UNIVERSIDAD DE HUANUCO

SEDE TINGO MARIA

FACULTAD DE CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN Y HUMANIDADES
ESCUELA ACADEMICA PROFESIONAL DE EDUCACIÓN BASICA: INICAL Y
PRIMARIA

MONOGRAFÍA DE LOS DOGMAS

CRISTOLÓGICOS

ASIGNATURA: DIDÁCTICA DE LA EDUCACIÓN RELIGIOSA EN EDUCACIÓN

INICIAL Y PRIMARIA

DOCENTE: MG. MIRIAM NOEMI JARA VEGA

ALUMNA: MARISOL ALVARADO GAMARRA

CICLO ACADÉMICO: VIII

TINGO MARIA-2023
 DEDIDACTORIA:
Este trabajo esta dedicado primeramente a Dios y luego a mis padres por
ser mi apoyo incondicional todo lo que adquirí hasta estos momentos es
gracias a ellos, a parte de cultivar valores en mí de brindar sus sabios
consejos también me brindan los recursos necesarios para seguir
cumpliendo mis metas.
 INTRODUCCIÓN:

Los dogmas cristológicos son enseñanzas fundamentales de la fe cristiana

que se refieren a la persona de Jesucristo. Estos dogmas se han
desarrollado a lo largo de la historia de la iglesia y se consideran verdades
divinamente reveladas que deben ser aceptadas por todos los fieles. En
este sentido, los dogmas cristológicos son esenciales para la comprensión
de la fe cristiana.

El primer dogma cristológico que se estableció fue el del Concilio de Nicea

en el año 325 d.C. Este concilio se convocó para resolver la controversia
arriana, que cuestionaba la naturaleza divina de Jesucristo. El Concilio de
Nicea declaró que Jesucristo era "de la misma sustancia" (homooúsios)
que el Padre, lo que significa que es verdaderamente Dios.

El segundo dogma cristológico se estableció en el Concilio de Calcedonia

en el año 451 d.C. Este concilio se convocó para resolver la controversia
monofisita, que cuestionaba la naturaleza humana de Jesucristo. El
Concilio de Calcedonia declaró que Jesucristo tenía dos naturalezas
distintas, una divina y una humana, que estaban unidas en una sola
persona sin confusión ni mezcla. Esta enseñanza se conoce como la
doctrina de la unión hipostática.

El tercer dogma cristológico se estableció en el Tercer Concilio de Toledo

en el año 589 d.C. Este concilio se convocó para resolver la controversia
ariana en España y estableció que el Espíritu Santo procede del Padre y del
Hijo (filioque), lo que significa que Jesucristo es igualmente divino y tiene
la misma naturaleza que el Padre.

Además de estos tres dogmas, también se han establecido otras

enseñanzas cristológicas que son consideradas esenciales para la fe
cristiana. Por ejemplo, la encarnación de Jesucristo es una verdad
fundamental de la fe cristiana que afirma que Dios se hizo hombre en la
persona de Jesucristo. La resurrección de Jesucristo es otra enseñanza
esencial que afirma que Jesucristo resucitó de entre los muertos al tercer
día después de su crucifixión.

En resumen, los dogmas cristológicos son enseñanzas esenciales de la fe

cristiana que se refieren a la persona de Jesucristo. Estos dogmas se han
desarrollado a lo largo de la historia de la iglesia y se consideran verdades
divinamente reveladas que deben ser aceptadas por todos los fieles. Los
dogmas cristológicos incluyen la naturaleza divina de Jesucristo, la
naturaleza humana de Jesucristo, la unión hipostática, la filiación del
Espíritu Santo y la encarnación y resurrección de Jesucristo.
EL DOGMA EN LA HISTORIA
La conocida opinión de Harnack, según la cual el dogma es «una obra del
espíritu griego sobre la base del Evangelio»2, ha planteado a diversos
autores la necesidad de estudiar la relación entre el dogma y los orígenes
cristianos. Si la tesis de una helenización del kerigma, defendida por
Harnack, fuera cierta, el dogma resultaría un ser híbrido e incluso una
corrupción de la verdad bíblica original. El pensamiento católico, en
cambio, establece una continuidad sin rupturas entre el Evangelio y las
formulaciones dogmáticas. Dejemos para más adelante el examen de la
relación interna entre Evangelio y dogma y limitémonos ahora a la
constatación de la presencia de la realidad del dogma en la revelación, así
como de los términos con los que es designado.

