Facultad de Humanidades y Ciencias / Universidad Nacional del Litoral

Doctorado en Humanidades

Seminario: Corrientes del Pensamiento Contemporáneo

Docentes: María Sol Yuan (UNL-CONICET) - Pedro Karczmarczyk (UNLP-CONICET)

Louis Althusser: ideología y subjetividad

Algunas disputas en el materialismo inglés de su lectura de Marx

Ivana Tosti (ivana.tosti@gmail.com)

Introducción

El siguiente ensayo propone analizar ciertas nociones clave del aparato teórico de
Louis Althusser (1918–1990) que permitan, por un lado, entender su lectura del
marxismo y, por otro, sus inmediatas consecuencias teóricas en relación con lo
subjetivo. Para ello tomaremos como caso el debate entre Edward Thompson y Perry
Anderson, teóricos ingleses exponentes del materialismo británico y deudores de la
lectura de Althusser sobre Marx ya sea como detractor o defensor en cada caso.

Esta disputa es recuperada por José Sazbón en la revista Punto de Vista N° 28 de abril de
1987. La inquietud por analizar la polémica en una publicación periódica como Punto
de Vista (1978-1998) deviene en continuidad con algunos trabajos que realicé con
parte del archivo institucional de revistas de la Universidad Nacional del Litoral y de
revistas santafesinas, ya que estas suelen articular inquietudes, discusiones y debates
del campo cultural e intelectual.1

Luego de la segunda mitad del siglo XX, todo desarrollo científico vinculado con las
Ciencias Sociales estará condicionado por el contexto histórico atravesado por
cuestiones políticas. Con la muerte Stalin, en 1953, comienza un proceso de
desestalinización que, entre otras implicancias, provocó que se pudieran discutir
aspectos teóricos de la teoría de Marx. El marxismo (entendido aquí de manera
heterogénea) será tierra fértil para el desarrollo de los más álgidos debates.

1
Me refiero a Trimestral. Boletín de actividades culturales, letras y artes (1950–1953), (Tosti 2018) y Sobre el
grupo Adverbio y sus proyectos: Trabajos 1 y Punto y Aparte (Tosti 2021). Mención especial para el trabajo de
archivo de publicaciones que viene realizando el proyecto de Archivo Histórico de Revistas Argentinas
(AhiRa https://ahira.com.ar).

1
En torno de este pensador, entonces se pretende, tal como interpela el seminario:
dirimir cómo deben entenderse las relaciones sociales, si como relaciones
intersubjetivas, lo que plantearía el dilema acerca de si los sujetos tramitan las
circunstancias que se le imponen o, bien, si se debe entender que las relaciones
sociales remiten a una forma de causalidad novedosa, asentada en el concepto de
“modo de producción” que debe ser pensada como constitutiva de los propios sujetos.

Para ello, nos concentramos en La revolución teórica de Marx (1970) e Ideología y

aparatos ideológicos de estado (1984) e Ideología y aparatos ideológicos de estado. Freud y
Lacan (1988) —que agrega una nota liminar con observaciones sobre los dos
psicoanalistas— para ver las rupturas, los conceptos que emergen y cómo resuelve el
autor francés aquella tensión entre la acción y la estructura.

La lectura que Louis Althusser hizo de la obra de Karl Marx suscitó diversos debates.
Críticas o filiaciones a su pensamiento se dieron a escala mundial. Este fenómeno
puede leerse en un artículo que publicó José Sazbón en la revista Punto de Vista citada.
En el mismo da cuenta de un debate entre dos exponentes del marxismo inglés, donde
uno de los nudos críticos de la discusión lo tenía a Louis Althusser como protagonista.
Para los años 70 la historiografía marxista británica es leída a escala mundial y
revistas como Past and Present, Marxism Today y New Left Review tienen una presencia
destacada en diversos ámbitos académicos e intelectuales. En esta última —que
comienza siendo una revista política de izquierda y se convierte en un espacio de
recepción de las distintas formulaciones del marxismo occidental— se desarrolla la
primera etapa del debate que inician Perry Anderson y Edward Thompson a mediados
de los años 60.

Podríamos afirmar que los dos libros que se tienen en cuenta para la breve exposición
de la recepción de la teoría althusseriana, Miseria de la teoría de Edward Thompson
(1981) y Teoría, política e historia. Un debate con E. P. Thompson de Perry Anderson
(1983), son la culminación de ese debate. Para Sazbón, son dos historiadores que han
reorganizado la discusión en el seno del materialismo británico, pero aquí interesa ver
la implicancia que trajo aparejada en las ciencias sociales la publicación de los textos
de Althusser. A continuación haremos foco en algunos pasajes de ambos libros donde
pueden recuperarse las disputas teóricas en torno de la propuesta del teórico francés.

Marx por Althusser

Una primera cuestión que se debe tener en cuenta es el análisis de las diferentes
aristas de la ruptura epistemológica que propone Althusser sobre la obra de Marx.

2
Esta, como indica Saúl Karsz (1970), marca un hiatus estrictamente epistemológico,
volviendo imposible la regresión de una ciencia a una ideología. Así, la propuesta de
Althusser no implanta una división fundada en la cronología empírica sino en la
cronología teórica.

