¿La pertenencia a una especie es moralmente relevante?

Membresía y parcialidad de especies

Es común ver a quienes respaldan una posición de liberación animal argumentar que la
pertenencia a una especie no es una consideración moral relevante (cf. Singer 1977; Regan
1984; DeGrazia 2002). Sostienen que tener en cuenta la especie cuando se toman
decisiones morales es "especista", de la misma manera que podría serlo tener en cuenta la
raza o el género. ¿Es el caso de que la pertenencia a una especie no es una consideración
moral relevante realmente tan evidente como afirman los teóricos a favor de la liberación
animal? A continuación, examino dos desafíos potenciales a la suposición de irrelevancia
moral y evalúo sus fortalezas: el primero se refiere a la identidad personal y las relaciones
significativas, y el segundo se refiere a si las reglas morales deben aplicarse a categorías de
seres en lugar de individuos.

Ambas posiciones se encuentran deficientes y concluyo que ninguna proporciona buenas

razones para aceptar la pertenencia a una especie como una consideración moralmente
relevante.

Los teóricos que niegan que la pertenencia a una especie sea moralmente relevante lo hacen
refiriéndose a capacidades y características. Los humanos, sostienen, son considerados
dignos de preocupación moral, mientras que los animales no humanos no lo son, debido a
ciertas capacidades que los humanos tienen como norma de la especie: lenguaje,
racionalidad, agencia moral, autonomía, etc. Sin embargo, dado que estas capacidades no
son poseídos por todos los humanos en el mismo grado (o en absoluto), o aparentemente
seleccionados arbitrariamente para excluir a aquellos que no pueden poseerlos, confiar en
ellos también debe excluir a aquellos humanos que no poseen las características de la
consideración moral. El argumento de que los seres humanos son dignos de consideración
moral solo en virtud de su humanidad se basa en una definición de lo que es ser humano.
Cualquier definición de humanidad expresada en términos de características que son
compartidas con otras especies, o que no son mantenidas por todos y en el mismo grado, se
expone a la acusación de inconsistencia. Por el contrario, cualquier definición de la
humanidad basada en la fisonomía o la fisiología queda expuesta a la acusación de
especismo y arbitrariedad. Este argumento de los casos marginales (AMC) ha sido
presentado por igual por utilitaristas, contractualistas y deontólogos (Singer 1977, pp. 21–
44; Regan 2004, pp. 77–78; McMahan 2002, pp. 203–228; Rowlands 2002, págs. 44–47).

A continuación, considero los dos argumentos principales para creer que la pertenencia a
una especie es moralmente relevante. El primero de ellos, que llamaré el argumento del
Valor Inherente, es un conjunto de perspectivas que dan relevancia a la pertenencia a una
especie a lo largo de dos hilos significativos y entrelazados: (a) es que la pertenencia a una
especie es inherentemente buena porque es un componente esencial de la identidad personal
, y en el caso de la humanidad, esa identidad es la fuente de la moralidad y, por lo tanto,
inherentemente valiosa por una razón adicional. Y (b) es que la pertenencia a una especie
constituye una forma de relación, y las relaciones son inherentemente valiosas y
determinantes de los deberes morales. La segunda perspectiva, a la que me referiré como el
Argumento Epistémico, hace juicios éticos basados en el principio de que es
epistémicamente correcto hacer juicios sobre la posición moral en el nivel de categoría
basado en la especie, es decir, que los juicios sobre cómo tratar a un individuo de una
especie debe derivarse de hechos generales sobre la especie de ese individuo más que de
hechos sobre el individuo específico. Consideraré cada uno de estos dos tipos de
argumentos a favor del especismo, comenzando con los argumentos de Cora Diamond,
Elizabeth Anderson y Eva Kittay a lo largo de los hilos (a) y (b) de la posición del Valor
Inherente.