Los primeros siglos:

Las herejías de los primeros dos siglos negaron menos la divinidad de

Jesucristo que su humanidad verdadera (CCE 464).
Es el caso, por ejemplo, del docetismo, presente ya en el siglo I. Los docetas
consideraban la materia como mala y, en consecuencia, estimaban indigno
que Cristo fuera hombre como los demás, sólo lo parecía. El dualismo
profundo de esta corriente es radicalmente opuesto al cristianismo pues
llevaba a no admitir en Cristo más que una mera apariencia humana,
situándose, por tanto, en abierta oposición a la fe en la encarnación. En este
rechazo de la materia y de la corporeidad, el docetismo coincide también
con las corrientes gnósticas, que se caracterizan por un fuerte dualismo y
por una mitificación de Cristo, al que presentan como un eón
del pléroma  divino y de quien niegan el carácter redentor, limitando su
misión a un mero ejemplo y a una simple iluminación interior de la
salvación que el gnóstico ya poseería dentro de sí. A estas tendencias
disgregadoras de la fe se opusieron con firmeza san Ignacio de Antioquía,
san Ireneo de Lyon y Tertuliano.
Hubo también corrientes doctrinales que negaron la divinidad de
Jesucristo. Entre ellas destacan los ebionitas, cristianos del siglo I
provenientes del judaísmo y de tendencias judaízantes, que consideraban
a Cristo como un simple hombre, muy santo, pero mero hombre. No
admitían su preexistencia y sólo aceptaban el Evangelio de Mateo.
Relacionada con esta herejía se encuentra el adopcionismo de finales del
siglo II, que sostenía que Dios es una sola persona y que, por tanto, no
puede hablarse de un Hijo de Dios por naturaleza. Jesús sería un simple
hombre que habría sido adoptado por Dios en el momento de su bautismo
en el Jordán, o en quien inhabitaría el Verbo de Dios, concebido éste como
la, «fuerza» de Dios. Propugnaron estas ideas, entre otros, Teodoto de
Bizancio, que fue condenado por el papa san Víctor I en él año 190, Pablo
de Samosata, condenado por el Concilio de Antioquía en el 268 y Fotino,
condenado por el Concilio I de Constantinopla y por el Sínodo romano del
año 382.
DOGMA y VERDAD:
La renovación de la reflexión teológica sobre la noción de dogma en
nuestros días pasa por poner en primer plano a la verdad, a cuyo servicio
está la autoridad, como fundamento de las formulaciones dogmáticas. No
se trata de caer en el sinsentido de contraponer verdad y autoridad. De lo
que se trata es, precisamente, de poner de relieve la autoridad de la verdad,
sobre la cual se apoya la autoridad jurídica de la Iglesia. Esta, a su vez, en
cuanto respaldada en último término por la Verdad de Dios, facilita y
garantiza un tipo de conocimiento, el conocimiento de fe en sus diversos
niveles. Pero lo que el dogma pretende es «responder de forma nueva, más
crítica y definitiva, a la cuestión de la verdad que mueve toda sabiduría
humana. Se caracteriza esa respuesta por hacer suyo también el sentido
jurídico del dogma» 26. Al definir al dogma por su relación con la verdad, y
al afirmar su carácter noético, la teología se distancia de la interpretación
meramente simbólica o práctica de los enunciados dogmáticos. No por ello,
sin embargo, su relación con la verdad carece de aspectos problemáticos.
Esos aspectos le advienen del hecho de que esa relación no se da en el puro
absoluto sino dentro de las coordenadas de la historia. De esta manera, se
deben mantener al mismo tiempo el carácter absoluto y permanente de la
verdad, por un lado, y la historicidad de los dogmas, por otro. 0, si se
prefiere en otros términos, los dos polos que deben darse al mismo tiempo
son la permanencia de una verdad que es alcanzada y presentada mediante
formulaciones lingüísticas, y el cambio o progreso de las circunstancias
históricas de su formulación.
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGÍA
El JUDEOCRISTIANISMO
1. Dos tipos de cristología
La cristología clásica, desarrollada a partir del siglo II por los Padres de la
Iglesia y los Concilios, se funda en las ideas de las cartas tardías de san
Pablo y en san Juan. En estos documentos, la persona del Señor glorificado
es presentada con ayuda de las concepciones veterotestamentarias y del
judaísmo tardío sobre la Sabiduría y la Palabra. El hombre Jesús es la
revelación de Dios; en él aparece en medio de nosotros la palabra
creadora y salvadora de Dios. Nacen así una serie de diseños cristológicos
que, a pesar de todas sus diferencias, coinciden en describir
una cristología de preexistencia: Jesús es un ser divino que se hace
hombre, vive como hombre hasta la muerte y mediante su resurrección
torna al Padre.
Pero, a pesar del predominio absoluto que posteriormente adquirirá esta
cristología de preexistencia, no puede olvidarse que la Iglesia ha
proclamado también el mensaje de Jesucristo sin recurrir a esta
representación. De los primeros capítulos del libro de los Hechos y  de
otros muchos textos neotestamentarios se desprende una comprensión
diferente de Jesús. Se trata de un hombre que vive sencillamente como un
profeta, como el Siervo de Yahvé obediente, que después ha muerto y
mediante la resurrección ha sido constituido Señor. También en esta
concepción se registran variaciones; a veces se acentúa que la investidura
mesiánica de Jesús tiene lugar a raíz de la resurrección, y en otras
ocasiones se adelanta esta investidura hasta el bautismo. En cualquier
caso, podemos hablar aquí de cristología de exaltación.

