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El cristianismo y la filosofía

La relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja. Mientras unos
mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros, como San
Agustín, vieron en la filosofía un arma para defender, justificar o comprender sus creencias
religiosas. Las características de la filosofía griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitían espera una
fácil síntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretación como
inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y los
estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser providente, preocupado por los
asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador,
omnipotente, único, pero también paternal. Y resulta difícil, por no decir imposible, encontrar tal visión de Dios en
ningún filósofo griego.

No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del cristianismo a la de la filosofía griega; el
origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difícilmente se
puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptación de los límites del conocimiento. También en
el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y,
dotado de un alma inmortal, su cuerpo resucitará al final de los tiempos (lo que supone una concepción lineal de la
historia, opuesta a la concepción cíclica de los griegos), uniéndose a aquélla, siendo juzgado y mereciendo una
recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o
redención).

A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el neoplatonismo, pero
también con algunas teorías estoicas) algunas coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosófica
para justificar, defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platónico, con
la distinción de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la explicación de la semejanza entre ambos a partir de las
teorías de la imitación o la participación; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo
que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creación"); y la idea de Bien, como fuente de toda realidad,
identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmación simbólica del monoteísmo y de la
trascendencia de Dios.

También respecto al hombre, la afirmación de su composición dualista, alma y cuerpo, y la afirmación de la


inmortalidad del alma se consideraron apoyos sólidos para la defensa de las creencias cristianas; pero también la
afirmación platónica de un juicio final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el
platonismo tanto la afirmación cristiana de la resurrección de los cuerpos como la de la creación del alma, inmortal, sí,
pero no eterna. ingenerada.

Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una previa adaptación de la filosofía
al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizará los distintos
sistemas filosóficos griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo conocía el
Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó
numerosas tesis, aclarándonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo
y el aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su obra le
convertirán en el pensador más relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia continuada a través de los siglos
en el ámbito del cristianismo.

1
SAN AGUSTÍN (354-430)

(http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin.htm :
La obra de San Agustín de Hipona supone la primera gran síntesis entre el cristianismo y la filosofía platónica. Aunque
inspirado por la fe, que se confunde con la razón, el pensamiento de San Agustín dominará el panorama filosófico
cristiano hasta la aparición de la filosofía tomista, ejerciendo un influjo considerable en la práctica totalidad de
pensadores cristianos durante siglos. )

Marco histórico, sociocultural y filosófico

Líneas principales del pensamiento de San Agustín:

La razón y la fe

No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el
discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón
puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión
de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender
la verdad, Dios y todo lo creado por Dios; "comprende para creer", en clara alusión al papel
subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y
debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en
desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la
fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la
relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de
la filosofía respecto a la teología.

El conocimiento

San Agustín trata el problema del conocimiento, intentando establecer las condiciones en las
que se puede dar el conocimiento de la verdad. Critica el escepticismo (que niega la posibilidad
de alcanzar certeza alguna), y afirma que no podemos dudar de la certeza de los principios del
entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades
matemáticas. Tampoco de la certeza de la realidad exterior, en la que vivimos.

San Agustín distingue varios tipos de conocimiento: el conocimiento sensible y el


conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior.

2
• El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por
el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en
mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre
lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento
agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos)
cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo
sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable,
donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.
• El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que
hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que
podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de
conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad
sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos
universales.

• El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín


sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades
universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del
conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo
inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e
inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y
de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI,
De ideis, 2).

Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las
ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas
sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la
actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación
divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la
iluminación significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente
divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría
la esencia divina.

Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón,
una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las
verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la
daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las
demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y
del conocimiento).

3
Antropología y psicología

El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la
realidad más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el
cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos
la presenta Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas
de las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto
la sabiduría (y es en ella en donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la
inteligencia le corresponden también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última
un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al
entendimiento.

El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los


argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de
naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser
indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila
entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según la primera
Dios crearía el alma con ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que
plantearía problemas a la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas,
manchadas por el pecado original?).

Según la otra teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los padres,
igual que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la transmisión del pecado
original, pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual
¿Transmitirían los padres una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya
fragmentada? etc.)

