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Ursula Wolf

La relación hombre-animal y su ética

Para comenzar quiero distinguir entre tres aspectos de la moral: forma, motivación y
contenido. Conceptos como el de norma, del deber, la obligación, etc. constituyen la forma de
la moral. Esta forma pertenece a toda moral, independientemente de su contenido. Si nos
preguntamos qué distingue esta forma de la forma de un sistema de derecho, donde son
centrales conceptos similares a estos, diremos entonces que lo distintivo de la moral está en el
modo de su anclaje en los sujetos, en su motivación específica. A ésta pertenecen sanciones
sociales o también religiosas (reacciones de afecto o de enojo hacia los demás, cargo de
conciencia, vergüenza y sentimientos de culpa, aprobación o debilitamiento de la autoestima,
etc); afectos altruistas como el amor, la compasión, la simpatía y los afectos relativo al todo
social como el espíritu comunitario. Estos afectos se solidifican en actitudes morales, es decir
en virtudes. Para sujetos ilustrados y interesados en su autonomis ha de suponerse un primado
de los sentimientos positivos en beneficio del otro individuo y de la comunidad por encima de
los sentimientos negativos del temor a las sanciones. Porque sólo cuando se quiere el
bienestar del otro y el provecho de la comunidad la moral se convierte en algo que puede
incorporarse al propio querer.
Aquello que las normas prescriben y que respectivamente los sujetos han interiorizado en su
carácter es a lo que llamo el contenido de la moral. Dicho contenido puede variar en las
distintas sociedades. Si nos limitamos a los sujetos autónomos ilustrados: aquí está
ampliamente extendido el paso precipitado de considerar la forma sin referencia al aspecto
motivacional y de extraer el contenido de la moral de esta forma reducida. Por ello hay una
serie de autores que argumentan que la moral en sentido estricto no es aplicable a animales
porque estos no pueden comprender ni participar activamente en la estructura de derechos y
obligaciones. Pero una estructura tal puede constituir en todo caso un derecho coactivo entre
humanos y no un sistema moral. Cuando no podemos remitirnos a valores más elevados, un
sistema moral sólo es posible si nos puede concernir positivamente el otro o la comunidad.
Como dice Aristóteles, el núcleo de esto es la amistad, y un amigo es alguien a quien se le
desea lo bueno por sí mismo, se desea que le vaya bien. También la compasión en
Schopenhauer tiene este sentido fundamental cuando dice que en la compasión se trata del
bienestar o del malestar de otro ser.
Que a alguien le vaya bien en su vida significa ya en las personas no sólo que se las respete
como sujeto de la moral, sino también que les vaya bien en otros aspectos importantes de su
vida, por tanto, en relación a su salud, dotación alimenticia, libertad de acción, etc. El
contenido del respeto moral debe referirse a todos estos aspectos y no puede permanecer
restringido al aquello ámbito parcial del bienestar en que somos sujetos morales. Quizás esta
restricción pueda explicarse en parte por el hecho que conduce a los derechos negativos
clásicos de libertad ante toda intromisión (los llamados derechos de defensa), que se
corresponden con deberes claramente individuales. Por el contrario, un derecho a las
condiciones que hacen posible una vida buena se dirige frecuentemente al estado y no al
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individuo. Frecuentemente, pero no siempre: allí donde un ser dependiente, por ejemplo, un
niño pequeño, no puede asegurarse sus propias condiciones de vida y se encuentra bajo
nuestra tutela, adquirimos los deberes del cuidado, que van más allá del respeto.
Si el contenido de la moral no se refiere sólo a la dimensión des respeto en tanto que seres
morales, sino que se refiere a la vez a otras dimensiones de la vida que parcialmente se dan
también en animales, entonces sin prejuicios no hay ningún motivo para no ampliar
correspondientemente el contenido de la moral. El respeto moral debe ser tan amplio como
pueda ser. No se puede tomar en consideración a las piedras porque a éstas no les importa lo
que se haga con ellas. Se puede tener consideración a todos los seres a los que sí les importa,
esto es, seres que pueden sentir y padecer, que tienen un bienestar subjetivo. Y además de las
personas “normalmente” desarrolladas y adultas, esto también lo son niños pequeños,
personas con deficiencia mental y animales.
Que los seres con capacidades o cualidades por las que les puede ir bien o mal tengan
derechos morales a menudo se entiende de esta manera de que dichas cualidades o
capacidades les den un estatus especial, esto es, que les hagan valiosos en algún sentido. En
realidad se trata en los mencionadas capacidades empíricas que sean determinantes para que
un ser pueda ser con pleno sentido objeto de respeto, o dicho de otro modo, que decidan su
pertenencia a los objetos de la moral.
La pregunta que hoy está en el foco de la ética animal, de si los animales tienen el mismo
estatus moral que los seres humanos o un estatus más débil, debería poderse traducir tras lo
dicho en la pregunta: cómo hay que ponderar las distintas normas morales que todos
suscribimos cuando aparece un conflicto; si tengamos que contar con fuentes heterogéneas de
la moral, que por las diferencias en sus contenidos puedan acabar en conflictos insolubles, o si
se trata sólo de la diferenciación de un punto de vista moral en las normas de actuación para
distintos dimensiones de la vida, normas que a veces no podamos satisfacer todas juntas por
razón de circunstancias desfavorables o de la limitación de nuestras posibilidades.
¿Cómo podemos proceder para responder a estas preguntas? En un primer paso, esto supone
ver en qué relaciones estamos con respecto a los animales y qué problemas morales están
respectivamente contenidos en ellas. De acuerdo con esto ofreceré, de primero, una breve
fenomenología de la relación humano-animal e intentaré desarrollar una sistemática
rudimentaria de las implicadas relaciones morales. Después preguntaré si las distintas
relaciones sólo pueden ser concebidas con ayuda de diversas concepciones morales o qué
otras posibilidades de ordenación de las distintas dimensiones morales son pensables.

