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Pluralismo y ambivalencia

r
Perennemente se piensa que la interferencia y el desacuerdo sobre los
valores morales plantean un problema para el universalismo moral. Sin

e
embargo, los universalistas señalan correctamente
que el mero hecho de un desacuerdo, incluso un desacuerdo aparentemente irresoluble
sobre asuntos importantes o fundamentales, no diferencia la moralidad de otros
cuerpos de creencias concernientes, digamos, a la historia y las ciencias, que
típicamente se piensa que son verdaderos o falsos de una manera no relativa. El hecho
de que nos resulte difícil o incluso imposible resolver algún desacuerdo sobre si algún
evento histórico ocurrió en un pasado lejano, por ejemplo, nos impide pensar que el
evento realmente ocurrió o que no lo hizo independientemente de qué. cualquier
grupo cree en ese evento. Sin embargo, existe una especie de desacuerdo moral que
plantea especiales dificultades para el universalismo. Este tipo de desacuerdo evoca
una reacción compleja que llamo "ambivalencia moral". '' Vemos que personas
razonables y conocedoras podrían haber hecho juicios diferentes a los que nos
inclinamos a hacer sobre estos conflictos, y cualquier convicción previa que
pudiéramos haber tenido sobre la superioridad de nuestros propios juicios se
tambalea. La ambivalencia moral es el fenómeno de llegar a comprender y apreciar el
punto de vista de la otra parte en la medida en que nuestro sentido de la singularidad
de nuestros propios juicios se desestabiliza. En otras palabras, el tipo de desacuerdo
moral más incómodo no es simplemente uno en el que ambos lados se quedan sin
razones que son persuasivas para el otro, sino que también es un desacuerdo en el que
llegar al otro lado conlleva una apreciación de sus razones. Los tres capítulos de la
parte I constituyen un argumento de que una concepción naturalista y pluralista de la
moralidad explica mejor la naturaleza de la ambivalencia moral.

En este capítulo introduzco la ambivalencia moral por medio del pluralismo de

valores morales: los conflictos entre valores morales básicos hacen que los casos sean
especialmente difíciles para el juicio moral. Luego explico cómo la ambivalencia
moral es compatible con enfoques plausibles de la interpretación de las creencias de
los demás y, en particular, con las interpretaciones más plausibles del principio de
caridad. Sobre el principio de la caridad, hacemos a los demás inteligibles mediante la
analogía del conjunto de creencias, deseos y valores que hemos adoptado. Según las
interpretaciones más plausibles de la caridad, admitimos que el cuerpo de nuestras
propias creencias, deseos y valores es internamente diverso y contiene elementos que
existen en diversas relaciones de tensión entre sí. Estas tensiones se pueden resolver
de diferentes formas. Llegar a comprender a los demás es llegar a comprender que
uno comparte creencias, deseos y valores importantes en común, pero que pueden
resolver las tensiones entre estos elementos de maneras diferentes a las que nosotros
 los hemos resuelto. Podemos comprender cómo otros pueden tomar decisiones
diferentes frente a los conflictos entre valores morales compartidos. El tipo de
desacuerdo moral que plantea el mayor desafío para el universalismo es el tipo en el
que otros comparten valores con nosotros, pero en el que han tomado decisiones
diferentes frente a los conflictos entre estos valores. La ambivalencia moral proviene
de una comprensión y apreciación de las perspectivas de los demás. Una vez que
concedemos la realidad de la ambivalencia moral, sin embargo, requiere una
explicación más profunda de la que pueden proporcionar las teorías universalistas de
las moralidades.

1.1 P LURALISMODE VALORES MORALES : VALORES

MORALES BÁSICOS EN TENSIÓN UNOS CON OTROS

Una fuente primaria de conflicto de valores es el hecho de los valores morales básicos y
plurales. El “pluralismo de valores morales” es la doctrina de que existe una pluralidad
de valores morales básicos, donde tales valores no son derivables o reducibles a otros
valores morales. Utilizo "valor" aquí en un sentido muy amplio para incluir tipos de
obligaciones y deberes, así como fines moralmente deseables. Para algunos, es bastante
obvio que existe tal pluralidad de valores morales, pero la historia de la filosofía moral
occidental moderna está dominada por compromisos teóricos con la supremacía de uno
u otro valor. Es imposible refutar de manera concluyente el monismo de valores
morales, pero hay buenas razones para encontrar que las diversas versiones del
monismo no son convincentes.
Para empezar, la naturaleza y el origen de las demandas y obligaciones morales
parecen ser diversas y resistentes a la reducción. Considere la clasificación de Thomas
Nagel de cinco fuentes diferentes de valor: 1 en primer lugar, obligaciones específicas
hacia otras personas o instituciones que dependen de alguna relación especial con la
persona o institución en cuestión; en segundo lugar, las limitaciones a la acción
derivadas de los derechos generales que tiene toda persona, como el derecho a la
libertad de cierto tipo o la libertad de ser víctima de agresiones o coacciones; 2
tercero, la utilidad, los efectos de lo que uno hace por el bienestar de todos; cuarto,
fines o valores perfeccionistas, como el valor intrínseco de los logros y creaciones
científicas o artísticas; y quinto, compromiso con los propios proyectos y
emprendimientos.
Una de las razones por las que cada tipo de valor parece ser irreductiblemente
básico es que es fácil ver profundas tensiones entre los proyectos de realización de
todos ellos. Para tomar un tema pluralista bien conocido de Isaiah Berlin, no podemos
imaginar una utopía en la que las máximas realizaciones de estos diferentes tipos de
valores se hagan compatibles entre sí.3 Por lo tanto, si una moral prescribe un
conjunto de valores que deben realizarse o observados en la vida humana, debe
especificar prioridades para regir los casos de conflicto entre estos valores, por
ejemplo, cuando el honor de los derechos individuales entra en conflicto con la
promoción de la utilidad social, cuando una obligación basada en la amistad o el
parentesco u otro tipo de relación especial entra en conflicto con honrar un derecho
basado en la humanidad de alguien o con la promoción de la utilidad social. Una
moral confuciana china, por ejemplo,
En reconocimiento de este hecho, la antropóloga Ruth Benedict encontró virtudes
para apreciar en formas de vida radicalmente diferentes y concluyó: `` Es muy
improbable que incluso la mejor sociedad pueda enfatizar en un orden social todas las
virtudes que valoramos en los seres humanos. vida ''. 5 Nótese el '' nosotros '' en la
frase de Benedicto '' las virtudes que apreciamos ''. Esto sugiere un universo común de
valores entre los que las culturas deben seleccionar algunos para enfatizar. Si
Benedicto tiene razón, y ninguna cultura podría evitar sacrificar algunas cosas que los
seres humanos valoran mientras da énfasis a otras, entonces una pluralidad de culturas
diferentes podría proporcionar satisfacción y sustento legítimos a los seres humanos
y, en ese sentido, ser dignas de consideración. el respeto.
Hay otros conflictos fundamentales que deben tenerse en cuenta pero que Nagel no
menciona. Deja fuera de la lista aquellos valores que tienen que ver con las diferentes
posturas que los seres humanos pueden adoptar hacia el mundo natural, por ejemplo,
la postura de esforzarse por sintonizar con él versus la postura de dominarlo.
Considere la controversia en antropología sobre cómo interpretar los ritos mágicos
practicados por algunos pueblos tribales como los azande. Estos ritos de adivinación,
que en una forma implicaban envenenar un pollo y ver si vivía o moría después de
que se le hacía una determinada pregunta, se usaban para obtener orientación sobre
asuntos cruciales, como si construir una casa o despejar una parcela de tierra para la
semilla, cuando existía la posibilidad de que una bruja pudiera causar algún daño.
Las primeras interpretaciones interpretaron estos ritos como rivales de la ciencia,
intentos equivocados de predecir y controlar la naturaleza.6 Las interpretaciones
posteriores los interpretaron como si tuvieran un propósito completamente diferente:
el de expresar o simbolizar ciertos valores sociales.7 Sobre las interpretaciones
posteriores debemos estar preparados imputar a los azande una concepción de
aceptabilidad racional de creencias que es diferente de una que apunta hacia la
predicción y el control, una concepción que es inteligible en relación con un propósito
simbólico o expresivo. Peter Winch argumentó que los ritos Zande constituyen una ''
forma de expresión '' que brinda al individuo la oportunidad de reflexionar sobre
cómo '' la vida que vive, sus relaciones con sus semejantes, sus posibilidades de actuar
decentemente o de hacer el mal, todo en primavera. de su relación con sus cultivos ''.
Más específicamente,
Charles Taylor presenta una evaluación plausible del conflicto entre las
interpretaciones más antiguas y posteriores. Es un error, afirma, suponer que una u
otra interpretación es correcta. Es incluso un error, argumenta además, señalar que los
ritos Zande pueden tener propósitos prácticos y expresivos, como si hubiera dos
propósitos separables para ellos. La distinción entre los dos propósitos puede ser un
artefacto de nuestra concepción de la racionalidad y no la de ellos. Su concepción de
la racionalidad no distingue entre comprender el universo y sintonizarse con él.
Hablando desde la perspectiva de esta concepción, Taylor escribe:

No entendemos el orden de las cosas sin comprender nuestro lugar en él,

porque somos parte de este orden. Y no podemos entender el orden y nuestro
lugar en él sin amarlo, sin ver su bondad, que es lo que quiero llamar estar en
 sintonía con él. No estar en sintonía con él es una condición suficiente para no
comprenderlo, pues cualquiera que lo comprenda genuinamente debe amarlo;
y no comprenderlo es incompatible con estar en sintonía con él, ya que esto
presupone comprensión.