Dios

El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente
una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que
tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica
de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será
necesario el concurso de la gracia divina.

San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de


Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo
con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el
mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso,
que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos
conocidos.

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También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a
dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que
vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de
Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no
puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser
inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.

Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de


todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de
las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con
posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el llamado
ejemplarismo, que se complementa con la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales.
Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto
desde el principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una
especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias,
germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con
posterioridad al momento de la creación.

En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como
rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio
del mundo, aunque no todos existirían en acto desde el principio.

Ética y política

La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo,
aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en
otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la conquista de la felicidad como
el objetivo o fin último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta vida, dado
el carácter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo
podrá ser alcanzado en la otra vida.

Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la
de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la
visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la
virtud. Además, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder
alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la
práctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfección de la naturaleza humana que
supone el pecado original), y planteará no pocos problemas teológicos, recurrentes a lo largo
de la historia del cristianismo.

5
Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad ¿por
qué lo permite?) la solución se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la
ignorancia, tanto como del maniqueísmo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se
oponía al bien; para San Agustín el mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo
positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien
se identifican.

En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de


Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del
imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando
que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía
tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su
posterior destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica para tales
hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades,
la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.

La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que
no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará
sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para
defender su postura. De hecho, la oposición señalada será utilizada posteriormente para
defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que
ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la
sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la
familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de
Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios

También se puede consultar:

http://www.cibernous.com/autores/agustindehipona/index.html

San Agustín, Del libre albedrío


Texto en:
http://www.almadrabaeditorial.com/recursos/doc/091005-san_agustin-8118.pdf

6
San Agustín, Del libre albedrío II, 1-2

Libro II [La libertad humana]

Capítulo I
Con la libertad podemos pecar. ¿Por qué nos la ha dado Dios?
[El sentido de la libertad]
1 (PL I 1) Evodio. —Explícame ya, si es posible, por qué ha dado Dios al hombre libertad; porque, de no haberla
recibido, no podría pecar.
Agustín. — ¿Tienes ya averiguado con certeza que Dios ha dado al hombre una cosa que, según tú, no debía haberle
dado?
Ev. —Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, poseemos el libre albedrío de la voluntad, y de él nos
viene la facultad de pecar.
Ag. —También yo recuerdo que llegamos a esta conclusión categórica. Pero lo que te pregunto ahora es si sabes que
Dios nos hadado esta libertad que poseemos, y de la que nos viene la facultad de pecar.
2 Ev. —Pienso que nadie sino él, porque de él procedemos, y ya sea que pequemos, ya sea que obremos bien, de él
merecemos el castigo y el premio.
[La libertad en el proyecto divino]
Ag. —También deseo saber si comprendes bien esto último o si lo crees de buen grado, fundado en el argumento de
autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.
Ev. —Sobre esta cuestión tengo que confesar que primeramente me he fiado de la autoridad. Pero, ¿puede haber algo
más verdadero que el que todo procede de Dios, y que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los que
obran bien? Se sigue de aquí que Dios aflige a los pecadores con la desgracia y que premia a los buenos con la
felicidad.
3 (2) Ag. —De acuerdo, pero quiero que me expliques el otro punto, esto es, cómo sabes que venimos de Dios, pues
no es esto
lo que acabas de explicar, sino que de él merecemos la pena o el premio.
Ev. —Esto lo veo bien claro por un motivo obvio, porque ya nos consta que Dios castiga los pecados. En efecto, toda
justicia procede de él, porque así como es propio de la bondad hacer bien a los extraños, no es, en cambio, propio de
la justicia castigarlos.
4 De donde se sigue claramente que nosotros le pertenecemos, ya que no solo es benignísimo en hacernos bien, sino
también justísimo en castigarnos. Además, de lo que ya dije antes, y tú concediste, que todo bien procede de Dios,
puede fácilmente entenderse que también el hombre procede de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto
hombre, es un bien, pues puede vivir rectamente siempre que quiera.
5 (3) Ag. —Evidentemente, si esto es así, ya está resuelta la cuestión que propusiste. Si el hombre es en sí un bien y
no puede obrar rectamente sino cuando quiere, sílguese que por necesidad ha de gozar del libre albedrío, sin el cual
no se concibe que pueda obrar rectamente. Y no porque el libre albedrío sea el origen del pecado, por eso se ha de
creer que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razón suficiente de habérnoslo dado, y es que sin él no
podríamos vivir rectamente. Y que nos ha sido dado para este fin se colige del hecho de castigar Dios a quien usa de
él para pecar.
6 Sería injusto ese castigo si el libre albedrío nos hubiera sido dado no solo para vivir rectamente, sino también para
pecar. En efecto, ¿cómo podría ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello que le fue dada? Así,
pues, cuando Dios castiga al pecador, ¿qué te parece que le dice, sino estas palabras: «¿Por qué no usaste del libre
albedrío para lo que te lo di, es decir, para obrar el bien?».
7 Por otra parte, si el hombre careciese del libre albedrío de la voluntad, ¿cómo podría darse aquel bien que sublima a
la misma justicia, y que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no sería ni
pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el hombre no estuviera dotado de voluntad
libre, sería injusto el castigo e injusto sería también el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, así en
castigar como en premiar, porque este es uno de los bienes que proceden de Dios. Luego era preciso que Dios dotara
al hombre de libre albedrío.

