
primera es como método, como modo de acceso a
la realidad “hombre”. Allí veíamos que en lo real
se encuentran diferentes dimensiones, que ahora
ya podemos llamar dimensiones ónticas. Cada una
de estas dimensiones trata de un aspecto, de una
dimensión del hombre o, para decirlo con otras
palabras, trata al hombre en perspectiva.
Pero si esta diversidad de dimensiones sola-
mente se lee desde lo óntico tiende a disgregar al
hombre. Cada una de las dimensiones, ya sea so-
mática o psicológica o social o incluso, espiritual,
37 •
44 
Heidegger, Martin. Ser y tiempo, § 3, 34.
45 
Heidegger, Martin. Ser y tiempo, § 4, 35. Debemos te-
ner en cuenta que el término “hombre”pertenece más a lo
óntico que a lo ontológico. Usamos el término para hacer
más legible el tema.
 Pablo René Etchebehere El Espíritu desde Viktor Frankl

tenderán a monopolizar la visión del hombre. Se Creemos que las preguntas que hemos formu-
requiere, como hemos dicho, que veamos a esa di- lado son graves, tal vez, demasiado profundas. Sin
versidad en la unidad “hombre”. Pero esta unidad embargo sería desconfiar en la razón el no formu-
no es óntica sino fundamental, o sea, ontológica. larlas. Y sería también una falta de respeto para con
Es en esta dimensión ontológica, y esta es la Frankl el no buscar en sus textos una respuesta a
segunda vertiente, donde el hombre es humano, estas preguntas. He aquí la razón de proponer para
es en esta dimensión desde de la cual podemos esta obra dos partes. En la primera trataremos del
ordenar las otras dimensiones para que hablen de ser del hombre, esto es, del espíritu subjetivo. En
lo humano del hombre. De este modo el discurso la segunda parte trataremos del espíritu objetivo,
ontológico sobre el hombre se vuelve analógico, esto es, del sentido del hombre.
escapando a la tentación del univocismo propio
de las ciencias, como de la tentación del equivo-
cismo propio del escepticismo.
Ahora bien, para que todo esto sea posible,
para que podamos tener una ontología dimen-
sional, el hombre debe ser estudiado no tanto en
su esencia como en su existencia. Así entonces
la ontología dimensional no dirá su logos has-
ta tanto no busque el sentido del ser humano.
Pero, para buscar el sentido del ser humano, ¿no
debemos preguntarnos al mismo tiempo por el
sentido del ser46? O con otras palabras ¿es posi-
ble develar el sentido del ser humano si no bus-
camos, al mismo tiempo, el sentido de la vida?
¿Podemos desocultar lo implícito en el espíritu
subjetivo si al mismo tiempo no desocultamos lo
implícito del espíritu objetivo?
• 38 39 •
46 
Como leíamos en Heidegger: “la peculiaridad óntica
del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico.” Tal
vez podríamos agregar “la pecularidad ontológica del Da-
sein es que el Ser es.”
 II
Lo espiritual como tal

Una vez planteado el tema de la perspectiva, el

cual nos va a evitar cometer los errores ya apun-
tados, pasaremos propiamente a nuestro tema. A
tal efecto, mostraremos los diversos matices que
lo espiritual posee dentro del análisis existencial.
Debemos asumir este camino puesto que nuestro
autor no desarrolla explícitamente todo lo que lo
espiritual lleva implícito.
Por otra parte, el mismo tema de lo espiritual
requiere para su tratamiento una forma especial:
“nuestra incógnita no puede enseñarse en el sen-
tido estricto de la palabra; sólo puede suscitarse,
sugerirse, despertarse, como en definitiva ocurre
con cuanto procede del espíritu”.47
Queremos agregar, junto a los cuidados señala-
dos anteriormente, algunos puntos que delimita-
rán nuestro trabajo. En primer lugar y de acuerdo
a lo dicho “la espiritualidad tiene un aspecto ob-
jetivo, el sentido; y un aspecto subjetivo, la exis-
tencia, lo específicamente humano.”48 Vemos en 41 •
este texto que tanto lo objetivo como lo subjetivo

47 
Otto, Rudolf. Lo santo, 18.
48 
H. D., 210.
 Pablo René Etchebehere
coinciden en lo espiritual; tanto el sentido como
lo humano del hombre tienen allí su morada. Esta
coincidencia le propone a la filosofía pensar con-
juntamente el tema del ser del ente, lo más pro-
fundo de lo real, junto con nuestra mayor intimi-
dad, el ser del hombre, de manera tal que sentido
y espíritu se reclaman mutuamente.
La segunda aclaración que queremos hacer es
la siguiente. Frankl prefiere hablar de “lo espiri-
tual, siempre con la expresión pseudo sustantiva,
con un adjetivo sustantivado y evitando el sus-
tantivo «espíritu»: pues con un auténtico sustan-
tivo sólo se puede designar uan sustancia.”49 Es-
capa así Frankl a lo que Wittgenstein ha llamado
“una de las grandes fuentes de confusión filosó-
fica: un sustantivo nos hace buscar una cosa que
corresponda.”50 Por lo tanto cuando usemos el tér-
mino espíritu se tendrá en cuenta dicha aclaración:
lo espiritual, aunque es real, no es una cosa, no es
un objeto entre los objetos sino lo subjetivo y fun-
dante de la cosa hombre51.
Con respecto a nuestro objeto aquí de estudio,
lo espiritual subjetivo, lo estudiaremos desde dos
perspectivas distintas. De acuerdo a la primera
perspectiva, lo estudiaremos en su aspecto esen-
cial, es decir, en cuanto dimensión humana del
hombre y, como tal, en cuanto constitutivo huma-
• 42
49 
L. y A.E., 101.
50 
Cuadernos azul y marrón, 27.
51 
No pertenece a la dimensión óntica de la esencia, sino a
la ontológica de la existencia.
El Espíritu desde Viktor Frankl
no. De acuerdo a la segunda perspectiva, estudia-
remos lo espiritual en sus manifestaciones u ope-
raciones, esto es, en cuanto expresión o manifesta-
ción de lo humano.
II.1. Lo espiritual como constitutivo humano
II.1.1. El acceso a lo espiritual
Habíamos afirmado anteriormente que “la
existencia humana posee como marca característica
la coexistencia entre su unidad antropológica y
sus diferencias ontológicas.”52 Es por eso que para
nuestro autor el hombre es “unidad a pesar de la
diversidad”, donde esta diversidad no es un mero
agregado de dimensiones sino que se encuentran
integradas: “aunque distingamos entre lo corporal,
lo psíquico y lo espiritual, no se trata de diversas
partes que compongan al ser humano, pues el ser
hombre no es un ser aditivo, sino integral.”53
Siguiendo el hilo de estas citas podemos ver
como, pese a la marcada insistencia en la plura-
lidad de dimensiones que al sujeto hombre le ca-
ben, esto no arriesga su unidad. La historia de la
antropología es una buena escuela sobre este pun-
to, puesto que siempre se repite la misma dificul-
43 •
tad: ¿cómo unificar esa variedad que en el hombre
52 
Ps. y Ex., 49.
53 
H. D., 142.
 Pablo René Etchebehere
encontramos? ¿cómo diversificar esa unidad que
el hombre nos presenta? Frankl no elude la difi-
cultad y creemos que su solución es válida. Ahora
bien, dentro de esa diversidad, ¿qué papel le toca
al espíritu?
Lo espiritual debe entenderse como “la di-
mensión de los fenómenos específicamente
humanos”54, dimensión que “nunca puede dedu-
cirse desde otras dimensiones, ni se puede reducir
a algo que esté detrás de ella.”55 Tenemos, enton-
ces, en lo espiritual una dimensión que goza de su
propia autonomía, en el sentido que no depende
en su ser de las otras. Pero esta autonomía no debe
ser entendida como “simplemente añadida, como
una dimensión en sí, sino que, sin ser ella la única
es, sin embargo, la verdadera dimensión del exis-
tir humano.”56
Pero, ¿qué evidencia tienen estas afirmaciones?
Es interesante comprobar que en Frankl no existe,
o al menos no hemos encontrado, una “prueba de
la existencia” de lo espiritual. Para él, lo espiritual
escapa a la pregunta -clásica de la filosofía- del an
sit?57 Es este uno de los rasgos de su cosmovisión,
el dar como evidente de suyo la existencia de esta
54 
Ps. y Ex., 266.
55 
Ps. y Ex., 189.
• 44
56 
T. T. N., 22. Recordemos aquí lo señalado con respecto a
los discursos equívocos, unívocos y análogos.
57 
Dos preguntas se debe formular alguien al iniciar una
investigación. La primera es si existe (an sit en latín) real-
mente lo que estamos estudiando. La segunda pregunta
El Espíritu desde Viktor Frankl
esfera de lo espiritual, tanto en su dimensión obje-
tiva como subjetiva. Es por eso que debemos pre-
ocuparnos más por la esencia de lo espiritual (el
quid sit) que por su existir (an sit).
Lo espiritual aparece entonces como un factum,
algo evidente que, por lo tanto, goza ya en sí de
explicación. Por ser un factum no requiere demos-
tración sino solamente mostración: debemos dejar
ser al ser de lo espiritual. Esto nos exige mante-
nernos en un “recuerdo del espíritu” evitando
caer, tal como le ha pasado a muchas corrientes de
psicología, en un “olvido del espíritu”. Debemos
aclarar aquí que esta presencia de lo espiritual no
se desprende solamente de una teoría antropoló-
gica y ontológica, sino también de la expericiencia
clínica y, aún más, de la experiencia del campo de
concentración58.
Si se nos permite el juego de palabras, el Logos
en Frankl no es solamente theoria, sino también
praxis y creemos que, ante todo, bios, vida. Así en-
tonces, el logos frankliano no es, como veremos
enseguida, objeto de reflexión, objeto de contem-
plación, sino que aparece, se devela en la acción. Y
queremos agregar: no cualquier acción, sino aque-
llas acciones que engendran o dan testimonio de
vida. De ahí el sentido de su frase “a pesar de todo
45 •
busca saber qué es (quid sit en latín) eso que estamos es-
tudiando.
58 
Cfr. Titone, Renzo. Ascesis y personalidad, 118. También
Mario Caponetto, La voluntad de sentido en Philosophica, 8,
(1985), 116.
 Pablo René Etchebehere
(¡y vaya si él sabía todo lo que implicaba ese todo!)
sí a la vida”.
Debemos señalar que tampoco existe, para
Frankl, un acceso directo a lo espiritual, dado que
por ser irreflexionable “no puede ser objeto de
análisis.”59 Por lo tanto a lo espiritual accedemos
a través de un recuerdo o de un esclarecimiento
pero que no está en el seno de lo óntico, sino en
tanto “transcendemos a lo ontológico”.60 Pero ¿en
qué consiste este transcender a lo ontológico?
II.1.2. El estar-junto-a-otro y la reflexión
La respuesta a esta pregunta gira alrededor de
la concepción frankliana de objeto, el cual no pue-
de ser entendido plenamente sino desde la noción
de conocimiento. Para Frankl el conocimiento más
perfecto es el del comprender, que se expresa con
la fórmula “estar junto a otro”. En este sentido el
comprender sólo adquiere su plenitud en el amor,
puesto que es el amor el encargado de presentar al
otro en su singularidad, “tal como es”.
En el “estar junto a”, propio de la intenciona-
lidad, no existe la distinción sujeto-objeto. Esta
distinción recién aparece cuando concibo al otro
como separado de mí, es decir, cuando me ocupo
de su esencia pero no de su existencia; o bien la
• 46 distinción sujeto-objeto surge luego de una “se-
59 
P. I. D., 29
60 
P. I. D., 30.
El Espíritu desde Viktor Frankl
cunda intentio”, esto es, cuando el hombre pone
“reflexión”61 cuando debería existir “intención”:
“Esta conciencia inmediata corresponde a lo
que se llamó en otros tiempos, prima intentio, mien-
tras que el acto de reflexión (secundario) derivado
del acto (primario) de la intención coincidiría con
lo que se denominó secunda intentio.”62
La reflexión deber ser entendida aquí como una
“vuelta hacia el sujeto”, en cuanto que el sujeto
deja de referirse al objeto, para pasar a entender-
se con sus estados de ánimo, emociones, es decir,
todo lo que constituye una intención secundaria.
Ahora bien, todo objeto se encuentra en el pla-
no óntico y como tal se encuentra en el plano de lo
determinado, de lo fáctico. El sujeto al tratar con el
objeto lo trata como una cosa, la que no posee, de
suyo, identidad y su existir es meramente espacial
y nunca “real”.63 Surge así lo que Gabriel Marcel
ha llamado “la actitud del espectador” (l’attitude
spectaculaire) que “corresponde a una forma de
61 
Sería interesante en este tema poner en corresponden-
cia a Viktor Frankl con Gabriel Marcel.
62 
H.D., 164. Frankl utiliza aquí una denominación escolás-
tica que se encuentra en la lógica. Pertenecen a la segunda
intención las propiedades que adquieren las cosas cuando
son pensadas. Estas cualidades no están en las cosas sino 47 •
que son fruto del pensar humano. La intención primera es
la sola referencia de un sujeto a un objeto, la constatación
de que algo, por ejemplo, está frente a mí aunque no sepa
aún, propiamente, qué es.
63 
Cfr. L. y A.E., 78.
 Pablo René Etchebehere
concupiscencia; aún más, ella corresponde al acto
por el que el sujeto lleva al mundo a sí mismo.”64
Esta actitud de espectador pone al hombre
separado de la realidad, corta con el mundo los
lazos de acción y amor con los cuales es propia-
mente humano. Esta actitud de puro conocimien-
to deriva en una actitud puramente técnica frente
a las cosas y frente a los demás.
Por lo tanto podríamos afirmar que, cuando se
reflexiona sin que sea necesario, se abre un abismo
que no podrá ser saltado, conviertiendo al otro en
mero espectáculo, en puro devenir del mismo su-
jeto. Con este distanciarse de lo efectivamente otro
se nos abre también las puertas para la apatía, para
la irresponsabilidad más grave: la de la indepen-
dencia absoluta del sujeto.65 Esta independencia
o, mejor dicho, esta indiferencia del sujeto se nota
también en la desaparición del tú, quien se convier-
te en un él, del cual se pasa, a su vez, fácilmente a
un uno (on en francés o man en alemán66)
La cautela que muestra Frankl para no tratar
a lo espiritual como un objeto nace de la nece-
sidad de mantener a lo espiritual en su propia
dimensión, mantenerlo así protegido en el or-
den del “pudor”67, lo cual no significa una pér-
64 
Marcel, Gabriel. Être et avoir, 26.
• 48 65 
Cfr. Être et avoir, 35.
66 
Sobre el tema del man, cfr. Martin Heidegger. Ser y tiem-
po § 27, 150.
67 
“El pudor desempeña […] una marcada función protec-
tora.” P.I.D., 51.
El Espíritu desde Viktor Frankl
dida de “objetividad”.68 Para concluir citemos a
nuestro autor:
“El simple estar ahí se rompe en objeto y su-
jeto por una actitud reflexiva. Sin embargo, esta
actitud reflexiva como tal ya no es ninguna acti-
tud ontológica, sino más bien, una actitud óntica,
precisamente la actitud psicológica. Entonces el
ente espiritual se ha convertido en una cosa entre
las cosas (¡res! Cogitans) y su “estar junto a” se ha
convertido en una relación dentro del mundo”.69
Encontramos en el texto recién citado un resu-
men de lo dicho hasta ahora. Por un lado desde el
horizonte de la distinción óntico-ontológico, apa-
rece la reflexión como el acto óntico por el cual lo
real se abre en objeto y sujeto. La reflexión crea,
por así decir, dos mundos: el mundo objetivo y
el mundo subjetivo. Cada uno de ellos tienes sus
propias reglas y sus propios fines.
Así entonces, surgen los saberes ónticos que,
podríamos dividir en ciencias de la naturaleza y
ciencias del espíritu al estilo de Dilthey. Pero en
ninguna de estas disciplinas hay lugar para lo on-
tólogico, lo cual, para seguir la imagen de Heideg-
ger, ha caído en el olvido. Todo lo humano, enton-
ces, se ha convertido en cosa que entra en relación
como una cosa entre las otras cosas del mundo.
49 •
68 
“La objetividad no debe convertirse en objetivización”
P.I.D., 14.
69 
L. y A.E., 80. También H.D., 111.
 Pablo René Etchebehere
Creemos que esta forma de ver impera hoy en
nuestros estudios sobre el hombre, en tanto que
ofrece una garantía de saber que satisface al hom-
bre porque satisface tanto su voluntad de poder
como su voluntad de placer. Pero en este estado
de satisfacción el hombre ha perdido esa dimen-
sión ontológica, ha perdido lo humano, lo cual se
manifiesta por un lado en el vacío existencial.
Y este vacío no aparece por la pérdida de los
valores, o por otro tipo de crisis cultural. No. Esta
modalidad de vacío surge porque el hombre, al
no ser ontológicamente, ha olvidado su volun-
tad de sentido. Por eso está perdido y no puede
orientarse en tanto que no encuentra a nadie jun-
to a él. El hombre ha perdido lo humano en tanto
que no es junto a nadie: está solo y sin nada ni
nadie que amar.
II.2.1. La descripción de lo espiritual
Ahora bien, si el acceso a lo espiritual no es des-
de la caracterización de éste como objeto, ¿cómo
podemos llegar a tener cierta noticia de él? ¿Cómo
podríamos hablar de conocer algo, si de entrada
decimos que no es un objeto? ¿no nos estamos,
acaso, contradiciendo?
Viktor Frankl, empero, no nos dice que no po-
• 50 demos conocer lo espiritual, solamente dice que
no lo podemos conocer al modo de las ciencias ón-
ticas. Y como hemos dicho al tratar de la ontología
dimensional, vimos que el método no es de “o lo
El Espíritu desde Viktor Frankl
uno…o lo otro” sino de ver las diversidad en la
unidad y viceversa, la unidad en la diversidad.
Con otras palabras: dado que el hombre tiene la
pecularidad óntica de ser ontológico, en él se dan
las dimensiones en la unidad, divesidad óntica y
unidad ontológica. Por eso el texto que citamos a
continuación:
“El análisis existencial ha de poner de relieve
la multiplicidad dentro de esta unidad, ha de des-
articular dimensionalmente la unidad en la mul-
tiplicidad de existencia y facticidad, de persona
y organismo, de espiritual y psicofísico.”70 Utili-
zaremos este texto como hilo conductor no sola-
mente para responder a las preguntas anteriores
sino también para desocultar todo lo espiritual
considerado como constitutivo. Por lo tanto, y si-
guiendo la cita, el hombre debe ser “explicado”,
“desarticulado” en diversas dimensiones a saber:
a- Existencia y facticidad.
b- Persona y organismo.
c-Lo espiritual y lo psicofísico.
De acuerdo a esta desarticulación podemos no-
tar que hay dos “sinónimos” de espíritu, existencia
y persona; como también hay tres antónimos: fac-
ticidad, organismo y lo psicofísico. Pasemos ahora a
tratar en conjunto dichas oposiciones para alcan-
zar un entendimiento más cabal de lo espiritual. 51 •
70 
T.T.N., 38.
 Pablo René Etchebehere El Espíritu desde Viktor Frankl