Si bien vamos a volver sobre esta idea, es menester comprender que más allá de las
divisiones que se suelen establecer entre el “joven Marx” y el “Marx maduro”, lo que
interesa aquí es observar los desplazamientos teóricos que van desde una teoría
ideológica a una teoría científica. En este sentido, usaremos la noción de ruptura
epistemológica para señalar una mutación de la problemática teórica, que llevará al
surgimiento de una nueva ciencia.

Teniendo en cuenta estas salvedades, podemos comenzar con una de las

problemáticas que evidencia Althusser en el capítulo 3 de La revolución teórica en Marx
(1970) sobre de las interpretaciones más frecuentes del sentido común, pero también
del ámbito científico, vinculada con la idea de que Marx elabora su edificio conceptual
a partir de una inversión del idealismo hegeliano. Por lo general, esa interpretación se
relaciona con una lectura simplista de la siguiente expresión:

La dialéctica, en Hegel, estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el

núcleo racional encubierto en la envoltura mística. (Althusser 1970: 71)

Pero lo cierto es que, en concordancia con los aportes de Albert Roies (1974), la tarea
de realizar una inversión de Hegel correspondió propiamente a Feuerbach, quien
mantuvo el mismo tipo de relaciones entre los mismos términos: lo que cambia es el
lugar que ocupan en el conjunto de una problemática transformando la esencia en
fenómeno y el fenómeno en esencia. De aquí deriva la concepción metafísica del
materialismo. En Marx, en cambio, la dialéctica hegeliana comporta una profunda
alteración tanto en los términos como en las relaciones entre estos: no se trata, pues,
de una inversión propiamente dicha. Como afirma Althusser:

Ello implica que estructuras fundamentales de la dialéctica hegeliana tales como la

negación, la negación de la negación, la identidad de los contrarios, la
“superación”, la transformación de la cantidad en cualidad, la contradicción, etc.,
poseen en Marx (en la medida en que vuelven a ser empleadas: cosa que no ocurre
siempre) una estructura diferente de la que posee en Hegel. (1970: 75)

A primera vista algunos conceptos utilizados por Marx padecen alteraciones tanto en
los términos como en las relaciones que suscitan. Sucede que, como afirma Althusser

3
(1970), en Hegel la concepción de la sociedad toma elementos de la teoría política y de
la economía política del siglo XVIII: toda sociedad está constituida por dos tipos, la
sociedad de las necesidades o de la vida material, la sociedad civil, y la sociedad política
o estado, es decir, aquella esfera que representa la vida espiritual.

Althusser observa un desplazamiento en los conceptos señalados. El término

“sociedad civil” —que era utilizado por Hegel para designar el mundo de las
relaciones económicas y políticas interhumanas— deja de ser empleado ya que a Marx
no le interesa una descripción abstracta de los fenómenos económicos; en adelante
hablará de modo de producción (con sus correspondientes categorías).2 Asimismo, el
concepto de estado será entendido por Marx como el principal instrumento que posee
la clase dominante (no como una realidad de la idea), y, en este sentido, vincula el
concepto de estado con el de “clase social”, a la vez en relación directa con el concepto
de “relaciones de producción”. El estado ya no se sitúa en Marx por encima de los
grupos sociales, sino al servicio de la clase social dominante, en virtud de una
determinada estructura de las relaciones de producción de una formación social
específica.

Entonces, es decididamente imposible mantener, en su aparente rigor, la ficción de

la “inversión” (…) en Marx, son a la vez los términos y su relación lo que cambia de
naturaleza y sentido. (Althusser 1970: 89)

Los nuevos conceptos empleados por Marx mantienen un tipo de relación entre ellos
diferente al modelo hegeliano de esencia a fenómeno (la esencia como la verdad del
fenómeno). Marx engloba estos nuevos conceptos en la infraestructura —la base
económica: estructura formada por las fuerzas productivas y las relaciones de
producción— y en la superestructura —todas las formas jurídicas, políticas e
ideológicas en una sociedad determinada—, formando una unidad caracterizada por
su complejidad en la que interviene entre ambos polos un espectro de instancias
intermedias determinantes que constituyen la característica esencial de toda formación
social.

Althusser (1970) cita la carta que Engels le envía a Marc Bloch: «Según la concepción
materialista de la historia, en última instancia es la producción y la reproducción de la
vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca nada más que esto» (Engels 1890).

O sea, la economía determina en última instancia la marcha de la historia, pero en este

camino la historia avanza a través de una serie compleja de acumulaciones de

2
En este trabajo aludimos a conceptos como grado de desarrollo de las “fuerzas de producción” y estado de
las “relaciones de producción”, a los que nos referiremos más adelante.