Sin embargo, antes de hacerlo, debo decir algo sobre el ambientalismo porque puede
ofrecer una posición superficialmente similar a la del argumento epistémico. Una rama
importante de la ética ambiental otorga valor a los colectivos biológicos (especies, rebaños,
ecosistemas, 'comunidad biótica') más que a los miembros individuales de ese colectivo
(aunque hay algunos, como Callicot, que han revisado esta posición para intentar asignar
valor a ambos) (Callicot 1999, pp.59-76). Si bien a primera vista esto podría parecer
especismo, en realidad no hace afirmaciones sobre los valores respectivos de diferentes
especies (u otras comunidades bióticas) y, por lo tanto, requeriría dar razones adicionales
para privilegiar una especie sobre otra.1 En su forma básica hay instancias en las que podría
ser correcto según los principios ecológicos hacer esto: como cuando una especie amenaza
un ecosistema más amplio (como con especies invasoras o destructivas como el visón, los
sapos de caña o las langostas), pero estas razones son hechos contingentes más que
necesarios sobre especies. Por estas razones, no creo que una ética ambiental sea
fácilmente compatible con el especismo2 del tipo contra el que argumentan Regan y Singer
y no lo abordarán más. Sin embargo, lo que se ha hecho evidente a partir de esta breve
consideración de la ética ambiental es que cuando hablamos de si la pertenencia a una
especie es moralmente relevante, podemos significar una de varias cosas. Podríamos
preguntarnos si la pertenencia a una especie es relevante al elegir entre los intereses de uno
o más individuos de diferentes especies; o al elegir entre especies qua especies.
Alternativamente, podríamos estar preguntando si las especies finalmente son valiosas en
formas que no son reducibles al valor final de sus miembros individuales. Las dos últimas
preguntas son las que hay que la ética ambiental se aborda a sí misma, pero es la primera
pregunta que es mi verdadero tema.

Relaciones y especies
Cora Diamond argumenta que la humanidad se define tanto por la otredad de la no
humanidad como por la importancia de ciertas prácticas sociales y culturales que marcan
puntos de diferencia con los animales no humanos (Diamond 2004, p.98). Es importante
destacar esta perspectiva porque marca la zona clave de conflicto con aquellos que niegan
la relevancia de la pertenencia a una especie a través de comparaciones de ciertas
capacidades entre individuos de diferentes especies. Entonces, para personas como Cora
Diamond, Eva Kittay y Elizabeth Anderson, lo que nos hace humanos y nos dice lo que nos
debemos unos a otros no está necesariamente investido en algo biológico (Diamond 2004,
p.102), sino que proviene de la tipo de relaciones e identidades que podemos y tenemos -
identidades y relaciones que dependen de nuestra humanidad (Kittay 2008, pp.144-145;
Diamond 2004, pp.97–102).3 Diamond, Kittay y Anderson sostienen que usar el AMC para
hacer de las capacidades, el fundamento de la posición moral pierde el punto de lo que es
importante en la moralidad (Anderson 2004, p. 280; Kittay 2008, pp. 151-152), o peor aún,
constituye un ataque a lo que es ser humano (Diamond 2004, p.95; Kittay 2008, p.152), la
moralidad, nos recuerda Anderson, no se trata solo de principios de justicia derivados de
capacidades intrínsecas, sino también de cómo consideramos y tratamos a los demás; su
contenido interpersonal es importante (Anderson 2004, p.280). Al comparar capacidades,
dicen, minimizamos la diferencia en nuestra búsqueda de similitud e ignoramos el
significado y la importancia de las relaciones y las identidades. Al elevar la posición de los
animales no humanos de esta manera, inevitablemente bajamos la posición de los llamados
humanos marginales: niños, aquellos con deficiencias cognitivas graves, etc. (Diamond
2004, pp. 95–98; Kittay 2008, pp. 152 y 155). En cualquier caso, argumenta Kittay, la
elección de las capacidades de las que depender la posición moral es arbitraria porque "ya
sea que un individuo posea o no algún conjunto de cualidades intrínsecas propiedades no es
suficiente para determinar si este individuo puede o no tener una vida moral y ser parte de
una comunidad moral' (Kittay 2008, p.123). Al mismo tiempo, estos autores apuntan a
circunstancias sociales, culturales e históricas contingentes como la fuente de la moralidad.
De esta manera Kittay ve las relaciones sociales, como la familia,4 como proporcionando
razones morales para privilegiar a unos seres sobre otros (Kittay 2008, pp.151-152), y
define una relación social como 'un lugar en una matriz de relaciones incrustado en
prácticas sociales a través de las cuales las relaciones adquieren significados' (Kittay 2008,
p. 144), antes de sugerir que los animales no humanos no pueden ubicarse dentro de su tipo
de relación social (Kittay 2008, p. 155).