a. Lo psicofísico. cosas diferentes, dos partes independientes -en

cuanto al ser- una de la otra y que sólo entrarían
Lo corporal es asumido por nuestro autor como
en contacto ya sea por algún accidente o por sim-
un “hecho”, un “factum”, que junto con lo psíqui-
ple armonía preestablecida.
co “son modalidades de un mismo ser”71. Esto nos
lleva a pensar que entre lo somático y lo psíquico Si esto fuera así, la unidad del hombre resultaría
existe un paralelismo72, de modo que forman una un simple equívoco, un mero nombre. En tanto que
cierta unidad al menos en el plano óntico. usamos una palabra para nombrar dos cosas que
están juntas pero no tienen ninguna relación real.
Esta quasi-unidad es una de las causas, cree-
Como si nombráramos a un espejo con el nombre
mos, por las que la psicología ha olvidado lo es-
de la persona reflejada. Entre el espejo y la persona
piritual. Lejos de seguir investigando se queda
que se refleja en él no hay ninguna unidad.
con lo “palpable”, lo que se puede medir y pesar,
sirviendo así de modelo para determinar lo que el También consideramos que se debe descartar
hombre debe ser. Sin embargo, para Frankl exis- una instrumentalización de tipo despótico por par-
te una dimensión más profunda, la cual, además, te del espíritu, o un esclavo servilismo por parte de
gobierna a las inferiores. Es por eso que “las capas lo psicofísico. Si bien “no podemos pasar por alto
exteriores cobran un valor de expresión”73 el elemento espiritual, tampoco debemos suprava-
lorar lo espiritual”.75 Es por eso que no podemos
Tocamos aquí uno de los puntos centrales de
negar ninguna dignidad a todo lo somático, puesto
la antropología frankliana: “el organismo somá-
que es “la condición para el despliegue de lo espiri-
tico guarda una relación instrumental, el espíritu
tual, aunque no lo originen ni lo produzcan.”76
instrumentaliza lo psicofísico […] lo hace suyo ha-
ciéndolo herramienta, órganon, instrumento”.74 Nuestro autor critica también a aquellos que
en el campo clínico ven en el espíritu la causa de
¿Cómo debemos entender esta instrumentali-
toda enfermedad. Si bien existen enfermedades
zación? Debemos descartar el modelo común, se-
noógenas, también existen las que son psicógenas
gún el cual, lo psicofísico y lo espiritual son dos
o somatógenas. Es por eso que lo psicofísico se
presenta como campo para la tarea espiritual, es
71 
T.T.N., 17. decir, como algo que lo espiritual debe conducir,
• 52 72 
H.D., 96.
53 •
debe manejar para poder desplegarse de tal modo
73 
Ps. y Ex., 194.
74 
H.D., 131. Órganon en griego significa instrumento, he-
rramienta y es el nombre que Aristóteles eligió para reunir
75 
A.V.E., 104.
sus diferentes escritos de lógica. 76 
T.T.N., 196.
 Pablo René Etchebehere
que lo psicofísico sea un espejo más fiel de lo es-
piritual. Como los caballos del símil del carro de
Platón77, al hombre le es impuesto “domesticar”
77 
“Al principio de esta narración dividimos cada alma en
tres partes, dos de ellas que tenían la forma de caballo, y
una tercera que tenía la de auriga. Mantengamos ahora
también esta división. Pues bien, de los caballos, decimos,
uno es bueno y el otro no. Pero cuál es la excelencia del
bueno y el defecto del malo, es algo que no expusimos y
que ahora debe decirse. Aquél de los dos que está en el lu-
gar de preferencia es erguido de porte, de proporcionados
miembros, cerviz alta, nariz corva, blanco de aspecto, y de
ojos negros; amante del honor con moderación y respeto,
compañero de la verdadera gloria, sin necesidad de gol-
pes se deja conducir con sólo la voz de mando. El otro, en
cambio, es contrahecho, grande, constituido de cualquier
manera, de cuello robusto y corto, chato, de piel negra,
ojos grises y naturaleza sanguínea; compañero del desen-
freno y de la fanfarronería, con espesas crines en torno de
las orejas, y sordo, a duras penas obedece al látigo y a los
aguijones. En consecuencia, siempre que el cochero, al ver
la persona que despierta su amor, siente ante esta percep-
ción un calor por toda su alma, y se llena del cosquilleo
y las picaduras de la añoranza, aquel corcel obediente al
auriga, dominado entonces como siempre por el respeto,
se contiene para no saltar sobre el amado. Pero el otro,
que ya no hace caso ni de los aguijones ni del látigo del
auriga, se lanza saltando impetuosamente; y poniendo a
su compañero de tiro y al cochero en toda clase de apuros,
les obliga a ir junto al amado y a hacerle mención de los
deleites del amor. Al principio se oponen ambos encole-
• 54 rizados, como si fueran obligados a una acción terrible y
criminal. Pero al fin, cuando ya el mal no tiene barrera,
se encaminan, dejándose guiar, cediendo, y conviniendo
hacer aquello a lo que se les invita. Y llegan junto a amado
y ven el radiante espectáculo que ofrece. Al divisarlo el
cochero, su recuerdo se transporta a la naturaleza de la
El Espíritu desde Viktor Frankl
todo lo que lo condiciona. Lejos de recluirse en las
moradas de lo puro, lo espiritual debe enfrentarse
con lo dado por la herencia, y volverlo su aliado.78
Dentro de esta dimensión psicofísica, juegan
un papel relevante los llamados instintos. Para el
análisis existencial “propiamente hablando los
instintos no existen en el hombre”79, es decir, “a
partir de esta espiritualidad los instintos del hom-
bre, contrariamente a los del animal, desde siem-
pre han sido dominados y controlados, la instin-
tividad del hombre desde siempre ha estado en-
vuelta en esta espiritualidad de modo que no sólo
cuando los instintos son reprimidos, sino también
cuando están sueltos, desde siempre el espíritu ha
estado en acción, desde siempre ha intervenido o
se ha abstenido.”80
Podríamos decir que este texto ejemplifica la
distinción de óntico y ontológico. Las formas ón-
belleza, y la ve de nuevo estar con su moderación en un
santo pedestal. Al verla se llena de temor, y dominado de
un religioso respeto cae de espaldas, quedando a la vez
forzado de tirar de las riendas hacia atrás con tanta vio-
lencia que hace sentarse a ambos caballos sobre sus gru-
pas, el uno, de buen grado, por no oponer resistencia, y el
indómito muy contra su voluntad.” Platón. Fedro. Madrid,
Instituto de Estudios Políticos, 1970. (253d-254c2)
78 
“El hombre empieza a comportarse como hombre sólo
55 •
si puede salir del plano de la facticidad psicofísico-orgá-
nico y puede ir al encuentro de sí mismo, sin que por ello
tener que hacerse frente a sí mismo.” L. y A.E., 78.
79 
I.Ps.H., 135.
80 
T.T.N., 194.
 Pablo René Etchebehere
ticas del aparecer del hombre que comparte, por
ejemplo, con los animales, no existen, propiamen-
te hablando, en el hombre. Ellas se encuentran
ontológicamente presentes en el hombre, en tanto
que lo espiritual las anima. Pero creo que debemos
hacer una aclaración. La presencia de lo espiritual
en lo instintivo del hombre es al modo de la in-
consciencia, no está presente como una conciencia
omnisciente sino, como todo lo ontológico, con una
presencia ignorada por la conciencia: oculto y en
silencio ordena, da sentido a la vida del hombre.
Así entonces, lo espiritual tiene que hacer-
se cargo de lo psicofísico, manteniendo frente a
él una distancia, de modo que sin perderse en él
tampoco se olvide de él. “Poder del espíritu y po-
der de la naturaleza forman parte del hombre y se
complementan el uno al otro mutuamente. Al fin
y al cabo el hombre es ciudadano de varios reinos
y su vida discurre esencialmente en una tensión,
en un campo de fuerzas bipolares.”81
Este distanciamiento, como veremos luego, no
tiene que ser de oposición, de guerra entre uno y
otro, sino que muestra la diversidad que hay en la
unidad constitutiva del hombre. Al ser ciudadano
de varios reinos, al tener el hombre varias nacio-
nalidades, le cabe al hombre una tarea, una mi-
sión frente a la diversidad y a la unidad. En otras
• 56
palabras, al hombre no le es dada como ya hecha
81 
Ps. y Ex., 136.
El Espíritu desde Viktor Frankl
ni la diversidad ni la unidad. El hombre es facul-
tativo de ambas dimensiones.
El poder de la naturaleza se expresa a través de
los instintos, a los cuales el hombre debe tenerle
confianza. Frankl habla de una “seguridad de los
instintos”82, una especie de confianza en que los
impulsos vitales más bajos son fieles conductores,
y evitan al hombre la tarea de tener que compro-
bar a cada momento lo que hace. En este senti-
do podríamos decir que los instintos le evitan al
hombre el exceso de espiritualidad83 que se llama
hiperreflexión.
Desde luego que una antropología pseudo-
espiritualista considerará esta confianza en los
instintos como una locura, dado que estamos po-
niendo el desarrollo de nuestra vida en algo que
no le parece -a esa antropología- digno de tal des-
tino. Pero más allá de esta visión degradada de
la vida instintiva debemos tener en cuenta que
la confianza significa, etimológicamente, una fe
compartida, una fe en que el mundo es un cosmos
y no un absurdo. La confianza, esa fe compartida,
ese sentir común, rompe con todos los excesos de
la racionalización, la pone en jaque, en tanto que
82 
“El neurótico compulsivo adolece de dos defectos ti-
57 •
mopsíquicos, a saber: la alteración del sentimiento de evi-
dencia y de la seguridad instintiva.” Ps. y Ex., 255.
83 
“La alteración de la propia seguridad instintiva en el
conocimiento y en las decisiones conduce […] a un control
forzado de sí mismo.” Ps. y Ex., 255.
 Pablo René Etchebehere
muestra otra forma, no racional, no reflexiva, de
estar en el mundo, de vivir la verdad.
Pero no debemos pensar aquí que esta confian-
za en el mundo, en los instintos y, en suma, en los
otros implica cerrar los ojos ante lo grave, lo serio
de la vida, como si la confianza siempre fuera in-
genua. A lo que apuntamos es a una tranquilidad,
a un abandono en lo vital, a un optimismo natu-
ral al que, sin embargo, Frankl no duda en llamar
“optimismo trágico”.84
Volviendo a la categoría óntica de lo psicofísi-
co debemos aclarar que, aunque lo hemos defini-
do como el campo de expresión de lo espiritual,
esto no significa que esta expresión sea siem-
pre posible. Lo corporal nunca es “«espejo fiel
del espíritu», en realidad es un «espejo roto que
desfigura»”85. Por lo tanto, si bien lo espiritual se
conoce “en la unión personal con lo psicofísico”86,
no debemos pasar rápidamente de lo corporal a lo
espiritual, sino que debemos acercarnos a él “per
analogiam”87, por semejanzas.
En cuanto al papel de lo psicofísico, creemos
que esta distinción es muy importante a la hora
de juicios serios sobre la dignidad de la persona.
A pesar de que el cuerpo ya no sea “órgano de
expresión” adecuado, no podemos negar la exis-
• 58
84 
H.D., 63 y ss.
85 
Ps. y Ex., 115.
86 
H.D., 162.
87 
T.T.N., 207.
El Espíritu desde Viktor Frankl
tencia de la persona. Aunque lo psicofísico haya
perdido “su plasticidad”88, no por eso lo espiritual
ha perdido sus facultades, su valor.
Todos estas expresiones llevan entonces a
una determinada postura frente a temas euge-
nésicos o que tienen que ver con la eutanasia,
temas que deben ser abordados desde una pers-
pectiva de bioética.
“Una vez que lo espiritual entra de algún
modo en lo corpóreo anímico, queda velado: se ocul-
ta en silencio. Calla y aguarda a que pueda comuni-
carse, a que pueda romper su silencio, irrumpiendo
a través de los «velos» que lo rodean, de los estra-
tos envolventes de lo psicofísico…Aguarda hasta el
día en que pueda hacer «suyo» al organismo hasta
apoderarse de él como su campo expresivo.”89
Encontramos en este texto la idea final en cuan-
to a la relación de lo espiritual con lo psicofísico.
El espíritu será verdadero cuando se desoculte,
cuando se manifieste. Pero su manifestación no
puede ser saltando por sobre lo psicofísico, sino
siendo señor. De este modo, el espíritu será ver-
dadero cuando sea libre, cuando gobierne lo que
tiene: el lenguaje de lo espiritual es, entonces, el
de la libertad.
b. La facticidad
Dentro de los “antagonistas” del espíritu queda 59 •
por aclarar qué se entiende por facticidad. En primer
88 
H.D., 145.
89 
H.D., 144. El resaltado es nuestro.
 Pablo René Etchebehere
lugar podemos decir que la facticidad es “un desti-
no interior o exterior.”90 La facticidad implica tanto
al destino psicológico, como al destino biológico
-ambos interiores-, y también al destino sociológico
-destino exterior-. Como destino que es, el hombre
debe superarla, superación que “caracteriza a la
vida del hombre…esa eterna lucha entre su liber-
tad espiritual y su destino interior y exterior.”91
En segundo lugar podemos decir que la facti-
cidad constituye el campo del tener, en oposición
a la espiritualidad que constituye el campo o di-
mensión del ser. Estas categorías de tener y ser92,
muy en boga en la primera mitad del siglo pasado,
tienen diferentes matices, que hay que tenerlos en
cuenta a la hora de juicios valorativos.
Si entendemos el tener en su sentido vulgar, evi-
dentemente romperíamos la unidad que el hom-
bre es; puesto que lo tenido sería una cosa inde-
pendiente de él. Creemos que en Frankl el tener se
debe entender como “no fundante”, es decir, como
aquello segundo que exige algo más profundo que
lo sustente. De este modo, si bien lo fáctico -por
pertener al campo del tener- puede ser objetivado,
tratado como una cosa; no así el espíritu y todo lo
que pertenece al campo del ser, quienes solamente
pueden ser considerados como sujetos.
• 60
90 
Ps. y Ex., 134 y ss.
91 
Ps. y Ex., 134.
92 
H.D., 177.
El Espíritu desde Viktor Frankl
En este sentido, entonces, “lo tenido” ejerce su
condicionamiento, el cual debe ser asumido y li-
berado por el “ser”: el “ser” debe comunicar su
libertad al “tener”, tarea esta que bien podríamos
llamar humanización.
c. La persona
Pasaremos ahora a tratar acerca de un sinóni-
mo de espiritual: la persona. Frankl define a la per-
sona como “algo cerrado en sí, subsistente por sí,
no suceptible de suma ni de división.”93 Como lo
espiritual que es goza o padece el “escapar a toda
captación cosificante.”94 Debemos aquí presentar
algunas aclaraciones.
En primer lugar la persona es algo cerrado en
sí en cuanto que no necesita de otro para ser, ella
misma es. De lo contrario caeríamos en la concep-
ción de la persona como “mónada”95, idea que es
93 
Ps. y Ex., 125.
94 
H.D., 208.
95 
Término éste acuñado por el filósofo G. W. Leibniz Cfr.
su Monadología, en especial los números 1 y 7. Monado-
logía, Madrid, Machado Libros, 2003. En el número 7 lee-
mos: “Tampoco hay modo de explicar cómo puede una
mónada ser alterada o cambiada en su interior por alguna
otra criatura; puesto que no se le podría traspasar nada, ni
concebir en ella movimiento interno alguno que pudiera 61 •
ser excitado, dirigido, aumentado o disminuído dentro de
ella como puede ocurrir en los compuestos, en los que hay
cambio entre las partes. Las mónadas no tienen ventanas
por las cuales algo pueda entrar o salir. Los accidentes no
podrían desprenderse ni pasearse fuera de las sustancias,
 Pablo René Etchebehere
criticada por Frankl no sólo desde la esfera del
conocimiento sino también desde la antropología.
En lo antropológico afirma que “el hombre no es
una mónada cerrada, y la psicología degenera en
alguna clase de monadología a no ser que reco-
nozca la apertura del hombre al mundo.”96
En relación a la esfera del conocimiento, Frankl
muestra que esta apertura de la existencia es re-
flejada por la autotranscendencia del ser humano.
Esta cualidad autotranscendente de la realidad
humana se refleja, a su vez, en la cualidad “inten-
cional de los fenómenos humanos.”97 Por lo tanto,
cuando se afirma que la persona es “cerrada”, se
quiere decir que ella que no puede ser dividida,
sumada a otra persona o cosa como parte de ella.
En este sentido, entonces, la persona no puede
ser masificada, no puede perder su rostro adqui-
riendo la máscara difusa del impersonal “se”. Pero
así como no puede ser masificada tampoco puede
ser dividida en sí misma. Cuando se dice que la
persona no es “suceptible de división” significa
que, pese a la diversidad de dimensiones que ve-
mos en el hombre, lo personal escapa a toda des-
membración.
La persona es un todo que no tiene partes, las
partes de una persona ya no se pueden llamar
• 62
como hacían en otro tiempo las especies sensibles de los
escolásticos. Desde fuera, pues, no puede entrar en una móna-
da ni una sustancia ni un accidente. (el resaltado es nuestro)
96 
Ps. y Ex., 56-57.
97 
Ps. y H., 56-57.
El Espíritu desde Viktor Frankl
persona más que por equívoco, como decía Aris-
tóteles que la mano no es hombre sino equívoca-
mente. La persona, en tanto que es, tiene una dig-
nidad que no se le puede arrebatar ni sumándola
a un género, a un grupo o a un partido, ni tampo-
co se la puede considerar parcialmente ni aún en
los actos más espirituales como son la intelección
(nous) o el amor. Cuando la persona ama no ama
una parte de ella, sea esta física o psíquica: la que
ama es la persona.
En segundo lugar, la persona es entendida
como “portadora o soporte, pero también como
centro de actos espirituales.”98 La persona, enton-
ces, por una parte es una substancia, “lo que está
por debajo” como pensaban los griegos, lo que
sostiene a todo el hombre; pero, por otra, es la
fuente de todos sus actos, allí de donde brota toda
la actividad humana. Esto nos muestra como la
persona, para Frankl, tiene algo de fijo, en cuan-
to es soporte, y tiene algo de fluído, de dinámico,
en cuanto desde ella brota el obrar. Esta forma de
entender a la persona permite evitar un riesgo co-
mún: el de hacer de la persona algo quieto, algo
fijo, algo que no tiene nada que ver con la praxis.
Aquí en cambio vemos todo lo contrario.
En tercer lugar “ser persona significa ser es-
piritual individualizado e individualizante, en
63 •
cuanto que la persona individualiza al organismo
98 
P.I.D., 26.
 Pablo René Etchebehere
psicofísico.”99 En este texto vemos que la perso-
na es, ante todo, espiritual y que es lo que es por
sí misma, como habíamos dicho anteriormente.
Pero aquí agrega o explicita lo que habíamos tra-
tado con respecto a lo psicofísico: la persona hace
individual, esto es intransferible, la dimensión
psicofísica, con lo cual podríamos pensar que sin
la dimensión personal, lo psicofísico no existe, se
diluye en el mundo de las cosas.
Por otra parte, cuando dijimos que la persona
es centro de los actos espirituales, podríamos pen-
sar que la persona se desentiende del resto de los
actos que realiza el hombre, o que todos los actos
del hombre son espirituales. Pero como la perso-
na individualiza a lo psicofísico podemos enton-
ces afirmar que, utilizando como instrumento a
lo psicofísico, la persona es también centro de los
otros actos del hombre.
Debemos tener en cuenta aquí, para evitar in-
terpretaciones incorrectas, que estas expresiones
deben ser entendidas siempre teniendo en cuenta
la unidad del hombre. Frankl generalmente utili-
za, como pudimos ver, el término de persona como
parte, entendida ésta como dimensión. Hacemos
esta aclaración porque en filosofía, generalmente
el término persona no se entiende como parte sino
como todo. Por eso, si no reparamos en la variación
• 64
de sentido que se encuentra en el texto frankliano,
99 
V.d.S., 106
El Espíritu desde Viktor Frankl
quedaría sumamente comprometida la unidad del
hombre, su totalidad como realidad.
Para concluir con este breve acercamiento a la
persona en Frankl retomaremos algunas ideas.
Cuando hablamos de la facticidad hicimos refe-
rencia a la distinción entre ser y tener. Recién di-
jimos que la persona es centro de los actos espi-
rituales. Así entonces, la persona en cuanto que
es debe dialogar con lo que tiene. En ese diálogo
tiene que adoptar una posición. La persona frente
al tener “lo configura y se configura ella constan-
temente y «llega a ser» una personalidad.”100
Encontramos aquí una distinción importante
en lo que incumbe a nuestro tema. La personali-
dad sólo aparece cuando la persona se ha hecho
cargo de la facticidad. En este sentido la persona-
lidad no sería algo dado sino algo por hacer, sería
lo hecho por la persona en diálogo con lo psicofí-
sico. La personalidad es, entonces, la biografía de
la persona, su identidad lograda o malograda101.
Biografía que será, como la etimología lo dice, es-
critura de vida, y que se termina de escribir en el
momento de la muerte.102
65 •
100 
H.D., 250.
101 
El verso tantas veces repetido por Frankl “el que es sa-
luda amargamente al que debió haber sido”.
102 
Cfr. Ps. y H., 124.
 Pablo René Etchebehere El Espíritu desde Viktor Frankl