1. Las principales formas de la relación animal-hombre


Diferencio entre dos formas fundamentales, primero los animales en la comunidad humana y
segundo la relación del hombre y el animal en la naturaleza. Comencemos por la primera de
ellas:
(a) Los animales en la sociedad
(i) primera subforma: Animales útiles. Como animales útiles son considerados especialmente
aquellos animales, que sirven para la obtención de alimentos, como por ejemplo los cerdos,
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los bovinos, las cabras, las gallinas, etc. Nosotros hemos sacado a estos animales de su con-
texto natural de un modo tal, que ellos ya no pueden cuidar de sí mismos. La relación aquí pa-
rece ser la siguiente: Utilizamos a los animales; a cambio de esto, sin embargo, aseguramos su
subsistencia. Pero esto no origina ninguna relación entre los animales particulares y los
hombres. En otras formas de utilización existen en cambio fenómenos de transición, que en
cierto modo ya pertenecen al ámbito de las relaciones recíprocas, de la cooperación, como por
ejemplo en el caso de los animales de tiro y los de montura.
(ii) segunda subforma: Compañeros. El primer animal que se asoció con el hombre e hizo po-
sible la generalización de la idea del uso de animales fue probablemente el lobo o perro; 1 él
pertenece a aquellos animales que como compañeros y ayudantes colaboran con el hombre o
conviven con él. Gracias a esto podrían ser denominados "animales domésticos"; no obstante,
esta expresión no es del todo adecuada, debido a que hay perros que colaboran, pero no viven
en la casa, u otros animales como los peces que pueden vivir en la casa, pero muestran poca
interacción social. El rasgo característico aquí es que con tales animales es posible, en gran
medida, una comunicación, el hombre siendo evidentemente para ellos un posible compañero
social.
Ahora pasemos a la segunda forma de la relación:
(b) El hombre y el animal en la naturaleza
Debido a que el ser humano es una especie animal junto a otras, se presentan aquí las mismas
formas de relación, que en principio son pensables entre dos especies: (i) relaciones unilatera-
les, en las que una especie utiliza a la otra o en las que por el contrario una especie representa
un amenaza para la otra, (ii) relaciones recíprocas, en las que hay competencia o cooperación,
(iii) el mero existir sobre la tierra sin que se dé ningún contacto. Veámos algunos ejemplos
que corresponden a cada forma de relación:
(i) Caza y utilización. Una relación unilateral existe allí donde los animales de una especie
sirven de presa a otra especie o son utilizados por ella; es decir, visto desde la perspectiva
contraria, animales de una especie representan un peligro para la otra. Desde épocas muy
tempranas, los hombres han cazado y utilizado animales de otras especies. De otro lado, hay
otras especies, como los mosquitos, que se aprovechan del hombre, así como hay animales
que en casos particulares atacan al hombre, si bien, hasta donde tengo entendido, no hay
ninguna especie animal especializada en la caza de humanos.
(ii) Competencia o cooperación. La reciprocidad existe en la naturaleza especialmente en la
forma negativa de que especies diferentes compiten por espacio, alimentación etc., por lo cual
sucede entonces aquello, que entre seres humanos denominamos un conflicto de intereses. Pe-
ro también existen ejemplos de cooperación entre animales de diferentes especies, como por
ejemplo entre grandes peces depredadores y los llamados peces limpiadores, los cuales se
alimentan de aquello que limpian de los primeros. En lo que respecta a la competencia, es
necesario diferenciar nuevamente entre dos aspectos: de un lado, los animales particulares
pueden competir por determinados recursos (y ello sucede no sólo entre individuos de es-
pecies con condiciones similares de vida, sino también entre individuos de la misma especie);
de otro lado, diferentes especies pueden competir en conjunto.
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(iii) Extraños. La mera coexistencia, sin contacto alguno, se presenta allí donde dos especies
tienen espacios de vida y necesidades completamente diferentes, como por ejemplo elefantes
y pingüinos. En el caso de que una de las dos especies sea la humana, es posible que de una
tal no-relación se dé siempre una relación de la primera forma, debido a que apenas hay algo,
de lo cual los hombres no intenten sacar provecho.

2. La pregunta ética en general


Describir el desarrollo y estado de estas relaciones podría hacerse más detalladamente. No
obstante, me interesa más la pregunta, cómo deberíamos entendernos y comportarnos en tanto
participantes de estas relaciones. Primero, hay que observar que esta pregunta sólo concierne
a los miembros de la especie humana, si bien en parte se trata de relaciones recíprocas. Pues
los miembros de la especie humana son probablemente los únicos animales que pueden re-
flexionar y actuar moralmente. Que el otro partido no se encuentre en la situación de poder
participar de la moralidad, traerá consigo consecuencias para algunos ámbitos. Además, debi-
do a la diferencia de estos ámbitos de acción, se plantea desde un principio la pregunta, si es
posible una determinación uniforme del trato moralmente correcto con los animales. 2 Pero
aun cuando diferentes ámbitos exigen diferentes determinaciones, necesitamos ante todo una
concepción moral general como fundamento para las ulteriores reflexiones.
Veamos si la ley contiene talvez una idea esencial, a la cual nos podamos adherir. En la for-
mulación del concepto de la protección de animales, como por ejemplo es presentada en la ley
alemana de protección de animales (18 de agosto de 1986), se trata de "proteger la vida y bie-
nestar de los aimales, partiendo de la responsabilidad del hombre con respecto a ellos en tanto
son sus co-creaturas" (§ 1). La expresión "co-creatura" (en alemán „Mitgeschöpf“, en inglese
fellow creature) si bien posee un trasfondo religioso, no ofrece por ello ninguna afirmación
clara sobre el estatus moral de los animales. Solamente los hombres poseen en la moral cri-
stiana un estatus moral fuerte, al ser no solo creados por Dios, sino también a su imagen y
semejanza.
Si reemplazamos la expresión "co-creaturas" por la expresión " co-vivientes" que no es reli-
giosa y se refiere a seres vivientes con los que se vive, vemos entonces que esta tampoco tiene
un contenido moral inmediatemente reconocible. Si interpretamos ese „con“ de modo tal que
afirmamos, que los animales viven con nosotros, entonces nos encontramos en el ámbito de
las relaciones fácticas. Sin embargo, estas relaciones no tienen siempre, de acuerdo con las di-
ferentes formas descritas anteriormente, la forma del „con“ en sentido estricto, como es el ca-
so de los animales en la sociedad. A veces el „con“ es interpretado cercana a la expresión
“congénere”. De acuerdo con este uso un congénere no es alguién que convive con nosotros,
sino alguien que también es un hombre, alguién que comparte con nosotros el destino huma-
no, y que por tal motivo puede ser objeto del afecto de la compasión. De la misma manera
podría decirse, que los demás animales comparten con nosotros el destino de la vida, que ellos
al igual que nosotros nacen, crecen y mueren, tienen deseos y necesidades, experimentan pla-
cer y sufren, etc. 3 Tal posición me parece realmente apropiada para una fundamentación de la
moral, cuyo principio fundamental sea la consideración de todos los seres vivos capaces de
sentir dolor.
5