4
determinaciones eficaces (activas), surgidas de las superestructuras y de
circunstancias particulares (nacionales e internacionales) de cada sociedad
—Althusser lo ejemplifica con las condiciones que hicieron posible la Revolución Rusa
de 19173—, las cuales ejercen su acción sobre la determinación en última instancia por
la economía. En resumidas cuentas:

Marx nos da los “dos extremos de la cadena” y nos dice que entre ellos hay que
buscar: de una parte, la determinación en última instancia por el modo de
producción (económico); de la otra, la autonomía relativa de la superestructura y
su eficacia específica. (Althusser 1970: 91)

Otro punto nodal en la distinción entre Marx y Hegel radica en el concepto de

contradicción. Para Karl Marx, la evolución de los distintos tipos de sociedad
—caracterizado por la correspondencia entre estructura y superestructura— se da por
la aparición y desarrollo de contradicciones en el seno de su misma complejidad
estructural. Pero, como ejemplifica Althusser, Marx no habla de una contradicción
pura y simple, sino que hace hincapié en la idea de contradicción sobredeterminada, que
rompería contra toda idea economicista de la sociedad.

Ahora bien, ¿cómo se entiende el concepto de producción en Marx?

Todo proceso de producción está constituido, según Marx, por dos elementos
indisociables. Por un lado, el proceso de trabajo, entendido como las transformaciones
que el hombre efectúa de los productos naturales en valor de uso y de cambio (Roies
1974). Lo que interesa resaltar aquí es que Karl Marx rompe con toda consideración
idealista del trabajo humano, ya que es un proceso de transformación de la naturaleza
material en productos útiles que se reduce a una relación natural entre el hombre y la
naturaleza, determinado por condiciones materiales específicas de un contexto dado.
Asimismo, los medios de producción determinan a su vez el modo de producción.

Por otro lado, están las relaciones de producción. En Marx, las relaciones sociales de
producción no hacen intervenir únicamente a los hombres en su particularidad, sino
que se refieren fundamentalmente a las distintas combinaciones específicas de los
agentes del proceso productivo con las condiciones materiales del mismo. No importa
cuáles sean las formas sociales de la producción, sus factores son siempre dos: los
medios de producción y los obreros, que solamente logran producir cuando se combinan,
determinando así los diferentes modos de producción que puedan llegar a existir en la
historia.

5
Sobre el análisis de la producción en Marx, Althusser afirma que si bien las relaciones
de producción aparecen como una estructura regional inserta en la estructura de la
totalidad social, es preciso destacar su papel específico de estructura que determina el
lugar y las funciones que ocupan y asumen los agentes de la producción. Según esta
visión, los verdaderos sujetos del proceso productivo no son, pues, estos agentes (los
individuos concretos, los hombres reales que estudia la antropología) sino las
relaciones de producción (y las relaciones superestructurales correspondientes) que
les distribuyen y les asignan sus respectivas funciones en la totalidad del proceso
productivo.

Teniendo en cuenta las anteriores nociones, interesa volver al concepto marxista de

contradicción para derivar en la idea de sobredeterminación. Para pensar esta
cuestión, Althusser recurre al ejemplo de la teoría leninista sobre el eslabón más débil
—una cadena vale lo que su eslabón más débil—; así el éxito de la revolución
proletaria en Rusia de 1917 radicaría en que Rusia, en el sistema de los estados
imperialistas, era el más atrasado de Europa. Esta debilidad resultaba de ese rasgo
específico: la acumulación y exasperación de todas las contradicciones posibles en un
solo estado (contradicciones externas e internas).3 Con este ejemplo muestra que en
toda revolución marxista si bien la contradicción en general (es decir, entre las fuerzas
de producción y las relaciones de producción) marcaría una situación en la que la
revolución es objetivamente posible, no puede, de modo inmediato, provocar una
situación revolucionaria, ni puede, por lo tanto, provocar una situación de ruptura
revolucionaria.

Para que esta contradicción llegue a generar una situación de ruptura es necesario que
se produzca una acumulación de circunstancias, de forma que lleguen a fusionarse en
una unidad de ruptura. Cuando sucede este fenómeno sumamente complejo es
imposible hablar de una simple contradicción general al interior de la base, ya que las
diferencias que constituyen cada una de esas contradicciones no llegan a disiparse,
sino que se fusionan con su esencia y su eficacia propia. Una revolución en la
estructura no modifica inmediatamente las superestructuras existentes —en
particular las ideologías que pueden sobrevivir fuera del contexto social que les dio
origen—, pueden “secretar” durante un tiempo condiciones de existencia de
sustitución. La nueva sociedad surgida de la revolución es pasible de provocar la
resurrección de estos elementos antiguos. Estas supervivencias deben ser pensadas
según Althusser “a partir de un cierto número de realidades, que son justamente para

3
Aquí no se detallan, pero aquellas contradicciones van desde contradicciones de un régimen de explotación
reinante, contradicciones de la explotación capitalista e imperialista, contradicción de la explotación y de las
guerras coloniales, entre otras. A esto habría que sumarle la exasperación de la lucha de clases en todo el país.

6
Marx realidades, trátese de estructuras, ideologías, de ‘tradiciones nacionales’, más
aún de costumbres y del espíritu del pueblo” (1970: 95).