II.2.2. Consideraciones finales Shakespeare en su Macbeth. Esta posible vani-

dad de la vida se muestra en todo lo negativo
En este recordar lo espiritual que es el análi-
“como el hastío, la miseria, que son una especie de
sis existencial y la logoterapia, debemos evitar la
memento.”107 En estos momentos el hombre corre
tentación de hacer del espíritu humano un abso-
el riesgo de abandonarse a la facticidad; olvidán-
luto, creyéndolo “omnifacético, olvidando que es
dose de su capacidad de oposición, sentenciando
siempre unilateral y por lo mismo peculiar.”103 Al
que “las cosas son así” y abandonando, vencido,
mismo tiempo debemos evitar otra tentación, que
la lucha por el sentido de la vida.
consiste en una “disolución de la persona en una
conciencia superior.”104 Es claro que esta caída en la facticidad supone
una previa negación de la transcendencia, enten-
Por el contrario, una de las notas principales de
dida ésta tanto de un modo objetivo -esto es, ya no
lo espiritual es su finitud, por lo cual “el hombre
hay valores, ya no está lo Absoluto-; cuanto de un
nunca es, sino que deviene; el hombre nunca puede
modo subjetivo -esto es, como apertura al mun-
decir «yo soy el que soy», sino «yo soy el que llega
do o intencionalidad-. Esta caída en la facticidad,
a ser»…llega a ser en acto el que es en potencia.”105
esta cerrazón frente a la transcendencia bien pue-
Esta finitud humana nos permite concebir al hom-
de significar el nihilismo.
bre como “un ser en camino”, un “homo viator”,
un ser que no está hecho, sino que tiene una tarea, Si bien dijimos que la persona es algo cerrado en
una misión. “Esta distancia entre la existencia y la sí, ella “está siempre saliendo de sí misma.”108 Este
esencia, que es lo propio del ser humano”106, funda- salir de sí no debe entenderse como una alienación,
menta el drama que es la vida humana. en el sentido de perderse o no estar en el mundo,
o como desarraigo. Este salir de sí es la intenciona-
La vida es dramática porque, en su intento
lidad. Ahora bien, esta apertura, intencionalidad o
de ser, el hombre puede fallar. Al final de la vida
capacidad del espíritu para transcender no puede
podemos descubrir que, en realidad, no hemos
darse sino desde “el-estar-junto-a-otro”.
vivido: “extínguete fugaz antorcha” como dice
Esta categoría del estar junto a otro no se debe
imaginar de manera espacial, sino como un existir
103 
Ps. y Ex., 122. real, “esta realidad no es ninguna realidad ónti-
• 66 104 
H.D., 165.
67 •
105 
H.D., 245. «Yo soy El que soy» es la respuesta de Dios a
Moisés cuando éste le preguntó cuál era Su nombre. Éxo- 107 
Ps. y Ex., 128. Memento, en latín significa recuerda y aquí
do 3, 14. significa recuerda que vas a morir.
106 
H.D., 245. 108 
Ps. y Ex., 266.
 Pablo René Etchebehere
ca sino ontológica.”109 Este modo de existir es una
“capacidad primordial, y representa la esencia del
ser espiritual.”110
Así entonces, el tema de la intencionalidad es
un tema clave para comprender la antropología
frankliana, puesto que este “estar junto a otro” no
sólo se da en un plano cognoscitivo sino también
en un plano afectivo. Hacemos esta aclaración
porque comúnmente tiende a entenderse, en la fi-
losofía actual, la intencionalidad como la referen-
cia de la inteligencia o de la intuición a un objeto,
dejándose de lado su aplicación a la dimensión
afectiva. Y, como veremos en Frankl cuando abor-
demos la temática dinámica de lo espiritual, lo
propiamente humano se hace presente en forma
de amor más que en forma de conocimiento.
Lo intencional, como representa la esencia de
lo espiritual, no puede ser deducido desde otras
instancias más profundas, lo intencional es, en
suma, el modo propio de ser de lo espiritual, el
modo propio de vivir que lo espiritual tiene. Se
nos abren así vastos horizontes de investigación
tanto en lo psicológico como en lo sociológico.
Puesto que si lo que decimos es verdad, entonces
los modos individuales de vida, la separación de
todo lo otro, serían “segundas intenciones”, puras
“reflexiones” del sujeto.
• 68
109 
L. y A.E., 78.
110 
L. y A.E., 79.
El Espíritu desde Viktor Frankl
Por otra parte, entendida la intencionalidad
como “existenciario”, rompe a su vez con la con-
cepción substancialista de la persona.
Entendemos aquí por substancialista las defi-
niciones de la persona que la convierten en algo
estático, autosuficiente, negando así todo posible
cambio, todo estado de viador, toda historicidad
y comunicación. Ejemplo de esto lo encontramos
en la célebre definición de substancia de Baruch
Spinoza:
“Entiendo por substancia aquello que es en
sí, y se concibe por sí; esto es, aquello cuyo concep-
to no ha menester del concepto de otra cosa por el
que deba formarse.”111
“Aquello cuyo concepto no ha menester del
concepto de otra cosa…” que diferente suena ésto
a lo que afirma Frankl, cuando dice que “todo ser
es distinto”. Esta expresión muestra claramen-
te la fragilidad de lo real, lo dramático que yace
en todo lo real. Nunca en sí mismo, lo espiritual
siempre está apuntando a lo distinto de sí. De eso
distinto es de donde toma su riqueza; en donde, si
responde a él, encuentra el sentido.
Y muestra también la fragilidad de todo nues-
tro pensar y concebir. Porque si “todo ser es distin-
69 •
to” cerrada queda la puerta a toda absolutización
del concebir, a toda universalización del pensar. Si
Spinoza, Baruch de. Ética. México, Universidad Nacio-
111 
nal Autónoma de México, 1977. Definición 3.
todo ser es distinto entonces debemos siempre es-
tar dispuestos a cambiar nuestro pensar cuando la
realidad se vuelve distinta112. Por eso para Frankl
la persona, lo espiritual, “se realiza en la presen-
III
cia, se hace presente a sí mismo al estar presente
en otros.”113 Por eso “la razón y el sentido quedan
Lo Espiritual como dinamismo
excluídos si el hombre es concebido como un sis-
tema cerrado.” 114
En el capítulo anterior hemos señalado como lo
espiritual aguarda en silencio, esperando el mo-
mento para poder manifestarse. Esta manifesta-
ción la encontramos propiamente en la dimensión
del obrar, la cual se puede dar en dos niveles.
Por un lado, el obrar interior. En este nivel lo es-
piritual hace suya la facticidad, esto es, intenta au-
toeducarse, en tanto que “lo fáctico que tenemos”
-al ser dominado e instrumentalizado por el espí-
ritu- se transforma en “la existencia que somos”.
Hay entonces un constante obrar del hombre sobre
sí mismo que le permite ampliar la esfera de la exis-
tencia y reducir la esfera de la facticidad. Lo que
tenemos no será un obstáculo para lo que somos,
sino un instrumento de manifestación. Gracias al
obrar interior que es la autoeducación, empezamos
a contar con lo fáctico, no a oponernos a él.

