Arquitectura y política

La tradición marxista
Tomado de Hale, J. (2000) Building Ideas. An Introduction to Architectural Theory, Capítulo 3. John Wiley & Sons.
Traducido por R. Paredes para la Clase de Teoría Superior. Escuela de Arquitectura y Diseño. Universidad Nacional
Autónoma de Honduras

Como vimos en el Capítulo 4, la inspiración del método estructuralista fue la búsqueda de las
fuerzas profundas que afectan nuestro entendimiento. De acuerdo a Lévi-Strauss, quien fuera el
mayor promotor de las ideas del estructuralismo, su motivación particular surgió de tres fuentes
distintas, las disciplinas de la geología, el marxismo y el psicoanálisis. El elemento común en estas
tres disciplinas es el principio de que lo que se ve en la superficie es controlado por las fuerzas
profundas en su interior. En este capítulo discutiremos los dos últimos campos en su relación a la
arquitectura y su conexión con el pensamiento estructuralista será significativa de varias maneras.
Tres de los más grandes pensadores de la segunda mitad del siglo XX trabajaron basándose en los
principios estructuralistas desde sus disciplinas particulares. Louis Althusser, en las estructuras de la
ideología, Jacques Lacan en las estructuras del inconsciente y Michel Foucault en las estructuras del
poder. Los tres filósofos nacieron en Francia y murieron durante la década de 1980.

Para apreciar el significado de las conexiones entre disciplinas será importante que comprendamos
los antecedentes sobre estos asuntos: primero, la cuestión de la política y su influencia en la teoría
arquitectónica, para lo que tendremos que regresar a la “revolución” filosófica del siglo XIX, y
segundo, la noción del inconsciente y su influencia en nuestro comportamiento social y,
particularmente, la forma en que el psicoanálisis ha sido llevado al contexto político. Aunque ambos
campos parecen estar separados al mencionarlos de esta manera, los temas subyacentes que los
vinculan se harán aparentes cuando hagamos un estudio más detallado.

Un tema principal en el debate tradicional acerca de la relación entre la arquitectura y la sociedad

es el potencial político del arte en general como medio de crítica o comentario social. Como vimos
en la Parte 1, bajo la perspectiva de la arquitectura como arte creativo está implícita la crítica al
determinismo tecnológico –una protesta frente a la reducción de la arquitectura a la práctica
empobrecida de la “ingeniería de la morada”. Dentro del sentido político más específico de este
capítulo, consideraremos el estatus de la arquitectura en la sociedad en relación al paradigma
dominante de la democracia liberal capitalista de Occidente. Bajo el sistema vigente, una gran
porción del poder político parece estar en manos de las grandes corporaciones multinacionales,
que amenazan con engullir al mundo dentro de una “cultura” de insipidez y uniformidad.
Compañías como Disney, Coca Cola o Sky TV rápidamente se están convirtiendo en los nuevos
poderes mundiales, a medida que expanden su influencia por todo el globo y amenazan las culturas
locales. En este contexto, la responsabilidad social implica la resistencia a estas fuerzas
globalizantes, aunque todas las variedades de “distorsión” ideológica son vistas como objetivos por
el artista político.
De Marx al Marxismo
La escuela de pensamiento que hoy día cree en la capacidad crítica de la obra de arte – para
exponer las estructuras subyacentes de control político y poder económico- debe su base teórica
en gran parte a la obra de Karl Marx, más las distintas recientes reelaboraciones realizadas por
intérpretes de su obra. El elemento clave está en la idea de la arquitectura como un modo de
“resistencia” y transformación, que tiene el poder de hacer efectivos el cambio por su impacto
directo en el ambiente. Como señalara Marx en uno de sus primeros escritos: “Los filósofos solo
han interpretado el mundo de distintas maneras, sin embargo, el punto está en cambiarlo”1. Para
empezar a comprender la obra de Marx y las razones por las que ha tenido una influencia tan
significativa y duradera debemos considerar algunos conceptos clave antes de discutir su impacto.

Para aproximarnos a la filosofía de Marx es importante que entendamos su situación en LA historia,

como estudiante en Berlín bajo las repercusiones de la influencia dominante de Hegel. Marx llegó a
Berlín en 1836, solo 5 años después de la muerte del filósofo. Hegel había enseñado filosofía en
Berlín desde 1818 y dejó un vasto y duradero legado con el que tendrá que lidiar la siguiente
generación. Para Marx y un grupo de sus colegas, que se hicieron llamar los Jóvenes Hegelianos, el
énfasis estaría en ubicar los puntos débiles del gran edificio del sistema de Hegel. Hemos visto
anteriormente como Hegel construyó una filosofía histórica que presentó todo el curso de
acontecimientos en la historia como la búsqueda del conocimiento absoluto. Hegel consideró que
la fuerza detrás de este proceso como el “Espíritu”, una “idea” que intenta manifestarse en las
formas físicas del mundo visible. La culminación de la historia de Hegel tiene lugar en la mente del
filósofo, al ser la última manifestación del “Espíritu” que ha llegado a su autoconciencia. Este
idealismo paso a la posteridad como una de las grandes concepciones de Hegel y fue su principio
histórico el que atraería la atención de Marx.

En lugar de ver las minucias para redefinir el sistema de Hegel, Marx se propuso atacar sus
cimientos al cuestionar sus supuestos básicos. Rechazó la historia filosófica como una árida
abstracción académica, separada de la historia real de las condiciones y experiencias cotidianas:

La filosofía hegeliana de la historia es la consecuencia, reducida a más “fina expresión”, de

toda la historiografía alemana, que no es un asunto de intereses reales o políticos, sino de
puros pensamientos, que consecuentemente aparecen como una serie de ideas que se
devoran unas a otras hasta ser finalmente tragadas por la autoconciencia.2

La conciencia sería el punto pivotal para Marx, por el que intentaría poner de cabeza a la filosofía
hegeliana. El consideró que el enfoque idealista había intentado construir una filosofía de las ideas,
mientras que el pretendía revertirlo para construir una alternativa a partir de la experiencia. De
acuerdo a Marx, Hegel simplemente invirtió el curso de la historia, así que para corregir, construyó

1 Karl Marx, Theses on Feuerbach. Reprinted in 17Je Marx-Engels Reader, Robert C. Tucker (ed.), Norton & Company, New
York, 1978, p 145.
2 Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology. Reprinted in The Marx-Engels

. Reader, Robert C Tucker (ed.), Norton & Company, New York, 1978, p 166.
un sistema más ajustadamente modelado a partir de la realidad. Mientras que en Hegel el proceso
lleva a una redefinición de conceptos, en Marx se transforma en las condiciones materiales de la
realidad. En términos de Marx esto equivaldría al “materialismo dialéctico” aunque él sólo se
referiría a su “concepción materialista de la historia”. Como escribió en 1859, en una de las pocas
obras filosóficas publicadas en su vida”

El modo de producción de la vida material condiciona los procesos de la vida social política e
intelectual. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el
contrario, su ser social es el que determina su conciencia.3

Parece que Marx sugiere que como individuos estamos limitados en nuestras acciones debido a la
presencia de una estructura no visible que parece limitar el potencial para pensar libremente de
nuestra mente. En forma comparable a la concepción estructuralista de los sistemas lingüísticos
subyacentes, Marx indicaría cuáles son los medios por los cuales tiene lugar este proceso
determinista:

En la producción social de su vida, los hombres establecen determinadas relaciones que son
indispensables e independientes a su voluntad, las relaciones de producción, que
corresponden a un determinado nivel de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La
suma de todas esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la
sociedad, su cimiento real, sobre la que se erige una superestructura política y legal y a la
que corresponderán determinadas formas de conciencia social. 4

Esta es la ahora clásica descripción del modelo de la “base y la superestructura” que presenta la
concepción geológica de la historia que enamoró a Claude-Lévi Strauss. La base consiste de dos
componentes, el primero son las “fuerzas de producción”, los materiales, maquinaria y mano de
obra requeridos para producir bienes. El segundo componente son las “relaciones de producción”
que se refiere a las maneras en que se organiza el trabajo, como la estructura piramidal típica de la
jerarquía corporativa capitalista.