Así, la contradicción es inseparable de la estructura de la totalidad en que actúa y

resulta, asimismo, afectada por ella misma, determinada por los diversos niveles y las
diversas instancias de la formación social que le ha dado origen: está
sobredeterminada. Esto permite ver la diferencia fundamental de la contradicción
marxista con respecto a la contradicción hegeliana, la cual no está nunca realmente
sobredeterminada.4 Además de quitarle preeminencia teórico–explicativa a lo que
suceda en primera instancia en la estructura.

El punto arquimédico de la problemática del humanismo socialista

Avanzando en el programa teórico del autor que nos interpela y, a sabiendas de que
acabamos de mencionar la palabra ideología(s), es momento de aclarar otra gran
ruptura que marca la vida (no en sentido estrictamente cronológico) de Marx. La
puerta de entrada será aquello que se denominó humanismo socialista. El objetivo
aquí es exponer de manera sucinta cómo Marx arriba a una teoría científica de la
historia.

“El humanismo está a la orden del día”, así comienza Althusser (1970) su apartado
número 7. Como dijimos al comienzo de este ensayo, el pensamiento de los distintos
integrantes del marxismo occidental (Anderson 1976) fue al calor de la experiencia
histórica y política soviética. Si desglosamos el término, lo que sucede es que este
rótulo engloba dos elementos de desigual carácter teórico: el “socialismo” en el
contexto del marxismo tiene ese carácter mientras que el “humanismo” se presenta
con carácter ideológico.

Si bien más adelante aludimos a algunos aspectos que aparecen en Ideología y aparatos
ideológicos de estado (1980), aclaramos de manera breve qué entiende el teórico
francés por ideología y su vínculo o (des)vínculo como concepto científico.

Podemos decir, en primer término, que la ideología es aquel sistema con una lógica y
signos característicos de representaciones (imágenes, ideas, conceptos), con una
existencia y un papel histórico definido, hacia el interior de una sociedad determinada.
Una ideología señala un conjunto de realidades existentes sin que —y esto se
diferencia de un concepto científico— proponga los medios de conocerlas.

4
Es decir, se da una acumulación de determinaciones eficaces (surgidas de las superestructuras y de
circunstancias particulares y nacionales) sobre la determinación en última instancia por la economía (a esto
Althusser lo denomina contradicción sobredeterminada).

7
 Lo que caracteriza, además de esto, a una ideología es su papel activo en el seno de
una sociedad, presentándole una determinada “representación del mundo” en
forma de mitos, ideas o conceptos elaborados. (Roies 1974: 132)

Pero, ¿cómo llegó Marx a considerar el humanismo como un concepto ideológico?

Según el teórico francés, esto fue posible pagando el precio de una crítica radical a la
filosofía del hombre —su fundamento teórico durante los años de su juventud entre
1840 y 1845.

Teniendo en cuenta lo antedicho, se puede dividir el periodo humanista del joven

Marx en dos etapas. Una primera etapa (1840–1845) de tipo racionalista–liberal —en
su combate con el despótico gobierno prusiano— en la que fundamenta teóricamente
su labor política, y la concepción de la historia que le sirve de base, sobre una filosofía
del hombre. Aquí la historia debe ser entendida a raíz de los atributos esenciales del
hombre: la libertad y la razón.

Una segunda etapa (1942–1945) dentro de este periodo humanista es aquella

dominada por la forma de humanismo comunitario que define la problemática de
Feuerbach. Para Marx, en esta época, el hombre es un ser comunitario, un ser cuya
realización tiene lugar dentro del ámbito de las relaciones humanas universales, tanto
en lo que se refiere a su relación con los demás hombres como con la naturaleza
“humanizada” por el trabajo.

A partir de 1845 Marx rompe con toda esa teoría que fundamenta la historia
teóricamente en la esencia del hombre. Esto supone una ruptura radical: la esencia
humana será criticada y definida como ideología, categoría que de ahora en adelante
pertenece a una teoría de la sociedad y de la historia.

A esto llega a través de una arquitectura fundamentada teóricamente, donde

intervienen fuerzas de producción, relaciones de producción, formación social,
superestructura, determinación en última instancia por la economía, determinación
específica de otros niveles (etc.). Pero también criticando las pretensiones teóricas de
todo humanismo filosófico y definiendo el humanismo como una ideología. Es decir,
Marx va a rechazar toda la concepción empirista–idealista del mundo, junto con ello
la posibilidad de que exista una “esencia” del hombre como atributo universal, lo cual
implicaría que sujetos concretos existan como datos absolutos (empirismo del sujeto).
Al mismo tiempo, si estos individuos concretos son realmente hombres, deben
encerrar en ellos toda la esencia humana (idealismo de la esencia).

8
Como advierte Althusser (1970) esto implica una directa ruptura con los dos
postulados complementarios definidos por Marx en la sexta tesis sobre Feuerbach.

Marx rechaza la esencia humana como fundamento teórico de su nueva problemática:

Así, en economía se opone al mito del homo economicus, es decir, el individuo como
sujeto de la economía; en la historia rechaza la concepción de una sociedad
indiferenciada y el idealismo político; en la filosofía hace lo propio con la pareja
empirismo del sujeto / idealismo del concepto, así como su inverso (Roies 1974).