112 
Ësta intencionalidad es “condición de otras posibilida-
71 •
des: la percepción, el pensamiento y el lenguaje.” Ps. y
Hu., 110.
113 
H. D., 111.
114 
Ps. y Hu., 56.
 Pablo René Etchebehere
Por otro lado, nos encontramos con el obrar
exterior. Aquí lo espiritual se manifiesta también
frente a lo fáctico que son las diferentes situacio-
nes que el hombre debe afrontar.115 Pero también
lo espiritual se manifiesta respondiendo a las pre-
guntas que la vida le va planteando y que sola-
mente cada hombre concreto debe responder. Así
entonces, no debemos ver el obrar exterior mera-
mente como una lucha contra la facticidad -que
se me enfrenta como destino sociológico o como
destino físico- sino también como un diálogo con
lo espiritual que me reclama, no en el tener, sino
en el ser.
Ahora bien, entre estos niveles debe existir una
armonía, tanto en el sentido según el cual el obrar
sigue al ser, como en el sentido según el cual el ser
sigue al obrar.116 Cada acto que realizamos expli-
ca -en el doble sentido de “dar razón” y “desple-
gar”- nuestra existencia, esto es, cada acto arraiga
lo espiritual en el mundo.117 Las obras que se lle-
van a cabo muestran una determinada espirituali-
dad, pero a su vez conforman esa espiritualidad,
de modo que lo espiritual no es algo ya totalmente
dado. Si fuera así, sería él también facticidad.
115 
“El destino sociológico como situaciones.” Ps. y Ex.,
134.
• 72
116 
L. y A.E., 102.
117 
“La explicación de la vida concreta se realiza justamen-
te a través (in medium) de la biografía del sujeto […] la
vida misma es una especie de autoexplicación del ser per-
sonal”. I. Ps. H., 100.
El Espíritu desde Viktor Frankl
Esta conformación de lo espiritual se da pro-
piamente en el acto de decisión: “toda decisión es
autodecisión y la autodecisión en todos los casos
es autoconfiguración. Mientras configuro el des-
tino, la persona que soy configura el carácter que
tengo, se configura la personalidad en la que me
convierto.”118
De acuerdo con este texto podríamos decir que
el espiritu no se puede modificar, es decir, no se
puede modificar sustancialmente –para utilizar un
término aristotélico- puesto que de lo contrario nos
convertiríamos en otra persona. Pero, como ya afir-
mamos, no podemos entender a lo espiritual como
una facticidad, como un factum o mónada.119 Así
entonces, decimos que hay “un sujeto último de
cambio” el cual permanece -identificándose pro-
gresivamente- frente a las variaciones de la vida
que lo van configurando y a las cuales va configu-
rando120. La dificultad de comprensión que estas
distinciones nos presentan, creemos que se debe a
que las entendemos al modo óntico y no al modo
que les corresponde, que es el ontológico.
Desde aquí podemos entender la siguiente
expresión: “el ser-hombre no significa solamente
118 
L. y A.E., 102.
73 •
119 
Recordemos lo que dijimos con respecto a este concep-
to al tratar el tema de la persona.
120 
Podríamos aquí citar la distinción que plantea Paul Ri-
coeur entre ipse e idem. Cfr. Sí mismo como otro. Madrid,
Siglo XXI, 2006.
 Pablo René Etchebehere
ser otro, sino también poder-ser-otro”121, como la
capacidad que tiene el hombre de sobreponerse a
todo lo fáctico, capacidad que muestra la incondi-
cionalidad propia de lo espiritual.
Por lo tanto ya podemos señalar la primera ca-
racterística de lo espiritual en cuanto al obrar. El
espíritu se nos muestra como “facultativo, en cuan-
to que no está completamente hecho, sino que tie-
ne en sí la posibilidad de ser de otra manera”.122
Puesto que el hombre es ciudadano de varios rei-
nos puede “elevarse sobre sí mismo, entrando en
la zona espiritual”123 Este autodistanciamiento apa-
rece en primer lugar de una forma negativa, deno-
minada por Frankl como “capacidad o poder de
oposición del espíritu” (Trotzmacht des Geistes).
Este poder implica que el hombre puede opo-
nerse al destino, a lo que se le enfrenta. Es esta
confrontación necesaria, pues gracias a ella el
hombre toma distancia y puede tomar, entonces,
una postura124. Como dice E. Spranger, siguiendo
a Nietzsche, “todo lo poderoso ha de cultivar ne-
cesarimente el pathos de la distancia.”125
Sin embargo, esta capacidad no necesariamen-
te debe aparecer. Muchas veces “el hombre se afir-
ma en virtud de sus instintos, gracias a su heren-
• 74 121 
Ps. y Ex., 131.
122 
L. y A.E., 65.
123 
Ps. y Ex., 100.
124 
Cfr. L. y A.E., 100.
125 
Spranger, E. Formas de vida, 263.
El Espíritu desde Viktor Frankl
cia y a su medio ambiente, por lo menos tantas
veces como se afirma a pesar de sus instintos, de
su herencia y de su medio ambiente.”126 Debemos
confesar que, a primera vista, esta doctrina del
poder de oposición nos pareció errónea, porque
nos daba la impresión de que la realidad era pre-
sentada como enemiga del hombre y que su única
postura era decir, entonces, no!
Es así que inicialmente pensamos que, para
Frankl, toda determinación debería ser negativa,
es decir, sólo señalando lo malo, sólo oponiéndo-
nos al mal podríamos obtener lo bueno. Si esta
hipótesis de interpretación hubiera sido cierta,
entonces toda la vida del hombre estaría signada
por el pesimismo y, como Schopenhauer, habría
que esperar la muerte para liberarnos de esta lu-
cha sin término. No habría para el hombre reposo,
descanso, abandono en la confianza.
Sin embargo el texto anteriormente citado
nos muestra la correcta ubicación de este poder
de oposición, como fuerza secundaria de lo es-
piritual. Es por eso que nuestro autor pone a los
valores de actitud -es decir, aquellos valores que
se realizan en la “pasión”127- como realizables so-
lamente cuando no queda otra salida más que la
paciencia, otra solución más que la actitud de so-
75 •
portar al mal.
L. y A.E., 67.
126 
Utilizo el término pasión en su doble acepción de pade-
127 
cimiento como también de recepción, acogimiento.
 Pablo René Etchebehere
Así entonces, debemos también ver a esta “ca-
pacidad de oposición” desde lo positivo que ella
conlleva. Porque si no existiera este “antagonismo
psicosomático”128, el hombre sería presa de los im-
pulsos, dejaría de ser un ser atraído, para pasar a
ser un ser impulsado. Pero para comprender cabal-
mente este poder debemos verlo desde la perspec-
tiva de la libertad.
III.1. La libertad
“Lo espiritual es ya, por definición, lo libre
del ser humano.”129 Esta afirmación es dada por
Frankl como algo evidente. Para él, la libertad,
como todo lo esencialmente humano, es un dato
primario incuestionable. “Lo que se llama libre al-
bedrío es algo obvio para el hombre sin prejuicios;
tiene experiencia directa de sí mismo como libre.
Sólo puede poner seriamente en duda el libre al-
bedrío, quien se deja captar por una teoría filosó-
fica determinista.”130
Por lo tanto, si bien la libertad no necesita de-
mostración, dada su evidencia, nos exige en cam-
bio una delimitación, una definición.
“La libertad posee también un doble aspecto:
positivo y negativo. Desde un punto de vista negati-
• 76
128 
T.T.N., 37.
129 
H.D., 174.
130 
Ps. y Ex., 131.
El Espíritu desde Viktor Frankl
vo se encuentra «libre de…», en el sentido positivo
es «libre para…»”131
La “libertad de…” muestra el carácter incon-
dicionado de lo espiritual y es un sinónimo del
poder de oposición. La persona es libre de la fac-
ticidad132, es libre de ser impulsado133. Por lo tanto
el hombre se mantiene más allá del destino, pero
contando con él. Es por eso que cuando hablába-
mos de los instintos, decíamos que éstos no se dan
en un “estado puro”, sino dentro del “marco y en
el nombre de la libertad.”134
Tampoco la libertad “se puede dar sin
instintos”135 o dicho más ampliamente “libertas
supponit necesitatem”136. Volvemos a notar en
este tema como nuestro autor no cae en un sim-
ple y fácil espiritualismo. No dudando de la exis-
tencia de la libertad -así como afirma “a priori”
la existencia de la dimensión espiritual- no niega
rotundamente el valor de lo psicofísico. No afirma
que la dimensión psicofísica sea una cárcel para el
hombre, ésta es, más bien, el sustrato sobre el cual
se erige la libertad.
Por lo tanto, la libertad necesita de los instintos
como de su fundamento e instrumentos, “siempre
131 
V. d. S., 48
132 
L. y A.E., 101. 77 •
133 
P.I.D., 57.
134 
H.D., 173.
135 
L. y A.E., 95.
136 
H.D., 172.
 Pablo René Etchebehere
debe contar con los instintos, lo cual no implica
un sometimiento.”137 En el antagonismo del que
hacíamos referencia en el capítulo anterior, en esa
tensión de fuerzas bipolares, se abre otro abismo
trágico: la libertad no puede ser una simple inten-
ción, un simple postulado sino que tiene que en-
carnarse de cara a un destino que se le presenta.
En este sentido podemos decir que “libertad
sin destino es imposible; la libertad sólo puede
ser libertad frente a un destino”.138 De no ser así la
libertad nos llevaría a la omnipotencia, que es lo
más alejado de la finitud humana139, porque pre-
cisamente ser finito no es otra cosa que “tener lí-
mites”, “tener destinos insalvables”. Se abre aquí,
para el hombre, el horizonte propio de la tenta-
ción. El “seréis como dioses, conocedores de lo
bueno y de lo malo” resurge como la serpiente lo
pronunció, y nos trae, al mismo tiempo, el sueño
de ser ángeles y la realidad de ser bestias.140
Es cierto que el hombre debe liberarse “en cada
caso de aquello que lo determina como tipo bioló-
gico-psicológico-sociológico; es decir, como un ser
que va transcendiendo todas estas determinacio-
nes al superarlas y conformarlas, pero también a
medida que va sometiéndose a ellas.”141 Notemos
• 78 137 
Ps. y Ex., 129.
138 
Ps. y Ex., 129.
139 
Cfr. T.T.N., 222.
140 
Cfr. Pascal, Blas. Pensamientos. n. 358.
141 
Ps. y Ex., p. 129.
El Espíritu desde Viktor Frankl
en este texto, y como lo hemos venido haciendo
reiteradas veces, cómo la antropología frankliana
está atrevasada en todas sus dimensiones por la
dinámica acción-pasión: nos sometemos para trans-
cender y, al mismo tiempo, transcendemos para
someternos; al mismo tiempo que conformamos
somos conformados.
Pero volvamos al tema de la libertad. La “libe-
ración de…” a la que hacíamos referencia en el
texto anterior, solamente es posible en tanto que
recibe la conformación, el poder o la dinámica
de la “libertad para…”. En realidad sólo nos po-
demos liberar de nuestro destino, no en tanto que
acrecentamos nuestra fuerza de oposición, sino en
la medida en que nos abrimos a la transcendencia
del sentido, en tanto hospedamos y nos sentimos
atraídos por la transcendencia del sentido.
“El hombre es libre de su facticidad y libre para
su propia existencialidad.”142 Aparece aquí, como
habíamos dicho, otra forma de autoconfiguración,
otro nivel de configuración. Puesto que mientras
en la “libertad de…”, la autoconfiguración surge,
podríamos decir, desde abajo; en la “libertad para…”
la autoconfiguración surge desde arriba. Mientras
que en la “libertad de…” el hombre transciende
su destino interior, en la libertad para… se abre a
lo dado como un mundo ordenado, a un cosmos. 79 •
“En el acto de decidir aparece como dado
previamente el «de qué» y el «contra qué» de la
142 
H.D., 177. El resaltado es nuestro.
 Pablo René Etchebehere
decisión: precisamente un mundo objetivo del
sentido y de los valores, lo que significa como un
«kosmos».”143 Cobra así carácter el sentido positi-
vo de la libertad. Ya no se tiene que luchar contra
la facticidad, sino que se debe ingresar al mundo
de la existencialidad, al mundo de la tarea y de
la misión. Lejos de pensar que esta misión nos es
impuesta, como en el mito de Er de Platón144, la
misión se nos ofrece y nos invita a responderle. Es
por eso que esta “libertad para…” sólo puede ser
cabalmente concebida desde la responsabilidad y
desde la conciencia.145
Tratemos entonces de presentar qué afirma Viktor
Frankl de la responsabilidad y de la conciencia.
III.2. La responsabilidad
Anteriormente dijimos que la “libertad para…”
arranca de lo alto, arranca desde lo otro como cos-
mos. Esto es así porque “pertenece a la esencia del
hombre el carácter orientado y centrado, sea en
algo, sea en alguien, sea en una obra o en un hom-
bre, en una idea o en una persona.”146 Considero
143 
L. y A.E., 106.
144 
Platón. República, 617, e: “No será un genio divino
quien por vosotras [las almas] tire la suerte, sino que vo-
sotras escogeréis vuestro genio”. Este es tal vez el primer
• 80 texto que, en la historia de la filosofía, habla de libertad.
145 
“La libertad de la voluntad humana consiste, pues,
en una libertad de ser impulsado, para ser responsable y
para tener conciencia” P.I.D., 57.
146 
L. y A.E., 190.
El Espíritu desde Viktor Frankl
que la cita anterior es clave para comprender la
antropología frankliana. Según el texto el hombre
no puede auto-configurarse sacando de sí mismo
el modelo; no puede, por más que reflexione sobre
sí mismo, encontrarse. El modelo configurador del
hombre debe venir de otro lado, se le presenta al
hombre, desde afuera, atractivamente. Es por eso
que Frankl insiste en que el “hombre no tiene que
interrogar a la vida, sino responder a la vida.”147
Esta respuesta a la vida es la responsabilidad148.
“Preguntado y nunca preguntando”149, el hom-
bre descubre entonces su carácter de “patiens”, de
ser pasional. Todos sus actos, todas sus respuestas
tienen ya una marca, la que han producido, cau-
sado en él las cosas, las situaciones, las personas
con las que convive. Por lo tanto podríamos afir-
mar que el hombre es hombre allí donde es pro-
tagonista, es decir, como señala la etimología del
término, “primer luchador”: el hombre es hombre
al enfrentar lo que aparece.
Pero a partir de lo dicho no pensemos que el
hombre es un complejo de “estímulos-respuestas”.
No olvidemos que el tema de la responsabilidad
se plantea en el marco de la libertad más humana,
147 
Ps. y Ex., 104.
148 
Es necesario aclarar que en el análisis existencial res-
81 •
ponsabilidad no tiene que ver con lo que en nuestro lengua-
je solemos expresar. No es simplemente ser cumplidor y
puntual, es algo, como hemos dicho, que pertenece a lo
ontológico y no a lo óntico.
149 
L. y A.E., 24.
 Pablo René Etchebehere
la “libertad para…”, en la dimensión ontológica.
Sin embargo no podemos dejar de notar el carác-
ter finito que lo espiritual nos vuelve a presentar
bajo el tema de la responsabilidad.
Cuando el hombre padece -esto es, cuando
es atraído o iluminado por algo que no es él- se
abre ante él su “ser-en-el-mundo”. Deja de estar o
bien encerrado en sí mismo, o bien encerrado en
el mundo, cosificado. Ya no está solo o perdido o
masificado, sino que, en tanto humano, está abier-
to al mundo, al cosmos.
Por lo tanto el hombre es responsable “en la
situación de tomar posición libremente, no sólo
cuando se opone a las condiciones biológicas, psi-
cológicas o sociológicas que, en apariencia lo fuer-
zan, sino también con respecto a una posibilidad
de valor que debe ser realizada.”150 De acuerdo
con esto podemos ver como la responsabilidad
aparece tanto en el orden de la creatividad, de la
realización de valores, como también en el orden
de la vivencia y de la actitud. El hombre no pro-
duce ni el sentido ni el valor sino que responde a
ellos, libre y originalmente.
Esta respuesta que el hombre da no es una res-
puesta “en general”, sino que responde a todo lo
que hay de concreto en la situación y en la perso-
na151. El hombre debe asumir en sí mismo esta con-
• 82
Ps. y Ex., 106.
150 
Esta expresión Frankl siempre la usa en latín “ad situa-
151 
tionem et ad personam”.
El Espíritu desde Viktor Frankl
creción. Por eso en el responder qué es el hombre
“la respuesta adecuada será siempre una respues-
ta activa y encuadrada dentro de la concreción de
cada día, que es el espacio concreto del humano
ser responsable.”152 Debemos destacar aquí esta
idea de “respuesta activa”. No nos estamos refi-
riendo a la acción en el sentido más propio el de
“actuar sobre algo”, o el de “modificar algo”, sino
en el sentido de no permanecer en la reflexión, de
no quedarse en la mera intención.
Es necesario hacer esa distinción porque, para
Frankl, es muy importante el papel que juega, lo
que él llama, valores de actitud. Estos valores apare-
cen, como ya hemos dicho, cuando la persona no
puede hacer otra cosa que soportar, tener pacien-
cia. Solamente en la actitud que tome frente a las
situaciones irrevocables su vida encontrará senti-
do. De este modo se quiebra cierto reduccionismo
que hace del hombre, exclusivamente, un homo
faber, poniendo junto a este hombre “dinámico”
la idea de un homo patiens, de un hombre que pa-
dece. Por lo tanto, cuando se habla de “respuesta
activa”, debemos tomarla no como un puro hacer,
sino como lo contrario a ser impulsado, a ser in-
diferente.
La indiferencia, el vacío existencial, son las
marcas, las huellas de una vida irresponsable. En
83 •
lugar de agregarle a las cosas, al mundo, el ges-
to que ellas nos reclaman, preferimos ser espec-
152 
Ps. y Ex., 170.
 Pablo René Etchebehere
tadores de nuestra propia vida, espectadores que
luego protestarán porque su vida no tiene un fi-
nal feliz. Protestará como un mal actor, porque en
su vida no estuvo bien caracterizado, protestará
por los errores de la trama, protestará por la esce-
nografía e, incluso, por los supuestos errores de
dirección…durante toda la representación de su
vida será un eterno insatisfecho y se irá del teatro
del mundo con un gesto de amargura.
Dramática nos suena esta sentencia: “el asumir
nuestra responsabilidad es el sentido de nuestra
existencia humana.”153 Reparemos en esto: la ex-
presión “sentido de la vida” no implica algo so-
brehumano, imposible de alcanzar como lo son los
cuentos de hadas…el sentido de la vida es, simple
y profundamente, ser responsables, dar respues-
tas. Nada más pero nada menos.
Así entonces, la afirmación de la responsabi-
lidad implica la afirmación de la individualidad
de la persona. Siendo irresponsable la persona se
despersonaliza, se vuelve uno entre muchos, pura
masa. Pero así como lo individualiza, debemos
cuidarnos de ver en la responsabilidad algo abso-
luto. Detengámonos a explicar esto. Como la pre-
gunta que exige nuestra respuesta está dirigida ad
personam et ad situationem, el hombre nunca es res-
ponsable de lo absoluto. El hombre no está, en su
• 84
respuesta, respondiendo por todo el mundo, sino
que, como dijimos, responde a lo que la pregunta
153 
V.d.S., 49.
El Espíritu desde Viktor Frankl
le formula. El creerse responsable de lo absoluto
lleva a paralizar la decisión humana, porque cree
que su respuesta debe ser norma para todos los
demás hombres154. Si al elegir por mí, estuviera
eligiendo por toda la humanidad se nos abriría a
nuestros pies el abismo más grande de las deses-
peraciones.
Este carácter de concreción, de situación, nos
lleva a la consideración de la formalidad, de la
responsabilidad y con ella a la conciencia. “El
concepto de responsabilidad es formal155 desde
el punto de vista ético; no entraña ninguna cla-
se de determinaciones concretas…nada nos dice
acerca del «ante quién» o del «por qué» de la
responsabilidad.”156 ¿Quién será la encargada de
darle materia a la responsabilidad? ¿Quién le dirá
al hombre el “ante quién”y el “por qué” ser res-
ponsable?
154 
Aquí habría que poner en diálogo el análisis existencial
con el existencialismo, o para nombrar a personas y no ab-
solutos, deberíamos poner a dialogar a Frankl con Sartre.
155 
La pareja materia-forma se debe entender aquí en el sen-
tido kantiano-schleriano según el cual la materia es lo que
da contenido a la forma. El sentido aristótelico es, en parte
85 •
inverso, dado que la forma es la que da el contenido a la
materia, “da que pensar”a la materia. En parte es similar,
porque para Aristóteles la materia da la concreción a la
forma, la hace ser aquí y ahora.
156 
Ps. y Ex., 318.
 Pablo René Etchebehere
III.3. La conciencia
En primer lugar debemos aclarar que el térmi-
no conciencia en castellano refiere tanto al “estado
de despierto”, al estado de claridad -lo cual trata
a la conciencia en términos de teoría del conoci-
miento- como también a la “conciencia moral”.
En alemán en cambio ambas acepciones se refie-
ren con términos distintos aunque tienen, todos
ellos157, la misma raíz, a saber, saber o conocer;
pero pertenecen a perspectivas diferentes, como
por ejemplo lo atestigua este texto frankliano: “lo
existente se abre a la conciencia (Bewusstsein), sin
embargo, a la conciencia moral (Gewissen) no se
abre un existente, sino más bien un no existente:
algo que debe llegar a ser”158, pero todavía no es.
Así entonces la conciencia, podemos decir, abarca
tanto al ser como al no ser, a ella se abre tanto la
presencia del ser como el porvenir de lo que ha
de ser.
Ahora bien, esta distinción no debe ser enten-
dida como una separación, como si ambos térmi-
nos fueran contradictorios. Si fuera así, la esfera
del conocimiento y la esfera moral serían mundos
paralelos y no se iluminarían mutuamente. Pero
• 86
157 
En el original alemán encontramos los términos
Bewusstsein, Bewusstheit y Gewusstsein para conciencia
en cuanto facultad o estado cognoscitivo; y Gewissen para
la conciencia moral.
158 
L. y A.E., 82
El Espíritu desde Viktor Frankl
las dos perspectivas a las que hicimos referencia
con el texto de Frankl muestran esa tensión que
siempre presenta su pensamiento. Porque si sólo
estuviera la presencia del ser, no habría, para el
hombre, posibilidad de transcenderla; no habría,
para el hombre, posibilidad alguna de encontrar
sentido porque no tendría ningún deber, ninguna
misión que cumplir.
Por otra parte si su perspectiva fuera sólo mo-
ral, si su vida fuera solamente transcendencia, el
presente no tendría ninguna densidad y por lo
tanto los valores, las misiones no podrían ser en-
carnadas. Sólo cabría contemplar el deber sin ja-
más poder llegar a cumplirlo. En este sentido po-
dríamos afirmar que una conciencia (Bewusstsein)
sin conciencia (Gewissen) es vana; y la conciencia
(Gewissen) sin conciencia (Bewusstsein) es ciega.
Así entonces no debemos pensar que existen dos
conciencias sino la misma aunque referidas a dife-
rentes esferas de lo real.
La conciencia es definida, por Frankl, como
“la capacidad de percibir totalidades llenas de
sentido, en situaciones concretas de la vida”159;
es entonces, el “órgano de sentido”.160 Gracias a
ella, podemos llegar a descubrir lo que para nues-
tra vida es “lo único necesario.”161 Por lo tanto, el
hombre, en virtud de la conciencia, puede inter-
87 •
159 
V.d.S., 31.
160 
H.D., 18.
161 
L. y A.E., 83.
 Pablo René Etchebehere
pretar la situación en cuanto a su valor y, como ya
dijimos, puede verla más allá de su aquí y ahora.
Es por eso que lo espiritual puede ejercer su
poder de resistencia, puede ser “libre de…”, en
tanto que la conciencia es el órgano de la transcen-
dencia, de modo que puede tomar distancia no so-
lamente frente a su destino interior sino también
frente a su destino exterior, seleccionando qué
actos debe realizar o qué actitud tomar. Distingo
aquí actos y actitudes porque el destino que enfren-
ta al hombre puede ser modificable en función de
su creatividad o vivencia, los cuales son actos; o
bien el destino no es modificable y entonces sólo
cabe la actitud. Ahora bien, ¿cómo se da la capta-
ción de eso único necesario?
Para Frankl la conciencia moral “es una facul-
tad adivinatoria. La conciencia debe adivinar: su
misión esencial es adaptar la ley general al caso
único y singular que no puede someterse a nin-
guna legalidad. Eso no puede hacerlo el saber, el
intelecto, sino sólo la intuición, la adivinación de
la conciencia.”162 Tenemos aquí planteado uno de
los temás más complicados para descifrar, si es
que cabe ser descifrado. ¿Qué significa aquí adivi-
nación? ¿no nos pone este término lejos de la cien-
cia, lejos del método y muy cerca o en medio de la
fábula, del mito?
• 88
Desde el texto anteriormente citado podemos
notar que existe una contraposición entre el inte-
162 
H.D., 265.
El Espíritu desde Viktor Frankl
lecto y la intuición. Así entonces, lo intelectual pa-
saría a referirse a lo que se puede someter a una
legalidad, esto es, a aquello que es general o uni-
versal. Nos animamos a afirmar que, dentro del
pensamiento frankliano, el intelecto tendría una
función más objetivizante que de objetividad, en el
sentido que su luz puede desexistencializar lo real.
El intelecto me pone frente al objeto, que es lo real
en escorzo. De este modo al transformar lo real en
objeto, el intelecto reduce las cosas a una perspecti-
va y contribuye a crear las clasificaciones propias
de las especializaciones.163
Distinta, en cambio, es la tarea de la intuición.
A ésta le cabe el des-cubrir, el des-ocultar lo indi-
vidual, lo concreto que se me hace presente. Pero
lo real por ser individual, por ser concreto, escapa
a toda posible generalización, con lo cual se pier-
de la seguridad que nos da todo aquello que cae
bajo el discurso de la ciencia. Captar esa indivi-
dualidad que se nos hizo presente, implica captar
no sólo su esencia sino también y específicamente,
su existencia. Al captar la existencia de algo pode-
mos decir que hemos captado su intimidad, aque-
llo que lo hace único: hemos superado el abismo
que hay entre el objeto y el sujeto. Pero esto sólo
es posible hacerlo con los ojos de la intuición, que
89 •
Recordemos que para Frankl el problema en el conoci-
163 
miento no es la especialización sino que los especialistas,
desde su limitada óptica, generalicen. Es esta actitud la
que da origen a los “reduccionismos”.
 Pablo René Etchebehere
mira a las cosas con una mirada, como diremos
más adelante, amorosa.
Es por todo esto que se habla de adivinación. La
conciencia saca al hombre de su seguridad huma-
na, demasiado humana, para ubicarlo en plano de
la inseguridad, donde ya el hombre no es señor
sino esclavo.164 Esta es una de las razones por las
que nunca estaremos seguros de haber cumplido
o no nuestra misión. Con Pascal podríamos decir
que nos encontramos “abismados en la infinita
inmensidad de los espacios que ignoro y que me
ignoran.”165
Por lo tanto, no debemos entender la adivina-
ción como un actuar “como sí”, escéptico e indi-
ferente, sino como un actuar “en enigma”166. No
es una claudicación al saber, una claudicación al
poder de la ciencia, sino una ampliación de la con-
ciencia: pasamos, gracias a ella, de la esencia a la
existencia. Pero echemos manos a la etimología
para encontrar sentidos ocultos en esta palabra.
Adivinar es considerado un “don divino”167, es
decir, “adivino” es aquél que escucha a los dio-
ses, que puede leer los mandatos divinos. De este
modo la conciencia sería adivinatoria porque escu-
164 
Recordemos aquí la cita de María von Ebner-Eschenba-
ch, tantas veces usada por Frankl: “Sé dueño de tu volun-
• 90 tad y siervo de tu conciencia”. P.I.D., 58.
165 
Pascal, Blas. Pensamientos, n. 205.
166 
“Ahora vemos en espejo, en enigma. Luego veremos
cara a cara” como dice Pablo en su carta a los Corintios.
167 
Cfr. Diccionario etimológico de la lengua castellana.
El Espíritu desde Viktor Frankl
cha una voz que no es la suya: “la conciencia debe
ser «otra cosa», algo distinto de mí mismo; tiene
que ser algo que esté por encima del hombre…
algo extrahumano.”168 Esto “extrahumano”169 se
nos presenta como transcendencia: “la conciencia
no podría tener voz, ya que ella misma es voz: voz
de la transcendencia.”170
Todo esto nos lleva a ver que, si bien la concien-
cia es “instancia objetiva”171, no es la última ins-
tancia, puesto que “detrás de su conciencia, hay
una entidad sobrehumana, aunque con mucha
frecuencia inconsciente para el hombre.”172 Inclu-
so “la buena conciencia” como decimos a menu-
do, no debe ser entendida como el criterio último,
porque la conciencia “nunca puede ser razón de mi
ser «bueno», sino solamente la consecuencia.”173
Es por eso que la persona humana es perso-
na en cuanto que en su “conciencia «per sonat»
una instancia extrahumana”.174 Por lo tanto, es a
168 
P.I.D., 58.
169 
Recordemos aquí como al inicio de esta obra, al hacer
referencia al uso del término espíritu, aparecía lo divino,
tanto como absoluto como lo demoníaco.
170 
P.I.D., 59.
171 
T.T.N., 222.
172 
T.T.N., 200.
91 •
173 
“El hombre en la medida que tenga una actitud ética, la
tiene por amor a una persona o en aras de una cosa «bue-
na», pero no precisamente en aras de una «buena concien-
cia».” L. y A.E., 106
174 
P.I.D., 59.
 Pablo René Etchebehere
través de la conciencia por donde el hombre es-
cucha su misión, es ella la que lo guía, sin pie ni
arrimo por las noches del sentido. Evidentemente
esa voz que el hombre escucha, como los textos
citados lo enuncian, debe ser entendida como algo
que siempre “ha de ser forzosamente de carácter
personal.”175 Toda voz, todo logos, no puede brotar
sino de un espíritu, de un logos. Y no sólo esa voz
tiene que tener un sentido, un logos, sino que tiene
que indicar, a su vez, un sentido, una misión.
Esto personal que nos habla ofreciéndonos un
sentido puede ser persona como lo es el hombre o
puede ser, como lo llama Frankl, la Suma Persona
Bona. Esto pone a la conciencia abierta a la trans-
cendencia tanto entendida de un modo horizontal
como “estar junto a otro hombre”; como también
abierta a la transcendencia.
Debemos aquí tener en cuenta que, “para
el hombre actual toda concreción de Dios es un
escándalo”176, porque “ha crecido a la sombra de
una visión naturalista del mundo y del hombre,
y tiende entonces a avergonzarse de sus senti-
mientos religiosos.”177 Sin embargo, para Frankl,
“el hecho de que esta voz nos hable es un hecho
fenoménico innegable.”178
• 92
175 
P.I.D., 59.
176 
H.D., 291.
177 
I. Ps. H., 149.
178 
Ps. y Ex., 104
El Espíritu desde Viktor Frankl
Dejemos para la segunda parte el tema de Dios,
tratemos, por el momento, “de la transcendenta-
lidad del ser humano, esto es, de su disposición
para la transcendencia”179, dejándo de lado la
transcendencia misma. Porque no debemos pen-
sar que la transcendencia se da solamente en el
plano, digamos, religioso. La posibilidad de trans-
cendencia se da también, como ya dijimos, en un
plano horizontal, intersubjetivo. No es necesario
salir del mundo para transcender, sino que “ac-
tuando dentro del mundo” el hombre realiza esa
posibilidad humana.
El mundo motiva al hombre, llama al hombre a
transcenderse. “De hecho el mundo en dirección al
cual el ser humano se autotransciende es un mun-
do repleto de significados, los cuales constituyen
nuestras razones de obrar y de otros seres huma-
nos, destinados a ser objetos de nuestro amor.”180
Es en el mundo donde “el sujeto de la existen-
cia encuentra su objeto, de lo contrario, si lo pier-
de, este sujeto se hace a sí mismo objeto propio,
objeto de autocontemplación.”181 En otras pala-
bras, el hombre sólo es humano en la medida que
su conciencia refiere a otro distinto de sí mismo,
o también en cuanto que su conciencia lo dispone
a hospedar el sentido. Si el hombre no encuentra,
gracias a la intuición, a lo otro, cae en sí mismo y,
93 •
179 
V.d.S., 123.
180 
V.d.S., 244.
181 
T.T.N., 159.
 Pablo René Etchebehere
al no tener nada ni nadie que lo reclame, comien-
za a reflexionar sobre sí mismo.
De este modo, alejándose del mundo y de los
otros, el hombre pierde esa posibilidad de trans-
cendencia que es la capacidad de “estar junto a
otro”. La conciencia, como hemos visto, es el lugar
de la apertura, la intencionalidad, la mirada hacia
otro. Ahora bien, ¿finaliza con ésto el análisis de lo
espiritual como dinamismo? ¿Se resuelve toda la
dinámica en responsabilidad y conciencia?
“El «estar junto a» se plenifica en el «estar
junto a otro». Y esto solamente es posible en aquel
«estar entregado uno al otro» enteramente: lo cual
llamamos amor.”182
III.4. El amor
“El amor se nos revela como uno de los dos as-
pectos de eso que yo llamo, la autotranscendencia
de la existencia humana.”183 De acuerdo con esto
podemos afirmar que el amor funda la totalidad
dinámica de la persona en cuanto que permite la
correcta situación del ser en el mundo. Junto con
la responsabilidad y la conciencia, el amor apun-
ta a lo singular, apunta a la persona como tal, de
modo que “el otro es concebido como un tú y aco-
gido como tal por otro yo.”184
• 94
182 
L. y A.E., 81.
183 
H.D., 58.
184 
Ps. y Ex., 185.
El Espíritu desde Viktor Frankl
De este modo, lo propio del amor es persona-
lizar al otro, no en el sentido de darle una per-
sonalidad, una existencia al hombre, sino en el
sentido de dejar que el otro se muestre en su exis-
tencia. No le nombramos una existencia sino que
escuchamos la voz de su existencia. Gracias a esta
“contemplación espiritual el amor anticipa algo; a
saber, lo que el tú puede llegar a ser.”185
Vemos aquí como el amor goza, junto a la con-
ciencia, de esta facultad adivinatoria a la que antes
hacíamos referencia. El amor ve lo que el otro pue-
de llegar a ser y, en este sentido, le permite descu-
brir aquello que, para el tú, será lo uno necesario.
Supera así el amor el simple encuentro, “ya que
no se limita a acoger al semejante en su condición
humana, sino además en su unicidad y singulari-
dad o, lo que es lo mismo, como persona.”186
Varias ideas requieren aquí alguna aclara-
ción. En primer lugar el amor posee, en la obra
de Frankl, un marcado acento cognoscitivo. En la
mayoría de las citas, lo amoroso tiene el carácter
de una inteligencia, en cuanto que él y sólo él pue-
de ver lo esencial de las cosas187. Es por eso que
nuestro autor no duda en afirmar que el amor no
es ciego, sino que “abre los ojos y aguza la mirada
para percibir los valores.”188 Esto permite superar
185 
L. y A.E., 83. 95 •
186 
H.D., 59.
187 
“Sólo se ve con los ojos del corazón”, la repetida frase
del Principito de Saint-Exupéry.
188 
Ps. y Ex., 186.
 Pablo René Etchebehere El Espíritu desde Viktor Frankl

la idea excesivamente sentimental del amor, una piritual no estará en lo emocional. Lo que permite
especie de amor puro, en el cual el hombre ve ne- que el hombre salga de su encierro, aquello que
gada su identidad junto con la del objeto amado.189 le permite y da fuerzas para ser verdaderamente
Dentro de esta “función cognoscitiva”190 que homo patiens, aquello que le brinda la posibilidad
desempeña el amor, es él el “que posibilita una de aceptar la misión y que, en suma, le brinda al
compresión plena.”191 Esta comprensión sólo se hombre el sentido ¿no será el amor?
puede dar de humano a humano, en cuanto que Pero, si el amor “no es ningún mérito, sino sen-
considero al otro como un tú, es decir, como un cillamente una gracia”193, ¿no seremos también,
sujeto y no como un objeto. Por lo tanto el amor es como de la conciencia, sus esclavos? Y, pese a su
el encargado, propiamente, de descubrir el logos función cognoscitiva, ¿no es él algo “irracional”?
encerrado en cada hombre y, nos animamos a afir- Rozamos aquí, claramente, la manía platónica,
mar, en la realidad toda. como leemos en su Fedro. ¿Significa esto, justa-
Lejos de una visión de amor como “mero esta- mente en una práctica que se llama logoterapia,
do interior” -la cual llevaría al hombre a una au- que el fondo de lo espiritual es a-logos?
tocontemplación y de ahí, a una autosatisfacción
que impide la irrupción del sentido- el amor le
permite al hombre encontrar su ser-en-el-mundo:
el hombre, gracias al amor, ni se desprecia ni se
presta demasiada atención. El amor, como inten-
cionalidad plena, le permite al hombre “olvidarse
de sí mismo”192, en tanto que es la puerta por don-
de irrumpe el otro.
Así entonces, al mismo tiempo que vemos “des-
sentimentalizar” al amor, podemos plantearnos, a
partir de lo dicho, si el fondo, lo esencial de lo es-

• 96 189 
Para este tema del amor romántico véase la obra clásica 97 •
de Denis de Rougemont El amor y Occidente.
190 
P.I.D., 38.
191 
H.D., 113.
192 
Cfr. T.T.N., 124. 193 
Ps. y Ex., 185.
 IV
El espíritu inconsciente

El tema del inconsciente espiritual o el espíritu

inconsciente es, tal vez, el aporte más original de
Viktor Frankl. Esta concepción del espíritu no es
algo añadido en su doctrina, como si fuera un des-
cubrimiento casual, sino la base de su antropología.
“Según el análisis existencial, no existe sola-
mente el carácter instintivo inconsciente, sino
también el carácter espiritual inconsciente.”194 Esta
“espiritualidad inconsciente es la fuente y raíz de
toda espiritualidad consciente.”195 Debemos acla-
rar aquí que espiritualidad no se debe entender
solamente como “espiritualidad subjetiva”, sino
también como “espiritualidad objetiva”; de este
modo, no sólo el fondo de lo humano es incons-
ciente, sino también el fondo de lo real.
Es por eso que también “el logos tiene sus raíces
en el inconsciente.”196 Por lo tanto, el logos al que
aquí nos estamos refiriendo, poco tiene que ver
con el logos de la lógica, con el logos del pensar,
99 •

