Discriminación, preocupación parcial y arbitrariedad

Gerald Lang

A pesar de lo confusos que a veces pueden ser sus pronunciamientos, la moralidad del
sentido común respalda claramente las dos afirmaciones siguientes. La primera afirmación,
a la que llamo la "intuición de la discriminación", condena la discriminación entre
individuos siempre y cuando dicha discriminación se lleve a cabo por motivos irrelevantes
o moralmente arbitrarios. La segunda afirmación, a la que llamo “Intuición de la
vulnerabilidad”, apoya el cuidado y la protección de personas vulnerables, frágiles,
enfermas o discapacitadas.

He expresado estas afirmaciones sin rodeos, sin mucha precisión o, de hecho, sin defensa.
(Después de todo, fueron descritas como 'intuiciones'.) Incluso tal como están, sin embargo,
son hitos reconocibles en el pensamiento moral de sentido común, y no esperaríamos que
fueran eliminados en una descripción más madura y teóricamente articulada de la
moralidad, por muy severamente que esa versión madura de la moralidad estuviera
preparada para tratar otros elementos del pensamiento de sentido común. Tampoco
esperaríamos que la Intuición de Discriminación y la Intuición de Vulnerabilidad fueran
expuestas como si estuvieran en una profunda tensión mutua. Pero esa parece ser la noticia
inquietante que en última instancia entregan ciertos hilos muy influyentes del argumento
filosófico. Mi principal objetivo en este ensayo es investigar esa fuente de tensión entre la
intuición de la discriminación y la intuición de la vulnerabilidad, y defender su disolución
cuestionando algunos de los argumentos filosóficos que han ayudado a crearla. Para
ayudarme en esta tarea, me referiré de vez en cuando —y de manera bastante más
concertada en las secciones XI y XII— al trabajo de Bernard Williams sobre igualdad y
discriminación, que fue enmarcado por dos poderosos y ricamente sugerentes ensayos de
las etapas más temprana y más reciente de su carrera, respectivamente: el primero de ellos
es 'La idea de igualdad', que se publicó originalmente en 1962, y el segundo de ellos es 'El
prejuicio humano', que fue entregado como una conferencia en el Centro de Valores
Humanos en Princeton en 2001, y publicado póstumamente. 1

El ensayo se desarrollará en catorce secciones. En la sección I, caracterizaré brevemente

dos tareas que corresponde a las teorías morales normativas cumplir, a saber, emitir un
conjunto de estándares morales y asignar un estatus moral. Con estos antecedentes en su
lugar, exploraré, en la sección II, un trío de doctrinas o argumentos estrechamente
relacionados: el argumento del antiespecismo, la doctrina del individualismo moral y el
argumento de los casos marginales. Las secciones restantes del ensayo se ocuparán de su
evaluación. En la sección III, hago una incursión preliminar en una subclase de estándares
morales que llamaré "estándares de compensación", bajo los cuales los individuos son
compensados por su desgracia, y sugiero que estos estándares pueden aplicarse
1
justificadamente a los humanos que, debido a la desgracia, se quedan muy cortos de las
capacidades mentales que asociamos con los típicos humanos maduros. En las secciones IV
y V, niego que el individualismo moral pueda autorizar una extensión de los estándares de
compensación a animales no humanos mentalmente dotados comparablemente, llamando la
atención sobre lo que llamo la Intuición de la Relatividad. Con la Intuición de la
Relatividad a bordo, redescribo la tensión entre la Intuición de Discriminación y la
Intuición de Vulnerabilidad en la sección VI. Intento adelantarme a las preocupaciones
suscitadas por la imagen en desarrollo en las secciones VII y VIII, donde trato algunos
argumentos de Jeff McMahan, y en las secciones IX y X compararé y contrastaré el
especismo y el racismo, sugiriendo que, a pesar de las apariencias iniciales, la maldad del
racismo no se puede detectar completamente si lo vemos a través de la lente del
individualismo moral. En las secciones XI y XII, consideraré algunas de las ricas
contribuciones de Williams a esta área y aclarar algunos asuntos pendientes en la sección
XIII. Saco algunas conclusiones finales en la sección XIV.

Debo agregar, como una observación preliminar final, que no emitiré propuestas concretas
sobre la idoneidad del consumo de carne, la experimentación con animales u otros tipos de
actividad humana que involucren animales. Mi objetivo es mucho más abstracto que eso: es
cuestionar un estilo de pensamiento filosófico que ha sido considerado por muchos como
capaz de formular tales prohibiciones concretas.

Si no me equivoco, este enfoque filosófico no posee los poderes de iluminación moral que
con frecuencia se le atribuyen.

I. Normas morales y estatus moral

Hablando de manera muy abstracta, hay al menos dos tareas que las teorías morales
normativas deben cumplir. En primer lugar, y de manera más obvia, nos deben un conjunto
de lo que en términos generales llamaré "estándares morales", una tarea que constituye la
dieta básica de la ética normativa. Los estándares morales fijan las propiedades evaluativas
de los actos, agentes, políticas, instituciones y cualquier otra cosa que las teorías en
cuestión consideren moralmente evaluable. Las normas morales comprenden los elementos
de trabajo obvios de la ética normativa. Una vez que una teoría moral normativa ha
articulado su explicación de los estándares morales y se ha agregado información empírica
relevante, generalmente sabremos qué razones morales tenemos. Estas razones serán una
cuestión de promover, defender u honrar los valores registrados por los estándares de esa
teoría moral. No diré nada más sobre las conexiones entre valores y razones aquí, sino que
simplemente supondré alguna conexión o correlación manejablemente estrecha entre ellos.
2

2
Habiendo llegado a un conjunto de razones morales, también sabremos, entre otras cosas,
cómo deben ser tratados los individuos. ¿Pero qué individuos? Comencemos con una
distinción obvia. Primero, están los agentes morales, a quienes la teoría normativa asigna
razones morales. Los agentes morales son personas lockeanas, que son capaces de
comprender y responder a las razones morales. En segundo lugar, están los pacientes
morales, que son los individuos identificados en el contenido de las razones que nos asigna
la teoría moral. Los pacientes morales pueden o no ser agentes morales. Es plausible que
los animales sean pacientes morales, porque pueden sufrir, y el sufrimiento es una
propiedad moralmente significativa. Pero los animales no son agentes morales; no tienen
razones morales. La pregunta crucial es esta: ¿cómo llegas a calificar como un paciente
moral?

Esto nos lleva a la segunda tarea de las teorías morales normativas, que se refiere a la
asignación de "estatus moral". Por estatus moral entiendo, mínimamente, aquellas
características, cualesquiera que sean, que hacen que un individuo califique como paciente
moral. La categoría de pacientes morales tiene un límite más borroso y controvertido, y la
cuestión de dónde cae este límite constituirá uno de mis temas en este ensayo. Una teoría
moral completa nos da tanto una explicación de los estándares morales como una
explicación del estatus moral.

Por “estatus moral” me estoy desviando un poco, aunque no mucho, más allá de una simple
enumeración de aquellas características que pueden hacer que sea apropiado incluir a un
individuo en el contenido de un veredicto moral. Por ejemplo, una teoría moral podría
declarar que es moralmente problemático para mí destruir un bastón si el bastón te
pertenece a ti. Sin embargo, desde este punto de vista, el bastón tendría un significado
meramente derivado. Un bastón no está vivo, y mucho menos es sintiente, y por lo tanto
parecería no tener intereses propios. Importa, en este caso, sólo porque ha adquirido un
significado relacional al ser su propiedad privada. Eso significa que el bastón no es en sí
mismo un paciente moral; y así es a ti, no a tu bastón, a quien debo el deber de no
destruirlo. Como estoy usando el término, entonces, una entidad que posee estatus moral
importa por derecho propio; podemos actuar por el bien de la entidad, y no solo por el bien
de los individuos que se encuentran en cierta relación moralmente significativa con la
entidad. 3

Eso ya debería decirnos que, para poseer estatus moral, un individuo necesita,
mínimamente, estar vivo.4 Pero, ¿qué otras propiedades necesita tener un individuo para
calificar como un paciente moral? Una respuesta importante a esta pregunta se discutirá en
la siguiente sección. Una observación preliminar más: tal como ha sido definido, el estatus
moral es ambiguo entre un sentido no competitivo y un sentido competitivo. Primero, el
estatus moral podría estar relacionado con aquellas características que califican a un
individuo para la consideración moral simpliciter, o que hacen que el individuo cuente por
derecho propio. En segundo lugar, el estatus moral podría estar relacionado con el grado de

3
importancia que posee un individuo, con la capacidad de ese individuo para competir contra
conjuntos rivales de intereses moralmente significativos que poseen otros individuos. 5
Cuando me refiero al estatus moral en el argumento restante, por lo general será estatus
moral en el primer sentido, no competitivo, a menos que establezca lo contrario. Pero esta
es una ambigüedad a la que a veces tendré motivos para volver.

II. El argumento del antiespecismo, el individualismo moral y el argumento de los casos

marginales

Habiendo delineado este territorio, paso ahora al “especismo”. Es un término acuñado

originalmente por Richard Ryder, 6 pero asociado principalmente con los escritos de Peter
Singer. Considere el siguiente pasaje:

Afirmar que todo ser humano tiene derecho a la vida únicamente porque es biológicamente
miembro de la especie homo sapiens es hacer de la pertenencia a la especie la base de los
derechos. Es la forma del prejuicio. . . denominado "especismo", un prejuicio a favor de los
miembros de la propia especie, simplemente porque son miembros de la propia especie. La
lógica de este prejuicio corre paralela a la lógica del racista que tiene prejuicios a favor de
los miembros de su raza simplemente porque son miembros de su raza. 7

Claramente, Singer se opone al especismo. Pero, ¿qué tiene exactamente de malo? ¿Cómo
se gana el especismo sus asociaciones negativas con el racismo y el sexismo? Aquí hay un
par de comienzos en falso. En primer lugar, se podría señalar que discriminar entre
individuos sobre la base de su especie es una forma de discriminación que puede generar
ganadores y perdedores. Pero ese hecho por sí solo no puede demostrar que el especismo es
una forma maligna de discriminación. En segundo lugar, el especismo implica la
discriminación con respecto a las características que no se eligen o que se encuentran fuera
del control de los individuos. Pero esta característica no puede, por sí sola, señalar el
especismo para la crítica. Quienes, esgrimiendo la acusación de especismo, denuncian
ciertas prácticas que se juzgan sesgadas a favor de los humanos y en contra de los no
humanos, suelen estar preparados para recomendar o defender formas de discriminación
que son sensibles a la distinción entre individuos que son personas lockeanas e individuos
que no son personas lockeanas. (Esta es una posición a la que a veces se hace referencia
como 'personismo'. 8 ) Pero la distinción entre una persona y una no persona, al igual que la
distinción entre un humano y un no humano, también se basa en última instancia en
propiedades que se encuentran más allá del control de los individuos. '. Cierto, esta es solo
una respuesta tu quoque, pero en este momento estamos comprometidos en un proyecto
hermenéutico amplio: estamos tratando de entender por qué se ha pensado que el especismo

4
es profundamente erróneo. Entonces, la existencia de incluso una respuesta tu quoque
debería alentarnos a dirigir nuestros esfuerzos hacia otra parte.