Taylor cree que Platón articuló un esfuerzo por la sintonía y que la tradición
cultural europea lo encarnó hasta el advenimiento de la ciencia moderna. Las
creencias del Mbuti de África Central proporciona un vívido ejemplo contemporáneo
de este esfuerzo. Estos cazadores-recolectores consideran el bosque como sagrado, la
fuente de su existencia, de toda bondad. Hablan, gritan, susurran y cantan al bosque,
llamándolo madre o padre o ambos, refiriéndose a su bondad y su capacidad para
curar o “reparar” 10.
La ciencia moderna ha llevado a muchos a rechazar esta visión del mundo como
posible objeto de sintonía. Sólo entonces fue posible hacer una clara distinción entre
propósitos prácticos y expresivos. El mismo Taylor cree que la ruptura de la
comprensión y la sintonía resultó en una comprensión superior, al menos de la
naturaleza física. Pero, como tiene cuidado de señalar, es difícil demostrar la
superioridad absoluta de la concepción científica moderna. Nuestra alienación de la
naturaleza crece junto con nuestro control tecnológico de la misma.
Taylor parece tener razón sobre la íntima conexión entre comprensión y sintonía
para los azande y para la tradición europea premoderna. Además, parece correcto al
señalar la posibilidad de un "dilema cruel" si nuestra comprensión superior se lograra
a costa de la sintonía. Si podemos comprender el ideal de habitar un mundo en el que
se puede amar y encontrar bondad, ya no parece irracional que los azande retengan
creencias que en nuestra propia epistemología requieren una defensa extensa y ad hoc
frente a la desconfirmación empírica.
Si bien creemos que nuestros propios métodos son formas más confiables de
acceso al mundo, podemos reconocer que el tipo de acceso que favorecemos es solo
una de las muchas cosas que valoramos. El hecho es que la sintonía es una de las otras
cosas que todavía valoramos muchos de nosotros en sociedades dominadas por la
ciencia moderna. Algunos de nosotros, incluido un número significativo de
científicos, mantenemos la creencia en la bondad del mundo de tal manera que su
base se sitúa más allá de la desconfirmación empírica, o eso esperamos algunos de
nosotros. Esto requiere una interpretación no literal de creencias más antiguas, como
las sobre la Creación, que tradicionalmente han acompañado el valor de la sintonía en
las culturas occidentales. Otros conservan una interpretación literal y cuestionan la
idea de que tales creencias hayan estado alguna vez amenazadas por la
desconfirmación empírica. Por otro lado, los Azande o los Mbuti se mueven en sus
mundos y logran sus fines. Tienen una comprensión muy segura de las relaciones
causales en el nivel de la vida diaria.
Los azande, por lo tanto, valoran el acceso confiable al mundo en formas que
podemos comprender perfectamente, y también podemos comprender sus ritos
mágicos en analogía con los modos de pensamiento premodernos que están en las
raíces de las culturas occidentales actuales. Podemos entender la diferencia entre los
azande y nosotros en lo que respecta al dominio relativo de los valores en cuestión:
sintonía versus dominio que se encuentra en la predicción y el control. Sin embargo,
debemos entender que al articular una diferencia sobre el dominio relativo de dos
valores, los estamos concibiendo como distintos y separables, y nuestra forma de
entender la diferencia entre ellos y nosotros es en sí misma otra diferencia.

Hay otro tipo de diferencia de valor que la tipología de Nagel permite pero no
resalta. Es un conflicto muy destacado cuando examinamos las culturas humanas en el
siglo XXI. Mi trabajo anterior sobre el relativismo ejemplificó un contraste entre dos
tipos de moralidades, una de las cuales tiene en su centro los deberes que surgen del
valor de la comunidad (que me refiero a cubrir las relaciones con otros particulares,
así como con grupos de diferentes tamaños), y el otro tiene en su centro los derechos
que las personas tienen puramente como individuos.11 En el primer tipo, por ejemplo,
bajo la moral confuciana, las relaciones familiares forman una parte central del bien
de los individuos, y muchos de sus deberes más urgentes están dirigidos a mantener
tales relaciones. En el último tipo, se considera que los individuos tienen intereses (es
decir, el interés en la privacidad) que necesitan ser defendidos contra otros, incluso
aquellos que tienen relaciones importantes con ellos (la preocupación de un padre por
el bienestar de un hijo adulto podría llevarlo a invadir su privacidad). Uno podría
contrastar estas moralidades diciendo que en un tipo la relación es el enfoque
dominante, mientras que la autonomía es el enfoque dominante en el otro tipo.
Este contraste, sin embargo, está destinado a ser consistente con el hecho de que el
valor de la relación y la comunidad es parte de las tradiciones morales occidentales.
De hecho, gran parte de la crítica comunitaria a la filosofía política liberal no tendría
la fuerza que tiene a menos que estos temas sean parte de las tradiciones occidentales.
Estas tradiciones son distintas en la centralidad que otorgan a las nociones de
autonomía y derechos individuales, no por la ausencia de estos otros valores. Cuando
los valores de relación y autonomía entran en conflicto en Occidente, hay una
tendencia comparativamente mayor a dar prioridad a la autonomía.

1.2 Cómo el pluralismo de valores morales puede

proporcionar una alternativa a los argumentos de
la '' diferencia radical '' a favor del relativismo
Las diferencias típicas entre las moralidades reales radican en la forma en que
responden a tales conflictos comunes de valores básicos. Nótese que esta
caracterización de las diferencias entre moralidades les permite compartir al menos
algunos valores, aunque no todos. Las diferencias entre moralidades no consisten
típicamente en una diferencia radical: un conjunto de valores se enfrenta a otro
conjunto totalmente diferente. A menudo se piensa, en contraste con el punto de vista
aquí defendido, que el relativismo depende de la afirmación de una diferencia radical
entre moralidades. El razonamiento relativista, supuestamente, es que juzgar otras
moralidades sobre la base de la propia es inapropiado. No tiene sentido comparar
moralidades que son radicalmente diferentes.
Un relato así plantea preguntas incómodas. Si las diferencias entre las moralidades
son tan marcadas y completas, no está claro por qué deberíamos llamar al otro código
un código moral. Para pensar en un sistema de normas como una moral, incluso
cuando es completamente diferente de la propia moralidad, uno tendría que adoptar
una noción puramente formal de lo que es una moralidad es. En tal sentido, una moral
es simplemente el sistema de normas que sus miembros suscriben (por ejemplo, se
reconoce que el sistema es la base apropiada para la evaluación de su conducta y
actitudes, o es el sistema que están motivados a tratar de satisfacer) . No hay
restricciones sobre el contenido de las normas. Sin embargo, un problema con esta
explicación formal de la moralidad es que más de un tipo de sistema normativo
satisface tal descripción. Los sistemas legales, las reglas de etiqueta y las normas de
racionalidad prudencial, así como los sistemas etiquetados más cómodamente como
"morales", encajan a la perfección. Otro paso que podría hacerse a la luz de este
problema es especificar más a fondo que un sistema moral de normas es el que toman
aquellos que lo suscriben como el sistema que anula a todos los demás en caso de
conflicto. Sin embargo,
Sin embargo, una objeción más fundamental a las explicaciones formales
requeridas por el relativismo diferencial radical es que tales explicaciones
simplemente retrasan la ejecución de una tarea explicativa necesaria. Incluso si
tuviéramos que suponer que todos o la mayoría de los miembros de un grupo se
suscribieron en el sentido requerido a un sistema de normas y que todos o la mayoría
reconocieron que es el sistema primordial, aún tenemos que entender por qué se han
suscrito a esas normas, con cualquier contenido sustancial particular que tengan. Si
descubrimos que el sistema predominante y reconocido para otro grupo se parece muy
poco con respecto al contenido sustancial a nuestro propio sistema predominante
reconocido, tenemos un problema. Si vemos que los adherentes de ese otro código se
esfuerzan por cosas tan diferentes de lo que creemos que perseguimos, bien
podríamos sospechar que no hemos entendido a estas personas. Cuando buscamos dar
sentido a los demás, debemos invocar lo que creemos que tiene sentido, y esto incluye
lo que tiene sentido perseguir y valorar en el mundo. Este punto, de hecho, ilustra algo
fundamental sobre la naturaleza de interpretar y comprender a los demás.
Inevitablemente, debemos usarnos a nosotros mismos como modelos en esta tarea,
incluso cuando ampliamos nuestra imaginación y hacemos analogías de nuestra
propia experiencia para comprender a las personas que viven y están moldeadas por
circunstancias muy diferentes.12 En ocasiones, no entendemos a otras personas. La
pregunta es si tales fallas de comprensión pueden constituir un caso contundente a
favor del relativismo. El problema es que cuanto menos entendemos a los demás,
menos parece ser su forma de vida como rival para la nuestra.
Las dificultades de utilizar la incomprensión como base para el relativismo son
ilustrativas.
trazada por un argumento de Samuel Fleischacker. Sostiene que podemos entender a
los demás lo suficientemente bien como para saber que no los entendemos.13 Su ''
moderado ''