Al igual que Kittay, Diamond también piensa que el estatus moral lo confiere la identidad y
las prácticas que la construyen, lo que ilustra su punto al argumentar que existe una
diferencia moral entre comer una mascota y comer un animal salvaje no por sus respectivas
capacidades, que podrían ser idénticas. , sino por la naturaleza de nuestra relación con las
dos criaturas. Anderson hace un argumento similar, ilustrando cómo la importancia del
concepto de dignidad humana nos da razones para comportarnos de manera diferente con
un paciente de Alzheimer que con un perro con la misma capacidad cognitiva; razones que
tienen mucho que ver con concepciones de humanidad y práctica social, y poco con
capacidades biológicas (Anderson 2004, p.282). Es difícil negar que hay algo en estos
argumentos. Anderson, por ejemplo, tiene toda la razón al escribir que muchos de los
derechos que otorgamos a las personas son ininteligibles fuera de su contexto social y
cultural (Anderson 2004, pp.280–282); no exigiríamos, como bromeó Bertrand Russell,
exigir '¡Votos por las ostras!' (Russell 1961, p.753). Y Kittay tiene razón al señalar que los
daños o bienes traídos al mundo no dependen necesariamente de las propiedades que
utilizan Singer, McMahan o Regan para determinar la posición moral. Un ser racional y
autónomo puede traer un gran daño al mundo, mientras que un ser no autónomo puede
crear el bien y ser a la vez receptor de amor y portador de alegría. Una moralidad que
privilegia las capacidades puede, en efecto, pasar por alto la importancia de otros valores: el
amor, la alegría, la solicitud, etc., pero eso no quiere decir que necesite o vaya a hacerlo.
Sin embargo, se podría responder que capacidades como la autonomía están lejos de ser
seleccionadas arbitrariamente como sostiene Kittay. Más bien, la autonomía es buena por sí
misma o valiosa independientemente de la cantidad de bondad adicional que traiga al
mundo a través de su ejercicio. Si fuera posible que una persona tuviera un mayor
bienestar, o llevar una vida más valiosa, pero a expensas de su autonomía, no concluimos
entonces que sería mejor si careciera por completo de autonomía. Además, el ejercicio de la
autonomía es tan fundamental, si no más, para la práctica de la moralidad como la
necesidad de relaciones. Sin autonomía moral no hay moralidad; es a través del ejercicio de
la elección que la moralidad adquiere significado como concepto. Se pueden hacer puntos
similares de sensibilidad. La sensibilidad tiene valor para el ser sintiente
independientemente de las otras posibilidades que permite: sacrificar la sensibilidad para
aumentar el bienestar no parece un buen negocio. Si un gato pudiera vivir una vida más
larga, libre de dolor, si se transformara mágicamente en un árbol, no pensaríamos que es un
buen negocio para el gato. Y lo que es más importante, la sensibilidad es de particular
relevancia porque aquellos que carecen de sensibilidad no pueden ser agraviados: ser
sensible es ser capaz de ser dañado. La opinión de que el respeto y la consideración iguales
se derivan de las relaciones sociales, independientemente de los hechos sobre las
capacidades de un ser, también es problemática en más formas que las que surgen al
minimizar la importancia de la autonomía y la sensibilidad. Si la igualdad moral, o al
menos la posición moral, depende de un lugar dentro de una relación social, entonces no se
puede hacer ningún argumento subyacente a favor del valor inherente. Como señala
Scanlon, las relaciones como las de amistad y familia, que comúnmente y plausiblemente
se consideran valiosas, tienen 'una sensibilidad incorporada a las demandas del bien y el
mal' (Scanlon 1998, p. 166) porque requieren debemos reconocer que aquellos con quienes
tenemos relaciones son personas con una posición moral independiente de nuestra relación
con ellos (Scanlon 1998, p.165) y esta posición moral restringe nuestro comportamiento de
manera que puede anular o agregar a nuestros deberes relacionales. Anderson pone
demasiado énfasis normativo en los diferentes tipos de relaciones que podemos tener para
determinar los grados de consideración moral que se deben. La naturaleza y la fuerza de
nuestros deberes hacia los demás dependen hasta cierto punto de nuestras relaciones, pero
el hecho de que un ser tenga un lugar en una relación no es una condición necesaria para la
posición moral. La posición moral puede existir bastante independientemente de los hechos
contingentes. Sin embargo, esos hechos contingentes pueden informar nuestras
obligaciones morales. Por ejemplo, no pensamos que las prohibiciones de matar se aplican
solo a nuestros amigos. Por lo tanto, para que podamos valorar las relaciones sociales por
razones más allá de nuestros propios hechos contingentes de afecto, o cálculos utilitarios de
su valor, debemos buscar principios morales subyacentes. Al carecer de un compromiso
con el valor inherente, no tenemos motivos para valorar no instrumentalmente a aquellos
con quienes no tenemos relación. Y ese valor inherente debe provenir de algo más que
hechos contingentes: la capacidad de sufrir, la posesión de intereses, la experiencia de la
vida como un continuo, todo se presenta como posibilidades plausibles.