Tal concepción podría deducirse también desde otro lado, partiéndo de la actual concepción
de una moral de la consideración o del respeto universal. “Universal” significa que el respeto
no puede ser limitado por razones irrelevantes como color de piel o sexo o especie, sino que
más bien debe ir tan lejos como sea posible. Y puede llegar tan lejos, como objetos o seres
puedan ser afectados por las acciones humanas, y además padecer por ellas.
Si preguntamos ahora, que se sigue de esta posición y concepción para las diferentes rela-
ciones del hombre con el animal, vemos entonces que la ley alemana de protección a los ani-
males sugiere que tenemos responsabilidad frente a todos los animales en tanto co-vivientes
que debemos proteger la vida y el bienestar de todos los animales. 4 Esto tiene ciertamente
connotaciones de la representación cristiana, según la cual el hombre es amo y señor de la na-
turaleza. Pero, con relación a la realidad, esta representación parece bastante exagerada y po-
co practicable. 5 Proteger el bienestar de todos los animales significaría, que somos respon-
sables del destino de cada una de las hormigas del bosque, de cada pez en el mar, etc. Parece
entonces que, en el caso de los animales salvajes, la estricta representación de un "convivir"
conduce a consecuencias prácticas absurdas. De otro lado, en lo que respecta a aquellos ani-
males que viven con nosotros en la sociedad humana, 6 la concepción de un respeto universal
es más bien débil para comprender nuestras obligaciones morales. Este punto deseo tratarlo ya
de una manera más precisa, para poner a prueba la concepción de la moral hasta ahora pro-
puesta y revizarla si es necesario. Posteriormente me referiré al confuso ámbito de la relación
con los animales salvajes.

3. La pregunta por las obligaciones morales frente a los animales


(a) Los animales en la sociedad humana
(i) Animales útiles. Comenzemos con el núcleo de la moral común del respeto universal. Con
relación a los animales, no es posible este respeto en todos los aspectos en los cuales lo
exigimos con relación a los hombres; sin embargo, va más allá del hecho de que los animales
pueden sentir dolor y por lo tanto no debemos producírselo. Los animales no solo pueden sen-
tir dolor, sino también miedo, estrés, etc. Además no son simplemente pasivos, sino que viven
su vida, se mueven, actúan y tienen un comportamiento social. En consecuencia, pueden tam-
bién sufrir cuando se les encierra, cuando se les priva del contacto con sus compañeros de
especie, en general, cuando se les impide aquello que se denomina una vida adecuada para su
especie.
A partir de esta formulación se podría derivar la consecuencia radical, de que bajo un punto
de vista moral la domesticación de animales ha sido un camino equivocado. Pues de seguro,
no es la vida más natural para las demás especies el vivir en la sociedad humana. En el pre-
sente uno podría decir, por un lado, que las especies domesticadas se han acomodado tan bien
a la vida de los hombres, que esta vida es adecuada a su especie. Esto es cierto, en la medida
en que la mayoría de estos animales no serían capaces de sobrevivir en la naturaleza, y más
bien dependen de que nos preocupemos por su alimentación y protección. De otro lado, bien
se podría rechazar la utilización general de animales con el argumento, de que ello infringe
contra la vida natural de los animales, y se podría exigir así su derogación. Ciertamente, ello
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no tendría lugar de la noche a la mañana; no obstante, se podría reducir actualmente paso a