Aquí es donde radica la revolución teórica de Marx: cuando fundamenta una nueva
problemática, unos nuevos principios y un nuevo método, que se manifiestan de modo
inmediato en el materialismo histórico, o sea, en esta teoría científica de la Historia,
donde Marx inaugura una nueva ciencia de la evolución de las ciencias humanas y
también una nueva filosofía, reemplazando los postulados básicos del idealismo y del
materialismo premarxista (Feuerbach) por un materialismo dialéctico. Como observa
Saúl Karsz:

La constitución del Materialismo Histórico permitiría saber cuál es el status

científico de la “subjetividad”: ¿enunciado científico o sobreimpresión ideológica?
(1970: 76)

A partir del momento en que observamos la existencia de esta ruptura en la teoría

marxista, podemos rechazar las pretensiones teóricas del humanismo, reconociendo,
en cambio, su función práctica de ideología.

En Pour Marx (1965) Althusser utiliza el término teórico de antihumanismo, es decir,

la existencia de este (a)humanismo teórico en Marx es condición necesaria para todo
conocimiento científico acerca de los hombres de la sociedad humana. Así, el
(a)humanismo teórico de Marx no suprime de ningún modo la existencia teórica del
humanismo, sino que, por el contrario, Marx reconoce la necesidad del humanismo
como ideología, considerada históricamente dentro de la formación social en la que
actúa como ideología. Por lo tanto, las ideologías forman parte, orgánicamente, de
una totalidad social compleja y el conocimiento de la misma no lleva a la supresión, es
decir, no pueden existir sociedades sin ideología.

En este punto podemos advertir que el antihumanismo teórico tiene por corolario el
reconocimiento y el conocimiento mismo del humanismo como ideología.

9
Es decir, el antihumanismo teórico de Marx no suprime, de ninguna manera, la
existencia teórica del humanismo.

A su vez, hay que puntualizar otra distinción: el marxismo se diferencia en todo

momento de otras formaciones ideológicas orgánicas por su carácter científico, por el
cual puede provocar en las masas una nueva forma de ideología que se fundamenta en
una ciencia. La ideología constituye una estructura real en la existencia histórica de las
sociedades, y es en la ideología donde los hombres expresan la manera como viven su
relación efectiva con sus condiciones de existencia. Por ello una ideología tiene
predominantemente un papel activo, reforzando o modificando las relaciones de los
hombres con sus condiciones de existencia. En la ideología la función práctico social
es más importante que la de conocimiento.

Entonces, si aceptamos que todo depende del conocimiento de la naturaleza del

humanismo como ideología y no como ciencia (ya que esta tiene una función de
conocimiento), estamos en condiciones de ahondar sobre la problemática de la
ideología. En una sociedad de clases, la ideología dominante es, entonces, la ideología
de la clase dominante:

Enunciando este hecho en un lenguaje más científico, diremos que la reproducción

de la fuerza de trabajo no solo exige una reproducción de su calificación sino, al
mismo tiempo, la reproducción de su sumisión a las reglas del orden establecido, es
decir una reproducción de su sumisión a la ideología dominante por parte de los
obreros y una reproducción de la capacidad de buen manejo de la ideología
dominante por parte de los agentes de la explotación y la represión, a fin de que
aseguren también “por la palabra” el predominio de la clase dominante. (Althusser
1984: 14)

Como observamos en la cita anterior, en Ideología y aparatos ideológicos del estado

(1984), Althusser plantea un cambio con respecto de la metáfora del edificio
superestructura e infraestructura. Parte de la tesis fundamental de que solo es posible
plantear estas cuestiones —y responderlas— desde el punto de vista de la
reproducción. De este modo el teórico analiza el derecho, el estado y la ideología desde
aquel lente. Por lo tanto, aborda el pasaje de una teoría descriptiva a una teoría a
secas: la teoría marxista del edificio es una teoría descriptiva. Entonces, la teoría
descriptiva de estado exige una superación. Luego de definir qué entiende por poder de
estado y aparato de estado concluye que lo que se debe agregar a la teoría marxista de
estado es: los aparatos ideológicos de estado. Así distingue el aparato represivo del estado

10
(que funciona mediante la violencia) del aparato ideológico que funciona mediante la
ideología.5 Asimismo, no existen aparatos puramente represivos, el ejército y la policía
incluso utilizan la ideología y, a la inversa, los aparatos ideológicos de estado utilizan
la represión.

Ante la pregunta: ¿cómo se asegura la reproducción de las relaciones de producción?,

el autor afirma que está asegurada en gran parte por la superestructura
jurídico–política e ideológica, pero superando ese lenguaje aun descriptivo, afirma
que la reproducción está asegurada, en gran parte, por el ejercicio del poder de estado
en los aparatos de estado. Por otra parte, la unidad entre los diferentes aparatos
ideológicos de estado está asegurada —muy a menudo en formas contradictorias—
por la ideología dominante (la de la clase dominante).6

Algunas precisiones sobre el concepto de ideología

La ideología no tiene historia (esta fórmula aparece en La ideología alemana). En

cualquiera de sus formas, ya sea religiosa, moral, jurídica o política expresa posiciones
de clase. Por este motivo una teoría sobre las ideologías se basa en última instancia en
la historia de las formaciones sociales.

