Moral Difference and Moral Differences

Craig Taylor

La idea de que los seres humanos tienen un valor moral distinto, un significado moral por
encima de cualquier valor moral que posean otros animales, tiene una larga historia. La idea
era fundamental para la cosmovisión cristiana tradicional de los seres humanos creados a la
imagen de Dios, pero es aún más antigua que eso. Como señaló Bernard Williams en un
capítulo publicado póstumamente que consideraré, la idea "se remonta al menos a Platón,
que los humanos tienen menos ventajas naturales... que otros animales, pero... son más que
compensados por esto por los dones de la razón y cognición' (Williams, 2006, p. 136). La
idea de que la razón es el marcador de nuestro valor moral único, de hecho, como que
poseemos la única cosa en el mundo que es incondicionalmente buena, fue la visión
defendida por Kant. Pero la pregunta en este punto, y que plantea la forma de Kant de
plantear el asunto, es ¿qué entendemos por razón? ¿Nos referimos a la razón humana, o
más bien a algo que no depende de los detalles de nuestra forma de vida distintivamente
humana? Si esto último, que era el punto de vista de Kant, entonces se abre la posibilidad
de que nuestro punto de vista humano no sea completamente racional. Es en este punto
entonces que podemos cuestionar la idea de que el mero hecho de ser un ser humano nos
otorga un valor distinto. Es decir, uno podría ver tales puntos de vista como indicadores de
una especie de prejuicio a favor de nuestra propia especie. Es con tales puntos de vista que
me ocuparé en gran medida en este artículo. Si bien al final defenderé una versión de la
distinción moral de los seres humanos, argumentaré que las diferencias que muchos
filósofos han visto que están en conflicto con la supuesta distinción de los seres humanos se
equivoca, y que esto se aplica tanto para algunos de los que defienden el carácter distintivo
moral humano como para los que se oponen a ese punto de vista.

De acuerdo con un argumento influyente contra la idea de que los seres humanos tienen un
valor moral distintivo simplemente porque son seres humanos, favorecer a nuestra propia
especie de esta manera es una falla moral similar al racismo o al sexismo. El nombre de
este defecto moral particular se toma entonces como especismo. La idea general es que
privilegiamos a nuestra propia especie por encima de otros animales, al igual que el sexista
o el racista favorece a su propio sexo o raza, por razones que son arbitrarias. Según tal
punto de vista, es arbitrario señalar moralmente para una consideración especial a los seres
humanos simplemente porque son seres humanos. Lo que se requiere es una razón moral
para tal consideración diferencial, y luego se considera que depende de la apelación a
alguna propiedad moralmente relevante que posee el individuo que no es poseído, o no
poseído en el mismo grado, por otros animales. La visión moral positiva que se expresa
aquí se ha denominado individualismo moral, donde, por supuesto, los individuos en
cuestión obviamente no se limitan a los seres humanos. Los defensores de esta visión
positiva, aquellos que argumentan que el especismo es una falla moral, incluyen a

1
utilitaristas como Peter Singer, pero también a muchos otros con puntos de vista teóricos
algo diferentes, como Jeff McMahan y, antes que él, James Rachels. De acuerdo con este
punto de vista, con respecto a nuestro trato a cualquier individuo, lo que importa
moralmente, lo que justifica nuestro trato o lo hace moralmente incorrecto, son
simplemente las características o propiedades moralmente relevantes particulares que posee
ese individuo.

Varios pensadores nombrarán una serie de tales propiedades, incluida la capacidad para el
dolor y el sufrimiento, tener intereses, capacidad cognitiva, etc. El punto crucial, como ha
dicho Rachels, es que "si pensamos que está mal tratar a un ser humano de cierta manera,
porque el ser humano tiene ciertas características, y un animal no humano en particular
también tiene esas características, entonces la consistencia requiere que también nos
opongamos a tratar a los no humanos de esa manera” (Rachels, 1990, p. 175). En el resto de
este documento, me referiré a esta visión general como la "visión de la propiedad".

En contra de tales puntos de vista, otros han cuestionado la supuesta analogía entre, por un
lado, las fallas morales aceptadas como el racismo y el sexismo y, por el otro, la supuesta
falla del especismo. Así, por ejemplo, Bernard Williams ha argumentado que con respecto
al racismo y el sexismo "algo que al menos parecía relevante para el asunto en cuestión
(oportunidades de trabajo, la franquicia, o lo que sea) sería... sacado a la luz, sobre la
supuesta debilidad intelectual y moral de los negros o de las mujeres. … [pero] eran…
razones muy malas, tanto porque eran falsas como porque eran producto de una falsa
conciencia.’ (Williams, 2006, p 140).