paso la utilización de animales.
Pero la pregunta no era, qué es aquello que es dañino para nosotros, sino qué es aquello que es
moralmente correcto. La pregunta anterior, si la domesticación en sus comienzos había sido
un error, es por supuesto ociosa. No obstante, si se hace la pregunta hipotéticamente, entonces
no representaría en absoluto la tesis radical, de que se debería rechazar la domesticación. De
un lado, hubo animales como el lobo, que se unieron de cierta manera voluntariamente al
hombre. Pero también para otros animales es válido, que la vida en la comunidad humana no
necesariamente significa sufrimiento. Uno podría objetar, que los animales domésticos no
pueden llevar una vida "adecuada a su especie"; sin embargo, este concepto de una actitud
"adecuada a la especie" tiene un contenido poco preciso. Pues justamente los animales más
desarrollados, que conforman la mayor parte de nuestros animales útiles, no están diseñados
por naturaleza para una forma exacta de actividad. Ellos son más bien flexibles y capaces de
aprender, disponen de un espectro amplio de posibilidades de comportamiento y pueden tam-
bién acomodarse en la naturaleza a condiciones variables. Para una utilización que no fuese
moralmente dudosa, sería talvez más apropiado el siguiente criterio: que aquello que los ani-
males hacen para nosotros, sea realizado por ellos, después del amaestramiento, por cos-
tumbre, sin que sea necesario de nuevo el uso de la fuerza. Naturalmente se ocasiona en el en-
trenamiento cierto sufrimiento para producir determinadas formas de comportamiento. No
obstante, si este sufrimiento es poco y temporalmente limitado, me parece aceptable, pues al
fin y al cabo los niños también son socializados por medio de reacciones negativas, y los ani-
males aprenderían igualmente de esta manera en su entorno natural.
El hecho de que nosotros tenemos que ver con animales domésticos en la sociedad, es impor-
tante para la pregunta moral. Que los hombres hayan domesticado animales, significa, que los
han sacado de su contexto natural y privado de la posibilidad de cuidar de si mismos y de vi-
vir su vida común y corriente. Aquí se exige más de lo que la moral del respeto exige, la cual
es concebida para las relaciones entre adultos autónomos y resalta los llamados derechos ne-
gativos, a saber, que uno debe respetar a los demás en su forma de vivir, que no se les debe
impedir vivir en ella. Ya en el ámbito humano esta moral tiene poco alcance allí donde se tra-
ta de la relación frente a los niños y a otros seres humanos, que no pueden cuidar de si mis-
mos. Justo allí, es donde debe ser complementada la moral del respeto recíproco por medio de
una moral del cuidado de aquellos que son dependientes y no se pueden valer por sí mismos. 7
La situación frente a los animales útiles no se asemeja, sin embargo, ni a la situación entre
hombres adultos "normales", ni al cuidado de los niños. (Para no crear confusiones mediante
tantas diferenciaciones, me limitaré a partir de ahora en los animales, a los ejemplares adul-
tos). Tal situación no se asemeja a la relación entre padres e hijos, debido a que los padres
cuidan de sus hijos sin miras a un provecho, mientras que la relación con los animales útiles
es recíproca: los animales prestan determinados servicios para nosotros y nosotros asumimos
su alimentación, protección y salud, y estamos además comprometidos a hacerlo. Además,
con los animales no pasa como con los niños pequeños, que por principio no pueden cuidar de
sí mismos, más bien nosotros hemos cambiado a los animales y a su situación de un modo tal,
que ellos no pueden cuidar más de sí mismos. Por lo tanto, se podría hablar talvez en lugar de
un deber de protección, de un cuasi-contrato, y decir, que como contraprestación al hecho de
que los animales son utilizados para nuestro provecho, protegemos sus condiciones de vida.
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Talvez se podría compararlos con peones o siervos, que por comida y alojamiento realizan de-
terminados trabajos. 8
Si consideramos los contextos fácticos en los cuales los animales son utilizados, vemos en-
tonces que el modelo del señor y el siervo, que podría ser moralmente aceptable, es escasa-
mente aplicable. Los dos grandes ámbitos, en los cuales los animales son utilizados en gran
escala, son la cría de animales en masa y la experimentación con animales. Para la mayoría de
los seres humanos es o ha sido hasta hace muy poco la experimentación animal algo muy ma-
lo. En realidad es por lo general más bien todo lo contrario, ya que los animales en la investi-
gación viven mejor en el sentido de que son mejor cuidados. Pero la experimentación con
animales, que conduce a que el animal sufra, es problemática; y hay cuestionamientos a expe-
rimentos, que no se pueden contestar de otra manera, que descartan que se mate al animal de
experimentación, antes de que surja el sufrimiento. La irritación surgida en Alemania debido a
la experimentación con embriones, no puede más que extrañar, si se tiene en cuenta, que estos
seres no sufren, mientras dejamos sufrir a los animales adultos capaces de sentir.
Sobre los problemas que se refieren a la cría de animales en gran escala, se ha ganado entre-
tanto más conciencia, si bien el interés por los animales juega aquí de hecho un papel secun-
dario. En un primer plano está el miedo de los consumidores por la propia salud y el miedo de
los campesinos por la existencia material. Estas reacciones no se refieren directamente a la
pregunta, cómo debemos tratar a los animales que utilizamos. En este punto tendrían que
examinarse rigurosamente los detalles de la posesión y utilización de animales. En general,
podría decirse que, bajo puntos de vista morales, la utilización se puede aprobar en los casos
en que, primero, a los animales no se les haga sufrir, segundo, tengan suficiente espacio y po-
sibilidad de acción, tercero, no se les prive del contacto social, y finalmente, se cuide bien de
ellos.
Para resumir : los animales que nosotros utilizamos en la sociedad, deberíamos verlos en rigor
como cuasiparte contratante o empleados dependientes, frente a los cuales no solo tenemos
deberes negativos del no-sometiemiento al dolor, sino también deberes del cuidado. La con-
cepción de ellos como seres co-vivientes, es demasiado indeterminada para comprender este
ámbito. Y la idea de una responsabilidad frente a los animales, concierne solo a un lado de la
relación, a saber, que de hecho tenemos una responsabilidad frente a los seres vivos que han
sido privados por la acción humana de la posibilidad de cuidar de sí mismos. A esta relación
en su totalidad se ajusta sobre todo la concepción de las obligaciones hacia un socio de con-
trato, débil y dependiente.
(ii) Compañeros. En el caso de los animales que conviven con nosotros como compañeros, en
especial los perros y los gatos, vale lo ya mencionado con algunos añadidos. Estos animales
dependen igualmente de nosotros para sus condiciones de vida y necesitan por lo tanto de
mantenimiento. Es necesario hacer una reflexión acerca de si existe aquí una relación mera-
mete de cuidado, como la que existe frente a los niños, o una relación de beneficio mutuo,
como en el caso de los animales útiles. En algunos casos se presenta una relación de provecho
con los perros, cuando trabajan como perro-guía, perro de rescate, perro-policía, etc., si bien
de un modo distinto a como sucede con los animales útiles, ya que aquí tiene lugar una coope-
ración directa entre una persona particular y el perro. Si prescindimos de este provecho,
vemos que los perros y los gatos desempeñan más bien la función de compañeros o amigos,
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aunque desiguales. No obstante, la relación es peculiar en sus implicaciones morales, y es solo