La superestructura que se erige desde esta base y que es determinada por ella, está conformada
por las instituciones sociales, políticas y legales que constituyen la “conciencia” de la sociedad. Es
todavía objeto de discusión entre los académicos qué tan determinista es el modelo de Marx. Sin
embargo, sugiere un vínculo directo entre los dos componentes de la base cuando dice “el molino
de mano dará una sociedad del señor feudal; la máquina de vapor, una sociedad del capitalista
industrial”.5 Aquí se presenta una versión algo caricaturizada del pensamiento de Marx sobre el
proceso histórico que, en el caso de la relación de la base y la superestructura, era más complejo de
lo que parecía a primera vista. De hecho, el razonamiento detrás del llamado a cambiar el mundo
que hizo Marx a los filósofos radica en el problema causado por la explotación de una parte de la

3 Karl Marx, Preface to A Contribution to the Critique ofPolitical Economy. Reprinted in The Marx-Engels Reader, Robert C.
Tucker (ed.). Norton & Company. New York. 1978, p 4.
4 Karl Marx, Preface to A Contribution to the Critique oJPolitical Economy. Reprinted in The Marx-Engels Reader, Robert C.

Tucker (ed.), Norton & Company, New York, 1978, p 4.

5 Quoted in David Mclellan, Karl Marx, Penguin, New York, 1975, p 40.
sociedad por otra. Dentro del modelo de Marx, la clase que controla la base controla entonces la
superestructura y, bajo el capitalismo, esto significa que las clases obreras están atrapadas dentro
de sus relaciones de producción. Al estar todas las instituciones de la superestructura controladas
por la burguesía, se previene que los trabajadores lleguen a comprender la explotación de que son
objeto. En el pensamiento de Marx siguen varios corolarios a partir de este escenario, así como
establece las posibilidades de una revolución en base a su análisis del progreso histórico. El ve que
en las civilizaciones del pasado las sociedades colapsan cuando las “contradicciones” al interior del
sistema emergen a la superficie. Como escribiría al inicio de su obra más famosa, El Manifiesto
Comunista:

La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases.
Los hombres y los esclavos, los patricios y los plebeyos, los señores y los siervos, en una
palabra, opresores y oprimidos, se sitúan en oposición constante respecto al otro, en una
lucha a veces oculta y otras veces abierta que cada vez termina en una reconstrucción
revolucionara de la sociedad en general o en la ruina común de las clases en disputa.6

Además de la explotación continua de una clase por otra, un nuevo peligro para la sociedad
moderna ha surgido dentro del sistema. Como consecuencia de la división del trabajo dentro del
modo capitalista de producción, el trabajador industrial ha resultado “alienado” de su trabajo. Al
separar el proceso industrial en una serie de componentes especializados, el capitalismo le ha
robado al trabajador ordinario cualquier conexión con el sentido de su trabajo. Como describiría
líricamente Marx al referirse a un modelo de producción previo:

Supongamos que hemos producido en una forma humana. Cada uno de nosotros se
afirmará a sí mismo y a sus compañeros por su producción. Objetivaré en la producción mi
individualidad y peculiaridad y, por tanto, en la actividad disfrutada como una expresión
individual de mi vida es como en la contemplación del objeto realizado, darme cuenta que es
objetiva, visible a los sentidos y, por ende, es un poder elevado fuera de toda duda. 7

La importancia de este proceso es parte de la “auto creación” del trabajador, en donde la

personalidad del productor es invertida en el producto – esta idea existencialista anticiparía el
trabajo de William Morris, pionero del socialismo inglés y líder del movimiento Arts and Crafts. En
su lugar el producto industrial se ha convertido en una mercancía anónima, valorada por su “valor
de intercambio” en lugar de su “valor de uso” en sí, y el trabajo es convertido también en
mercancía por el sistema, valorado como recurso de mano de obra en lugar de valorarse como ser
humano único.

No es de sorprenderse que las opiniones políticas de Marx le trajeran conflictos con la academia e
incluso su trabajo como periodista fue eliminado por el estado prusiano. En 1843 se mudó a París
en busca de un entorno más progresista. Allí conocería a su compañero Friedrich Engels, quien sería
su colaborador para toda la vida. Engels, que había estado trabajando en Manchester en el negocio

6Karl Marx and Frederick Engels. The Communist Manifesto, Eric Hobsbawm (ed.). Verso. London, 1998, pp 34-5.
7Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts. Quoted in David McLellan, Karl Marx. Penguin, New York, 1975. pp
31-2.
textil de su familia, dio a Marx una experiencia de primera mano con el capitalismo, así como el
soporte financiero que éste necesitaba. En Paris, su periodismo radical se encontraría con la
oposición del gobierno, lo que lo obligó a trasladarse a Bruselas donde permanecería hasta el
comienzo de la revolución alemana de 1848. Para ese momento ya había escrito su Manifiesto
Comunista para la Liga Comunista que ayudo a establecer en aquella ciudad. La revolución en
Alemania colapsó en 1849, por lo que regresará a París antes de establecerse definitivamente en
Londres. Fue solo después de su muerte en 1883 que sus escritos filosóficos más famosos
comenzaron a ser impresos, con la excepción del primer volumen de su estudio El Capital, que sería
publicado en 1867.

Aunque Marx reconocía que el capitalismo había producido muchos beneficios para la sociedad,
como mayor prosperidad mediante el incremento de la productividad, no veía razones por las
cuales se debían mantener las injustas “relaciones de producción”, en donde la minoría parecía
tener la libertad de explotar el trabajo de la mayoría. Como el estadio final en el desarrollo de una
sociedad ideal sin divisiones de clase o “antagonismos” destructivos, predijo una revolución social
que resolvería estas contradicciones y crearía un nuevo sistema de propiedad común de los medios
de producción:

El monopolio del capital se convierte en una traba al modo de producción, que ha surgido y
prosperado junto con y bajo él. La centralización de los medios de producción y la
socialización del trabajo al final llegan a un punto en que se hacen incompatibles con el
tegumento capitalista. Este tegumento se ha roto. Suena la sentencia a la propiedad
privada capitalista.8

La teoría de Marx tenía dificultades para explicar por qué no había tenido lugar esa revolución –por
qué los elementos en conflicto dentro de la sociedad se mantenían en equilibrio. El plantearía el
concepto de “ideología” para explicarlo, y es a partir de aquí que el modelo marxista de base y
superestructura se haría mucho más refinado –aunque también recurriría a la metáfora en una de
sus primeras formulaciones:

Si en toda ideología los hombres y sus circunstancias aparecen al revés, como en una
cámara obscura, este fenómeno emerge de su proceso de vida histórico, así como la
inversión de objetos en la retina ocurre por los procesos de la vida física… los fantasmas
formados en el cerebro humano son también, necesariamente, sublimaciones del proceso de
su vida material, que son verificables empíricamente y están ligados a premisas materiales.
La moralidad, la religión, la metafísica y todo el resto de la ideología y sus formas de
conciencia correspondientes no mantienen, por tanto, su apariencia de independencia. 9

8Karl Marx, Capital, Volume 1. Reprinted in The Marx-Engels Reader, Robert C. Tucker (ed.), Norton & Company, New
York, 1978, p 438.

9Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology. Quoted in David McLellan (ed.), The Thought of Karl Marx,
Macmillan, London, 1995, p 159
Esta “falsa conciencia”, como la llamaría Engels, es promovida por las instituciones de la
superestructura, que se asegura que las contracciones dentro de la sociedad sean aceptadas como
principios naturales inmutables –así como la mitología dominante apoya el statu quo (como diría
Roland Barthes, descrito en el capítulo anterior). Esta mitología sirve para suprimir los dos grandes
conflictos en la sociedad –entre el trabajador y el producto, que se ha convertido ahora en un
objeto “alienado”, y entre el individuo y la comunidad, debido a las leyes de propiedad privada- y
esto evita, según Marx, que los trabajadores sean conscientes de su explotación, lo que no permite
abrir paso al impulso revolucionario.