Algunos de los pasajes de Singer sugieren que el especismo es "irrelevante" o "arbitrario",

y que la irrelevancia o arbitrariedad del especismo ayuda a explicar por qué está mal. Estos
pasajes son más prometedores. Aquí hay dos de ellos:

Del mero hecho de que una persona sea negra, o mujer, no podemos inferir nada más sobre
esa persona. Esto . . . es lo que está mal con el racismo y el sexismo. 9

Dar menos consideración a una cantidad específica de dolor porque ese dolor fue
experimentado por un negro sería hacer una distinción arbitraria. ¿Por qué elegir la raza?
¿Por qué no elegir si una persona nació en un año bisiesto? ¿O si hay más de una vocal en
su apellido? Todas estas características son igualmente irrelevantes para la indeseabilidad
del dolor desde el punto de vista universal. 10

Pongamos algunos de estos puntos juntos. El primer punto crucial parece ser que, en
nuestro trato moral con las mujeres y los no blancos, el color de la piel y el sexo son
propiedades que son irrelevantes para la posesión por parte del individuo de las
capacidades, habilidades o rasgos sustantivos específicos que serían relevantes para el trato
con esas personas. ('Irrelevancia'). Estas capacidades, habilidades y rasgos son muy
variados y serán relevantes para muchas decisiones moralmente significativas que
tomemos. Pero ya sea que los individuos estén calificados para un determinado trabajo, o
merezcan un determinado premio, o puedan sufrir dolor, o se pueda confiar en ellos para
cumplir sus promesas, o sean generosos y dignos de confianza, o tengan proyectos y
ambiciones a largo plazo que puedan sentirse frustrado, así como satisfecho, son preguntas
abiertas que no pueden resolverse enumerando el sexo y el color de la piel de estos
individuos. 11 Las propiedades del sexo y el color de la piel son irrelevantes porque
carecen de información, enfatiza el primer pasaje de Singer. 12 En segundo lugar, cuando
estas propiedades irrelevantes son invocadas por racistas y sexistas, se utilizan para
restringir ilegítimamente el electorado de individuos moralmente significativos
("Restricción ilegítima"). Al restringir ilegítimamente este electorado, los racistas y sexistas
revelan prejuicio o nepotismo ("Prejuicio"). Me referiré a este argumento, que comprende
Irrelevancia, Restricción ilegítima y Prejuicio, como el “argumento anti-especismo”.
Singer, por supuesto, es un utilitarista, pero se supone ampliamente que su argumento
contra el especismo posee un atractivo que no se limita a los utilitaristas. Como argumento
protoutilitarista, en particular, dos cosas son dignas de mención sobre el argumento del
antiespecismo. Estos son, primero, su énfasis en la importancia del bienestar, y segundo, su
insistencia en la no discriminación o neutralidad entre las diversas fuentes de bienestar.

5
Estas dos características pueden servir plausiblemente para respaldar el mandato de
maximizar, o al menos promover, la instanciación del bienestar, independientemente de en
qué vidas se ejemplifique el valor del bienestar. Pero aquellos que están impresionados con
el argumento antiespecismo como una condena de la discriminación debe estar influida por
características de la misma que no implican necesariamente el utilitarismo, o al menos no
sin la adición de premisas adicionales.

El atractivo del argumento antiespecismo, en este papel antidiscriminatorio, es en realidad

bastante complejo. Como yo lo veo, hay dos posibles dimensiones de apoyo para el
argumento del anti-especismo. La primera dimensión del apoyo nos devuelve a la cuestión,
abordada por primera vez en la sección I, de cómo se asigna el estatus moral. Ya he
aceptado la afirmación de Singer de que el estatus moral no se asigna plausiblemente a
entidades sin vida. 13 Para Singer, también debe existir una restricción adicional
relacionada con la sintiencia.

Para él, los árboles y las plantas pueden estar vivos, y no exige credulidad atribuirles
intereses, pero el hecho de que carezcan de sintiencia hace que sea difícil ver cómo
podemos actuar por su bien, o cómo se puede decir que importan en su propio derecho. Así,
incluso si las plantas no sintientes tienen intereses, Singer sostiene que esos intereses no
serán moralmente significativos directamente. Cualquier teoría que asigne estatus moral a
entidades que carecen de sintiencia, por esa razón se considerará inverosímil. En el ejemplo
del bastón, el bastón adquiere significado simplemente porque es propiedad de un agente
moral; adquiere significado porque disfruta de estas propiedades puramente relacionales.
Pero carece de las propiedades intrínsecas que le permitirían calificar como importante por
derecho propio. Esto sugiere una receta para evitar asignaciones falsas de estatus moral:
debemos prestar atención al inventario completo de las propiedades o capacidades
intrínsecas de una entidad, y debemos ignorar cualquier propiedad puramente relacional.
Esta receta produce lo que se conoce como la doctrina del "individualismo moral". 14 El
individualismo moral pretende ser capaz de separar el trigo de la paja; nos permite decir
qué entidades realmente merecen la asignación de estatus moral y cuáles no. 15

Pero la condición de la sintiencia es inconsistente con una teoría especista que hizo de la
pertenencia a la especie homo sapiens una condición suficiente para el estatus moral. Esto
es por la sencilla razón de que no todos los humanos son sintientes. De ello se deduce, para
Singer, que el especismo respalda asignaciones ininteligibles de estatus moral.

La segunda dimensión del apoyo al argumento anti-especismo tiene que ver con la
discriminación. Esto constituye una dimensión separada del apoyo porque se relaciona con
la discriminación tal como se practica entre individuos que ya se sabe que poseen un estatus
moral. Ahora bien, cualquier caracterización de la discriminación nos dirá que no estamos
justificados para discriminar entre individuos a menos que lo hagamos por razones
moralmente suficientes, a menos que, es decir, citemos diferencias en las características que

6
poseen los individuos que favorecemos y los individuos que deseamos desfavorecer que
sean relevantes para la acción o forma de tratamiento en cuestión. Eso es, por supuesto,
exactamente lo que sugiere la intuición de la discriminación. Lo que el argumento del
antiespecismo añade a este cuadro, como una mayor precisión del mismo, es que las
características a las que deben ser sensibles las formas no discriminatorias de trato deben,
una vez más, centrarse en las propiedades intrínsecas y no extrínsecas o relacionales del
individuo. y garantizar que el escrutinio del inventario de propiedades intrínsecas del
individuo sea exhaustivo, no selectivo. No se debe negar que la propiedad de especie puede
contar como una propiedad intrínseca de un individuo; lo que importa es que esta propiedad
no debe usarse para camuflar, distorsionar o excluir cualquier otra propiedad intrínseca del
individuo que pueda ser relevante para el trato no discriminatorio.

Ambas dimensiones del apoyo parecen estar en funcionamiento en el conocido “argumento

de los casos marginales”. De acuerdo con este argumento, si dos individuos tienen las
mismas capacidades mentales presentes, entonces deberían, en igualdad de condiciones, ser
tratados por igual; sus intereses deben recibir el mismo peso o significado moral. Tome una
instantánea de un bebé humano joven y un gorila.

Plausiblemente, estos dos individuos pueden manifestar los mismos niveles de capacidad
mental. Si eso es así, entonces la protección en la que la moralidad insiste para el infante
humano debe, so pena de inconsistencia moral, extenderse también al gorila. ¿Cómo debe
interpretarse el argumento de los casos marginales? Hay tanto una lectura débil como una
lectura fuerte. La lectura débil se refiere al estatus moral en el sentido no competitivo: si
una de estas entidades tiene estatus moral, entonces la otra debe tener también estatus
moral. La lectura fuerte del argumento de los casos marginales tiene que ver con el estatus
moral en el sentido competitivo: si las dos entidades que se comparan tienen capacidades
cognitivas similares, entonces sus intereses también deben ser igualmente significativos y,
por lo tanto, se les debe otorgar un trato similar. Si no los tratamos por igual, entonces un
defensor del argumento de los casos marginales nos acusará de albergar compromisos que
son como los de los racistas y sexistas. Las formas racistas de discriminación, por ejemplo,
favorecerán a los blancos sobre los negros, no debido a diferencias internas relevantes entre
ellos, sino por razones que pasan por alto esas fuentes de paridad moral. Es plausible que
los defensores del argumento de los casos marginales se inclinen a respaldar tanto la lectura
débil como la fuerte.

III: Bienestar y desgracia

En la sección I, me referí a dos tareas amplias de cualquier teoría moral normativa: fijar
estándares y asignar estatus moral. Si bien esta división de tareas carece de muchos detalles
llamativos, debería tener la ventaja de ser bastante incontrovertible. 16 En la presente
sección, advierto una división de tareas dentro de los estándares morales.
7
En pocas palabras, un subdepartamento del pensamiento moral se ocupa del
comportamiento moral apropiado hacia los individuos cuando las cosas van bien para esos
individuos, y otro subdepartamento del pensamiento moral se ocupa del comportamiento
moral apropiado hacia los individuos cuando las cosas van menos bien para esos
individuos. Cuando las cosas van bien, la tarea principal de la moralidad es defender,
promover, preservar u honrar los valores que se ejemplifican en la vida de aquellos seres
que tienen las capacidades para el bienestar que les otorgan un estatus moral. Hace esto,
quizás, al permitir que esos individuos cuenten igualmente como beneficiarios potenciales
en un proyecto generalizado de benevolencia, o quizás al brindarles a los individuos
oportunidades protegidas más sólidamente para realizar el bienestar otorgándoles derechos
contra ciertas formas de interferencia.

La segunda tarea de la moralidad se activa cuando las cosas no van tan bien. Esta segunda
tarea es compensar o proteger a los agentes morales de la desgracia inmerecida, o al menos
de algunas formas de desgracia inmerecida. Me referiré a estos estándares como
"estándares de compensación". 17 Los estándares de compensación se activan, no por lo
que tiene un individuo, sino por lo que le falta a un individuo. Como se ha indicado,
llamaremos a la brecha entre lo que tiene un individuo y lo que debería ser compensado por
no tener, su desgracia. La desgracia, entonces, debe entenderse en términos de una brecha
entre el puntaje real de un individuo en algunas dimensiones moralmente significativas y
otro puntaje, no ejemplificado por él, en las mismas dimensiones. Hay diferentes formas de
fijar la comparación normativa relevante, pero lo que debe señalarse en esta etapa es que,
necesariamente, los estándares particulares de infortunio atribuibles a un individuo no se
ajustan a las propiedades presentes de un individuo, sino que serán sensibles a factores
moralmente significativos. propiedades que no están presentes en ese individuo. Los
estándares de compensación se aplican más obviamente dentro de la clase de agentes
morales maduros y normales: dentro de las teorías de justicia distributiva desarrolladas por
los liberales de izquierda, por ejemplo. Aunque estas teorías pueden ser controvertidas, la
idea de compensación que se esconde detrás de ellas no debería serlo. Creo que es un
ingrediente perfectamente seguro en muchas de nuestras ideas de trabajo sobre la justicia
social.

