ISSN 0325-3511

REVISTA DEL SEMINARIO DE PARANA

MIKAEL

Director: Pbro. Lic. Silvestre C. Paul.

Rector del Seminario Arquidiocesano.

Consejo de Redacción: Excia. Rvma. Mons. Dr. José María Mestres, R. P. Lect.
y Lic. Fr. Marcos R. González O. P., Pbro. Lic. Alberto
Ignacio Ezcurra, Pbro. Dr. Luis Melchiori, R. P. Dr. Alfre-
do Sáenz S. J., Pbro. Juan Alberto Puiggari, Pbro. Her-
nán H. Quijano Guesalaga.

Secretaria de Redacción: A cargo de un grupo de seminaristas de los cursos de

Teología y Filosofía.

— En los artículos y documentos de nuestro Arzobispo así como también en

los editoriales, queda expresada la posición oficial de MIKAEL.

— Los artículos que lleven firma no comprometen necesariamente el pensamien-

to de la Revista y son de responsabilidad de quien firma.

— No se devuelven los originales no publicados.

PARANA (Provincia de Entre Ríos)

REPUBLICA ARGENTINA

Impreso en los Talleres Gráficos de EDITORIAL BELGRANO

Belgrano 4027/47 - Santa Fe (República Argentina)

 I N D I C E

Mons. Adolfo Tortolo Congreso Mariano Nacional 3

Alfredo Sáenz Modernismo y Teología de la Liberación 7

Enrique Díaz Araujo Fantaciencia: el retorno de los embauca-

dores 51

Carlos Miguel Buela La divinidad de Cristo 57

Bernardino Montejano (h) Proyección histórica de la Encíclica "Di-

vini Redemptoris" 81

Ignacio B. Anzoátegui Retablo de Navidad 89

Josef Pieper Los "Derechos Humanos" 91

Marcelino Zalba La Encíclica "Humanae Vitae" 101

Iván R. Luna Abraham, en el pensamiento de Santo

Tomás 109

Leonardo Castellani El Arte y la Belleza 127

Bibliografía 133

Los grabados de las páginas 59 y 126 pertenecen a Juan Antonio Ballester Pe-
ña, y el de la página 100 a Juan Antonio Spotorno.
 CONGRESO MARIANO NACIONAL
i

Convocados por sus Pastores, que proclaman el Año Mariano

Nacional, los católicos argentinos inician la preparación de u n a
verdadera gesta de Dios.
De inmediato puede surgir una pregunta: ¿Por qué un Año Ma-
riano Nacional? La respuesta exige al menos un rápido análisis,
que a su vez cuestionará a nuestra conciencia cristiana, rutinaria
y adormecida cuando se trata de trascender las escalas del espíri-
tu. La respuesta inicial es ésta: "Se trata de María Santísima".
Y si acaso nos dice poco lo que acabamos de señalar, podríamos
responder así: "Dios, su inteligencia, su amor se concentran en
un gran Misterio. Y ese gran Misterio es María. Pero no de cual-
quier modo. La cobijó en su mente divina, en su corazón divino
durante los años eternos y la preparó y la quiso a su imagen y se-
mejanza. Después de Dios, Ella. Y así fue exhalando en Ella un
infinito cúmulo de gracias, de santidad, de gloria".

La respuesta que dice todo a nuestro débil y limitado espíritu

es afirmar que María es Madre de Dios y de los hombres. Su mis-
terio, su misión de ayer en la tierra y de hoy en el cielo es ser Ma-
dre de Cristo y Madre nuestra.

II

La convocatoria de los Obispos exige generosa respuesta. Guar-

dando las distancias los Obispos podríamos decir con el lenguaje
apostólico: "Nos ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros dispo-
ner el Año Mariano Nacional".

En el fondo de nuestro corazón el Señor nos invita a colaborar

con El en la exaltación de la Madre, contribuyendo con lo mejor de
nosotros mismos. Y lo mejor de nosotros mismos es el ansia ope-
rante de ser santos.

El Año Mariano Nacional es una invitación a superarnos, con-

— 3 —-
centrando todo nuestro mundo interior en imitar a Cristo y ser
hechura de María.
El hielo no cuadra ni es compatible con los planes de Dios. Ca-
be sí el fuego de un amor apasionado, porque del fuego del amor
surgió la estirpe de los hijos de Dios: María, la primera de todas.
Es fácil que vuelva a hacerse la pregunta de este modo: ¿Para
qué un Año Mariano? Vivimos en pleno siglo de la rapidez incon-
trolada, de la superficialidad. Rozamos las cosas pero no pene-
tramos en sus secretos, ignoramos lo que es un proceso de de-
cantación de las grandes ideas. No sabemos detenernos, cerrar los
ojos, escuchar al corazón y profundizar hechos y doctrina. Y por
sobre todas las cosas auscultar la voz de la Sabiduría eterna que
se nos proyecta a través de María, a la que gozosamente llama-
mos sede o fuente de la Sabiduría.
Ella encarna dos realidades que exigen nuestro compromiso de
cristianos. Ella es la mujer sin mancha, sin culpa, sin pecado. La
toda pura, la toda santa. La Inmaculada, la que nunca percibió el
aliento del pecado.
Pero al mismo tiempo, y en sublime grado, María es Aquella
que ab aetemo fue poseída por Dios, de modo eminente, y ese "ser
poseída" significa un eterno fluir del mismo Dios para comunicar-
se sin interrupción alguna a la Santísima Virgen, unida a cada Per-
sona Divina como a toda la Trinidad.
¡Ella es la llena de gracia! Expresión inagotable ya que la gra-
cia de Dios es Dios.
Es muy poco y muy pobre lo que decimos. Pero aun sabiendo
que los abismos suceden a los abismos, no podemos renunciar al
deseo de llegar a lo más profundo de su ser para captar el alma
de su alma.

III

Conocer y amar a María Santísima es imperativo irrenunciable.

Necesitamos tiempo y espacio. Pero el mayor conocimiento lo da
la experiencia mística de María, la atmósfera de su vida, pero so-
bre todo su interior. Allí Ella nos invita a penetrar muy hondamen-
te en su espíritu y saborear la dulzura de su íntima familiaridad.

La contemplación de María nos aproxima más a su riqueza es-

piritual.
Toda Ella —cuerpo y alma— está inmersa en Dios. Los dones
del Espíritu Santo la enriquecen hasta el infinito; entre su Hijo
Dios y Ella se da una constante intercomunión, una afinidad espiri-
tual inmensamente superior a la conjunta de todos los santos.
No exageramos al decir que la aspiración más profunda de un
alma enamorada de María es vivir en el alma de María. Qué dulce
es mirar los ojos de la Madre y contemplar por un instante su san-
tidad, su virtud, su pureza. Esta contemplación lleva al éxtasis pa-
ra desde él decirle a María: "Madre mía; Dios es como Tú y Tú co-
mo El".
Hablando de los Santos podemos hablar de vida mística. Ha-
blando de María Santísima podemos hablar de vida mística por de-
recho propio, por su maternidad divina, por su desposorio con el
Espíritu Santo. Es su atmósfera; y, de nuevo: es su vida.
En la mística cristiana la palabra contemplación y. su conteni-
do nos acerca a Dios y nos hace experimentar lo que El es en su
relación con María y lo que es María en su relación con Dios.
Ella se revela a sus hijos, mientras los hijos se embeben en el
alma de la Madre. Ese dulce apotegma recogido por los siglos:
"Monstra Te esse Matrem", dice mucho más de lo que nos pare-
ce decir. No se trata sólo de suplicar en orden a recibir favores.
No. Las madres tienen puestos sus ojos en el rostro de sus hijos.
Un intercambio misterioso ocurre entre María y sus hijos. Se
miran, se contemplan. Qué Madre no goza contemplando a su hijo
y qué hijo no debiera exultar contemplando a su Madre.
"Muestra que eres Madre" es una invitación a requerirle los
bienes celestiales. Con sólo ver su rostro somos iluminados, atraí-
dos hacia Ella.
Ver su rostro es contemplarla, es caer en el éxtasis de lo santo,
de lo sagrado, de lo sublime. Es pedirle que descubra su interior
y nos impulse a decirle: "Tú eres como Dios, y nosotros queremos
ser como Tú".
Contemplarla es entrar en el alma de María. ¿Es ello posible?
Absolutamente sí. Ella es Templo vivo de la Trinidad. Quien nos
dijo como mandato "permaneced en Mí y Yo en vosotros", nos
abrió el camino que conduce a Dios y que pasa por María Santí-
sima.

IV

Pero el conocimiento culmina en el amor. El amor no tiene tér-

mino ni medida. Cuanto más amor, más amor. Ese amor del que
San Juan de la Cruz nos dice "que ni cansa, ni se cansa", tiene
una constante fuerza superior que hace al alma toda de María, totus
tuus, todo tuyo, breve sentencia que expresa las relaciones entre

— 5 —-
la Madre y los hijos. Debemos empeñarnos en vivir la verdad que
está contenida en esta sentencia. En esta tan corta sentencia, pe-
ro tan requerida por las leyes del amor.

El pueblo fiel, en gran escala, escuchará a sus Pastores y si-

guiéndolos, llegará muy pronto a la ruta espiritual que conduce al
Corazón de María.
Para quienes están marcados y elegidos por una misión más
excelsa, para nosotros, los llamados al sacerdocio, el Año Mariano
Nacional debe ser una ruta hacia la interioridad, hacia ese interior,
puro y lleno de calor del Espíritu Santo. A esa interioridad en cu-
yo silencio Dios es todo en todo, y María la privilegiada colabora-
dora de Dios en subordinada unión con Cristo.

t ADOLFO TORTOLO
Arzobispo de Paraná
 MODERNISMO Y TEOLOGIA
DE LA LIBERACION
La crisis modernista de comienzos de siglo no ha terminado. Se con-
tinuó en la denominada "nouvelle théoiogie" y ahora se prolonga en lo
que se ha dado en llamar "progresismo". Sin embargo, esta comenta
no se expresa siempre de la misma manera. El progresismo de los teó-
logos europeos permanece más en el campo teórico-especulativo de la
teología, reuniendo en un haz el inmanentismo moderno, el rechazo de
la filosofía aristotélico-tomista y el criticismo bultmanniano. El progra-
ma latinoamericano, en cambio, se orienta esencialmente hacia el plano
de la praxis socio-poiítica. A este último nos referiremos de maners par-
ticular, tratando de detectar hasta qué punto sus inclinaciones van en
una dirección que revela cierta continuidad con el viejo modernismo.

I. EL MODERNISMO

El modernismo es menos un sistema definido que un modo de ha-

cer teología, un método que mira a adaptar las verdades católicas a las
osadías del pensamiento contemporáneo. No es acá el lugar de esbo-
zar la historia de esta herejía —o reunión de herejías— cuanto de resu-
mir sus principales aseveraciones. Lo haremos muy brevemente, tenien-
do en cuenta sobre todo la admirable y sintética exposición que del mo-
dernismo ofrece la Encíclica "Pascendi", publicada por San Pío X en
1906, cuyos resultados se condensan en ei Decreto "Lamentabili", del
mismo año.

San Pió X fue muy consciente de la necesidad de enfrentar a esta

herejía. Porque si bien es cierto, como él mismo dice en su Encíclica,
que en todas las épocas se ha requerido la vigilancia del Pastor supre-
mo, "lo que sobre todo exige de Nos que rompamos sin dilaciones el si-
lencio, es la circunstancia de que al presente no es menester ya ir a bus-
car a los fabricadores de errores entre los enemigos declarados: se ocul-
tan, y esto es precisamente objeto de grandísima ansiedad y angustia,
en el seno mismo y dentro del corazón de la Iglesia. . . Son, sin duda,
enemigos de la Iglesia, y no se apartará de lo verdadero quien dijera
que ésta no los ha tenido peores. Porque, en efecto, como ya se notó,
ellos traman la ruina de la Iglesia, no. desde fuera, sino desde dentro: en
 n u e s t r o s días el peligro está casi en las entrañas mismas de la Iglesia y
en sus mismas venas; y e l daño p r o d u c i d o por tales enemigos es tanto
más i n e v i t a b l e cuanto más. a fondo conocen a la Iglesia. Añádase que
han aplicado la segur, no a las ramas, ni tampoco a débiles renuevos, si-
no a la raíz misma; esto es, a la fe y a sus fibras más profundas-. Mas
'una vez herida esa raíz de vida inmortal, pasan a hacer circular el virus
por todo el árbol, y en tales proporciones, que no hay parte alguna de
la fe católica donde no pongan su mano, ninguna que no se esfuercen
por corromper" (1).

1. Inmanencia vital y revelación

Los dos grandes sis-temas que están en la base de la filosofía moder-

na, el criticismo kantiano, que confina al hombre en el mundo subjeti-
vo, y el positivismo, que no le permite afirmar sino los datos provistos
por las ciencias experimentales, parecían llamados a demoler los funda-
mentos naturales- sobre los que reposa el cristianismo. Sin embargo,
ambos sistemas dejaban subsistir un hecho, "la experiencia religiosa".
Sobre este hecho inconcuso, los modernistas iban a apuntalar su teoría,
tratando de armonizar así el subjetivismo moderno con los dogmas- de
la Iglesia de siempre. Lo dice el Papa con toda claridad: "El agnosticismo
no es sino el aspecto negativo de la doctrina de los modernistas; el po-
sitivo está constituido por la llamada inmanencia vital. El tránsito de la
primera a la segunda fas-e del sistema es como sigue: natural o sobrena-
tural, la religión, como todo hecho, exige una explicación. Pues bien-
una vez repudiada la teología natural y cerrado, en consecuencia, todo
acceso a la revelación por quedar desechados los motivos de credibili-
dad; más aún, abolida por completo toda revelación externa, resulta cla-
ro que no puede buscarse fuera del hombre la explicación apetecida, y
debe hallarse en el interior del hombre; mas como la religión es una for-
ma de vida, la explicación ha de hallarse en la vida misma del hombre.
Por tal procedimiento se llega a establecer el principio de la inmanencia
religiosa. En efecto, todo fenómeno vital, y ya queda dicho que tal es
la religión, reconoce por primer estimulante cierto impulso o indigencia,
y por primera manifestación ese movimiento del corazón que llamamos
s e n t i m i e n t o . . . Este sentimiento tiene por distintivo el llevar envuelta
la misma realidad de Dios bajo el doble concepto de objeto y de causa
íntima, y además el de unir en cierta manera al hombre con Dios. Tal
sentimiento es para los modernistas la fe, y la fe así entendida es par-i
ellos el principio de toda religión" (2).

En este sentimiento no sólo encuentran la fe, sino con la fe y en la

misma fe, afirman la existencia de la revelación. Si Dios es causa y efec-
to de la fe, es evidente que en ese sentimiento Dios es al mismo tiem-
po revelador y revelado. Henos aquí, partiendo de una premisa filosó-
( 1) Cf. Pascendi, introducción.
( 2) l b i d „ D. 2074.