Incluso si apeláramos a los demás para que nos valoren sobre la base de que ellos valoran
sus relaciones como nosotros las nuestras, seguiríamos teniendo dificultades para justificar
las relaciones libres de otras consideraciones de moralidad. Como señala Scanlon: Habría,
por ejemplo, algo desconcertante en un “amigo” que robaría un riñón para ti si lo
necesitaras. Esto no es solo porque te sentirías culpable hacia la persona cuyo riñón fue
robado, sino por lo que implica sobre la visión del "amigo" de tu derecho a las partes de tu
propio cuerpo: él no las robaría, pero eso es solo porque resulta que le gustas (Scanlon
1998, p.165). Hay relaciones especiales de amor, obligación, amistad y familia que pueden
imponernos obligaciones morales, pero esas obligaciones no son ilimitadas ni ilimitadas.
También deben estar limitadas al menos mínimamente por un compromiso con la igualdad
moral fundamental. Si bien es correcto resaltar que actuar moralmente no se agota en tratar
casos similares por igual, sería erróneo concluir que, como resultado, no debemos prestar
atención a las capacidades o capacidades similares. Una identidad socialmente construida
en la que se enreda el concepto de persona puede llevarnos a privilegiar a aquellos con
quienes nos relacionamos, pero nada en este hecho nos dice que sea correcto hacerlo. Sí, las
relaciones sociales pueden dar sentido y significado a la vida, pero estas cosas se pueden
encontrar tanto en actos moralmente incorrectos como moralmente correctos. De hecho,
sería un mundo extraño donde la moralidad se detuviera en el trato justo y no avanzara
hacia el buen trato, y una moralidad estéril que nos obligara a considerar solo la necesidad
mientras ignoramos los lazos emocionales y las relaciones de amor, dependencia u
obligación. Pero al mismo tiempo, un mundo donde las relaciones sociales tomaran el lugar
de un principio subyacente de igualdad moral sería aterrador e indeseable. Sin embargo,
puede ser que haya algunos argumentos que no he considerado que puedan tomar en cuenta
mis objeciones. ¿Quizás se pueda demostrar que las relaciones que tienen los humanos y
los animales son de una calidad o tipo diferente? Si esto fuera cierto, entonces las
capacidades que poseen los humanos podrían no importar tanto como su lugar dentro de
una relación. Suponiendo que se probara que esto es cierto (o que se haya presentado algún
otro argumento que derrote mis objeciones); hacer que la pertenencia a una especie sea una
consideración relevante todavía requeriría algo de trabajo porque hasta ahora solo se ha
establecido la diferencia y no el significado normativo. Kittay, por ejemplo, ha afirmado
que la pertenencia a una especie es moralmente análoga a la pertenencia a una familia; que
‘como humanos, somos de hecho una familia’ (Kittay 2008, p. 152),5 y que esto, por lo
tanto, nos da razones para privilegiar a los humanos sobre los animales,
independientemente de sus capacidades comparativas (Kittay 2008, p. 152). La
caracterización de Kittay de una familia es la de una agrupación de relaciones sociales
condicionada no a las propiedades intrínsecas, sino al nacimiento, la adopción y el
matrimonio, que proporciona un apoyo crítico en tiempos de necesidad. Si bien es cierto
que los humanos nacen en su especie, de la misma manera que nacen en una familia,
todavía no hay forma de convertirse en humanos a través del matrimonio o la adopción.
Tampoco es obvio que los seres humanos estén suficientemente entrelazados en una
relación global para que existan los tipos de deberes morales y el estatus moral que confiere
la pertenencia a una familia, como la describe Kittay. Los extraños lejanos no dependen de
mí como niños, ni en la vejez; No tengo lazos de parentesco con ellos y no esperaría que
tuvieran los mismos deberes hacia mí como un familiar cercano. De hecho, en su mayor
parte no sé nada sobre ellos, ni siquiera un nombre. Kittay podría responder que, si bien no
es fácticamente análogo a la pertenencia a una familia, la pertenencia a una especie es
moralmente análoga a la pertenencia a una familia. La humanidad, como la familia,
representa un conjunto de interdependencias, y los seres humanos dependen unos de otros
para satisfacer sus necesidades. Sin duda, gran parte de la población mundial es
recíprocamente interdependiente hasta cierto punto, pero no toda lo es, y en la mayoría de
los casos los niveles de interdependencia son extremadamente bajos. Se podría hacer un
caso más sólido para las comunidades de interés, las nacionalidades o las comunidades
locales, pero incluso entonces dudo que muchas personas consideren que sus obligaciones
con alguien en su calle son las mismas, ya sea en fuerza o en especie, que las que deben a
un miembro de la familia. Y si se hiciera tal caso, también se podría señalar que tenemos
interdependencias similares con los animales no humanos: perros guía, animales de granja,
mascotas, etc. En este sentido, los seres humanos dependen de animales no humanos para
satisfacer sus necesidades diarias (y viceversa), y han formado relaciones complejas y
significativas con ellos. La pertenencia a una familia tampoco es necesariamente similar a
una agrupación interdependiente de pares morales como argumenta Kittay (Kittay 2008,
p.124); La pertenencia a una familia puede ser un entorno de apoyo y crianza de iguales en
muchos, si no en la mayoría de los casos, pero puede oponerse fácilmente a relaciones de
crueldad, explotación y dominación. Y aunque sí tenemos razones prima facie para
privilegiar a los miembros de la familia ceteris paribus, cuando exponemos los principios
de parcialidad a casos extremos o marginales, como el requisito de elegir entre la necesidad
trivial de un pariente (quizás un pariente particularmente cruel y moralmente dudoso) ) y la
necesidad desesperada e inmediata de un extraño cercano6, entonces la debilidad de usar la
pertenencia a la familia sin reservas como una razón para privilegiar se convierte en claro.