¿Algo de esto nos lleva más allá de las restricciones del individualismo moral? Algunos lo
dudarán. Después de todo, incluso si algunas personas están actualmente perdiendo en lo
que se considera una distribución injusta, no carecen de las capacidades que hacen que sea
apropiado tratar a esas personas como sujetos de justicia, y tomar las medidas, en su caso,
para corregir distribuciones injustas. Los individualistas morales pueden ir más allá: si otras
criaturas, que normalmente no se cuentan dentro de la comunidad de individuos para
quienes la justicia se considera relevante, resultan tener las mismas capacidades, entonces
la comunidad de justicia debe expandirse para incluirlos también. Regresaré a los animales
en la sección V. Por el momento, quiero considerar los méritos de una extensión más

8
radical de los estándares de compensación entre los seres humanos. La propuesta es que los
estándares de compensación se amplíen para que abarquen a ciertos seres que en la
actualidad caen por completo fuera del ámbito de la personalidad lockeana, y tal vez
incluso de la sintiencia. La protección adicional se aplicaría a los seres que se encuentran en
ambos extremos del espectro humano, a los seres humanos muy viejos, así como a los seres
humanos muy jóvenes, y a ciertos seres humanos desafortunados que se encuentran en
algún lugar entre estos puntos finales.

Para ver cómo podría funcionar esta extensión, considere una persona humana lockeana
que sucumbe a una lesión grave (daño cerebral irreversible, por ejemplo) en un accidente, y
otra persona humana lockeana que sucumbe a la senilidad. El resultado del accidente en el
primer caso, y del inicio de la senilidad en el segundo caso, es que estos seres humanos han
sido reducidos a no-personas. Dado que se considera que estas no-personas son víctimas de
la desgracia, buscamos formas de compensarlas, protegiéndolas contra ciertos tipos de
apropiación, por ejemplo, como ser utilizadas como conejillo de indias para la investigación
médica, o como combustible, o buscando remedios médicos para aliviar su condición, o
simplemente cuidándolos y asegurándose de que estén cómodos. (No hace falta decir que
no debemos compensar a las personas que no son personas si seguimos tratándolas como si
todavía fueran personas; el modo apropiado de tratamiento moral dependerá, por supuesto,
de su naturaleza actual, no de la naturaleza de la que su desgracia los ha privado a ellos.)

También podemos imaginar otro tipo de extensión de los estándares de compensación.

Llamaré a estos "estándares de indemnización". Tal como lo estoy imaginando, la
indemnización es simplemente la otra cara de la moneda de la indemnización. Considere a
los muy jóvenes. Todavía no son personas lockeanas, pero por supuesto no son
desafortunados por esa razón. (Después de todo, tienen toda la vida por delante). Sin
embargo, si fueran privados de su futuro, serían víctimas de la desgracia. Para evitar que se
vean afectados por tales infortunios, tenemos motivos pro tanto para indemnizarlos contra
la desgracia de no tener un futuro valioso que realizar.

Los veredictos emitidos tanto por los estándares de compensación extendida como por los
estándares de indemnización son fieles a la Intuición de la Vulnerabilidad y ofrecen una
posible fundamentación de la misma. Pero, ¿por qué deberíamos extender los estándares de
compensación en la forma que he sugerido? La extensión de los estándares de
compensación se apoya principalmente en la idea bastante simple de que los seres humanos
que han sucumbido a una condición de no personalidad manifiestan una mayor desgracia
que aquellos seres humanos cuyas desgracias, sin embargo, les permiten conservar la
condición de persona.

Si lo que nos interesa compensar es la desgracia, entonces sería prima facie inconsistente
dar la espalda a la desgracia severa.

9
IV. Arneson sobre el problema de Singer.

¿Podemos dejarlo ahí? Quiero sugerir, además, que existe cierta tensión o incomodidad en
una posición que por principio se niega a extender los estándares de compensación en la
forma que he sugerido. La tensión es, quizás sin darse cuenta, sacada a la superficie por
Richard Arneson. Arneson describe lo que él llama el 'Problema de Singer' en los siguientes
términos: [E]l 'Problema de Singer' surge si uno acepta que las capacidades cognitivas
moralmente significativas que son relevantes para la determinación del estatus moral
fundamental de un ser varían de individuo a individuo por grado. El problema es
especificar un principio moral que determine el estatus moral fundamental que asigne un
estatus superior a los humanos en comparación con otros animales sobre la base de las
capacidades cognitivas superiores de los humanos, pero que también asigne a todas las
personas humanas un estatus moral fundamental igual independientemente de sus
diferencias sus capacidades cognitivas.18

El problema de Singer, en pocas palabras, es el problema de justificar una explicación no

escalar del estatus moral: una explicación del estatus moral que no varía junto con el grado
de desarrollo de las capacidades moralmente significativas. Arneson se declara
desconcertado por el Problema Singer. 19 Pero encuentro algo desconcertante en su
perplejidad, que parece testificar una falla de su parte para ver el punto profundo de los
estándares de compensación. Imagine que Jules y Jim son claramente personas, pero que
las capacidades particulares relevantes para la personalidad las posee Jules en un grado más
alto o más refinado que Jim: Jules es más racional que Jim, tiene experiencias emocionales
más profundas, mejores amistades, una actitud más aguda, un sentido del pasado y del
futuro, y tiene proyectos a largo plazo más valiosos y más realizables, con los que
demuestra un compromiso más firme que el que Jim dedica a sus proyectos mal pensados y
vagamente concebidos Ahora bien, ¿cuáles se supone que son las implicaciones para el
problema de Singer? ¿El problema de Singer implica que Jim tiene menos importancia
moral que Jules, o que sus intereses cuentan menos? ¿Se seguiría entonces que Jules tiene
derecho a, digamos, una mayor cantidad de recursos que Jim, sobre la base de que esta
asignación particular de recursos resultará más eficiente para la producción de bienestar
general, que Jules debería ser recompensado con una mayor cantidad de recursos que Jim
porque encarna una forma más avanzada o refinada de la capacidad moralmente
significativa que, en mayor o menor medida, ambos poseen? Esa línea de pensamiento
parece puramente consecuencialista, donde nuestro asunto será generar tanto valor como
sea posible, independientemente de dónde se ejemplifique, 20 o equivale a una forma muy
abstracta y austera de meritocracia, donde el estatus moral de los individuos, en un sentido
competitivo, está alineado con el estado de desarrollo de las capacidades moralmente
significativas que poseen. Desde el punto de vista que se explora, los individuos son
moralmente significativos solo en la medida en que, como dice Williams, pueden ser
considerados como "ubicaciones de habilidades". 21

10
¿Realmente pensamos que la moralidad nos compromete a una actitud de "pagar a su
manera" hacia las personas con capacidades menos desarrolladas? Esta imagen no me
parece atractiva. Como mínimo, su aceptación no puede ser simplemente el resultado de
una caracterización adecuada de la discriminación o el estatus moral. La imagen en el
trabajo toma requisitos que deberían cumplirse en ciertos contextos (designaciones de
trabajo, por ejemplo) y los generaliza de modo que han colonizado cada parte del espacio
moral. Pero esto me parece una extrapolación cruda y apresurada. La mera conciencia del
significado moral de la desgracia, que subyace a la Intuición de la Vulnerabilidad,
seguramente no está en tensión inmediata con el compromiso de evitar la discriminación,
que subyace a la Intuición de la Discriminación. 22 Siendo así, debemos tener cuidado con
el Problema de Singer En mi opinión, entonces, la discusión de Arneson sobre el Problema
de Singer simplemente no manifiesta una conciencia suficiente del papel de las normas de
compensación. Pero hay otra valiosa lección que ahora estamos en condiciones de
recuperar del problema de Singer. Lo que la categoría de infortunio debería haber dejado
claro todo el tiempo es que no hay vergüenza en tratar de dar sentido a la desgracia de un
individuo notando lo que le falta. Es posible que no haya instanciado propiedades valiosas
que otros han logrado instanciar; ella podría carecer de una versión más refinada de una
capacidad que otros poseen en un grado más alto o más refinado; y ella podría (¿por qué
ahora rechazar esta nueva extrapolación, a la luz de la irrelevancia de las dos primeras
desigualdades?) carecer por completo de una capacidad que otros poseen al menos hasta
cierto punto. Eso no debería perturbar necesariamente su reclamo de igual consideración
moral con individuos más afortunados.

V. La desgracia y la intuición de la relatividad

Hemos propuesto que la desgracia consiste en la brecha entre la condición real de un

individuo y alguna otra condición no realizada, y que no es necesario que haya una
perturbación del mismo estatus moral entre dos individuos simplemente porque uno de
ellos sea más desafortunado que el otro. Esto significa, por supuesto, que no podemos
examinar las propiedades ejemplificadas de un individuo, o incluso las capacidades, para
saber cómo y en qué medida puede ser contado correctamente la víctima de la desgracia.
Ahora bien, ¿estamos obligados a decir que dos individuos con una mentalidad comparable
o con otras capacidades moralmente significativas deben considerarse igualmente
desafortunados? Yo creo que no. Compara un gorila y un bebé humano. Pueden tener
capacidades mentales comparables, y ese solo hecho puede ser suficiente para afirmar que
ambos obtienen un estatus moral, en lugar de no tener ningún estatus moral, como el
bastón, pero no los convierte a ambos en igualmente afortunados o igualmente
desafortunados, o igualmente necesitados de indemnización. Un gorila no es desafortunado
por nunca elevarse por encima del nivel mental logrado en la vida típica de un gorila. Pero
un bebé humano sería desafortunado por nunca lograr los bienes que pueden lograr los
humanos maduros normales. Considere, como ilustración adicional, el siguiente caso: 23 un

11
ser humano adulto que solo puede hablar trescientas palabras tiene un vocabulario
severamente empobrecido y, por lo tanto, debe considerarse profundamente desafortunado;
pero un gorila que puede hablar trescientas palabras obviamente sobresale en formas que
los gorilas comunes no pueden. Entonces, aunque el logro común de un vocabulario de
trescientas palabras puede ser evidencia de que este humano adulto y este gorila tienen una
capacidad cognitiva comparable, también es evidencia de que el gorila es cognitivamente
afortunado y que el humano es cognitivamente desafortunado. Pero si el ser humano es
desafortunado y el gorila es afortunado, entonces el trato apropiado para extenderles será
plausiblemente diferente.