— 8 —-
fica, arribados a un nivel teológico. La Sagrada Escritura es una colec-
ción de experiencias, no de las cotidianas y banales, sino de las extra-
ordinarias e insignes que acaecen en toda religión. Y la inspiración no
se distingue sino acaso por la vehemencia del impulso que siente el cre-
yente de manifestar su fe de palabra o por escrito (3). La religión cató-
lica, como las demás religiones, no conoce otro origen: "se formó por
proceso de vital inmanencia en la conciencia de Cristo, varón de privile-
giadísima naturaleza, cual jamás hubo ni habrá" (4).

El razonamiento pontificio es categórico: "El filósofo afirma: el prin-

cio de la fe es inmanente; el creyente añade: ese principio es Dios; con-
cluye el teólogo: luego Dios es inmanente en el hombre. De donde brota
la inmanencia teológica" (5).
2. La formulación de la fe

Para el modernista la verdad no es más inmutable que el hombre

mismo, pues se desenvuelve con él, en él y por él (6). De ahí la ley que
erige a la conciencia religiosa en regla universal, a la que todo debe su-
jetarse, incluso la suprema autoridad de la Iglesia en el orden cultural,
doctrinal y disciplinar (7).
Cabe aquí una interrogación: si la fe es reductible al sentimiento,
¿cómo aparecen los dogmas, o las formulaciones de la fe? La inteligen-
cia, afirman los modernistas, trata de expresar los fenómenos vitales, de
"pensar su fe". Pero esa formulación ¿expresa de veras el sentimiento
inmanente? "Es preciso ante todo inquirir qué relación existe entre las
fórmulas religiosas y el sentimiento religioso del ánimo; lo que alcanza-
rá fácilmente el que atiende a que el fin de tales fórmulas no es otro
que proporcionar al creyente el modo de darse cuenta de su fe, y por
esto son intermedios entre el creyente y su fe; con relación a la fe, son
signos inadecuados del objeto, vulgarmente llamados símbolos; con re-
lación al creyente, son meros instrumentos. Por esto de ningún modo se
puede afirmar que contengan la verdad absolutamente; pues, como sím-
bolos, son imágenes de la verdad y, por lo tanto, han de ser acomoda-
dos al sentimiento religioso en cuanto éste al hombre se refiere; comc
instrumentos, son vehículos de la verdad, y por esto tendrán que acomo-
darse recíprocamente al hombre en cuanto se relaciona con el sentimien-
to religioso" (8).

Así pues se establece una curiosa continuidad Si la revelación no

es sino la conciencia adquirida por el hombre de su relación con Dios,
el dogma brota de cierto impulso o necesidad en cuya virtud el creyente
trabaja sobre sus pensamientos para ¡lustrar más tanto su conciencia co-
l 3) Cf. ibid., D. 2090.
( 4) Ibid., D. 2077.
( 5) Ibid., D. 2987.
( 6) Cf. Decreto Lamentabili, 58; D. 2058.
t 7) Cf. Pascendi, D. 2075.
( 8) Ibid., D. 2079.

— 9 —-
mo las ajenas. "Todo este trabajo consiste en penetrar y perfilar la pri-
mitiva fórmula de la mente, no en sí misma, según el desenvolvimiento
lógico, sino según las circunstancias- o, como ellos dicen con menos pro-
piedad, vitalmente" (9).

Toca al Magisterio de la Iglesia penetrar las conciencias individuales

y buscar allí denominadores comunes, porque la sociedad religiosa no
puede ser verdaderamente una, si no es una la conciencia de sus miem-
bros y una la fórmula de que se valen. De ahí que el oficio del Magis-
terio sea encontrar "la fórmula que mejor diga a la conciencia común",
o sea que, a la postre, "debe inclinarse a las formas populares" (10)

Se advierte hasta qué punto la fe queda sometida a la filosofía rei-

nante. La filosofía ya no es más la "ancilla theologiae"; como dice San
Pío X, citando a Pío IX, "hacen de la cabeza cola y fuerzan a la reina a ser-
vir a la esclava" (11).

3. Adaptación a la historia

Los datos prenotados nos llevan a una conclusión de importancia: la

religión, para que sea verdaderamente viva, debe variar. "De donde
pasan a lo que en su doctrina es casi lo capital, a saber, la evolución.
Si, pues, no queremos que el dogma, la Iglesia, el culto sagrado, los li-
bros que como santos reverenciamos y aun la misma fe languidezcan
con el frío de la muerte deben sujetarse a las leyes de la evolución" (12).
Se trata de una evolución vital, no necesariamente por incorporación de
nuevas formas, sino por una creciente profundización del sentimiento
religioso en la conciencia. Nuevas experiencias, que responden a la ne-
cesidad1 de los tiempos, reemplazan a las antiguas. "En fin, la Iglesia
encuentra la razón de su desenvolvimiento en que exige adaptarse a las
circunstancias históricas" (13).

Cristo no habría enseñado un cuerpo doctrinal determinado, aplica-

ble a todos los tiempos y a todos los hombres, sino que más bien dio
comienzo a cierto movimiento religioso, que deberá ser adaptado a los
diversos tiempos y lugares (14). Y así la doctrina instaurada por Cristo
fue al principio judaica, después, por sucesivos desenvolvimientos, se
fue haciendo paulina, luego joánica, y finalmente helénica y universal
(15). Consiguientemente, los principales artículos del Credo no tenían
para los cristianos de la primitiva Iglesia el mismo sentido que tienen
para los cristianos de nuestro tiempo (16). Más aún: el progreso de la
ciencia exige que se vayan reformando los conceptos relativos a Dios.,
( 9) Ibid., D. 2089.
(10) Ibid., D. 2093.
(11) Ibid., D. 2085.
(12) Ibid., D. 2094.
(13) Ibid.
(14) Decr. Lamentabili, 59; D. 2059.
(15) Cf. ibid., 60; D. 2060.
(16) Cf. ibid. 62; D. 2062.

— 10 —-
la creación, la revelación la persona del Verbo encarnado y la reden-
ción (17).
Es. pues necesario someterse al cambio, si es que se quiere sobrevi-
vir a los avatares de la historia. Así ahora, cuando vivimos en una épo-
ca que exalta el concepto de libertad, y la conciencia pública introdujo
el régimen popular en el estado civil "si no se quiere excitar la guerra
intestina en las conciencias humanas, tiene la autoridad eclesiástica el
deber de usar de las formas democráticas, tanto más que si no las usa
le amenaza la destrucción" (18). Porque también la Iglesia, como la so-
ciedad humana, "está sujeta a perpetua evolución" (19).
Sin embargo, los modernistas chocaban con un hecho incontestable:
la Jerarquía seguía afirmando las verdades de siempre. Y entonces in-
ventaron una curiosa teoría según la cual la evolución provendría de!
conflicto de dos fuerzas, una de las cuales estimula el progreso y la otra
pugna por la conservación. La fuerza conservadora florece en la Iglesh
y se contiene en la tradición, defendida por la autoridad religiosa. La
otra fuerza, la renovadora, se agita en la conciencia de los individuos,
que están en contacto más íntimo con la vida, empuja al progreso y se
adapta a las necesidades. "De esta especie de convenio y pacto entre
las dos fuerzas, conservadora y progresista, esto es, entre la autoridad
y la conciencia de los particulares, proceden el progreso y las mudan-
zas" (20). La autoridad no deberá sino plegarse a la conciencia colec-
tiva: "En la definición de las verdades de tal modo colaboran la Iglesia
discente y la docente, que sólo le queda a la docente sancionar las opi-
niones comunes de la discente" (21).
Finalmente, la tendencia modernista, por su desposorio con el evo-
lucionismo, no puede menos de destacar todo lo que diga relación con
la praxis. Y así, "los dogmas de la fe deben retenerse solamente según
el sentido práctico, esto es, como norma preceptiva' del obrar, más no
como norma de f e " (22). Esta preferencia se refracta asimismo al cam-
po de la ética: "En la parte moral se apropian aquella sentencia de los
americanistas: que las virtudes activas han de ser antepuestas a las pa-
sivas, promoviendo con el ejercicio las primeras antes que las segun-
das" (23).
Tal, en sus tesis más centrales, el contenido del modernismo, según
nos lo presenta la Encíclica Pascendi y el Decreto Lamentabili. Veamos
ahora cómo sus principales líneas se prolongan en la llamada "teología
de la liberación", aun cuando con variantes adecuadas a los nuevos pro-
blemas.
(17) Cf. ¡bid. 64; D. 2064.
(18) Pascendi, D. 2091.
(19) Decr. Lamentabili, 53; D. 2053.
(20) Pascendi, D. 2095.
(21) Decr. Lamentabili, 6; D. 2006.
(22) lbid. 26; D. 2026.
(23) Pascendi, D. 2104.

— 11 —-
 ||. ANTECEDENTES DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

Dentro del ámbito hispanoamericano dos son, a nuestro juicio, los

expositores más relevantes de esta "nueva teología": Hugo Assmann,
especialmente por su obra: Teología desde la praxis de la liberación (24)
y Gustavo Gutiérrez, particularmente por su: Teología de la liberación
(25). Es sobre todo a este último, quizás el más ponderado y lúcido, a
quien debemos una presentación global de los principales autores y ten-
dencias que constituyen algo así como los predecesores de esta nueva
manera de teologizar. Enumeremos sus nombres, ya que la lista no
puede ser más sintomática.
1. Descartes

Luego de la destrucción de la Cristiandad, los siglos XV y XVI mar-

can, según Gutiérrez, un hito importante en la comprensión que el hom-
bre va adquiriendo de él y de su entorno. Gracias sobre todo a los nue-
vos conocimientos científicos y técnicos, el hombre va abandonando su
vieja imagen del mundo y de sí mismo.
Pues bien, en ese momento es decisiva la figura revolucionaria de
Descartes. Como escribe Gutiérrez, "Descartes, uno de los grandes nom-
bres de la nueva física que sitúa de manera distinta al hombre frente
a la naturaleza, coloca la primera piedra de una reflexión filosófica que,
al sostener el primado del pensar, de las 'ideas claras y distintas', en
el conocimiento, pone de relieve los aspectos creadores de la subjetivi-
dad humana" (26).

2. Kant

La perspectiva liberadora abierta por Descartes se afirma y sistema-

tiza con la "revolución copernicana" obrada por Kant, para quien no son
los conceptos los que deben adecuarse a los objetos, sino los objetos
los que se regulan sobre esos conceptos. El hombre va dejando de ser
"contemplador" para irse haciendo "factor", lo cual involucra un cam-
bio de método incluso en la manera de pensar. Un conocimiento que
se hace crítico de sus propios fundamentos, abandona su ingenuidad e
ingresa en una etapa de adultez (27).

3. Hegel

Al filósofo de Stuttgart debe la teología de la liberación un aporte

sustancial: la introducción del tema de la historia. Su filosofía aparece
en buena parte como una reflexión sobre la Revolución francesa, hecho
histórico de enorme trascendencia por cuanto proclama el derecho de
todo hombre de tener parte en la conducción de la sociedad a la que
(24) Sigúeme, Salamanca, 1973.
(25) Sigúeme, Salamanca, 1972.
(26) Teología de la liberación, Salamanca, 4? e d „ 1973, pp. 54-55. En adelante citaremos T L
(27) Cf. Ibid., p. 55.
pertenece. Más aún, para Hegel el hombre es consciente de sí "en cuan-
to que es reconocido por otra conciencia de sí". Ahora bien, este reco-
nocimiento supone un conflicto inicial, una lucha. El devenir histórico,
a través de la dialéctica amo-esclavo (resultado de este enfrentamiento
original), se mostrará como un proceso de génesis de la conciencia y,
por ende, de liberación paulatina del hombre. En este proceso, nece-
sariamente dialéctico, el hombre se construye a sí mismo, alcanza una
conciencia real de su propio- ser, se libera en la adquisición de una au-
téntica libertad, sobre todo mediante el trabajo, que transforma el mun-
do y educa al hombre. Lo importante es que éste vaya pasando de la
conciencia de la libertad a la libertad real. "El hombre asume así, gra-
dualmente, las riendas de su destino, presagia y se orienta hacia una
sociedad en la que se vea libre de toda alienación y servidumbre. Este
enfoque dará inicio a una nueva dimensión de la filosofía: la crítica so-
cial" (28).

4. Marx
Se necesitaba ir más allá, sobre todo en el campo de la epistemolo-
gía. Este paso lo dará Marx, especialmente en su obra "Tesis sobre
Feuerbach". En la primera de estas tesis, Marx se sitúa en forma equi-
distante tanto del materialismo antiguo como del idealismo, o mejor,
presenta su posición como la superación dialéctica de ambos. Del pri-
mero conservará la objetividad del mundo exterior, y del segundo la
capacidad transformadora del hombre. "Conocer para Marx será algo
indisolublemente ligado a la transformación del mundo por medio dei
trabajo" (29). A partir de esta intuición, Marx construirá su teoría sobre
la realidad histórica. Analizando la sociedad capitalista y su necesaria
esclavización de los hombres advierte que "se debe asegurar el paso
del modo de producción capitalista al modo de producción socialista. . .
(de modo que) el hombre pueda comenzar a vivir libre y humanamen-
te" (30).

5. Freud

Sin embargo el hombre de hoy no puede conformarse con la libe-

ración anunciada por Marx. El hombre de hoy aspira, siempre según Gu-
tiérrez, a liberarse no sólo de aquello que viene del exterior, y que le im-
pide realizarse como miembro de una clase social; busca asimismo una
liberación interior, en una dimensión individual e íntima; una liberación
no sólo en el plano social, sino también psicológico. Tal sería el aporte de
Freud el cual, internándose en el psiquismo humano, descubre la repre-
sión como elemento central del aparato psíquico del hombre, esa repre-
sión que no es sino el resultado del conflicto entre las pulsiones instin-
tivas y las exigencias ético-culturales del medio social. "Hemos encon-
trado ya anteriormente, desde Hegel, el conflicto como categoría expli-
(28) Ibid., p. 56.
(29) Ibld., p. 57.
(30 ibld., p. 58.

— 13 —-
cativa germinal, y la toma de conciencia como un ¡alón en la conquista
de la libertad, pero aquí aparecen en un proceso psicológico que debe,
é , también, conducir a una más plena liberación del hombre (31). La in-
tuición de Freud nos impide disociar la liberación en el campo económi-
co-social de la liberación en el ámbito de la interioridad.

6. Marcuse
Pero ello no es todo. La alienación y el despojo, así como la lucha
misma por la liberación de esa situación, "tiene incidencias en el plano
personal y psicológico que sería grave descuidar en un proceso por la
construcción de una sociedad y un hombre nuevos" (32). Estos aspectos
personales, en una perspectiva menos intimista y más abarcante de todas
las dimensiones del hombre, están hoy en un foco de interés. "En este
sentido, es importante el intento de Marcuse, marcado por Hegel y Marx,
de traducir las categorías psicoanalíticas en crítica social. . . Llega así a
entrever la posibilidad —negada escépticamente por Freud— de una so-
ciedad no represiva" (33).