La versión del "relativismo cultural" tiene sus raíces en la visión de Wittgenstein de

que el conocimiento depende de un trasfondo de supuestos compartidos y estándares
de evidencia. Las "imágenes del mundo" están incrustadas en las culturas. Nuestra
imagen del mundo implica no sólo un conjunto distintivo de creencias sobre el
mundo, sino también un orden de intereses que determina cómo tratamos de tener
creencias fiables. Este orden difiere de los dominantes en otras culturas. En Occidente
hemos dado prioridad a nuestros intereses en el `` conocimiento igualitario '' (querer y
creer que las personas tienen aproximadamente el mismo acceso a la verdad) y en la
predicción y el control de los objetos de este mundo, mientras que otros han dado
prioridad a un interés. en la vida eterna y tanto en querer como en creer que ciertas
personas tienen acceso especial al conocimiento. Tales diferencias pueden hacernos
incapaces de demostrar a los demás que están equivocados y, de hecho, incapaces de
comprender completamente por qué valoran los intereses que valoran. No obstante,
entendemos que valoran mucho estos intereses y creemos que se equivocan al hacerlo.
Hacemos tales juicios a pesar de nuestra comprensión meramente parcial porque
"tendemos a ver un cierto conjunto de intereses como la guía adecuada para una vida
humana mínimamente decente y / o sensible" 14.
Si bien creo que es totalmente posible que entendamos a los demás lo suficiente
como para darnos cuenta de que no los comprendemos completamente, sigue siendo
desconcertante por qué debemos emitir alegremente el juicio de que han cometido un
error precisamente con respecto al asunto que hacemos. no entiendo completamente.
Considere el ejemplo de Fleischacker sobre una mujer con educación occidental que
se ha convertido al Islam fundamentalista. A la acusación que ella ha renunciado
Habida cuenta de su propia reflexión para convertirse, Fleischacker le pide que
pregunte qué hemos ganado con nuestra reflexión y las instituciones que la sostienen:

La desesperación por tener algún propósito en la vida, una ciencia que no está
restringida por consideraciones morales y, en consecuencia, una cultura
juvenil violenta, matrimonios rotos y armas nucleares. Con semejante
historial, ¿quién eres tú para quejarte de la violencia en mi tradición? Y con
sus televisores y sus trabajos paralizantes en las líneas de montaje y en las
terminales de computadora, tiene dudosos derechos incluso sobre las ventajas
intelectuales sobre nosotros, al menos en lo que concierne a la mayor parte de
su sociedad.15

Si aceptamos la suposición de Fleischacker de que no comprendemos

completamente por qué la mujer valoraría los beneficios de no ser reflexiva de la
forma en que los occidentales valoran, parece presuntuoso juzgarla equivocada.
Quizás ella entienda algo que nosotros no. De hecho, no está claro por qué la mujer es
menos reflexiva en nuestra forma de ser reflexiva, dada la réplica que Fleischacker le
atribuye16.
El ejemplo de Fleischacker no ilustra la comprensión meramente parcial que tiene
en mente. La réplica de la mujer islámica a la crítica occidental tiene fuerza para
nosotros (presenta una genuinamente rival) precisamente en la medida en que lo
entendemos y compartimos algunos de los valores que lo subyacen.17 Incluso si
preferimos nuestro estilo de vida, con todos sus costos y fallas, podemos pensar que la
mujer tiene una razón sustancial por elegir otra forma de vida. Lo mismo es válido
para las culturas que enfatizan el valor de la sintonía, como se discutió anteriormente.
 1.3 LA APLICACIÓN JUICIOSA DE LA CARIDAD

Esta comprensión de los dos ejemplos apoya el principio de caridad de Donald

Davidson. Este principio, bajo su influente interpretación, dice que debemos
interpretar a los demás partiendo del supuesto de que son seres racionales, que hablan
y navegan por "el mismo mundo" que nosotros. De lo contrario, no seremos capaces
de interpretarlos en absoluto como si tuvieran creencias o emitieran declaraciones
inteligibles. La caridad nos dirige a "optimizar" el acuerdo entre ellos y nosotros
donde sea posible hacerlo. La idea es hacerlos '' correctos, por lo que sabemos, con la
mayor frecuencia posible ''. 18
La caridad, explica Davidson, no nos obliga a atribuir un error inteligible. A
medida que nuestra interpretación de los demás toma forma, podríamos encontrar que
tiene más sentido atribuirles errores, dada nuestra concepción emergente de cómo
interactúan con los objetos de sus creencias. Sin embargo, existe un límite para dicha
atribución. Atribuirles un error masivo es socavar un supuesto crucial de
interpretación: que están formando creencias sobre el mismo mundo que nosotros. Si
atribuyéramos a los antiguos la creencia de que la tierra es plana y, lo que es más,
prácticamente ninguna de las otras creencias que tenemos sobre la tierra,
socavaríamos la suposición de que tienen creencias sobre la tierra en absoluto19.

1. Considere que Seyyid (o Sayyid) Qutb, quizás el fundamentalista islamista más influyente del
siglo XX y un elemento básico de la educación islámica de generaciones de yihadistas, tanto
moderados como extremos, pacíficos y violentos, se estaba preparando para ocupar su lugar entre los
liberales, Élite egipcia de orientación occidental cuando visitó los Estados Unidos durante dos años y
medio. Le repugnaba su racismo
hacia los árabes, su preocupación por el placer y el interés material, y el estímulo cultural que les dio a
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las mujeres para que dejaran lo que él veía como el papel que les correspondía de criar a los hijos ``
simplemente para ser atractivos, sexys y coquetos '', para `` usar '' su capacidad para la productividad
material en lugar de la formación de seres humanos, porque la producción material se considera más
importante, más valiosa y más honorable que el desarrollo del carácter humano. '' Ver Seyyid Qutb,
Milestones (Damasco, Siria: Kazi, 1993) , 97–8. Los igualitaristas de la izquierda en Occidente
pueden encontrar mucho con lo que estar de acuerdo en la crítica de Qutb al materialismo consumista
y las flagrantes desigualdades en las sociedades occidentales, mientras que los fundamentalistas
cristianos pueden encontrar mucho con lo que estar de acuerdo en su crítica de la permisividad sexual
y los ideales de igualdad de género.
secularizar América ... Les señalo la cosa en la cara y les digo que ustedes ayudaron a que esto
sucediera ''. Una transcripción de sus comentarios en la transmisión del '' 700 Club '' el 13 de
septiembre de 2001 está disponible enwww.truthor fi ction.com/rumors/f/ falwell-robertson-wtc.htm.
2. Donald Davidson, "Radical Interpretation", en Inquiries into Truth and Interpretation, 2ª ed.
(Oxford: Clarendon Press, 2001), 136.
3. Donald Davidson, "Thought and Talk", en Inquiries, pág. 168.