El concepto de ideología muestra la naturaleza dialéctica del pensamiento de Marx y proporciona

un necesario refinamiento a su modelo determinístico de la historia. Su problema se centrará en la
intención de cambio, en lugar de la simple interpretación de las condiciones de la sociedad, siendo
la pregunta ¿por dónde se debe comenzar –cambiando la conciencia o cambiando las condiciones?
Según los primeros escritos de Marx, que tenían carácter más humanista, es la primera actividad la
que es prioritaria para el filósofo. Ver más allá de la ilusión ideológica que impide tener conciencia
de la injusticia social se convertirá en un tema importante del pensamiento marxista posterior, que
se centrará en la cuestión de la actividad cultural como medio para exponer la ideología al proceso
crítico,

La interpretación marxista. Lukács, Gramsci y Benjamin

Las primeras obras de Marx sólo comenzarían a circular impresas alrededor de 1930, siendo los
Manuscritos Económicos y Filosóficos, los que producirían un mayor impacto. El crítico literario y
filósofo húngaro Georg Lukács fue uno de los escritores que anticiparía algunos de los temas
contenidos en dichos manuscritos. Lukács criticaría la interpretación “científica” empírica del
marxismo impulsada por Engels después de la muerte de Marx. Anticipándose a Thomas Kuhn, en el
principio del paradigma escribió:

El miope deseo por supuesto niega que los hechos sólo puedan convertirse en hechos dentro
del marco de un sistema –que variará con el conocimiento deseado. Cree que todo dato de
la vida económica, cada estadística, cada evento en bruto constituye un hecho importante y
al hacerlo se olvida que, aunque la enumeración de hechos sea simple o aunque carezca de
comentarios, implica una interpretación. 10

Este tipo de entendimiento mecánico significaba que las leyes de la sociedad habrían de aceptarse
como fuera del control del hombre, mientras que Lukács recupera la importancia del concepto de
alienación como una manera de explicar cómo había ocurrido esta ilusión ideológica. En su Historia
y Conciencia de Clase (1923) intentó reinterpretar a Marx bajo los términos de la filosofía de Hegel
al restablecer el papel creativo de la conciencia humana colectiva. Acuño el término “reificación”
(que significa “volverse una cosa”) para explicar qué le sucede a la conciencia humana bajo las

10Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, transIated by Rodney Livingstone, Merlin
Press, London, 1971. p 5.
alienantes condiciones del capitalismo industrial moderno. Esta idea refleja el concepto de
“fetichización” de la mercancía, en el que ocurre a la inversa un proceso análogo de
transformación. Según Marx, el producto del trabajo alienado adquiere una existencia propia casi
mágica, similar a los fetiches usados en los rituales de muchas religiones arcaicas, en las que se les
dota de capacidades casi humanas. Cuando el producto entra en el mercado adquiere su propio
valor de intercambio y entra en relaciones de sociedad con otras mercancías. Marx vio esto como la
elevación del objeto por sobre la humanidad, al mismo tiempo que el trabajador era reducido de
ser humano a mercancía.

Lukács emplea esta noción para explicar cómo ha sido distorsionado el mismo marxismo por
escritores posteriores a Marx, quienes han reducido el elemento humano en el pensamiento
marxista. En lugar de la inevitable revolución que pareció pronosticar Marx, basada en el desarrollo
inexorable de nuevas condiciones que llevaría a un cambio de conciencia, Lukács restituye la
dialéctica entre dos términos, dejando la responsabilidad del cambio en los hombros de los
trabajadores:

La verdad que el viejo materialismo intuitivo mecanicista no pudo comprender resulta

doblemente verdadera para el proletariado, es decir que puede ser transformado y liberado
sólo por sus propias acciones y que el ‘educador mismo debe ser educado’. La evolución
económica objetiva no puede hacer nada más que crear la posición del proletariado en el
proceso de producción… pero la evolución objetiva sólo puede dar al proletariado la
oportunidad y la necesidad de cambiar a la sociedad. Cualquier transformación solo puede
venir como producto de la acción libre del proletariado mismo.11

Un refinamiento adicional de la “vulgar” compresión marxista de la historia proviene del filósofo

italiano Antonio Gramsci, quien activo en el partido comunista alrededor de la Primera Guerra
Mundial. Gramsci fue encarcelado por los fascistas a finales de 1920, tras el fracaso de los
comunistas para tomar el poder después de la guerra. Mientras estuvo detenido se le permitió
escribir y compuso una serie de Cuadernos de la Cárcel, que fueron publicados después de su
muerte, luego de ser liberado en 1937. La contribución de Gramsci al pensamiento marxista hace
eco a Lukács, aunque el desarrollaría el problema de la ideología en el campo de la cultura popular.
Emplea el concepto de hegemonía para describir la penetrante presencia de la ideología y para
explicar por qué la noción de “base y superestructura” de Marx es demasiado simplista si se le toma
literalmente. El desarrollará de nuevo una relación dialéctica entre los dos componentes del
modelo de Marx, y muestra como las instituciones de la superestructura en realidad sirven para
apoyar la base. Esto toma lugar a nivel de las ideas, mediante el proceso de diseminación llevado a
cabo por el estado que, por el control del suministro de información, es capaz de condicionar gran
parte de lo que la gente piensa. Según Gramsci, los intereses de clase se presentan como un
fenómeno cultural y son estos los que a su vez son reificados como aparentes principios
“naturales”. Esta segunda naturaleza que es creada como una envoltura alrededor de la sociedad,

11Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, translated by Rodney Uvingstone, Merlin
Press, London, 1971, pp 208-9.
evita que se pueda ver hacia otros sistemas alternativos fuera de ella. Como escribiría en los
Cuadernos de la Cárcel, acerca del rol “educativo” del estado:

… Una de sus funciones más importantes es criar a la gran masa de la población en un nivel
cultural y moral particular, un nivel (o tipo) que corresponde a las necesidades de las fuerzas
productivas para el desarrollo y, por lo tanto, a los intereses de las clases dominantes. La
escuela como función educativa positiva y las cortes como función educativa represiva y
negativa… en realidad una multitud de otras de las llamadas iniciativas privadas y
actividades tienden hacia un mismo fin –son iniciativas y actividades que forman el aparato
de la hegemonía política y cultural de las clases dominantes.12

Otro pensador radical que sufrió la persecución fascista fue el escritor alemán Walter Benjamin,
que se vio obligado a huir hacia París en la década de 1930. Benjamin trabajó también con los
temas marxistas dentro del contexto de la cultura popular, llevando a cabo un estudio detallado de
las arcadas parisinas como vehículo del capitalismo mercantilista del siglo XIX. Como explica Susan
Buck-Morses, en su libro sobre el Proyecto de las Arcadas sin terminar:

La clave de la nueva fantasmagoría urbana no era tanto la mercancía en el mercado como

la mercancía en exhibición, en donde el valor de intercambio, nada menos que el valor de
uso, perdió su significado práctico, pasando a primer plano el valor puramente
representativo. Todo lo deseable, desde el sexo hasta el estatus social, puede ser transforma
en mercancía como exposición de fetiches que deja a la multitud cautivada, incluso cuando
su posesión personal está mucho más lejos de su alcance. De hecho, una etiqueta de alto
precio sólo mejora el valor simbólico de una mercancía. 13

Al mismo tiempo que las arcadas, evolucionó una nueva arquitectura de hierro y vidrio, que
erosionó la distinción entre el espacio interior y exterior. Esto resultó perfectamente apropiado
para la nueva “mercancía fetiche” que dependía de un desajuste similar entre consumidor y
consumido – la desorientación que opera en el nuevo espacio de la arcada sirvió de apoyo a la
confusión entre sujeto y objeto. Para Benjamin esta confusión se ejemplifica en la imagen de la
prostituta, una combinación característica entre producto y vendedor.

Otro habitante de las arcadas que sería de importancia dentro del pensamiento de Benjamin fue el
flâneur, o “vagabundo”urbano que resiste la tentación del consumo con su incesante “ir de
escaparates” y su movimiento sin propósito aparente. Benjamin se apropia de este tipo de actividad
como modelo de resistencia a la mercantilización, sugiriendo que así como el flâneur ensambla las
impresiones de la ciudad, el artista debe ensamblar los objetos “encontrados”. El mismo asumiría
este enfoque en su obra sobre el Proyecto de las Arcadas, que describirá como:
…el esfuerzo por capturar el retrato de la historia en las representaciones más
insignificantes de la realidad, como si fueran sus sobras.14

12 Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, translated by Hoare and Nowell-Smith, Lawrence and Wishart,
London, 1971, p 258.
13 Susan Buck-Morss, The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project, MIT Press, Cambridge, MA.,

1989.
14 Walter Benjamin, Illuminations, translated by Harry Zohn, Schocken Books, New York, 1968, p 11.
En su ensayo acerca de la filosofía de la historia asumiría una similar postura radical, al recomendar
la revisión de las grandes narrativas –o la “historia de los vencedores”- a favor de la historia
“olvidada” de las vidas ordinarias:

De acuerdo con la práctica tradicional, el botín se lleva en la procesión. Son llamados tesoros
culturales y el materialista histórico los ve con desprendimiento cauteloso. Sin excepción, los
tesoros culturales que sondea tienen un origen que no puede contemplar sin horrorizarse.
Deben su existencia no sólo a las grandes mentes y talentos que los han creado, sino
también a la labor anónima de sus contemporáneos. No hay documento alguno de la
civilización que no sea al mismo tiempo un documento de la barbarie. 15

La cultura popular habría jugado un papel significativo dentro del concepto de escritura alternativa
de la historia de Benjamin. Hay ambigüedad en el pensamiento de Benjamin, entre la nostalgia por
los “oficios” tradicionales como la narración de cuentos, la pintura y el teatro y la emoción ante la
perspectiva de una política liberadora iniciada por las nuevas artes de la fotografía y el cine. Esto
resulta evidente en “la Obra de Arte en la Era de la Reproducción Mecánica”, que es quizás su
ensayo más famoso.