Gutiérrez se apresura a decir que no se trata de avalar sin más todos

y cada uno de los aspectos de esta especie de línea ideológica que va
de Descartes a Marcuse. Muchas de las nociones allí contenidas deberán
ser repensadas en función de la historia, de la praxis, "lugar de verifi-
cación de toda teoría" (34). Sin embargo, las reflexiones de dichos au-
tores, a pesar de sus ambigüedades y puntos flojos, expresan " u n sen-
timiento hondamente arraigado —todavía confusamente percibido, pe-
ro del que hay una creciente toma de conciencia— en las masas contem-
poráneas: la aspiración a la liberación" (35). Más aún, muchos hombres
han hecho de esa aspiración —en Vietnam, en Brasil o en Praga — , mo-
tivo suficiente para entregar sus vidas. "Es ese respaldo el que da vali-
dez y vigencia históricas al proceso de ideas cuyos grandes hitos hemos
recordado" (36).
Lo que importa destacar como resultado de todo este proceso es
"el carácter adulto que ha comenzado a asumir la praxis social del hom-
bre contemporáneo" (37). El hombre se va haciendo cada vez más
consciente del ser sujeto activo de la historia, cada vez más lúcido
frente a la injusticia social y a toda represión que le impide realizarse,
cada vez más decidido a tomar parte en la transformación de las actua-
les estructuras sociales. "Son, sobre todo, las grandes revoluciones so-
ciales, la francesa y la rusa, para referirnos sólo a dos grandes hitos,
así como todo el proceso de fermentación revolucionaria que se deduce
de ellas, las que han arrancado - q u e han empezado a h a c e r l o - las
(31) Ibid., p. 59.
(32) Ibid., p. 60.
(33) Ibid.
(34) Ibid., p. 61.
(35) Ibid.
(36) Ibid.
(37) Ibid., p. 75.
I
decisiones políticas de manos de una élite 'destinada' al gobierno de
los pueblos" (38).
Podrá parecer insólito que Gutiérrez recurra a la paternidad de au-
tores y hechos tan extraños a la iglesia y a la doctrina católica. Pero no
sólo enumera a pensadores de este tipo. Entre los predecesores de la
teología de la liberación, ubica también a otros autores, de extracción
católica. Veamos algunos.

7. Teilhard de Chardin

El escritor francés sería como un testigo, en el campo católico,

de esta gran corriente liberadora del hombre orientado creadoramente
hacia su futuro, actuando en el presente en función del mañana. "Es
el hombre que, como dice Teilhard de Chardin, ha tomado en sus
manos las riendas de la evolución" (39). Lo que Gutiérrez más exalta en
el pensador galo es su intento por buscar la unidad de la fe y de la
"religión del mundo", y ello, precisamente, desde una óptica científica.

8. Maritain
La figura de Maritain ocupa un lugar relevante en este listado
de influencias. Gutiérrez lo presenta luego de haber criticado largamente
lo que él llama "mentalidad de cristiandad". Tal mentalidad, que predo-
minó en la Edad Media, consistía en la creencia de que las realidades
terrenas carecían de autonomía propia, de modo que lo temporal no
tenía auténtica consistencia frente a la Iglesia. Esta, en consecuencia, con-
tinuando lo que se dio en llamar "agustinismo político", utilizaba lo
temporal para sus propios fines. Aquí Gutiérrez cita a Congar según
el cual "la Iglesia no tenía ante sí un mundo plenamente mundo, estan-
do la sociedad ordenada a servir a los fines de la salvación eterna, cu-
yas reglas las determinaba la iglesia" (40). Siendo la Iglesia la deposi-
taría exclusiva de la salvación, participar en las tareas terrenales tenía
para el cristiano un sentido muy preciso: trabajar por el bien directo e
inmediato de la Iglesia (41).

Las graves cuestiones que la nueva situación histórica planteó a la

Iglesia a partir del siglo XVI, que se agudizaron con motivo de la Re-
volución francesa, condujeron a un nuevo enfoque pastoral. Es le
que, gracias a Maritain, llevaría el nombre de "nueva cristiandad" Ya
antes, como consecuencia de la ruptura entre la fe y la vida social qu2
en la época de la cristiandad estaban fuertemente unidas, se había hecho
un ensayo semejante: fue el "liberalismo católico". Pero éste había
sido duramente bombardeado por la autoridad eclesiástica. Maritain ela-
bora entonces una nueva filosofía política según la cual la tarea de cons-
tas) Ibid.. p. 76
(39) Ibld., p. 62.
(40) Ibld., cit. en p. 84, nota 2.
(41) Cf. ibld., pp. 83-84.

— 15 —
trucción d e la ciudad temporal y a no tenderá al establecimiento del Rei-
nado Social de Jesucristo sino ante todo a la búsqueda de una socie-
dad b a s a d a en l a justicia, el respeto de los derechos, de todos y la f r a -
t e r n i d a d humana. Así se afirma la autonomía de lo temporal frente a
la j e r a r q u í a de la Iglesia, evitando que ésta intervenga en un campo
que en adelante se considera ajeno a su competencia. Sin embargo, en
la posición marltainiana la Iglesia sigue estando en cierto modo en el
centro de la obra de salvación, de modo que la sociedad debe favore-
cer su acción en el mundo mediante la creación de una "cristiandad
profana", es decir, una sociedad inspirada en principios cristianos (42).

Afirmada la consistencia del mundo, el laico adquiere una fun-

ción propia que, al decir de Gutiérrez, no le era anteriormente recono-
cida. Es entonces cuando se introduce la distinción entre obrar "en cris-
tiano" y "en tanto que cristiano". En el segundo caso el laico de algún
modo representa a la Iglesia (como acaecía antes con los dirigentes de
Acción Católica), en el primero obra bajo su exclusiva responsabilidad,
lo que le permite mayor libertad en sus compromisos políticos. Y así
corresponde al laico crear la "nueva cristiandad".

Tal sería el mérito de Maritain: al distinguir los planos, al diferenciar

bien la Iglesia del mundo, dio un paso adelante saliendo de la visión
tradicional. Congar sería el teólogo que mejor representa esta nueva
posición. El mundo aparece consistente en sí mismo, distinto de la
Iglesia, con fines propios. Consiguientemente se precisa la acción de la
Iglesia: la tarea de la construcción del mundo no le incumbe. Asimismo
se diferencia mejor las funciones del sacerdote y las del laico. El sacer-
dote rompe su punto de inserción en el mundo. Su misión, identificada
con la de la Iglesia, es evangelizar y animar lo temporal. El laico, en
cambio, se inserta en el mundo; ¡unto con otros hombres, cristianos o
no, tratará de edificar una sociedad más justa. En cuanto a los movi-
mientos apostólicos de laicos, no pueden exceder la función misma
de la Iglesia. Tal perspectiva teológica dominó desde 1950 en adelante.
Sería, según el teólogo peruano, la teología representada en los textos
del Vaticano II (43).

9. La teología de la secularización

Para Gutiérrez, la posición maritainiana, si bien es meritoria respecto

al enfoque anterior, no deja de ser criticable en lo que se refiere a la
distinción de planos. De hecho, los esquemas dicotómicos fe-realidades
terrestres, iglesia-mundo, sacerdote-laico, pronto comenzaron a perder
vitalidad y convertirse en un obstáculo para la pastoral. Los miembros
de los movimientos apostólicos se encontraban trabados; llevados por la
dinámica de la historia a compromisos cada vez más definidos, se veían
"frenados" por aquella delimitación de quehaceres. Sobre la marcha fue-
(42) Cf. ¡bid., pp. 83-87.
(43) Cf. Ibid., pp. 88-91.

— 16 —-
ron tomando conciencia de que buena parte de la humanidad vivía
en una situación alienante, opresiva, y al mismo tiempo advirtieron
hasta qué punto la Iglesia estaba ligada al sector opresor, ya pertene-
ciese a los pueblos opresores, ya a los países pobres, vinculada en éstos
a las clases explotadoras. En tales condiciones, ¿se podía honestamente
seguir diciendo que la Iglesia no debe intervenir en " l o temporal"?
Ello hubiera sido contribuir a mantener el statu quo. De ahí que los gru-
pos dominantes, que siempre se sirvieron de la Iglesia para mantener
sus intereses, hoy apelen a la función puramente religiosa de la Iglesia.
"La bandera de la distinción de planos ha cambiado de manos. Hasta
hace unos años defendida por los elementos de vanguardia, es actual-
mente sostenida por los grupos de poder" (44).

Mientras tanto, el mundo sigue afirmando su auto-consistencia, se

va consolidando en su secularidad. Este proceso irreversible se expresa
hoy con el término "secularización". La secularización aparece como un
desprendimiento de la tutela religiosa, como una desacralización. Gutiérrez
cita a Cox: "Hemos definido la secularización como la liberación del hom-
bre de la tutela religiosa y metafísica, la vuelta de su atención de otros
mundos a este mundo concreto" (45). Pero para el teólogo peruano la se-
cularización es más que esto: "Es, ante todo, el resultado de una transfor-
mación en la auto-comprensión del hombre. De una visión cosmológica se
pasa a una visión antropológica, gracias sobre todo al desarrollo de
la ciencia. El hombre se percibe como una subjetividad creadora. Más
aún, el hombre toma conciencia de ser agente de la historia, responsable
de su propio destino" (46). Y le parece que, en este sentido, la secula-
rización "no sólo se aviene perfectamente con una visión cristiana del
hombre, de la historia y del cosmos, sino que favorece una mayor ple-
nitud de la vida cristiana, en la medida en que ofrece al hombre la po-
sibilidad de ser más plenamente humano" (47).

A Gutiérrez no se le escapan las consecuencias de esta nueva acti-

tud. "En primer lugar, más que redefinir el mundo en relación al hecho
religioso parecería que éste debe ser redefinido frente a lo profano.
Lo mundano aparece, en efecto, cada vez más consistente en sí mismo.
Es el mundo hecho mündig, mayor de edad, de B o n h o e f f e r . . . De otro
lado, en un plano muy concreto, y que nos interesa particularmente, si
antes se tendía a ver el mundo a partir de la iglesia, hoy se observa
casi el fenómeno inverso: la iglesia es vista a partir del mundo. En el
pasado, la Iglesia usaba al mundo para sus fines; hoy muchos cristianos
—y no cristianos— se preguntan si deben, por ejemplo, usar el peso
social de la iglesia para acelerar el proceso de transformación de les es-
tructuras sociales" (48).
(44) Ibid., p. 97.
(45) H. Cox, La ciudad secular, Península, Barcelona, 1968, p. 39.
(46) Gutiérrez, T. L., p. 99.
(47) Ibid.
(48) Ibid., p. 100.

— 17 —-
 La secularización plantea así un serio desafío a los cristianos: en
adelante éstos deberán vivir su fe en un mundo "no religioso que la
fe misma ha contribuido a promover" (49). Ello les impone una redefi-
nición de la formulación de su fe, de su inserción en el proceso histórico,
de su moral, de su estilo de vida, del lenguaje de su predicación, de su
liturgia. "El hombre latinoamericano al participar en su propia libera-
ción toma gradualmente las riendas de su iniciativa histórica y se perci-
be como dueño de su propio destino; además, en la lucha revoluciona-
ria se libera de una manera u otra del tutelaje de una religión alie-
nante que tiende a la conservación del orden" (50).

El proceso secularizante contribuirá a la eliminación de todo dua-

lismo. Las distinciones temporal-espiritual, sagrado-profano, tienen como
fundamento la distinción natural-sobrenatural. Pues bien, todas estas dis-
tinciones deben ir desapareciendo (51). De ahí que se haya hablado de
la existencia de un cristianismo anónimo, e incluso se anuncie una "cris-
tiandad sin el nombre". Todo ello se traduce en el abandono paulatino
de expresiones como fin sobrenatural, vocación sobrenatural, orden so-
brenatural. E incluso algunos se plantean la cuestión de saber si la Igle-
sia es algo realmente distinto del mundo. "La distinción de planos apa-
rece como un esquema agotado, sin respuesta ante los avances de la
reflexión teológica" (52). Nos dirigimos así a una "nueva cristiandad",
aunque no ya en el sentido de Maritain, una especie de cristiandad de
izquierda.

10. Metz
Este teólogo alemán ha contribuido también a ensanchar el caudai
de la "teología de la liberación". Su "teología política" destaca las inciden-
cias de la teología en el campo social. La Iglesia, descendiendo a un com-
promiso en problemas muy concretos, sería como una instancia supre-
ma de crítica al mundo (53).
El infl ujo principal de Metz se encuentra quizás en la nuevo rela-
ción que establece entre la teoría y la praxis. Sin embargo, Gutiérrez
opina que dicho teólogo se habría quedado en el solo anuncio. Aun-
que es cierto que ha aportado una hermenéutica política del evangelio,
últimamente el problema lo resuelve en los términos de siempre: "la fe
debe llevar a una praxis" (54). Los teólogos de la liberación tendrán
otra impostación: no se acepta una fe "verdad en sí" independiente-
mente de la praxis; y la misma teología no puede limitarse a una
función de prólogo, "científica y neutra", sin compromiso con el pre-
(49) Ibid.
(50) Ibid., p. 101.
(51) Cf. Ibid., p. 102.
(52) Ibid., pp. 108-109.
(53) Al respecto escribe Pozo: "No creo que haya gobierno en el mundo que pueda tolerar
esta nueva forma de 'Sacro Imperio' " : J. Daniélou y C Pozo lalesia v ^ r n l a r i M c i ñ n
BAC, Madrid, 1971, p. 136. Se trataría de una suerte de ''¡ntegrismo de TzqCierta": ib p 13?!
(54) Metz, Teología del mundo, Sigúeme, Salamanca, 1970, p. 146.

— 18 —-
sente. A pesar de estas objeciones, es innegable que muchos elemen-
tos de Metz han Ingresado en la cosmovisión liberadora (55).
11. La teología del desarrollo
Casi todos los investigadores de la génesis de las "teologías de li-
beración" concuerdan en que su aparición se debe, al menos parcial-
mente, a una especial situación socio-económico-política en que se en-
contró el continente tras el fracaso de las tentativas del Plan de Desa-
rrollo lanzado por Kennedy. Así escribe el P. Vekemans: " . . . e s indu-
dable que la teología de la liberación ha sucedido, cronológicamente, a
la teología del desarrollo y que, por ahora, lleva muchas de sus hue-
llas" (56). Sin embargo, y a pesar de esas "huellas", los teólogos de la
liberación prefieren más bien tomar distancia. El "desarrollismo", con su
plan de progreso gradualizado, de hecho no ha traído solución alguna;
no queda sino la revolución contra la "dependencia". "Caracterizar a
América latina como un continente dominado y oprimido conduce, na-
turalmente, a hablar de liberación y, sobre todo, a participar en el pro-
ceso que lleva a ella" (57). No hay otro remedio que la revolución so-
cial. "En esto, la revolución cubana ha cumplido un papel acelerador; ella
—dejando de lado otros aspectos y matices— divide en un antes y un
después la historia política reciente de Latinoamérica" (58). Ya no es
posible contentarse, dice Gutiérrez, con "las ilusiones de un reformismo
posconciliar" (59). Si bien el concilio dio el impulso, actualmente "el mo-
vimiento tiene su dinámica propia y en cierto modo autónoma" (60).