Pero el especismo es diferente porque '“es un ser humano” sí parece operar como una
razón, pero no parece ser ayudado por algún alcance adicional de razones supuestamente
más relevantes, del tipo que en los otros casos de prejuicio se convirtió en parecen ser
racionalizaciones' (Ibid). Que un individuo sea un ser humano parece entonces en sí mismo
una razón para tratar a ese individuo de cierta manera, una razón que no depende en
absoluto de otras razones. Por supuesto, podríamos preguntarnos: ¿por qué? Williams
explica la diferencia entre estos dos tipos de prejuicios de la siguiente manera:

Los grupos humanos oprimidos alcanzan la mayoría de edad en la búsqueda de la

emancipación cuando hablan por sí mismos, y ya no a través de la reforma de los miembros
del grupo opresor, pero los animales nunca alcanzarán la mayoría de edad; los seres
humanos actuan siempre como sus fideicomisarios. … en nuestra relación con ellos, la
única cuestión moral para nosotros es cómo debemos tratarlos. (Ibíd., pág. 141)

Si bien hay mucho con lo que estoy de acuerdo en la crítica de Williams a la idea del
especismo, no creo que lo que dice arriba pueda ser del todo correcto. Hay dos puntos
generales que haría aquí. En primer lugar, si uno plantea el punto de vista de la forma en
que Williams lo hace anteriormente, entonces la idea misma de que mantenemos relaciones
morales con otros animales puede parecer un poco extraña; al menos, en el sentido moral
2
relevante no puede haber reconocimiento mutuo aquí, sólo benefactores ilustrados
(nosotros) y beneficiarios tontos (ellos). Yo pensaría que casi cualquier persona que haya
vivido con otros animales, digamos con mascotas o animales de trabajo como perros
pastores y similares, podría preguntarse acerca de esa afirmación; entonces, podrían
responder que de todos modos hay algún sentido en el que compartimos una vida con los
animales.

Pero, como argumentaré, es un error pensar, por lo tanto, que nuestras relaciones morales
con otros animales se basan en última instancia en alguna idea de las propiedades
moralmente relevantes que poseen, que nuestro trato hacia ellos debe (o incluso puede)
estar justificado por referencia a tales propiedades. En segundo lugar, y como ha señalado
Cora Diamond, “Williams, no presta la atención adecuada a la categoría de seres humanos
que carecen de las características que tienen la mayoría de los seres humanos (donde esta
categoría incluiría a los seres humanos que no pueden participar en la discusión sobre cómo
deben ser tratados)’ (Diamond, 2018, p 383). Por lo tanto, para algunos seres humanos
gravemente discapacitados mentalmente como otros animales, "la única pregunta moral
para nosotros es cómo los tratamos". Argumentaré que el punto de vista de la propiedad se
equivoca tanto en el fundamento de las diferencias entre los seres humanos y los animales y
nuestra vida moral compartida con ellos, como en el fundamento de nuestra vida moral
compartida con todos los seres humanos, incluidos los seres humanos con discapacidades
mentales graves.1

Para empezar, quiero centrarme no en las propiedades morales relevantes que pueden
poseer los seres humanos (ordinarios) y (algunos) animales, sino en la idea de nuestra
comunión compartida, por un lado, con los seres humanos y, por el otro, con animales Lo
primero que hay que señalar es que la idea de compañerismo es relacional, donde lo que
está en juego es, por un lado, el tipo de compañerismo que compartimos con otros seres
humanos y, por otro, el tipo de compañerismo que compartimos con otros animales. Ahora
bien, la pregunta de a qué equivale ese compañerismo no puede responderse fuera de
nuestras relaciones con los seres humanos u otros animales. Reconocer a otro como
compañero en el sentido pertinente es reconocerse a uno mismo en cierta relación con él.
Lo que me interesará en este artículo es comprender a qué puede equivaler esa comunión en
cada caso, y sugeriré que nuestra comunión con cualquier otro ser humano y, por lo tanto,
nuestra relación moral con ellos es radicalmente diferente de nuestra comunión con otros
animales y nuestras relaciones morales con ellos. En esto, haré referencia a los argumentos
presentados en otros lugares por mí y por otros filósofos que se basan en ciertas ideas de la
filosofía posterior de Wittgenstein. Los argumentos en cuestión, que resumiré, han sido
ampliamente malinterpretados. El malentendido central, como lo toman nuestros críticos,
tiene que ver con nuestro fracaso percibido para proporcionar una justificación o base para
la consideración moral en la que tenemos a los seres humanos, y la consideración diferente,
como acabo de indicar, en la que tenemos a otros animales. Una pregunta central para

3
nuestros críticos es cómo vamos a fundamentar la consideración moral superior en la que
tenemos a todos los seres humanos, incluso a los discapacitados mentales más severos,
dado que los discapacitados mentales más severos tienen capacidades mentales
comparables o incluso menores (esas capacidades según el punto de vista de propiedad
tomado relevante para la posición moral) que ciertos animales.