La crítica a la “Industria de la Cultura”. La ideología y la Escuela de Frankfurt

En contraste con los estudios de Benjamin sobre la resistencia de la “cultura popular” y el
involucramiento activo de Gramsci con la política comunista a nivel del partido, el trabajo de la
Escuela de Frankfurt tendrá un enfoque alternativo y más abstracto, con su estrategia de análisis
teórico y su énfasis en la crítica de la “alta cultura”. El Instituto para la Investigación Social (como se
llamó originalmente) nació en Frankfurt en 1923 pero luego del ascenso de Hitler al poder se
trasladaría de Alemania para reiniciar en la Universidad de Columbia en Nueva York. Las principales
figuras de la Escuela de Frankfurt (que por cierto apoyaron a Benjamin con el pago de un estipendio
y una oferta de un puesto como docente en Nueva York) fueron Max Horkheimer y Theodor
Adorno –como mencionamos en el capítulo 1, al discutir la “ideología” del funcionalismo en
arquitectura. Los estudios de Adorno acerca de la música modernista y su interés general en la
cultura de vanguardia lo dejaron indiferente a las posibilidades críticas de las formas de arte más
populistas. Esto marca un contraste con el pensamiento de Walter Benjamin, con quien discutiría
frecuentemente sobre este punto, que valoraba la accesibilidad de una película de Charlie Chaplin
sobre la oscuridad de una actuación dadaísta.

Adorno y Horkheimer trabajaron en colaboración en una importante obra titulada La Dialéctica de

la Ilustración, en la que se amplió el debate sobre la ideología iniciado por Lukács y Gramsci. Ellos
también se inspiraron en los escritos del sociólogo Max Weber y su trabajo acerca del desarrollo
histórico de lo que denominó “espíritu capitalista”. Weber afirmó el origen del capitalismo se

15Walter Benjamin, "Theses on the Philosophy of History", in Illuminations, translated by Harry Zohn, Schocken Books,
New York, 1968, p 256.
encuentra en la ética de trabajo protestante, la doctrina de ascetismo desinteresado predicada por
las iglesias del norte de Europa. Según Weber, esto llevó al triunfo de la racionalidad sobre todas
las demás preocupaciones.

A simple vista, la forma peculiar del capitalismo occidental ha sido, fuertemente

influenciada por el desarrollo de las posibilidades técnicas. Su racionalidad hoy en día
depende esencialmente de la calculabilidad de sus factores técnicos más importantes… por
otra parte, el desarrollo de estas ciencias y la técnica que descansa sobre ellas, recibe un
importante estímulo por el interés capitalista por su aplicación económica práctica. 16

La “jaula de hierro” de la modernidad que atacó Weber, fue también el objeto de Adorno y
Horkheimer, por su base en la racionalidad ilustrada. En su libro, describen el funcionamiento de los
que ellos denominan “industria de la cultura” en la que la ilustración se ha convertido en un
“engaño de masas” mediante los productos de la cultura tecnológica. Cuando se producen películas
en Hollywood, obras de ficción, música popular, etc., bajo la égida de los sistemas de financiación y
comercialización capitalista, se impide que cualquier forma de resistencia alcance a una audiencia
masiva por los mecanismos que se han configurado para distribuir el mensaje dominante. Como
nos describen, esta homogenización es impulsada, en última instancia, por imperativos técnicos:

Las partes interesadas explican la industria de la cultura en términos tecnológicos. Se

supone que como millones participan de ella, algunos procesos de reproducción son
necesarios que requerirán inevitablemente de necesidades idénticas que serán satisfechas
con bienes idénticos en lugares innumerables. El contrates técnico entre los pocos centros de
producción y el amplio y disperso consumo, indica, demanda la organización y planeación
por parte de la administración… Su resultado es un circulo de manipulación y de necesidad
retroactiva dentro del que la unidad del sistema crece con más fuerza aún. 17

Para escapar de esta manipulación recomiendan una estrategia de “negación” y “trascendencia” en

la que la primera implica una crítica al sistema y la última, un intento para ver más allá de él.

Salirse del proceso de condicionamiento es el problema fundamental para el filósofo radical; cómo
prevenir que el pensamiento revolucionario sea simplemente absorbido por el sistema presente. Si
no hay un “punto de Arquímedes” desde el cual se pueda observar neutralmente –sin contaminarse
del filtro distorsionador de la influencia ideológica en el pensamiento- ¿Cómo podrá una estrategia
de resistencia proponer formas alternativas de vivir, y de este modo persuadir a las masas para que
demanden los cambios necesarios para su logro? Otro miembro de la Escuela de Frankfurt que
intentaría resolver este problema intratable fue el filósofo alemán Herbert Marcuse. Como
escribiera en El Hombre Unidimensional (1964) que ejercería una gran influencia unos pocos años
después, durante las protestas estudiantiles:

16 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, translated by Talcott Parsons, Routledge, London. 1992, p
24.
17 Theodor W. Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, translated by John Cumming, Verso, London,

1979, p 121.
 Los medios de transporte y comunicación masivos, las mercancías del alojamiento,
alimentación y vestuario, la producción irresistible de la industria del entretenimiento y la
información llevan consigo actitudes y hábitos prescritos, ciertas reacciones intelectuales y
emocionales que enlazan a los consumidores de mayor o menor manera a los productores
y, mediante ellos, al todo. Los productos adoctrinan y manipulan, promueven una conciencia
falsa que es inmune a su propia falsedad.18

En sus primeras obras, Marcuse también había combinado estos temas marxistas con una
reformulación de varias ideas que había descubierto en su estudio del psicoanálisis. Partiendo del
trabajo pionero del doctor vienés Sigmund Freud, Marcuse desarrolla la noción de inconsciente
como herramienta de análisis político. El modelo topológico freudiano de la psique humana
proporcionaría otro mecanismo a su esfuerzo por decodificar ideologías y escapar de su maliciosa
influencia. Cómo había indicado Lévi-Strauss en su comparación de la “geología, el marxismo y el
psicoanálisis”, el modelo de base-superestructura del marxismo se reflejaba en el diagrama de la
estructura de la mente propuesto por Freud. La división consciente-inconsciente fue modificada en
la obra posterior de Freud para convertirse en un sistema tripartito de relaciones entre el super-
ego, el ego y el id. El id (ello) en la base, es visto como la fuente primordial de nuestros instintos y
estos son reprimidos por la autoridad del super-ego para evitar que alteren el funcionamiento
“social” del ego (el “yo”- el ser consciente). El dominio de los deseos instintivos por la acción del
super-ego involucra un proceso de represión equivalente al que aplica el sistema capitalista sobre el
trabajador. El proceso de internalización psicológica de las figuras de autoridad durante la infancia,
prepara al ego individual para las relaciones de dominación al interior de la sociedad y reprime el
instinto por la libertad y liberación individual.

En Freud, estos deseos reprimidos resurgen en formas alternativas, como las imágenes de los
sueños, los lapsus linguae o, con mayor seriedad, en las neurosis. En Eros y la Civilización, Marcuse
procura realizar un psicoanálisis del capitalismo, identificando lo que él llamó un impulso vital
reprimido (“eros”) forzado al servicio de la producción capitalista. Esta es una aplicación más
general de la ética de trabajo protestante que Weber describió como responsable del éxito del
capitalismo, pero lleva consigo la implicación que los deseos reprimidos puedan ser de nuevo
liberados. Para Marcuse, el mundo en el que estos deseos pueden expresarse es el de la actividad
artística, en el que las imágenes de una sociedad no represiva pueda insipirar el tipo de revolución
requerida para satisfacer dichos deseos. Como escribió, citando a Adorno, sobre el arte como el
ámbito de la crítica:

El arte es quizás, el más visible “retorno de lo reprimido” no solo para el individuo sino
también en el nivel histórico genérico. La imaginación artística da forma a la ‘memoria
inconsciente’ de la liberación que ha fallado, de la promesa que ha sido traicionada… El arte
opone a la represión institucionalizada, la imagen del hombre como sujeto libre, pero en un

18Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Beacon Press, Boston,
1991, p. 12.
 estado de falta de libertad el arte puede sostener la imagen de la libertada sólo en la
negación de su falta de libertad. 19

Esta conclusión positiva acerca de la función del arte, dentro del pensamiento de la Escuela de
Frankfurt acerca de la ideología, sería apoyada en un libro posterior de Marcuse La Dimensión
Estética, publicado en 1978, un año antes de su fallecimiento.