Lo que estos casos simples sugieren es que los estándares de desgracia son atribuibles a los
individuos a la luz de algunas afirmaciones más amplias sobre el tipo de criaturas que son y
el tipo de comunidades en las que viven con sus semejantes. Hay otra lección que podemos
sacar de inmediato: un inventario de las capacidades mentales, en la forma aconsejada por
el individualismo moral y el argumento de los casos marginales, no será una guía confiable
para el conjunto total de estándares morales que se aplican adecuadamente a la criatura en
cuestión. Para saber cuáles son esos estándares, necesitamos consultar información distinta
a la que se puede extraer de una inspección interna de las propiedades o capacidades
internas de la criatura. La imagen de características moralmente significativas que se está
reuniendo sugiere, como corolario, que no creamos una lista de miembros de una
comunidad moral tomando a los individuos uno por uno y viendo si obtienen una
puntuación lo suficientemente alta en las características relevantes. 24 Lo que hace que un
paciente moral reúna los requisitos para recibir un tratamiento apropiado se determina por
su pertenencia a una comunidad. Es su pertenencia a esa comunidad lo que luego abre su
inventario de características sustantivas a la inspección, para que podamos saber lo que se
le debe. Llamaré a la afirmación de que los estándares de fortuna e infortunio son relativos
a estándares distintos, dependiendo de qué tipo de criatura esté en cuestión, o en qué tipo de
comunidad esté incluida esa criatura, la "Intuición de la Relatividad". La Intuición de la
Relatividad, junto con la Intuición de Discriminación y la Intuición de Vulnerabilidad,
completa el trío de intuiciones cuyas relaciones forman mi tema aquí.

¿Qué tan robusta es la Intuición de la Relatividad? Seguramente disfruta de un profundo

soporte intuitivo. 25 No pensamos seriamente que los elefantes son desafortunados porque
no tienen la oportunidad de votar en las elecciones políticas, desarrollar intereses en la
fotografía amateur o apreciar las sinfonías de Mahler. Pero sí consideramos desafortunados
a los seres humanos que carecen de oportunidades para desarrollar tales intereses (u otras
actividades claramente humanas, cuyo carácter preciso, por supuesto, va a ser culturalmente
variable).

VI. La tensión central replanteada

12
Ahora estoy en posición de describir más completamente la afirmación emitida al comienzo
de este ensayo, en relación con la tensión entre la intuición de discriminación y la intuición
de vulnerabilidad. La tensión entre ellos queda expuesta por la adición de la Intuición de la
Relatividad. La intuición de la discriminación nos dice que no debemos discriminar por
motivos irrelevantes. La Intuición de la Vulnerabilidad nos dice que debemos preocuparnos
por los vulnerables. Hasta ahora, todo bien; pero surgen problemas cuando comenzamos a
investigar los estándares que gobiernan las atribuciones de vulnerabilidad requeridas por la
Intuición de Vulnerabilidad.

Para volver al caso simple de Anderson, el gorila y el adulto humano tienen capacidades
mentales más o menos similares, pero solo uno de ellos, en el sentido relevante, es
desafortunado y, por lo tanto, vulnerable. 26 Este hecho autoriza diferencias en su
tratamiento adecuado. Los estándares de vulnerabilidad no son, y no pueden ser, fijados por
hechos acerca de las capacidades mentales presentes. Deben fijarse de otras maneras. Pero
si la Intuición de la Relatividad es sólida, entonces los hechos acerca de la vulnerabilidad se
corregirán de manera inconsistente con las restricciones impuestas por el individualismo
moral y el argumento antiespecista. 27

En este punto, por supuesto, nos enfrentamos una vez más con el problema original del
estatus moral, el problema que Singer resuelve promoviendo una condición de sintiencia. El
desafío aquí es que no podemos tolerar cualquier tipo de desviación de las características
que poseen los miembros maduros normales del grupo de individuos en mala situación, si
eso no va a ejercer presión sobre la inteligibilidad de las asignaciones de estatus moral
como tal. Sin embargo, la combinación de la Intuición de la Vulnerabilidad y la Intuición
de la Relatividad sirve para compensar cualquier vergüenza que enfrenten las asignaciones
de estatus moral a seres humanos muy vulnerables que ni siquiera pueden ser conscientes.
La misma vulnerabilidad de estos individuos, en estos casos extremos, puede tomar la
forma de su falta de sintiencia; pero la Intuición de la Relatividad impide la inscripción en
el electorado moral de otras entidades que carecen de sintiencia, como los árboles o los
bastones. Los árboles no son desafortunados por no ser sintientes; pero eso es porque son
árboles, no seres humanos.

Si el tratamiento moral adecuado de los individuos se fija, en parte, mediante la aplicación

de estándares de compensación, entonces nos enfrentamos a la cuestión de cómo
establecemos los límites de las comunidades a las que pertenecen esos individuos. Hasta
ahora, he apelado a veredictos intuitivos aproximados: los estándares de desarrollo de los
elefantes, los gorilas y los seres humanos son plausiblemente distintos. Pero ¿no existe el
peligro de reintroducir el especismo por la puerta de atrás si simplemente permitimos que
los límites determinados por la especie determinen la composición de estas comunidades?
Aquí se presentan varios desafíos. Se investigarán más a fondo en las próximas secciones.

VIII. Superchimpancés y explicaciones sensibles a las especies: tres problemas

13
El argumento hasta ahora establece compromisos que están cerca de la "explicación de
normas para la especie" de Jeff McMahan, según la cual:

. . . lo bien que está un ser depende de cómo se compara su nivel de bienestar con los
niveles accesibles para aquellos con capacidades cognitivas y emocionales que son la
norma para la especie de la que el ser es miembro. 28

McMahan ha proporcionado una serie de argumentos en contra de la explicación de

normas para la especie. 29 Consideraré tres de ellos aquí.

El primer argumento es que la explicación de norma para la especie cuenta de manera

inverosímil que los bebés anencefálicos (bebés nacidos sin cerebro) son profundamente
desafortunados. Los bebés anencefálicos son indiscutiblemente humanos y parece que no
tienen ningún bienestar. De acuerdo con explicación de norma para la especie, por lo tanto,
deben considerarse profundamente desafortunados. Pero McMahan piensa que esto es
inverosímil, porque los bebés anencefálicos no pueden ser candidatos para el bienestar en
absoluto. No veo este argumento como decisivo. Un bebé anencefálico no es simplemente
una entidad individual, como mi escritorio, que carece de cerebro, sino un individuo
humano que carece de cerebro. Visto desde esa perspectiva, un bebé anencefálico se
encuentra quizás en el extremo más severo de la desgracia humana; los bebés anencefálicos
son tan desafortunados que son incapaces de acumular bienestar alguno. Eso protege el
veredicto de que los bebés anencefálicos son particularmente desafortunados de la
preocupación de que el veredicto se comprometa, bajo pena de inconsistencia, a ampliar su
alcance para incluir a todos los individuos sin cerebro, humanos o no.

El segundo argumento de McMahan acusa a explicación de norma para la especie de

revelar una insensibilidad evaluativa a las trayectorias de vida particulares de individuos
anómalos o inusuales. Con este fin, McMahan presenta el caso de Superchimp, un
chimpancé que ha sido mejorado genéticamente para poseer el intelecto de un niño humano
promedio de diez años. 30 Ahora imagine que Superchimp se lesiona en un accidente grave
que lo reduce permanentemente al nivel intelectual de un chimpancé común. La queja de
McMahan es que explicación de la norma para la especie no puede encontrar espacio
conceptual para la afirmación de que Superchimp ha sufrido una desgracia. Esto se debe a
que, como chimpancé, aunque excepcional, las perspectivas de futuro del superchimpancé
herido no son peores que las perspectivas de un chimpancé ordinario. En primer lugar, las
perspectivas de futuro del superchimpancé herido no son peores que las perspectivas de un
chimpancé ordinario. Lo que McMahan pasa por alto aquí es una distinción entre dos tipos
distintos de desgracia. Un tipo de desgracia consiste en que un individuo no logra, a lo
largo de su vida, alcanzar el nivel de bienestar que tipifica la vida normal de miembros de
su tipo.

Llame a este tipo de desgracia 'desgracia primaria'. Pero otra categoría conceptual de
desgracia, que la no está impedida de reconocer, se refiere a la desgracia que consiste en la
14
reversión de una buena fortuna anterior inusual. Llamad a este tipo de desgracias
secundarias”. Es una desgracia secundaria la que aflige a Superchimp.

Debido a que la vida de Superchimp antes de su accidente es inusualmente rica en

bienestar, ha sufrido una desgracia distintiva al ser reducido al nivel de un chimpancé
ordinario. Y, si Superchimp ha sufrido una desgracia a consecuencia de su accidente,
entonces persiste en un estado lamentable, que es el estado de haber sufrido una desgracia
no corregida cuyas consecuencias sigue viviendo. 31

No hay necesidad de volver a consultar las perspectivas de bienestar de los chimpancés

comunes en este momento, cuando estamos evaluando si la existencia posterior al accidente
de Superchimp es una desgracia para él. 32

El tercer argumento de McMahan es más difícil de manejar, aunque da lugar a

posibilidades que me ocuparán a lo largo de la parte restante de este capítulo. McMahan
nos pide que imaginemos que los genes de Superchimp ahora se usan de manera diferente
en toda la población de chimpancés, lo que lleva a la creación de una gran subpoblación de
chimpancés similares a Superchimp, o "superchimpancés", como me referiré a ellos. 33 Si
los números se vuelven lo suficientemente altos, de tal manera que cambien la norma
relevante para los niveles de bienestar de los chimpancés, entonces la explicación de la
norma de la especie no tendrá más remedio que contar como desafortunados a los
chimpancés que continúan existiendo en un estado normal y sin mejoras. Pero eso, sugiere
McMahan, es "absurdo". 34

Ahora bien, es relativamente fácil, de hecho, pensar en formas en las que los chimpancés
ordinarios estarían peor como resultado de una explosión demográfica de superchimpancés,
si vivieran junto a esos superchimpancés. Presumiblemente, los chimpancés ordinarios
podrían estar en desventaja en la búsqueda de comida, pareja y otros componentes básicos
de la existencia de un chimpancé ordinario, si sufren las humillaciones en la competencia
con los superchimpancés. Pero imaginemos, en cambio, y tal como resultan las cosas, que
los superchimpancés y los chimpancés comunes viven en enclaves separados, y que la vida
entre los chimpancés comunes continúa exactamente igual que antes. La explicación de la
norma de la especie sostendrá que estos chimpancés ordinarios aún deben considerarse
desafortunados, ya que todavía se están desempeñando mal en comparación con la norma
de la nueva especie. Y eso es inverosímil. Una forma de desafiar el argumento de
McMahan es sostener que los chimpancés comunes son realmente desafortunados. Esa no
será mi respuesta. Al igual que McMahan, creo que carecemos de razones para pensar que
los chimpancés comunes serán más desafortunados que antes. Pero eso me deja con un
problema. Porque ahora parece ser la preservación de un enclave para los chimpancés
comunes, en el que los chimpancés comunes viven junto a otros chimpancés comunes más
o menos similares, lo que importa para evitar la desgracia de los chimpancés, en lugar de la
conformidad de los chimpancés comunes con una norma amplia de especie para el

15
bienestar, lo que implicaría que los chimpancés ordinarios son desafortunados en
comparación con los superchimpancés.