Entonces, Jeff McMahan ha argumentado lo siguiente en respuesta a Stephen Mulhall y

Eva Kittay, a quienes considera representativos del tipo de punto de vista wittgensteiniano
que estoy defendiendo.2

Tanto Mulhall como Kittay están preocupados por explicar por qué los seres humanos con
deterioro cognitivo radical son más importantes que los animales con capacidades
psicológicas comparables. Las consideraciones a las que apelan son esencialmente
relacionales.

Debido a que las personas con deterioro cognitivo radical comparten nuestra vida común y,
por lo tanto, son nuestros semejantes, nos reclaman. (McMahan, 2006, pág. 363)

Pero, a medida que continúa, “las formas de vida que [dichos filósofos] describen no
incluyen a los radicalmente deteriorados cognitivamente. Esos seres humanos no comparten
ni pueden compartir nuestro idioma, cultura, formas de conocimiento, etc., más de lo que
pueden hacerlo los animales’ (Ibíd.). Es aquí donde radica el malentendido. Según la visión
de compañerismo que defiendo, esto no depende de ninguna propiedad que posean las
partes de tal compañerismo, incluido el tipo de propiedades relacionales a las que alude
McMahan. Según la opinión que tengo no es como si primero reconociera alguna propiedad
(relacional o de otro tipo) y tomara eso como una razón para tratar a todos los seres
humanos de manera diferente a los animales. Más bien, nuestra concepción de lo que es ser
un ser humano, y la mayor importancia que eso conlleva, se basa en las formas en que
respondemos a cualquier ser humano a diferencia de otros animales antes de cualquier
intento de justificación. Del mismo modo, nuestras relaciones morales con otros animales
también se basan en la forma en que respondemos a ellos y, hasta cierto punto, en cómo nos
responden a nosotros, antes de cualquier pensamiento que podamos tener sobre las
propiedades moralmente relevantes que puedan poseer.

La opinión que sugerí arriba obviamente necesita alguna explicación. Lo que quiero llamar
la atención es cómo nuestras relaciones morales tanto con los seres humanos como con los
animales, y en particular nuestro sentido de compañerismo con otros humanos y animales,
se basan en última instancia en una cierta sensibilidad natural y primitiva hacia ellos que no
está mediada por la reflexión sobre cualquier hecho moralmente relevante, incluidos los
hechos sobre capacidades relevantes, sobre ellos. Este es un punto que he considerado
extensamente en otros lugares,3 y de particular relevancia para esas consideraciones son
ciertas ideas en el trabajo posterior de Ludwig Wittgenstein, y más notablemente ciertos
comentarios de sus Investigaciones filosóficas (PI) en lo que se ha llamado el argumento de
4
lenguaje privado. Allí, Wittgenstein es consciente de que será acusado de conductista, ya
que afirma que no hay nada detrás de nuestras expresiones de contenidos mentales como el
dolor. Como protesta su interlocutor, cuando alguien dice que tiene dolor debemos creer
algo detrás de esa expresión. A lo que Wittgenstein responde de la siguiente manera:

Le digo a alguien que tengo dolor. Su actitud hacia mí será entonces de fe; incredulidad,
sospecha; etcétera. Supongamos que dice: 'No es tan malo'. ¿No prueba eso que él cree en
algo detrás de la expresión externa del dolor? – Su actitud es una prueba de su actitud.
Imagine no solo las palabras "Me duele", sino también la respuesta "No es tan malo"
reemplazada por gestos y ruidos instintivos. (Wittgenstein, 1958, §310)

Lo importante aquí es que Wittgenstein caracterice la creencia como una actitud entendida
como algo que podría ser reemplazado por “ruidos y gestos instintivos”. Se puede protestar
que eso no puede ser correcto; ¿No es creer aquí creencia en algo, siendo ese algo el dolor
en oposición a la expresión del dolor?4 Después de todo, la expresión podría ser una
exageración, incluso un fingir, de estar sufriendo. De ahí, por ejemplo, el comentario de
Wittgenstein, "no es tan malo", que sigue. Seguramente, como continúa el interlocutor de
Wittgenstein, esto prueba que hay algo detrás de la expresión de dolor, la cosa que creemos
que está presente, a lo que Wittgenstein responde con curiosidad que 'Su actitud es una
prueba de su actitud' y que deberíamos imaginar ' no sólo las palabras 'Me duele', sino
también la respuesta 'No es tan malo' reemplazada por gestos y ruidos instintivos'. ¿Cómo
es esto una respuesta a su interlocutor? Considere lo que Wittgenstein dice en una vena
similar en Zettel:

Es una ayuda recordar que es una reacción primitiva atender, tratar, la parte que duele
cuando alguien más tiene dolor; y no simplemente cuando uno mismo lo es, y así prestar
atención al comportamiento de dolor de otras personas. Pero, ¿qué quiere decir aquí la
palabra "primitivo"? Presumiblemente, que este tipo de comportamiento es prelingüístico:
que un juego de lenguaje se basa en él, que es un prototipo de una forma de pensar y no el
resultado del pensamiento.

Mi relación con las apariencias aquí es parte de mi concepto. (Wittgenstein, 1967, §540-43)

El punto de la última oración de §310 y la cita anterior de Zettel son entonces para
recordarnos cómo el significado de nuestra expresión verbal de dolor y nuestra creencia,
incredulidad y demás en el dolor de otra persona está conectado y depende de lo que él
llama ciertas reacciones primitivas o instintivas que pueden en ciertos casos reemplazar
esas expresiones verbales. Pero estas reacciones no son meramente indistintas, ya que él
dice que son primitivas en el sentido de que son anteriores a la forma en que pensamos y
hablamos de otros seres humanos y proporcionan la base para ella. Las expresiones y
reacciones instintivas a las que alude Wittgenstein nos brindan una especie de marco para

5
nuestro pensamiento en esta área: en palabras de Wittgenstein, podemos pensar en esto
como un "prototipo de una forma de pensar".

Esto no niega que podamos tener todo tipo de pensamientos sobre el dolor de otros, o el
nuestro, o incluso que no podamos cuestionar nuestras reacciones primitivas particulares a
la expresión de dolor de otros seres humanos en ocasiones. Pero es para señalar la
estructura que subyace en esto, la que no es el resultado del pensamiento o de la reflexión
sobre el contenido mental, sino que determina el camino, las líneas por las que aquí procede
nuestro pensamiento. El punto importante es que, en la medida en que tales expresiones y
reacciones primitivas sean un prototipo de un tipo de forma de pensar, no pueden
justificarse en tal pensamiento, que es, por supuesto, el tipo de justificación que McMahan
y otros críticos del punto de vista que estoy esbozando espera que proporcionemos. Estos
tipos naturales de expresiones y reacciones tomadas como un todo no pueden justificarse
entonces porque tales expresiones y reacciones constituyen parcialmente los mismos
conceptos que están en cuestión aquí. Como dice Wittgenstein, “Mi relación con las
apariencias es parte de mi concepto”. En resumen, entendemos lo que es ser un ser humano,
lo que incluye de manera importante nuestra comprensión de lo que es sufrir como ser
humano, en virtud de tales expresiones y reacciones naturales.

De acuerdo con este punto de vista, necesitamos entender lo que es compartir una vida con
otros seres humanos de una manera muy diferente a la que propone McMahan, ya que
nuestra sensibilidad natural hacia los seres humanos, incluidos los seres humanos con
discapacidades mentales graves, no está mediada por el tipo de reflexiones sobre sus
capacidades mentales que McMahan tiene en mente. Por el contrario, como digo, nuestras
respuestas son en sí mismas parcialmente constitutivas de los conceptos involucrados en tal
reflexión. El punto que estoy planteando aquí puede explicarse mejor si consideramos el
hecho de que a McMahan le resulta desconcertante que podamos pensar que los humanos
con discapacidades mentales radicales sufren una desgracia. Como él dice, "¿Por qué
deberíamos pensar que tener capacidades cognitivas limitadas es una desgracia grave
cuando no lo es que un animal tenga capacidades de aproximadamente el mismo nivel?"
(McMahan, 2005, p. 366). En respuesta a esto, sugiero que nuestra comprensión del destino
de tales individuos como una desgracia se basa en el hecho de que podemos sentir lástima
por ellos de una manera que no sentiríamos lástima por un perro con las mismas
capacidades mentales.