7
Capítulo II
Si la libertad es para obrar el bien, ¿cómo es que obra el mal?
[¿Por qué se usa mal la voluntad?]
8 (II 4) Ev. —Concedo que Dios ha dado al hombre la libertad. Pero dime: ¿no te parece que, habiéndonos sido dada
para poder obrar bien, no debería tener la posibilidad de pecar? Así sucede con la justicia, que le ha sido dada al
hombre para obrar el bien: ¿acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues igualmente nadie
podría servirse de la voluntad para pecar si esta le hubiera sido dada para obrar el bien.
[Apelación a la fe]
9 Ag. —El Señor me concederá, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho, que tú mismo te contestes,
iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra soberana y universal de todos. Pero quiero que me digas
brevemente si, teniendo como
tienes por bien conocido y cierto lo que antes te pregunté, o sea, que Dios nos ha dado la libertad, procede decir ahora
que no ha debido darnos Dios lo que confesamos que nos ha dado.
10 Porque, si es incierto que él nos la ha dado, hay motivo para investigar si nos ha sido dada con razón o sin ella. De
este modo, si llegáramos a ver que nos ha sido dada con razón, tendremos también por cierto que nos la ha dado
aquel de quien el alma humana ha recibido todos los bienes; si, por el contrario, descubriéramos que nos ha sido dada
sin razón, entendamos igualmente que no ha podido dárnosla aquel a quien no es lícito culpar de nada. Mas si es
cierto que él nos la ha dado, es preciso confesar que, sea cual sea el modo como nos la dio, no debió dejar de hacerlo,
ni debió dárnosla de otro modo; ya que en realidad nos la dio quien en modo alguno puede ser razonablemente
censurado en su modo de obrar.
[Fe y razón]
11 (5) Ev. —Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como aún no lo entiendo, continuemos
investigando como si todo fuera dudoso. Y esta incertidumbre se extiende a que nos haya dado la voluntad libre para
obrar el bien, puesto que por ella precisamente podemos pecar, y queda también en el campo de la duda si debió
dárnosla o no.
12 Si es incierto que nos ha dado para obrar el bien, es también incierto que se nos haya debido dar, y, por
consiguiente, será igualmente incierto que Dios nos la haya dado. Y si es incierto que debió dárnosla, también lo es el
que nos la haya dado aquel de quien sería una impiedad creer que nos hubiera dado algo que no deberíamos
habernos dado.
Ag. —Tú estás seguro, al menos, de que Dios existe.
Ev. —Sí, eso tengo por verdad inconcusa, pero precisamente por la fe, no por la razón.
[Creer para entender]
13 Ag. —Entonces, si alguno de aquellos insensatos de los cuales está escrito: «Dijo el necio en su corazón: no hay
Dios», te dijera a ti esto, y no quisiera creer contigo lo que tú crees, sino que quisiera saber si lo que tú crees es
verdad, ¿abandonarías a ese hombre a su incredulidad o pensarías quizá que deberías convencerle de algún modo de
aquello mismo que tú crees firmemente, sobre todo si él no discutiera con pertinacia, sino más bien con deseo de
conocer la verdad?
14 Ev. —Lo último que has dicho me indica suficientemente qué es lo que debería responderle. Porque, aunque fuera
él el hombre más absurdo, seguramente me concedería que con el hombre falso y contumaz no debe discutir
absolutamente nada, y menos de cuestión tan importante. Y una vez que me hubiera concedido esto, él sería el
primero en pedirme que creyera en su buena fe al querer saber esto, y que tocante a esta cuestión no había en él
falsía ni contumacia alguna.
15 Entonces le demostraría lo que juzgo que a cualquiera es facilísimo demostrar: ya que él quiere que, sin conocerlos,
otro crea en los sentimientos ocultos de su alma, que solo él conoce, también él crea en Dios en virtud de los libros de
tan grandes varones, que dejaron testimonio en sus escritos de haber vivido con el Hijo de Dios. Tanto más cuanto que
ellos escribieron haber visto tales cosas que, de no existir Dios, no podrían en modo alguno haber sucedido; y sería
necio en extremo este hombre si pretendiera echarme a mí en cara el haberles yo creído a ellos, ya que desea que le
dé fe a él. Y si esta actitud de credibilidad no la encuentra reprensible, ¿qué excusa iba a tener para no imitarla?
16 Ag. —Por consiguiente, si respecto a la existencia de Dios crees suficiente el que hayamos juzgado se debe dar fe
sin temeridad a varones tan excelentes. ¿Por qué, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar

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como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que, fundados en la autoridad de
hombres tan importantes, debamos creerlas tan firmemente que ya no sea preciso gastar más tiempo en la
investigación?
Ev. —Porque nosotros deseamos conocer y entender lo que creemos.
17 (6) Ag. —Muy bien por esa llamada de atención; no podemos negar lo que establecimos en los comienzos de la
discusión procedente: si el creer no fuese cosa distinta del entender, y no hubiéramos de creer antes las grandes y
divinas verdades que deseamos entender, sin razón habría dicho el profeta: «Si no creéis, no entenderéis».
18 El mismo Señor exhortó también a creer primeramente en sus dichos y en sus hechos a aquellos a quienes llamó a
la salvación.
Mas después, al hablar del don que había de dar a los creyentes, no dijo: «Esta es la vida eterna, creer en mí», sino
que dijo: «Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti solo Dios verdadero, y a Jesucristo a quien enviaste». Después,
a los que ya creían, les dice:
«Buscad y hallaréis»; porque no se puede decir que se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita
para hallar a Dios si antes no creyere lo que ha de conocer después.
19 Obedientes, pues, a los preceptos del Señor, seamos constantes en la investigación. Iluminados con su luz,
encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser halladas en esta vida por
hombres como nosotros; porque si, como hemos de creer, los perfectos ya mientras viven aquí, y ciertamente los
buenos y religiosos después de la presente vida, contemplan y consiguen estas verdades con más claridad y
perfección, es de esperar que también nosotros lo consigamos. Despreciando las cosas terrenas y humanas, debemos
desear, y amar estas divinas.

San Agustín, Del libre albedrío, Biblioteca de Autores Cristianos, 1982 (trad. de P. Evaristo Seijas)

http://www.almadrabaeditorial.com/recursos/doc/091005-san_agustin-8118.pdf :