Desde mi punto de vista, el tercer argumento de McMahan no elimina por completo la

importancia de las normas para toda la especie, aunque requiere que recalibremos su
importancia. El argumento de McMahan no niega la posibilidad de que, en determinados
casos, enclaves y especies puedan ser coextensivos; y tampoco muestra, en el caso humano
en particular, que la apelación a un enclave tan amplio como la humanidad misma sea
indefendible. Entonces, aunque niego que la selección de la humanidad como un electorado
moralmente relevante es simplemente parte de un paquete más amplio, en el que la especie
de un individuo siempre sirve como el tallador moral relevante para los estándares de
fortuna y desgracia que se le aplican, yo deseo mantener que el enclave podría ser tan
grande como la especie. Después de todo, no vemos a los humanos congregados en áreas
pobres como miembros de enclaves que no tienen reclamos morales sobre aquellos
humanos que viven en enclaves más prósperos. Tendemos a pensar, o al menos no parece
una locura o un error obvio pensar que existe básicamente un solo enclave para los
humanos: el enclave humano.

VIII. ¿Cómo pueden los hechos (simplemente) biológicos ser moralmente relevantes?

Eso todavía nos deja con el problema de que el límite exterior de la humanidad está
sustentado por hechos meramente biológicos. Como dice McMahan:

La mera co-pertenencia en la especie humana es. . . como la co-pertenencia a un grupo

racial al ser una relación puramente biológica: una cuestión de genealogía, genética o
capacidad de mestizaje, dependiendo de la comprensión que uno prefiera del concepto de
especie. Es difícil ver cómo esto podría ser intrínsecamente [moralmente] significativo. 35

¿Cómo podrían hechos puramente biológicos como estos ser la fuente de tal significado
moral? Quiero hacer dos respuestas, que informo en orden de fuerza. Primero, y más
débilmente, la humanidad podría marcar un límite moralmente significativo, aplicándose a
los humanos, y solo a los humanos, sin que se siga que nuestros juicios morales particulares
tienen que otorgar un papel de habla directa a la pertenencia a la especie. No haremos
ningún llamamiento directo a la humanidad, y por lo tanto a hechos neutralmente
biológicos, en los diversos veredictos que emitamos con respecto al tratamiento
moralmente apropiado. A los humanos que no son personas, les debemos un trato que
refleje, no su mera humanidad o pertenencia a la especie homo sapiens, sino el hecho de
que son vulnerables, desafortunados, desafortunados o dignos de lástima. A los seres
humanos que son plenamente personas, les debemos un trato que respete sus capacidades,
habilidades, rasgos y ambiciones. Estos individuos no serían moralmente considerables en
la forma en que lo son si no fuera por el hecho de que son humanos; 36 pero no es el simple
hecho de que sean humanos lo que explica el trato que les damos. A lo largo de todo esto,
la humanidad funciona como una especie de parámetro moral, presentándonos individuos
16
que luego deben ser evaluados para un tratamiento moral de otras maneras. Así, las formas
de tratamiento moralmente apropiadas pueden proceder del hecho de la co-pertenencia a la
especie sin consistir en la mera apelación a la co-pertenencia a la especie.

Me parece que esa respuesta puede reducir parte de la presión crítica sobre la propuesta de
que la humanidad puede desempeñar un importante papel organizador o regulador en
nuestro pensamiento moral. Debe admitirse, sin embargo, que incluso si la pertenencia a
una especie está desempeñando un papel de fondo o fuera del escenario, sigue
desempeñando un papel. ¿Eso no es problemático? Mi segunda respuesta es que
necesitamos trazar una línea en alguna parte, y que el individualismo moral es incapaz de
proporcionarnos recursos suficientes para este ejercicio de trazar líneas.

En el propio tratamiento de McMahan, las fallas, tal como él las ve, de Species Norm
Account lo alientan a buscar relatos de desgracia que presten menos atención a la categoría
de especie y más atención a las peculiaridades del individuo. Esto parece permitir que
McMahan se adapte a las desgracias de Superchimp y otros individuos anómalos. Pero no
nos dice directamente cuándo la condición de una criatura refleja un déficit o una desgracia,
especialmente cuando, como reconoce explícitamente McMahan, nos enfrentamos al hecho
de que la genética mejora (si fuera técnicamente posible) mejoraría los niveles de bienestar
de casi cualquier criatura sin perturbar su identidad metafísica. 37 Nos enfrentamos a los
problemas de corrección, o compensación, como comunidad, y ahora surge la pregunta de
dónde se trazarán los límites de las comunidades relevantes.

Imagine que, en una variedad de individuos, hay individuos súper dotados, individuos
medianamente dotados e individuos pobremente dotados. ¿Las categorías de súper dotados,
medianamente dotados y pobremente dotados generan comunidades separadas, en el
sentido de que solo los miembros de esas comunidades están obligados a aplicar estándares
de compensación en sus tratos entre sí? Evidentemente, eso dejaría a los pobremente
dotados sin la protección adecuada. El problema se rectificaría si, en cambio, operáramos
con una sola comunidad, que abarcara toda la vida sintiente. Pero eso significaría, a su vez,
que los animales menos complejos serían los más desafortunados de todos; en
consecuencia, tendríamos que invertir la gran mayoría de nuestros recursos en mejorar su
suerte. Y eso es evidentemente ridículo. Entonces, ¿dónde trazamos la línea para poder
cumplir con los reclamos genuinos de protección o compensación, por un lado, y evitar
tener que cumplir con los reclamos extravagantes o frívolos de protección o compensación,
por el otro? A la luz de los diversos problemas que han surgido, hacer que la humanidad sea
moralmente destacada no parece ser peor que otras sugerencias que se ofrecen. Sin
embargo, ¿es mejor que otras sugerencias? Creo que lo es. Si seleccionamos a la
humanidad como una unidad moralmente relevante, podremos dar sentido a la especial
maldad del racismo y el sexismo. Explico por qué en las siguientes dos secciones. 38

17
IX. Restricción ilegítima y racismo

Al discutir la desgracia y las comparaciones entre individuos a las que los estándares de
desgracia deben prestar atención, he sugerido tentativamente que las normas sensibles a las
especies pueden ser moralmente aceptables. Un obstáculo significativo para mi proyecto,
como estamos a punto de ver, es que mi negativa a descartar las normas sensibles a las
especies reintroduce una preocupación por las estructuras análogas del racismo y sexismo.
El peligro central que debo abordar se refiere a la restricción ilegítima: si es permisible
guiarse por límites sensibles a las especies, ¿podría también surgir como permisible una
restricción explícitamente racista de la preocupación entre los humanos? 39 Esa
implicación, por supuesto, sería catastrófica. Puede haber ciertas formas de complementar
un estándar sensible a la humanidad para rechazar el racismo. Para ver hasta dónde
llegamos con este proyecto, comienzo con una línea de pensamiento tomada de Williams.
Williams señala, correctamente, que el racismo, en general, no se ha contentado con operar
meramente como un asunto superficial. Para pedir asentimiento, los movimientos racistas
generalmente han utilizado el color de la piel como pretexto para difamar a los miembros
de grupos de minorías raciales por ser deficientes con respecto a otras características
sustantivas, como la inteligencia, la honestidad, la laboriosidad, etc. Como él dice, suele ser
demasiado pronto o demasiado tarde para apelar al mero hecho del color de la piel: es
demasiado pronto si el racismo es simplemente un producto irreflexivo de las prácticas de
personas que ni siquiera buscan una justificación moral para lo que hacen, y es demasiado
tarde si los practicantes del racismo buscan una justificación genuina de lo que hacen. 40
¿Por qué es demasiado tarde? Porque, como dice Williams de manera memorable en 'La
idea de la igualdad', mencionar simplemente el hecho del color de la piel como una
supuesta justificación de las prácticas racistas sería, en efecto, entregarse a 'una afirmación
de voluntad puramente arbitraria, como la de algún gobernante Calígula que decidió
ejecutar a todos aquellos cuyos nombres contenían tres R, 41 una política que ni siquiera
podría presentarse como una razón moral inteligible (y mucho menos como una razón
moral adecuada). Los practicantes más reflexivos del racismo, entonces, que piensan que
pueden justificar sus prácticas, deben en algún sentido estar involucrados en subterfugios,
falsificación o falsa conciencia, como afirma Williams en un importante pasaje del mismo
ensayo:

[Aquellos] que descuidan las demandas morales de ciertas personas que surgen de su
capacidad humana de sentir dolor, etc., están pasando por alto o ignorando esas
capacidades; y no están simplemente operando con un principio moral especial,
concediendo las capacidades a esas personas pero negando el derecho moral. Muy a
menudo, de hecho, simplemente se han convencido a sí mismos de que las personas en
cuestión tienen esas capacidades en menor grado. 42

Observe una sorprendente similitud entre los puntos de vista de Williams y Singer sobre el
racismo: la naturaleza irracional o arbitraria del racismo se manifiesta en la exclusión de

18
información fáctica relevante relacionada con aquellos que son víctimas del trato racista.
Esto sugiere una explicación de la incorrección del racismo, que los relatos sensibles a las
especies, no menos que los relatos individualistas, parecen ser capaces de aprovechar. A las
normas sensibles a las especies que ya he defendido, podemos agregar lo que llamaré una
"restricción de no falsificación". Los humanos que son víctimas del trato racista son
tratados incorrectamente porque el trato racista hacia ellos falsifica, pasa por alto o se las
ingenia para ignorar la gama completa de sus capacidades, rasgos e intereses. Quizá la
falsificación no siempre sea consciente o deliberada; no obstante, es una falsificación. 43
En esta propuesta, el racismo está mal porque implica la falsificación de información
relevante. Siempre que no permitamos tal falsificación, excluiremos la restricción ilegítima
de tipo racista. Se recordará que la restricción de no falsificación es uno de los dos consejos
proporcionados por el argumento del antiespecismo. El argumento del antiespecismo nos
instruyó a no ignorar el inventario completo de propiedades intrínsecas que posee cualquier
individuo dado, y a ignorar las propiedades puramente relacionales. Quizá, estrictamente
hablando, sólo se necesite realmente el primero de estos consejos. Si excluimos a las
personas de la misma consideración por motivos racistas, estamos permitiendo que la
información errónea se entrometa en el trato que les damos. Pero parecería que los relatos
sensibles a las especies no están excluidos de reconocer ese desiderátum, lo que les permite
respaldar la crítica del racismo en la que convergen Singer y Williams, en sus formas
ligeramente diferentes. Por supuesto, la sensibilidad de las especies todavía está en su lugar.
Pero eso no importará, porque la falsificación de información habrá proporcionado una
explicación totalmente adecuada de por qué el racismo está mal.