Que tal ser humano sea un objeto apropiado de esta sensibilidad natural, como dice
Wittgenstein, primitiva, ayuda a constituir nuestra comprensión del daño muy particular
que han sufrido. Pero la piedad es una forma de sensibilidad primitiva que tenemos en tal
caso hacia los seres humanos pero no hacia los perros. No hace falta decir que un ser
humano así es objeto de lástima, que ha sufrido un daño, mientras que si alguien tuviera
lástima de un perro con la misma capacidad mental eso por sí solo no tendría sentido para
nosotros. Eso, por supuesto, no satisfará a McMahan, quien presumiblemente respondería

6
que nuestra lástima aquí no está justificada. Sin embargo, mi punto general, pensando en PI
§310, es que si bien la expresión de nuestros sentimientos, como el dolor, y las respuestas
expresivas a tales expresiones pueden cuestionarse en ocasiones, tomadas como un todo,
tales expresiones y respuestas brindan la estructura subyacente de nuestro pensamiento
sobre lo que es ser humano, como es la vida humana. Si uno quiere responder que
necesitamos ser capaces de justificar todo eso, entonces, por supuesto, debemos reflexionar
sobre todo lo que damos por sentado en tales expresiones y respuestas hacia los demás y
considerar hasta qué punto podría dar sentido a otros si dejáramos de lado todo lo que aquí
damos por sentado hasta que se proporcione tal justificación. En otras palabras, para
comprender el significado de tales expresiones y respuestas primitivas para nuestra
concepción de la vida humana, debemos considerar cómo sería si estuviera completamente
ausente. Entonces, considere el siguiente pasaje, nuevamente de Zettel:

Imagine que la gente de una tribu fue educada desde su temprana juventud para no expresar
ningún tipo de sentimiento. Lo encuentran infantil, algo de lo que hay que deshacerse... No
se habla de ‘dolor’… Si alguien se queja es ridiculizado o castigado

[…]

… aquí la vida discurriría de otra manera.—Lo que nos interesa a nosotros no les
interesaría a ellos.

[…]

“Estos hombres no tendrían nada de humano en ellos”. ¿Por qué? No podríamos hacernos
entender por ellos… No podríamos encontrar nuestros pies con ellos.

Realmente quiero decir que los escrúpulos en el pensamiento comienzan con (tienen sus
raíces en) el instinto. O también: un juego de lenguaje no tiene su origen en la
consideración.

La consideración es parte de un juego de lenguaje. (Wittgenstein, 1967, §§383–391)

Necesitamos considerar cuán radical sería una revisión de nuestra comprensión de los seres
humanos, de nosotros mismos, este escenario esbozado por Wittgenstein. Pero el mismo
punto se aplica a nuestra comprensión de otros animales. Por lo tanto, debemos considerar
de manera similar cuán ausentes son esas respuestas naturales compartidas que tenemos con
otros animales, y hasta cierto punto, si no nos respondieran, nuestra comprensión de nuestra
comunión moralmente inflexible con ellos se vería radicalmente alterada.

Pensando en nuestras relaciones con otros animales, Raimond Gaita ha sugerido que "hay
muchas razones para creer que [el punto de Wittgenstein sobre las respuestas de los seres
humanos entre sí] se aplica a las respuestas de los seres humanos a los animales y (en un
grado limitado) a sus respuestas a nosotros.' (Gaita, 2002, p. 60). Esto es quizás más obvio

7
en nuestras relaciones con aquellos animales que hemos desarrollado, por así decirlo, junto
con perros, gatos y varios animales de granja y de trabajo, como ya he señalado, como los
caballos. Si bien estos animales no son del todo parte de la vida que compartimos con otros
seres humanos, parece justo decir que compartimos una vida con ellos. Como señala Gaita,
“los perros responden a nuestros estados de ánimo” y, continúa, es natural que veamos
intenciones en otros animales como, por ejemplo, cuando “un perro persigue a un gato”
(Ibíd.). A esto, agregaría que ciertos animales, ciertamente los perros, pueden responder a
nuestro sufrimiento de maneras que indican su preocupación por nosotros, así como en
ocasiones sentimos simpatía o lástima por el sufrimiento de los animales. Es en virtud de tal
receptividad compartida que tiene sentido decir que son relaciones morales, en el sentido de
reconocimiento mutuo, entre seres humanos y animales. Entonces, como señalé
anteriormente, creo que Williams se equivoca al pensar que la única pregunta para nosotros
aquí es cómo debemos tratarlos, ya que ciertamente puede importar mucho cómo otros
animales (nuestras mascotas, animales con los que trabajamos) nos tratan a nosotros.
Nótese aquí que el reconocimiento mutuo entre tales animales y nosotros los humanos, que
es al menos parte de nuestra vida compartida, y ese sentido de compañerismo que hay entre
nosotros, puede romperse; cualquiera de nosotros puede dejar de estar a la altura de las
exigencias de esta confraternidad. Por supuesto, el perro mascota no preguntará: ¿debería
haber actuado de esta manera con mi dueño? Sin embargo, en nuestras relaciones con las
mascotas y los animales de trabajo, en las muchas formas inmediatas, irreflexivas, de nuevo
como digo primitivas, en las que nos respondemos unos a otros, hay sin embargo en ambos
lados expresiones de, por ejemplo, ira, dolor y contrición , expresiones que dan sustento a
lo que sugeriría es una concepción moralmente inflexible de tales relaciones. Nada de esto
es para negar que existen diferencias radicales entre nuestro compañerismo con los seres
humanos y nuestra relación con otros animales. Pero estas diferencias no tienen nada que
ver con las diferencias en las propiedades moralmente relevantes que ellos y nosotros
poseemos. Considere lo que dice Gaita sobre su perro Gypsy:

A veces, cuando la veo sobre la alfombra del dormitorio o de la cocina, observo la facilidad
con la que deambula por la casa, experimento el tipo de flujo perceptivo que se produce
cuando veo ahora un lado y luego el otro de un dibujo ambiguo. En todo tipo de formas,
ella es parte de la familia, participando inteligentemente y con un sentimiento complejo en
nuestras vidas. Pero luego hace algo, persigue a un gato, por ejemplo, su instinto asesino se
despierta, cuya naturaleza es tan profundamente instintiva que parece completamente
animal de una manera que invita a una 'A' mayúscula. (Ibíd., pág. 63)

Como Gaita continúa admitiendo que los seres humanos también son asesinos, sin
embargo, hay "una aparente ausencia de dimensión psicológica en el impulso de matar de
Gypsy que es tan inquietante y la hace parecer tan diferente para nosotros, un tipo de ser tan
diferente" ( Ibíd., págs. 63–4). Sin embargo, la diferencia que Gaita está registrando aquí no
es la ausencia de alguna propiedad moralmente relevante en Gypsy. Más bien, en el tipo de

8
momento que relata Gaita, Gyspy y su forma de ser parecen totalmente ajenas a nuestra
forma humana de ser, ajenas de la misma manera en que la forma de ser de la tribu de
Wittgenstein en Zettel parece totalmente ajena a nosotros. Lo que quiero sugerir es que los
defensores de lo que he llamado el punto de vista de la propiedad malinterpretan lo que
fundamenta nuestras relaciones con otros animales y, dada la naturaleza de esos
fundamentos, los límites de esas relaciones. Pero al mismo tiempo, cuando el punto de vista
de la propiedad se combina con cierta forma utilitaria de pensar, esto parece implicar,
bastante irónicamente, que después de todo hay que hacer una distinción moral
fundamental con el significado moral de al menos los seres humanos ordinarios en
comparación con otros animales. Esto lo explicaré ahora.

Volvamos al capítulo de Williams considerado anteriormente. Como dice Williams, para

pensadores como Singer, la idea detrás del prejuicio humano, que condenan, es que
mientras tenemos el sentimiento de 'compasión o simpatía o la creencia de que el
sufrimiento es algo malo... expresamos estos sentimientos de manera irracional, de maneras
restringidas' (Williams, 2006, p 145). Si el sufrimiento es algo malo, dice el pensamiento,
es algo malo dondequiera que ocurra. Pero luego, como continúa diciendo Williams, "surge
la cuestión de si no deberíamos estar en el negocio de reducir el daño que otros animales se
causan unos a otros y, en general, el sufrimiento que ocurre en la naturaleza" (Ibid, pág.
146). Para un utilitarista como Singer, prima facie tiene que ser una pregunta razonable,
pero es difícil pensar en una pregunta que pueda establecer una división más completa entre
el estatus moral de la vida humana y el de otra vida animal. El estatus moral que nos
asignaríamos a nosotros mismos en virtud de tal pensamiento realmente nos coloca en un
sentido importante fuera del mundo natural por completo. Nos convertiríamos no en meras
criaturas con el resto de la vida animal sensible, sino en guardianes y jueces de la vida
sensible misma. Entonces, si pudiéramos lograr, por ejemplo, que el león se acueste con el
cordero, o eliminar los instintos asesinos de Gypsy, parecería que tenemos prima facie la
obligación moral de hacerlo. Que hay todo tipo de razones prácticas para no intentar hacer
nada de esto no viene al caso. El punto es que la pregunta que he indicado tiene sentido en
la vista del objetivo y eso en sí mismo indica una cierta actitud hacia el mundo natural.