Pero que la ideología no tenga historia solo significa que no tiene historia propia, ya
que es considerada como el pálido reflejo invertido de la historia real. Así se aleja
Althusser de la interpretación positivista que aparece sobre la ideología en La ideología
alemana (1845). Al mismo tiempo que afirma que la ideología en general no tiene
historia plantea que las ideologías tienen una historia propia, aunque estén
determinadas en última instancia por la lucha de clases.

Además, en primera instancia, Althusser precisa que la ideología representa la

relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia. En la
ideología no está representado entonces el sistema de relaciones reales que gobierna
la existencia de los individuos, sino la relación imaginaria de estos individuos con las
relaciones reales en que viven. Por otra parte, la ideología posee una existencia
material. En un aparato y su práctica o sus prácticas existe siempre una ideología y es
material.

5
La pareja escuela–familia (aparato ideológico dominante) junto con otras instituciones de estado, como la
iglesia, y otros aparatos como el ejército enseña las habilidades necesarias bajo formas que aseguran la
subordinación a la ideología dominante o al dominio de su “práctica”.
6
De aquí se deduce que ninguna clase puede tener en sus manos el poder de estado en forma duradera sin
ejercer al mismo tiempo su hegemonía sobre y en los aparatos ideológicos de estado.

11
Es decir, tales prácticas están reguladas por rituales en los cuales se inscriben, en el
seno de la existencia material de un aparato ideológico, aunque solo sea de una
pequeña parte de ese aparato. Diremos,

que la existencia de las ideas de su creencia material, en tanto esas ideas son actos
materiales insertos en prácticas materiales, reguladas por rituales materiales
definidos, a su vez por el aparato ideológico material del que produce las ideas de
ese sujeto. (Althusser 1984: 62)

Conforme a lo expuesto y aproximándonos al nudo de la cuestión: ¿qué relación hay

entre la ideología y los sujetos? En primera instancia cabe decir que la ideología
interpela a los individuos como sujetos. Como afirma Althusser:

Decimos que (…) la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología solo en

tanto toda ideología tiene por función (función que la define) la constitución de los
individuos concretos en sujetos. (1984: 64)

Es decir, que todos somos sujetos ideológicos que vivimos naturalmente o

espontáneamente en la ideología dado que el hombre, en palabras del teórico francés,
es “un animal ideológico”. Y aquí interviene una cuestión fundamental, pues todo
discurso científico es por definición un discurso sin sujeto y solo hay sujeto de la
ciencia en una ideología de la ciencia.

Según esta idea, la ideología actúa o funciona de tal modo que recluta sujetos entre los
individuos por medio de una operación que se puede denominar interpelación. Toda
ideología interpela a los individuos concretos como sujetos concretos. La existencia de
la ideología y la interpelación de los individuos como sujetos son una sola y misma
cosa, y dado que la ideología es eterna, siempre ha sido así. Si aceptamos esta
supresión de la temporalidad con la que hemos representado el funcionamiento de la
ideología, podemos decir que los individuos son siempre ya sujetos, por lo tanto los
individuos son abstractos respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre ya.

Entonces: el individuo es interpelado como sujeto (que se concibe libre) para que se
someta libremente a las órdenes del “sujeto”,7 por lo tanto, para que acepte
(libremente) su sujeción, para que cumpla solo los actos de sus sujeciones.

7
El término sujeto está vinculado a un análisis histórico con que el autor reconoce, por ejemplo, la idea de
alma, dios, etcétera.

12
No hay sujetos sino sujetos para y por su sujeción. Por este motivo el autor llega a
afirmar que marchan solos.

Interesa destacar que las ideologías existentes en una formación social solo pueden
explicarse desde el punto de vista de las clases, es decir, de las luchas de clases. De este
modo los aparatos ideológicos de estado representan la forma en la cual la ideología de
la clase dominante debe necesariamente realizarse y la forma con la cual la clase
dominada debe medirse y enfrentarse, las ideologías no nacen en los aparatos
ideológicos de estado sino que son el producto de las clases sociales tomadas en la
lucha de clases.