X. Restricción ilegítima y racismo: más complicaciones

¿Podemos dejarlo ahí? Yo creo que no. En esta coyuntura surgen dos grandes
complicaciones, y resulta que están relacionadas.

En primer lugar, si bien puede ser cierto que las prácticas racistas que buscan algún tipo de
justificación mínima para lo que hacen típicamente han implicado o negociado con la
falsificación de rasgos empíricos, seguramente hay tipos de racismo que se explican por
diferentes factores , pero que no son menos condenables. Surge entonces la preocupación
de si la restricción de no falsificación puede explicar por qué estas otras formas de racismo
son incorrectas.

En segundo lugar, aún existe una posible tensión de orden superior entre el racismo y los
relatos sensibles a las especies con la que lidiar: si la acusación de arbitrariedad contra los
relatos sensibles a las especies resulta ser inofensiva, entonces, ¿qué tiene realmente de
malo el racismo? La preocupación, expresada de manera más explícita, será que cualquier
falsificación con la que comercie el racismo puede ser moralmente inofensiva a menos que
se pueda demostrar que tenemos una razón independiente para no falsificar los intereses de
19
estas personas. Pero puede ser poco probable que podamos proporcionar tal razón
independiente si ya hemos aceptado un límite sensible a las especies definido
arbitrariamente. Abordaré estos problemas en orden. Admito que la práctica del racismo no
tiene por qué centrarse en la falsificación de rasgos empíricos. Considere una forma de
'racismo tribal' que se nutre de historias de conquista, humillación, insultos y desprecios.
Los miembros individuales de las dos comunidades racialmente divididas, llamémoslas las
tribus 'Alfa' y 'Omega', respectivamente, no pueden hacerse ilusiones con respecto a las
capacidades cognitivas o las habilidades individuales que poseen los individuos de la
odiada tribu rival. No les preocupan esos temas. La enemistad mutua entre el pueblo Alfa y
el pueblo Omega se sostiene simplemente por la historia de antagonismo entre las dos
tribus, que infecta sus actitudes hacia todos los que tienen parentesco consanguíneo con
cualquier persona que podría haber ayudado en algún momento a entregar las humillaciones
relevantes. , insultos y desprecios. 44

O, imaginando un mundo dividido en negros y blancos, consideremos una forma de

racismo que llamaré “racismo puro”, que abandona cualquier pretensión de defender el
racismo blanco mediante la imputación de capacidades superiores a los blancos y
capacidades inferiores a los negros. De acuerdo con el 'Mantra Racista Puro':

A los blancos no nos importa la posesión o no posesión por parte de los negros de las
capacidades que poseen los blancos. El color de la piel de los negros por sí solo resuelve el
caso de su exclusión de la Comunidad Blanca y los patrones de preocupación moral que la
Comunidad Blanca otorga a todos sus miembros, incluidos aquellos Blancos que no son
personas. Si es probable que el Mantra Racista Puro disfrute o no de algún éxito como
movimiento político no está ni aquí ni allá; Seguramente pensaríamos peor de cualquier
condena del racismo que no encontrara lugar para la condena del Racismo Puro. 45

Tal como está formulado, el Racismo Puro plantea un desafío importante para los relatos
sensibles a las especies. Porque parecería que Pure Racism simplemente se ha aprovechado
de un recurso —de delimitar arbitrariamente, aunque aparentemente no indefendiblemente,
la pertenencia a la comunidad moral— que los relatos sensibles a las especies estaban
encantados de proporcionar, y lo ha redistribuido de una manera obviamente vergonzosa.
Esto debería ser suficiente para demostrar que las cuentas sensibles a las especies,
independientemente de cómo se modifiquen o remienden, deben ser fundamentalmente
insostenibles. Me ocuparé sucesivamente del racismo tribal y del racismo puro. Sin duda, se
debe admitir que el racismo puede tomar la forma de rivalidad histórica o de odio. Y aquí
los errores parecen diferentes. En el racismo tribal, el color de la piel o el apego tribal
funciona como un falso índice o marcador de responsabilidad por insultos, desaires y
violencia, o bien como un falso índice o marcador de merecimiento por desprecio y
resentimiento. Aunque la falsificación empírica no será irrelevante para estos errores, no los
agota. Aún así, no debería importar a los relatos sensibles a las especies que hay formas de
racismo cuya incorrección puede diagnosticarse con éxito de otras maneras, siempre y

20
cuando esas otras formas de diagnóstico no requieran que se entreguen los relatos sensibles
a las especies.

El racismo puro requiere una respuesta aparte. Lo primero que debe decirse es que, aunque
la motivación del Racismo Puro puede ser distintiva, en el sentido de que ni siquiera intenta
cubrir sus huellas, cualquier manifestación de Racismo Puro aún caerá en contra del no
restricción de falsificación. Por lo tanto, sigue siendo condenable.

¿De qué falsificación, por el contrario, es culpable una explicación sensible a las especies?
Ya hemos visto que la Intuición de la Relatividad nos instruye a interpretar el significado
de las propiedades intrínsecas de manera diferente. Y ya hemos encontrado bastante apoyo
intuitivo para esta posición.

Pero eso nos deja con el segundo problema. Todavía puede haber un sentimiento de
incomodidad al permitir que la condena del racismo coexista con la aceptación del
significado moral de los límites que pueden parecer, al fin y al cabo, moralmente
arbitrarios. Ahora trataré de calmar esos persistentes escrúpulos. Para simplificar la
discusión, propongo seguir el ejemplo del Mantra Racista Puro y dividir a la población
humana en Blancos y Negros.

Imaginemos que los negros son víctimas del racismo blanco. Los blancos reflexivos y
concienzudos pueden pensar que el aparato del individualismo moral es suficiente para
condenar las prácticas actuales como racistas y, por lo tanto, indefendibles.

Las capacidades moralmente significativas que poseen los blancos les dan derecho a un
nivel de trato y preocupación que no se ofrece a los negros con dotaciones comparables.
Los blancos y los negros reciben un trato desigual, y los blancos que no son personas y los
negros que no son personas también reciben un trato desigual. Estos hechos proporcionan
evidencia abrumadora del racismo de las prácticas actuales. Los recursos comandados por
el individualismo moral parecen capaces tanto de detectar la presencia del racismo, y
mostrarnos por qué el racismo está mal. Pero no deberíamos dejarlo ahí, porque me parece
que, en nuestras respuestas intuitivas a este caso, el aparato del individualismo moral está
operando contra el trasfondo de un parámetro tácito y dado por sentado: el parámetro de la
humanidad. 46

El problema del racismo es que a los negros se les niega la plena pertenencia a la
comunidad moral humana que abarca a negros y blancos por igual; es su exclusión parcial
de esa comunidad humana más amplia lo que en última instancia genera la queja. Pero la
relevancia de ese parámetro distintivamente humano no es reconocida por el individualismo
moral, que sólo presta atención al conjunto completo de características intrínsecas de los
individuos, enumerados de a uno por vez.

21
Para ver por qué necesitamos que la humanidad opere como un parámetro, imagina que hay
una cebra, Z*, que ejemplifica el mismo nivel de capacidad mental que un individuo negro,
B*, y un individuo blanco, W*. Suponga que Z* es una cebra muy inteligente y que B* y
W*, según los estándares humanos, tienen una inteligencia considerablemente inferior a la
media. Ahora seguramente nadie puede quejarse de que Z* sea maltratado si se le permite
disfrutar de una vida normal con forma de cebra junto con otras cebras.

(Para ser más precisos, nadie puede quejarse de que se trate mal a Z* simplemente porque
no se le trata de la misma manera que a B* y W*). * . Y seguramente B* tiene una queja si
B* es tratado peor que W*. Pero eso simplemente indica que el peso moral de la denuncia
de B* se está fijando, implícitamente, frente al trato que se le niega pero que se le otorga a
W*. Los materiales para esa queja no estarían completamente en su lugar a menos que
estuviéramos prestando atención al hecho de que B* y W* pertenecen a la misma
comunidad humana, y no solo al hecho de que el tratamiento de W * difiere del tratamiento
de B*. Porque Z* también recibe un trato diferente de B* y W*, y esa diferencia particular,
en este caso, no importa.

Pero, ¿no sigue siendo arbitrario el llamamiento a la humanidad? Dudo que se ofrezca
alguna receta moral neutral que pueda demostrar que una comunidad compuesta por todos
y solo humanos, en oposición a alguna otra comunidad, compuesta por algunos humanos y
algunos no humanos, sea excepcionalmente apropiada. Estamos en un territorio
caracterizado por un alto grado de indeterminación o indeterminación. Pero la arbitrariedad
que queda no me parece objetable.

Y ahora tenemos una importante razón adicional para privilegiar la comunidad ligada a los
humanos sobre comunidades alternativas con diferentes principios de composición. Porque
necesitamos dar sentido al oprobio que acumulamos sobre el comportamiento racista y
sexista; y una razón para dotar a la humanidad de un significado especial es que nos
permite dar sentido a la objetividad particular del sexismo y el racismo. Este argumento ha
intentado participar en una pieza de cambio de mesa. La Restricción Ilegítima de la que el
racismo es culpable parecía, al principio, ser incómodamente análoga a una preocupación
sobre la Restricción Ilegítima planteada por un relato sensible a la humanidad. Pero he
intentado argumentar que un parámetro implícito presente en las quejas sobre el racismo
depende en realidad de la humanidad como ideal regulador. Doy por sentado, como todos
los demás dan por sentado, que el racismo está mal. Si es así, entonces deberíamos estar
preparados para abrazar a la humanidad como un ideal regulador, en lugar de concluir que
hemos sobreestimado la maldad del racismo.