Davidson señala que en su trabajo anterior sobre interpretación, tendía a interpretar

la caridad en términos de '' maximizar '' el acuerdo en las creencias y que una
declaración más clara de lo que tenía en mente desde el principio es que el acuerdo en
las creencias debe ser '' optimizado. . ”20 Más que el acuerdo“ más ”, necesitamos el“
tipo correcto ”de acuerdo que permita la comprensión de los demás. Deberíamos
tratar de llegar a un acuerdo '' en la medida de lo posible, sujeto a consideraciones de
simplicidad, corazonadas acerca de los efectos del condicionamiento social y, por
supuesto, a nuestro conocimiento de sentido común, o científico, del error explicable
''. 21 Error explicable, como Davidson reconoció que podría no explicarse mejor
haciendo verdaderas la mayoría de las creencias de los demás. El condicionamiento
social también puede tener el efecto de ramificar en lugar de minimizar las formas en
que otros creen de manera diferente a nosotros.
Las cosas se complican aún más con el reconocimiento de que es el acuerdo no
solo en la creencia lo que debe optimizarse sino también en los deseos, valores e
intenciones que atribuimos a los demás, ya que debemos comprender sus
comportamientos no solo en relación con lo que creen sobre el mundo, sino también
en relación con lo que quieren de él, valoran en él y pretenden hacer en él.22 Para dar
sentido a las acciones de los demás, interpretamos estas acciones como producto de
intenciones, que a su vez se derivan de ciertos patrones de creencias, deseos y valores.
Algunos patrones nos hacen inteligibles a otros, y otros no. Sin embargo, tales formas
de dar sentido a los demás no nos impiden atribuirles algunos deseos, valores e
intenciones diferentes a los nuestros. Por ejemplo, acepto que los demás quieren y
valoro tener poder sobre las personas, aunque la idea no me atrae mucho. Por tales
razones, Davidson tenía razón al poner cierta distancia entre "optimizar" y
"maximizar" el acuerdo como condición necesaria para dar sentido a los demás.
La versión "maximizadora" anterior y menos plausible de la caridad aparece en un
argumento de David Cooper contra el relativismo moral. David Cooper sostiene que
"Sólo podemos identificar las creencias de otra persona como creencias morales sobre
X si existe un grado masivo de acuerdo entre sus creencias y las nuestras". Su
conclusión es que el principio de caridad refuta cualquier forma significativa de
relativismo moral. Es difícil estar en desacuerdo con el punto de Cooper de que una
creencia moral debe tener como tema algo relacionado con `` bienestar, felicidad,
sufrimiento, seguridad y la buena vida ''. 23 Tendríamos fuertes razones para
sospechar de nuestra interpretación. de otras creencias como creencias morales si
tuviéramos que interpretarlas como si no tuvieran nada que ver con el bienestar, la
felicidad, el sufrimiento, la seguridad y la buena vida. Esto no es lo mismo que refutar
la posibilidad de diferencias significativas sobre lo que se cree sobre estos temas.
Mucho depende de cómo uno aplica el requisito de Cooper de que haya un "grado
masivo de acuerdo" entre nuestras creencias morales y las de otra persona. Parece
arbitrario decir que entre las interpretaciones en competencia de las creencias de otra
persona, la mejor interpretación es la que simplemente produce el mayor número de
creencias superpuestas, incluso si uno tenía confianza en su capacidad para contar
creencias, lo cual yo no tengo. Ésta es una de las razones correctas, creo, por las que
Davidson corrigió sus declaraciones anteriores sobre el principio de caridad, de la
maximización a la optimización.
Michele Moody-Adams da una formulación más reciente del argumento de
Cooper, comenzando con la premisa de que comprender a los demás requiere que
haya `` un acuerdo bastante sustancial sobre muchos de los conceptos básicos que son
relevantes para la reflexión moral ''. 24 Ella luego llega a la conclusión de que el
desacuerdo moral "último" o "fundamental" no es posible.25 Para validar esta
conclusión, debe sostener que el desacuerdo sobre conceptos relevantes para la
reflexión moral se limita a "no último" o conceptos "no fundamentales". Esta parece
una postura coherente, pero no puede derivarse a priori de un principio de
interpretación caritativa de los demás, como intenta hacer Moody-Adams. ¿Por qué
los grupos deben tener creencias morales sólo si tienen precisamente el mismo acervo
de conceptos morales "básicos" que nosotros? Parecería suficiente con llegar a un
acuerdo sobre alguna masa crítica, ¿no es así, independientemente de cómo se defina
el umbral? Y con respecto a cualquier concepto básico relevante para la reflexión
moral, como la justicia, 26 ¿qué se considera tener el mismo concepto? Parece que
dos grupos pueden tener concepciones de justicia suficientemente diferentes, por lo
que sería más cierto decir que tienen dos conceptos de justicia superpuestos pero
diferentes. Además, cuando los valores de la justicia y la compasión entran en
conflicto, dar sentido a los demás no requiere que los interpretemos como si
establecieran precisamente los mismos valores prioritarios que nosotros. Este tipo de
desacuerdo puede calificarse como un desacuerdo fundamental incluso si presupone
un intercambio de valores.
Un principio de caridad davidsoniano, correctamente interpretado como un
llamado a la optimización en lugar de la maximización, no puede resolver estas
preguntas por sí solo porque el requisito de la optimización en sí mismo requiere
interpretación. Al ilustrar este punto, Henry Richardson ha señalado que la
interpretación de un texto filosófico requiere tener en cuenta los objetivos cognitivos
que los autores tenían al escribir lo que hicieron. ¿Es más caritativo, pregunta
Richardson, que un traductor de El príncipe de Maquiavelo resuelva ambigüedades y
busque maximizar el acuerdo entre Maquiavelo y la audiencia relevante? ¿O es más
caritativo presentarlo como intencionalmente provocador y deliberadamente críptico?
27
La respuesta a tales preguntas solo puede proporcionarse dentro de un contexto más
amplio de investigación: el intento de explicar a esa persona y sus acciones. En un
contexto tan amplio, la atribución de creencias diferentes a las nuestras puede ser más
o menos razonable dependiendo de cómo encaja en una explicación razonable de esa
persona. Y lo que cuenta como una explicación razonable de una persona en
particular se ubicará dentro del contexto de las teorías más amplias sobre las personas
y las sociedades, entre otras cosas. La explicación que se da a una persona puede
atribuir razonablemente el error y la falsa creencia a un número indefinido de asuntos
importantes que incluso podrían merecer ser llamados '' fundamentales '', siempre que
parezca plausible atribuirle un error en su situación epistémica tal como la
interpretamos. eso.
De manera similar, podría ser razonable permitir un gran grado de superposición
entre los conceptos morales de diferentes culturas sin insistir en una identidad en el
acervo de conceptos morales disponibles para diferentes culturas. Dos conceptos
morales pueden superponerse en significado pero no ser idénticos. Otra causa común
de lo que razonablemente podría llamarse desacuerdo moral "fundamental" es que se
establecen diferentes prioridades entre los valores importantes cuando entran en
conflicto. Podemos entender que los códigos morales de los demás confrontan
tensiones familiares entre valores que nosotros mismos reconocemos como
importantes, pero no tenemos por qué entender que esos otros establecen las mismas
prioridades frente a estas tensiones. Esto es consistente con optimizar el acuerdo entre
 ellos y nosotros, donde la evidencia dicta que no son exactamente como nosotros.

1.4 E JEMPLOSCONFUCIANOS DE LO
FAMILIAR PERO DIFERENTE

La forma en que entendemos a los demás al modelarlos según nosotros mismos se

parece más a la forma en que usamos analogías para comprender a los demás. Hago
hincapié en las analogías porque resaltan las similitudes entre los demás y nosotros, al
tiempo que permiten diferencias significativas. Para ver algunas ilustraciones de la
comprensión a través de la analogía, considere tres características significativas y
distintivas de la ética confuciana tal como está representada en las obras clásicas de la
filosofía china, principalmente las Analectas.28 Entendemos estas características
notando su similitud con temas que conocemos. Encontramos ser familiares y
presentes en nuestra propia cultura, pero como ocurre con todas las analogías, las
similitudes coexisten con diferencias significativas. En los tres casos, afirmaré,
tenemos poca renuencia a aceptar las diferencias.
La primera característica es la centralidad de xiao, normalmente traducida como "piedad
filial". Un rasgo común de muchas culturas es que uno debe honrar a su padre ya su
madre, por supuesto, y no es difícil encontrar analogías dentro de la sociedad
estadounidense con la piedad filial confuciana. Al mismo tiempo, la tradición confuciana
es inusual por la rigurosidad de sus deberes para con los padres. Analects 2.7 identifica
los requisitos de xiao como ir más allá proporcionar apoyo material a los padres cuando
son mayores, pero más fundamentalmente mostrando que no se trata solo de darles
comida (apoyarlos cuando son mayores) sino de jing: originalmente concebido como una
actitud que uno debe tener cuando se sacrifica a los antepasados, una actitud de devoción
para llevar grandes responsabilidades para con los espíritus ancestrales de uno. La
Analecta 2.8 amplifica la naturaleza del jing al decir que los jóvenes deben asumir la
carga cuando hay trabajo por hacer y dejar que los viejos disfruten del vino y la comida,
pero eso no merece ser llamado final. Es la expresión de la cara o la conducta la que es
difícil de manejar.