194 
L. y A.E., 62.
195 
L. y A.E., 82.
196 
L. y A.E., 62.
 Pablo René Etchebehere
con lo racional. El logos, como intuimos al hablar
del amor, es también emotivo. Y reparemos que
decimos también. No debemos pasar rápidamente
del polo de la razón al polo del corazón como si
uno anulara al otro. Ambos son lo espiritual del
hombre aunque, como dijimos, forman un todo
analógico donde uno es más espíritu que el otro.
Esta “emocionalidad no significa aquí afectivi-
dad en el sentido psicológico de una facticidad,
sino en el sentido ontológico, por ejemplo, en la
línea de la «raison du coeur» pascaliana; en este
sentido, el amor, por ejemplo, es explícitamente
cognoscitivo, y no sólo de un valor o de un sen-
tido, sino también del valor y sentido supremo:
Dios.”197 Este largo texto nos sirve para retomar,
en este tema de lo inconsciente, todo lo dicho so-
bre el amor. Pero también nos lleva a entender el
modo con el cual nos tenemos que acercar a lo in-
consciente espiritual para poder, así, comprender-
lo: el modo de la lógica del corazón.
Ahora bien, no debemos con esto pensar que,
si la realidad está fundada en lo inconsciente, lo
humano pierde su densidad, su peso, es decir, su
identidad. Para Frankl “la persona es yoica pero
con todo así mismo inconsciente y precisamente
ahí es donde tiene sus raíces lo espiritual.”198 Pa-
semos, sin más demora, a caracterizar lo espiritual
• 100
inconsciente.
197 
H.D., 172.
198 
V.d.S., 111.
El Espíritu desde Viktor Frankl
Características de lo inconsciente espiritual
En primer lugar no debemos pensar que lo in-
consciente es sinónimo de impulsividad, de puro id.
Inconsciente quiere decir aquí “nada más que no-
reflexivo y no-reflexionable.”199 Así entonces, lo
que viene a negar el in de inconsciente es la “auto-
conciencia reflexiva”200, lo cual no implica negar-
L. y A.E., 84.
199 
En este tópico Frankl se separa, claramente, de una for-
200 
ma cartesiana de mirar al hombre, de hacer antropología.
Cfr. Descartes, René. Meditaciones metafísicas. II. Madrid,
Espasa Calpe, 1970, pág. 161 y sig.“Y yo, al menos, ¿no soy
algo? Pero ya he negado que tenga yo sentidos ni cuerpo
alguno; vacilo, sin embargo; pues, ¿qué se sigue de aquí?
¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que,
sin ellos, no pueda ser? Pero ya estoy persuadido de que
no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espíritu,
ni cuerpos; ¿estaré, pues, persuadido también de que no
soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo
o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda por-
que yo existía. Pero hay un cierto burlador muy poderoso y
astuto que dedica su industria toda a engañarme siempre.
No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me
engaña; y por mucho que me engañe, nunca conseguirá
hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que
soy algo. De suerte, que habiéndolo pensado bien y habien-
do examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por
último y tener por constante que la proposición siguiente:
“yo soy, yo existo”, es necesariamente verdadera, mientras
la estoy pronunciando y concibiendo en mi espíritu. [...]
Vamos pues a los atributos del alma, y veamos si hay algu- 101 •
no que esté en mí. Los primeros son alimentarme y andar;
mas si es cierto que no tengo cuerpo, también es verdad
que no puedo ni andar ni alimentarme. Otro es sentir; pero
sin cuerpo no se puede sentir y, además, me ha sucedido
anteriormente que he pensado que sentía varias cosas, du-
 Pablo René Etchebehere
le al hombre la posibilidad de autoconocimiento:
ésta se conserva en “la autocompresión implícita
de la existencia humana.”201
Debemos volver así a todo lo dicho en el tema
de la objetivización. Lo espiritual, por ser en el
fondo inconsciente, escapa a toda racionaliza-
ción, escapa a toda reflexión, anula la posibilidad
de que lo espiritual sea objeto. “El forzado acto
reflexivo de la propia observación pierde la co-
nexión vivencial con el acto primario y con el yo
activo.”202 Podemos decir entonces que cuando el
hombre quiere conocerse en la autoreflexión, ad-
quiere de sí un conocimiento objetivo, esencial,
pero no puede llegar a una comprensión plena,
la cual es brindada por el conocimiento subjetivo,
existencial.203
En este sentido cabe decir que el hombre, en la
autoconciencia, se explica, como explica cualquier
otra cosa; en el conocimiento existencial, en cam-
rante el sueño, y luego, al despertar, he visto que no las
había efectivamente sentido. Otro es pensar, y aquí encuen-
tro que el pensamiento es un atributo que me pertenece; el
pensamiento es lo único que no puede separarse de mí.”
201 
L. y A.E., 81.
202 
Ps. y Ex., 304.
• 102 203 
Nuevamente aparece aquí la visión particular de objeto
que tiene Frankl. El objeto es una limitación de lo real, una
consideración donde el sujeto no tiene voz alguna. Nues-
tro autor propone, en cambio, con el término existencial
una visión más amplia de lo real, donde sujeto y objeto se
descubran mutuamente.
El Espíritu desde Viktor Frankl
bio, se comprende.204 Nuevamente aparece la distin-
ción óntico-ontológico. La autoconciencia perte-
nece al orden óntico, el conocimiento existencial
pertenece a lo ontológico.
Pero, ¿en qué consiste este conocimiento exis-
tencial? “El conocimiento existencial se distingue
por ser algo más que el tener la mera esencia: co-
nocer existencialmente significa, no la presencia
de lo conocido, sino la presencia del cognoscente.
Por eso podemos decir que la diferencia entre el
conocimiento esencial y el conocimiento existen-
cial consiste en que la esencia, conocida por el ser
espiritual, revela su objetividad a éste, y la existen-
cia, conociendo a otro ser, está presente en él.”205
Por lo tanto, mientras que el conocimiento
esencial funda la verdad en el sentido de “adecua-
ción entre el intelecto y la cosa”206; el conocimiento
existencial funda la verdad en el acuerdo207 entre
204 
H.D., 112.
205 
H.D., 111.
206 
Definición clásica de verdad. Reparemos en que el tér-
mino adecuación tiene la etimología en ecuación y en igual-
dad. La adecuación quita la diferencia, la alteridad y nos
pone en el campo de lo mismo, de lo idéntico a sí mismo.
Cfr. para este tema los textos de Heidegger (Identidad y
diferencia), de Levinas (Totalidad e infinito) y Ricoeur (Sí
mismo como otro). 103 •
207 
La etimología de acuerdo viene de corazón. Los juegos
etimológicos que esta palabra sugiere son ricos en lecturas
antropológicas. Por ejemplo, la verdad entendida como
acuerdo permite que los hombres se entiendan, tengan
sobre lo real un mismo parecer. En alemán existe la expre-
 Pablo René Etchebehere
el espíritu y la cosa, esto es, conocemos existen-
cialmente una cosa cuando tenemos con ella “un
mismo sentir” una empatía, “un mismo corazón”.
Asi entonces, es el conocimiento existencial el
que posibilita salvar el abismo entre teoría y vida,
muestra la coherencia entre una idea y una vida,
de ahí que podríamos llamarlo el conocimiento
propiamente filo-sófico.
Pero junto a esta limitación del conocer frente
a lo espiritual inconsciente, otra perspectiva nos
presenta Viktor Frankl. Para él, lo espiritual, en
tanto que inconsciente, sólo puede ser plenamen-
te conocido en la acción208, en la manifestación,
dado que “de suyo es ciego frente a toda auto-ob-
servación que pretenda aprehenderlo en su punto
sión “stimmt” para decir, “es verdad”, “es cierto” toman-
do su raíz de Stimme, Voz y de ahí “afinar los instrumen-
tos en la orquesta”.
208 
“Ansias me entran de volver a hojear el texto primitivo
y nuevamente, con un sentir honrado, volver a traducir el
sacro original a mi alemán querido. Escrito está: Al prin-
cipio era el Verbo. Aquí me paro ya! ¿Quién me ayudará a
seguir adelante? No puedo hacer tan imposiblemente alto
aprecio del Verbo; tendré que traducirlo de otro modo, si
el espíritu me ilumina bien. Escrito está: En el principio
era la mente. Medita bien el primer renglón, de suerte que
tu pluma no se precipite. ¿Es la mente la que todo lo hace
• 104 y lo crea? Debiera decir: En el principio era la fuerza. Pero,
no obstante, al escribirlo así algo me advierte que no me
quede en ello. Viene en mi ayuda el Espíritu! De repente
veo claro y osadamente escribo: En el principio era la ac-
ción.” Goethe, Johann W., von. Fausto. Buenos Aires, Cen-
tro Editor de América Latina, 1978, 36.
El Espíritu desde Viktor Frankl
de origen.”209 Pero lo espiritual inconsciente no se
reduce sólo a la esfera del conocimiento, “también
lo ético y lo estético tienen sus bases en el incons-
ciente espiritual.”210 Por todo esto la conciencia ha
de ser “calificada de irracional, es pre-lógica.”211
Así como anteriormente pusimos atención al
hablar del valor de los instintos, aquí también lo
debemos tener con respecto a la emotividad y sen-
timientos. Más arriba hablamos que la “lógica del
corazón” es algo más que la afectividad entendi-
da como facticidad psicológica. En la inconciencia
espiritual debemos tener en cuenta que “los senti-
mientos son intencionales puesto que los simples
estados afectivos o sentimentales tienen tan poco
que ver con el ser hombre espiritual-existencial, o
sea, el propio y auténtico ser hombre, como cual-
quiera de los estados impulsivos.”212 Tratemos de
aclarar este texto.
“El corazón no significa nada más que el nú-
cleo y el centro del hombre, la persona, a saber, la
persona íntima, la persona espiritual profunda.”213
Evidentemente, todos estos conceptos no mues-
tran otra cosa que la necesidad de nuestro autor
de mostrar, en toda su amplitud, la riqueza del
209 
T.T.N., 136.
210 
T.T.N., 132. Y a esta conciencia le corresponde lo que
“el artista llama inspiración, la cual radica asímismo en 105 •
una esfera de la espiritualidad inconsciente.” P.I.D., 39.
211 
P.I.D., 34.
212 
P.I.D., 41.
213 
L. y A.E., 187.
 Pablo René Etchebehere

concepto corazón. Pero si esto es así “el hombre no

se presenta ya como un ser exclusivamente racio-
nal, es decir, como un ser que ha de entenderse
exclusivamente a partir de la razón «teórica» o
«práctica».”214 Se nos hace claro, ahora, porque esa
V
negativa a presentar a lo espiritual como objeto,
entendemos ahora porque para Frankl “lo emo-
Una mirada retrospectiva
cional y lo existencial se hacen disputable la con-
dición de ser lo propio del hombre.”215
En esta conclusión queremos hacer un breve
Al hombre, entonces, le cabe aceptar esa “vaga
resumen del camino recorrido. Partiendo del uso
certeza propia de todo ser creado”216, porque “no sa-
de la palabra espíritu nos damos cuenta que bajo
bemos ni podemos saber nunca, como seres huma-
nos, lo que son en realidad estas ultimidades, estos esa palabra se esconden diversos, aunque comple-
extremos debajo o encima de lo humano.”217 Basán- mentarios, significados. Desde lo Absoluto hasta
dose en la emocional “logique du coeur” el hombre la fuerza para oponernos a las dificultades caen
tiende a mantenerse en todo caso anímicamente bajo su semántica.
“activo”; sin caer en la apatía218; debiendo realizar el En el afán de precisar el sentido que le da
“«sacrificium intellectus» que consiste simplemente Viktor Frankl, partimos de lo que él llama onto-
en la inefabilidad del suprasentido.”219 Frente a lo logia dimensional. Esta categoría la dividimos en
cual “donde las palabras son pocas, cualquiera de dos grandes ámbitos. El primero de esos ámbitos
ellas está de más.”220 es el que atañe al método utilizado para la des-
cripción del hombre. El segundo refiere a lo que
fundamenta ese método, esto es, lo metafísico, la
estructura real dimensional. Ambos ámbitos nos
214 
P.I.D., 68.
permitieron ver la polaridad unidad-diversidad que
215 
T.T.N., 129. constituye al hombre.
• 106 216 
Ps. y Ex., 259. A continuación abordamos directamente nues- 107 •
217 
H.D., 113. tro tema: lo espiritual. Lo abordamos desde dos
218 
Cfr. Ps. y Ex., 165. perspectivas. Por una parte, lo constitutivo. Lo es-
219 
H.D., 280. piritual constituye lo fundante humano del hom-
220 
L. y A.E., 149. bre entrando en diálogo con las otras dimensio-
nes como son la somática y la física. Aquí también categoría “estar junto a otro” nos damos cuenta
presentamos los matices de lo espiritual en tanto que patiens no significa solamente sufriente. Patiens
que es personal, existencial frente a lo fáctico y significa “que padece”, pero también significa que
destinal. En este tema de lo fundante pusimos la tiene pasión, que se despierta, que toma conciencia
atención en las categorías de óntico y ontológico. porque algo otro -que está junto a él- lo llama, lo
La segunda perspectiva con la que aborda- requiere, lo enriquece, en suma, le da un sentido.
mos lo espiritual fue la dinámica. Ya en el plano Y este padecer no puede darse sino en cuanto que
de lo constitutivo notamos que lo espiritual se el hombre tiene una dimensión espiritual, una di-
manifiesta en tanto que hace suyo lo psicofísico. mensión libre, una dimensión amorosa.
Aquí desarrollamos los temas que nos parecieron Finalmente, cerrando esta exposición sobre lo es-
claves, como son la libertad, la responsabilidad, piritual no podía estar ausente el gran presente: lo in-
la conciencia y el amor. Es en el amor, en cuanto consciente espiritual. Esta noción, como hemos dicho,
expresión de la categoría “estar junto a otro”, don- es una originalidad en el pensar y creemos que aún
de podemos ver lo que llamaríamos “la propuesta no le hemos dedicado la atención que se merece.
antropológica frankliana”221.
Esta categoría “estar junto a otro” pone un
nuevo fundamento en la antropología. Tomando,
seguramente, la tradición judía -que ve en la re-
lación, en la Alianza, la forma privilegiada para
comprender lo real- nuestro autor muestra como
lo humano no puede desarrollarse, ni ser sino en
cuanto con-vive. Esta convivencia implica no sólo
la relación con otros hombres, como la palabra
convivencia podría hacernos creer, sino también
la convivencia con todo lo que no es él.
Esto nos permite releer la definición que Frankl
propone de hombre como homo patiens. Desde la
109 •
221 
Inicialmente pensamos en llamarla “revolucion antro-
pológica frankliana” pero nos pareció un tanto pedante,
nos pareció que no condecía con la dignidad de Viktor
Frankl.
Segunda Parte