en un aspecto comparable con las situaciones hasta ahora presentadas.
Es comparable con el deber del cuidado frente a los niños, en la medida en que los animales
compañeros (al igual que los animales útiles), viven en la sociedad humana porque los
hombres así lo quieren, y tienen por ello derecho al cuidado. Los animales compañeros tienen
este derecho al cuidado concretamente frente aquél hombre que lo adquiere como com-
pañero. 9 Mientras nosotros cuidamos de los niños debido a que ellos no pueden hacerlo por sí
mismos, y lo hacemos para que crezcan y se vuelvan autónomos y conduzcan su vida con in-
dependencia de nosotros, los animales compañeros (suponiendo que sean animales adultos)
son, a diferencia de los niños pequeños, seres vivos independientes, que viven su propia vida
y que solo llegan a ser dependientes debido a las circunstancias creadas por los hombres para
sus condiciones de vida.
La problemática moral con relación a los animales compañeros es, por lo tanto, comparable
en cierto modo con la problemática con relación a los amigos y compañeros humanos adultos,
con la diferencia de que estos últimos pueden cuidar de sí mismos. En la moral no existen por
lo tanto entre amigos humanos deberes del cuidado, aun cuando estos desempeñan un papel
por ejemplo en caso de enfermedad. Lo que aquí constituye la moral, son las denominadas
obligaciones especiales, que surgen en las relaciones personales intímas como consecuencia
de una interacción estrecha; pues en tales interacciones se producen expectativas justificadas.
De forma distinta a la de las obligaciones quasicontractuales hacia los animales útiles, las re-
laciones especiales no son el resultado de una prestación y una contraprestación, sino que sur-
gen de la vida en común, de la cooperación y la interacción. Ciertamente, es de considerar la
distinción frente a los compañeros humanos, de que los animales no pueden actuar mo-
ralmente en sentido humano, y por consiguiente no pueden sentir una obligación moral hacia
nosotros. No obstante, los animales tienen también, en un sentido más débil, un comporta-
miento social regulado y aprenden en la convivencia con los seres humanos determinadas
reglas de juego.
También aquí se muestra por consiguiente la representación del animal como un co-viviente
como demasiado amplia; en este caso debe ser precisada con la idea del animal como com-
pañero de vida, hacia el cual existen, así como hacia todos los allegados, obligaciones espe-
ciales. Esta concepción debe ser complementada con el deber del cuidado, válido para todos
los animales en posesión del hombre.
(b) El hombre y el animal en la naturaleza
(i) Caza y utilización. Aún en la actualidad los hombres capturan, cazan, etc. animales sal-
vajes. Esto también puede ser visto como una forma de utilización, que sin embargo, ya no
tiene ninguna condición especial, sino que simplemente está sujeta a la exigencia moral del
respeto a todos los seres capaces de sufrimiento. De acuerdo con las reflexiones generales so-
bre la moral, la utilización de animales salvajes no tiene moralmente ningún reparo, siempre y
cuando no se les infrinja por medio de ella ningún dolor, sufrimiento, angustia, etc. Peró tal
sufrimiento se daré en la mayoría de los casos. Si suponemos que en algunos casos es evi-
table, entonces queda la pregunta, hasta ahora no discutida, si el dar muerte a los animales es
moralmente aceptable, en los casos en que no se presenta ningún sufrimiento. Aunque según
la ley alemana de protección a animales, es delito dar muerte a un animal vertebrado sin
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ninguna razón (§ 17), no parece haber objeciones morales claras contra el dar muerte a los
animales. Debido a que los animales no tienen un concepto de la vida y de la muerte, ni
planes de vida con relación a un futuro, falta aquello que normalmente es visto como funda-
mento de la prohibición del homicidio (talvez con excepción de los animales más desarrolla-
dos, como los primates). Sin embargo, se pensaría que es algo grave, que alguien matase ani-
males simplemente por placer. La explicación podría ser, que esta forma de acción encaja mal
con el hecho de que uno considere a los animales en su vida como objetos de respeto. 10
En la actualidad existe todavía el fenómeno contrario, a saber, que los animales salvajes (e in-
cluso aquellos que viven en la sociedad), pueden ser una amenaza para nuestra vida. Aquí so-
lo queda dar muerte a los animales que representan una amenaza, en caso de que no sea posi-
ble mantenerlos alejados. Este caso es relativamente sencillo en lo que respecta al juicio mo-
ral, pues la defensa propia es considerada como legítima incluso con relación a los ataques
humanos. Poco claro es, si se puede considerar como defensa propia, cuando los animales nos
perjudican solo levemente, por ejemplo cuando el zumbar de un mósquito impide el sueño.
Suponiendo que el dar muerte suceda sin dolor, entonces no se infringiría directamente contra
la moral, aun si esto sucediera sin necesidad.
(ii) Competencia o cooperación. Los animales pueden competir con nosotros por condiciones
de vida. Esto se podría comprender en parte de acuerdo con el punto anterior, en la medida en
que nuestra vida es amenazada indirectamente, cuando los animales amenazan nuestras con-
diciones de vida, por ejemplo cuando deboran los campos o algo similar. Ahora me restringiré
solo a los casos en los que existe aquello, que en las relaciones entre seres humanos pro-
dríamos denominar conflicto de intereses. Un ejemplo de ello sería el siguiente: un topo tiene
el propósito de utilizar mi jardín, lo cual no es compatible con mis deseos en lo que se refiere
a la organización del jardín. En un conflicto de intereses entre seres humanos se trataría de
encontrar una solución justa, y ello sucede usualmente de modo tal que los implicados llegan
a un acuerdo. Debido a que no podemos negociar con animales, queda solo la posibilidad de
que intentemos formular los intereses de ambas partes y sopesarlos correctamente, y de que
entonces hagamos efectivo el resultado. En el ejemplo mencionado se podría decir, que para
el topo, en comparación con mi pretensión estética de organización del jardín, están en juego
necesidades elementales. De otro lado podría indicársele al topo que sus intereses pueden ser
igualmente satisfechos en otra parte, y que la mudanza a un terreno no ocupado por el hombre
es menos complicada para él. Las reglas comunes de fairness exigirían entonces, que en las si-
tuaciones en las que los intereses de los animales son claramente más centrales y el ceder
cueste poco para nosotros, demos prioridad a los intereses del animal, pero que sin embargo,
en la situación contraria, insistamos en nuestros deseos y hagamos retroceder respectivamente
a los animales.
El modelo más apropiado de juicio moral parece ser aquí una especie de concepción contrac-
tual, la cual no obstante está afectada de dificultades especiales. De un lado no es siempre
fácil para los hombres saber, qué peso tiene un interés para un animal y qué tan grande es el
sufrimiento que implica su impedimento. Del otro lado, el sopesamiento conduce al problema,
de que del lado de los animales siempre está presente un factor adicional de sufrimiento que
no se da en el ser humano, del cual se exige la limitación de un interés. Pues debido a que los
animales adolecen de una comprensión de la situación de conflicto y de nuestros propósitos,
sufren no solo porque tiene que limitar un interés o proseguir de otra manera a la querida, sino
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que además sufren generalmente de miedo, pánico o estrés como consecuencia de las medi-
das, mediante las cuales hacemos prevalecer el resultado de la ponderación. El simple peso de
los intereses tiene así que ser complementado por medio de la pregunta, de si este sufrimiento
adicional es exigible, esto es por medio del punto de vista de la consideración de la capacidad
de sufrimiento. Talvez uno podría decir, que la posibilidad de exigir está dada sobre todo allí,
donde son suficientes medidas únicas y a corto plazo.
(iii) Extraños. Parece entonces aceptable expulsar a un determinado topo del jardín, en la
esperanza de que pueda vivir igualmente bien en otra parte. Pero, detrás de tales casos espe-
ciales se encuentra la situación global de que la humanidad domina tanto la tierra, que junto a
los terrenos ocupados o utilizados escasamente hay ya naturaleza, y que nosotros privamos así
indirectamente a los animales de sus fundamentos de vida, arrinconándolos cada vez más. Se
trata ante todo de la pregunta, en qué consiste exactamente el problema o en contra de quién
se da. ¿Tiene que ver con animales particulares o con la reducción y la extinción de especies?
Ambos problemas se pueden presentar. Me limito aquí sin embargo, a los efectos sobre los
animales particulares, porque solamente tales efectos constituyen una pregunta de la moral.
De la expansión de la humanidad son siempre victimas, al fin y al cabo, los animales particu-
lares, que tienen dificultades para la obtención de alimentos o para encontrar espacios apro-
piados de vida, y que de acuerdo con la situación, sufren de hambre, de miedo a la perma-
nente expulsión, de estrés debido al ruido de la calle, etc. Debido a que no es posible cambiar
el hecho de que la forma de existencia humana tenga estos o aquellos efectos, bajo los cuales
padecen innumerables animales particulares, podemos hacer en principio poco en esta situa-
ción. Cosas pequeños como la instalación de nichos para animales, la alimentación de ani-
males salvajes, cuyo alimento es escaso, etc., son posibles, si bien no cambian mucho la situa-
ción general. Estamos aquí frente a un límite de la moral que muestra, cómo es de poco reali-
sta la idea de una responsabilidad frente a todos los animales en tanto co-vivientes. Por el con-
trario, uno podría mantener justamente en este contexto un punto de vista, según el cual se vea
a los animales como seres co-vivientes, y ello en el sentido, de que entendamos que los ani-
males al igual que los hombres están expuestos a experiencias inevitables de sufrimiento, y de
que lamentemos que en los animales estas experiencias son en parte causadas por los
hombres.