El alcance de los deberes para con los padres incluye cuidar lo que solo ellos podrían
haberle dado a uno: el cuerpo de uno. Cengzi, uno de los estudiantes de Confucio, es
retratado en Analectas como gravemente enfermo y próximo a la muerte. Les pide a sus
alumnos que le miren las manos y los pies, y cita líneas del Libro de Poesía para
transmitir la idea de que toda su vida ha mantenido su cuerpo intacto como parte de su
deber para con sus padres. Sólo ahora, cerca de la muerte, dice, puede estar seguro de
haberse salvado y de haber cumplido así este deber para con los padres. Esta misma idea,
que uno debe mantener el cuerpo intacto como un deber de gratitud hacia los padres,
sigue siendo una idea central en la cultura china.
¿Por qué Xiao es una virtud tan central en la ética confuciana? Parte de la razón
parece
ser una opinión sobre su centralidad para el desarrollo del carácter ético. En Analectas
1.2, uno de los estudiantes más prominentes de Confucio, Youzi, dice que ser bueno
como hijo y obediente como joven (lo que significa que uno es obediente a sus
hermanos mayores)
es quizás la raíz del carácter, la base del respeto a la autoridad fuera de la familia.
Primero se aprende el respeto por los demás aprendiéndolo por los miembros de la
familia. Otra parte de la razón de la centralidad dada a la piedad filial es la necesidad
de expresar gratitud a aquellos que han dado una vida y alimento. En Analectas 17.21,
Zaiwo objeta la duración tradicional del duelo por los padres fallecidos. Un año es
suficiente para
interrumpir la vida normal de uno de esas formas, pero el período tradicional de tres
años es demasiado largo, dice. Confucio comenta sobre la falta de sentimiento de
Zaiwo a este respecto. Todos los niños dependen completamente de sus padres
durante los primeros tres años de vida, observa. ¿No recibió Zaiwo tres años de amor
de sus padres?
La virtud y su razón de ser tienen análogos en la cultura estadounidense.
Ciertamente podemos reconocer los temas de la gratitud, la necesidad de corresponder
de alguna manera por los grandes regalos recibidos, y la concepción de las relaciones
familiares como fundamental en el desarrollo del carácter. Sin embargo, tales
similitudes de tema parecen subdeterminar la centralidad de la piedad filial y el rigor
de sus deberes en el confucianismo y en la cultura tradicional más amplia. Si bien
reconocemos tales fundamentos para la piedad filial, generalmente no le damos un
lugar tan central en el catálogo de virtudes morales, ni concebimos sus deberes tan
estrictos. Y el tema de que uno le debe el cuerpo a los padres y que es una profunda
ingratitud no cuidar un regalo tan grande es algo que se puede entender desde una
perspectiva estadounidense.
¿Sugieren tales diferencias que no hemos entendido correctamente el
confucianismo o la cultura tradicional china? Sostengo que aceptamos tales
diferencias como parte del rango normal de posibilidad humana, tal vez porque
podemos imaginarnos habiendo tomado un camino que no hemos tomado. Los temas
de gratitud, reciprocidad y la importancia de la familia en el desarrollo moral son
familiares para los estadounidenses y, al mismo tiempo, tienen el potencial de
justificar el valor de respetar a los padres que es mucho más estricto que el que
muchos estadounidenses aceptan. Y de hecho, desde la perspectiva confuciana, un
estadounidense podría llegar a tener la extraña sensación de que esa perspectiva tiene
más sentido.
Considere otro rasgo significativo de la ética confuciana: su inclusión de una
dimensión estética en su concepción de una vida buena y valiosa. La acción correcta
en confuciano es la acción adecuada. Expresa el cuidado y el respeto apropiados por
los demás de una manera que se ajusta a la naturaleza de la relación social de uno con
ellos y con otras características más particulares de su situación y la propia. A
menudo existen formas convencionales para la expresión de estas actitudes éticas,
formas rituales llamadas li. Para formarse uno mismo en un
mejor persona es llegar a practicar en la ejecución de tal li de tal manera que
se convierten en una segunda naturaleza, pero siempre deben expresar las actitudes
adecuadas. Alcanzar el equilibrio adecuado entre forma y sentimiento es ennoblecer y
embellecer la naturaleza humana. La traducción de Antonio Cua de un pasaje de
Xunzi lo expresa muy bien: “la naturaleza humana proporciona materia prima, y el
esfuerzo humano constructivo es responsable de la glorificación y el florecimiento de
la forma elegante y la expresión ordenada. Sin un esfuerzo humano constructivo, la
naturaleza humana no puede embellecerse a sí misma ''. 29
Es instructivo que Cua haga analogías con la percepción de las cualidades en las
obras de arte, comparando la gracia o la alegría que se puede ver en la actividad ritual
realizada con la gracia de una curva en una pintura o la alegría en una pieza
musical.30 David Hall y Roger Ames observan que la noción confuciana de la acción
'correcta' tiene mucho en común con la elección del artista del pincel 'correcto' o del
color 'correcto' en la ejecución de una pintura.31 Para el confuciano, hacer lo correcto
no solo significa cumplir con el deber de uno, y no solo por la razón correcta, y no
solo con el sentimiento correcto, sino también con la gracia y elegancia adecuadas,
que es un fin estético en sí mismo y revela la facilidad y la satisfacción de alguien que
ha logrado las virtudes y se dio cuenta de su humanidad. Estos usos de la analogía
ayudan a hacer inteligible la dimensión estética de la ética confuciana, pero también
ilustran cómo la analogía puede ayudar. Toman lo que nos es familiar en un contexto
(en este caso, pintura o música) y señalan su ocurrencia en un contexto diferente. La
analogía ilumina si podemos concebir que lo familiar tenga lugar en ese contexto
diferente.
La tercera característica de la ética de la virtud confuciana es su énfasis en las
relaciones armoniosas como una parte central de la vida ética, como lo ilustran las
Analectas sobre la vida de un adulto en relación con sus padres. Nótese que en
Analectas 1.2, la dimensión crucial del desarrollo moral que se inicia en la familia es
el respeto por la autoridad. La fuerte preferencia china por la armonía surge en 2.6,
donde el Maestro dice que no se debe dar a los padres ningún motivo de ansiedad,
excepto la enfermedad. Considere 4.18, donde Confucio considera ocasiones en las
que las propias opiniones sobre lo que es correcto o mejor pueden entrar en conflicto
con los deseos de los padres. Uno debe protestar a los padres con amabilidad, dice. El
valor que se le da a la armonía, como se indica en 4.18, no requiere silencio ante un
desacuerdo real con los superiores. De hecho, la tradición confuciana celebra al
erudito intelectual que dice lo que piensa sobre los métodos y fines del gobernante, a
menudo a la cara del gobernante. Sin embargo, los fines a los que sirve tal valor moral
incluyen el fin de la armonía. Los gobernantes que no gobiernan por el bien de la
comunidad, el estado y la nación deben ser llamados a rendir cuentas precisamente
por el bien de todos.
Alguien debe tener la autoridad para resolver conflictos, aunque sólo sea en el
sentido de decir de quién es el punto de vista que prevalece esta vez. Los seres
humanos todavía tienen que inventar una sociedad sin tener que designar tal autoridad
e inculcarle cierto grado de respeto. Las razones para preferir la armonía son bastante
inteligibles, pero aquí nuevamente, las razones subdeterminan el grado de preferencia
por ella manifestado en la cultura: por ejemplo, la negociación informal que involucra
interacción y reconciliación entre las partes contendientes sigue siendo la forma
tradicional de resolver negocios. disputas en China; los comités informales de
mediación operan para resolver disputas a nivel de aldea rural de base y vecindario
urbano; y los tribunales chinos fomentan la mediación entre las partes contendientes
incluso después de que han comenzado los procedimientos de litigio.
El hecho de que la cultura china muestre este alto grado de preferencia por la
armonía no parece amenazar su inteligibilidad para los de fuera. ¿Por qué? Existe
cierta preferencia por la armonía en el lado estadounidense de la comparación, a la
que se puede hacer una analogía, por muy importantes que sean las diferencias que
deja la analogía. El lado estadounidense, después de todo, abarca una gama
significativamente diversa de subculturas en las que se muestra un alto grado de
preferencia por la armonía. Estas subculturas incluyen, por supuesto, las subculturas
chino-americano y otras subculturas asiático-americanas, así como las subculturas
latinas y mexicano-americanas. Además, las diversas subculturas descendientes de
europeos de la sociedad estadounidense han demostrado en el pasado una preferencia
más fuerte por la armonía familiar y la cooperación dentro de varios niveles de la
comunidad que ahora.
Hasta ahora he estado asumiendo que el punto de referencia relevante para
entender el confucianismo es la perspectiva estadounidense contemporánea, y hasta el
párrafo anterior he asumido que esta perspectiva está más o menos unificada. Por
supuesto, eso es falso. En realidad, tratamos tales perspectivas como unificadas sólo
por el bien de ciertas comparaciones, por el bien de ciertos propósitos comparativos.
En otros contextos, y para otros propósitos, hacemos mucho ruido sobre las
diferencias. La unificación es, en el mejor de los casos, relativa al propósito de
comprender una cultura presuntamente distante que es más difícil de comprender. El
'nosotros' en la comparación entre ellos y nosotros es diverso, y tal diversidad
proporciona algunas de las analogías que usamos para dar sentido a "ellos". Esto
plantea la pregunta de cómo este grupo diverso se convirtió en "nosotros" en primer
lugar.
Si nos limitamos a comenzar desde nuestro yo individual como modelo para
comprender a los demás, parece bastante improbable que podamos obtener la gama de
creencias, deseos y valores que damos por sentado incluso dentro de círculos
relativamente pequeños. Acepto que algunas personas se sienten atraídas por tener
poder y ejercerlo sobre otros, aunque mi propia psicología no se parece mucho a la de
ellos a este respecto. Acepto que algunos de mis alumnos creen en el libertarismo
extremo de Ayn Rand, aunque hay un punto inevitable en el que no sigo sus procesos
de pensamiento cuando me los explican. Acepto que algunas personas creen que han
sido secuestradas por seres extraterrestres, aunque hay muy poco de mi propia
experiencia que pueda usar para iluminar cualquier experiencia y proceso de
pensamiento que pudiera haber llevado a tal creencia. Sugiero que nuestra
autocomprensión comprenda la diversidad significativa porque los mismos conceptos
que usamos para interpretarnos a nosotros mismos ya los demás encarnan la
diversidad en lo que valoramos y en cuánto lo valoramos en relación con otros
valores.