Cuando Kittay escribe 'ningún gorila ni ningún perro, por más apegado que pueda estar a él,
puede ser mi hija, con toda la resonancia emocional, social y moral que tiene' (Kittay 2008,
p. 155), en lugar de mostrar que no podemos tiene relaciones fuertes y significativas con
animales no humanos, en cambio, muestra una falta de imaginación. ¿Es realmente tan
difícil creer que una sociedad pueda existir actualmente, haber existido o existirá en el
futuro que cree relaciones sociales significativas con sus animales de compañía, relaciones
ciertamente más significativas que las que tiene con algunos humanos distantes de los que
no sabe nada?

La analogía de la pertenencia a una especie con la familia es errónea. Las circunstancias por
las que uno se convierte en parte de una familia no son análogas a aquellas por las que uno
nace humano. En esto, la pertenencia a una especie, por lo tanto, me parece un criterio de
selección más arbitrario para la posición moral que cualquier enfoque basado en las
capacidades. hechos de compartir datos genéticos hasta cierto punto. De hecho, no me
queda claro cómo pasamos de las relaciones asociativas muy especiales y no generales de
padres y cónyuges a la relación muy general de pertenencia a una especie. Estas relaciones
familiares son distintivas en parte precisamente porque no son universales. Pero, incluso si
la analogía fuera sólida, no proporcionaría razones convincentes para privilegiar
automáticamente a los humanos sobre los animales, ni para otorgar igualdad moral a todos
los miembros de esa familia, independientemente de su condición.

capacidades. La forma en que trato a las familias que no sean la mía no es una cuestión de
preferencia personal; no son un juego justo en la búsqueda de los intereses de mi propia
familia.