3. Dimensiones de la moral
En la descripción de las distintas relaciones humano-animal hemos encontrado los siguientes
aspectos: consideración negativa del bienestar de los animales o escaso respeto a sus
derechos; cuidado de los animales; obligaciones especiales hacia los animales. Para hacerse
una imagen completa de la moral debemos todavía añadir aquellos aspectos que sólo aparecen
en el trato entre sujetos de la moral. Esto se refiere especialmente a la atención mutua de los
actores morales. ¿Hay otras dimensiones de la moral? Y, si es así, ¿cómo se encuentran?
Rechazando las teorías morales clásicas, que sólo colocan un principio fundamental en el
centro, los autores contemporáneos ponen a menudo más de una dimensión de la moral.
Roger Scruton 11 nombra, por orden de peso, la ley moral en el sentido de Kant (o el sistema
de derechos y deberes), la virtud, la compasión y la piedad. Steve Sapontzis 12 distingue entre
11

carácter moral, disminución del sufrimiento y justicia. Mary Midgley13 separa la disminución
del sufrimiento y la compasión por un lado, y obligaciones especiales por el otro. Alasdair
MacIntyre 14 distingue entre la moral de los actores racionales independientes y la moral del
cuidado. Mary Anne Warren 15 establece orientándose al concepto del estatus moral, siete
principios morales, entre los cuales está el principio del respeto a la vida y la consideración
ecológica. ¿Pueden llevarse a un mismo orden estas divisiones, que son en parte parecidas, en
parte divergentes?
Ley moral, justicia y moral de los actores racionales pueden reducirse a un solo punto. Este
punto pertenece por un lado a la forma de la moral; de otro lado, resulta de él también una
parte de su contenido. A la forma de la moral pertenece la comprensión de que la norma
moral es algo que los actores morales se exigen respectivamente y aquello sobre lo que se
basa la relación de reconocimiento recíproco. Para el contenido de la moral resulta que el
actor moral debe reconocer a todos los demás como sujetos morales en tanto que esto es una
parte esencial de la vida buena de tales seres. Esta parte del contenido no es aplicable a los
animales.
Luego podemos equiparar virtud y carácter moral. Ambos conciernen a la motivación moral,
pero también tienen que ver con la forma y el contenido de la moral, como ya hemos
explicado anteriormente. Pues la forma sólo se realiza en la manera de la autonomía cuando
está conectada a motivos positivos que están anclados permanentemente en virtudes. Estos
motivos eran consistieron en que nosotros queremos el bienestar de otros seres y la buena
condición de la comunidad.
Así la parte de la motivación tiene a su vez efectos en el contenido de la moral y, a saber, del
tipo que corresponde con el punto de la evitación o disminución del sufrimiento y de la
compasión. Formulado de otro modo: las normas morales deberían tener tal contenido de que
aseguren que el bienestar de todos los seres susceptibles de tener tal bienestar, tanto animales
como personas, sea respetado. ¿Cómo se entiende esto exactamente?
El ámbito fundamental de la moral se compone, según la visión habitual, de deberes
negativos, normas que prohíben impedir o menguar el bienestar ajeno (por ocasionar dolor,
miedo, estrés, privación de libertad o de contacto social y, para actores morales, también
desprecio) y, adicionalmente,se compone de normas que exigen auxilio en caso de
emergencia en el entorno próximo. Esto vale para todos los respectos del bienestar. El
seguimiento de estas normas es obligatorio respecto a todos, tanto si es cercano como lejano,
ser humano o animal.
La limitación de la ayuda a los casos de emergencia presupone que tenemos que ver con seres
que pueden cuidar de sí mismos y vivir su propia vida. Muchos de los que tienen
fundamentalmente estas capacidades viven, no obstante, en condiciones que frustran la
perspectiva de una buena vida. Entonces debería existir también un deber positivo de la
creación de las condiciones mínimas para que una vida buena sea posible. No obstante, este
deber sólo puede ser una parte limitada de la moral individual. Según la concepción usual
existen deberes de auxilio en el entorno inmediato, pero estos son más débiles que los deberes
negativos y dependen de éstos. Pues si fueran fuertes, el individuo que está sujeto a ellos
debería renunciar a su propia vida buena. Por ello, se supone comúnmente que aunque los
individuos están obligados a hacer cierta contribución a la mejora de las condiciones para
12

todos (por ejemplo, en la forma de donaciones), la altura de tales deberes individuales