Por tanto, comprender a los demás es compatible con comprender que son diferentes
de nosotros de manera significativa. Comprender otros códigos morales y las formas
de vida en las que están incrustados no es verlos como ajenos e incomprensibles, sino
que en algunos aspectos son familiares y en otros aspectos constituyen un desafío a
nuestros propios códigos y formas de vida. Dado que nosotros mismos somos seres
morales complejos y ambivalentes, podemos ver que al menos algunos otros códigos
y formas de vida pueden ser adoptados razonablemente por seres humanos decentes e
informados como nosotros. Podemos reconocer importantes superposiciones de valor
entre culturas, contrariamente al argumento de Fleischacker, y sin embargo no
colapsarlas todas en una, contrariamente al argumento de Moody-Adams. Ni la
igualdad ni la diferencia deben ocultar al otro de la vista.
Esta complejidad y ambivalencia sobre las prioridades que deben darse en caso de
conflicto entre valores plurales se refleja en nuestras propias tradiciones morales. Por
ejemplo, la fuente de desacuerdo en los Estados Unidos sobre la permisibilidad moral
del aborto parece no tanto ser una diferencia en los principios morales fundamentales
sostenidos por partes opuestas como en parte una diferencia sobre la aplicabilidad de
un principio comúnmente sostenido que requiere la protección de vida humana y, en
parte, una diferencia sobre el peso relativo que debe darse en las circunstancias a otro
principio ampliamente aceptado que requiere la protección de la autonomía
individual. Philippa Foot también ha sugerido que no existe un principio moral
universalmente aceptable sobre qué hacer cuando los intereses del individuo y los de
la comunidad chocan. Considere, por ejemplo, la decisión entre tratar a un paciente
con cáncer para que tenga las mejores posibilidades de supervivencia frente al curso
de acción que, a través del conocimiento adquirido, permitirá a los médicos salvar a la
mayoría de los pacientes al final. Foot cree que "nosotros mismos" nos opondríamos
firmemente a utilizar a un paciente para el beneficio de otros, pero que no está claro
cómo se puede descartar fuera de los tribunales visión utilitarista que permitiría tales
cosas.32 Esto parece ser un conflicto entre los valores de los derechos individuales y
la utilidad, aunque no estoy seguro de si hay tanta unanimidad entre "nosotros" como
Foot parece suponer. Como ha enfatizado el reciente debate sobre la atención de la
salud, los médicos enfrentan la perspectiva de tener que "racionar" la atención debido
al costo creciente de la tecnología médica. Muchos de nosotros apoyamos a
regañadientes tal movimiento, y no me queda claro cómo podríamos racionalizarlo,
excepto sobre la base utilitaria de que se ayuda a más personas, o más personas con
más de sus vidas por delante. Por lo tanto,
Otro ejemplo se refiere a las tensiones entre lo que Nagel llama valores
impersonales, como los derechos y la utilidad, por un lado, y los deberes que surgen
de relaciones especiales con personas y comunidades particulares y de compromisos y
proyectos personales, por el otro. Enfrentamos serios con fl ictos entre la necesidad de
abordar las graves privaciones y violaciones de derechos en nuestro propio país o en
todo el mundo, por un lado, y atender nuestras obligaciones especiales con otros
particulares y con nuestros propios proyectos y compromisos, por el otro.
Este tipo de conflicto plantea dificultades especiales porque podemos entender
ambos lados. Incluso si somos firmes al tomar partido, podemos entender que algo de
valor moral se pierde cuando actuamos de ese lado, y la pérdida es de tal naturaleza
que no podemos simplemente descartarla como un resultado lamentable, aunque
justificable, del derecho. decisión. Este no es un mero fenómeno psicológico de estar
dividido entre diferentes formas posibles de abordar los conflictos de valores. Es un
problema de epistemología moral. Vemos que personas razonables y conocedoras
podrían haber tomado decisiones diferentes, y cualquier convicción previa que
pudiéramos haber tenido sobre la superioridad de nuestras propias decisiones se
tambalea. Tales con fl ictos entre valores en nuestras propias tradiciones morales nos
ayudan a comprender cómo otras tradiciones podrían haber encarnado diferentes
prioridades en conflictos similares.
Y para que no pensemos que este tipo de ambivalencia dentro de una sociedad es
sólo un resultado de la heterogeneidad y el pluralismo de las democracias
occidentales modernas, consideremos un ejemplo de Samoa dado por el antropólogo
Brad Shore. Tras el violento asesinato de su padre, un joven recibe el consejo público
de un pastor de la aldea en samoano formal de que debe resistir la tentación de vengar
la muerte de su padre y tener en cuenta los valores de la paz, la armonía y el perdón.
Sin embargo, más tarde, este mismo pastor, esta vez en Samoa coloquial, advirtió al
joven que si no mataba al asesino de su padre, no sería el hijo de su padre. Shore no
llega a la conclusión de que el pastor sea un hipócrita o esté confundido. Más bien,
concluye que los dos consejos contradictorios del pastor ilustran la dificultad que
tiene cualquier sociedad para tomar decisiones rígidas entre valores en competencia.
El pastor expresa tanto el valor de la armonía social en una comunidad amenazada por
la guerra civil y el valor de la piedad filial y las partituras nocturnas. Lo que es
culturalmente particular es la forma en que cada sociedad intenta resolver
parcialmente tales con fl ictos entre valores al enfatizar uno u otro valor. El valor no
enfatizado puede pasar a un segundo plano pero, no obstante, puede aparecer en el
discurso ético33.
Otro ejemplo se refiere al contraste entre las moralidades orientadas hacia los
derechos como fuente básica de valor y las moralidades orientadas hacia las
relaciones y la comunidad. En Occidente, los derechos como fuente básica de valor
han llegado a concebirse como debidos a los individuos independientemente de sus
contribuciones potenciales a cualquier comunidad. Es por eso que un tipo de derecho
central protege contra la interferencia de otros. Una justificación característica de los
derechos es la idea de que los intereses moralmente legítimos del individuo deben
protegerse en caso de conflictos con los intereses comunes. Permítanme asociar el
valor de la "autonomía" con estas ideas de que los derechos tienen una justificación
independiente aparte de la contribución del individuo a la comunidad y que los
derechos son necesarios para proteger los intereses moralmente legítimos del
individuo en caso de conflicto con los intereses comunes. En contraste con la
autonomía, el valor de comunidad se refiere a los bienes de una vida compartida de
relaciones y lo que se requiere de los individuos para mantener esa vida compartida.
No es necesario interpretar una moral centrada en el valor de la comunidad como una
negación de que los individuos tienen intereses moralmente legítimos, sino que el
bienestar del individuo se concibe como una relación adecuada con la comunidad, en
una especie de armonización entre el individuo y la comunidad. el valor de la
comunidad se refiere a los bienes de una vida compartida de relaciones y lo que se
requiere de los individuos para mantener esa vida compartida. No es necesario
interpretar una moral centrada en el valor de la comunidad como una negación de que
los individuos tienen intereses moralmente legítimos, sino que el bienestar del
individuo se concibe como una relación adecuada con la comunidad, en una especie
de armonización entre el individuo y la comunidad. el valor de la comunidad se
refiere a los bienes de una vida compartida de relaciones y lo que se requiere de los
individuos para mantener esa vida compartida. No es necesario interpretar una moral
centrada en el valor de la comunidad como una negación de que los individuos tienen
intereses moralmente legítimos, sino que el bienestar del individuo se concibe como
una relación adecuada con la comunidad, en una especie de armonización entre el
individuo y la comunidad.
La autonomía y la comunidad a menudo funcionan como contrapuntos entre sí, en
el sentido de que un valor se afirma frente al otro valor porque se considera que
aborda las responsabilidades de afirmar con fuerza el otro valor. La autonomía se
afirma frente al tipo de respuesta colectiva a las necesidades individuales que puede
ser un gran beneficio para la comunidad cuando esa capacidad de respuesta se
convierte en la responsabilidad de la asfixia opresiva o una exclusión alienante de
aquellos que caen en desventaja. Por otro lado, la comunidad se afirma contra las
barreras a la intervención que ofrece la autonomía cuando este beneficio bloquea la
capacidad de respuesta a las necesidades. La tradición moral estadounidense, creo,
exhibe este tipo de dinámica entre la autonomía y la comunidad, y en comparación
con muchas tradiciones asiáticas, da mucha más prioridad a los derechos como
expresión de la autonomía individual. pero la presencia del valor de la comunidad es
real, aunque relativamente recesiva. De hecho, gran parte del atractivo de las críticas
comunitarias de la tradición estadounidense radica en que señalan la naturaleza en
retroceso de la comunidad y su supuesto resultado de la disminución de la capacidad
de respuesta a las necesidades individuales.
A veces se piensa que las "culturas" son asuntos bastante simples en los que las
personas comparten los mismos valores, prácticas y formas de dar sentido a sus
mundos. Quiero sugerir que una cultura puede consistir en cierta medida en valores
comúnmente reconocidos, pero que estos valores se contraponen entre sí. La identidad
de una cultura se define en parte por qué valores son los más destacados y cuáles
sirven de contrapunto a otros. Una cultura compartida es simplemente esta
configuración dinámica de valores, pero la configuración típicamente deja un grado
significativo de apertura y ambigüedad en cómo se resolverán los conflictos entre
valores. Ésta es una razón importante por la que la ambivalencia moral existe no solo
entre diferentes tradiciones morales, sino también dentro de una sola tradición moral.
Los valores corresponden a necesidades humanas imperiosas y derivan gran parte de
su fuerza de la satisfacción de esas necesidades. Pero debido a que los seres humanos
son multifacéticos y no necesariamente un todo armonioso con respecto a sus
necesidades,
Las culturas se diferencian en parte unas de otras en la medida en que
proporcionan al menos prioridades de valor parciales. La cultura estadounidense,
como he sugerido, contiene temas comunitarios y de autonomía. Por ejemplo, las
libertades civiles reciben una interpretación orientada a la autonomía cuando se
conciben como debidas a las personas como individuos y se reclaman contra la
sociedad en general como protecciones contra medidas intrusivas para promover el
interés público. Las libertades civiles también reciben interpretaciones orientadas a la
comunidad cuando se las concibe como protecciones empoderadoras que permiten al
individuo contribuir a la gobernanza de su sociedad como un fin en sí mismo. Las
 libertades bajo esta interpretación se encuentran entre los bienes que permiten a las
personas ser y actuar como buenos ciudadanos. Sin embargo, los temas orientados a la
autonomía son más dominantes en los Estados Unidos en comparación con muchas
sociedades asiáticas. Japón es una sociedad en la que ambos temas están presentes y
en la que la tradición democrática recibe tanto tradiciones orientadas hacia la
autonomía como hacia la comunidad, pero estas últimas son dominantes en
comparación con, digamos, Estados Unidos. Por ejemplo, Kenneth Winston ha
observado que la policía y los fiscales de Japón tienen el poder de detener a un
sospechoso para interrogarlo durante períodos prolongados, en algunos casos hasta
veintitrés días, antes de presentar cargos. La exclusión de confesiones obtenidas en
tales circunstancias es muy rara y prácticamente inaudita en los casos en que una
persona culpable quedaría libre como resultado. Tales prácticas están en desacuerdo
con el derecho al silencio incorporado en la nueva constitución adoptada por Japón
después de la Segunda Guerra Mundial, una constitución redactada en gran parte por
las fuerzas de ocupación estadounidenses negociar el perdón de sus víctimas y
someterse a la misericordia de las autoridades35.
Otro ejemplo de diferencia en las prioridades relativas aparece en la película Una
gran muralla, en la que un estadounidense de origen chino lleva a su familia a Beijing
para visitar a su hermana y su familia. Los dos jóvenes de este encuentro de familias,
su hijo y su hija,
cruzar la división cultural con mayor facilidad, y la joven aprende el concepto
estadounidense de privacidad, que aplica con indignación a la apertura de su madre y
la lectura de su correo antes de entregárselo. La madre reacciona con incomprensión:
¿por qué debería necesitar permiso para saber qué está pasando con su hija? De
manera pequeña e íntima, este incidente ilustra una concepción de la autonomía
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personal que choca con una concepción de la vida como relación social y destino
compartido. Las familias inmigrantes que tienen padres arraigados en la cultura
materna y descendientes arraigados en una nueva cultura hogareña a menudo
experimentan una especie de ambivalencia sobre lo que se gana y lo que se pierde
cuando nuevas formas reemplazan a las antiguas.