XI. Williams sobre no ser aclamado por el universo

¿Dónde encaja Williams en este cuadro? Su ensayo “El prejuicio humano” comienza con
una discusión sobre el humanismo renacentista, cuyas diferentes manifestaciones tendían a
sostener que “en términos cósmicos, los seres humanos tenían una determinada medida de
22
importancia”. 47 Este grado de importancia cósmica solía ser alto, pero a veces, como en la
versión luterana del humanismo, era bajo. Independientemente de la inflexión festiva o
pesimista de la teoría humanista particular, sin embargo, era importante para todos ellos
que los seres humanos tuvieran la medida cósmica de importancia que tenían (o de la que
carecían). Williams sugiere que esta visión humanista del mundo ya no está disponible para
nosotros. Pero, ¿se ha desencantado por completo nuestro pensamiento moral de los
supuestos que lo sustentaban? Parece dudoso. Williams señala la posibilidad de un
embrollo “entre pensar que nuestras actividades fallan en alguna prueba de significado
cósmico y (en contraste con eso) reconocer que no existe tal prueba”. 48 Ese embrollo
infecta ciertos tratamientos de nuestra condición humana, como el de Bertrand Russell en
su ensayo ‘A Free Man’s Worship’, que pone demasiado énfasis, para el gusto de Williams,
en nuestra soledad y pequeñez en un universo inmenso y desinteresado.49 Cuando
comprendemos que el mundo está completamente desencantado, sugiere Williams,
deberíamos llegar a la conclusión de que "no hay otro punto de vista excepto el nuestro en
el que nuestras actividades puedan tener o carecer de significado'. 50

Estas consideraciones abstractas tienen un impacto inmediato en algunos de los temas que
hemos estado examinando en este ensayo. Williams señala que gran parte de nuestro
comportamiento moral está abiertamente relacionado con otros humanos, en cualquier
condición en que se encuentren, y que comentarios como "Porque es un ser humano" a
veces pueden ayudar a explicar nuestra gama de preocupaciones. Pero no sentimos la
necesidad de agregar ninguna justificación adicional a ese pensamiento. Algunos piensan,
por supuesto, que "Porque es un humano" no tiene un estatus menos lamentable que
"Porque es negro", pero Williams cuestiona la necesidad de buscar una justificación
adicional. Esto no es solo por un prejuicio del club, donde las únicas personas que podrían
solicitar una justificación no se ven tentadas a hacerlo porque ya disfrutan de los privilegios
del club. ¿A qué equivaldría esa justificación? Williams piensa, al final del día, que solo
podría cobrarse como el pensamiento de que simplemente es mejor que los humanos
florezcan que los no humanos florezcan. Pero eso revelaría, para él, un apego residual a la
noción de “importancia absoluta, la última reliquia del mundo aún encantado”. 51 La
verdad, por el contrario, es que no existe tal prueba cósmica que tengamos que satisfacer;
por lo tanto, no deberíamos preocuparnos si no es el caso de que "las propiedades que
poseemos, bueno, la mayoría de nosotros, sin contar a los bebés, los pacientes de Alzheimer
y algunos otros, están siendo alentadas por el universo". 52 Pero si reconocemos
reflexivamente que no hay una prueba moral cósmica que tengamos que satisfacer, o un
juez cósmico fuera del escenario que tengamos que aplacar, entonces las justificaciones de
última hora como 'Porque es un humano' no tendrán nada significativo en común con
justificaciones que fácilmente identificaríamos como sórdidas o fraudulentas, como 'Porque
él es negro' o 'Porque ella es judía'. 53 Pero, ¿dónde encajan los animales en el mundo
desencantado de Williams? Miremos más de cerca en qué consiste, o a qué nos
compromete, el punto de vista humano. No nos sella en un antropocentrismo completo,

23
donde solo los intereses humanos tienen derecho sobre nosotros. Esa parece ser una
condición mínima para una moralidad madura y no engañada, y uno puede estar seguro de
insistir en ella sin preocuparse por un apego persistente a las reliquias de un mundo
encantado. 54 Entonces, ¿hasta dónde deberían extenderse esas preocupaciones por los
animales y qué costos deberíamos aceptar para tratar a los animales de una manera
moralmente adecuada? Las respuestas a estas preguntas resultan ser más esquivas. Williams
escribe:

No es un accidente, una limitación o un prejuicio que no podamos preocuparnos por igual

de todos los sufrimientos del mundo: es una condición de nuestra existencia y nuestra
cordura. Del mismo modo, no es que las exigencias de la conciencia moral nos exijan
abandonar la vida humana por completo y luego volver a regular la distribución de las
preocupaciones, incluida la nuestra, por criterios sacados de la nada. 55

El problema con este pasaje es que los “criterios sacados de la nada” que Williams debe
tener en mente —los criterios aducidos por los defensores del argumento anti-especista—
no son, a primera vista, moralmente indigentes. Estos criterios tienen que ver con el
tratamiento adecuado de los individuos que poseen propiedades moralmente significativas:
algunos de esos individuos serán humanos, pero otros no serán humanos. Ya he
argumentado que estas propiedades disfrutan de un significado diferencial cuando se
ejemplifican en comunidades humanas y comunidades no humanas, pero ese no parece ser
el mismo punto al que Williams llega en este pasaje. 56 Pero hay otra idea en los
argumentos de Williams que me parece más prometedora. Williams parece aceptar, como
corolario de sus comentarios, que se puede entender que gran parte de nuestro
comportamiento implica una lealtad defendible a la especie: no estamos injustificados al
favorecer desproporcionadamente las preocupaciones humanas sobre las preocupaciones no
humanas, dado que la empresa moral es, en efecto, una empresa humana. 57 Y podemos
hacer eso, en opinión de Williams, sin tener que presentar la afirmación de que somos
superiores a otras criaturas. Suponer lo contrario sería, de nuevo, presuponer que las
justificaciones de lo que hacemos tienen que satisfacer algún tipo de prueba moral cósmica.
Esta línea de pensamiento propone que nuestras relaciones con otros humanos deben
considerarse relaciones especiales, basadas en la lealtad o como una extensión de las
relaciones especiales más comunes que tenemos con nuestras familias y amigos.

Nos tomamos en serio las relaciones especiales y valoramos la lealtad como una virtud en
muchos contextos. Entonces, ¿es plausible extender esas relaciones especiales para abarcar
a todos los miembros de la especie? ¿Es atractiva la idea de una lealtad a la especie? La
idea de una preocupación moral especial que extendemos a los seres humanos como tales
ha suscitado diferentes tipos de crítica moral. En primer lugar, la extensión de patrones de
interés relativos a agentes especiales a extraños humanos parece débil o anémica; no se
puede esperar que nuestras relaciones con extraños lejanos disfruten de las mismas
implicaciones para nuestro bienestar involucradas en nuestras relaciones con nuestros

24
familiares. En segundo lugar, existe la sospecha de bootstrapping; sólo porque concedemos
a los seres humanos un tipo especial de importancia, no deberíamos pretender que los
hechos de facto acerca de nuestras prácticas puedan proporcionar alguna justificación de
aquellas practicas 58 Estas críticas no son decisivas. Es cierto que (por definición) no
disfrutamos de amistades cálidas con extraños, y nuestro trato con ellos no puede ser la
fuente del tipo de bienestar que produce nuestra participación en relaciones personales
cercanas. Pero eso no debe limitar la operación inteligible de la lealtad como preocupación
moral. Las manifestaciones de lealtad no necesitan ser parte de una operación más amplia
de promoción de la felicidad. El cargo de bootstrapping tampoco es justo. No estamos
fabricando nuestra preocupación por los desafortunados humanos extraños, y su condición
no es quimérica; son desafortunados. Su condición como desafortunada podría no revelarse
a un observador extraterrestre inteligente que solo tuviera el inventario de propiedades
intrínsecas del individuo para continuar, pero eso solo significaría que el observador no fue
sensible a todas las consideraciones que apropiadamente ordenan nuestra atención moral.

Para aclarar más claramente el contenido de este desafío de "arranque", imagine que no
había otra vida inteligente en la tierra, pero que lográbamos subsistir con una vegetación
que se sustentaba de manera que no requería las contribuciones ecológicas de los animales
inteligentes no humanos. En este (ciertamente muy diferente) mundo libre de animales,
seguimos tratando a todos los seres humanos como parte de la misma comunidad moral;
nos preocupamos por los vulnerables y los desafortunados de la misma manera que lo
hacemos en el mundo real. Ahora, en este mundo libre de animales, no habría un
comportamiento real que el argumento de los casos marginales tuviera que corregir; no
habría animales no humanos cuyo trato diferencial suscitara preocupaciones sobre el
especismo. Pero aún habría una intensa expresión de preocupación por aquellos humanos
en condiciones moribundas, que no exhiben propiedades de realización de valores. ¿Sería
eso 'bootstrapping'? ¿No estaría justificado el comportamiento, o incluso no sería
inteligible? Si es así, ¿en qué prueba moral estaríamos fallando?

Aunque, en mi opinión, la idea de una lealtad de toda la especie no es ni ininteligible ni

poco atractiva, no puede eliminar por completo la arbitrariedad. Porque el límite más
externo de la lealtad todavía está fijado por hechos que son, en el fondo, brutalmente
biológicos. Una vez más, sin embargo, creo que esta arbitrariedad es inobjetable, siempre y
cuando los límites fijados arbitrariamente no atenten contra las formas de discriminación
que encontramos detestables, como el racismo y el sexismo.

XII. Los alienígenas han aterrizado: ¿de qué lado estás?

Si muchas de nuestras razones se basan en la lealtad a la especie, como estoy concediendo,

se sigue que muchas de las razones morales que normalmente nos inclinamos a clasificar
como razones neutrales al agente se revelarán bajo análisis como razones relativas al

25
agente. 59 Las razones neutrales al agente son razones que son razones prima facie para
todos: establecen metas u objetivos que es asunto de todos promover.

Las razones relativas al agente, por el contrario, son razones con un elemento indicial:
comprenden mis razones para servir a mis proyectos, tus razones para preocuparte por tu
familia, etc. Estas razones, a diferencia de las razones neutrales del agente, normalmente no
se comparten. 60 En todos los contextos reales, por supuesto, tales razones relativas al
agente centradas en la especie se comportarán como razones neutrales al agente, porque no
hay agentes morales no humanos alrededor a quienes la no aplicabilidad de estas razones
les revelaría que son relativas al agente, no neutral al agente.

Aún así, ciertamente hay contextos imaginarios en los que las razones que teníamos con
respecto a nuestros semejantes se revelarían como relativas al agente. Estos contextos
imaginarios, con los que nos han familiarizado las obras de ciencia ficción, implican
encuentros con extraterrestres visitantes. Tanto Williams como McMahan analizan las
implicaciones de tales encuentros, y podemos extraer lecciones importantes de sus
respectivas discusiones.