Según Assmann, la elección misma del término "liberación", aunque

signifique "una conexión precisa con elementos esenciales del cristia-
nismo" (61) tiene claras implicancias políticas y revolucionarias, que no
posee la palabra "desarrollo". Assmann opina que en el lenguaje de
la liberación "mucho más directa fue, por cierto, la influencia termino-
lógica de los frentes de liberación nacional y sus variantes. El lenguaje
de las izquierdas revolucionarias, el vocabulario marxista del 'nuevo
marxismo' latinoamericano discrepante del reformismo de los partidos
comunistas de línea moscovita, todo eso influyó más o menos directa-
mente. Cierta influencia, presumiblemente más indirecta para la América
latina, provino de H. Marcuse ('Un ensayo sobre la liberación') y de en-
cuentros internacionales sobre la dialéctica de la liberación" (62).

Asimismo, la palabra "liberación" señaia mejor que la palabra "de-

sarrollo" el aspecto conflictual del proceso económico, social y político
(55) Cf. Gutiérrez, T. L., pp. 288-297.
(56) Teología de la liberación y cristianos por el socialismo, CEDIAL, Bogotá, 1976, p. 112.
(57) Gutiérrez, T. L., p. 126.
(58) Ibid., p. 127.
(59) Ibid., p. 321.
(60) Ibid., p. 322.
(61) H. Assmann, Teología desde la praxis de la liberación, Sigúeme, Salamanca, 1973, p. 33.
En adelante citaremos T. P.
(62) Ibid.

— 19 —-
 se opone a las clases opresoras y los pueblos opulentos; más aún,
supone concebir la historia como un proceso liberador del hombre en
que éste va asumiendo conscientemente su propio destino, coloca en
un contexto dinámico la historia e incluso la noción del hombre que va
conquistando una libertad real y creadora, en orden a llegar al hombre
nuevo. Así, según Assmann, el concepto de "proceso de liberación" es el
de "un hombre que se va haciendo . ..". Con ello quieren superar el pe-
ligro de fijación ideológica que tiene todo lenguaje teológico cuando es
puntual o estático (63). El lenguaje de la liberación es procesual, no usa
"substantivos institucionales" sino "substantivos móviles" (64). Finalmen-
te, afirma Gutiérrez que la palabra "liberación" es más precisa que "de-
sarrollo", porque permite una aproximación a las fuentes bíblicas donde
Cristo aparece como aportándonos la liberación del pecado y de toda
opresión (65).

12. Freire

También el pedagogo brasileño constituye una de las "fuentes" do

la teología de la liberación. Porque si de veras se quiere que la liberación
sea auténtica y total, deberá ser asumida por el pueblo oprimido mismo, y
para ello deberá originarse en los peculiares valores de dicho pueblo.
La verdadera liberación supone una revolución cultural: "Desde este úl-
timo punto de vista, uno de los esfuerzos más creadores y fecundos qus
se han hecho en América Latina son las experiencias y trabajos de Paulo
Freire, que intenta constituir una 'pedagogía del oprimido'. A través de
una 'acción cultural' —que une teoría y praxis— desalienante y libera-
dora, el hombre oprimido percibe y modifica su relación con el mundo
y con los demás hombres. Se pasa así de una 'conciencia ingenua' que no
problematiza . . . a una 'conciencia crítica' que ahonda los problemas . . .
En este proceso, que Freire llama 'concientización', el oprimido 'extro-
yecta' la conciencia opresora que habita en él, cobra conocimiento de
su situación, encuentra su propio lenguaje y se hace, él mismo, menos
dependiente, más libre, comprometiéndose en la transformación y cons-
trucción de la sociedad" (66).

13. La Iglesia en el proceso de liberación

Así titula Gutiérrez al capítulo que cierra el análisis de las fuentes
de esta teología. Aquí el autor destaca cómo los intentos de esta nueva
teología provienen de grupos cristianos comprometidos con la liberación
de sus pueblos. Con frecuencia algunos movimientos de apostolado laico
han entrado en conflicto con la Jerarquía, lo cual los ha obligado a cierta
clandestinidad. Ello, por otra parte, ha conducido a unir a todos los opri-
midos, cristianos o marxistas, frente al adversario común. A esle respecto

(63) Cf. ibid., p. 79.

(64) Cf. ibid.
(65) Cf. Gutiérrez, T. L., pp. 68-69.
(66) Ibid., pp. 132-133.

— 20 —-
trae Gutiérrez a colación el juicio de Fidel Castro sobre Camilo Torres:
"El caso de Camilo Torres demuestra eso: un sacerdote que fue allí a mo-
rir por los combatientes por la liberación de su pueblo. Y por ello cons-
tituye todo un símbolo de la unidad revolucionaria de los pueblos de
América latina" (67). Asimismo el teólogo peruano constata la aparición
de grupos sacerdotales que han resuelto involucrarse en este proceso, to-
mando incluso posiciones claras y comprometidas en el campo político.
Esto, si bien para algunos ha significado un cuestionamiento del sentido
de su sacerdocio, a otros los ha llevado a un renovado sentido del mismo
en el compromiso con los oprimidos (68). De este modo se ha hecho ya
frecuente en América latina que ciertos sacerdotes sean considerados ele-
mentos "subversivos" hasta llegar en algunos casos a ser asesinados (69).
Laicos, sacerdotes. E incluso obispos, escribe Gutiérrez, se han com-
prometido por el mismo camino. Aunque de hecho los obispos están mal
preparados para esta función, algunos ya se han convertido en figuras
políticas en sus respectivas naciones. Y hasta ha acaecido que es todo
un episcopado el que ha tomado posición en este campo (70).
(67) Ibid., cit. p. 140, nota 10.
(68) Cita Gutiérrez la carta que el P. Jorge Vernazza, en nombre del Secretariado permanente
del movimiento "Sacerdotes para el tercer mundo", escribía al responsable del movi-
miento "Echanges et Dialogue" (Francia) donde, tras reconocer ciertas coincidencias en-
tre ambos movimientos, añade: "'Sin embargo, creemos que nuestros enfoques fundamen-
tales son distintos. Nuestro objetivo esencial no es 'poner f i n a nuestra situación de clé-
rigos' sino comprometernos sacerdotalmente en el proceso revolucionarlo latlnoamerica
no. No hay duda que nuestros condicionamientos sociales y eclesiásticos son muy diver-
sos: América latina exige prlmordiaimente una salvación que se verifique en la libera-
ción de un multisecular estado de injusticia y opresión. Y es la Iglesia la que debe
anunciar y promover esa liberación, la iglesia que para los ojos del pueblo está indisolu-
blemente ligada a la imagen y función s a c e r d o t a l . . . De a l l í que, si bien nuestros hechos
y declaraciones nos traerán —como de hecho ya nos han traído— fricciones y sospechas
con la mayor parte de la Iglesia 'oficial', es preocupación nuestra no aparecer margina-
dos de ella a fin de no restar eficacia a nuestra acción, pues es la iglesia la que Juz-
gamos tiene, con respecto al pueblo, una enorme eficacia concientizadora... Se nos ocu-
rre que múltiples razones sociológicas e históricas nos hacen sentir —a nosotros lati-
noamericanos— el 'estado clerical' en forma distinta a ustedes. Tal vez, la falta de una
mayor formalidad y eficacia, o también formas sociales más llanas y 'democráticas', en
el gobierno eclesiástico, nos han facilitado el sentirnos menos oprimidos por el m i s m o . . .
Por lo tanto, nos parece que es el mismo compromiso con el hombre y con el proceso
revolucionario el que nos obliga a permanecer clérigos": Carta del 10 de dic. de 1969 en
Enlace, boletín de ese movimiento, 10 (1970) 22-23.
Y en una carta abierta del mismo grupo sacerdotal argentino a los sacerdotes holande-
ses a propósito de la cuestión del celibato, se dice: "Célibes o casados, lo importante
está en que hagan presente a este mundo de hoy la salvación de Jesucristo. Pero esta sal-
vación, en la coyuntura de 1970, exige terminar con el 'Imperialismo del d i n e r o ' . . . Us-
tedes, sacerdotes de Holanda, ustedes son testigos de Jesucristo y su salvación en un
país rico, imperialista y explotador. Permítannos, pues, lanzarles este llamado: Siendo
célibes, ustedes no han sabido o no han podido ser la voz de los países despojados, los
cuales sufren las consecuencias de la política económica injusta de los dirigentes de
sus países. Esperamos que una vez casados lo sepan hacer mejor. En efecto, si la vida
matrimonial no les ayuda a abrirse más a las dimensiones del mundo, y sobre todo del
mundo de aquellos que son despojados por las 'leyes' del comercio internacional, uste-
des no habrán hecho otra cosa que dar un paso más hacía el aburguesamiento. No olvi-
den que, mientras ustedes piden el derecho de constituir su hogar, muchos pobres del
tercer mundo renuncian al suyo para entregarse completamente a la liberación de sus her-
manos": en Liberación (México), marzo 1970. Guitlérrez, T. L., pp. 144-145, nota 18.
(69) A propósito de esta situación, cita Gutiérrez un discurso de Fidel Castro donde, tras afir-
mar que " e l marxismo tiene necesidad de desarrollarse, de salir de un cierto anquilosá-
miento, de interpretar con un espíritu objetivo y científico !así realidades de hoy, de com-
portarse como una fuerza revolucionarla y no como una iglesia pseudo-revolucionaria",
añade: "Son las paradojas de la historia: ¿cómo, cuando vemos a sectores del clero
convertirse en fuerzas revolucionarias, vamos nosotros a resignarnos a ver sectores del
marxismo convertirse en fuerzas eclesiásticas?": Dlsc. de clausura del Congreso de In-
telectuales, el 12 de enero de 1969, en F. Castro, Revolution cubaine II, París, 1969, p. 253;
cit. en Gut., T. L., p. 145, nota 20.
(70) Cf. Gutiérrez, ibid., pp. 135-147.

— 21 —-
 La "teología de la liberación" no es pues un aerolito caído del cielo.
Especialmente con la ayuda de Gutiérrez hemos expuesto su prehistoria,
su larga y secular serie de antecedentes. La vetustez que muestra el
tronco de esta teología no i m p i d e que sus expositores tengan la sensa-
ción de ser los pioneros de algo nuevo y entusiasmante: "En América
| a t ¡ n a —escribe Gutiérrez—, aquellos que han optado por participar, en
la forma que hemos tratado de reseñar en páginas anteriores, en el
proceso de liberación, constituyen en cierto modo, una primera gene-
ración cristiana. En muchos aspectos de su vida actual, no tienen de-
trás de ellos una tradición teológica y espiritual. Ellos mismos la están
forjando" (71).

II!. PRAXIS Y TEORIA

Expuestas ya las raíces de la teología de la liberación, tratemos

ahora de ahondar en sus contenidos. Digamos desde ya que son ínfimos.
Porque lo que estos teólogos buscan no es tanto ofrecer una "doctrina"
cuanto proponer una nueva manera de hacer teología. En esta nueva
manera ocupa un papel fundamental el punto de partida, el cual no
es otro que la praxis. No que estos autores nieguen la existencia de la
revelación pero ésta deberá "verificarse" en la praxis.

1. Hada una nueva epistemología

Según Assmann, hay dos tipos de reflexión dependientes de dos

concepciones de la verdad. Para una, la verdad es algo que se hace, se
trata de nuestra verdad y no está predeterminada en un cielo de valo-
res; de ahí que la reflexión deba partir de la praxis, y a ella volver cons-
tantemente. Para la otra, la praxis no es un punto de partida sino un
punto de llegada, que se desgaja o "decurre", en expresión del autor,
de la verdad adquirida; la praxis es vista como algo posterior, como la
"aplicación" de una verdad "preexistente" a lo real (72); para este tipo
de reflexión "la 'verdad' así comprendida, poseía su mundo propio.
¿Qué mundo era éste? El de una realidad pensada, no el de una realidad
que existe. El de la eternidad, no el del tiempo" (73).
Assmann hace suya la primera concepción, definiendo la verdad
como algo que se hace, algo que se Identifica con la "praxis eficaz" (74),
y lo hace apropiándose de unas palabras de Rubem Alves: "La verdad
es el nombre dado por la comunidad histórica a aquellos actos históri-
cos que fueron, son y serán eficaces para la liberación del hombre" (75).

La mentalidad tradicional afirmaba que "la verdad existía en sí".

"Por eso también el encuentro con la verdad era pensado como una adhe-

(71) Ibid., p. 178.

(72) Cf. Assmann, T. P., p. 63.
(73) Ibid.
(74) Cf. ibid., pp. 102 y 116.
(75) Cit. en ibid., p. 65.

— 22 —-
I

sión intelectual . . . Existía un 'mundo de la verdad', una esfera intocable,

por encima de la vicisitudes de la historización de la verdad" (76). Aquí
descansaría la raíz profunda, tanto del dogmatismo y autoritarismo (la
verdad definida a priori, independiente de su verificación) como del
reaccionarismo (la superestructura de los "valores en sí" es la referencia
a la cual se apela para resistir a los cambios históricos). Lo importante
era la verdad ideal, la verdad en sí. "La declaración de fidelidad a ésta
sirve para encubrir la esencia de la verdad real en el plano de la historia.
Los dualismos implican un desprecio del hombre y de la historia. . . En
síntesis: los dualismos son ideologías políticas del 'orden' y del statu
quo" (77).

Será menester ir a la praxis; ella sí tiene densidad epistemológica,

como afirma tanto Assmann (78) como Gutiérrez (79). La praxis, ordena-
da a la transformación del mundo, a la ruptura de toda servidumbre,
incluye una dimensión de lucha estructural, de conflictividad, generadora
de verdad (80).
Esta posición ha quedado bien expresada por estas palabras de
Manuel Santos: "Habría a lo mejor que reeditar aquella afirmación de
Marx de que ha llegado la hora ele la muerte de la filosofía, en el
sentido de que—como él decía— los filósofos se han dedicado hasta aho-
ra a interpretar el mundo y ha llegado el momento de transformarlo. A
partir de esta muerte de la filosofía tal vez surgiría una nueva filosofía
basada en un nuevo sujeto, que sería la práctica social" (81).

2. Praxis y teología

La teoría gnoseológica tiene repercusiones en la concepción misma

de la teología. La teología tradicional partía de Dios, era un conoci-
miento de Ia< realidad a partir de Dios, es decir, a partir del ser de Dios,
del conocimiento que El tiene de la realidad, y de lo que su libre vo-
luntad quiere al crear esta realidad. Todo ello se nos hace manifiesto a
través de la revelación. La teología era así un conocimiento de la realidad
a partir de la revelación de Dios, y de su correlativo en el hombre, la
fe con que éste acepta esa revelación. Las afirmaciones fundamentales
de la fe constituían los "principios" de conocimiento para la teología. La
teología de la liberación, en cambio, parte de una situación histórica con-
creta para desde allí elaborar una reinterpretación del cristianismo. Un
signo de los tiempos, el fenómeno doloroso de los países considerados
"dependientes", se convierte en punto de partida y primera palabra de
la especulación teológica. "Desde una interpretación particular de una
situación histórica concreta, que se da en varios países de la tierra —es-
(76) Ibid., p. 66.
(77) Ibid.
(78) Cf. ibid., p. 90.
(79) Cf. ibid., p. 178.
(80) Cf. ibid., pp. 209 y 78.
(81) Palabras pronunciadas en un debate; cit. en " S t r o m a t a " , oct.-dlc. 1973, N? 4, 444.