2. Testimonios antiguos
Justino e Ireneo nos otorgan la pista. Justino, que nace en Palestina y
escribe en Roma hacia el año 165, habla en su Diálogo con Trifón; (48, R
136) de personas de procedencia judía "que confiesan efectivamente que
(Jesús) es el Cristo, pero que le predican como un hombre que desciende
de hombres". Justino, por su parte, con la inmensa mayoría de los
cristianos, cree que Jesús "preexistía como Hijo del Creador y como Dios, y
se hizo hombre por mediación de la Virgen". Sin embargo, parece que
considera también como cristianos a aquellos que enseñan "que nació
hombre de los hombres y vino a ser Cristo por elección". Esto se confirma
en otro pasaje, suponiendo que se trate del mismo grupo descrito en el
capítulo. Habla aquí Justino de algunos cristianos que siguen observando
la ley judía. Sabe que muchos no quieren tener relación con estos
judeocristianos; él, en cambio, está dispuesto a tratar con ellos con tal de
que no pretendan obligar a los demás a observar la ley (Diálogo con
Trifón,  47, ed. Goodspeed, 144s). A un siglo de distancia de Pablo, nos
encontramos aún en plena controversia sobre la vigencia de la ley entre
los cristianos procedentes del judaísmo y de la gentilidad; entre estos
últimos no hay acuerdo sobre la admisión de los judeocristianos en el seno
de la comunidad. Si los dos capítulos citados se refieren al mismo grupo,
nos encontraremos con que hay judeocristianos que aún pertenecen a la
gran Iglesia, pero que siguen confesando a Jesús a base del modelo de la
exaltación.
3. "Kerygmata Petrou" y Hermas
Algunos documentos judeocristianos confirman esta imagen. Pero se han
conservado pocos, ya que los judeocristianos dejaron pronto la gran
Iglesia.
En primer lugar, conservamos algunos fragmentos del Evangelio de los
Ebionitas.  Encontramos aquí la supresión del relato de la infancia, que da
la impresión de conocer; tiene, además, la descripción del bautismo de
Jesús, en el que el Espíritu Santo "entra" en él (no "desciende sobre" él,
como dicen los sinópticos) y la voz del cielo proclama: "Hoy te he
suscitado". La última particularidad dice poco en sí misma; este verso
sálmico que en los Hechos  se refiere a la glorificación, en muchos autores
de la gran Iglesia y en algunos manuscritos de Lc se emplea al relatar el
bautismo de Jesús. Pero en conjunto estos rasgos de tan escaso relieve
traen al recuerdo el cuadro que traza Ireneo de la cristología ebionita.

Las cristologías del Testamento Cristiano:

Dentro de las cristologías del Testamento Cristiano canónico vamos a
centrarnos en aquella que se desarrolla en torno a los intereses de los
oyentes de Jesús y los de Pablo. El cambio de uno a otro está marcado por
el horizonte salvífico. Esta transformación nos confirma que las cristologías
se articulan inevitablemente desde los condicionamientos históricos,
sociales y culturales en los que están insertos quienes experimentan la fe.
En este sentido, hay que admitir la relevancia que tiene la experiencia
humana al articular el discurso teológico.
La cristología conciliar: Aunque los dogmas cristológicos sean poco
comprensibles hoy, no se pueden obviar. Ellos contienen la doctrina acerca
de Jesucristo que ha marcado profundamente la historia de la teología y la
vida cristiana. Una vez establecido el dogma acerca de Jesucristo, la
teología se dedicó únicamente a explicar, precisar y enriquecer las
formulaciones. Por eso, es necesario conocer lo que dice Nicea,
Constantinopla I (s. IV), Éfeso y Calcedonia (s. V)1 acerca de Jesús y nuestra
salvación; y cómo se llega a la confesión de fe en él, qué elementos la
generan y condicionan y cuál es el contexto cultural que las envuelve,
El carácter apologético de los concilios:
Tras el encuentro con la cultura griega, la teología se va a servir de
categorías griegas. Tuvo que elegir entre quedarse con la figura
excepcional de Jesús o afirmar rotundamente su divinidad. Eso le supuso
presentar un discurso distinto de terminología antagónica: Dios y hombre,
consustancial al Padre y consustancial (Sesboüe, 1995) al ser humano,
perfecto Dios y perfecto hombre, hijo de Dios y hermano de los hombres
(Vitoria, 1986). El interés subyacía en la salvaguarda de nuestra salvación
ante quienes negaban la divinidad de Jesús. Por eso, Nicea (s.
325 d.C.) y Constantinopla (381 d.C.) tras afirmar que Jesús es Dios en
cuanto Logos e Hijo de Dios, declara anatema a quien lo niega. Es decir, los
dogmas son la respuesta de autoridad de la Iglesia contra el adopcionismo
que apelaba a un monoteísmo absoluto y que interpreta a Jesús y su
filiación como adopción y no como verdadera divinidad. Es el freno al
arrianismo que consideraba a Jesús como una divinidad inferior, pues Dios
no puede sufrir (Ramos, 2008) (Drobner, 2001). Es la lucha contra los
docetas, los apolinaristas y los monofisitas. Mientras los docetas negaban
la materialidad del cuerpo para salvaguardar la divinidad de Jesús, los
apolinaristas defendían la corporalidad humana de Jesús a costa de negar
su psicología humana y -por su parte- los monofisitas defendían que Jesús
era verdadero hombre antes de la encarnación del Logos puesto que
después su humanidad desaparecía a causa de la divinidad (Moingt, 1995).
Así mismo, los dogmas son la defensa de Jesucristo y la posibilidad de
nuestra salvación.
Los dogmas cristológicos y el Jesús histórico. Aunque el discurso conciliar
mantuvo vivas las cuestiones cristológicas y el interés soteriológico, la
cristología de esta época se aleja del discurso bíblico. Si la Escritura nos
había presentado un Dios que lucha y se compromete apasionadamente
con el ser humano, y ese pathos divino alcanza -según los evangelios- una
radicalidad insuperable en la historia de Jesús de Nazaret; tras la influencia
griega, la historia de Jesús presentada en los evangelios queda de lado
(Maisch & Vögtle, 1973). Lo que emerge es la comprensión de una
divinidad abstracta de tipo metafísico u ontológico. De este modo, Jesús
de Nazaret queda invisibilizado.
Replanteamiento hermenéutico de la cristología:
El análisis de la situación de la cristología condujo hacia un
replanteamiento en la hermenéutica cristológica al interpretar la divinidad
de Jesús. Cambios que apelan a lo humano de Jesús, a la experiencia
histórica del pasado cristiano, a la historia concreta y contextualizada de
hoy y al anhelo de alcanzar la dignidad humana plena en la historia
entendida como la salvación querida por Dios para la humanidad. Veamos
brevemente estos cambios hermenéuticos en la cristología.
Análisis cristológico a la luz de la modernidad:
El análisis de los dogmas en esta época permitió ver la existencia de un
docetismo latente (Vitoria, 1986) producido por el olvido del Jesús
humano. Descubrieron que Calcedonia (s. V) no tenía problemas en la
definición de una naturaleza humana y otra divina que confluyen en una
sola persona, sino en su comprensión en los tiempos actuales.
Descubrieron que el problema estaba en las categorías usadas
(“naturaleza”, “persona” e “hypostasis”), pues ya no dicen nada al
presente. Ante esta situación, la cristología tiene la hábil intuición de
volver la mirada a la humanidad de Jesús para repensar desde allí a
Jesucristo. Sin negar la divinidad que se afirma en los dogmas, buscan una
nueva forma de expresarla a partir de lo humano de Jesús. Intentan
percibir la divinidad de Jesús no por encima o a costa de su humanidad,
sino en ella misma.
Así, la cristología unirá el dogma con la antropología y la existencia
humana analizada. El resultado será el nacimiento de la teología
trascendental y se dejará de lado la filosofía escolástica que definía a la
persona como “sustancia individual de naturaleza racional” (Vitoria F. ,
1986). La pretensión era recuperar el significado del misterio humano de
Jesús y el nuestro3, para luego entender el misterio divino en Jesús, al que
estamos llamados mujeres y hombres. La idea que subyace es que la
naturaleza humana está hecha hacia lo infinito y se define y desarrolla en
tanto tiende a la naturaleza divina (Rahner, 1979). Así, mientras más
humanos somos, Dios se hace más presente en nuestras vidas. Por tanto,
si Jesús estuvo unido a Dios mucho más que nosotros, Jesús es profunda y
plenamente humano; y, como verdaderamente humano, es Dios con
nosotros. Con esto, la divinidad de Jesús quedaba afirmada desde su
verdadera humanidad (Vitoria F. ). Por tanto, decir que Jesús es Dios no
significa negar su humanidad sino afirmarla en plenitud.