He abordado la afirmación de que la pertenencia a una especie es similar a una relación

social y que esto nos da razones para privilegiar a los miembros de la especie sobre los no
miembros, y he tocado muy brevemente los argumentos de que la diferencia tiene un papel
en la conceptualización de la humanidad, y que la moralidad es situado en una identidad
formada contingentemente. Sin embargo, no he defendido adecuadamente el enfoque de las
capacidades de la acusación de que de alguna manera, al vincular la posición moral con la
posesión de capacidades compartidas entre especies y no mantenidas por todos los humanos
(o mantenidas en el mismo grado), disminuye la posición de humanos y humanos.
constituye un ataque a la noción misma de lo humano. Uno podría preguntarse cómo
encontrar que puedo sufrir de maneras no muy diferentes a la experiencia aparente de un
ciervo o un delfín de alguna manera me hace menos humano. La respuesta ciertamente no
me parece evidente, ni lo es en el trabajo de Diamond, Kittay o Anderson. La sugerencia
que se encuentra en el argumento de Diamond; que el “significado” de lo que es ser
humano se basa y requiere una moralidad que privilegia implícitamente la pertenencia a
una especie (Diamond 2004) es una cuestión de principio porque se basa en el supuesto de
que la pertenencia a una especie es moralmente relevante. Solo puedo responder diciendo
que no veo cómo se puede probar esto, ni ninguna razón convincente para aceptar su
concepto particular de lo humano como deseable o convincente. Dado que no es del todo
obvio cómo el AMC debilita la conceptualización de ser humano, o de hecho cómo podría
argumentarse que la noción de ser humano es inherentemente valiosa de la misma manera
que uno podría mostrar cómo la personalidad es valiosa , no parece necesario responder en
profundidad a la crítica de Diamond, le corresponde a ella y a quienes están de acuerdo con
ella dar razones convincentes.

Humanos y no humanos: diferencias de tipo Sin embargo, los argumentos del valor
inherente desarrollados por Diamond, Anderson y Kittay no son los únicos utilizados para
defender la relevancia moral de la pertenencia a una especie. Carl Cohen y Tibor Machan
argumentan cada uno a favor de la relevancia moral de la pertenencia a una especie en
líneas muy diferentes a las de los autores antes mencionados. Cohen y Machan adoptan lo
que parece ser una explicación naturalista ética de los derechos naturales, aunque la
posición de Machan está más desarrollada que la de Cohen a este respecto. Cada uno
sostiene que la naturaleza esencial de los seres humanos como agentes morales muestra que
tienen derechos naturales que los animales no humanos, al no ser criaturas morales, no
pueden poseer (Machan 2007, p.50; Regan & Cohen 2001, p.37). Sin embargo, mientras
que las posiciones de Cohen y Machan tienen sus raíces en el naturalismo ético, sus
argumentos pueden mostrarse problemáticos al abordarlos en nivel metodológico más que
metaético. Cohen sitúa a los humanos como una especie por encima de los animales no
humanos al argumentar que la diferencia entre los dos es única:

La capacidad de juicio moral que distingue a los humanos de los animales no es una prueba
para ser administrada a los seres humanos uno por uno... La distinción crítica es única. Los
humanos son de tal clase que los derechos les pertenecen como humanos; los humanos
viven vidas que serán, han sido o seguirán siendo esencialmente morales (Regan & Cohen
2001, p.37). Machan expresa una opinión muy similar, afirmando que los derechos
naturales se derivan del "tipo de mentalidad" que poseen los humanos, una mentalidad que
los convierte en agentes morales. (Machan 2007, p. 50).

No es tanto la suposición subyacente de que lo prescriptivo puede derivarse de lo

descriptivo lo que es problemático aquí, sino más bien las opiniones de que debemos
deducir hechos sobre cosas individuales por referencia solo a sus instancias paradigmáticas
(Machan 2007,p.50), que para los humanos Machan afirma que son humanos maduros
'normales' (Machan 2007, pp.50 y 53), y que debemos aplicar reglas morales derivadas de
hechos naturales a clases de seres en lugar de seres individuales (Machan 2007, pág. 56).
En esencia, Machan y Cohen piensan que debemos hacer juicios morales de acuerdo con
las definiciones derivadas de entendimientos de la naturaleza de los animales humanos y no
humanos que provienen de casos paradigmáticos de esos seres. Machan continúa afirmando
que el argumento para derivar reglas morales de casos marginales, como lo hacen Singer y
Regan, es 'epistemológicamente defectuoso' (Machan 2007, p.50), en el sentido de que la
AMC intenta erróneamente descubrir verdades lógicamente necesarias a partir de lo que es
más propiamente un asunto de descubrimiento a través del método científico (Machan
2007, p.53). Sin embargo, su propia metodología es lo suficientemente defectuosa en sí
misma como para dudar de sus otras conclusiones. No ocurre en absoluto que: [c]uando se
define una clase de seres, uno se fija en lo que son normalmente, y en el caso de los seres
vivos, en lo que son en su estado de madurez. Por lo tanto, los bebés y las personas con
discapacidad no encajarán (todavía o del todo) en la definición correcta del concepto "ser
humano", pero se entiende claramente, en biología, botánica y otras ciencias de la vida, que
cierta definición es la más adecuada forma de clasificarlos (Machan 2007, p.53).