— 23
 cribe un estudioso de este t i p o de teología—, se enfrenta las palabras,
hechos, y gestos de que nos da cuenta la Sagrada Escritura y se reinter-
pretan los conceptos básicos de la teología (creación, caída, redención,
gracia, liberación). En este sentido tienen razón estos teólogos al afir-
mar que están construyendo una teología fundamental y no sectorial" (82).
Analicemos ahora este aspecto en los escritos de Gutiérrez y de
Assmann.
— La posición dé Gutiérrez. Según este autor, se da una estructura
ternaria: ante todo la praxis que plantea cuestiones a la inteligencia de
la fe (hipótesis), luego la reflexión crítica que elabora una teoría opera-
tiva (tesis) y la verificación en la praxis, de esa teoría (síntesis provisional,
pues el proceso es en espiral, es decir dialéctico). Ya que la praxis es
punto de partida y de llegada —de verificación— no es de extrañar su
afirmación de que "sólo una praxis revolucionaria . . . puede crear las
condiciones de una teoría fecunda" (83). Su posición es clara: "Lo pri-
mero es el compromiso de caridad, de servicio. La teología viene des-
pués, es acto segundo. Puede decirse de la teología lo que afirmaba
Hegel de la filosofía: sólo se levanta al crepúsculo. La acción pastoral de
la Iglesia no se deduce como una conclusión de premisas teológicas.
La teología no engendra la pastoral, es más bien reflexión sobre
ella" (84).
Gutiérrez no pretende que esta teología reemplace a las otras f u n -
ciones de la teología, como sabiduría y como saber racional, pero su
quehacer critico lleva necesariamente a una redefinición de esas otras
dos tareas. "En adelante, sabiduría y saber racional tendrán, más explí-
citamente, como punto de partida y como contexto, la praxis históri-
ca . . . La relación fe-ciencia se situará en el contexto de la relación
fe-sociedad y en el de la consiguiente acción liberadora" (85). No basta
con pensar el mundo, será menester situarse como un momento del pro-
ceso a través del cual el m u n d o es transformado. "Por todo esto la
teología de la liberación nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema
para la reflexión, sino una nueva manera de hacer teología" (86). Será
una teología liberadora, una teología de la transformación liberadora
de la historia de la humanidad (87).
En frase complexiva: "El compromiso de los cristianos en la histo-
ria constituye un verdadero 'lugar t e o l ó g i c o ' " (88).
(82) (Í974) R 31 d r Í 9 U e Z ' " E 1 Ú,tim° m0del ° de la teol°9ía
(83) Gutiérrez, T. L., p. 131.
(84) Ibid., p. 35.
(85) Ibid., pp. 38.39.
(86) Ibid., p. 40.
(87) Ibid.
(88) Ibid., p. 112.
— 24 —
— La posición de Assmann. Para Assmann no existe teoría sin
praxis porque la teoría revolucionaria ha de ser teoría en y de la praxis,
es decir que surja de la praxis y en ella permanezca (89). El teólogo
debe estar atento a la praxis. "Su capacidad de 'escuchar' los desafíos
de la historia lo abre para tomar en serio lo que otros 'escucharon' de
la misma forma radicalmente histórica, o sea, se abre a la revelación.
De ese modo la auscultación de la revelación no se antepone como un a
priori a su realidad histórica actual, sino que sólo se volverá algo con-
creto cuando pasa a través de ella" (90).
De este modo la " r e f l e x i ó n crítica sobre la praxis histórica" será
teológica en la medida en que ausculte en la praxis la presencia de la
fe cristiana. Durante un debate tenido en la Facultad de Teología de
San Miguel, Assmann dejó bien en claro que la praxis debía tener la
primacía. A este respecto trajo a colación el caso de Metz, destacando
hasta qué punto su pensamiento se alimenta de una teoría que no tie-
ne como base el primado de la praxis en el nivel táctico, real, ontoió-
gico, y le contrapuso un segundo tipo de pensamiento, el de los pen-
sadores latinoamericanos, que insisten constantemente sobre el prima-
do de la praxis, de manera que la teología de la liberación no es para
ellos una teoría iluminadora de la acción, sino un pensamiento elabo-
rado a partir y dentro de la praxis, es decir, una reflexión crítica de la
praxis (91).
Assmann es taxativo, como Gutiérrez. No hablemos ya de " f u e n -
tes de la revelación" en el sentido tradicional. "El 'texto' es nuestra si-
tuación. Ella es el 'lugar teológico' referencial primero. Las demás refe-
rencias (Biblia, tradición, magisterio, historia de las doctrinas) aun por-
que contienen la exigencia de una praxis siempre actualizada, no son el
polo referencial p r i m e r o de una 'esfera de la verdad en sí' sin conexión
con el 'ahora' histórico de la verdad-praxis" (92).
Tal sería la " o r i g i n a l i d a d " propia de la teología de la liberación
respecto de las "teologías políticas" de cuño europeo. Para Assmann el
" m é r i t o mayor de la 'teología de la liberación' quizá esté en su insisten-
cia en el punto de partida histórico de su reflexión: la situación de
América Latina d o m i n a d a " (93). Así, pues, toda la teología debe cen-
trarse en la acción y el variado juego de la praxis histórica de los hom-
bres (94). No hay otra lectura válida (verdadera y eficaz) hoy y en
América Latina, del mensaje cristiano, sino la que se hace desde el com-
promiso en una praxis liberadora.
de praxis", en Religión y Cultura 20
(89) Cf. Assmann, T. P., p. 65.
(90) Ibid., p. 21.
(91) Cf. Stromata, enero-junio 1972, N? 1/2, 188*189.
(92) Assmann, T. P., p. 102.
(93) Opresión-Liberación. Desafío a los cristianos, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, pp. 24-26.
(94) Cf. Assmann, T. P., p. 45.
— 25 —
3. Ortopraxis y ortodoxia
La r e l a c i ó n entre praxis y teoría, y la primacía de la praxis, implica
consecuentemente el primado de lo que llaman "ortopraxis" sobre la
" o r t o d o x i a " . Para los teólogos de la liberación la " o r t o d o x i a " estaría
viciada de idealismo y verbalismo; la " o r t o d o x i a " hablaría en lengua-
je abstracto de un orden inmutable y eterno, justificando con ello el
"statu q u o " .

"Ya quedó suficientemente señalada la ubicación central de la

praxis en el punto de partida contextual de la Teología de la Liberación
—escribe Assmann—. Se inaugura pues un lenguaje, en el cual la tarea
de transformación del m u n d o se conjuga tan íntimamente a la de su
interpretación, que esta última es vista como Imposible sin la primera.
Se declara el f i n de toda 'logia' que no sea 'logia' de la praxis . . . La
reflexión pasa a ser encarada enteramente como función crítica de la
acción y deja, por tanto, de poseer un m u n d o propio, Su m u n d o y su
v e r d a d son la propia praxis. Se corta el camino a t o d o t i p o de refle-
xión que representa el refugio de un m u n d o verbal revestido de den-
sidad ontològica, que refleja la incapacidad del hombre de tratar los
verdaderos problemas. La reflexión Interpretativa y el lenguaje en que
se expresa pasan a ser encaradas como la dimensión humanizante del
acto de transformar el m u n d o " (95).

Una orientación semejante se encuentra en Segundo. El teólogo

uruguayo afirma que a este respecto debe quedar en claro:

"1. Que una teología digna de ser tomada en cuenta por un hom-
bre cabal brota, no de un interés científico y académico, sino de un
compromiso humano, pre-teológico, por cambiar y mejorar el mundo . . .

3. Que sin una sensibilidad comprometida en hacer de la teolo-

gía un instrumento y un arma al servicio de la ortopraxis, es decir, de una
praxis social y liberadora, un falso concepto cuasi-mágico de la orto-
doxia disuelve la teología en conceptos universales y ahistóricos" (96).

Constata Gutiérrez que muchos cristianos han comenzado a com-

prometerse con el proceso revolucionario latinoamericano. "En sus com-
promisos e incluso en sus intentos de explicación hay más inteligencia
de la fe, más fe, más f i d e l i d a d al Señor que en la doctrina (así pre-
fieren llamarla) 'ortodoxa' de los círculos cristianos bien pensantes" (97).

4. Crítica

El primado de la praxis sobre la teoría es la destrucción no sólo

de la teoría sino de la misma praxis auténtica. La tradición helénica
(95) Assmann, Opresión-Liberación pp. 87-88.
(96) Liberación de la Teología, Lohlé, Bs. As. - México, 1975 pp 47.43

t97) vencerse'de ello''.' 266' " n ° *

l 47 aSrega: " Basta • Camil ° Torres... para con-

— 26 —-
veía en la figura de Prometeo al introductor de la técnica, pero la téc-
nica derivando del pensamiento. "Primero el pensamiento", tal era el
significado que los griegos descubrían en el nombre de Prometeo (pre-
visor, prudente, palabra que probablemente proviene de mantháno,
aprender), en contraste con el nombre de su atolondrado hermano,
Epimeteo —"el pensamiento después" (epí).

Pensamos que la primera crítica a la teología de la liberación debe

dirigirse a su punto de partida. Al tomar la situación de dependencia
de América Latina —dependencia estructural— como primera palabra,
como lugar de referencia y norma suprema, de hecho queda despla-
zada la Revelación divina, que la Iglesia conserva en la Tradición y
en la Escritura e interpreta auténticamente por su Magisterio. En rela-
ción con esto escribe J. M. Rodríguez: "Semejante concepción implica
un gran viraje, casi un giro copernicano, respecto a la óptica de la teo-
logía tradicional. En la perspectiva tradicional se intentaba captar el
sentido de la Palabra de Dios, conocer la doctrina de los Padres y del
magisterio de la Iglesia, para iluminar con ese acervo doctrinal la rea-
lidad histórica de cada momento y nuestra condición de peregrinos.
En la nueva teología, en cambio, la voluntad de Dios hay que descu-
brirla en la realidad, en la historia, en la praxis, en los actos huma-
nos liberadores" (98).

El nuevo punto de partida pondría en cuestión afirmaciones dog-

máticas contenidas en el Concilio Vaticano I según las cuales la doc-
trina de la f e que Dios ha revelado no es un hallazgo que deba ser
perfeccionado por los ingenios humanos, sino un verdadero depósito
divino entregado por Cristo a su Esposa, la Iglesia, para que Ella lo con-
serve y lo interprete (99). Se excluye asimismo la posibilidad de que
con el devenir del tiempo haya que atribuir alguna vez a los dogmas
un sentido distinto del que le ha dado la Iglesia (100). Por eso, a nues-
tro juicio, lo más grave de la teología de la liberación no es tanto la
falsedad de sus contenidos cuanto 1 a< falsedad de su punto de partida, su
error en lo que hace a la "teología fundamental", a las fuentes de la
Revelación.

En la visión de los teólogos de la liberación no se advierte dife-

rencia sustancial entre algunos hechos que la Iglesia considera cen-
trales, como la muerte de Cristo y su resurrección, y otros hechos del
todo secundarios, como la toma del poder en Cuba o Nicaragua. Es
cierto que la "Gaudium et Spes" (101) invita a "escrutar los signos de
los tiempos", pero enseguida determina el sentido de esta fórmula, di-
ciendo que se trata de "discernir en los acontecimientos, exigencias y
deseos . . . los signos verdaderos de la presencia o del plan de Dios"
(98) J. M. Rodríguez, " E l último modelo...", 24.
(99) Cf. D. 1800.
(100) Cf. D. 1818.
(101) Cf. n. 4.