Ideología en Francia. Althusser, Foucault y Debord

No todos los intentos más recientes de llegar a un acuerdo sobre la ideología han sido fieles al
pensamiento de Marx –en particular el trabajo del filósofo francés Michel Foucault, quien fue
estudiante de Louis Althusser. Althusser intentó redefinir la ideología como solamente un resultado
de las prácticas materiales, tomando el punto de vista opuesto sobre Marx de la Escuela de
Frankfurt, que lo ve como un filósofo puramente materialista. Debido en gran parte a la influencia
del pensamiento estructuralista, para Althusser la ideología no se origina en las ideas, sino a nivel
de las estructuras heredadas, como el lenguaje. Este punto de vista tuvo un impacto significativo en
la comprensión del sujeto humano, quien fue reducido a un “efecto” transitorio de las estructuras
preexistentes –como indicaron Barthes y Derrida, el individuo está siempre atrapado dentro de
varias redes de representación.

Fue esta “construcción “del sujeto mediante la acción de fuerzas mayores la que atrajo el interés de
Foucault, quien se obsesionaría por el estudio de las prácticas institucionales y el ejercicio
subrepticio del poder. Él estaba empeñado en identificar la evidencia concreta de la historia de la
“inscripción” de estas imposiciones de poder, y lo hizo a través del estudio del conocimiento así
como el de las instituciones como hospitales y prisiones. Aquí describe su obra, en una
retrospectiva de su carrera:

Mi obra ha lidiado con tres modos de objetivación que transforman a los seres humanos en
sujetos. El primero, son los modos de indagación que se dan a ellos mismos el estatus de
ciencia, por ejemplo, la objetivación del sujeto parlante en la gramática general, la filología
y la lingüística… en la segunda parte de mi obra, he estudiado la objetivación del sujeto en
las que he llamado “prácticas divisorias”. El sujeto es dividido ya sea en su interior o es
dividido de los otros… El loco del cuerdo, el enfermo del sano, los criminales de los ‘buenos
muchachos’, Finalmente, he buscado estudiar… la manera en que el ser humano se
convierte a sí mismo en sujeto. Por ejemplo, he escogido el mundo de la sexualidad –como
los hombres ha aprendido a reconocerse a sí mismos como sujetos de ‘sexualidad’… 20

Foucault se esmera en reproblematizar estas oposiciones para demostrar cómo son construidas
artificialmente para aparecer como principios “naturales” – de manera similar como al
posestructuralismo respecto a las oposiciones binarias del estructuralismo, como una forma de
abrir las posibilidades de significación.

19
Herbert Marcuse, Eros and Civilisation: A Philosophical Inquiry into Freud, Routledge, London, 1987, p 144.
20
Michel Foucault. "The Subject and Power", quoted in Richard Kearney, Modem Movements in European Philosophy,
Manchester University Press. Manchester, 1986. pp 296-7.
En sus primeras obras Foucault también cuestionó la noción de la historia como un desarrollo linear
y planteó, en su lugar, un modelo de cambio mediante “rupturas epistemológicas”-de manera
similar a la noción del paradigma científico de Thomas Kuhn, aunque aplicado de manera más
general al conocimiento como un todo. En sus obras posteriores consideró el lugar del sujeto
individual dentro de las relaciones de poder institucionalizadas en la sociedad. Su descripción de la
presencia global del poder en la sociedad recuerda las definiciones marxistas de la ideología
(aunque el negó vehementemente cualquier simpatía marxista específica, así como negó
pertenecer a la escuela de pensamiento estructuralista):

La condición de posibilidad del poder… es el dinámico sustrato de las relaciones de fuerza

que, por virtud de su desigualdad, engendran constantemente estados de poder que son
siempre locales e inestables. El poder es omnipresente no porque tenga el privilegio de
consolidar todo bajo su unidad invencible, sino porque es producido de un momento a otro,
en cada punto o, más bien, en cada relación desde un punto hasta otro. El poder está en
todos lados, no porque abarca todo, sino porque viene de todas partes.21

Un ejemplo concreto de este proceso en acción lo encontraremos en su ensayo acerca del

“panóptico”, la edificación concebida por Jeremy Bentham, reformador del sistema de prisiones
durante el siglo XVIII. Su estructura circular, similar a la de un teatro, con un anillo exterior de celdas
para prisioneros, podría ser vigilada por una sola persona en la torre central desde donde podía ver
todo a su alrededor. La sensación de estar bajo vigilancia significaba que los mismos internos se
autocontrolaban y que el propio tejido del edificio aseguraba la operación eficiente del sistema
disciplinario. Foucault usa este ejemplo del panóptico como un caso extremo de un fenómeno
general, que él ve que ocurre en otros edificios institucionales como hospitales, fábricas y escuelas.
Como describe en su influyente libro de 1975, Disciplina y Castigo:

Este era el problema de los grandes talleres y fábricas, en los que se organizó un nuevo tipo
de vigilancia… lo que se necesitaba ahora era una supervisión intensa continua: sigue a lo
largo del proceso de trabajo, no sólo tiene en cuenta la producción (la naturaleza de la
materia prima, el tipo de instrumentos empleados, las dimensiones y calidades de sus
productos, sino que también toma en cuenta la actividad de los hombres, sus destrezas, su
dedicación a la tarea, su prontitud y el celo en su comportamiento.22

Foucault ve este proceso de imposición de un orden disciplinario general como parte de la

organización de la ciudad y de los edificios individuales. Como manifestaría en una entrevista
posterior, publicada con el título “Espacio, Conocimiento y Poder”, este proceso comienza a
formalizarse a finales del siglo XVIII:

Uno comienza a ver un tipo de literatura política que trata qué tipo de orden debería tener
la sociedad, qué debe ser una ciudad, dados los requerimientos de conservación del orden,

21 Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume I: An Introduction, translated by Robert Hurley, Vintage Books, New
York. 1990, p 93.
22 Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, translated by Alan Sheridan, Vintage Books, New York,

1995, p 174.
 dado que se deben evitar las epidemias, las revueltas, permitir una vida familiar decente y
moral, y así sucesivamente. A partir de tales objetivos, ¿cómo puede uno concebir la
organización de la ciudad y la construcción de infraestructura colectiva. 23

En oposición al materialismo de Althusser, Foucault está dispuesto a admitir que aún hay una
relación dialéctica entre los objetos y las ideas. Esto será de suma importancia para su pensamiento
acerca del estatus de la arquitectura y el juego entre los edificios y las prácticas espaciales que
estos acomodan.

Más adelante en la entrevista que hemos citado anteriormente, se le preguntó sobre la relación
entre arquitectura y libertad:

No creo que sea posible decir que una cosa es del orden de la “liberación” y otra del orden
de la “opresión”… un campo de concentración… no es un instrumento de liberación pero uno
debe tomar en cuenta –y esto es rara vez reconocido- que aparte de la tortura y la
ejecución, que imposibilitan cualquier resistencia, sin importar que aterrador sea un sistema
dado, quedan siempre posibilidades de resistencia, desobediencia y asociación.

Al mismo tiempo, la libertad tampoco puede ser garantizada por la forma física de los edificios:

La libertad del hombre nunca es asegurada por las instituciones y leyes que pretenden
garantizarla. Por eso es que casi todas estas leyes pueden ser volteadas… Pienso que nunca
será inherente a la estructura de las cosas el garantizar el ejercicio de la libertad. La garantía
de libertad es la libertad misma.