Puede ser cierto que, a efectos de taquigrafía, los científicos utilicen el término 'humano'
para clasificar a todos aquellos que comparten el material genético necesario, pero cuando
se trata de aplicar el conocimiento en casos específicos, a menudo hay que tener en cuenta
los hechos pertinentes sobre un ser humano individual cuenta: su edad, género, salud, peso,
etc. En muchas ciencias, se hace un uso frecuente de casos atípicos y anormales para
obtener conocimiento de una cosa y la categoría de cosas en las que existe. Un buen
ejemplo de esto se encuentra en la psicología, donde el enfoque sobre lo anormal ha sido un
método común para aprender más sobre el llamado funcionamiento "normal" de la mente.
Además, las regularidades observadas entre los humanos maduros "normales" no pueden
contextualizarse sin hacer referencia a las irregularidades que establecen los parámetros de
la normalidad. Los errores que comete Machan son los primeros; establecer una
metodología de principio de pregunta de la cual derivar hechos éticos, y segundo; tomar
inexplicablemente hechos sobre personas y aplicarlos a la categoría de humanos en lugar de
a la categoría de personas más racional y obviamente apropiada. Es un error compartido por
Cohen. El error en este paso de personas a humanos se hace evidente en referencia al
trabajo de Machan, no sobre los derechos de los animales, sino sobre la epistemología y el
conocimiento moral. Él escribe: el concepto de “ser humano” no necesita involucrar alguna
verdad necesaria en el sentido formalista. Esto significa que no se descarta necesariamente
que algunos animales hasta ahora no racionales se unan a la categoría de seres propiamente
designados como humanos o que tal animal se una a esa categoría en algún aspecto
significativo y, por lo tanto, posiblemente adquiera derechos (Machan 2007, pp.43– 44).

Si un animal no humano puede ser incluido dentro de la clasificación de lo humano (y por

lo tanto de la comunidad moral) en virtud de su agencia/racionalidad moral, entonces es
contradictorio afirmar en otra parte que la pertenencia a una especie, tal como se define en
términos biológicos, es el factor moralmente relevante determinante de quién tiene
derechos y quién no. Machan no puede tener las dos cosas.
Cohen y Machan, después de haber tratado de asignar reglas morales de acuerdo con la
clasificación de los seres por su especie, ofrecen razones adicionales para creer que la
pertenencia a una especie es moralmente relevante. Ambos argumentan que los humanos
están justificados al tratar a otras especies como si tuvieran una posición moral más baja
porque el uso de animales no humanos trae beneficios instrumentales a los humanos a
través de su uso en experimentación médica (Machan 2007, p.58; Regan & Cohen 2001,
p.65). ). Nuevamente, es difícil ver que esto equivale a algún tipo de argumento de que la
pertenencia a una especie es una consideración moralmente relevante; Los beneficios para
los humanos a través del uso de animales no humanos pueden proporcionar justificaciones
utilitarias para llevar a cabo tales experimentos, pero no nos dice nada sobre por qué las
especies son relevantes en ese cálculo. Una afirmación de que X es útil no es una
afirmación de que X tiene razón, y aunque lo fuera, no sería lo mismo que una afirmación
de que porque la categoría a la que pertenece X es útil a la categoría a la que pertenece Y,
por lo tanto la categoría a la que pertenece X tiene una posición moral más baja que la
categoría a la que pertenece Y. Tales argumentos son simplemente inválidos. Las ganancias
utilitarias que los humanos obtendrán de la experimentación con animales no humanos se
relacionan con sus respectivos estatus como criaturas individuales más que con su
pertenencia a esta o aquella especie en particular.