— 27 —-

(102). Pablo VI lo hace equivaler a una "interpretación teológica de la
época contemporánea". Toca al elemento doctrinal dar un juicio de va-
lor sobre la cualidad ética y salvífica de los hechos y de los signos.
No es la historia la que juzga la doctrina, sino la doctrina la que juzga
la historia y los juicios históricos de los hombres.
Una teología que, al decir de Gutiérrez, deba "verificarse" en la
praxis, no es propiamente teología. "Lo que no podemos aceptar —es-
cribe un teólogo actual— es el cambio de la supuesta Teología que el
autor (Gutiérrez) quiere ofrecernos, sencillamente p o i q u e lo que nos
ofrece no es teología" (103). El objeto propio de la teología es Dios y
lo que a El atañe. Su método: la luz de la Revelación. Theos-logos. La
teología de la liberación es de hecho una "praxeología", o sea una teo-
ría general de la acción eficaz. Ya no más la "fides quaerens intellec-
tum".
Advertimos en estas posiciones cierta continuidad con el moder-
nismo. El acento es puesto, ya no en la inmanencia vital de cada per-
sona, pero sí en la inmanencia vital de la historia, de la praxis. Los
antecedentes de esta teología, que señaláramos en nuestro segundo ca-
pítulo, muestran a las claras las fuentes espúreas en que esta teolo-
gía se abreva: el " m u n d o moderno", la "filosofía moderna". La Encí-
clica "Humani Generis", en continuidad con la "Pascendi", denuncia
aquel Intento de formular el dogma con las categorías de la filosofía
moderna, "ya se trate del inmanentismo o del idealismo o del existen-
cialismo o de cualquier otro sistema" (104). Más aún: "Las falsas afir-
maciones de semejante evolucionismo, por las que se rechaza todo lo
que es absoluto, f i r m e e inmutable, han abierto el camino a una mo-
derna pseudofilosofía, q u e . . . rechaza las esencias inmutables de las
cosas y no se preocupa más que de la existencia de cada una de ellas.
Existe igualmente un falso hlstoricismo, que se atiene sólo a los acon-
tecimientos de la vida humana y, tanto en el campo de la filosofía como
en el de los dogmas cristianos, destruye los 'fundamentos de toda
verdad y ley absoluta" (105).
La pretendida ortopraxis significa simplemente praxis en el senti-
do marxista, y de hecho se opone a la ortodoxia de la teolooía tradi-
cional. Porque la praxis marxista va más allá de un significado mera-
mente pragmático. Lo que busca es llevar a cabo la ambición de la f i l o -
sofía de la historia de Hegel (106). El hombre está llamado a una ac-
ción eficaz que se inscribe en el proyecto inmanente de la historia. De
ahí que la praxis - a l mismo tiempo un método de análisis y un mé-
(102) N. 11.
(103) Juan Gutiérrez González, Teología de la lihern-iñn •- j i . . -
1975, p. 138. »aeración • evaporación de la teología, México,
(104) Ene. Humani Generis, n. 8.
(105) Ibid., n. 3.
t,08) pp. 265-26°Btt¡er' Esperanzas afrentadas: cristianismo y marxismo, CEDIAL, Bogotá, 1975,
— 28 —
r
todo de acción— acabe por ser el criterio del bien y de la verdad. Todo
pensamiento debe ser finalizado por la historia, verificado en ella: el
a n á l i s i s alcanza su sentido en la acción que prepara la revolución (107).
La posición verdaderamente católica es la inversa: no hay ortopraxis sin
previa ortodoxia.
IV. HORIZONTALIZACION DE LAS VIRTUDES TEOLOGALES
Ya hemos dicho que los teólogos de la liberación ponen en cues-
t i ó n _ s ¡ es que no niegan explícitamente— la distinción del orden na-
tural y sobrenatural. Y así su búsqueda de un " h o m b r e nuevo" no que-
da determinada por los factores sobrenaturales que elevan al hombre
por encima de sus posibilidades sino que implica tan sólo la "opción
por el hombre". Así, al decir de Gutiérrez, "el hombre de hoy . . . valo-
rará —incluso los cristianos— lo 'religioso' en función de su significado
para el hombre. Esta posición no está exenta de ambigüedades, pero
son muchos los que prefieren, como dice J. M. González Ruiz, 'equi-
vocarse en favor del hombre' " (108). Una vez que "el verbo se ha
hecho hombre", la humanidad pasa a ser, sin más, templo de Dios.
" N o sólo el cristiano es templo de Dios, lo es todo hombre" (109). De
este modo la presencia de Dios ya no queda localizada como antes sino
que se unlversaliza; " d e una habitación en lugares de culto se pasa
a una presencia en el corazón de la historia" (110).
La negación de todo dualismo lleva a la afirmación de una sola
historia. "En concreto —afirma Gutiérrez — , no hay dos historias, una
profana y otra sagrada 'yuxtapuestas' o 'estrechamente ligadas', sino
un solo devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo . . . La
historia de la salvación es la entraña misma de la historia humana"
(111). Sólo existe una única historia, "una historia cristofinalizada" (112).
Gutiérrez apoya su teoría en la estrecha relación que la Biblia
parece mostrar entre la creación y la salvación: la creación se inserta
en el proceso salvífico, en la liberación del pueblo elegido. "Ahora
bien, la liberación de Egipto es un acto político. Es la ruptura con una
situación de despojo y de miseria, y el inicio de la construcción de
una sociedad justa y fraterna" (113). Los hijos de Israel, reprimidos,
alienados, humillados en Egipto, siguen a Moisés, el caudillo liberador.
Sin embargo, ya en camino por el desierto, ante las primeras dificul-
tades, dirán que prefieren la seguridad de la esclavitud a las incer-
tidumbres de una liberación en proceso. Moisés no los oye y sigue
adelante. La liberación se manifiesta en continuidad con la creación,
"el Dios que hace del caos un cosmos, es el mismo que hace pasar a
(107) Cf. J. M. van Cangh, Introducción a Carlos Marx, Studlum, Madrid, 1972, p. 31.
...
(108) Gutiérrez, T. L., p. 243.
(109) Ibid., p. 249.
(110) Ibid., p. 250.
(111) Ibid., p. 199.
(112) Ibid., p. 200.
(113) Ibid., p. 204
— 29 —
 Israel de la alienación a la liberación" (114). Ahora bien, Cristo se
inscribe en este movimiento llevándolo a su plenitud.
¿Cuál es el papel del hombre en este proceso? El hombre debe to-
mar una parte activa en su liberación. "Si la fe en la creación la 'desa-
" craliza' haciéndola el campo propio del trabajo del hombre, la salida
de Egipto, país de la monarquía sagrada, refuerza esta idea: es la 'de-
sacralización' de la praxis social. Ella será en adelante la obra del hom-
bre. Trabajando, transformando el mundo, rompiendo con una situa-
ción de servidumbre, construyendo una sociedad justa, asumiendo su
destino en la historia, el hombre se forja él mismo" (115). Tras la ex-
periencia paradigmática del éxodo, tendrá que "luchar contra una si-
tuación de miseria y d e s p o j o . . . Muy concretamente todo esto quiere
decir que construir la ciudad temporal no es una simple etapa de 'hu-
manización', de 'pre-evangelización' como se decía en teología hasta
hace unos años. Es situarse de lleno en un proceso salvífico que abarca
todo el hombre y toda la historia humana" (116).
Es curioso, pero luego de haber enrostrado a la Cristiandad medioe-
val su unión entre lo espiritual y lo temporal de la que nos habría li-
brado la posición maritainiana de la distinción de planos, estos teólo-
gos vuelven a dicha unión, pero en una "nueva cristiandad" que, co-
mo veremos, será socialista. No fue aquella una unión ilegítima, por-
que daba al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, aun
cuando subordinando lo temporal a lo espiritual. Acá las cosas se en-
tremezclan indebidamente. Gutiérrez parece no poder concebir una li-
bertad espiritual, interior, que de hecho coincida con una situación so-
cial opresiva. San Pablo concebía la posibilidad de que un esclavo fue-
se cristiano, y lo llamaba "libertus in Domino" (1 Cor. 7, 22), porque
aunque llevara cadenas exteriores, su espíritu era libre y señorial. Por
no saber distinguir los planos, no al modo de Maritain, sino como co-
rresponde, llega a entremezclarlos abusivamente. Véase si no este tex-
to suyo tan sintomático: "La exhortación de León Magno 'cristiano re-
conoce tu dignidad' ya no es más de clara comprensión y de fácil aco-
gida para el cristiano de hoy" (117).
1. Una fe horizontalizada
Para Gutiérrez las virtudes teologales tienen una íntima relación
con la historia. "El anuncio evangélico, dice, radicalizará el compromi-
so del cristiano en la historia; en ella y sólo en ella se cree, se ama
y se espera el don del amor de Dios" (118).
E l t e ó l o g o peruano habla de una suerte de "corporificación históri-
(114) Ibid., P- 207.
(115) Ibid., P. 209.
(116) ibid., P- 211.
(117) ibid., P. 188.
Ibid.,
(118) P- 352.
— 31 —
ca de la fe", no en el sentido de "aplicar" algo que ya se tiene —la
fe— sino por cuanto es tan sólo en la historia donde la fe toma cuer-
po, es decir, toma dimensión concreta, existe. "En la historia, y sólo
en ella, se cree".
La posición de Assmann parece mucho más radical. Según este teó-
logo, el círculo hermenéutico tradicional de acuerdo al cual, para evi-
tar el peligro de historicismo, la f e de hoy debería ser verificada con
|a fe apostólica, es vicioso. Porque también la fe apostólica aparece
mediatizada históricamente. ¿Cómo distinguir lo que hay en ella de
fe y de ideología? ¿Dónde hallar una fe apostólica pura? Assmann re-
curre entonces a su propia hermenéutica: será la praxis histórica la de-
tectara de la verdadera fe. Si una fe es liberadora, si lleva a una pra-
xis de liberación, para sí mismo y para los otros, esa fe es auténtica.
La Biblia "no es un texto directo de criterios, sino la historia de confi-
guraciones sucesivas, siempre parciales, dialectalmente conflictivas en-
tre sí de esos criterios" (119). La teología deberá hacerse consciente de
que "no poseen sus 'fuentes', en el sentido tradicional (Biblia, tradición,
magisterio, historia de las doctrinas) resortes propiamente 'teológicos'
para bajar al nivel estratégico-táctico y coadyuvar directamente en la
elaboración de proyectos históricos política v económicamente confi-
gurados" (120).
Afirmar la fe como praxis es una constante de Assmann: "el as-
pecto fundamental de la fe es el de la praxis histórica" (121); "el cris-
tiano es aquel que realmente elimina toda fe en un Dios ahistóricoi pa-
ra tomar en serio al prójimo como lugar donde se ilumina su existen-
cia humana-divina y como punto originario de su experiencia de Dios"
(122). Su fe lo orienta al Cristo de aquí y ahora, al Cristo presente y
contemporáneo en los hombres, sobre todo en los oprimidos, "por
más que el descubrimiento de esa contemporaneidad de Cristo exija
evidentemente confrontarse con el Cristo en su vida y situación de otro-
ra" (123). No interesa ya tanto el Cristo histórico, el Dios trascenden-
te. Más que a Dios en sí mismo, la fe se orienta a lo intrahistórico, se
hace historia. "Verdadera, históricamente, la fe sólo puede ser cuando
se hace verdad, vale decir: cuando es históricamente eficaz para la li-
beración de los hombres. De este modo la dimensión de verdad de
la fe se liga estrechamente a la dimensión ético-política" (124).
Así, pues, según Assmann la fe se incluye en la praxis. "La dimen-
sión de fe es algo intrínseco y no un aspecto tangencial de la praxis"
(125). Notemos que no dice "la praxis es una dimensión de la f e " sino al
(119) Assmann, T. P., p. 48.
(120) Ibid., pp. 114-115.
(121) Ibid., p. 22.
(122) Ibid., p. 149.
(123) Ibid.
(124) ibid., p. 71.
(125) Ibid., p. 92.
— 25 —
 revés. Ello es muy significativo. Por eso su teología parte de la praxis li-
beradora, de cristianos o no.- en la praxis se explícita la dimensión de la
fe y ésta' ayuda a que el proceso revolucionario sea siempre "proceso"
recordando que su realización plena es escatológica.
' 2 . Una esperanza horizontalizada
— ideología y utopía. Cuando nuestros autores se refieren al futuro,
hablan de " i d e o l o g í a " y de " u t o p í a " , aunque en diferente sentido.
La palabra " i d e o l o g í a " tiene tres significaciones: 1) la ideología en
cuanto forma de conciencia alienada potenciadora del statu quo. La fun-
ción evaluativa en este caso consiste en dar por buenos los principios y
valores que rigen el sistema social dado; 2) la> ideología entendida como
sistematización de los axiomas, valores y fines que orientan —y se de-
jan orientar— por la praxis revolucionaria. La función evaluativa de esta
¡deologíai consiste en la crítica de la situación social presente movida por
el horizonte de una sociedad justa que no se ve realizada en la actuali-
dad; 3) la hipotética ideología de una sociedad sin clases en el seno de
una libertad de opción creadora. Cuando Assmann habla de asumir posi-
tivamente una ideología se refiere a la del segundo tipo (126).
La palabra " u t o p í a " conoce también tres variantes: 1) la utopía sig-
nificó en primer lugar una forma literaria que aparece sobre todo en
obras del Renacimiento, por lo cual se proyecta en el f u t u r o o en un lu-
gar inexistente (u-tópico: en ningún lugar) el modelo de una sociedad
ideal, por ejemplo la Utopía de Tomás Moro; 2) asimismo la utopía pue-
de ser considerada desde el punto de vista histórico-científico. En este
sentido son utópicos aquellos ideales de reforma social antiburguesa que
aparecieron durante el siglo XVIII y principios del XIX, porque aunque
intentaban una renovación social partían de ideales abstractos. Marx y
Engels contrapondrían su "socialismo científico" a aquel "socialismo utó-
pico" de Saint Simón y Fourier. Esta segunda acepción —que es la que
más ha usado la tradición ortodoxa marxista— es peyorativa, pues se en-
tiende como una fase, superada ya, del pensamiento político-social, que
el materialismo histórico ha convertido en superflua. Acá utópico signi-
fica, pues, poco científico; 3) la tercera variante invierte los términos y
considera utópica la intención y no la forma. La intención utópica sería el
sueño de un verdadero orden social manifestado de diferente f o r m a en
el curso de la historia con el denominador común de que siempre coinci-
de en su no-adecuación con la realidad existente en nombre de un f u t u r o
feliz. La intención utópica lleva en sí fermentos revolucionarios, despla-
zándose de la causa final a la causa eficiente, y asumiendo una calidad
subversiva y movillzadora de la historia. Así la utopía encuentra su "to-
pos" en la historia; su "sin lugar" significa "sin lugar en la situación so-
cial presente", pero al negar su realidad, comienza ya a hacerse presente
, como fermento. Gutiérrez utiliza " u t o p í a " en el tercer sentido, incluyendo
(126) Cf. Xosé Mlguélez, U teología de la liberación y su método, Herder, Barcelona,
— 33 — —
en ella una denuncia del " o r d e n " existente, un gran rechazo, no sólo de
la estructura injusta sino incluso de la Iglesia vinculada con el sistema so-
cial vigente, y al mismo tiempo un anuncio de lo que todavía no es (127).
— salvación y liberación. Los autores de la teología de la liberación
han analizado de manera especial el contenido de la palabra "liberación",
particularmente Gutiérrez. Según éste "aparece claro hoy, que la f i n a l i -
dad de la iglesia no es salvar, en el sentido de 'asegurar el cíelo'. La obra
de salvación es una realidad actuante en la historia" (128). En el mismo
c o n c e p t o de "salvación" se van introduciendo también los valores tempo-
rales, económicos, sociales y políticos. La salvación no sería algo "ultra-
mundano", frente a lo cual la vida presente se reduciría tan sólo a una
prueba. La mirada, es cierto, se orienta hacia el más allá, pero no para
ver allí la "verdadera v i d a " , sino la transformación plena de la vida pre-
sente (129).
En este sentido Guitiérrez podrá decir que "el hecho histórico, po-
lítico, liberador es crecimiento del reino, es acontecer salvífico, pero no es
la llegada del reino, ni toda la salvación" (130). Será, pues, necesario
"evitar una reducción de la obra saívífica a la acción de la iglesia. . . La
perspectiva señalada supone un 'descentramiento' de la iglesia que deja
de considerarse el lugar exclusivo de la salvación" (131).
La realidad del pecado debe ser asimismo revisada a la luz del con-
cepto de liberación. El pecado se da en las estructuras opresoras, en la
explotación del hombre por el hombre. El pecado, que ofende a Dios, sur-
ge como la alienación fundamental, como la raíz de una situación de explo-
tación. "El pecado exige una liberación radical, pero ésta incluye nece-
sariamente una liberación política" (132). No que Gutiérrez omita el ca-
rácter teológico del pecado, pero enfatiza descompensadamente su di-
mensión social, sobreentendiendo que "el crecimiento del reino es un
proceso que se da históricamente en la liberación" (133).
De ahí que de algún modo la escatología ya esté presente. Acaece
como en el tiempo de los profetas: ellos, es cierto, anunciaban cosas "pró-
ximas"; sin embargo, dicha cercanía no excluía una acción de Dios seme-
jante al f i n de la historia. Isaías, por ejemplo, en una situación trágica
anunció el advenimiento de un nuevo heredero de la corona, lo cual no
obsta que en el telón de f o n d o esté el Niño que salvará al mundo. De
manera similar "las realizaciones históricas en el presente son, en tanto
que ordenadas hacia lo que vendrá, tan características de la escatología
como la abertura al f u t u r o " (134). Pero destaca Gutiérrez, es sólo en el
(127) Cf. Gutiérrez, T. L., pp. 310-312.
(128) Ibid., pp. 325-326.
(129) Cf. ibid., pp. 197-198.
(130) Ibid., p. 240.
(131) ibid., p. 326.
(132) Ibid., p. 237.
(133) Ibid., p. 239.
1976,
(134) Ibid., p. 219.
25 —
acontecimiento histórico, temporal y terrestre donde podemos abrirnos
al futuro de la plena realización. "La supresión de la miseria y de la ex-
plotación es un signo de la venida del reino" (135). Luchar por un mun-
do desalienado será significar la venida del reino. "El encuentro pleno con
el Señor pondrá f i n a la historia, pero se da ya en la historia" (136).
Lucio Gera va más allá cuando dice: "La teología reconoce en esa
actitud de esperanza de los pueblos, de su voluntad' de liberación, una fe,
una esperanza teológica, sobrenatural, y así acoge a esos pueblos. O sea
acoge el contenido del valor esperanza y por lo tanto posibilidad aunque
anticipada del futuro escatológico de la historia" (137).
— esperanza y acción liberadora. La fe nos revela que el pecado,
obstáculo fundamental para el reino, es la raíz de toda miseria e injusti-
cia. El sentido del crecimiento del reino, que no se reduce al proceso tem-
poral, se manifiesta como la condición última de una sociedad justa y de
un hombre nuevo. A esa raíz y a esa condición última sólo se llega a tra-
vés de la aceptación del don liberador de Cristo. Pero, a la inversa, toda
lucha contra la explotación y la alienación, en una historia que es funda-
mentalmente una, es un intento por hacer retroceder el egoísmo, la nega-
ción del amor (138).
En este campo reconoce Gutiérrez la influencia del filósofo marxista
Ernst Bloch y su obra "El principio esperanza". El hombre para Bloch es
aquel que espera, que sueña el futuro; pero se trata de una esperanza ac-
tiva, subversiva del orden actual (139). "Para él —comenta G u t i é r r e z -
la Biblia es un libro profundamente revolucionario al aportar la buena
nueva de las posibilidades sin límite del hombre. La afirmación funda-
mental de la Biblia sería lo que se dice en Génesis: 'Seréis como dioses',
esto se expresa en personajes históricos a lo largo del antiguo testamen-
to, se revela con toda claridad en el acontecimiento clave del éxodo y en-
cuentra una realización categórica con Cristo. Sin embargo, para Bloch, to-
do esto no puede ser comprendido en su real significación sino gracias a
una 'interpretación atea' de la Biblia. . . Aunque lejos de su opción de
fondo, no puede negarse que Bloch nos ofrece en su obra una estimulan-
te y perspicaz lectura de la Biblia" (140).
La esperanza no se reduce así a una espera pasiva. "Esperar no es
conocer el futuro sino estar dispuesto, en actitud de infancia espiritual, a
acogerlo como un don. Pero este don se acoge en la negación de la in-
justicia, en la protesta contra los derechos humanos conculcados y en la
lucha por la paz y la fraternidad. Es por ello que la esperanza cumple una
f 135) Ibid., p, 224.
(136) Ibid., p. 225.
(137) En el debate que s i g u i ó a una conferencia suya pronunciada en las Facultades de F i l o s o f í a
y t e o l o g í a de San M i g u e l , ver Stromata, e n e r o / j u n i o 1972, N? 1 / 2 , 204.
(138) Cf. Gutiérrez, T. L., pp. 238-239.
(139) Cf. ibid., p. 279.
(140) Ibid., p. 281, nota 16.
— 35 —
función movilizadora y liberadora de la historia" (141). Cristo no vino
sólo al mundo para anunciar un reino escatológico. Se insertó en el orden
político. Baste si no recordar su relación con los zelotes, esos feroces opo-
sitores de la dominación romana, que formaron parte de los círculos más
cercanos de Jesús, aun cuando la conciencia de universalidad que tenía
Cristo le hizo tomar cierta distancia de ellos. Asimismo enfrentó a los gru-
pos poderosos del pueblo judío: Herodes, hombre del opresor romano,
colaboracionista, fue colocado entre los pecadores; los fariseos y sus ob-
servancias puramente exteriores fueron duramente condenados; los po-
bres resultaron elegidos en frontal oposición a los ricos y poderosos. Final-
mente Jesús murió en manos del poder político opresor: el título de su
cruz indica a las claras una culpabilidad de tipo político. Su lucha por la
liberación del pueblo judío no fue sino un aspecto de una revolución
universal y permanente (142).
La proclamación del mensaje cristiano debe suscitar una "esperanza
activa", subversiva. "Esto quiere decir que el pueblo auditor de ese men-
saje y que vive en esas condiciones (de injusticia), por el solo hecho de
escucharlo debería percibirse como oprimido y sentirse impulsado a bus-
car su propia liberación, debería, muy concretamente, 'sentir hambre'. . .
El anuncio evangélico tiene pues una función concientizadora o, en otros
términos, politizadora. Pero esto no se hace real y significativo sino vi-
viendo y anunciando el evangelio desde dentro del compromiso por la
liberación" (143).
Los mismos votos religiosos deben integrarse en esta significación
liberadora. La pobreza, por ejemplo, es un acto de amor y liberación. Por
eso "no puede tener sentido sino como un compromiso de solidaridad con
los pobres. . . No se trata de idealizar la pobreza sino, por el contrario, de
asumirla como lo que es: como un mal; para protestar contra ella y esfor-
zarse por aboliría. , . Gracias a esta solidaridad —hecha gesto preciso,
estilo de vida, ruptura con su clase social de origen— se podrá, además,
contribuir a que los pobres y despojados tomen conciencia de su situación
de explotación y busquen liberarse de ella. La pobreza cristiana, expre-
sión de amor, es solidaria cori los pobres y es protesta contra la pobreza"
(144). De este modo la pobreza no se reduce a la clásica "renuncia a los
bienes de este mundo" en aras de los bienes escatológicos, sino que asu-
me un carácter "político", una significación liberadora (145).
Según escribe Asmann, "la 'teología de la liberación' es menos una
'teología de la esperanza' como sustantivo abstracto, que de las articula-
ciones históricas de la acción esperanzadora y generadora de esperanza.
Las raíces experienciales de la esperanza, el descubrimiento de las pro-
mesas en la lucha —hechos que no son solamente símbolos sino 'corpo-
(141) Ibid.. p. 284.
(142) Cf. ibid., pp. 299-307.
(143) Ibid., p. 347.
(144) Ibid., p. 383.
(145) Cf. ibid., p. 385.
— 25 —