CONCLUSIONES:

De esta visión de la transición de la cristología y la fundamentalidad de la

experiencia en la articulación del discurso, podemos concluir que:

La cristología se ha desarrollado en la historia de forma inculturada. Desde

sus inicios ha estado marcada o condicionada por la cultura en la que se ha
forjado. Ante tales condicionamientos, tanto la cristología evangélica como
la conciliar y los discursos cristológicos modernos, se vieron en la necesidad
de transformarse para ser respuesta a los nuevos horizontes soteriológicos.

La divinidad de Jesús, en el Testamento Cristiano, intenta responder a la

pregunta por quién es Jesús de Nazaret, cuál es su relación con Dios y qué
tiene que ver con nosotros y nuestra salvación. En la base está la vivencia
de que a Dios lo encontramos vivido y concretizado en Jesús de Nazaret, en
su vida, en su palabra y comportamiento, en su muerte y resurrección (Boff,
1976).

La definición de la divinidad de Jesús en los dogmas condujo al olvido del

Jesús histórico y la experiencia humana como herramienta teológica, las
cuales se retoman en el siglo XX ante las exigencias de un mundo ilustrado.

La vuelta al Jesús histórico6 fue un acontecimiento transcendental para el

discurso cristiano y para la vida y práctica cristiana. Permitió que las
cristologías se presenten como discursos vivos, abiertos a la experiencia y a
la pluralidad. En el ámbito experiencial, aprendió a partir de la vida
concreta, de los sufrimientos y del deseo de liberación de los hombres y
mujeres. A partir de ahora, las cristologías serán formalmente iguales, pero
materialmente diferentes7 según la experiencia desde la que se forjan.

Puesto que la experiencia se presenta como un potencial enriquecedor para

la teología. Se asume, como dice G. Gutiérrez, que la experiencia constituye
el discurso y la herramienta primeros de la teología que aparece como
discurso segundo. Es en la experiencia donde la teología encuentra su
validez en el acceso al conocimiento de Dios (Gutiérrez, 1990). Así, al
desplazarse de un nivel meramente racional a un nivel experiencial será
capaz de dar respuesta a las exigencias de la modernidad (Velasco, 2002),
pues en lugar de distanciarse de la vida se acerca a ella y nace de ella con
todos sus condicionamientos.

Si la experiencia de Dios está marcada por los condicionamientos históricos

en los que vive el sujeto (Boff, 2001) (Torres, 1984) (Vitoria J. , 2010), la
experiencia humana de Dios es una experiencia histórica; y, si esto es así,
por ser histórica no es definitiva sino provisional. Por eso, el conocimiento
de Dios ha de ser un aprendizaje inacabado y siempre nuevo y, por tanto, la
cristología ha de mirar los signos tiempos. Así como pensó la fe desde las
dos Guerras Mundiales, el Holocausto, el Gulag, etc.; y en el llamado Tercer
Mundo, desde la experiencia tras el colonialismo, el Apartheid, las guerras
civiles y sus masacres como las de Perú, El Salvador, Chile, Guatemala,
Nicaragua, etc., la explotación laboral, la expulsión de indígenas y negros y
la pobreza; hoy –además de ello- debe pensar sobre la casa común y los
feminicidios, etc. Esto es importante para que la cristología, y la teología en
general, escapen de “convertirse en una especie de metafísica religiosa, en
una rueda que gira en el aire sin hacer marchar el carro…” (Gutiérrez, 1985,
pág. 53).
REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA:

file:///C:/Users/HP/Downloads/wpalacios,+Froylan.pdf
https://mercaba.org/Enciclopedia/F/formacion_del_dogma_cristolog.htm
https://mercaba.org/ARTICULOS/D/
desarrollo_de_la_cristologia_smulders.htm
https://revistas.unife.edu.pe/index.php/phainomenon/article/view/
2169/2460