Comienzo con McMahan. En su valiosa discusión sobre el individualismo moral,

McMahan vincula la existencia de propiedades intrínsecas moralmente significativas que
posee una criatura —'propiedades que confieren estatus', como él se refiere a ellas— a la
existencia de razones neutrales al agente, en lugar de razones relativas al agente, razones
para responder a la difícil situación de otras criaturas. 61 McMahan no es del todo
desdeñoso de razones relativas al agente, pero no las considera un índice fundamental del
estatus moral. Por ejemplo, si las personas extraterrestres disfrutaran de la interacción con
nosotros, no tendrían razones directas para tratar a los humanos que no son personas de las
diversas formas solícitas que nos dan razones:

La afirmación de que los seres humanos con deterioro cognitivo radical están especialmente
relacionados con todos los demás seres humanos no daría a los marcianos una razón moral
para tratar a estos seres humanos de manera diferente a los animales, excepto quizás una
razón indirecta derivada de su razón para respetar a las personas humanas a quienes los
seres humanos discapacitados estarían especialmente relacionados. 62

¿Por qué no sería suficiente este tipo de cobertura indirecta? Tal vez la preocupación de
McMahan es que, si las razones que tienen las personas no humanas para tratar
solícitamente a las personas no humanas deben basarse en las relaciones que las personas
no humanas tienen con las personas humanas, entonces tenemos un reconocimiento
insuficiente del estatus moral de las personas no humanas. (Uno piensa aquí en la
atribución de Kant a nosotros de deberes indirectos de no maltratar a los animales.) Pero
esa no puede ser la verdadera preocupación de McMahan, ya que su principal acusación
contra sus oponentes es que son culpables de sobreestimar en lugar de subestimar la
importancia moral de los seres humanos que no son personas. Incluso si es cierto que los
26
marcianos carecerían de las mismas razones que nosotros con respecto al trato de los
humanos vulnerables, dudo que esto perjudique la importancia moral de esos humanos, ya
que aún así terminan adquiriendo un estatus más alto que en la explicación de McMahan.

Hay otras implicaciones que surgen de una posible desalineación de las razones que poseen
las personas humanas y las personas extraterrestres, que Williams explora hacia el final de
'El prejuicio humano'. Williams imagina que nuestra tierra es visitada por personas
extraterrestres que son profundamente desagradables a la vista, pero que no son hostiles. Si
los extraterrestres expresaron el deseo de hacerlo, ¿debería permitírseles cohabitar con
nosotros? ¿Deberían ser absorbidos por nuestra comunidad humana en igualdad de
condiciones con todos los demás? Imagine además que existe evidencia confiable de que
los extraterrestres tienen capacidades más avanzadas que las nuestras: son menos propensos
a lapsos de irracionalidad y, debido en parte a sus poderes cognitivos superiores, tienen un
historial de gobierno más impresionante que el que han podido tener los seres humanos. Si
tanto los extraterrestres como los humanos estuvieran compuestos en gran parte por
personas, entonces, ¿cómo podría la mera diferenciación de las especies hacer alguna
diferencia defendible en nuestras respuestas a su generosa oferta de asumir posiciones de
liderazgo?

Williams está claramente inquieto por estas posibilidades (al igual que yo). Pero,
¿realmente esa inquietud equivale a algo más que una especie de chovinismo? 63 Él
escribe:

[E]l escenario del Día de la Independencia, en el que los extraterrestres [visitantes y

espantosos] son manifiestamente hostiles y quieren destruirnos es, para nosotros, un caso
éticamente fácil: tratamos de defendernos. ¿Pero deberíamos? Tal vez esta sea solo otra
reacción humana irracional y visceral. Los alienígenas benévolos, justos y previsores
pueden saber mucho sobre nosotros y nuestra historia, y comprender que nuestros
prejuicios son irreformables: que las cosas nunca serán mejores en esta parte del universo
hasta que seamos eliminados. . . Y en este punto parece que solo queda una pregunta por
hacer: ¿De qué lado estás? 64

¿Qué vamos a hacer con esto? Julian Savulescu está desconcertado por el ejemplo. Hace lo
que parecería ser la respuesta razonable de que los humanos no carecen de permiso moral
para participar en actos violentos de autodefensa contra extraterrestres hostiles solo porque
esos extraterrestres son personas. 65 Si esto es correcto, entonces Williams simplemente, y
de manera bastante extraña, cambió el tema de extranjeros no hostiles a extranjeros
hostiles, y no estaremos mejor protegidos contra la acusación de chovinismo que antes.
Pero hay más en las preocupaciones de Williams de lo que esta línea de respuesta quiere
admitir.

Supongamos, como he estado insistiendo, que los extraterrestres no tienen motivos para
tratar a los seres humanos vulnerables de la forma en que lo hacemos nosotros. Si es cierto
27
que tenemos razones morales de las que carecen los extraterrestres, entonces deberíamos
tratar la perspectiva de las relaciones entre humanos y extraterrestres no meramente como
relaciones entre dos comunidades de personas, con un acervo común de razones dirigidas a
los aspectos moralmente significativos que confieren estatus por propiedadres poseídas por
individuos indiferentemente extraídos de ambas comunidades, sino como relaciones entre
dos comunidades que tienen conjuntos significativamente divergentes de razones morales
básicas. Eso no es suficiente, por supuesto, para establecer que las relaciones entre
humanos y extraterrestres serían en realidad hostiles, pero es suficiente para sugerir que
habría, al menos al principio, alguna debilidad profunda o estructural en cualquier arreglo
ostensiblemente armonioso que podría ser golpeado entre ellos. En otras palabras, la
pregunta de Williams, "¿De qué lado estás?", es una pregunta que probablemente surja más
temprano que tarde. Es una pregunta que tiene una aplicación profunda y propia a los
problemas; no es la manifestación de un chovinismo humano censurable o instintivo.

XIII. Superchimpancé redux

En esta breve penúltima sección, quiero volver a Superchimp para resolver un par de
acertijos residuales. 66 Imaginemos que Superchimp es absorbido con éxito por la
comunidad humana, junto con los niños humanos, y sufre una lesión corregible. ¿Disfruta
Superchimp de un reclamo de compensación o reparación menos importante que un niño
humano común solo por la distinción de su especie? O supongamos que Superchimp sufre
una lesión permanente. ¿Superchimp tiene derecho a un tratamiento definido por los
mismos estándares de compensación que un niño humano comparablemente avanzado que
ha sufrido una lesión permanente similar? ¿Son sus desgracias exactamente las mismas?
Hay una de dos maneras de ir aquí. Primero, se puede sostener que, una vez que ha sido
absorbido por la comunidad humana, Superchimp tiene derecho a una compensación que es
completamente igual al derecho que posee cualquier niño genéticamente humano. En ese
punto, las divisiones de especies serán irrelevantes, ya sea que Superchimp sufra una lesión
reversible o una lesión permanente, y estaremos obligados a ser escrupulosamente
ecuánimes o imparciales en la asignación de compensación o simpatía entre Superchimp y
un niño humano dañado. .

Sin embargo, me parece que esta primera posición no es sostenible en última instancia.
Después de todo, no se sigue, solo porque Superchimp ahora tiene una vida cuyo éxito debe
definirse de una manera humana reconocible y aproximada, que Superchimp tuviera algún
derecho antecedente para ser aumentado genéticamente y asimilado a esta parte del ser
humano. mundo social. Si Superchimp no hubiera sido mejorado en primer lugar, entonces
no habría sido perjudicado, más de lo que se podría perjudicar a un chimpancé común si se
le permitiera permanecer como un chimpancé común. De manera similar, me parece que
Superchimp no tiene un derecho muy fuerte a más aumento genético para permitirle seguir
desarrollando sus capacidades cognitivas más allá del nivel que ya ha alcanzado.

28
Esto se debe a que las limitaciones naturales de Superchimp son el producto de un proceso
de aumento genético que, en primer lugar, carecíamos de fuertes razones morales para
emprender.

Por estas razones, los niños humanos dañados deben ser favorecidos sobre los
superchimpancés dañados. Aquí no hay una simple apelación a las divisiones de especies;
La importancia diferencial de las afirmaciones de los superchimpancés y los humanos,
respectivamente, se deriva del hecho de que haríamos mal a los niños humanos si no se les
dieran los recursos para convertirse en personas humanas plenamente desarrolladas, pero no
haríamos mal a los superchimpancés. chimpancés si no se les permitiera convertirse en
chimpancés en toda regla.

Haremos bien en sacar una última lección de Williams al pensar en estos temas. En 'La idea
de la igualdad', Williams insta a que la igualdad de oportunidades debe significar algo más
que simplemente discriminar por motivos relevantes, mientras evita los motivos
irrelevantes (que es todo a lo que nos compromete la intuición de la discriminación). Esa
política no respondería adecuadamente a las personas cuya incapacidad misma se explica
por la experiencia de exclusión o discriminación histórica. Si queremos tomar en serio la
igualdad de oportunidades, Williams propone que, por lo tanto, debemos comprometernos a
ampliar las oportunidades de los que están en peores condiciones. 67 Cuando comparamos
a los superchimpancés y los humanos a la luz de este compromiso adicional, parece aún
más obvio que los humanos son

ser favorecido sobre los chimpancés. Me parece que simplemente no hay una razón
convincente para ampliar las oportunidades de los chimpancés de convertirse en
superchimpancés; por el contrario, existe una razón de peso para ampliar el acervo de
oportunidades de los niños humanos que provienen de comunidades que tradicionalmente
se han visto privadas de ellas.

Esto sugiere, finalmente, otra razón muy convincente para no crear superchimpancés: no
podrían ser mejores que ciudadanos de segunda clase en la única comunidad, la comunidad
humana, que realmente podría proporcionarles un hogar cultural o social.

XIV. Observación final

El objetivo principal de este ensayo ha sido explorar las relaciones entre la intuición de la
discriminación, la intuición de la vulnerabilidad y la intuición de la relatividad. Nuestros
estándares de vulnerabilidad están fijados, en parte, por datos que informan la Intuición de
la Relatividad, pero la Intuición de la Relatividad, a su vez, ejerce presión sobre la
compatibilidad de la Intuición de Discriminación y la Intuición de Vulnerabilidad si se
asume el individualismo moral. Mi solución a esta fuente de tensión ha sido restar

29
importancia a la fuerza del individualismo moral, junto con el argumento del antiespecismo
y el argumento de la marginalidad.

casos.

He concedido que no hay nada invariablemente especial en la pertenencia a una especie: los
chimpancés comunes no deben considerarse desafortunados solo en caso de que existan
superchimpancés. Pero la pertenencia a una especie puede ser una fuente de importancia; y
es una fuente de significancia en el caso humano en particular. Esto se debe a que la
relevancia de un electorado moral ligado a los humanos es necesario para mostrar lo que
está mal con el racismo, así como otras formas perniciosas de discriminación como el
sexismo. Concluyo, junto con Williams, que el especismo tiene poco o nada en común con
el racismo y el sexismo. Si el especismo es, después de todo, moralmente detestable,
entonces debe demostrarse que es detestable en su propia forma distintiva. A mi modo de
ver, sin embargo, las perspectivas de tal demostración son escasas. 68

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