El espíritu objetivo

111 •
 VI
Introducción

I. Doble Sentido
De acuerdo con lo tratado en la primera par-
te “lo espiritual aparece en un doble sentido: en
cuanto a que por un lado, [la logoterapia] quiere
ser una psicoterapia que parte de lo espiritual o
si se quiere formular con las palabras de Hegel,
del espíritu objetivo, del logos y por el otro lado
psicoterapia orientada a lo espiritual, es decir, al
espíritu subjetivo, a la existencia.”1 Habiéndonos
ocupado del espíritu subjetivo, del ser del hom-
bre en cuanto espiritual, queda ahora por tratar
el punto de partida, esto es, el punto de dónde
arranca el análisis existencial: el logos o espíritu
objetivo.
Así como en la primera parte intentamos des-
cribir la antropología frankliana, en esta parte
buscaremos desarrollar, lo que podríamos deno- 113 •
minar, la ontología frankliana, la cual da sentido y
razón a lo que explicamos sobre lo humano.
1 
V. d S., 120.
 Pablo René Etchebehere
En la descripción que hicimos de lo humano,
vimos como el hombre no se orienta a lograr la
tranquilidad de los apetitos, no lo guía el princi-
pio homeostático, sino que lo humano, precisa-
mente aparece como un campo de tensión entre
la existencia -lo subjetivo-, y la transcendencia -lo
objetivo-. Es “en este campo de tensiones donde
se funda, en definitiva, toda noodinámica.”2 Esta
dinámica espiritual, del nous, tampoco debe ser
entendida como si fuera reflexión, es decir, como
el monólogo que tiene el espíritu consigo mismo,
como si lo humano del hombre apareciera en una
vuelta hacia sí mismo. Con palabras de Frankl
“personalmente pienso que el hombre no centra
su preocupación en ninguna condición interna,
como el equilibrio interno, sino más bien en algo
o alguien, que se encuentra fuera, en el mundo.”3
Por eso “cuanto más se olvida de sí mismo –entre-
gándose a una causa o a otra persona- más huma-
no se hace.”4
Así entonces, por ser un campo de tensión, lo
humano se manifiesta como intencionalidad, como
autotranscendencia, como apertura y tensión ha-
cia otro distinto de sí. Es por eso que “pertenece a
la esencia del hombre el carácter orientado y cen-
trado, sea en algo, sea en alguien, sea en una obra
o en un hombre, en una idea o en una persona.”5
• 114
2 
H. D., 36.
3 
H.B.S.U., 104.
4 
H.B.S.U., 105.
5 
L. y A.E., 190.
El Espíritu desde Viktor Frankl
Ahora bien, debemos establecer aquí una distin-
ción que es importante y que ronda alrededor de
la idea de autotranscendencia. Tomada como si-
nónimo de intencionalidad, la autotranscendencia
es la capacidad del hombre de salir de su encierro,
de abrirse a lo otro, es decir, al logos, al espíritu
objetivo.
Pero el prefijo auto podría llevarnos a confun-
sión, dado su significado equívoco. En primer
lugar porque podríamos llegar a entenderlo al
modo de la reflexión. En este sentido el hombre
transciende en cuanto que vuelve sobre “sí mis-
mo” (autos en griego). El hombre entonces des-
cubriría lo humano en cuanto que se repliega so-
bre sí mismo. Al modo de Agustín de Hipona, el
hombre se encamina de lo exterior a lo interior y
de lo interior a lo superior. Así entendida la auto-
transcendencia sería inmanencia donde lo huma-
no sería el sentido del logos, cayendo en un tipo
de psicología humanista.
En segundo lugar la confusión podría surgir
si entendemos la auto transcendencia como si el
hombre saliera de sí en función de sus propios de-
seos o por la fuerza de su voluntad. De esta ma-
nera la autotranscendencia sería en ambos casos
“obra de nuestras manos”, de modo que lo huma- 115 •
no del hombre no surgiría, como vimos, en el olvi-
do de sí, sino en el recuerdo de sí. Como el barón
de Munchhausen, el hombre saldría del pozo de
su intimidad tirándose de sus propios cabellos.
 Pablo René Etchebehere
En síntesis, podemos decir que cuando Frankl
habla de autotranscendencia la entiende como
intencionalidad, como apertura y dirección ha-
cia algo distinto de sí mismo: la persona “está
siempre saliendo de sí misma”6. Recordando lo
que dijimos en la primera parte afirmamos que la
intencionalidad es definida por Frankl como “la
posibilidad que tiene el ente espiritual de «estar
junto a» otro ente, y representa una capacidad
primordial, es más, representa la esencia del ser
espiritual.”7 Nuestro autor considera, también,
que “el primordial hecho antropológico humano
es estar siempre dirigido o apuntando hacia algo
o alguien distinto de uno mismo”.8
Ahora bien, la intencionalidad o transcendencia
puede ser doble, o se dirige a algo, y encontramos
aquí un logos impersonal; o se dirige a alguien, y
tenemos ahí un logos personal9. Así entonces, el
hombre transciende ya sea cumpliendo un sen-
tido o también en el encuentro amoroso. De este
modo, logos y eros constituyen los polos objetivos
que da sentido al espíritu subjetivo.
Una vez aclarado –esperemos- el sentido de
autotranscendencia e intencionalidad pasemos a
tratar a cada uno de los espírtus objetivos. En pri-
mer lugar nos ocuparemos del logos impersonal.
• 116
6 
Ps. y Ex., 266.
7 
L. y A.E., 79.
8 
Ps. y H., 36
9 
Ps. y H., 74.
El Espíritu desde Viktor Frankl
En este nivel vamos a tratar dos temas: los valores
y el sentido.
II. El espíritu objetivo como valor.
Una postura muy original es la que plantea, al
respecto, Viktor Frankl. Generalmente al tratar el
tema de los valores, la mayoría de los autores ha-
cen una enumeración de aquellos aspectos de la
realidad que más le satisfacen, como la belleza, la
bondad, la libertad o la igualdad. Si la inspiración
es más bien antigua o medieval se inclinarán por
destacar valores más impersonales; mientras que
si la inspiración es moderna se inclinarán por re-
saltar valores más sociales como encontramos, por
ejemplo, en la época de la revolución francesa con
el valor de fraternidad. En ambos grupos se en-
fatiza la absoluta validez del valor escribiéndolo
con mayúscula, como para hacerlo más valioso…
así es el modo de presentar el tema de acuerdo a
la tradicional forma de tratarlos.
Nada de esto encontramos en Frankl, de ahí su
originalidad en este tema. Para su explicación, en
primer lugar trataremos la definición frankliana
de valor. En segundo lugar nos ocuparemos de
la división del mismo. Finalmente plantearemos
algunos cuestionamientos que desde esta teoría
podríamos hacer a la teoría clásica de los valores, 117 •
mostrando así cómo el tema de valores es pensa-
do por Frankl de acuerdo a la situación cultural
en la cual nos encontramos. Con otras palabras,
el tema de los valores en Frankl nos ayuda a en-
 Pablo René Etchebehere
tender y vivir nuestra cultura más que a criticarla
desde una vida utópica y soñada.
II.1. Noción de valor
En Viktor Frankl encontramos dos definicio-
nes de valor. Primeramente define a los valores
diciendo que son “universales en el mundo del
sentido.”10 Esta definición nos permite distinguir
dos ámbitos dentro del espíritu objetivo: el uni-
versal y el particular, correspondiendo el univer-
sal al valor y el particular al sentido. Pero ¿qué
significa “universal”?
Etimológicamente “universal” se dice de “algo
uno enfrentado a muchos”, o que “dice referencia
a otros, a varios”. Por lo tanto podemos decir que
lo universal tiene una unidad pero lo más signifi-
cativo de él es que retiene la atención de muchos.
Así entonces, encontramos muchas cosas bellas,
algunas más bellas, otras menos pero todas ellas
tienen en común algo: ese algo que sirve de unifi-
cación y de medida es lo universal. De este modo
lo universal no está condicionado, ni limitado. Es,
también, en sentido etimológico, absoluto, separa-
do de todo lo demás.
Aquí está la razón por la cual el valor, por su
• 118 carácter de universal y separado, nos permite
alcanzar una visión quasi eterna de la realidad,
o como varias veces cita Frankl a Spinoza, “sub
10 
Ps. y Ex., 85.
El Espíritu desde Viktor Frankl
specie aeternitatis”. Pero, a partir de esta nota de
universalidad que el valor posee, surge una carác-
terística nueva que debemos estudiar.
II.1.1. Lo conflictivo de los valores.
Dijimos anteriormente que la definición pro-
puesta por Frankl nos lleva a distinguir, dentro
del espíritu objetivo, entre lo universal y lo par-
ticular, entre valor y sentido. En términos kantia-
nos podríamos decir que los valores se comportan
de un modo formal, esto es, son meros esquemas,
vacíos; mientras que el sentido es material, ple-
no. Pero además por ser los valores universales,
formales, nos llaman, nos reclaman, de un modo
semejante, tanto un valor como otro. Por eso como
los valores son formales se van presentar siempre
de un modo conflictivo11. ¿Qué queremos decir
con esto?
Lo que queremos afirmar es que, al ser los va-
lores como “abstracciones del sentido”12, ideales
de sentido, cada uno nos reclama para su propio
dominio y por lo tanto nos ponen siempre ante la
duda, ante la necesidad de elección13. Por ejemplo,
frente a una situación tanto nos puede guiar el va-
lor de justicia como el valor de misericordia, está
11 
Cfr. V. d S., 29.
119 •
12 
Cfr. Ps. y Ex., 86.
13 
Recordemos aquí cuántas veces Frankl, en su experien-
cia del campo de concentración, se encontraba ante un di-
lema de conciencia.
 Pablo René Etchebehere
en nosotros elegir qué queremos ser, a qué valor
responder. Del mismo modo, ¿cuántas veces una
verdad nos parece mala o algo bueno nos resulta
lleno de fealdad?
Como dijimos anteriormente, los valores son
“universales abstractos del mundo del sentido”
de ahí su carácter formal -por ser abstractos-, y
su carácter de conflictivos -porque de suyo exigen
una respuesta del hombre-. Como dice varias ve-
ces Frankl “los valores no pueden ser enseñados
sino que deben ser vividos”.14 Los valores, para
nuestro autor, no están para ser contemplados, ni
tampoco para ser declamados…los valores nos
exigen, llaman a nuestra responsabilidad para que
nosotros los encarnemos. Es así que a través de la
responsabilidad15el valor pasa de ser algo ideal a
ser algo real, pasa de la universalidad abstracta a
la particularidad concreta.
A partir entonces del tema de los valores, pode-
mos percibir aún más claramente el papel funda-
mental que juega la responsabilidad en el análisis
existencial. Ella aparece no como la formalidad del
hombre que acata las normas, que cumple con su
deber mundano. No pertenece al mundo óntico,
sino que, por hacer real, por hacer vivo lo ideal,
es la encargada de ontologizar los valores y por lo
• 120 tanto de ontologizar la moral.
14 
V. d S., 32.
15 
“Es la responsabilidad la que constituye en cierto modo
el lado subjetivo: en el lado objetivo están los valores.” L.
y A.E., 45-46.
El Espíritu desde Viktor Frankl
Ahora bien, no podemos dejar el tema de lo
conflictivo de los valores sin hacer una última
aclaración. Porque frente a los valores debemos
vencer una tentación, que es la de negar este ca-
rácter conflictivo que le pertenece de suyo al valor
y poner la causa de esa conflictividad en algo sub-
jetivo, ya sea en la debilidad de la voluntad o en la
impureza de la visión.
El hecho que los valores sean conflictivos es
una prueba más de cuán alta es, para Frankl, la
dignidad del hombre. Porque si negamos la con-
flictividad de los valores esto tendría varias conse-
cuencias. La primera sería que el lugar del conflic-
to estaría en la subjetividad del hombre y no en lo
objetivo del valor, con lo cual corremos el riesgo
de caer en una visión del hombre encerrado en sí
mismo, en su inmanencia. Estaríamos muy cerca
de esa idea de Protágoras, según el cual “el hom-
bre es la medida de todas las cosas”.
La segunda consecuencia sería que el hombre
no tendría de sí nada que decir, no jugaría nin-
gún papel en la realización del valor, se perdería
así todo el sentido de la responsabilidad. Enton-
ces dejaríamos de considerar al nous, al espíritu,
como el campo de tensiones volviendo a una vi-
sión homeostática del hombre.
En síntesis, la no conflictividad de los valores 121 •
llevaría a negar la intencionalidad y la responsa-
bilidad en el hombre. Por eso “el carácter conflic-
tivo es más bien intrínseco a los valores, en con-
traste con el carácter siempre único e irrepetible
 Pablo René Etchebehere
del sentido concreto de las situaciones (y el sen-
tido es siempre un sentido no solo ad personam,
sino también ad situationem). Los valores son por
definición universales abstractos del reino del
sentido.”16
II.2. Valores y sentido.
Al presentar el tema de los valores dijimos que
Frankl presenta dos definiciones de valores. La
primera, ya la vimos, decía que los valores son
universales abstractos del mundo del sentido. La
segunda definición, más dinámica, nos dice que
los valores son caminos o vías hacia el sentido17. Si
prestamos atención vemos que en ambas defini-
ciones los valores no forman en el análisis existen-
cial un campo independiente, ni tampoco juegan
el papel más importante.
En ambas definiciones percibimos que los valo-
res se resuelven en el sentido y algo que nos llama
la atención: mientras los valores son muchos el
sentido siempre es único. Frankl siempre habla de
“los valores” y del “sentido”, uno en singular y los
otros en plural. Por eso los valores implican siem-
pre opciones, diversidad; mientras que el sentido,
en cambio, “es lo único necesario”18. Como diji-
mos, definir a los valores en cuanto camino o vía
• 122 implica cierta movilidad, cierto dinamismo. Es
16 
Ps. y Ex., 86.
17 
Cfr. entre otros lugares I. Ps. d H., 34-35.
18 
L. A.E., 83.
El Espíritu desde Viktor Frankl
por eso que, para Frankl, los valores no son algo
estático y pese a tener la apariencia de eternos son
mudables. Dada la importancia de esta teoría tra-
taremos de ser más explícitos.
II.2.1. La variabilidad de los valores.
Para Frankl los valores al ser universales, son
también abstractos, esto es formales, de modo
que pueden variar de una cultura a otra, pueden
cambiar según las tradiciones. Por otra parte, re-
cordemos que por el hecho de ser conflictivos y
por depender de nuestra responsabilidad para su
realización, los valores están sujetos a cambios en
la apreciación subjetiva de los mismos. Reunien-
do ambas ideas podemos decir que los valores de-
penden siempre de la tradición. Pero escuchemos
a nuestro autor.
“Los sentidos se refieren a situaciones únicas,
así como a las igualmente únicas personas que las
confrontan. A diferencia de los sentidos, que son
únicos, los valores son más o menos universales,
en cuanto a que son compartidos por grandes seg-
mentos de la población. Yo incluso definiría los
valores como los significados universales. Como
tales, por ello, están sujetos a cambios y, aún más,
se ven afectados por el desmoronamiento de las 123 •
tradiciones al que asistimos hoy en día… los valo-
res, las tradiciones tiemblan, se desmoronan”19
19 
H.B.S.U., 155.
 Pablo René Etchebehere
Vemos aquí como la distinción entre sentido
y valores, en tanto que pertenecen a ámbitos di-
ferentes, se vuelve esencial para escapar de una
visión nihilista. Para Frankl, el siglo XX fue testigo
de la caída de las tradiciones, de ahí que muchos
autores de ese siglo hablaran de decadencia, rebe-
lión, crisis…y hasta fin de la modernidad20. Frankl
no niega estos problemas, es más, fue testigo y
víctima de la Shoa, pero pudo ver que la más alta
negación de la humanidad no implica la negación
de lo humano. Jugamos aquí con las palabras,
mostrando la universalidad y abstracción con el
término “humanidad” y resaltando lo concreto y
singular con el término “humano”.
Toda cultura está sujeta a cambiar, es el proceso
propio de la historia. Soñar con una tradición que
no se modifique supondría condenarla a la des-
aparición. En el fondo, esta visión de la tradición
supone una visión homeostática de la realidad,
una visión donde el sentido del hombre estaría en
la tranquilidad de los instintos, y por que no, nos
llevaría al conformismo de las masas. Por eso para
nuestro autor, los valores son hijos de la tradición
y como tal sujetos al paso del tiempo.
“La desaparición de las tradiciones no afectan
al sentido, sino a los valores. El sentido permanece
intacto en el derrumbe de las tradiciones ya que es
• 124
algo único y peculiar, algo que siempre cabe des-
Resularía sugestivo poner a Frankl en diálogo con otros
20  H. D., 19.
pensadores del siglo XX como es el caso de Ortega y Gas-
set y Hannah Arendt.
El Espíritu desde Viktor Frankl
cubrir: los valores son ciertas categorías univer-
sales sobre el sentido, no inherentes a situaciones
únicas y peculiares, sino típicos recurrentes que
caracterizan a la condición humana.”21
Encontramos en este último texto una nueva
definición de valores: “típicos recurrentes que
caracterizan la condición humana.” Esto nos per-
mite repensar el tema de la tradición. Ella es la
encargada de presentar a la conciencia los valo-
res, esto es, las grandes vías hacia el sentido. A
través de mitos y relatos donde el héroe lleva a
cabo una obra, la tradición le brinda a cada hom-
bre, de acuerdo a su condición, un marco de ac-
ción, para decirlo en términos más duros, le brin-
da una formalidad de sentido.
De acuerdo con el relato que la tradición le
brinda, el hombre se convierte, a su vez, en su
intérprete, en su protagonista como vimos en la
primera parte. Ahora bien, en épocas suaves como
las que nos tocó vivir, donde los intelectuales ha-
blan de la caída de los grandes relatos, no debe-
mos pensar que sólo queda el nihilismo como for-
ma de vida. Precisamente lo que nos muestra la
logoterapia es que, aún en el caso que ya no haya
tradiciones que nos brinden un esquema de vida,
nuestra vida sigue valiendo, en tanto que debe
125 •
responder al sentido.22
21 
Recordemos además que los valores deben ser vividos
22 
más que enseñados.
 Pablo René Etchebehere El Espíritu desde Viktor Frankl