Contextualización de Del libre albedrío


Cuando Agustín de Hipona nació, en el año 354, el Imperio romano estaba desintegrándose, aunque pocos tenían
conciencia de ello.
Las incesantes migraciones desde el exterior del Imperio revelan que ser romano seguía siendo todavía un ideal,
mientras que en el interior había perdido su significado.
El cristianismo tuvo en este contexto un papel protagonista. Con su mensaje de salvación y su compromiso moral con
la totalidad de los hombres, al margen de raza, sexo o clase, los seguidores de Cristo estaban bien preparados para
afrontar el colapso del mundo clásico. La época de las persecuciones había concluido. El enemigo del cristianismo no
era ya el Estado, sino la heterodoxia. Había que impedir sobre todo que la divergencia de opiniones resquebrajara la
unidad espiritual que permitió a los cristianos multiplicarse cuando su fe era considerada subversiva porque apelaba a
una autoridad superior a la de los césares.
En aquel momento, en que era una fuerza en expansión, el principal desafío de la cristiandad era la asimilación del
paganismo: convertir los viejos ídolos en símbolos e interpretarlo todo de nuevo, insertándolo en un marco diferente.
Construir ese nuevo marco fue la labor de los «padres de la Iglesia», entre los que destaca san Agustín.
La visión cristiana gira sobre dos hechos fundamentales: la caída de Adán y la venida de Cristo. El primero es narrado
en el libro del
Génesis, con el que comienza la Biblia. Allí se dice que Dios creó el mundo y que hizo al hombre a imagen suya a fin
de que participara de su perfección, pero que este no se conformó con contemplar el mundo a la luz de Dios, sino que
quiso ser como Dios, fuente de sentido. Entonces, el Creador lo abandonó y el mundo, que era un paraíso, se convirtió
en valle de lágrimas. A partir de ese día, ser hombre significó vivir siendo consciente del sinsentido de la existencia y
de su dolorosa limitación. Pero Dios se apiadó de su criatura e irrumpió en la Historia para redimirlo. La forma en que
ocurrió esto resulta poco convincente para la razón, aunque no para el creyente. Si lo que perdió al hombre fue su afán
de ser como Dios, de ver las cosas desde sí mismo, la reconciliación debía comportar por fuerza el movimiento inverso.
Jesús demanda a los hombres fe, coraje para creer lo increíble. Apela a su corazón, no a su razón, y por eso aconseja

9
amar al prójimo como a uno mismo, esto es, trascender las fronteras de la identidad y la conciencia personal, ese
abismo en el que cayó Adán cuando volvió la espalda al Creador.
El cristianismo es una religión, no una filosofía. Su punto de partida precede a cualquier experiencia mundana. Cristo
religa (religión viene de religare) lo que en el origen quedó escindido. De esa forma redime al hombre del absurdo de
una vida sin finalidad. Esta idea es ajena al ámbito donde apareció la filosofía. En Grecia no hay nada equiparable a
ella. Los griegos confiaban en la inteligibilidad del Cosmos y en la capacidad del hombre para aprehenderla, aunque no
fuera un camino fácil. Desde el primer momento, los filósofos exhortan a salir de la senda trillada, esa vía tradicional
que amenaza con sus convenciones nuestra comprensión de la realidad.
La verdad hay que conquistarla. Pero el cristianismo va más lejos. Para él, la conciencia corrompida del ser humano es
