Filosofía- La filosofía Medieval.

Instituto Superior de Formación Docente 104

Carrera Profesorado de Educación Primaria

Materia: Filosofía

Profesor: Nilda Sobrero

La filosofía cristiana. San Agustín y Santo Tomás de Aquino.

Introducción

A diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que había centrado su
reflexión en torno a la determinación del objeto, la filosofía medieval centrará su interés
en Dios. A lo largo de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansión del
cristianismo y otras religiones mistéricas irá provocando la aparición de otros modelos de
felicidad o "salvación individual", que competirán con los modelos filosóficos. Frente a la
inicial hostilidad hacia la filosofía manifestada por algunos de los primeros padres
apologistas cristianos, sus continuadores encontrarán en la filosofía, especialmente a partir
del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento útil, no sólo para combatir
otras religiones o sistemas filosóficos, sino también para comprender, o intentar
comprender, los misterios revelados. Surge de ahí una asociación entre filosofía y
cristianismo o, más en general, entre filosofía y religión, que pondrá las bases de la futura
filosofía medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judíos. El tema fundamental de
reflexión pasará a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensión e interpretación
del mundo, del hombre, de la sociedad, etc. al conocimiento que se pueda obtener de lo
divino. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratará de entrar
en diálogo con la razón

Como se señala en la introducción la relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue
compleja. Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros vieron
en la filosofía un arma para defender con la razón sus creencias religiosas. Hay diferencias, que en un primer
momento parecían insalvables:

 Si tenemos en cuenta la idea de Dios hay una gran diferencia: en el caso de los griegos aparece
como un poder ordenador, como en el caso de Aristóteles y la idea de “motor inmóvil” (causa primordial) o en
los estoicos que hablan de una razón cósmica que penetra ordenando todo lo material i En cambio la noción de
Dios en la Edad Media tendrá un alcance distinto: será un ser con forma humana, preocupado por los asuntos
de los hombres; un ser omnipotente, creador y único.
 Otra diferencia entre la filosofía griega y la cristiana, radica en la idea de verdad. Para el cristiano
la verdad tiene un origen divino, y la verdad cristiana aparece como la única verdad. Esta postura dogmática se
contrapone con la noción de verdad de los griegos, fruto de la racionalidad.

A pesar de estas diferencias los filósofos de la Edad Media, en su mayoría sacerdotes, encontrarán algunos
puntos en la filosofía de Platón que le permitirán conciliar el pensamiento religioso con el filosófico. Entre estas
semejanzas pueden señalarse:

 La distinción entre mundo sensible y mundo inteligible (el ámbito de las Ideas)

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 La existencia de un demiurgo (el hacedor), quien con los ojos puestos en sí mismo, lo usa como modelo,
por lo que su producto será necesariamente bueno y bello. Esta es una noción de índole creacionista y se
parece a la idea de “Creación a semejanza” que postula la doctrina cristiana. (Dios creó al hombre a su
semejanza)

 La idea de Bien, como fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba
como una afirmación simbólica del monoteísmo y de la trascendencia de Dios.

 También la afirmación de su composición dualista, alma y cuerpo, y la afirmación de la inmortalidad del

alma se consideraron puntos sólidos de la teoría platónica en la que podía apoyarse la filosofía cristiana.
Pero hay que hacer una distinción: la idea de Platón de un alma eterna e ingenerada, se contrapone a la
afirmación cristiana de la resurrección de los cuerpos y de la creación del alma

San Agustín

Cuando San Agustín desarrolla su pensamiento, los primeros pensadores cristianos habían hecho esta
especie de síntesis entre el pensamiento filosófico griego y la doctrina religiosa. Su desarrollo se orientará a partir
de las obras de Platón y los estoicos.

 La razón y la fe

No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo
su pensamiento. Afirma: "Cree para comprender", en una clara expresión de predominio de la fe.; de esta
manera, existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor y sin la
creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, (Dios y todo lo creado por Dios);.
Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior.

 El conocimiento

En un primer momento este sacerdote coincidió con las ideas escepticistas según las cuales es imposible
que el sujeto aprehenda al objeto. Estas ideas, que en un momento San Agustín compartió, luego las niega
asegurando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun
suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de
que me engañase no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre verdadero, asegurando la
certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.

Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento

racional.

Conocimiento sensible

 El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento.

 Si bien lo realiza el alma, sus instrumentos son los sentidos

 Es un tipo de conocimiento que genera “doxa”, o sea opinión

 Es un conocimiento que versa sobre lo mudable, por lo tanto cambia.