Recién volvimos sobre el tema del protagonis- alcanzado esa verdad.”23 Así entonces para Frankl
ta. Creemos que la distinción entre valor y sentido hay una verdad y sólo puede haber una, pero, y
permite descubrir, mantener y acrecentar la dig- he aquí lo más importante, no podemos estar se-
nidad de la persona humana. Porque detrás de la guros de haberla alcanzado. La aclaración de esta
teoría de la invariabilidad de los valores, detrás de última afirmación supone aclarar qué entiende
la defensa acrítica de la tradición, se puede escon- nuestro autor por sentido y sobre todo por Supra
der una falta de sentido, o lo que es lo mismo, una sentido, lo que dejamos para más adelante.
desvalorización de la dignidad de la persona. Con
otras palabras, la defensa sin más de la tradición II.3. La división de los valores.
esconde, muchas veces, el conformismo, lo que
Habiendo tratado las definiciones del valor pa-
implica que la persona deja de usar su conciencia
semos ahora a la división, esto es, a los tipos de va-
y su responsabilidad. La supremacía del sentido
lores dentro del análisis existencial. La división que
por sobre el valor, como ya señalamos, le exige al
nos propone Frankl es también muy original y el
hombre ser lo que debe ser y no conformarse con
fundamento divisivo nuevamente lo vamos a en-
lo que es, o peor, con los que los demás le dicen
contrar más en la acción que en la contemplación.
que tiene que ser.
“Un análisis fenomenológico revela que hay
Todas estas consideraciones sobre la fragilidad
tres rutas o caminos principales para llegar al sen-
de los valores nos podrían llevar a pensar en que
tido. El primero es hallarlo mediante la creativi-
Frankl es un típico representante del relativismo
dad en un trabajo o realizando una obra. Además
del siglo XX. La superficialidad con la cual, aún
del sentido potencial inherente a la creatividad y
en medios académicos, se trata el relativismo de
a la acción, disponemos un segundo campo para
los valores realmente asusta porque, en muchos
vivenciar una experiencia de algo o realizar el en-
casos, se lo trata de un modo -si se nos permite-
cuentro con alguien: el sentido puede ser hallado
neurótico, fóbico. La poca distancia, recordemos
no sólo en el trabajo, sino también en el amor. Más
que forma parte de la filosofía, el tomar distan-
importante, sin embargo, es la tercera ruta hacia
cia de las cosas para verlas en su justo lugar, con
el sentido, la de las actitudes. Incluso si somos
• 126 la que se mira el texto frankliano hace necesaria 127 •
víctimas indefensas de una situación desespera-
esta aclaración.
da, enfrentándonos a un destino que no podemos
Pero leamos a nuestro autor: “no es que no haya
cambiar, nos es factible elevarnos, crecer sobre no-
verdad: sí la hay. Y sólo puede haber una verdad.
Pero uno no puede estar nunca seguro de haber 23 
H.B.S.U., 154.
 Pablo René Etchebehere
sotros mismos y con ello cambiarnos a nosotros
mismos. Podemos transformar una tragedia per-
sonal en un triunfo humano.”24
Otra formulación la podemos encontrar en este
texto: “Cumplimos el sentido de la existencia -lle-
namos de sentido nuestra existencia- realizando
los valores. Esta realización de valores puede pro-
ducirse por tres vías: la primera posibilidad de
realizar valores consiste en crear algo, en configu-
rar un mundo; la segunda posibilidad consiste en
vivir algo, asumir el mundo, asimilar la belleza o
la verdad del ser; la tercera posibilidad de realiza-
ción de valores consiste en padecer, en sufrimien-
to del ser, del destino”25
De acuerdo con los textos podemos hablar de
tres valores: los de creatividad, los vivenciales y
los actitudinales. Cada uno de ellos representa
una acción, una actividad que puede ejercer cada
persona. Reparemos, por otra parte, que estos va-
lores -como habíamos dicho al pasar- son forma-
les. ¿Qué queremos decir con esto? Que los valores
no tienen un contenido estable, fijo, son esquemas
de acción. Por ejemplo, el crear algo es un valor,
pero por ser formal no nos dice qué hay que crear.
El contenido del valor, su materialidad, lo pone la
• 128 persona, es su obra. Por eso los valores llaman a la
conciencia y llaman a la responsabilidad, pero no
24 
I. Ps. d H., 34-35.
25 
H. D., 249.
El Espíritu desde Viktor Frankl
les dictan la respuesta…ella siempre va a estar a
cargo del hombre, esa respuesta será su sentido.
Pasemos ahora, brevemente, a aclarar cada
uno de los valores. Recordemos que los valores
son vías hacia el sentido de modo que, al recorrer
uno o todos, nuestra vida alcanzará al sentido.
Por otra parte, debemos aclarar, que reparamos en
ellos cuando nos formulamos la pregunta por el
sentido, es decir: cuando nos preguntamos ¿tiene
sentido nuestra vida? hacemos memoria y en ese
acto de rememoración, nos damos cuenta que la
vida vale la pena ser vivida. Sobre esta idea vol-
veremos luego.
En primer lugar Frankl nos habla de los valo-
res de creatividad. Ellos nos conducen al sentido
cuando nos permiten percibir que hemos creado
algo, que hemos puesto algo en realidad, que de
no mediar nuestra acción, nunca hubiera existido.
En ese crear, que no tiene aquí nada que ver con la
originalidad sino con “sacar algo de la nada”, apa-
rece el hombre como agente digno de la realidad.
En segundo lugar encontramos los valores vi-
venciales. Muchas veces pensamos que no hemos
hecho nada en la vida, que las obras de nuestras
manos fueron inútiles. Sin embargo, la logotera-
129 •
pia apela aquí a otro nivel de valores que no se
encuentran en el nivel de la obra, sino en el nivel
de la experiencia, de la vivencia.
 Pablo René Etchebehere
En este orden, la vida tiene sentido porque he-
mos disfrutado, hemos vivenciado, o hemos valo-
rizado lo que otro creó; y, si bien no hemos podido
crear algo, no por eso despreciamos la creatividad
de los otros, sino por el contrario, la valorizamos.
La vida, entonces, tiene sentido por lo que hemos
recibido, por lo que hemos disfrutado, con lo cual
podemos decir que “prolongamos la creación” en
tanto que al disfrutar la obra la hacemos existir
en nosotros mismos: la sacamos de su soledad de
obra para hacerla existir de una forma espiritual.
Los valores vivenciales nos llevan al sentido en
tanto y en cuanto nos hacen conscientes de las di-
ferentes cosas que hemos vivenciado, de las expe-
riencias que las obras de otros nos han deparado.
Aquí Frankl hace mención tanto a las experiencias
de apreciación estética como a los sentimientos
amorosos. Cuántas personas, fracasadas a nivel
laboral o profesional han escuchado ¡qué feliz me
has hecho!...Su vida, sin duda, ha tenido sentido.
Finalmente nos encontramos con el último
tipo de valor, formado por los valores de actitud.
Nuestra cultura está orientada por los valores de
creatividad y sobre todo vivenciales, tanto que
muchas veces las obras que producimos no las
producimos por sí mismas sino en tanto la expe-
• 130 riencia placentera que nos brindan. De ahí que no
prestemos atención a estos valores de actitud, los
cuales encaminan al hombre hacia el sentido, le
permiten ver que la vida tiene sentido a pesar de
que ya no pueda crear nada, o ya no puede vi-
El Espíritu desde Viktor Frankl
venciar nada…Sin embargo es ahí, en el momento
del máximo abandono donde nuestra vida puede
cobrar sentido.
La expresión en alemán que traducimos por
valores de actitud es Einstellungswerte. La pala-
bra Einstellung proviene del verbo einstellen que
significa “poner”, “ubicar”, “depositar”. Así en-
tonces por actitud no queremos decir tanto la acti-
vidad que desarrollamos frente al mal, frente a la
adversidad, sino la postura que tomamos frente
a estos.
Es por eso que los valores de actitud son, para
Frankl, los que mayor valor ético poseen. La vida
tiene sentido aunque yo no pueda crear, ni pueda
vivenciar o valorar lo creado por otros. Mi vida
cobra sentido en razón de la actitud que tomo
frente al mal, frente al sufrimiento, frente a la
nada. Uno de los ejemplos clásicos es Job. Todo
lo había perdido, todo lo sufría pero él se man-
tenía aún de pie…pacientemente esperaba poder
hablar con Dios.
Al inicio de este trabajo enumeramos los dife-
rentes usos del término espíritu. Entre ellos había-
mos encontrado uno que hacía mención a la fuerza
de voluntad, al espíritu que demostraba alguien al
hacer frente a la adversidad. Aquí es donde le da-
mos fundamento a esa expresión. “Espíritu” no es 131 •
sino otra palabra para nombrar a la actitud que te-
nemos frente al mal, frente al dolor. Así entonces,
los valores de actitud aparecen propiamente en el
ámbito espiritual, es donde, podríamos decir, más
 Pablo René Etchebehere
resplandece la espiritualidad de una persona. La
actitud que estos valores denotan, aparece tanto
en la paciencia, como en la lucha contra la adver-
sidad.
II.3. 1. La actitud y el mal
Aquí conviene detenernos para formular varias
aclaraciones. La primera tiene que ver con el con-
cepto de actitud. Porque la interpretación de este
término puede ser equívoca y, si confundimos los
significados, estos valores no nos conducirán al
sentido sino a su contrario, al sin sentido.
Creemos percibir, resumidamente, dos formas
de asumir la adversidad a lo largo de la historia.
La primera es la que podríamos llamar estoica, se-
gún la cual la actitud que debemos tomar frente a
la adversidad, sea esta el mal, el dolor o la muer-
te, es la indiferencia. El sabio estoico es aquél que
ha alcanzado una sabiduría tal que no se inmuta
frente a los infortunios. Vence al mal en tanto y
en cuanto lo niega. Toda la educación del sabio
está orientada a esta tarea: no distraerse con las
cosas pasajeras del mundo, donde el mal es una
de ellas.
La otra forma es la del que niega la maldad del
mal -si se nos permite la expresión- o con otras
• 132 palabras, es la que hace del mal un bien. Esta for-
ma, que es muy popular, se puede encontrar en la
expresión “no hay que mal que por bien no ven-
ga”. Así entonces, el mal, la adversidad, no es algo
en realidad tan malo; es solo un paso, un camino
El Espíritu desde Viktor Frankl
o hasta el precio a pagar por algo bueno. De ser
cierta esa teoría, entonces, el mal perdería toda
maldad, caeríamos en lo que K. Jaspers y luego
H. Arendt han llamado “la banalidad del mal”26.
El mal formaria parte del orden del universo, tan
necesario como el bien y por lo tanto…¿cómo
distinguiríamos el bien del mal? En todo caso la
pregunta sería más trágica ¿para qué distinguir el
mal del bien? Como vemos, la necesidad de on-
tologizar la moral, como exige Frankl, no es una
tarea descabellada: es totalmente necesaria.
La postura de Frankl al respecto se distancia de
las dos teorías. El mal tiene un peso ontológico, se
impone en la experiencia cotidiana, a menos que
-como vimos recién- pensemos que es un espejis-
mo, y es nuestra forma de ver las cosas las que las
entienden como malas. Por eso nuestro autor en
uno de los textos citados habla de “transformar
una tragedia personal en un triunfo humano”, y
caracteriza al análisis existencial como un “opti-
mismo trágico”. Para él, el mal existe, pero no es
la última palabra. La última palabra la tiene lo hu-
mano del hombre, de ahí la sutil distinción entre
tragedia personal y triunfo humano. Es la actitud
del hombre la que, sufriendo el mal hasta la muer-
te, esto es, no siendo indiferente, vence al mal al
no abandonarse al dolor. 133 •
La autora citada usa esta expresión en su obra Eich-
26 
mann en Jerusalem donde relata el juicio al oficial nazi.
 Pablo René Etchebehere
Por otra parte, si el mal tuviera sentido (la-
mentablemente esto lo escuchamos a menudo)
más allá de estar proponiendo un masoquismo, al
cual Frankl se opone enérgicamente, estaríamos
negándole valor a la actitud; porque lo mejor, lo
que tendría más sentido, sería abandonarse a la
obra del mal. El sí a la vida, tantas veces pronun-
ciado vivencialmente por Frankl ya cuando en su
adolescencia trataba a jóvenes suicidas, ya cuando
luchaba en el campo de exterminio, sería una ex-
presión pasajera y en el fondo circunstancial. El “a
pesar de todo, sí a la vida” no debe ser entendido,
de acuerdo a lo explicado, como si el mal tuviera
sentido: es la vida, a pesar del mal, lo que tiene
sentido.
Es por eso que los valores de actitud, por una
parte, no implican una actitud estoica, como tam-
poco una actitud masoquista. Por otra parte, ni
hacen del mal un bien, ni le quitan peso ontológi-
co haciéndolo mera ausencia del bien.
Antes de concluir con el tema de los valores
queremos hacer notar lo siguiente. Anteriormen-
te dijimos que los valores son formales, porque,
como hemos podido ver, cuando hablamos de
valores no encontramos una receta, un modelo
para armar nuestra vida con sentido. Creemos
• 134 que ellos aparecen en nuestra conciencia cuando,
como hemos dicho, nos hacemos la pregunta por
el sentido de nuestra vida. En los momentos en
que creemos que nada tiene sentido, que hemos
fracasado, el logoterapeuta apela al inconsciente
El Espíritu desde Viktor Frankl
espiritual y hace recordar todo lo que hemos he-
cho hasta ese momento en nuestra biografía. He-
mos sido nosotros, los actores de nuestra propia
obra los que hemos realizado los valores, le hemos
dado vida, ya sea poca o mucha, con cada una de
nuestras decisiones. Por eso para comprender
totalemente la teoría de los valores en Frankl no
podemos quedarnos solamente en ella, debemos
hablar del sentido.
III. El espíritu objetivo como sentido.
Al iniciar el tema del espíritu objetivo dijimos
con Frankl que “sentido y valores son el logos ha-
cia el que la misma psique se autotransciende.”27
Ya habiendo tratado de los valores queda ver el
otro logos que permite al espíritu subjetivo trans-
cenderse, esto es, el sentido. Por otra parte, al tra-
tar el tema de los valores, pudimos notar que los
valores de suyo apuntan a algo distinto de ellos
-incluso ontológicamente más relevante- como
es el sentido. Tanto peso ontológico tiene que,
mientras los valores pueden verse afectados por
la caída de las tradiciones, el sentido, en cambio,
permanece como tal.
III.1. Los sentidos de sentido 135 •
Así como, para introducirnos al tema del espí-
ritu, apelamos a los usos de esa palabra, queremos
27 
T. T.N., 157.
 Pablo René Etchebehere
ahora utilizar el mismo método y presentar los di-
ferentes usos que la palabra sentido presenta en
nuestro lenguaje.28
El primer sentido de sentido es el de orienta-
ción o dirección. El sentido aparece, así entendido,
como el camino que toma nuestra vida, la meta
que se propone alcanzar. Si pensamos en la etimo-
logía de ambas palabras, caemos en la cuenta que
orientación, tiene que ver con oriente, con origen:
el sentido es, por un lado, lo que origina; y por
otro es del oriente de donde nace el sol, esto es, lo
que hace pasar de la noche al día. Así entonces, el
sentido es lo que origina nuestra vida llenándola
de luz y por lo tanto haciéndola visible y vivible.
Por eso, en los momentos de desesperación, ve-
mos nuestra vida como una noche oscura y como
un eterno retorno de lo mismo que nos hastía…
“nada nuevo bajo el sol”.
28 
El Diccionario de la Lengua Española en su última
edición dice: I1. Que incluye o explica un sentimiento. 2.
Dícese de la persona que resiente u ofende con facilidad.
3. Cada una de las aptitudes que tiene el alma, de perci-
bir, por medio de determinados órganos corporales, las
impresiones de los objetos externos. 4. Entendimiento o
razón, en cuanto discierne las cosas. 5. Modo particular
de entender una cosa, o juicio que se hace de ella. 6. Inteli-
gencia o conocimiento con que se ejecutan algunas cosas.
• 136 7. Razón de ser, finalidad. 8. Significación cabal de uan
proposición o cláusula. 9. Significado, o cada una de las
distintas acepciones de las palabras. 10. Cada una de las
varias interpretaciones que puede admitir un escrito, cláu-
sula o proposición... II. Facultad que la generalidad de las
personas tiene, de juzgar razonablemente las cosas.
El Espíritu desde Viktor Frankl
Pero si pensamos en la etimologia de dirección
notamos que, junto al sentido de movilidad, (“me
dirijo a la otra ciudad”) también tiene la direc-
ción un sentido de inmovilidad. La “dirección”
es donde tenemos el domicilio, donde moramos,
donde estamos en casa; como también la dirección
es donde se nos puede encontrar. Así entonces, el
sentido es donde el hombre propiamente habita.
Recapitulando podemos decir que, de acuer-
do con un uso del término y sus etimologías, el
sentido me despierta y me hace sentir en casa.
Sólo en el sentido el hombre nace y encuentra su
lugar propio.
El segundo sentido es el de significado. Aquí la
orientación es distinta. Nos ocupamos de las pala-
bras y sus sentidos. De lo marcadamente objetivo
del primer sentido –lo que está ahí alumbrándo-
nos y cobijándonos-, pasamos ahora a un sentido
subjetivo: lo humano del hombre irrumpe, aquí,
como logos. En este ámbito lo que nos importa es
encontrar a qué realidad nombra cada palabra. Lo
que nos interesa saber es si ese significado es co-
rrecto o no, es decir, queremos hablar con sentido,
saber cómo debemos nombrar a las cosas y por lo
tanto vivir de un modo lógico, sin grandes dudas.
Queremos, en suma, evitar el absurdo tanto en el
hablar como en el vivir. 137 •
Es así que cuando uno desvaría, cuando sus
palabras no refieren a la realidad o no las entende-
mos decimos que “perdió el sentido”, que lo que
dice es absurdo. Así entonces el sentido es el sig-
 Pablo René Etchebehere
nificado de la vida del hombre, porque en él en-
cuentra su razón de ser. Gracias al sentido, nues-
tra vida tiene significado, esto es, nuestra vida es
una biografía que, por lo tanto, puede ser leída,
intepretada y entendida.
La tercera acepción de sentido es la relacionada
con la sensibilidad29. Mientras que “sentido como
significado” nos habla de racionalidad, de “espiri-
tualidad”, esta acepción nos habla de “carnalidad”,
de cercanía física con el mundo. Así entendido el
hombre no es “homo sapiens” solamente porque
sabe, porque conoce intelectualmente; sino que es
“homo sapiens” porque saborea la vida, porque le
encuentra sabor, gusto a la vida.
La vida tiene sentido porque merece ser senti-
da: tocada, olfateada, saboreada, mirada, oída...
Vemos así como el sentido no puede ser tomado
en la sola racionalidad, en la sola espiritualidad.
Jugando, o no tanto, con las palabras, podemos
decir que el sentido, el logos, se hace carne en
la vida.
Y junto a este significado más perceptivo del
sentido, aparece el último uso del término senti-
do, entendido como sensibilidad afectiva. De este
modo lo real sólo es real cuando es “sentido”, esto
es, experimentado por nuestro corazón. Algo es
• 138 sentido cuando toca nuestras fibras más íntimas
29 
Filosóficamente asumen esta significación Fichte y
Feuerbach. Cfr. el artículo escrito por Volker Gerhardt so-
bre el Sentido de la Vida en el Historisches Wörterbuch
der Philosophie. Band 9. Basel: Schwabe & Co., 1995.
El Espíritu desde Viktor Frankl
y es encarnado. Por eso también decimos que “la
vida tiene sentido porque vale la pena ser vivida”.
De acuerdo entonces con los usos del término
sentido podemos ver el amplio arco de significa-
ciones que la palabra encierra. Partiendo de la pa-
reja movilidad-inmovilidad que encontramos con
orientación y dirección, llegamos a lo más íntimo
de la persona, su afectividad. En este trayecto que
va de lo objetivo a lo subjetivo, el término sentido
reúne tanto a la lógica, a través del uso de significa-
do, como a la sensibilidad, entendida como forma
cognosctiva de acercarnos a la realidad. Esta varie-
dad de ámbitos nos permite ver cómo el sentido no
pertenece a una sola dimensión de lo humano sino
que las toca a todas por igual. Lejos de encerrarnos
en una visión unidimensional, como decíamos en la
primera parte, el sentido es analógico, se encuentra
en todos los ámbitos de lo humano.
III.2. Las notas del sentido
Una vez que hemos visto los diversos usos con
los que aparece la palabra nos queda tratar del
concepto sentido, de la realidad nombrada por
el nombre. En primer lugar tenemos que afirmar
que la expresión sentido, en Frankl, no es inde-
pendiente, sino que forma parte de la expresión
139 •
sentido de la vida30. Por eso, no debemos entender
Haciendo un poco de historia notamos que si bien el
30 
tema del sentido de la vida se planteaba anteriormente
bajo la búsqueda del fin último, la idea comienza a ges-
 Pablo René Etchebehere
al sentido de un modo abstracto dado que, de ser
así, lo estaríamos confundiendo con un valor. Así
como habíamos dicho que los valores son camino
hacia el sentido, vías para alcanzar al sentido; así
también el sentido es de la vida.
Por ser el sentido de la vida posee dos notas
que lo distinguen de los valores. Volvamos a citar
un texto ya comentado: “el carácter conflictivo es
más bien intrínseco a los valores, en contraste con
el carácter siempre único e irrepetible del sentido
concreto de las situaciones (y el sentido es siem-
pre un sentido no solo ad personam, sino también
ad situationem). Los valores son por definición
universales abstractos del reino del sentido.”31
Mientras que los valores son formas típicas de
la condición humana, nos conducen al sentido por
caminos generales que podemos compartir con
muchos hombres, el sentido, en cambio, es per-
sonal. El sentido nunca puede ser universal sino
que siempre llama a una persona y en una situa-
ción. El sentido, dado que apela a lo espiritual del
hombre, tiene las características de lo espiritual,
es decir, es único e irrepetible.
Del mismo modo, así como los valores, por ser
universales, se nos presentan como un deber a rea-
tarse con la difusión de la filosofía kantiana, teniendo en
• 140
Schleiermacher uno de sus primeros teóricos pero bajo el
concepto de “valor de la vida”. Propiamente la expresión
sentido de la vida tiene su origen en Federico Nietzsche
(en un fragmento de marzo de 1875).
31 
Ps. y Ex., 86.
El Espíritu desde Viktor Frankl
lizar, el sentido se nos presenta como una misión
a cumplir32. Si bien, tanto los valores como el sen-
tido nos llaman son el origen de la vocación, cada
uno nos reclama de modo diferente: los valores
nos llaman como a todos los hombres, mientras
que el sentido nos llama de “tú”.
Por eso el sentido de una vida no es intercambia-
ble con otro sentido, sencillamente porque esa vida
es de otra persona. Cada uno de nosotros estamos
llamados a ser lo que debemos ser, de lo contrario
caemos en el nada, en el fracaso, en sinsentido del
absurdo. Es por eso que el sentido en su carácter
de “a ti y ahora” nos exige un crecimiento perso-
nal, nos devuelve, trágicamente, nuestra dignidad
espiritual. Y decimos trágicamente porque puede
ser que no oígamos su llamado y nos refugiemos
en lo que la tradición dicta o la masa proclama.
Como varias veces afirma Frankl, el conformismo
es una de las caras de la falta de sentido. La digni-
dad de la persona no es algo solamente dado, sino
también algo a conquistar.
Por eso, para Frankl, “el cumplimiento del sen-
tido y la realización de valores son los dos pilares
de la plenitud existencial.”33 Si los valores, como
vimos, son presentados a la conciencia por la tra-
dición ¿cómo se nos presenta el sentido? Y nos
formulamos esta pregunta porque el sentido no
141 •
puede ser inventado, no puede ser producido por
32 
“En la misión se vivencia a quién les ha encomendado
el deber” T. T.N., 63.
33 
H. D., 29.
 Pablo René Etchebehere
nosotros: en tanto logos que permite la autotrans-
cendencia tiene que venir de afuera.
Si bien esta condición es cierta, no debemos
pensar que el sentido irrumpe y nos exige una
respuesta automática. De ser así, sería más un ins-
tinto vestido de humanidad que sentido. Esto nos
lleva a precisar entonces lo que corresponde a la
captación del sentido.
III.3. El sentido: entre interpretación
y cumplimiento
Si el sentido se nos presenta de un modo es-
piritual, esto implica que nos exige una tarea, un
gesto humano. El sentido, por presentarse de un
modo espiritual exige una respuesta espiritual
que denominaremos “interpretación del sentido”.
Recordemos que cuando tratamos del espíritu
subjetivo leímos este texto “una vez que lo espiri-
tual entra de algún modo en lo corpóreo anímico,
queda velado: se oculta en silencio. Calla y aguar-
da a que pueda comunicarse, a que pueda romper
su silencio, irrumpiendo a través de los «velos»
que lo rodean, de los estratos envolventes de lo
• 142 psicofísico…Aguarda hasta el día en que pueda
hacer «suyo» al organismo hasta apoderarse de él
como su campo expresivo.”34
34 
H.D., 144. El resaltado es nuestro.
El Espíritu desde Viktor Frankl
Algo semejante sucede con el espíritu objetivo,
con el sentido: “el sentido que se oculta en la situa-
ción concreta que afronta una persona concreta…
se trata de un sentido potencial, es decir, de un
sentido que necesita ser actualizado justamente
por la persona en cuestión, que se siente invitada
a escuchar la llamada que parte de él.”35
De acuerdo, entonces, con las dos citas, tanto lo
espiritual subjetivo como lo espiritual objetivo se
ocultan, yacen en la inconsciencia hasta que pre-
sentándose uno y respondiendo el otro, se cumple
el sentido y se plenifica el hombre. De este modo
la captación plena del sentido presenta dos mo-
mentos. Tratemos ahora del primero, del teórico.
La captación teórica del sentido la llamamos
“interpretación”, palabra ésta de gran tradición
en la psicología y la filosofía del siglo XX. Por una
parte, interpretación nos dice que el sentido no se
presenta de un modo “claro y distinto”, sino como
todo lo espiritual, se oculta entre velos. Esto im-
plica que nos exige una tarea de desocultamiento,
hacerlo pasar de la inconsciencia a la conciencia.
Por eso interpretación del sentido “no equiva-
le a dar el sentido sino a encontrarlo”36. Si la lo-
goterapia consistiera en dar sentido, el concepto
de persona del que hablamos en la primera parte
desaparecería en segundos. Pero esta cita nos aler-
143 •
H. D., 71.
35 
H. D., 244. En otro texto Frankl afirma “el significado
36 
debe hallarse, no puede darse. Intentar dar significado a
algo puede caer en lo moralizante.” H.B.S.U., 147.
 Pablo René Etchebehere
ta sobre un peligro: el autoritarismo frente al sen-