Los conflictos que exhiben ambivalencia moral constituyen claramente un desafío

para las teorías morales universalistas que afirman una sola moralidad verdadera. La
respuesta dominante en la teoría universalista se ha basado en negar el fenómeno
subyacente del pluralismo de valores morales. Gran parte del trabajo de los kantianos
y utilitaristas, por ejemplo, tiene como objetivo mostrar que las fuentes de valor
aparentemente irreductibles y potencialmente conflictivas se pueden reducir a una
sola fuente, ya sea el objetivo de promover la mayor felicidad o el respeto por las
naturalezas racionales. Considere uno de esos conflictos. Los filósofos que trabajan
desde la perspectiva impersonal, desde la cual las acciones propias deben enraizarse
en el reconocimiento de que ninguna persona es más o menos moralmente importante
que otras personas, han tratado de subsumir deberes especiales bajo esa perspectiva.
Peter Railton intenta subsumir obligaciones especiales para con la familia bajo un
consecuencialismo de acto sofisticado al argumentar que ciertos bienes son
alcanzables de manera confiable solo si las personas tienen ciertos patrones, rasgos o
 compromisos motivacionales duraderos (como los que implican actuar por el bien de
los seres queridos) que a veces anula actuar para lo mejor. Da el ejemplo de una
pareja que viaja al trabajo; el esposo debe decidir si realiza un viaje no programado
para ver a su esposa, que se siente deprimida. Podría donar dinero extra a Oxfam si no
va y así producir mejores consecuencias en general. El acto consecuencialista puede
permitir que el marido quizás deba tener el tipo de carácter que lo movería a acciones
como hacer el viaje. Su contribución general al bienestar humano sería menor al final
si fuera menos devoto de su esposa, Los bienes incluyen una pluralidad de bienes
mutuamente irreductibles como el conocimiento, la amistad, la solidaridad y la
autonomía.
Tales reducciones intentadas de las diferentes fuentes de valor a una fuente
suprema deben ser examinadas frente al tipo de justificaciones que estamos
fuertemente inclinados a dar para diferentes afirmaciones de valor. Es necesario dar
consideraciones persuasivas para una teoría que requiere una revisión radical de
nuestras concepciones de lo que nos parece más importante moralmente. Con este
espíritu, es relevante preguntarse cuántos de nosotros diríamos que lo correcto de
dedicar más atención y recursos a los seres queridos debería depender de las
consecuencias a largo plazo de tal devoción por el bienestar humano en general.
¿Cuántos de nosotros realmente pensamos que lo correcto de cuidar especialmente a
nuestros hijos debería depender de demostrar que es realmente mejor para todos si
hacemos esas cosas? ¿Y cuántos de nosotros pensamos que la razón por la que es
correcto cuidar de nuestros hijos es que es parte de un arreglo general que promueve
el bienestar? Si bien la teoría de Railton reconoce estas cosas como bienes
irreductibles, lo correcto de reclamarlas para nosotros depende de si hacerlo
finalmente promueve tales bienes para todos. Pero las afirmaciones generadas por
nuestros lazos morales con los miembros de la familia y otros en particular, como los
amigos, parecen más básicas que esto. Su influencia sobre nosotros parece
independiente de su justificación por referencia al objetivo de promover el bien
impersonal. Por otra parte, cuando adoptamos la perspectiva impersonal y no nos
preocupamos especialmente por mostrar cómo esa perspectiva justifica cada valor
moral que apreciamos, vemos como injustificables muchos de los actos mundanos de
cuidado y devoción que dirigimos a otros en particular. La injustificabilidad surge
cuando comparamos lo que está en juego para los que están cerca de nosotros y lo que
está en juego para millones de personas en otras partes del mundo: la vida misma y
una pequeña medida de dignidad humana frente a la brutalidad y la degradación37. El
pluralismo de valores morales choca con el sentido generalizado de que las diferentes
afirmaciones de valor a menudo requieren diferentes tipos de justificación.
De manera más general, la teoría de Railton conecta la rectitud moral con lo que sería
racionalmente aprobados fueron los intereses (concebidos de forma naturalista) de todos
los individuos potencialmente afectados contados por igual en circunstancias de
información completa (y tal vez vívida) .38 Las dudas que se acaban de plantear acerca
de su enfoque de los deberes especiales sugieren que la utilidad es sólo uno entre los
valores y que somos ambivalentes acerca de su clasificación con respecto a los demás.
Además, para generar una moralidad contenta, este punto de vista debe asumir alguna
noción controvertida de bienestar o bienestar humano, y esta noción correspondería a un
conjunto específico de prioridades entre los valores morales en conflicto. No es
casualidad, creo, que las teorías monistas contribuyan muy poco a la resolución de
cuestiones normativas genuinamente controvertidas. Ellos dan un consejo vago que no
favorece a una u otra parte o un consejo que es razonablemente rechazado de plano por
aquellos que no aceptan ya una interpretación bastante controvertida del supuesto valor
supremo.
Otros intentos de lidiar con este conflicto no llegan a asumir el monismo de los
valores morales y tratan de mostrar que se pueden establecer prioridades definidas
entre los valores plurales. Samuel Schef fl er ha distinguido dos ideales morales que
corresponden a este conflicto. Por un lado, el "Ideal de la Humanidad" nos abre un
espacio para vivir nuestras propias vidas y nos hace solo una demanda moderada para
satisfacer las necesidades de los demás. Por otro lado, el '' Ideal de Pureza '' requiere
que actuemos desde el punto de vista impersonal desde el cual nuestras vidas no son
más importantes que las vidas de otros seres humanos. Ambos ideales, concede Schef
fl er, tienen raíces en nuestra moralidad, pero la Humanidad tiene raíces "más amplias
y profundas". Argumenta que el Ideal de la Humanidad encaja mejor con nuestra
creencia en la legitimidad de un espacio en el que vivir nuestras propias vidas. Muy
raramente, afirma, ¿Alguien cuestiona nuestro derecho a tener este espacio, excepto
cuando compramos lujos que podrían haber servido para satisfacer una necesidad
desesperada? Además, argumenta, vivir nuestras propias vidas genera relaciones
personales que a su vez generan deberes especiales, por lo que no es solo que la
Humanidad labra un espacio de permiso moral para el individuo. Ese espacio de
permiso genera inevitablemente sus propios deberes. Finalmente, Scheffler sostiene
que el Ideal de la Humanidad puede acomodar hasta cierto punto el Ideal de la Pureza,
pero no al revés. Desde la perspectiva definida por el primero, se puede considerar al
segundo como un ideal supererogatorio39. de modo que no se trata solo de que la
Humanidad forje un espacio de permiso moral para el individuo. Ese espacio de