Dicho esto, Foucault reserva un rol vital para la creatividad del arquitecto, cuando las intenciones
liberadoras del diseñador “coinciden con la práctica real de las personas que ejercitan su
libertad”.24

Sobre este asunto del ejercicio profesional como modo de resistencia a la ideología, el pensador
francés, Guy Debord, también contribuirá de manera decisiva. Debord regresa al problema de la
reificación planteado por Lukács, para desarrollar una serie de singulares observaciones acerca del
estado de la sociedad de la década de 1960. Su libro Sociedad del Espectáculo publicado en 1967,
tuvo un impacto directo en las actividades políticas así como una influencia duradera en el
pensamiento marxista posterior. Debord extendió la noción de Lukács de la mercancía como fetiche
– el fenómeno de los trabajadores reducidos a “objetos” y los objetos tomando vida con cualidades
“mágicas”- para indicar una nueva confusión entre lo ideal y lo material ha resultado por el dominio
de la “imagen” de la mercancía:

Este es el principio del fetichismo de la mercancía, el dominio de la sociedad por cosas

tangibles como intangibles, que alcanza su plenitud absoluta en el espectáculo, en donde el

23 Michel Foucault, ·Space, Knowledge and Power", interview with Paul Rabinow. Reprinted in Neil Leach (ed.), Rethinking
Architecture, Routledge, London, 1997, pp 367-68.
24 Michel Foucault, "Space, Knowledge and Power", interview with Paul Rabinow. Reprinted in Neil Leach (ed.), Rethinking

Architecture, Routledge, London, 1997, pp 371-2.

 mundo tangible es sustituido por una selección de imágenes que existe por encima de él, y
que es reconocido al mismo tiempo como lo tangible por excelencia 25.

Como parte de su resistencia a esta condición, formó la Internacional Situacionista, un grupo de

escritores y artistas comprometidos con nuevos modos de experiencia, que produjeron una revista
del mismo nombre a finales desde finales de la década de 1950 y a lo largo de la década de 1960.
Junto con las reapropiaciones espontáneas del espacio público, como en los “happenings” del arte
en vivo, que denominaron “situaciones”, desarrollaron la “Teoría de la Dérive”, en respuesta a la
idea del flâneur de Benjamin:

Entre los distintos métodos situacionistas, está la dérive, una técnica de paso transitorio a
través de ambientes variados. La dérive implica un comportamiento lúdico-constructivo y la
conciencia de los efectos psicogeográficos. 26

El rol paradójico que juega la visión en la comprensión de la psicogeografía ha llevado a algunos

críticos franceses posteriores a asumir una postura menos condenatoria sobre la imagen. Jean
Baudrillard, se ha fascinado por la “autonomía” del signo y la manera en que el valor como signo ha
tomado precedencia sobre el valor de intercambio. En sus primeros trabajos combinó el enfoque
marxista con el análisis del signo hecho por Saussure, para mostrar como el espectáculo de
“consumo de imágenes” ha crecido a partir de la separación del significante del referente. En sus
obras posteriores celebrará esta nueva cultura de la “simulación”, pero sin la agenda política de su
trabajo inicial, que fue más crítico.

La crítica marxista en arquitectura. Tafuri y Jameson

Los distintos modos de resistencia hacia las estructuras dominantes de poder y las instituciones de
la sociedad, que hemos discutido hasta ahora, no serán necesariamente aquellos con los que los
arquitectos estén de acuerdo –incluso aquellos con mayor compromiso político. El historiador
italiano Manfredo Tafuri, profundamente influenciado por las ideas marxistas, duda que los
arquitectos puedan lograr mayor cosa en ausencia de una revolución general de la sociedad. Como
escribiría en su ensayo de 1969, que sería posteriormente ampliado en el libro Arquitectura y
Utopía, el sentía que las intenciones sociales de la arquitectura, vistas en los proyectos utópicos del
modernismo inicial, habían sido cooptadas por la maquinara del capitalismo. El culparía a la
ideología de la racionalidad instrumental, de la misma manera que Adorno y Horkheimer, porque
esta era parte del origen iluminista del modernismo que había naturalizado los principios básicos
del capitalismo. El ejercicio profesional arquitectónico no puede escapar a esta hegemonía y
terminará siempre coludiéndose con el progreso del proyecto capitalista, por tanto, el único papel
positivo para la arquitectura era oponerse a esta ideología no en el mundo del ejercicio profesional
sino en el mundo de la crítica.

25Guy Debord, Society of the Spectacle, Black and Red, Detroit, 1983, §36.
26Guy Debord, "The Theory of the Derive"', Intemationale Situationnisfe, No.2, December 1958. Reprinted in Ken Knabb
(ed.), Situationist International. Anthology, Bureau of Public Secrets, Berkeley, CA, 1981, P 50.
 Puede que existan roles marginales para la arquitectura y la planificación. El interés
primario para nosotros es, sin embargo, la cuestión de por qué, hasta ahora, la cultura de
orientación marxista ha negado u ocultado, con una obstinación digna de mejores causas, la
simple verdad que, así como no hay una economía política de clase, sino una crítica de clase
de la economía política, de igual forma nunca habrá una estética, arte o arquitectura de
clase, sino una crítica de clase de la estética, el arte, la arquitectura y la ciudad. 27

1. Aldo Rossi – “Architettura Assassinata”, 1974-1975 (Eredi Aldo Rossi)

En una nota más positiva, Tafuri reconoce el potencial del proyecto arquitectónico “crítico” para
señalar un modo alternativo de ejercicio profesional. En la introducción a la versión en libro del
ensayo que ya hemos citado, toma mucho cuidado en negar la acusación de que él predijo la
“muerte de la arquitectura” –acusación implicada por el famoso dibujo realizado por Aldo Rossi, en
respuesta a su publicación original. De hecho, apoyará una arquitectura más autónoma –como la
que hemos discutido en el capítulo 2 de este libro-, bajo los términos de su crítica a la racionalidad
–aunque aquí se emplea como alternativa única, después que el capitalismo desempoderó a la
arquitectura revolucionaria:

Lo que nos interesa acá es la identificación precisa de esas tareas que el desarrollo
capitalista ha quitado a la arquitectura. Es decir, lo que ha sido quitado de la prefiguración

27 Fredric Jameson, Postmodernism, or, TIJe Cultural Logic of Late-Capitalism, Verso, London, 1991, p 54.
 en general. Esto nos lleva automáticamente a descubrir lo que bien puede ser el drama de la
arquitectura hoy en día, esto es, ver a la arquitectura retornar a la arquitectura pura, a la
forma sin utopía, en el mejor de los casos, a la inutilidad sublime. 28

2. Paolo Soleri – “Arcosanti”, Arizona, desde 1969 (Wander with Wonder)

En este punto, el argumento de Tafuri puede compararse con nuestra conclusión sobre la
capacidad crítica de la arquitectura discutida en el capítulo 2. Tafuri, al mismo tiempo, parece
reacio a admitir que aunque esto pueda ser eficaz contra una ideología de la arquitectura, no debe
confundirse con la ideología en general.

Frente a los engañosos intentos que buscan dar a la arquitectura un vestido ideológico
siempre preferiré la sinceridad de aquello que tienen el coraje de hablar de la anticuada y
silenciosa pureza, aunque ello también albergue una inspiración ideológica, patética en su
anacronismo.29

28 Manfredo Tafuri, Architecture and Utopia: Design and Capitalist Development, translated by Barbara Luigia La Penta,
MIT Press, Cambridge, MA. 1976, pix.
29 Manfredo Taturi, Architecture and Utopia: Design and Capitalist Development, translated by Barbara Luigia La Penta,

MIT Press, Cambridge. MA, 1976, P ix.

En contraste a esta conclusión pesimista, el crítico marxista Fredric Jameson nos da una respuesta
más esperanzadora. Él intenta trascender específicamente la “posición peculiarmente frustrante” 30
de Tafuri para proponer una agenda más positiva para la arquitectura como medio de orientación
en el entorno homogenizado del “tardocapitalismo” global. Jameson toma prestada una noción del
libro La Imagen de la Ciudad de Kevin Lynch, con el propósito de desarrollar una versión política de
lo que Lynch denominó como técnica de “mapeo cognitivo”. Esta se origina de la investigación
sobre cómo la gente construye mapas mentales a fin de navegar por rutas y áreas particulares
dentro de un confuso ambiente urbano. Para Jameson, esta será una manera de describir una
posible estética marxista, en la que la oposición política pueda orientarse dentro de la hegemonía
del capitalismo:

En la cual podamos empecemos nuevamente a comprender nuestra posición como sujetos

individuales y colectivos y recuperar la capacidad de actuar y luchar que en el presente ha
sido neutralizada tanto por nuestra confusión espacial como social. La forma política del
postmodernismo, si es que existe alguna, tendrá como su vocación la invención y proyección
de un mapa cognitivo global en una escala social como espacial. 31

Jameson de igual forma imagina al proyecto utópico como elemento clave de esta
“contrahegemonía”, sugiriendo ideas y prácticas alternativas frente a las cuales pueda la sociedad
desarrollar nuevas exigencias para el sistema actual. Es aquí donde su pensamiento se traslapa
directamente con el de Tafuri, aunque también se remite directamente a los escritos de Marx –
particularmente en la manera en que lo nuevo emerge desde lo viejo:

Esto sugiere algo similar a una teoría enclave de la transición social, según la cual el futuro
emergente… es teorizado bajo los términos de pequeñas pero estratégicas trincheras o
cabezas de puente a lo interno del viejo sistema. La naturaleza esencialmente espacial de
esta caracterización no es casual y comunica algo como una tensión histórica entre dos
tipos de espacio radicalmente diferentes en el que un tipo de voluntad emergente pero aún
más poderosa extiende gradualmente su influencia y dinamismo sobre la vieja forma,
separándose de sus implantaciones iniciales y colonizando gradualmente lo que persiste a su
alrededor.32

Hacia una práctica marxista –Lefebvre y De Certeau

El tema de la revolución a pequeña escala –sigilosa en lugar de una transformación súbita- ha
tenido una poderosa influencia en la base de la práctica arquitectónica, como parte de un
movimiento para democratizar su proceso. En contraste con la crítica implícita en la “arquitectura

30 Manfredo Taturi, Architecture and Utopia: Design and Capitalist Development, translated by Barbara Luigia La Penta,
MIT Press, Cambridge. MA, 1976, P ix.
31 Fredric Jameson, Postmodernism, or, TIJe Cultural Logic of Late-Capitalism, Verso, London, 1991, p 54.
32 Fredric Jameson, "Architecture and the Critique of Ideology", in Joan Ockman (ed.), Architecture, Criticism, Ideology,

Princeton Architectural Press, Princeton, 1985. Reprinted in K. Michael Hays (ed.), Architecture Theory Since 1968, MIT
Press, Cambridge, MA, 1998, P 453.
pura” mencionada por Tafuri, discutida al inicio del capítulo 2 y retomada en el capítulo 4, esta
sección concluirá con una breve ilustración de otro enfoque sobre los problemas del cambio
político. La noción de la acción directa para cambiar las condiciones –opuesta a la estrategia utópica
de iniciar con una revolución de la conciencia- ha resultado en varios intentos por parte de los
arquitectos de actuar como intermediarios o “facilitadores” reorganizando el proceso de construir
mediante la participación comunitaria. El trasfondo filosófico de este enfoque puede encontrarse
en diversas fuentes, particularmente en la tradición francesa del activismo político que sería
relevante durante las revueltas estudiantiles de finales de la década de 1960.

Henri Lefebvre es quizás la figura más sobresaliente entre aquellos que participaron de las
protestas estudiantiles en Francia y su principal obra, La Producción del Espacio, muestra las
implicaciones de la su actividad en la base. Hay mucha riqueza y complejidad en el pensamiento de
Lefebvre debido a su amplia gama de influencias filosóficas, particularmente en su innovadora
combinación de temas fenomenológicos y marxistas, que dan a su obra una fuerte conexión con la
vida cotidiana. Su principal objetivo fue el llamado “espacio abstracto” que, según él, produjo la
arquitectura moderna bajo el capitalismo, al mismo tiempo que criticaría la semiótica
postmodernista que, en su opinión dependía demasiado de la imaginería visual. Como ha escrito
Michael Hays al introducir la obra de Lefebvre:

El espacio abstracto es a la vez fragmentado y homogéneo, el capitalismo

compartimentaliza y hace rutinaria toda actividad… Esas contradicciones hacen que las
contradicciones se afirmen, incluso a pesar que el espacio abstracto tiende a disolver toda
diferencia. Y es la inestabilidad del espacio abstracto la que precisamente produce el
potencial para resistir su dominación, para producir “otro” espacio, mediante lo que
Lefebvre llama, ‘apropiación’ del espacio de su alienación en el capitalismo –la apropiación
‘real’ del espacio, que es incompatible con los signos abstractos de apropiación que sirven
únicamente para enmascarar la dominación. 33

El tipo de actividad a la que se refiere Lefebvre involucra un cambio de interés arquitectónico, de la

planificación estratégica a gran escala hacia el nivel “táctico” de lo cotidiano. Esta diferencia es
teorizada en forma más específica en la obra de Michel de Certeau, quien fue influenciado por los
trabajo acerca de la vida cotidiana escritos por Lefebvre, al desarrollar su noción de una práctica de
resistencia a la autoridad “antidisciplinaria” (que hace referencia también a Foucault):

Muchas prácticas diarias (platicar, leer, desplazarse, comprar, cocinar), tienen carácter
táctico. Y son, de forma general, maneras de lograr la victoria del débil sobre el fuerte (ya
sea la persona poderosa, la violencia de las cosas, un orden impuesto, etc), trucos
inteligentes, saber cómo salirse con la suya, la ‘astucia del cazador’. Los griegos llamaban
metis a esas formas de operar. Pero llegan mucho más al fondo, a la inteligencia inmemorial
desplegada en los trucos e imitaciones de las plantas y los peses. Desde las profundidades

33 K. Michael Hays, Architecture Theory Since 1968, MIT Press, Cambridge, MA, 1998, P 175.
 de los océanos a las calles de las megalópolis modernas, hay permanencia y continuidad en
estas tácticas.34

3. Paolo Soleri – “Arcosanti”, Arizona, desde 1969 (Luc Novovitch/Alamy)

La idea de apropiación es descrita por de Certeau como un modo de resistencia a las prácticas
dominantes del capitalismo en la sociedad moderna. Esto hace eco de la idea de Barthes acerca de
la subversión de los discursos dominantes y las maneras en que el lector activo se reapropia del
texto – como una ‘caza furtiva’ para de Certeau- o el merodeo por un texto como el flâneur de
Benjamin. Esta técnica de lectura creativa, que casi se convierte en un acto de reescritura, es
igualada por de Certeau al habitar un espacio así como relacionará la idea de improvisación con la
poesía:

Esta mutación hace el texto habitable, como un apartamento rentado. Transforma la

propiedad de otra persona en un espacio tomado prestado por un momento por el
transeúnte. Los que alquilan efectúan cambios comparables en un apartamento al que
amueblan con sus actos y memorias… como los peatones en las calles que llenan de metas y
deseos… el orden dominante sirve como apoyo para innumerables actividades productivas,
al mismo que tiempo que ciega a sus propietarios a esta creatividad… llevado hasta sus
límites, este orden será el equivalente de las reglas de la métrica y el ritmo para los poetas

34Michel de Ceneau, The Practice of Everyday Life, translated by Steven Rendall. University of california Press, Berkeley,
CA. 1984. P xx.
 de antaño: un cuerpo de restricciones que estimula nuevos descubrimientos, un conjunto de
reglas con las que juega la improvisación. 35

4. Christopher Alexander et al – Sala House, Albany, California, 1982-1985 (Open Homes Photography/ San Francisco)

Esta idea de improvisación nos recuerda las intenciones arquitectónicas de Herman Hertzberger,
quien también intentaría inspirar este tipo de encuentro entre los edificios y sus usuarios. Un
ejemplo más extremo puede ser visto en el involucramiento de los usuarios en el diseño, en donde
encontraremos varios casos dignos de consideración, particularmente por sus características
formales curiosamente similares. Estos casos van desde ciudades enteras construidas por sus
habitantes, como la monumental Arcosanti de Paolo Soleri, a la casa individual construida por el
cliente que tiene al arquitecto como un asesor en el sitio. Este último escenario ha sido propugnado
por Christopher Alexander, quien inició su vida como matemático para luego dedicarse a analizar el
proceso de diseño mediante una serie de variables numéricas. En su obra posterior este enfoque se
suavizó hacia un método de diseño más flexible con patrones, que luego desarrolló como un
manual que podía ser utilizado por cualquiera para diseñar un edificio según sus requerimientos. En
la Sala House de California se aplicó este método para una vivienda unifamiliar, pero también ha
servido para desarrollo de gran escala, como un campus universitario en Japón. En la discusión
sobre el campus Eishin, construido en 1985, Alexander presenta el proyecto como una especie de
guerra civil entre dos sistemas de edificación en competencia. El primero –“el sistema mundial A- se

35Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, translated by Steven Rendall,Un iversity of California Press, Berkeley,
CA, 1984, pp xxi·xxii.
basa en el uso del Lenguaje de Patrones y el segundo –“el sistema mundial B”-, es el proceso
convencional de construcción organizado profesionalmente.