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 No es seguro pues si bien lo realiza el alma depende de los datos que le brindan los sentidos, pueden ser
deficientes. No da verdad ya que ésta reside en lo no mudable.

Conocimiento racional

Inferior

 Se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal.

 Es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia

 Depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la
ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales.

Superior

 Es llamado por San Agustín sabiduría.

 Es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las

ideas, siguiendo a Platón.

 San Agustín afirma: “Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las
cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan
contenidas en la inteligencia divina". Viendo en este caso su coincidencia y diferencia con Platón.

Cómo se acede a ese conocimiento

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado
su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer
mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero
conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada
interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias
en la mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la
esencia divina.

Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una virtud
especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma
no posee por naturaleza.

La idea de Dios

El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una teología,
siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que
encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la
otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina

San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, aunque
propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con esa estricta intención.
Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser
supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por
parte de todos los pueblos conocidos.
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También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para
encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele
considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el
fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha
de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.

Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino representa otro de los sacerdotes dedicados al pensamiento filosófico y
teológico de la Edad Media. Al igual que San Agustín recibió influencias de los filósofos griegos, en especial de
Aristóteles.

El conocimiento

Con respecto al cómo se conoce en sus explicaciones sigue las ideas de Aristóteles:

Las personas nacen como una tabla rasa, y a través de los sentidos comienza el conocimiento. Los
objetos del conocimiento suscitan la actividad de los órganos de los sentidos, sobre los que actúan, produciendo
la sensación, que es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo. Para que haya conocimiento es
necesario, pues, la acción conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuición intelectual pura, que
ponga directamente en relación el intelecto y el objeto conocido, queda descartada. (Aquí la diferencia con San
Agustín y Platón que hablan de un predominio del alma en el conocimiento).

Comparte la idea de materia y forma, siendo ésta un universal; pero esa forma sólo puede ser captada
en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante
los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es
realizada por los sentidos, quienes, en colaboración con la imaginación y la memoria, producen una imagen
sensible ("phantasma") de la sustancia, que sigue siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen
actuará el intelecto agente, dirigiéndose a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible",
produciendo en el intelecto paciente la " el concepto universal”. El proceso de abstracción consiste, pues, en
separar intelectualmente lo universal, que sólo puede ser conocido de esta manera.

Queda claro que para Santo Tomás, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo
particular: de la sustancia concreta: conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta
también incognoscible. Por lo demás, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpóreo,
su objeto propio es la forma, lo inmaterial

La metafísica tomista. Los elementos aristotélicos

La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes
del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe.

La teoría de las cuatro causas: Santo Tomás de Aquino aceptará y adoptará la formulación aristotélica de la
teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que está hecha una cosa; la causa formal, lo que es una
cosa (estas dos son causas intrínsecas al ser y hacen referencia a la estructura hileomórfica del ser); la causa
eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa, es el fin de o la perfección del ser,
el término del proceso de perfección , que de alguna forma está presente desde el principio (posición
teleologista). Estas son dos causas extrínsecas

La estructura hileomórfica: Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular,

constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. Pero surge una pregunta: ¿Es posible la existencia
de sustancias que no estén compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía
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aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios. Será preciso, para Santo
Tomás recurrir a otros elementos metafísicos no aristotélicos, para poder explicar esta cuestión.

La teoría del acto y la potencia También con Aristóteles compartirá la distinción entre ser en acto y ser en
potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos
presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la
sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es.

Con estas tres teorías de Aristóteles, Santo Tomás dispone de todas las estructuras metafísicas necesarias
para dar cuenta de la realidad física, del mundo, pero no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una
nueva estructura metafísica de procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia. (explicaciones que había
ya utilizado Avicena)

La metafísica tomista: la esencia y la existencia

Santo Tomás, entonces, hará un desarrollo especial de las nociónes de “esencia y de existencia” La
esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede
ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no,
la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.

Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y

lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir
tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia
existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido
son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde
les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una
sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una
distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en
que la esencia y la existencia se identifican.

Para lograr un acercamiento más claro a las nociones de “existencia y esencia”, es pertinente analizar el
significado de “ser contingente” y “ser necesario”

Ser contingente, es el que existe en un tiempo y en otro no. Los seres humanos son contingentes, todo lo
del mundo físico es contingente. Donde hay cambio, movimiento, hay contingencia. Todo ser contingente debe
su existencia a otro ser contingente: la silla existe pues la hizo un carpintero; las personas deben su existencia a
sus progenitores.