La actitud hacia el mundo natural que aquí se expresa, sugiero, es la de un deseo o

pretensión de dominio sobre él. Como he señalado, para alguien como McMahan, la razón
requiere que suspendamos y sometamos a la reflexión crítica lo que, siguiendo a
Wittgenstein, he llamado nuestras reacciones primitivas —nuestras expresiones de
sentimientos y nuestra respuesta a las expresiones de los demás— para ver si de hecho
están justificados por los hechos. Pero este mismo acto en sí mismo indica una cierta
actitud hacia el mundo natural. Como el tipo de actitudes dadas en lo que he señalado son
nuestras reacciones primitivas hacia los seres humanos y los animales, esta actitud indica
una cierta concepción de nosotros mismos y del mundo natural. Pero además, es una actitud

9
que, si se adopta de manera integral, conduce a una comprensión radicalmente diferente del
valor del mundo natural de lo que se ha entendido tradicionalmente. De acuerdo con tal
entendimiento de nosotros mismos, incluida nuestra relación con el mundo natural que
sugiere esta comprensión, ciertos valores, de hecho toda una concepción del valor, se
vuelven invisibles para nosotros. Lo que se pierde para nosotros aquí se ilustra en el
siguiente ejemplo de la novela de Yasha Kemal The Birds Have Also Gone (Kemal, 1987).

La historia gira en torno a tres jóvenes vagabundos, Semih, Hayri y Süleyman, que viven en
las afueras de Estambul, que intentan revivir la antigua tradición (azat buzat), que se
remonta a Bizancio, en la que se capturan pequeños pájaros, en concreto, para una pequeña
suma, una persona podría liberarlos pronunciando las palabras 'Vuela pajarito, libre como
el aire, y encuéntrame en las puertas del Paraíso...' (Ibid, p. 55). Un anciano, Mahmut, que
ayuda a los niños en su proyecto recuerda la tradición de su infancia:

Desde la antigua Bizancio, y aún más atrás... Los pajaritos otoñales vendrían no así, no
como ahora, sino en hordas, nublando el cielo, como enjambres de mariposas... Si
estuvieras sentado junto a uno de los cardos y te levantas de repente, te encuentras envuelto
por cientos de esos pequeños pájaros, sus alas rozan tu cara y tus manos. Había un pájaro
azul entonces, ya no viene, la especie debe haberse extinguido. Tan diminuta que era... esta
ave era de un azul intenso, con grandes ojos negros y una hermosa y elegante mirada , que
inundó el rostro de un hombre, su alma misma, en un torrente de luz. El mundo entero se
ahogó en este rico azul. Vaya, esos pájaros incluso hacían que la noche fuera azul, y
también la luz de la luna... Se posaban sobre tus hombros, tu cabeza, tus brazos, tantos de
ellos que parecías haberte convertido en una estatua azul.

‘En todos los años de mi vida, nunca me había cruzado con un pájaro tan cercano a la
gente, tan cálido, tan confiado, más humano que un ser humano.’ (Kemal, pp. 53-4)

En la Estambul moderna, sin embargo, su proyecto es un fracaso casi total. En el primer

barrio que visitan, esta es su recepción:

'Quieres decir que te voy a dar dos liras y media por un pájaro que voy a tirar de una vez,
¿no es así?', inquirió una mujer de cara larga.

"Bueno, sí", dijo Süleyman.

'¿Y por qué debería hacer eso, me gustaría saberlo?'

'¿Por qué? ¡Por una buena acción! Hacer una buena obra para que...

'¡Eso es bueno!', intervino un joven de cabello corto y amarillo. 'Así que vas a cazar pájaros
y, al hacerlo, cometes un pecado, y nosotros los salvamos y hacemos una buena obra, ¿eh?'
(Ibíd., p. 95). )

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Los dos párrafos que he citado anteriormente ilustran concepciones muy diferentes del
valor. Para considerar la segunda cita, los habitantes modernos de Estambul solo pueden
ver la tradición como una transacción financiera, y además perversa. Los pájaros eran libres
y ahora lo son de nuevo; todo lo que ha sucedido es que se ha intercambiado una pequeña
cantidad de dinero. Pero considere las palabras de Mahmut. Lo que pasa por alto este relato
puramente transaccional de la tradición es la relación interna entre los seres humanos y las
aves. Mahmut habla en tonos de asombro ante estas diminutas criaturas en sus millones
deteniéndose en su migración y de la conexión, como él la ve, entre los seres humanos y
estas aves; “más humano que un ser humano”, como dice Mahmut. Piense también en la
oración recitada en la liberación de los pájaros, que los pájaros nos encontrarán en las
puertas del Paraíso. Lo que los habitantes modernos de Estambul no pueden ver es el
sentido de nosotros mismos como parte de la naturaleza que se expresa en esta tradición.

Además, el valor que se expresa en esta tradición solo puede entenderse realmente como
parte de una visión del mundo más amplia en la que estaba incrustada, una visión del
mundo en la que la vida de Estambul y sus ciudadanos se entrelaza con el mundo natural y,
en particular, con la vida de las aves. De acuerdo con el tipo de concepción del valor que
sugiere el individualismo moral, podemos ver que las aves tienen valor moral como seres
sintientes, pero es decir simplemente que su valor o significado moral es uno entre muchos
otros elementos de valor en el mundo que debemos tener en cuenta en nuestra forma de
actuar.