rificación de la esperanza' (E. B l o c h ) - , es en esta dirección que se orien-
ta la 'teología de la liberación' " (146). La esperanza, al mismo tiempo que
se sumerge en el proceso, lo dinamiza. "El reino de Dios jamás se identifi-
ca con las estructuras del m u n d o , pero se inserta y desenvuelve en ellas
como un proceso. . . siempre dentro y siempre más allá" (147). Dará así
lugar a una teología radicalmente histórica y política ("siempre adentro")
y radicalmente crítica ("siempre más allá", es decir, siempre señalando
más allá pero desde adentro) de manera que no caerá jamás en una fun-
ción legitimadora del statu quo.
3 . Una caridad horízontalizada
— convertirse al p r ó j i m o . Gutiérrez propicia un nuevo tipo de con-
versión. "Convertirse es comprometerse con el proceso de liberación de
los pobres y explotados, comprometerse lúcida, realista y concretamente"
(148). Ahora bien, toda conversión implica ruptura; querer hacerla sin con-
flictos sería un engaño. En este caso "se trata de una ruptura con nues-
tras categorías mentales, con la forma de relacionarnos con los demás,
con nuestro modo de identificarnos con el Señor, con nuestro medio cul-
tural, con nuestra clase social, es decir, con todo aquello que trabe una
solidaridad real y profunda con aquellos que sufren, en primer lugar, una
situación de miseria e injusticia" (149).
Será preciso alejarse de toda dicotomía, vivir " e n un solo gesto" con
Dios y con los hombres (150). Si explotar al jornalero es ofender a Dios,
inversamente amar a Dios es hacer justicia al humillado. Amar a Dios es
establecer relaciones justas entre los hombres. "Com-padecer", sufrir con
el o p r i m i d o , compartir su destino eso es conocer a Dios" (151). En el mo-
do mismo de haber sido instituida la Eucaristía ve Gutiérrez una expre-
sión de este vuelco al hombre: Cristo lo hizo en el curso de una cena,
usando el pan y el vino, que son signos de fraternidad. Y trae elogiosa-
mente a colación una frase de Camilo Torres: "La comunidad cristiana no
puede ofrecer en forma auténtica el sacrificio si antes no ha realizado,
en f o r m a efectiva, el precepto del amor al p r ó j i m o " (152). Y agrega en
nota: "Este texto se encuentra en la declaración hecha pública por Cami-
lo Torres el 24 de junio de 1965 al pedir, y obtener, ser liberado de las
'obligaciones clericales'; Camilo encontraba en esa idea el f u n d a m e n t o
de su patética decisión de sacrificar 'uno de los derechos que amo más
profundamente: poder celebrar el culto externo de la iglesia como sacer-
dote, para crear las condiciones que hacen más auténtico ese culto" (153).
(146) Cf. Assmann, T. P., p. 86.
(147) Ibid., pp. 154-155.
(148) Gütierrez, T. L., p. 268.
(149) Ibid., p. 269.
(150) Ibid.
(151) Ibid., p. 253.
(152) Ibid., p. 339.
(153) Ibid., nota 31.
— 37 — —
Afirma Gutiérrez que ya se acabó la época de la caridad de tipo
individualista. El prójimo no es sólo el hombre tomado individualmente.
Es, más bien, el hombre considerado en la urdimbre de sus relaciones so-
ciales; es la clase social explotada, el pueblo sojuzgado. "En efecto, dar
de comer o de beber es en nuestros días un acto político: significa la trans-
formación de una sociedad estructurada en beneficio de unos pocos que
se apropian de la plusvalía del trabajo de los más. Transformación que
debe por lo tanto ir hasta cambiar radicalmente el basamento de esa so-
ciedad: la propiedad privada de los medios de producción" (154).
— caridad y lucha de clases. El tema de la lucha de clases está en el
núcleo de la teología de la liberación. J. Girardi en su libro " A m o r cris-
tiano y lucha de clases" (155) sostiene que esta lucha es al mismo tiempo
un hecho y un método. Un hecho porque se da en efecto, y un método
por cuanto se impone a las clases oprimidas para lograr su liberación
(156). Girardi propicia una nueva conciencia cristiana frente a la lucha de
clases. En cuanto que es un hecho, hay que aceptarla; la alternativa no
está en admitirla o no sino en qué parte nos vamos a alistar. Y en cuan-
to que es un método, saber distinguir entre lucha y odio; el amor exige
la lucha (157).
En la misma línea se mueve Gutiérrez. Sin embargo, el teólogo pe-
ruano se plantea una objeción: cómo la Iglesia puede conjugar su univer-
salidad con la opción por una clase. Porque "la lucha de clases es un he-
cho y la neutralidad en esa materia es imposible" (158). Para eliminar es-
ta situación hay que ir a una sociedad sin clases. Y para ello será menes-
ter suprimir la apropiación por parte de unos pocos de la plusvalía creada
por el trabajo de los más; construir una sociedad socialista (159). Coincide
en ello con Girardi: "El asunto no es admitir o negar un hecho que se im-
pone a nosotros, sino saber de qué lado se está" (160). Más aún: "cuan-
do la iglesia rechaza la lucha de clases se está comportando objetivamen-
te como una pieza del sistema imperante" (161). La manera de amar a
los opresores es luchar contra ellos para liberarlos —también a ellos —
de su condición de tales. "Pero a esto no se llega sino optando resuelta-
mente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora"
(162). El amor no suprime la calidad de enemigos que tienen los opreso-
res, ni la radicalidad del combate contra ellos, "lejos de suavizar las ten-
siones. . . se convierte en una fórmula subversiva" (163).
La Iglesia deberá unirse al proceso liberador. Pero no nos engañe-
(154) íbid., p. 264.
(155) Sigúeme, Salamanca, 1971.
(156) Cf. Girardi, op. cit., p. 84.
(157) Cf. ibid., pp. 90-105.
(158) Gutiérrez, T. L., p. 353.
(159) Cf. ibid., pp. 353-355.
(160) ibid., p. 356.
(161) Ibid.
(162) Ibid., p. 357.
(163) Ibid., p. 358.
25 —
mos. Ese proceso lo habrá de conducir la clase oprimida, artífice de su
propio destino, en búsqueda de la construcción de " u n hombre nuevo".
Cita acá Gutiérrez un texto del Che Guevara: "Los revolucionarios care-
cemos, muchas veces, de los conocimientos y la audacia intelectual nece-
sarios para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por mé-
todos distintos a los convencionales" (164). El nuevo método pasa por el
pueblo, protagonista de su propia liberación. "La conciencia de la nece-
sidad de una autoliberación es capital para una correcta inteligencia del
proceso. No se trata de un 'luchar por los otros', de resabio paternalista! y
objetivos reformistas, sino de percibirse a sí mismo como un hombre no
realizado, v i v i e n d o en una sociedad alienada; y, consecuentemente, de
identificarse radical y combativamente con quienes — h o m b r e y clase so-
cial— sufren en primer lugar el peso de la opresión" (165).
El Magníficat representa para Gutiérrez el canto de esta nueva es-
piritualidad liberadora, "es uno de los textos de mayor contenido libera-
dor y político del nuevo testamento" (166). El gozo y acción de gracias de
María está en estrecha conexión con la liberación de los oprimidos. "La
espiritualidad de la liberación tendrá como punto de partida la espiritua-
lidad de los ' a n a w i m ' " (167).
En el mismo sentido, y con más radicalidad, se expresa Assmann, pa-
ra el cual si el amor es "la realidad vivificante de la f e " (es, por otra par-
te, la fe corporizada) el amor es la categoría dogmática f u n d a m e n t a l , el
objeto esencial de la teología. Pero no se trata de cualquier amor. Se tra-
ta del amor que encontramos en la praxis liberadora, pues "el amor ra-
dicalmente secular y mundano es el amor radicalmente teológico, más
todavía: teologal" (168). Según Assmann "es en la lucha de la liberación
del hombre donde se materializa el amor de Dios" (169).
— hacia una nueva unidad. La conflictividad debe reemplazar a la
fácil conciliación. En los ambientes cristianos, escribe Gutiérrez, estamos
poco habituados a pensar en términos conflictuales. Hay que hacerse
consciente de la profunda división que separa a los hombres. Más aún, la
polarización de las opciones y la dureza de la situación "colocan a unos
cristianos entre los oprimidos y perseguidos y a otros entre los opresores
y perseguidores; a unos entre los torturados y a otros entre los que tor-
turan o dejan que se t o r t u r e " (170). La participación en una misma euca-
ristía adquiere, para muchos, visos ficticios. Y así nos encaminamos a una
nueva concepción de la unidad y comunión en la Iglesia (171). El hecho
(164) Cit., en ibld., p. 132.
(165) Ibid., pp. 190.191.
(166) Ibid., p. 272.
(167) Ibid., pp. 272-273.
(168) Assmann, T. P., p. 92.
(169) Ibid., p. 148.
(170) Gutiérrez, T. L., p. 179.
(171) Cf. ibid., p. 180.
— 38 — —
de la lucha de clases cuestiona la unidad de la Iglesia y urge una redefi-
nición de lo que se entiende por dicha unidad.
¿Cuál sería esta nueva unidad para la teología de la liberación? La
unidad es un don de Dios y una conquista histórica del hombre. No es al-
go dado, es un proceso hacia la justicia efectiva. "La unidad de la iglesia
no se da realmente sin la unidad del m u n d o " (172). Esa unidad transita
hoy, sobre todo en América latina, a través de la opción por los oprimi-
dos; optando por ellos se combate lo que origina la división social. "La
iglesia misma se irá haciendo una en este proceso histórico y en este com-
promiso por la liberación de los marginados y expoliados" (173). Hablar,
por ejemplo, del sacerdote como "el hombre de la u n i d a d " , con prescin-
dencia de aquella necesaria opción, es querer hacer de él una pieza del
sistema imperante (174).
Esta perspectiva cambia también el sentido de la empresa ecumé-
nica. Cristianos de diferentes confesiones asumen hoy posiciones semejan-
tes frente a la situación de opresión en América latina, y esto los une
más fuertemente que consideraciones de índole intraeclesial. "Nace así
un nuevo tipo de ecumenismo" (175). Los oprimidos —todos los oprimi-
dos— se unen frente al adversario común, posibilitándose así una suerte
de amplio ecumenismo que incluye a los marxistas (176). Gutiérrez trae
aquí a colación el juicio de Fidel Castro sobre Camilo Torres, arriba ci-
tado (177).
4 . Crítica
La refutación de este intento de horizontalización de las virtudes teo-
logales nos llevaría demasiadas páginas ya que habría que recordar la en-
señanza tradicional de la Iglesia sobre cada una de dichas virtudes. En
la base de este error está la negación de la distinción de los planos. E.
Laje, en un vigoroso artículo, ha analizado y refutado estas ¡deas (178).
Allí, luego de señalar el influjo hegeliano-marxista en la concepción de
la historia elaborada por Gutiérrez, así como los influjos de índole mo-
nista-panteísta, afirma que si bien es lícito hablar de una sola historia, tal
unidad no sería biológica sino intencional. Además, dada la trascendencia
de la salvación y del Reino de Dios no es posible comprobar experimental-
mente la coincidencia de la historia del mundo en su devenir con la his-
toria de la salvación por diversas razones: a) las realidades del Reino de
Dios las percibimos tan sólo bajo el velo de la fe; b) el Reino se afirma
por la elección de los " i n f i r m a m u n d i " ; c) lo que se manifiesta con fre-
cuencia es la ruptura entre ios proyectos humanos y los designios de
(172) Ibid., p. 360.
(173) Ibid., p. 361.
(174) Cf. ibid., p. 359.
(175) Ibid., p. 362.
(176) Cf. ibid., p. 140.
(177) Cf. nota 67.
(178) Cf. " A n á l i s i s marxista y teología de la praxis en América Latina" en Stromata, enero-
junio 1977, N? 1/2, especialmente 69-70.
25 —
 Dios: fracasos en lo h u m a n o q u e son f e c u n d o s e s p i r i t u a l m e n t e , c o m o lo
fue la Cruz de Cristo; el martirio, la v i r g i n i d a d y las bienaventuranzas.
Asimismo, prosigue diciendo Laje, todo proceso político-económico-social