Un último comentario respecto de la noción de sujeto: en la edición de 1988 de

Ideología y aparatos ideológicos de estado. Freud y Lacan, Althusser analiza la relación
equívoca entre el marxismo y el psicoanálisis para luego establecer una defensa de
Sigmund Freud y del estatus científico de la psicología. A través de Jacques Lacan,
reafirma que Freud ha fundado una ciencia. Una ciencia nueva que es la ciencia de un
objeto nuevo: el inconsciente. Si bien no ahondaremos sobre las discusiones
epistemológicas que rondan en torno de la cientificidad del objeto, traemos a colación
la siguiente cita, para dar cierre a una problemática sobre la que discutirán los teóricos
ingleses:

Después de Marx, sabemos que el sujeto humano, el ego económico, político y

filosófico no es el “centro” de la historia —incluso sabemos, contra los filósofos
del iluminismo y contra Hegel, que la historia carece de “centro”, aunque posee
una estructura que solo tiene un “centro necesario” en el desconocimiento
ideológico. Freud, a su vez, nos descubre que el sujeto real, el individuo en su
esencia singular, no tiene la figura de un ego, centrado sobre el “yo”, la
“conciencia” o la “existencia” (…) que el sujeto humano está descentrado,
constituido por una estructura que tampoco tiene “centro” salvo en el
desconocimiento imaginario del “yo”, es decir en las formaciones ideológicas en
que se “reconoce”. (Althusser 1988: 95)

Los debates del materialismo inglés y la lectura de Althusser

Para los años 70 la historiografía marxista británica es leída a nivel mundial y revistas
como Past and Present, Marxism Today y New Left Review tienen una presencia
destacada en el ámbito académico e intelectual. Luis Althusser —miembro del PC
francés— publica en la revista de la cual Anderson era director (New Left Review).

13
Como ya se afirmó en la introducción, tras la muerte de Stalin en 1953, se abre la
posibilidad de discutir sobre aspectos teóricos del pensamiento de Marx.

Según Hobsbawm (1998) y Anderson (1976), el marxismo se desarrolló más en los

países capitalistas que en los países orientales. El marxismo como teoría se desarrolló
más en los países capitalistas que en los países comunistas. En estos últimos se
desarrolló como religión secular de estado. A grandes rasgos, Althusser pretendía una
revolución de izquierda, tomando distancia del estructuralismo de Lévi–Strauss
(aunque su obra sea considerada estructuralista) y también de Raymond Aron.

Recapitulando todo lo expuesto hasta aquí, Althusser observa que desde la publicación
de La ideología alemana (1845) Marx realiza un corte respecto de sus obras anteriores y
funda la ciencia marxista de la historia, que es el materialismo histórico. En el Prólogo
a la contribución a la crítica de la economía política (1859), Marx plantea que es el ser
social el que determina la conciencia que luego se perfecciona . O sea, descubre a la
historia para la ciencia, y este giro se completa con El capital (1867), donde se ponen
en juego conceptos que explican la historia independientemente de los individuos.
Entonces el filósofo francés construye las nociones que permitirán una renovación del
marxismo.

Pero la que causa más revuelo es la que plantea en torno de la noción de sujeto. En los
debates que se dan dentro del marxismo inglés (en particular entre E. Thompson y P.
Anderson) existe un común acuerdo sobre la lectura de la obra de Althusser de que la
noción de sujeto es una noción ideológica, una noción ideal, es una idea. Es decir, no
tiene ninguna pertinencia teórica, no resulta de utilidad para pensar teóricamente. El
sujeto sería la figura o, mejor dicho, la noción con la que los individuos se representan
imaginariamente las condiciones de existencia. Pero en realidad, el sujeto es un
soporte de las relaciones sociales. Sería un portador de relaciones sociales. En este
caso, los historiadores ingleses explicaban que, al comprender la noción de sujeto de
aquella manera, irreversiblemente también se anulaba la noción de acción. Esta
categoría, por esos años, era de vital importancia para historiadores como Thompson,
quien según el legado de Marc Bloch (1943) entendía a la historia como “la ciencia de
los hombres en el tiempo”.

Ahora bien, el que polemiza con Althusser directamente desde el campo de la

historiografía es Edward Thompson. En las primeras páginas de Miseria de la teoría
(1981) afirma que es una intervención polémica con respecto a la obra de L. Althusser.

Los conceptos de Marx, para Althusser, son introducidos científicamente en El capital I

donde desarrolla el capitalismo histórico, es decir, que los conceptos de plusvalía,
fuerza de trabajo, etc., logran explicar el funcionamiento del capitalismo sin necesidad

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de recurrir a los sujetos. Pero para Thompson El capital no escaparía a las coordenadas
de la economía política clásica, con la que rompería Marx y, que es previa a él:

El Capital no era un ejercicio de un orden distinto al de la economía política

burguesa madura, sino una confrontación radical en el interior de ese orden. Como
tal es, a la vez, la más alta realización de la “economía política” y el signo de la
necesidad de su superación por el materialismo histórico. (Thompson 1981: 110)

Para el historiador británico la teoría del francés es un teoricismo ahistórico, es decir,

que reduce la historia a la teoría. Le critica además que no ofrece un abordaje
convincente de la acción, que esta queda relegada. En muchas de sus líneas,
Thompson, denuncia ese teoricismo afirmando que Althusser expulsa al sujeto de la
historia, el proceso de la historia quedaría desplazado por la estructura, queda
reducido a la estructura. Así, el marxismo que propone el teórico francés es calificado
como “un inmovilismo estructural” que se corresponde con el “inmovilismo
ideológico de la época”.