En este punto, y antes de concluir, quiero hacer una pausa para incorporar los argumentos
de Peter Carruthers, quien intenta rebatir las conclusiones de la AMC desde una perspectiva
contractualista. Sus argumentos y conclusiones parecen bastante similares a los de

Cohen, pero su razonamiento es bastante diferente. Carruthers también ve una posición

moral mejorada en aquellos con agencia racional, y su preocupación es acomodar a
aquellos humanos que carecen de agencia racional dentro del ámbito moral del contrato
social. Carruthers afirma que, para los contractualistas, la pertenencia a una especie debe
ser una consideración moral relevante (Carruthers 1992, pp.54-55). Admite que al imaginar
el contrato social como un acuerdo entre actores racionales y al concebir la moralidad como
"un sistema de reglas para gobernar la interacción de los agentes racionales dentro de la
sociedad" (Carruthers 1992, p. 98), se sigue que aquellos sin la racionalidad tendría una
posición moral más baja. Sin embargo, Carruthers sostiene que, a pesar de este problema, la
pertenencia a una especie es una consideración relevante debido a las consecuencias
negativas no deseadas que trae consigo la aceptación de la conclusión del AMC. Estos,
dice, son el riesgo de inestabilidad social provocado por no otorgar pleno derecho a los
seres amados de los actores racionales (Carruthers 1992, p. 117), y el problema de la
pendiente resbaladiza que surge de la dificultad de determinar la agencia donde se
encuentran los límites entre los humanos en diferentes etapas de la vida y con diferentes
capacidades no son agudos o fijos y determinados (Carruthers 1992, p.115). Una vez más,
estos no son hechos directamente sobre la relevancia moral de la pertenencia a una especie
qua pertenencia a una especie: dependen de distintos argumentos que otorgan una
relevancia a la pertenencia a una especie derivada de su utilidad para lograr algún objetivo.
Si la meta es valiosa, según este punto de vista, entonces los pasos dados para alcanzarla
son instrumentalmente valiosos. Por lo tanto, la pertenencia a una especie solo es
moralmente relevante en los casos en los que estamos dispuestos a aceptar que los fines
justifican los medios y en los que se juzga que los fines son buenos o dignos según algún
estándar, o en los que podemos demostrar que los medios en sí mismos son buenos o
dignos. . Lo que no se puede demostrar es que la pertenencia a una especie sea moralmente
relevante independientemente de tales hechos.

¿Qué significa esto entonces para la pertenencia a una especie como consideración moral?
Si la relevancia moral de la pertenencia a una especie depende de la bondad de las
consecuencias para los humanos al tenerla en cuenta, entonces la pregunta ya se ha
planteado. Como demuestra el AMC: no existe una sola característica definitoria, o
combinación de características, que todos los humanos posean en el mismo grado, o hasta
cierto umbral mínimo, y en todo momento de sus vidas más allá de los hechos básicos de la
genética que los marca como humanos. Tampoco existen hechos sociales, históricos o
culturales contingentes que creen relaciones morales que vinculen a todos los humanos
entre sí y que puedan dar a los parcialistas razones morales para privilegiar a los humanos
sobre los animales no humanos.

Las razones más plausibles para considerar la pertenencia a una especie como moralmente
relevante provienen de la explicación relacional de la moralidad. Si bien esto finalmente no
tiene éxito, seguramente no está mal, y es completamente comprensible, estar motivado por
sentimientos de mayor simpatía por la propia especie. Sin embargo, que tales sentimientos
equivalgan a razones morales es otra cuestión completamente distinta. Por lo tanto, la
pertenencia a una especie puede ser una consideración relevante, pero solo por derivación
de algún otro principio moral.

Los intentos de hacer de la pertenencia a una especie una consideración moral

independiente no pueden tener éxito. Por supuesto, los argumentos anteriores se refieren,
como mencioné anteriormente, a casos en los que se sopesan los intereses de individuos de
diferentes especies; los especialistas en ética ambiental aún podrían argumentar que las
especies en cuanto especies tienen un valor final separado del valor de sus miembros
individuales y que, por lo tanto, existen circunstancias en las que las especies son
moralmente relevantes. Sin embargo, esta es una pregunta no relacionada con si la
pertenencia a una especie es moralmente relevante.