permanece indeterminada y no corresponden a derechos reclamables a otros individuos por la
parte de los necesitados de auxilio. Si con esto queremos decir que los últimos tienen una
pretensión a condiciones mínimas del bienestar, entonces el receptor debería ser el público en
general. Sin embargo, esto nos lleva fuera de la teoría moral a cuestiones de la filosofía
política que no pueden ser seguidas ahora.
Los derechos morales de humanos y animales que no están en condiciones de procurar por su
propia vida, pero sí poseen un bienestar subjetivo y son por ello objetos de la moral, se
corresponden a menudo con deberes individuales de cuidado. 16 Según la idea común, por
ejemplo, los padres están obligados a procurar por el recién nacido, al cuidador le corresponde
el deber de cuidar a los animales que están bajo su propiedad. Lo que existe en estos casos son
obligaciones especiales que se dan por una relación entre individuos.
Las obligaciones especiales no se limitan al ámbito del cuidado. Lo que éstas son y en qué se
basan sigue siendo controvertido. 17 Se originan evidentemente allí donde dos individuos (o
más) entran en una relación, cosa que puede darse implícita o explícitamente. Cuando una
persona hace una promesa a otra se origina un deber de mantener lo prometido. Cuando dos
personas se hacen amigas y cooperan se originan expectativas recíprocas de cooperación
futura. Cuando alguien engendra un niño, adquiere la obligación especial de criarlo. Como el
último caso muestra, el ser por el que adquirimos la obligación no tiene porqué comprenderlo,
así que pueden darse tales obligaciones también respecto de los animales. Por el entrar en
determinadas relaciones se producen evidentemente obligaciones positivas de promover el
bienestar que no se tendrían de otro modo respecto de los otros escogidos. Mientras que es
posible cumplir las normas negativas respecto a todos, una moral que exigiera de todos la
promoción del bienestar de todos no sería practicable. Primero, porque se exige demasiado a
los individuos; segundo, porque sin el conocimiento de los intereses, sólo podría promover el
bienestar de los demás atentando contra su voluntad. Este vacío se compensa largamente por
una red de obligaciones especiales: éstas no las tienen todos respecto de todos, pero sí cada
uno respecto de algunos en su proximidad; y por esta proximidad, es decir por la relación de
comunicación o interacción, es posible un apoyo recíproco en la obtención de la buena vida
De los aspectos de la moral anteriormente enumerados nos quedan todavía puntos de vista
como el respeto a la vida, el respeto al ecosistema o la piedad. También estos se pueden
resumir en un solo punto. Si nos orientamos al concepto de piedad, éste es algo así como la
veneración de aquello de lo que procedemos, la naturaleza y el reino de los seres vivos. 18 Esta
veneración parece estar en relación con la moral o con ciertos fenómenos morales marginales
o limítrofes. Sin embargo, parece ser primariamente una actitud del ser consciente de estar
incluido en un todo, y no de estar vinculado con normas de contenido claramente concebidas
sobre las que hubiera un amplio consenso. 19 Una transformación literal de esta actitud en
contenidos normativos significaría que se nos priva de toda posibilidad de actuar. Y al
respecto, como se podía seguir concretamente de esta actitud, las opiniones están muy
polarizadas. Por ello parece tener sentido no contarlas dentro de la moral en un sentido
estricto allí donde queremos establecer reglas de conducta comunes. En relación con los
animales, esto significa que las cuestiones que afectan a especies animales enteras no son
cuestiones en sentido moral restringido, sino ecológicas, esto es, en el contexto actual, allí
donde se trate de la protección moral de animales, pueden ser excluidas.
13

Quedan para la moral las dimensiones de la evitación del sufrimiento, del cuidado y de las
obligaciones especiales. Estos están tan conectados sistemáticamente que pueden referirse en
perspectivas distintas al bienestar o a la vida buena de los seres, que pueden tener tal vida
buena. El contenido de la moral consiste generalmente en no impedir el bienestar individual y
en parte también en hacerlo posible. Las diferencias se producen por la diversidad de
capacidades, de las condiciones vitales y de las relaciones entre los individuos. En la medida
en que esto no son cualidades valorativas, sino meras cualidades y relaciones empíricas, no
me parece adecuado aceptar un estatus moral diferenciado, esto es, un valor o rango diferente,
de seres diferentemente dotados. Los objetos de la moral son todos los seres que tienen un
bienestar subjetivo y estos son todos igualmente. Las diferencias se producen por las
cualidades nombradas, porque un ser sólo aquí donde tiene una cualidad relevante cae bajo
una norma. Que un niño tenga derecho a escolarización y un animal no, que un animal
doméstico tenga derecho a ser alimentado y un animal salvaje no, ello no descansa en que
tengan un valor moral distinto, sino en que tienen distintas capacidades o están en distintas
relaciones respecto a nosotros.
Pero aunque una jerarquización de rango es inadecuada en la comparación de los objetos
morales entre sí, ésta juega un papel importante en el juzgar moralmente de las acciones. Pues
los aspectos de la moral pueden entrar en conflicto en situaciones concretas complejas, así
como los distintos contenidos del bienestar pueden implicar demandas que no pueden
conciliarse entre sí. Un ejemplo para esto último es la cuestión discutida en la ética médica de
si hay que ocultar a un paciente la información negativa de su estado de salud o hay que
respetar su autonomía. Muchos autores constatan un conflicto entre las demandas de distintos
individuos en vistas a la admisibilidad de la experimentación animal. Según ellos, la
prohibición de causar sufrimiento a los animales choca contra nuestra obligación de ayudar a
los miembros de nuestra propia especie. En estas situaciones, donde se hace necesario tomar
una decisión, se impone la pregunta de qué acción es la mejor posible o la menos mala.
¿Qué criterios tenemos aquí para llevar a cabo una ponderación? Scruton asume generalmente
en el caso de un conflicto (también entre personas) una prioridad de las demandas de la ley
moral, seguidas de las demandas de la virtud, luego las de la compasión y finalmente las de la
piedad. Para otros autores las personas cuentan más que los animales porque tenemos
obligaciones especiales respecto de los humanos como miembros de nuestra propia especie
(por ejemplo, el mencionado autor Becker). 20
Cuando emerge como el único punto de referencia sustancial de la moral el bienestar del
individuo, no hay entonces en los ámbitos del bienestar que los animales comparten con
nosotros ningún motivo para juzgar de modo distinto. Si adscribimos aquí un estatus moral
más débil a los animales, por ejemplo en la prohibición de causar sufrimiento, entonces no los
miramos realmente como objetos de la moral, pues es aspecto formal y motivacional de la
moral no prevén tales diferencias. La solución de asumir un conflicto que permite decidir a
favor del bando de los humanos no se puede seguir siempre, como ve claramente Migdley.
Porque con respecto a los animales nos encontramos raramente en la situación del bote
salvavidas lleno que sólo puede llevarse a buen puerto si lanzamos a los animales o a sus
intereses por la borda.
14