un escollo absoluto en la búsqueda de la verdad. La única manera de llegar hasta ella es trascenderla. De ahí la
importancia de la fe y del amor.
El contraste entre la mentalidad cristiana y la mentalidad pagana no puede ser mayor. Agustín tardó en descubrirlo.
Antes de ser cristiano recorrió un largo camino. Los lectores de sus Confesiones, la primera autobiografía de la
Historia, saben cuánto le costó dejar el paganismo. Había rebasado la treintena y era profesor de gramática y retórica,
las dos disciplinas básicas en la formación clásica. Si algo lo convenció para dar el paso fue que el cristianismo
restauraba la esperanza en la posibilidad de hallar la verdad (una esperanza que habían perdido los filósofos
helenísticos y romanos) y, sobre todo, su manera de interpretar el drama de la libertad.
No es casual que la primera obra que Agustín escribió tras su conversión fuera Del libre albedrío. El texto se divide en
tres libros. El primero, compuesto en Roma en el 388, trata del mal. Los otros dos, redactados en África entre el 391 y
el 395, del bien y de cómo la presciencia divina no recorta nuestra libertad. Esta constituye para Agustín un hecho
insoslayable y radical. Ser hombre significa tener que elegir, hacer esto o lo otro, y hacerlo siempre impelido por la
necesidad de que la acción tenga sentido. Tal necesidad se debe a que nuestras experiencias son siempre
fragmentarias. Vivimos en el tiempo, pero este no es nada fuera de la conciencia. Las dimensiones temporales
(pasado, presente, futuro) se corresponden con sus estados fundamentales: memoria, atención, expectación.
Haber caído en el devenir temporal y la multiplicidad es el precio del pecado original. Desde entonces, el hombre se
afana en vano por dar unidad y sentido a sus experiencias. Cristo rompe esa situación. Gracias a él sabemos que para
experimentar lo real en su plenitud hay que trascender el tiempo, ir más allá de la conciencia, recuperar como
referencia la mirada divina. Solo dejando espacio a Dios en el alma acontece una verdadera iluminación, que es lo
contrario de lo que ocurre cuando el alma gira en torno a sí misma.
Los años en que Agustín escribió el tratado sobre el libre albedrío fueron muy importantes para la Iglesia. Por estas
fechas se publicó (354) el edicto contra el paganismo que le otorgó la primacía religiosa en el Imperio. El Imperio, en
cambio, entró en una fase de anarquía sin precedentes. El colapso del Estado condujo al caos y la ruina de la
civilización. La actitud de la Iglesia en su compromiso de resistencia frente a la degradación civil será un factor decisivo
en su futura consolidación, durante la Edad Media. El saqueo de Roma por los godos en el año 410, uno de los hitos
de la Historia, demostró que el mundo antiguo estaba agotado. Agustín respondió a aquel suceso con La ciudad de
Dios (413-416), un texto sobre la historia y la política que ejercería honda influencia en el siguiente milenio. En él,
Agustín se propuso refutar a quienes achacaban la caída de Roma a su cristianización, afirmando que, aunque la
providencia gobierne el destino de todas las cosas, el hombre es siempre libre de elegir entre el bien o el mal, y es la
libertad la que condiciona la marcha de la Historia. Occidente debe mucho a esta certeza.