El sistema mundial A se basa en los sentimientos humanos. Está comprometido en intentar

recrear un mundo en el que el sentimiento humano viene en primer lugar… y en el que su
totalidad… es una calidad en el mundo, que incorpora y depende del sentimiento humano en
cada punto. El sistema mundial B se basa en un proceso mecánico sin sentimientos. Plantea
un mundo de dinero, oportunidad y poder, en el que las últimas cosas –el todo y el espíritu-
son relegadas a un lugar muy alejado. 36

5. Christopher Alexander et al – Interior de Sala House, Albany, California, 1982-1985 (Open Homes Photography/ San
Francisco)

36Christopher Alexander, "Battle: The History of a Crucial Clash Between World-System A and World-System B", in Japan
Architect. Tokyo, August 1985, P 35.
6. Christopher Alexander et al – Casas en Mexicali, México, 1976 (Natural Building Blog)

7. Christopher Alexander et al – Casas en Mexicali, México, 1976 (Living Neighborhoods)

8. Christopher Alexander et al – Campus Eishin, Tokyo, Japón, 1985 (Takeshi Kakeda)

Aparte de las cuestionables cualidades “espirituales” que pudieran estar presentes en la

arquitectura de Alexander, en el contexto del Japón moderno este proyecto fue visto como una
amenaza al sistema económico. En palabras de Alexander, esta confrontación adquiere la escala de
un encuentro heroico, pero muestra las consecuencias de cualquier intento de subversión al
sistema:

Vemos a las compañías japonesas (de construcción) conscientes, por primera vez, que
nuestra intención de implementar el sistema A puede tener consecuencias serias para su
futuro en Japón. Lo que estamos haciendo… en su forma más pura, plantea una amenaza a
toda la industria de la construcción japonesa… ellos, por tanto, se han propuesto asegurar
que esto fracase. 37

El proyecto, de hecho, siguió adelante en medio de mucha acritud y confusión, y el edificio alcanzó
un nivel de trabajo artesanal no siempre logrado en la obra de Alexander. Sus proyectos a menor
escala, por contraste, a menudo dependen de la autoconstrucción, como el proyecto de vivienda
comunitaria construida para un pequeño pueblo en México. Este proyecto fue descrito en el libro
La Producción de Casas (1985) que se constituyó en una “manual de construcción” real en
contrapartida a la anterior guía de diseño. A lo largo de la obra la intención es de traspasar los
“medios de producción”, de manera que el trabajador sea aliviado de la alienación descrita por

37Christopher Alexander, "Battle: The History of a Crucial Clash Between World-System A and World-System B", in Japan
Architect, Tokyo, August 1985, P 19.
Marx. Hasta ahora no ha ocurrido una “revolución” a gran escala debido a la falta de una respuesta
de la masa de la población rica del mundo occidental.

9. Frei Otto et al – Öko Haus, Berlín, Alemania, 1990 (Offbeats)

Este tipo de proyecto ha sido ejecutado en distintas escalas en Europa, como en la obra del
arquitecto alemán Frei Otto y del austríaco Lucien Kroll. Ambos se han preocupado por fomentar la
participación directa del usuario, inclinándose hacia una arquitectura a menudo caótica y de formas
algo complejas. El involucramiento individual en el diseño que promueve este tipo de edificación
puede verse claramente en su expresión visual, que se convierte en un símbolo del arquitecto que
retrocede en el control de la producción. Como escribe Kroll sobre su obra y su gran agenda, que es
moderada al mismo tiempo con un cierto grado de resignación:

Con el fin de crear un tipo de política irrealizable en la actualidad, estamos probando de

antemano con los diferentes métodos que puedan algún día provocar la situación política
que tenemos en mente. Esta es simplemente una cuestión de sugerir prototipos… y toma
nota de sus posibilidades o inconvenientes. Nunca hemos imaginado que podríamos
desencadenar una revolución con pequeños focos de arquitectura alternativa que, para que
tengan un impacto revolucionario, tendrán que infiltrarse dentro de las restricciones
existentes.38

38Lucien Kroll, "Architecture and Bureaucracy", in Byron Mikellides (ed.), Architecture for People: Explorations in a New
Humane EnVironment, Studio Vista, London, 1980, pp 162-3.
10. Ralph Erskine – Byker Wall Housing, Newcastle-upon-Tyne, 1969-1980 (Newcastlephotos)

En la Gran Bretaña, durante la década de 1980, este enfoque ganó muchos partidarios bajo la
bandera de la “arquitectura comunitaria”, con el patrocinio del Príncipe de Gales. Uno de los
ejemplos exitosos más conocidos es el complejo de vivienda Byker Wall en Newcastle, en donde se
trasplantó una comunidad existente a un conjunto de viviendas-tipo personalizadas. Su arquitecto,
Ralph Erskine, que fue parte del Team X, todavía aplica estos métodos a su obra posterior junto a
las preocupaciones ecológicas. Su proyecto para la Millenium Village en Greenwich, Londres, es un
intento por transformar la provisión de vivienda.

En una escala más amplia de la teoría arquitectónica, en los últimos años han tomado relevancia
otras agendas “revolucionarias”. El movimiento ambientalista, en particular bajo el slogan de la
“arquitectura verde”, ha desafiado las prioridades tradicionales del capitalismo con un nuevo
énfasis en las preocupaciones ecológicas. De manera similar, ha habido un cambio de conciencia en
otros niveles, con la influencia emergente de la teoría feminista y el concepto de “espacio con
género”. Aquí encontramos un paralelo con la agenda de proyectos políticos previos, en el sentido
de un retorno a las fuerzas reprimidas que empiezan a encontrar su voz ahora.

Que tanto puede el diseño arquitectónico lograr mediante el cambio – particularmente con su
énfasis en la forma en oposición al contexto social- nos lanza una serie de preguntas acerca de otras
interrelaciones, que muchos filósofos han sugerido en su pensamiento. Como ha señalado Mary
McLeod en un controversial ensayo sobre el tema, es la coincidencia de varias fuerzas la que debe
manipularse para lograr un efecto:

Tanto las tendencias historicista como posestructuralista han señalado correctamente las
fallas de la racionalidad instrumental del movimiento moderno, su estrecha teleología y su
exagerada fe en la tecnología, pero estas dos posiciones han errado en otra dirección por su
abjuración de todos los ámbitos de lo social y por suponer que la forma sigue siendo una
herramienta crítica o afirmativa, independiente de los procesos sociales y económicos. Que
la arquitectura contemporánea se ha quedado en sólo la imagen y el juego superficial, y su
contenido se haya vuelto tan efímero, transformable y consumible, es parcialmente un
producto de su olvido de las dimensiones materiales: programa, producción, financiamiento,
etc.- que invocan de forma más directa las preguntas acerca del poder. Y al excluir asuntos
de género, raza, ecología y pobreza, el postmodernismo y el deconstructivismo han
abandonado el desarrollo de una heterogeneidad más sostenible y vital. 39

11. Ralph Erskine – Byker Wall Housing, Newcastle-upon-Tyne, 1969-1980 (Newcastlephotos)

39Mary Mcleod, "Architecture and Politics in the Reagan Era: From Postmodemism to Deconstructivisrn", Assemblage, 8,
February 1989. Reprinted in K. Michael Hays (ed.), Architecture Theory Since 1968, MIT Press, Cambridge, MA, 1998, P
6%-7.
Este punto de vista implica que seguimos atrapados por el dilema sugerido por Le Corbusier,
cuando en 1923 presentó a la arquitectura como una alternativa a la revolución 40. Debe quedar
claro, a partir de los modelos de resistencia planteados por los filósofos marxistas, que las
verdaderas “revoluciones” tienen lugar a nivel de la práctica espacial. La estrategia de subvertir los
paradigmas dominantes mediante el uso no oficial de varias tácticas –como la improvisación con
objetos “encontrados”, la transferencia de tecnología y la “caza furtiva” de espacios, como indicó
de Certeau –da una gama de posibilidades para el consumidor para salirse del proceso de
mercantilización. Cuanto más expongan los artistas, comentaristas y críticos a esas estrategias de
manipulación mediática y publicidad coercitiva, más informado estará el público acerca de las
decisiones que toman respecto a sus condiciones económicas y culturales. El análisis de los
antecedentes contextuales de una obra particular se vuelve un elemento de suma importancia para
la perspectiva marxista, como método de crítica del arte y la arquitectura producidos bajo
condiciones capitalistas. Sin embargo, Foucault y Derrida han sugerido en la noción de “texto”
cultural, que todos los objetos tienen un doble potencial como modos de práctica y modos de
crítica. La fusión de la teoría y la práctica en una disciplina crítica más amplia será discutida en la
conclusión de este libro, bajo el encabezado de “hermenéutica”.

40 Le Corbusier, Towards a New Architecture, translated by Frederick Etehells, Architectural Press, London, 1946, pp 268-
9.