Pero, ¿qué sucede ahí donde existe de hecho un conflicto? ¿Se podría argumentar aquí que los
intereses de los animales deben retroceder por principio tras las demandas humanas, porque
entre los humanos vale la ley moral o porque tenemos obligaciones más fuertes dentro de la
propia especie? Midgley tiene objeciones convincentes también en contra de esto. Así, ella
señala que se dan situaciones en las que, a pesar de la mayor proximidad con los miembros de
la propia especie, ponderaríamos más alto no causar sufrimiento a un animal o ayudarlo en
caso de emergencia que la obligación respecto de otra persona. Se puede exigir comprensión,
si una persona presta ayuda a un perro gravemente herido por un atropello y por ello llega
tarde (o no llega) a la fiesta de cumpleaños de su tío, tal y como había prometido. Así, un
deber que concierne al auxilio en caso de necesidad animal puede pesar más que una
obligación y una demanda de la ley moral entre humanos. 21 El ejemplo muestra también
claramente la razón subyacente, que es la gravedad del sufrimiento frente a la insignificancia
del contenido de la promesa en este caso. O más exactamente: el peso del sufrimiento del
perro en referencia a su bienestar frente al peso del sentimiento de lástima por el bienestar del
tío.
El punto de referencia de la ponderación en el caso de los conflictos morales puede ser, por
tanto, sólo el bienestar de los seres afectados, y la pregunta debe ser entonces, cuán grande es
el significado del sufrimiento, de la ofensa, de la limitación de la libertad, etc, para el
bienestar de los distintos seres implicados. Allí donde el sufrimiento en su sentido físico
fundamental reduce grave o largamente el bienestar de un ser, la demanda de no causar ese
sufrimiento o, respectivamente, prestar ayuda allí donde estemos confrontados concretamente
con su presencia debería pesar, me parece, más que los otros pretensiónes que por casualidad
confligen con ella. Entre el sufrimiento que ocasionamos a los animales en la experimentación
animal y la ayuda a humanos enfermos que esperamos obtener de tales experimentos no existe
ningún conflicto de estas características. Pues, por un lado, la experimentación animal no es
ningún medio para la ayuda en un caso concreto. Además, somos nosotros los que ponemos a
los animales en una situación en la que se les causa sufrimiento. El contenido de la moral
individual es justo la protección del bienestar de los individuos que pueden tener tal bienestar
subjetivo y no la suma total calculada de modo utilitarista en que hay individuos que pueden
ser sacrificados por el bien de la suma total. Incluso en esto contexto, para hacer visible que
los individuos constituyen límites para el cálculo, se impone el concepto del derecho moral.
Pues la ausencia de sufrimiento físico insoportable que impida la realización de la propia vida
parece ser la pre-condición de toda manera de bienestar.
Una explicación más detallada del procedimiento de la ponderación exigiría la discusión de
casos de conflicto más concretos con el conocimiento de los factores exactos de cada
situación. Pero la intención de esta parte era sólo una explicación básica de la moral en
referencia a los animales. Aquí se ha mostrado que la complejidad y la multicriterialidad de la
moral no se explica por el hecho de que existan distintas y heterogéneas fuentes para el
contenido de la moral, sino que se remonta a tres cosas: primero, el fenómeno de la moral es
complejo en tanto que tiene los distintos aspectos de la forma, del contenido y de la
motivación; segundo, el contenido de la moral, el bienestar subjetivo de los individuos, es
complejo y abarca las dimensiones del sufrimiento, del actuar, de la socialización, etc.;
tercero, las relaciones en las que los individuos pueden estar los unos con respecto a otros en
15

vistas a su bienestar tienen distintas implicaciones según las capacidades, las situaciones
vitales y la cercanía.

1
Cfr. P. Dinzelbacher, Mensch und Tier in der Geschichte Europas, Stuttgart, 2000, I.
2
Las palabras "moral" y "ética" las utilizo indiferenciadamente.
3
Esta fundamentación de la moral con relación a los animales se encuentra en C. Diamond, Eating Meat and Ea-
ting People, Philosophy 53 (1978), 465-479.
4
Lorz resalta que el § 1 de la ley de protección de animales no contiene ninguna limitación y más bien es valida
para todos los animales, "desde los protozooarios hasta los primates", tanto para los animales populares como
para los poco populares, tanto para los animales salvajes como para aquellos que son mantenidos por los hom-
bres. Cfr. A. Lorz, Tierschutzgesetz. Kommentar, München, ³1987, 82.
5
Esta representación ha repercutido historicamente más bien bajo la figura de una legitimación ilimitada de la
utilización.
6
En realidad, las secciones particulares de la ley de protección de animales se refieren a estos animales, con ex-
cepción de la novena sección que tiene el vago título "otras determinaciones sobre la protección de los ani-
males", la cual sinembargo, solo nombra los animales que viven en libertad en tanto que queremos atraparlos,
defenderlos, mantenerlos, etc., en tanto estamos confrontados inmediatamente con ellos.
7
Cfr. para ello A. MacIntyre, Dependent Rational Animals, London, 1999, versión alemana: Die Anerkennung
der Abhängigkeit, Hamburg, 2001.
8
Yo pensaría sin embargo, que existe también una obligación moral aun allí donde un animal, que vive en la so-
ciedad humana y depende de los hombres para su alimentación, no produce este servicio o no lo puede producir.
En tal situación límite no es posible hablar más de una situación de cuasi contrato, más bien existen aquí las
meras obligaciones del respeto y el cuidado.
9
Este modelo es trabajado en: K. Burgess-Kakson, Doing right by our animal companions, The Journal of Ethics
2 (1998),159-185.
10
Cfr. U. Wolf, Das Tier in der Moral, Frankfurt am Main, 1990, IV 6.
11
La ley moral que Scruton nombra en el capítulo 6 de su libro como primera fuente de la moral la sustituye el
en su artículo aquí por el cálculo derechos-deberes.
12
Sapontzis, Steve F., Morals, Reason and Animals, Philadelphia 1987, cap. 6.
13
Midgley, Mary, Animals and Why They Matter, Athens (Georgia) 1983, cap. 2.
14
MacIntyre, op. cit.
15
Warren, Mary Anne, Moral Status. Obligations to Persons and Other Living Things, Oxford 1997, caps. 1-6.
16
En seres dependientes que no tienen ninguna relación de este tipo con otros como, por ejemplo, personas
disminuidas sin parientes cercanos, debería existir un derecho de cuidado con referencia a la totalidad, por tanto,
representan también un problema de justicia política. Esto debe permanecer aquí como algo marginal, pues en
referencia al cuidado de los animales útiles sí vale que estos animales están en una relación con las personas que
los poseen.
17
Para una panorámica de este debate, véase Diane Jeske, Special Obligations, Stanford Encyclopedia of Philo-
sophy 2002.
18
También se podría hablar de una actitud de la humildad, así David E. Cooper, „Intervention, humility and
animal integrity“, in Holland, A./Johnson (eds.), Animal Biotechnology and Ethics, London u.a. 1998.
19
Si se extrae de las reglas como las del tratamiento de las personas fallecidas, que podrían considerarse un tipo
de reminiscencia del reconocimiento a los vivos. Como dice Scruton (op. cit, p. 65) esta actitud no es accesible a
la razón y pertenece a un ámbito de la moral que es difícil de concebir.
20
La propuesta de entender la ley moral de las obligaciones y las relaciones de reconocimiento recíprocas entre
sujetos morales según el modelo de las obligaciones especiales entre seres de la propia especie debería seguirse
de modo más exacto. Esto sería un tema de la filosofía moral en general que no puedo retomar aquí.
16

21
Véase Midgley, op. cit., p. 31.