Análisis y comentario del texto


La libertad humana
Durante una parte de su vida, Agustín profesó el maniqueísmo. Esta es una doctrina que ve el mundo como un campo
de batalla en el que contienden dos fuerzas antagónicas: el bien y el mal. Ambas fuerzas andan confundidas en todas
las cosas. Mientras que lo material, identificado con el mal y las tinieblas, es causa de desorden, el espíritu, identificado
con la luz y el bien, es el principio del orden. La mezcla de estos principios tiene graves consecuencias: una de ellas es
la negación del libre albedrío. El elemento material que nos constituye obra en contra de nuestra voluntad y nada
podemos hacer para impedirlo. El hombre se figura ser el dueño de sus actos, pero se trata de una ilusión. Agustín
rechaza dicha teoría, incompatible con el cristianismo. Si no somos responsables de lo que hacemos –y no podríamos
serlo si no obráramos voluntariamente–, carece de sentido hablar de pecado y también, pues, de redención. El hecho
de que nuestra acción esté condicionada por distintos factores no significa que seamos esclavos de ellos. En rigor, se

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trata de lo contrario: somos libres justo porque podemos apartar de la vista dichos factores y guiar nuestra acción de
acuerdo con el Bien incondicionado que es Dios. Siempre que obramos de esta manera, obramos correctamente; en
cambio, cuando damos la espalda a Dios, la acción nunca es buena. Se apunta a una diana que carece de valor y,
aunque el tirador pueda sentirse feliz de su destreza, el premio de su puntería es una bagatela.
Detengámonos ahora en los apartados I y II del libro segundo de la obra que tenemos que comentar.
El primero lo hemos dividido en dos partes:
El sentido de la libertad
Evodio, interlocutor de Agustín, pregunta a este por qué Dios ha dado al hombre libertad para pecar. Su respuesta
remite a algo tratado en el libro I: el correlato de la libertad es la justicia divina, que premia y castiga. Nuestra libertad
es, pues, parte del proyecto divino.
La libertad en el proyecto divino
La fe y el principio de autoridad enseñan que Dios es el creador de todas las cosas y su juez. Se entiende, por tanto,
que el libre albedrío de la voluntad es un don dado al hombre a fin de que este obre rectamente y se apropie de su
destino. La libertad de la voluntad es condición tanto de la acción recta, que es buena y merece ser premiada, como de
la acción incorrecta, que es mala y merece ser castigada.
El segundo lo hemos dividido en cuatro partes:
¿Por qué se usa mal la voluntad?
Evodio se pregunta si no hubiera sido mejor carecer de voluntad antes que pecar por ella.
Apelación a la fe
Agustín responde preguntándose si procede cuestionar la voluntad de Dios y si no es esta acaso una razón más
poderosa que cualquier razón, pues si la libertad es un don divino por fuerza tiene que ser un bien.
Fe y razón
Evodio admite creer todo esto, pero no comprenderlo. Propone, en consecuencia, seguir la investigación como si no
creyera.
Creer para entender
Agustín expone la necesidad que tiene la razón de la fe para entrar en el camino de la verdad, pues solo así puede
alcanzar la sabiduría que hace posible la buena acción. Este punto es muy importante porque Agustín es el primer
autor cristiano que, en vez de desdeñar la razón, buscó la forma de articularla con la fe.

Otros planteamientos filosóficos


El problema de la voluntad y el libre albedrío en la historia de la filosofía
Es un tópico de la literatura filosófica decir que el problema de la voluntad y el libre albedrío no fue planteado hasta la
aparición del cristianismo. Esto no es del todo cierto. Se trata más bien de un cambio de horizonte. El cristianismo
aborda la cuestión desde el contexto, antes descrito, del pecado y la redención. La naturaleza corrompida del hombre
lleva a este a confundir sus fines particulares con el bien y a escoger, por tanto, el mal en vez del bien. Sin la ayuda de
la gracia es un ser perdido. Los griegos, en cambio, consideraron el problema de la libertad desde su concepción de la
physis. Aristóteles cree que el hombre no puede elegir su ser, pero sí cómo ser. El fin último de sus acciones, aquello
en que radica su felicidad, entendida como perfección, no depende de su voluntad, pues lo que el hombre es lo es por
naturaleza, aunque sí los medios que usa para lograrlo. Aquí es donde radica el problema,
ya que la elección de los medios puede llevar al hombre a desarrollarse en una dirección opuesta a su fin natural. Justo
porque puede hacerlo caben el éxito y el malogro, una vida excelente o lo contrario.
Hasta la época moderna, las nociones agustinianas de voluntad y libre albedrío mantuvieron, en líneas generales, su
vigencia. Esto cambió en el siglo XVIII debido al proceso de secularización impulsado por los ilustrados. La referencia a
Dios, como fin supremo, tiende a desaparecer. Kant, por ejemplo, concibe la voluntad como facultad capaz de darse a
sí misma la ley y su libertad no como un hecho objetivo, sino como un postulado de la razón práctica. El concepto
cristiano de obligación –la sola palabra alude ya a una instancia superior– es reemplazado por el de deber, en el que la
única referencia para la voluntad es la propia razón humana.
La idea de una voluntad sin referencias externas (la plenitud aristotélica o el Dios cristiano) ni internas (la razón
kantiana) aparece con Nietzsche, quien observa que el concepto de libertad presupone la capacidad de conocer y
controlar la voluntad, algo de suyo absurdo, pues es esta la que decide por nosotros. No somos seres racionales o

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criaturas de Dios que poseen además una voluntad, sino que somos voluntad, voluntad de afirmarse en el caótico
devenir. Querer ser esa voluntad sin límites ni referencias es precisamente el rasgo característico del «superhombre».
Excelencia y malogro, bien y mal, libertad o necesidad son términos que carecen de sentido en este horizonte, el
horizonte de la transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento.

Vocabulario específico
Buena voluntad: Voluntad que, de acuerdo con la razón, quiere el supremo bien, o sea, Dios.
Fe: Creencia no sustentada en un previo conocimiento intelectual.
Libre albedrío: Poder de la voluntad para elegir tanto el bien como el mal.
Razón: Facultad de entender, que incluye entre sus funcionesla de reconocer los fines.
Voluntad: Facultad de querer

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