tido que nos hace creer que podemos dictarlo a los
demás y también dictárnoslo a nosotros mismos.
El sentido, como todo lo espiritual, es sutil o, para
decirlo con Pascal, nos exige una finesse d’esprit.
Si para captar el sentido no fuera necesaria la
interpretación, la vida pasaría a estar en un nivel
óntico, viviríamos movidos por causas y no por
razones. El sentido, como logos, es algo ontológi-
co y allí las reglas son distintas. La intepretación
del sentido implica la razón del hombre, la con-
ciencia que decide en cada situación cuál es ese
sentido oculto.
Pero el cumplimiento del sentido no se redu-
ce a la intepretación. Es necesario también el mo-
mento activo, la actuación. Esto es así porque “la
interpretación del sentido supone que el hombre
es espiritual, el cumplimento del sentido supone
que es libre y responsable.”37 Si el sentido por ser
logos lo redujéramos a lo teórico, a las razones; el
sentido sería algo meramente intelectual; cuando
en realidad el sentido, por ser sentido de la vida,
es acción.
No habría cumplimiento del sentido si sólo lo
interpretáramos, el cumplimiento implica nuestra
• 144 libertad para el sentido y la responsabilidad ante
eso que nos llama de tú. “Ser humano significa
responder ante las situaciones de la vida, contes-
37 
H. D., 45.
El Espíritu desde Viktor Frankl
tar a las preguntas que la vida nos hace.”38Aquí
nos parece importante volver al tema de la inten-
cionalidad y la autotranscendencia para evitar al-
gunos equívocos. La intencionalidad, sobretodo
en la filosofía del siglo XX, tiene un marcado sello
intelectual, con lo cual corremos el riesgo de en-
tender esta apertura al sentido como una apertura
cognoscitiva.
En el análisis existencial la interpretación del
sentido es una condición previa pero sujeta al
cumplimiento del sentido. De aquí, siguiendo
nuevamente a Pascal, esa finesse d’esprit se vuelve
raisons du coeur. De lo teórico pasamos a lo afecti-
vo y de ahí a la vida, al cumplimiento. El sentido
no nos llama solo a pensarlo y quedarnos así en
la tranquilidad del pensar, inmanente. No, el sen-
tido es algo a cumplir. Potencial lo llama Frankl,
por lo tanto el sentido llama a todo lo humano del
hombre: su razón, su corazón, para que ambos lo
confirmen en la acción. “Cada situación es una lla-
mada, una llamada primero a escuchar y luego a
responder.”39
Con esto vemos como el sentido no debe ser
comprendido fuera de la expresión “sentido de
la vida”. El riesgo de la intelectualización y por
lo tanto la especialización del sentido lo llevarían
145 •
38 
H.B.S.U., 156.
39 
H.B.S.U., 166.
 Pablo René Etchebehere
muy lejos de eso que Frankl llama la “autocom-
prensión prelógica del sentido.”40
IV. El espíritu y Dios.
Dios no parece ser un tema fácil de abordar
dentro del pensamiento de Viktor Frankl. Por un
lado, para la logoterapia la religión “es y solo pue-
de ser, un objeto y no un punto de partida.”41Es
decir, dentro de la logoterapia, la religión es un
ámbito más e incluso “el acento religioso no está
necesariamente presente en la logoterapia”42. Pero
¿podemos decir que para el análisis existencial
Dios es un objeto más? ¿Cómo entender, enton-
ces, la otra sentencia de Frankl cuando, siguiendo
a Wittgenstein, dice que “creer en Dios es ver que
la vida tiene sentido”43? Entonces, ¿no será que “el
hombre es frecuentemente mucho más religioso
de lo que se imagina”44?
Para responder a estas preguntas tratemos de
saber, en primer lugar, qué entiende nuestro autor
por Dios.
40 
“La autocomprensión prereflexiva ontológica consis-
te en realidad en dos cosas: una comprensión prelógica
del ser y una comprensión premoral del significado.”
• 146 H.B.S.U., 167.
41 
Ps. y Ex., 307
42 
Ps. y Hu., 17.
43 
L. y A.E., 299.
44 
I. y A.E., 121.
El Espíritu desde Viktor Frankl
Frankl nos propone varios modos de acercar-
nos a Dios. El primer modo lo podríamos llamar
-como la tradición filosófica- “prueba de la exis-
tencia de Dios” o “argumentos para probar que
Dios existe” y se plantea a través del amor.
IV.1. La prueba
“Aquello que se ama es anterior a la acción de
amar. Nuestro amar, sin embargo, no se colma con
todo lo que encuentra en el mundo. Aquello en
que nuestra capacidad de amar podría colmarse, a
eso lo llamamos Dios, y por lo tanto es Dios.”45
Analicemos esta argumentación. El punto de
partida lo encontramos en el ámbito del amor,
destacándose que el objeto de amor es anterior al
acto de por el cual se lo ama. Esta anterioridad
del objeto está en consonancia con lo que veni-
mos afirmando sobre el sentido: el sentido no lo
crea el hombre sino que él lo encuentra, de modo
que también el sentido es anterior a la búsqueda
del sentido. También está en consonancia con lo
que hemos desarrollado sobre la responsabilidad:
el hombre siempre vive “preguntado y nunca
preguntando”46. La forma humana de vivir será
respondiendo a las preguntas que las cosas me
formulan47.
147 •
45 
V. d S., 68-69.
46 
L. y A.E., 24.
47 
“No es el hombre quien ha de plantearse la pregunta por
el sentido de la vida, sino que más bien sucede al revés:
 Pablo René Etchebehere
Por otra parte, al hacerse referencia al objeto
como distinto del acto, ingresamos al ámbito de la
transcendencia, alejándonos de una posible inter-
pretación inmanente de Dios. A su vez, el acto que
elije Frankl para argumentar, es un acto eminen-
temente intencional, con lo cual queda cerrado,
nuevamente, el camino para una posible lectura
inmanente de esta prueba. Esto lo consideramos
muy importante porque podemos hablar de prue-
bas de la existencia de Dios en la inmanencia pero,
en el fondo, a lo que llegamos no es a la realidad
Dios sino a la idea Dios48.
Si no apeláramos a la intencionalidad y a la
transcendencia convertiríamos a Dios en un valor
-muy importante por cierto- pero que adquiriría
las carácterísticas que señalamos para los valores:
Dios sería algo conflictivo, donde su realización
dependería de la acción del hombre y donde un
dios podría ser mejor que otro dios. Dios por ser
un valor sería, además, algo universal y abstracto
lo que impediría considerarlo como una persona,
el interrogado es el propio hombre; a él mismo toca dar
la respuesta; él es quién ha de responder a las preguntas
que eventualmente la vaya formulando su propia vida;
sólo que dicha respuesta será siempre una respuesta obje-
tivada en los hechos: solamente en la acción, en el actuar,
pueden encontrar respuestas verdaderas las «preguntas
• 148 vitales».” P.I.D., 18-19.
48 
Lo que en filosofía recibe el nombre de “argumenta-
ción ontólogica”, la cual fue defendida por autores como
Spinoza y Leibniz y criticada por Kant. Aquí el término
“ontológico” no tiene que ver con la significación usada
por Frankl.
El Espíritu desde Viktor Frankl
o como lo llama Frankl un “personalissimum” o
“summa persona bona”.
En segundo lugar, al modo de premisa lógica,
la prueba dice “Nuestro amar, sin embargo, no se
colma con todo lo que encuentra en el mundo”.
Esto es un hecho de experiencia que no puede ser
probado sino simplemente experimentado, con lo
cual no hay forma de demostrarlo racionalmente.
Así entonces, en su argumentación Frankl parte
de la experiencia amorosa según la cual nuestras
ansias de amor sobrepasan la fuente de amor que
poseen las cosas e incluso las personas.
Esta experiencia de finitud hace a la tragedia
del amor, en tanto que todo objeto de amor deja
en nosotros una cierta insatisfacción. ¿Queremos
decir con esto que no hay un amor completo en-
tre dos amantes? Si el amor no es pleno ¿podemos
decir que el amor es lo más humano del hombre?
Para intentar responder a estas cuestiones debe-
mos volver a la distinción entre el nivel óntico y
ontológico. Cualquier objeto, cualquier cosa, cual-
quier persona si es considerada desde un punto
de vista óntico se vuelve finita, unidimensional.
Incluso Dios sería tratado aquí como un objeto
más y por lo tanto objeto de manipulaciones y su-
jeto a la voluntad de poder.
Pero el amor considerado de un modo ontógi- 149 •
co nos “hace ver al otro como lo ve la divinidad”
como afirma J. L. Borges, de modo que cada cosa,
cada persona no es tratado en lo que es, sino en lo
que puede llegar a ser: el amor nos hace ver al otro
 Pablo René Etchebehere
en su carácter de infinito, nos hace ver al otro -en
sus limites- pero transcendiéndolos49.
Pero aún en este nivel ontólogico el amor no
puede hacer que lo finito sea infinito, eso sería
darle al amor un cualidad mágica que poco tiene
que ver con la realidad e implicaría, en el fondo,
negar el nivel de lo finito. Para decirlo de otra ma-
nera, así como corremos el riesgo de verlo todo
en el plano óntico, también corremos el riesgo de
verlo todo desde el plano ontólogico, lo cual lleva-
ría a negar la pluridimensionalidad de lo real.
Ahora bien, si nuestro amor no se colma con
todo lo que encuentra en el mundo, existen –la-
mentablemente- dos opciones: o bien nuestro
amor nunca será completo, siempre dejará un
cierto sabor de insatisfacción, o bien Dios existe50.
Si negamos la existencia de Dios, nos queda la otra
opción: la insatisfacción del amor. Y aquí debemos
volver al tema del sentido y de los valores. Porque
si la insatisfacción es el punto final de todo amor,
entonces la vida no tiene sentido, con lo cual nos
estuvimos engañando al leer a Frankl. Si la insa-
tisfacción es el punto final del amor, entonces aún
podemos apelar a los valores de actitud: pese al
sufrimiento, a la tragedia del amor, la vida tiene
sentido.
• 150
49 
“El amor es, en verdad, lo primero y único que está en
condiciones de contemplar a una persona en su singulari-
dad, de verla como el «individuo absoluto». P.I.D., 38.
50 
Así como el amor, el ser también es ambiguo, como ve-
remos más adelante.
El Espíritu desde Viktor Frankl
Hay también otro aspecto que debemos enun-
ciar y es el siguiente: Frankl, si bien se basa en lo
que afirman las principales religiones del mundo,
da por supuesto que Dios es un objeto infinito
de amor. Esto no lo sabemos desde lo óntico sino
desde lo ontológico: aquí interviene un acto de fe.
Como afirma Frankl “pero que no sea «conocible»
no tiene por qué significar que deje de ser creí-
ble. De hecho, cuando se acaba el conocimiento, se
pasa la antorcha a la fe.”51Con esto hemos dejado
el campo de la razones puras y hemos ingresado,
de lleno, a las razones del corazón. Por eso “no es
posible conocer de forma intelectual si existe un
sentido último para todas las cosas.”52 No lo po-
demos conocer, es cierto, pero lo podemos creer,
lo podemos anhelar. Creer y anhelar son también
actos espirituales.
En conclusión, esta prueba “deduce la existen-
cia de Dios del acto de amor sin límites hacia el
objeto infinito.”53Así entonces si Dios no existiera
el amor quedaría con una herida de la cual, infini-
tamente, sangraríamos. Debemos cuidar aquí de
no ver a Dios como un medio para un fin, como
una idea que tranquiliza nuestra búsqueda de
felicidad. Por eso es necesario, junto a esta prue-
ba, proponer los otros caminos que nos muestra
Frankl para acercarnos a Dios. 151 •
51 
H.B.S.U., 194.
52 
H.B.S.U., 194
53 
V. d S., 68-69.
 Pablo René Etchebehere
IV.2. El suprasentido
El segundo modo que nos propone Frankl para
tratar de lo divino es a través del anhelo de senti-
do. Así como lo que hemos denominado “prueba”
se basaba en el anhelo del amor, el anhelo de sen-
tido nos llevará a hablar del suprasentido.
“La finitud del espíritu humano hace, sin em-
bargo, que el hombre sólo pueda acceder a un
sentido particular, el sentido de la totalidad supe-
ra la capacidad humana, y sólo un concepto límite
como el de suprasentido se ofrece como respuesta
al anhelo de sentido.”54
Cuando hablamos del sentido dijimos que éste
habla siempre a cada persona en una situación
concreta pero, de acuerdo con el texto recién ci-
tado, pareciera que existe junto al concreto otro
sentido: un sentido universal. ¿Es el suprasentido
un sentido universal? La respuesta es negativa.
Si el sentido fuera universal, entonces, le hablaría
a todo hombre en todo momento, pero eso no es
propio del sentido sino de los valores, esos uni-
versales abstractos.
El suprasentido nos habla, no de algo univer-
sal, sino de algo concreto pero último. Y por ser
último es lo que culmina algo55, es lo que finitiza,
esto es, pone un broche final a la carrera que es el
• 152
vivir. De ahí que, según Frankl, podríamos decir
54 
H. D., 45.
55 
Esa es la etimología de la palabra perfecto: lo hecho has-
ta lo último, lo que no requiere nada más para hacerse.
El Espíritu desde Viktor Frankl
que nuestra vida va logrando varios sentidos de
acuerdo a quiénes vamos siendo y de acuerdo a
las circunstancias que vamos viviendo. Pero tam-
bién hay un sentido que colmaría toda la vida de
una persona, un logro final, un logos final que se
cierra en un aplauso final.
Pero aquí aparece una de las paradojas del su-
prasentido: el significado, el sentido último “se re-
vela al final, a las puertas de la muerte.”56 Esto es
lo extraño: el suprasentido de la vida no se vive:
-como la muerte- irrumpe y pasa. La otra paradoja
es que, pese a ser el suprasentido lo que consuma
la vida de la persona, pese a ser el sentido total,
el suprasentido escapa a nuestro conocimiento.
Como dice nuestro autor: “cuanto más amplio es
el significado, menos comprensible es.”57 De ahí
que la incomprensibilidad del suprasentido le exi-
ge al hombre “el sacrificio del intelecto que con-
siste en aceptar simplemente la inefabilidad del
suprasentido.”58
Tenemos aquí una sutil diferencia entre ignorar
el sentido último porque su existencia es absurda
e ignorarlo porque es inefable, esto es porque su-
pera nuestra capacidad de conocimiento. Y algo
aún más importante. El hecho de que no podamos
conocerlo no significa que no exista. Si bien, ya hi- 153 •
56 
H.B.S.U., 191.
57 
L. y A.E., 285.
58 
H. D., 280.
 Pablo René Etchebehere
cimos mención a la fe, queda aún otro tema que
está en la base de lo dicho.
“Es cierto, no es posible conocer de forma in-
telectual si existe un sentido último para todas
las cosas. Pero que no podamos responder a esta
pregunta en términos intelectuales no quiere decir
que no la podamos responder existencialmente.”59
La última palabra, entonces, no es algo racional, no
es algo intelectual, porque como vimos en la pri-
mera parte, el espíritu es, en su raíz, inconsciente.
Para Frankl la respuesta intelectual pertenece al
plano óntico60, mientras la decisión existencial se
encuentra en el plano ontológico.
Ahora bien, ¿qué relación hay entre el supra-
sentido y Dios? “El ser último –paralelo al sentido
último- o, para hablar con palabras sencillas, Dios,
no es algo entre los demás, sino que es el ser en sí
mismo.”61 En este texto podemos ver un paralelis-
mo entre lo que es lo último en el plano del ser –y
es último porque es el ser mismo- y entre lo que
es el sentido último. Paralelismo que encuentra su
59 
H.B.S.U., 194. Otro texto dice “Todo ser es ambiguo: las
dos interpretaciones –la del absurdo y la del suprasentido
son posibles- este problema es lógicamente indisoluble,
sólo se resuelve por decisión.” H.D., 152. Vemos en este
texto, la alta dignidad que tiene la persona para Frankl,
pero al mismo tiempo la altísima responsabilidad que eso
• 154
implica.
60 
“la religión es un sistema de símbolos que los humanos
no podemos definir en términos conceptuales.” H.B.S.U.,
198.
61 
H.B.S.U., 196.
El Espíritu desde Viktor Frankl
paradójico punto de unión en Dios. Por otro lado
el texto nos dice cómo es ese Dios: distinto de todo
lo demás, que no pertenece al plano óntico, sino
que se encuentra en el plano ontológico. Pero an-
tes de aclarar en qué consiste esto “último”, pre-
sentaremos previamente otros modos de hablar
de Dios dentro del análisis existencial.
IV.3. Dios como Ordenador y Modelo
Al introducirnos al tema de Dios citamos una
frase de Wittgenstein que dice que “creer en Dios
es ver que la vida tiene sentido.” Recién vimos
que esa fe en Dios surge luego de ver que la pura
lógica -la razón pura- no puede resolver el dilema
entre absurdo y sentido. Varias veces hemos he-
cho aquí mención a la expresión pascaliana de las
“razones del corazón”62. Esas razones del corazón
que, como vimos, tienen que ver con los anhelos;
si bien no se encuentran en lo intelectual no por
eso son contrarias a la razón. Las razones del co-
razón son, obviamente, del corazón, afectivas, -e
incluso nos animamos a llamarlas inconscientes
Pascal, Blas. Pensamientos. Buenos Aires, Fondo Nacio-
62 
nal de las Artes, 1971. n° 277. El texto completo dice: “El
corazón tiene sus razones, que la razón no conoce; esto se 155 •
advierte en mil cosas. Digo que el corazón ama natural-
mente al ser universal, y naturalmente a sí mismo, según
se dedique al uno o al otro; y se endurece contra el uno o
contra el otro, según elija. Habéis rechazado el uno y con-
servado al otro: ¿acaso por razón amáis?”
 Pablo René Etchebehere
de acuerdo a lo dicho en la primera parte- pero no
por eso dejan de ser razones.
Esto nos lleva a ver que lo real para Frankl tie-
ne el carácter de un cosmos, es decir, un orden.
Es por eso que “el hombre percibe que tiene que
haber una sabiduría de rango fundamentalmente
superior a la suya que implantaría en él la razón
y en los animales los instintos.”63Así entonces ese
orden de la razón y ese orden de los instintos no
es casual sino que respondería a una razón, la cual
-por ser total- escapa a nuestros conocimientos.
Sólo se alcanza en el anhelo.
Junto con esta idea de sabiduría ordenadora,
encontramos la idea de modelo. De ahí que Frankl
llega a afirmar que “o el hombre se concibe como
imagen y semejanza de Dios o deriva en una mera
caricatura de sí mismo.”64Anteriormente dijimos
que el ser último o Dios es el ser en sí mismo. Frankl
no duda en llamarlo, como la tradición filósofica,
“el ser en sí mismo” y esto es así porque “en Dios
hay una congruencia de existencia y modo de ser,
de existencia y esencia”65. Sin embargo en el hom-
bre, como no es Dios sino su imagen, “discrepan
entre sí por una parte el ser y por la otra, el poder
y el deber ser.”66Esta discrepancia entre el ser y la
esencia en el hombre, es lo que hace que su vida
• 156
63 
Ps y Ex., 68.
64 
H.D., 283.
65 
H.D., 245.
66 
H.D., 245.
El Espíritu desde Viktor Frankl
no esté terminada sino que, como un gerundio, se
esté haciendo. En consecuencia no debemos ver
esta discrepancia como algo negativo sino que
“esta distancia entre la existencia y la esencia, es
lo propio del ser humano.”67
Conviene detenernos, un momento, sobre es-
tas ideas de la finitud del hombre. Recién dijimos
con Frankl que el hombre o se ve como imagen y
semejanza de Dios o se vuelve una caricatura de
sí mismo. Creemos que hay en todo hombre una
tentación: querer ser como los dioses, conocedo-
res de lo bueno y de lo malo. Ya hemos visto que
en el hombre no puede haber un conocimiento de
la totalidad, que ella, por sobreabundancia, se le
escapa. Ya vimos que no podemos estar seguros
de haber logrado el fin último hasta que no alcan-
cemos precisamente nuestro último aliento. Todo
esto nos lleva a ver al hombre en sus límites: es
algo y puede ser mucho más…puede pero aún no
lo es. Aquí, creemos, encontramos una de las tra-
gedias del hombre y que se refleja en esa caricatu-
ra de sí, en querer ser como los dioses.
¿Por qué al leer sobre el sentido lo vemos como
cierto, como verdadero, pero sin embargo de tan
sencillo y evidente no lo aceptamos? Muchas ve-
ces nuestra vida encuentra el sentido pero no es-
tamos satisfechos. Hemos hablado del anhelo de 157 •
sentido último. Pero luego de leer lo que hemos
dicho de Dios nos parece, como decían los anti-
67 
H.D., 245.
 Pablo René Etchebehere
guos, “cuentos de viejas”. Muchas veces nuestra
vida logra vivirse con sentido porque hemos en-
contrado causas, porque hemos encontrado razo-
nes o porque hemos encontrado “corazones” que
nos deberían dar sentido…pero ¿por qué no lo
sentimos al sentido?
Creemos que una de las razones es no darnos
cuenta de nuestra finitud y querer, en lugar de
vivir con sentido, ser el sentido. Objetivamente
nuestra vida tiene sentido pero al vivir como ca-
ricaturas de nosotros mismos, subjetivamente no
sentimos que nuestra vida lo tenga. Es por eso que
hemos creído conveniente tratar el tema de Dios
y externos un tanto en estas explicaciones. Como
dijimos anteriormente el autor que con más cru-
deza señaló la muerte de Dios, el mismo autor que
firmaba sus últimas cartas como “el crucificado”,
fue el que usó por primera vez la expresión “sen-
tido de la vida”. Nihilismo y sentido fueron, tal
vez, dos de los ejes de la filosofía del siglo XX. Tal
vez el nihilismo no haya sido solamente un debi-
litamiento del logos, sino un dibujo caricaturesco
de lo humano al exceso.
IV.4. Dios como lo último
Queda, por último, hablar de Dios como lo úl-
• 158 timo.Al explicar la prueba basada en el amor, di-
jimos que Dios no es un valor, dado que, de ser
así, se convertiría en algo abstracto y no concreto.
Sin embargo Dios guarda una relación con los va-
lores y es la siguiente: “Quizás toda verdad pen-
El Espíritu desde Viktor Frankl
sada hasta sus últimas consecuencias signifique a
Dios, y toda belleza amada hasta el final contem-
ple a Dios y todo saludo bien entendido, salude a
Dios.”68
Vemos entonces como Dios es ese punto de
fuga de la perspectiva desde la cual se tienen, tal
vez, todas las líneas del dibujo. Y como el punto
de fuga, Dios no se encuentra en el plano, pero es
el que le da sentido al plano. “Los valores, tam-
bién ellos parece que convergen hacia un punto
único. Este punto sería aquel que unifica todos los
valores.”69
De este modo Dios aparece como el valor abso-
luto, pero transcendiendo al valor en cuanto que
le agrega la nota de persona concreta. “El valor
absoluto, el summum bonum, sólo se puede con-
cebir en conexión con una persona, con la summa
persona bona. Y como tal, es necesariamente más
que la persona en sentido tradicional: debe ser ne-
cesariamente una suprapersona.”70
De este modo podemos ver como Dios es lo úl-
timo tanto en el orden del ser, como en el orden
del valor. Pero Frankl no concibe estos “últimos”
como abstractos sino que, tanto el ser último, como
el valor último -el sumo bien- se transcienden en 159 •
68 
V. d S., 70.
69 
V. d S., 70.
70 
H.D., 275.
 Pablo René Etchebehere
una persona. Percibimos aquí como “el algo se
convierte en alguien: un personalissimum”.71
En suma, Dios aparece como objeto de nues-
tro anhelo infinito de amor. Dios también apare-
ce como el suprasentido, es decir un sentido que
transciende todo sentido y colma nuestro anhelo
de sentido. Luego vimos como Dios es el ordena-
dor, la razón o logos, que configura la realidad
como cosmos. Pero luego, vimos como Dios es a
su vez modelo de lo humano del hombre, modelo
que no se encuentra en lo óntico sino que supera
todo orden. Es por eso que Frank apela a lo que,
en la tradición filosófica, se llama una “teología
superlativa”. Dios es el summum bonum. Pero no
es Dios solamente algo superlativo. Dios es emi-
nentemente alguien: la summa persona bona.
V. El Camino recorrido
En esta segunda parte buscamos aclarar qué
entiende Frankl por espíritu objetivo. El camino
no fue sencillo. Queremos, al igual que hicimos
en la primera parte, presentar un breve esquema,
que nos permita sintetizar los diferentes matices
del espíritu objetivo. Al inicio presentamos una
primera distinción entre el logos impersonal y el
logos personal. El logos impersonal lo vimos con-
• 160
formado por los valores, siempre universales y
abstractos y por el sentido, siempre concreto. El
logos personal abarca desde la persona amada -a
71 
L. y A.E., 118.
El Espíritu desde Viktor Frankl
la cual nos referimos principalmente en la prime-
ra parte- hasta Dios. Finalmente vimos como el lo-
gos impersonal apunta, para la persona religiosa,
al Logos Personalísimo. Con otras palabras, para
la persona religiosa el sentido y los valores se per-
ciben más claramente en cuanto que ve en ellos
una referencia a Dios.
Lo que en segundo lugar queremos resaltar en
esta conclusión es la prioridad que el espíritu ob-
jetivo tiene sobre el espíritu subjetivo. Es este es-
píritu objetivo el que orienta, ya sea preguntado,
llamando o motivando al espíritu subjetivo. Pero
esta prioridad no nos debe impedir ver la digni-
dad del espíritu subjetivo, el cual deber respon-
der al espíritu objetivo. De este modo, si falta el
llamado o falta la respuesta lo real queda oculto
en lo oscuro. Nace así el nihilismo. Porque no sólo
hay nihilismo cuando caen las tradiciones y los
valores se ocultan. También hay nihilismo cuando
el hombre no responde, no intenta transcender su
realidad hacia un deber ser.
Pero si hemos hablado tanto del espíritu no
podemos terminar esta obra sin dar las gracias a
los que le dieron origen. Si tanto hemos hablado
del “estar junto a otro”, no podemos ahora de-
jarla caer en el olvido. En primer lugar nombro a
Luisa, María Elena y René, sin sus valores de ac- 161 •
titud y espíritu nunca hubiera entendido lo que
leí en Frankl. También agradezco a los integran-
tes de los diferentes grupos de logoterapia que,
desde hace 25 años, me han enseñado, aceptado
y apoyado en mi trabajo, un tanto extraño, de un
filósofo queriendo entender a un psicólogo. Nom-
brar a cada uno implicaría escribir casi otra obra.
También quiero agradecer a Javier Colabelli y con
él al humano grupo editorial de Agape por su dis-
ponibilidad y eficiencia. Y por último doy gracias
a los que, por estar tan en mi corazón, nombrarlos
sería nombrarme.
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 Colección Episteme


1. Hombre y Poesía
Héctor Délfor Mandrioni
2. Filosofía, Contemplación y Sabiduría
Josef Pieper.

3. Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano

Héctor Délfor Mandrioni
4. El Espíritu desde Viktor Frankl
Una lectura en perspectiva filosófica
Pablo René Etchebehere

 Otras obras del autor en AGAPE LIBROS


* Antropología Filosófica
Una Introducción al estudio del hombre
y de lo humano
Pablo René Etchebehere
* Belleza que hiere.
Reflexiones sobre Literatura, Estética y Teología
Cecilia Avenatti de Palumbo
Estrella Koira
Silvia Campana
Pablo René Etchebehere
Juan Quelas
Constancia Mattera