La única pregunta es cómo debemos tratarlos. De acuerdo con tal concepción, deberíamos
dejar en paz a las aves. Sin embargo, lo que sugieren las palabras de Mahmut es una
concepción del valor que solo puede entenderse a través del tipo de compañerismo
compartido entre las criaturas y las aves que expresa Mahmut. Pensando en mi discusión
anterior sobre Wittgenstein, el significado moral de tal compañerismo se da en nuestra
respuesta natural y primitiva al mundo. Tales respuestas implican, como sugieren las
palabras de Mahmut, maravillarse ante la vida y nuestra participación y celebración de la
vida. El valor que está en juego aquí deriva su significado en parte del tipo de tradición
antigua que describe Kemal, en la que la gente, en honor al mundo natural y nuestro lugar
en él, en un pequeño acto de caridad, paga por un pequeño pájaro capturado para volar
libre. Se podría decir que esta tradición promulga los valores involucrados aquí. El punto
importante que quiero enfatizar entonces es que la actitud que se le da tal concepto de
nosotros mismos y nuestra conexión con la palabra natural en lugar de ser una de dominio
sobre el mundo natural es una de humildad y asombro frente a él. La novela de Kemal es
una especie de lamento por el paso de una forma, esta forma, de pensar y estar en el mundo
natural. La relación tradicional con el mundo natural, de la cual la relación de las personas
con las aves fue una parte tan importante, y con ella la cosmovisión de Mahmut y las
muchas generaciones que lo precedieron, está desapareciendo rápidamente. En un
momento, el narrador, en realidad Kemal, le pregunta a Mahmut: "Entonces, la caridad está

11
muerta, ¿verdad?" "¿Muerta?" Dijo Mahmut. “No, no muerta pero está en problemas,
varada en algún lugar u otro ". Pero como continúa Mahmut, "Los pájaros también se han
ido"... Nos quedamos en silencio. Los pájaros ya no están. Y con los pájaros… No sirve de
nada… Incluso los pájaros se han ido.’ (Ibid, 56–7). Las aves se han ido porque las llanuras
en las que se detenían en su migración para alimentarse se están cubriendo con nuevas
urbanizaciones. Como dice Kemal:

Con el paso de los años, los cardos fueron disminuyendo paulatinamente. Surgieron y se
expandieron nuevos asentamientos... Feos bloques de apartamentos de hormigón
comenzaron a abarrotar el encantador valle de Florya... Y ahora solo queda esta pequeña
extensión de tierra entre Menekşe y Basinköy, entre el mar y el bosque, para que los pájaros
regresen cada año... Pero el año pasado , el dueño de la tierra la repartió y vendió las
parcelas a nuevos compradores ricos... Y el próximo año, en lugar de este campo de cardos
de color cobre, habrá una masa de villas de hormigón...

Y tal vez los pájaros, impulsados por algún instinto antiguo y arraigado, vuelvan a subir al
cielo por donde ahora está el alto árbol llano... Se detendrán un momento, buscando algo,
recordando vagamente. Revolotearán en grupitos sobre la aglomeración de cemento de las
casas, y al no encontrar dónde posarse se alejarán como una pena remota. (Ibíd., págs. 83-5)

Si uno piensa que nuestro principal defecto con respecto al resto de la naturaleza sensible es
el especismo, es difícil ver cómo puede entenderse el tipo de pérdida de valor que Kemal
lamenta aquí.

Los pájaros se han ido. Entonces, ¿qué hay de eso? ¿Se supone que debemos sopesar los
intereses de las aves frente a los de los residentes de las nuevas villas de hormigón? Eso,
por supuesto, no captura lo que se ha perdido. Porque el reconocimiento del valor en juego
depende del tipo de compañerismo con otras criaturas que se da en las respuestas naturales
que Kemal describe en el caso de Mahmut. Lo que lamentan Mahmut y Kemal no es
simplemente que los pájaros se hayan ido, sino que los conceptos a través de los cuales uno
puede reconocer el tipo de valor que está en juego en nuestra vida con ellos, conceptos que
dependen de una forma de estar y responder al mundo natural. , están, si no desaparecidos,
al menos como dice Mahmut, 'en problemas'. Finalmente, la actitud hacia el mundo natural
que está reemplazando a la de personas como Mahmut, lo que he llamado la actitud de
dominio, ciertamente sugiere una idea de la distinción humana. Pero una de la que podemos
retroceder.

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