Pero si nos remontamos en el tiempo, si todo ser contingente por otro ser contingente, cabe preguntarse
¿ Cuál es el origen de los primeros seres contingentes?. Es allí donde surge el concepto de un “ser necesario”,
como causa primera de todo lo existe fuera de él.

Ser necesario: la existencia es su esencia. No será lo que es si no existe. Existe por sí mismo (de allí que su
esencia es la existencia), no depende de otros seres. En cambio en el ser contingente la existencia puede ser o no
(es “contingente”), ésta no es su esencia.

Esta distinción entre ser contingente y ser necesario, plantea por un lado la idea de jerarquía entre los
seres, y por el otro resuelve la explicación de la existencia de Dios. Dios es ese ser necesario, causa de todos los
seres contingentes

La concepción de la esencia se modifica con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la

esencia venía representada exclusivamente por la forma; para Sto. Tomás, la esencia de los seres contingentes
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comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma,
ya que carecen de materia. Se establece pues una separación radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo
una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo
demás, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primacía de ésta sobre la
esencia. Esta identificación del ser con la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por
formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios.
Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica
resultaría difícilmente sostenible.

La relación entre Fe y razón

La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la
fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada San Agustín, y se transmitirá a lo largo de toda la tradición
filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de
una mayor autonomía.

No obstante, también santo Tomás será, en este sentido, deudor de la tradición filosófica cristiana, de
carácter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión
filosófica, así como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexión
filosófica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios,
y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de una historia lineal y trascendente, en
oposición a la concepción cíclica de la temporalidad típica del pensamiento clásico.

Por ese entonces desde el averroísmo se desarrolla la teoría de la "doble verdad", según la cual habría una
verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio
ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En
todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta
teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe.

Santo Tomás, si bien o acepta esa doble explicación, reconoce la particularidad y la independencia de esos
dos campos, por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La filosofía se
ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y
la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser
conocidas mediante la luz de la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción
tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito propio de aplicación de la
razón deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología, al reconocerle un objeto y un método propio de
conocimiento. No obstante, santo Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología,
que vendría representado por los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo).
En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a
ella todavía como la "criada" de la teología.

Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la sumisión de lo filosófico a lo
teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno
de la Escolástica, constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la
filosofía moderna.

Santo Tomás y su prueba de la existencia de Dios

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I -LAS CINCO VÍAS DE SANTO TOMAS ii

Respondo diciendo que la existencia de Dios puede demostrarse por cinco vías: La primera. Y má s evidente vía es la
del ser en movimiento; porque es cierto y es Visible que en el mundo algo se mueve, es decir que cambia. Todo lo que se
mueve, se mueve por otro. Nada, en efecto, se mueve, si no está en potencia a eso para donde se mueve. Y nadie se
mueve sino en cuanto está en acto. Pues mover no es otra cosa sino deducir de potencia en acto; y de potencia en acto
nada es deducido sino por un ser en acto, como lo actualmente cá lido: por ejemplo, el fuego hace que lo potencialmente
cá lido, como la leñ a, se vuelva cá lido en acto; y esto haciendo, la mueve, es decir que la altera. Mas no es posible que el
mismo ser esté a la vez en acto y en potencia, a no ser en planos diferentes; porque lo que es cá lido en acto, no puede
serIo al mismo tiempo en potencia, pero es frío en potencia. De consiguiente, es imposible que el mismo ser mueva y
sea movido en el mismo concepto y del mismo modo, o sea que se mueva a sí mismo; y por lo tanto, es necesario que
todo lo que se mueve, sea movido por otro. Si, pues. El que mueve, él mismo es movido, es preciso que lo sea de otro,
y éste de otro. Mas no es posible ir así al infinito; porque en este caso no habría primer motor, y por consecuencia,
tampoco habría ser en movimiento; porque los segundos motores no mueven, sino en cuanto son movidos por un
primero. Así un bastó n no se mueve, sino cuando lo mueve la mano que se sirve de él. De consiguiente, es preciso
remontarse a un primer motor, que no sea movido por otro, y este primer motor es el que todo el mundo llama
Dios.