Althusser supone que podemos alcanzar una teoría de la estructura, de la historia,

reordenando y elaborando nuestro vocabulario. (…) Habría que saludar como
positivo que los filósofos sometan a una crítica documentada la utilización laxa por
parte de los historiadores de conceptos no analizados. Pero es difícil comprender
cómo puede elaborarse una teoría de la historia que en ningún punto se someta a la
disciplina histórica, al discurso de demostración propio de los historiadores. Y este
discurso (…) supone la interrogación (empírica) de los datos, el diálogo entre las
hipótesis y los “hechos”. (Thompson 1981: 155)

En ese pasaje el historiador británico se expide acerca de que no ve la historiografía

marxista como si fuera algo subordinado a algún corpus general del marxismo como
teoría. Al contrario, Thompson opina que, si hay un terreno común de todas las
prácticas marxistas, debe estar allí donde el propio Marx lo situó, en el materialismo
histórico. Es por este motivo que no adhiere a la idea de una Teoría que tenga un Hogar
independientemente de tales prácticas. O sea que, para él, la teoría de Althusser
significa subordinar las prácticas a la teoría, y eso en la historia es inadmisible.

Según Thompson, ninguna categoría histórica ha sido más mal interpretada,

atormentada, vulnerada y deshistorizada que la de clase social,

una formación histórica que define a sus propios sujetos, que los hombres y
mujeres elaboran a partir de su propia experiencia de lucha, ha sido reducida a una

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 categoría estática, o a un efecto de una ulterior estructura de la que los seres
humanos no son los agentes sino los vectores. (Thompson 1981: 78)

Es decir, él sostiene que desde una teoría que desconozca la investigación histórica no
se pueden definir conceptos, porque son elásticos, y cuando se quiere contrastar esos
conceptos con la realidad empírica hacen agua. Un ejemplo es el concepto
deshistorizado de clase social, el que ha sido definido y utilizado sin tener en cuenta su
empiria. En su trabajo, hace hincapié en la noción de “experiencia” justamente para
no expulsar la acción y para historizar el concepto de clase social.

Perry Anderson durante años polemiza con Thompson. Aunque el libro de Thompson
no estaba dirigido a él directamente, Anderson aprovecha la ocasión para dar cierre a
la larga polémica que habían mantenido ambos. Si bien inicia su escrito reconociendo
lo que significa la contribución de Thompson para la historiografía marxista inglesa,
vamos a focalizar los puntos de encuentro y desencuentro en torno de la obra de
Althusser.

Según Anderson y en contraposición a Thompson, existe una apertura y precisión en

los conceptos teóricos empleados por Althusser. De este modo, para Anderson, el
concepto de modo de producción es una salida de la economía clásica, en esta línea un
punto de encuentro con Althusser.

Marx no desarrolla el concepto de Modo de Producción como una categoría de la

economía política, ni siquiera en su versión adversaria. Porque, ¿cuál es, después
de todo, la función primordial de ese concepto? Reflexionar sobre la diversidad de
las formas socioeconómicas y de las épocas, darnos los instrumentos de
diferenciación de un tipo de estructura histórica con respecto a otra en el transcurso
de la evolución de la humanidad. La economía política, por el contrario, era un
sistema de pensamiento que en última instancia tendía a negar y a suprimir la
historicidad de las relaciones y las instituciones económicas (…) el descubrimiento
marxiano del modo de producción significa una salida decisiva del mundo de la
economía política; con él Marx se embarcó en un nuevo tipo de historia. (Anderson
1983: 70–71)

Para Anderson, fueron Althusser y Balibar quienes inventaron la distinción entre modo
de producción y formación social.

A la hora de acuñarla, Balibar se esforzó en señalar los peligros de una confusión

constante en la literatura marxista entre formación social y su infraestructura

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 económica (la que a menudo es relacionada con un modo de producción) (…) lo
realmente destacable del concepto althusseriano de formación social es que permite
un avance historiográfico hacia una mayor complejidad y capacidad de
discernimiento en la investigación de sociedades concretas. (Anderson 1983:
74–75)

En el epílogo que escribe en Consideraciones sobre el marxismo occidental (1976) se

lamenta sobre el déficit existente entre teoría e historiografía, y es previo a esta
discusión. Pero en Tras las huellas del materialismo histórico (1983) considera este
debate como un avance en el marxismo.

Las visiones contrapuestas de estos dos autores sobre la obra de Louis Althusser están
vinculadas con su formación profesional. A lo largo de las páginas que escribe E.
Thompson se puede vislumbrar una profesión de fe de tipo socialista–humanista. En
este pensador existe una línea muy difusa con respecto a lo que Althusser considera
como la gran confusión entre ideología y teoría científica. Por otro lado, Anderson es
capaz de comprender y valorar (como contribución para las ciencias sociales)
determinados aspectos de la obra del teórico francés debido a su —como afirma
Sazbón (1987)— “flexibilidad giroscópica” y su tendencia a vincular aspectos
teórico–filosóficos e históricos. De este modo, Anderson se encuentra en un papel
mediador entre ambas posturas, capaz de advertir la “ruptura epistemológica”
planteada por Althusser y, a su vez, comprender el carácter heurístico que los nuevos
conceptos traen aparejados para las ciencias sociales en general.

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Referencias bibliográficas

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