permiso genera inevitablemente sus propios deberes. Finalmente, Scheffler sostiene
que el Ideal de la Humanidad puede acomodar hasta cierto punto el Ideal de la Pureza,
pero no al revés. Desde la perspectiva definida por el primero, se puede considerar al
segundo como un ideal supererogatorio39. de modo que no se trata solo de que la
Humanidad forje un espacio de permiso moral para el individuo. Ese espacio de
permiso genera inevitablemente sus propios deberes. Finalmente, Scheffler sostiene
que el Ideal de la Humanidad puede acomodar hasta cierto punto el Ideal de la Pureza,
pero no al revés. Desde la perspectiva definida por el primero, se puede considerar al
segundo como un ideal supererogatorio39.
Sin embargo, Schef fl er no puede afirmar que nuestros deberes especiales pesen a
favor del Ideal de la Humanidad y que podamos ver la Pureza como supererogatorio.
Si, por un lado, nuestros deberes especiales pueden anular todos los demás deberes
que tenemos (por ejemplo, si el deber de cuidar bien a nuestros hijos realmente anula
los deberes que podríamos tener que requieran dedicar la mayor parte de nuestros
recursos al cuidado de muchos otros niños en el mundo en necesidad desesperada)
entonces la Pureza no puede ser supererogatoria.40 Por otro lado, si nuestros deberes
impersonales hacia los demás anulan nuestros deberes especiales para con personas en
particular, entonces la primacía de la Humanidad parece inverosímil. Además, la
gente cuestiona nuestro derecho a vivir nuestras propias vidas, y no solo cuando se
cuestiona nuestra compra de lujos. Nos servimos de bienes que apenas son esenciales
 para la vida humana, o incluso un mínimo decente,
Sin embargo, Schef fl er tiene razón al resistirse a dar prioridad al Ideal de Pureza.
Tal opción entraría en conflicto con los hechos que señala: que creemos en un espacio
para que las personas vivan sus propias vidas; y que vivir en un espacio así genera
deberes especiales. El problema es que nuestra tradición contiene ambas corrientes de
pensamiento y no parece haber una justificación más profunda y convincente para
subordinar una a la otra. Creo que no existe una clasificación determinada dentro de
nuestra tradición que ordene estos dos valores. En algunas ocasiones pensamos que
hay una respuesta correcta sobre cómo se debe resolver un conflicto, y estamos
bastante seguros de cuál es esa respuesta. Sin embargo, nos encontramos con una
ambivalencia preocupante con la suficiente frecuencia como para que los intentos
teóricos de proporcionar una resolución general parezcan poco convincentes.
Considere la opinión de Richard Boyd de que algún tipo de equilibrio entre los
valores plurales está en el centro de las condiciones de verdad de los juicios
morales.42 El problema radica en respaldar la afirmación de que el equilibrio entre
valores en competencia es lo que buscan las moralidades de todas las sociedades y
culturas. . Si la maximización de algunos valores es incompatible con la
maximización de otros valores, entonces se debe hacer alguna selección de valores a
enfatizar, a menos que la idea sea que de alguna manera nos esforzamos por satisfacer
moderadamente todos los valores.
valores. Incluso si eso fuera posible, parece poco probable que todas las sociedades y
culturas estén apuntando a eso, y no es en absoluto obvio que deberían hacerlo.
Hasta ahora, he discutido puntos de vista que niegan la ambivalencia moral al
afirmar prioridades generales entre los valores. El supuesto de tal enfoque es que si
hay soluciones para los conflictos entre valores en casos particulares, estas
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resoluciones pueden derivarse de principios generales que afirman prioridades entre

valores en un rango significativo de casos. Este énfasis en derivar conclusiones sobre
casos particulares a partir de principios generales representa una tendencia dominante
en la filosofía moral moderna. A pesar de todas sus diferencias, tanto el kantiano
como el utilitarista conciben el razonamiento ético gobernado de arriba hacia abajo
por los principios más generales y abstractos. En lo que en otro lugar he llamado ''
razonamiento de arriba hacia abajo '', los juicios éticos se deducen de los principios
generales o al menos se validan por su consistencia con tales principios, objetivos y,
en última instancia, el objetivo más general de promover la utilidad social. La
dirección de la justificación ética va desde los objetivos generales hasta los juicios
particulares45.
Recientemente, ha surgido un interés renovado en el particularismo en respuesta a
las deficiencias percibidas de los modelos de arriba hacia abajo. Los particularistas de
diversas creencias teóricas comparten la opinión de que los juicios morales sobre
casos particulares no se derivan principalmente de principios generales. Muchos
particularistas se remontan a la noción aristotélica de una phronesis o sabiduría
práctica que depende significativamente del conocimiento de los particulares
adquiridos a través de la experiencia. El buen juicio moral, argumentan, es más
parecido a la buena percepción que a la deducción de los principios correctos. John
McDowell, un representante influyente de este punto de vista, sostiene que
percibimos propiedades y requisitos morales irreductibles, así como las prioridades
entre ellos cuando implican acciones diferentes.
La idea de que simplemente percibimos propiedades o requisitos morales es más
convincente cuando las percepciones implican una aplicación sin problemas de un
concepto ético `` grueso '', para usar la frase de Bernard Williams.47 Aplicamos
conceptos tales como ser amable y ser valiente en virtud. de conjuntos complejos de
consideraciones fácticas. No son etiquetas prescriptivas que podamos pegar en lo que
queramos. Puede parecer que al aplicar estos conceptos nos referimos a propiedades
que sobrevienen a estas consideraciones fácticas. Puede parecer plausible, al
reflexionar sobre una situación y concluir que se requiere amabilidad, que este
requisito es realmente algo que percibimos en la situación.
Sin embargo, un conflicto serio entre consideraciones éticas importantes en una
situación dada puede crear el tipo de ambivalencia moral que he descrito. Si bien
siento una considerable simpatía por el particularismo, como se hará evidente más
adelante en este libro, no queda claro cómo puede ayudarnos a lidiar con la
ambivalencia moral. Se podría argumentar que en los casos de conflicto de
consideraciones éticas existe una prioridad correcta que puede ser percibida por
alguien con suficiente experiencia moral y cuya visión no esté nublada por la pasión o
el interés propio. Pero las formas en que las prioridades entre valores en conflicto son
sistemáticamente diferentes entre sociedades y culturas exigen una explicación más
profunda. Por supuesto, se puede afirmar que sociedades y culturas enteras han
cometido errores fundamentales al establecer sus prioridades,