La segunda vía se deduce de la naturaleza de la causa eficiente. En efecto, en las cosas sensibles hallamos cierto
encadenamiento de causas eficientes. No se encuentra, sin embargo, ni es posible, que una cosa sea causa eficiente de sí
misma, porque entonces sería anterior a sí misma, lo que repugna; ni es posible que para las causas eficientes se
remonte uno de causa en causa y en serie infinita, puesto que en todas las causas eficientes ordenadas, la primera es
causa de la media, y ésta, de la ú ltima, ya sea que las causas medias sean muchas o que solamente haya una. Pero
quitada la causa, se quita también el efecto; luego, si en las eficientes no se admite una primera causa, no hay ni puede
haber ú ltima ni media. Ahora bien; si por medio de las eficientes se remonta uno de causa en causa hasta el
infinito, no habría causa eficiente primera, y por consecuencia, no habría ni último efecto, ni causas eficientes
medias: lo que evidentemente es falso. Luego, es necesario admitir una primera causa eficiente, y ésta es la que
todo el mundo llama Dios.

La tercera vía está sacada de lo posible y de lo necesario, y se expone de este modo: En la naturaleza hallamos cosas
que pueden ser y no ser, toda vez que hay quien nace y quien muere, y que puede, por consecuencia, ser y no ser. Pero
es imposible que todo lo que es, sea contingente; porque lo que es posible que no exista, alguna vez no existe. De
consiguiente, si todos los seres han podido no existir, ha habido un tiempo en que nada existía. Si así hubiera sido, nada
existiría ahora; porque lo que no es, no puede recibir el 'Ser sino de lo que es. Por consiguiente, si no hubiese existido
ningú n ser, hubiera sido imposible que ninguna cosa empezase a existir; y, por lo mismo, nada existiría ahora: lo que es
falso. Por lo tanto, no todos los seres son meros posibles, sino que es preciso que en la naturaleza haya un ser
necesario. Pero todo ser necesario tiene la causa de su necesidad en otro, o en sí mismo; y como no es posible que se
proceda al infinito en las cosas necesarias, que no tienen en si la causa de su necesidad, como tampoco en las causas
eficientes, segú n lo dicho, se deduce que es preciso admitir un ser que sea necesario por sí mismo, que no tome de
otra parte la causa de su necesidad, sino, al contrario, que él sea la causa necesitante respecto de los demás; y
este Ser es el que todo el mundo llama Dios.

La cuarta prueba está tomada de los diversos grados que se notan en los seres, En efecto, se observa en la naturaleza
algo má s o menos bueno, verdadero, noble, y así en todo lo demá s, El má s y el menos se dice de los objetos diferentes,
segú n que se aproximen de diversas maneras a algo que es má ximo; así un objeto es má s caliente, a medida que
participa má s de lo cá lido por excelencia. De consiguiente, hay algo que es lo verdadero, lo bueno, lo noble por
excelencia; porque lo que es verdadero por excelencia, es ente por excelencia, como dice ARISTÓ TELES (Metafísica, I,
29, 4). Ahora bien; lo que es má ximamente tal en un género, es causa de todo lo que contiene este género: así el fuego,
que es lo má s caliente, es causa de todo lo cá lido, como dice el mismo filó sofo (ibídem); hay algo, pues, que es causa de
lo que hay de ser, de bondad y de perfección en todos los seres: y esto es lo que llamamos Dios.

La quinta vía está tomada del gobierno del mundo. En efecto, vemos que seres desprovistos de inteligencia, como los
cuerpos naturales, obran de un modo conforme a un fin; pues se los ve siempre, o regularmente, obrar del mismo
modo hacia lo mejor: de donde se ve que no por casualidad, sino por intenció n, llegan a su propio fin. Los seres
desprovistos de conocimiento no tienden a un fin, sino en tanto que son dirigidos por un ser inteligente, que los

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conoce, como la flecha es dirigida por el arquero. Luego, hay un Ser inteligente, que conduce todas las cosas
naturales a su fin; y éste se llama Dios.

Santo Tomá s de Aquino: Suma teoZ6gica, tomo I, DéZ Dios Uno, pá gs. 35-38 ( ed. Club de Lectores, Buenos Aires, 1944).

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Los estoicos proclamaron que se puede alcanzar la libertad y la tranquilidad tan sólo siendo ajeno a las comodidades materiales, la
fortuna externa, y dedicándose a una vida guiada por los principios de la razón y la virtud asumiendo una concepción materialista
de la naturaleza, siguieron a Heráclito en la creencia de que la sustancia primera se halla en el fuego y en la veneración del logos,
que identificaban con la energía, la ley, la razón y la providencia encontradas en la naturaleza. La razón de los hombres se
consideraba también parte integrante del logos divino e inmortal. La doctrina estoica que consideraba esencial cada persona como
parte de Dios y miembro de una familia universal ayudó a romper barreras regionales, sociales y raciales, y preparar el camino para
la propagación de una religión universal.
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Los subrayados y destacados no son parte del original