de liberación, por ser histórico, será siempre ambiguo (trigo y cizaña) de-
b i d o a que el misterio de iniquidad y el misterio de salvación hacen su
camino ¡untos en la historia.
Se advierte asimismo en esta teología un grave detrimento de los va-
lores eternos. Es cierto que estos teólogos hablan de "escatología" pero
ésta resulta más un colofón que nuevos cielos y nuevas tierras. Nos re-
cuerdan aquello que reprobaba Cristo en su sermón eucarístico de Juan
6 al reprochar a los ¡udíos que lo seguían por el pan de la tierra cuando
El venía a traerles otro Pan, indeficiente. Asimismo, como escribe el P.
Laje en otro de sus artículos, aunque Gutiérrez hable de liberación del
pecado por Cristo, de hecho toda su exposición va a la liberación de las
consecuencias del pecado en el orden político y económico, y no al pe-
cado mismo; hay un reduccionismo del pecado a la estructura económica
basada en la propiedad privada de los medios de producción y que pro-
duce la plusvalía, de donde ser opresor, es decir, pecador, consiste en ser
propietario de medios de producción. El aspecto vertical del pecado que-
da del todo obnubilado. Esto, concluye Laje, lleva a Gutiérrez a reducir
la praxis histórica del cristiano al compromiso político revolucionario de
la lucha de clases. Pero nada dice de la praxis espiritual de abnegación,
renunciamiento, mortificación y penitencia, en orden a la liberación del
propio egoísmo para poder abrirse a la comunión con Dios y con el próji-
mo. Tampoco tiene lugar en su exposición el misterio de la cruz. Final-
mente la Iglesia parece quedar reducida a su función profética; lo sacra-
mental tiene poco espacio (179).
En lo que hace a la v i r t u d de la caridad, su horizontalízación tiene
graves consecuencias. Ya no se habla más de dos ciudades caracterizadas
por dos amores diversos que unen a sus miembros: "amor sui" y "amor
Dei", sino de dos ciudades divididas en opresores y oprimidos, en pro-
pietarios de los bienes de producción y despojados del f r u t o de su tra-
bajo. Esta afirmación resulta simplista y antievangélica, porque si la raíz
última de la opresión es el pecado, como el mismo Gutiérrez lo reconoce,
todos somos opresores en la medida en que somos pecadores (180).
Además estos teólogos no resaltan suficientemente la " n o v e d a d " del
mandamiento del Señor: "amaos unos a otros como Yo os he amado"
(Jo 15, 12). El Nuevo Testamento, para señalar esa novedad, evita los sus-
tantivos griegos que significan amor en sentido profano (éros, storgué) y
usa "agápe". Como m u y bien escribe H. Schlier: "Sólo en el amor a Dios
se libera el amor del secreto egoísmo, para ser amor desinteresado, y se
hace un estar activamente abierto y dispuesto para el otro, y no sólo un
11791 septiembre '3 'iberaC¡Ón' SegÚn Gustav ° «««"«". en Stromata, julio-
(180) Cf. ¡bid.
— 41 — —
servicio a l ideal. A mi juicio, se toca el nervio de la fe católica cuando
se cede aquí aunque sólo sea un paso. Pues detrás del esfuerzo de sub-
valorar el amor a Dios y de reducir el Evangelio a una llamada a la con-
fraternidad, está consciente o inconscientemente una tendencia total-
mente distinta, a saber, la de ocultar a Dios o incluso eliminarlo, y está la
i n c l i n a c i ó n a no ver ya en el supremo amor a Jesucristo una decisión de
Dios por nosotros" ( 1 8 1 ) . La mirada y la entrega al hermano en Cristo en
tanto tiene sentido en cuanto que previamente miramos a Cristo y que-
remos, al amarle, entregarnos a su servicio en el prójimo. Llegamos así
a lo horizontal a partir de lo vertical. De no ser así, estaríamos rebajando
al cristianismo, y la Iglesia nada específico tendría que ofrecer fuera de
lo que ofrecen los humanismos (182).
Destruyéndose la caridad, vínculo de unión, se destruye la verda-
dera unidad. Ya Pío XII hablaba de aquellos que " p r o p u g n a n una especie
de irenismo que, pasando por alto las cuestiones que dividen a los hom-
bres, se proponen, no sólo combatir en unión de fuerzas el combatiente
ateísmo, sino también reconciliar opiniones contrarias aun en el campo
d o g m á t i c o . . . " ( 1 8 3 ) . Acá ni siquiera se intenta la unión para enfrentar
más eficazmente al ateísmo sino para oponerse con más fuerza al opre-
sor. Con lo cual la Iglesia pierde su unidad profunda, basada en la misma
fe, esperanza y caridad, para ir hacia otra unidad de tipo político que
trasciende sus fronteras y engendra el cisma interior. A este respecto es-
cribía Daniélou: "Se ve m u y cercano el momento en que ciertos cristianos
d'rán a los otros: 'Ahí De ninguna manera; vosotros representáis la Igle-
sia burguesa, nosotros representamos la Iglesia socialista! y al revés, y en
que será imposible hacer comulgar ¡untas a gentes que, en efecto, pensa-
rán que encarnan el cristianismo, y que lo que no es el cristianismo que
ellos encarnan no es un cristianismo auténtico y v á l i d o " ( 1 8 4 ) .
V . LA OPCION SOCIALISTA
Por lo dicho anteriormente, ya se ha visto cómo los teólogos de la
liberación entienden a ésta como el resultado de la implantación del so-
cialismo. Aunque para ser exactos debemos decir que no todos ellos con
los mismos matices.
1. La opción socialista de Gutiérrez
El teólogo peruano, al describir el ambiente de violencia que vivi-
mos, hace suya la expresión de Helder Cámara: "espiral de violencia". Es-
ta se actúa frente al surgimiento del foquismo guerrillero que pretende
movilizar a corto plazo las masas, y al que responde la represión bru-
tal (185).
(181) "Das blelbend Katholische", en Católica 24 (1970) 13.
(182) Cf. J. Daniélou y C. Pozo, Iglesia y secularización, BAC. Madrid, 1971, pp. 78-85.
(183) Ene. Humani Generis, n. 6.
(184) La crise actuelle de l'inteiligence, París, 1969, p. 28s. Ya Gutiérrez alude a ello diciendo
que se ha podido llegar a hablar de la paulatina creación de "dos iglesias": T. L., p. 180,
nota 7.
(185) Gutiérrez, T. L., pp. 128-129.
25 —
 El proceso de fermentación revolucionaria presiona con urgencia pa-
ra encontrar el camino de una liberación económica, social y política. Aho-
ra bien, "entre los grupos y personas que han levantado la bandera de
la liberación latinoamericana, la inspiración socialista es mayorítaría y re-
presenta la veta más fecunda y de mayor alcance" (186). El único camino
• que conduce a la transformación profunda del sistema y a la toma del po-
der por parte de la clase explotada es la revolución social, único acceso
"a una sociedad distinta, a una sociedad socialista" (187). A f i r m a Gutié-
irez que en este proceso la revolución cubana ha cumplido un papel ace-
lerador; "ella —dejando de lado otros aspectos y matices— divide en un
antes y un después la historia política reciente de Latinoamérica" (188).
¿Se puede decir que Gutiérrez es marxista? A u n q u e no lo afirme ex-
plícitamente, lo menos que se puede decir es que hace suya la epistemo-
logía marxista. Así leemos: "Son muchos los que piensan con Sartre que
'el marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosófico de hoy,
no es superable'. Sea como fuere, de hecho, la teología contemporánea se
halla en insoslayable y fecunda confrontación con el marxismo. Y es en
gran parte, estimulado por él que, apelando a sus propias fuentes, el pen-
samiento teológico se orienta hacia una reflexión sobre el sentido de la
transformación de este m u n d o y sobre la acción del hombre en la his-
t o r i a " (189). "Estim ulado por é l " pero "apelando a sus propias fuerzas"
. . . y en todo caso —aunque no se define: "sea como f u e r e " — tomando
el marxismo como marco formal del pensamiento teológico.
Lo cierto es que Gutiérrez hace suyo el pensamiento de esa " f i g u r a
señera" que es José Carlos Mariátegui, marxista peruano. Este personaje
sostiene que debe buscarse una vía socialista propia, que no sea calco
sino creación heroica. "Tenemos que dar vida, dice, con nuestra propia
realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He
aquí una misión digna de una generación nueva" (190). Según Mariá-
tegui, el marxismo no es un cuerpo de principios de consecuencias rígi-
das, iguales para todos los climas y latitudes, sino que en cada país opera
adaptándose a sus modalidades; es, más que todo, " u n método de inter-
pretación histórica de la sociedad" (191). En esto, Mariátegui sigue a
B. Croce para quien "el así llamado materialismo histórico no es una fi-
losofía de la historia" sino un "simple canon de interpretación" (192). Sea
lo que fuere, Gutiérrez considera que, pese a lo inconcluso de su obra,
el socialismo de Mariátegui " f u e creador porque estuvo hecho de f i d e l i -
dad. Fiel más allá de todo dogmatismo, a sus fuentes, a las intuiciones
(186) Ibid., p. 129.
(187) Ibid., p. 52.
(188) Ibid., p. 127.
(189) Ibid., p. 32.
(190) Cit. en ibid., p. 130.
(191) Defensa del marxismo, Lima, 1969, p. 36.187.
(192) Cit. en Guitierrez, T. L., p. 130, nota 40.
— 42 — — 43
I
centrales de M a r x , y simultáneamente fiel a una realidad histórica origi-
nal" (193).
2 . La opción socialista de Assmann
Como ya hemos notado, Assmann condena todo tipo de "desarrollis-
m0 " , cuya aceptación admitiría la posibilidad de una evolución gradual
y eficaz hacia formas más humanas; lo condena en favor del concepto de
"liberación de la dependencia", concepto fundante de su teología. Libe-
ración es para él correlativo, por oposición, a dependencia (194). Estos
elementos de anti-desarrollismo y anti-imperialismo tecnocrático junto con
"la opción genérica por un tipo de sociedad socialista" (195) representan
un contenido básico de líneas político-técnicas, es decir, de proyecto histó-
rico. En lo que toca al nivel estratégico-táctico afirma que "mientras fal-
tan instrumentos analíticos y de elaboración estratégico-táctico más con-
cretos y complejos, el recurso al instrumento analítico del marxismo se ve
como imprescindible" (196). Asimismo, en el curso del debate que siguió
a una conferencia suya pronunciada en San Miguel, dijo lo siguiente: " A
propósito de los instrumentales que la teología ha utilizado a lo largo de
su historia, no hubo la menor dificultad en emplear un instrumental tan
claramente marcado por el pensamiento helénico como la filosofía aristo-
télica, en todo el tomismo y en las escolásticas. Y Marx es mucho menos
pagano que Aristóteles. . . " (197).
¿Se puede decir que Assmann es marxista? Si en Gutiérrez hay que
reconocer una influencia del marxismo, sobre todo en la relación teoría-
praxis, en el teólogo brasileño la cosa es más explícita; él mismo se con-
fiesa tal. Criticando la nueva teología política europea, considera que
"hasta ahora, en la reformulación de la relación teoría-praxis, los teólogos
europeos de la teología política dejaron demasiado de lado al marxismo"
(198), y en otro lugar agrega de manera más explícita: "Por eso es tan
importante que los marxistas aceptemos inequívocamente el desafío de
profundización histórica de la criticidad. . . " (199). A u n cuando a conti-
nuación enumera nueve temas cojos en el marxismo que deben ser so-
metidos a crítica (la libertad, la transhistoricidad, etc.) (200). Pero siempre
se trata de una crítica realizada desde adentro.
De esta criticidad interna al marxismo Assman advierte que "una-
exagerada ortodoxia marxista se revela incapaz de tomar en cuenta una
serie de factores característicos de la situación latinoamericana" (201). Y
por eso no comparte el "simplismo de los que creen poder solucionar to-
(193) Ibid., p. 130.
(194) Assmann, T. P., p. 113.
(195) Ibid., p. 166.
(196) Ibid., p. 131.
(197) En Stromata, enero-junio 1972, N? 1/2, 187.
(198) Assmann, T. P.. p. 18.
(199) Ibid., p. 196.
(200) Ibid.
(201) Ibid., p. 133.
—
 dos los problemas con un simple envío esloganístico al instrumental del
análisis científico del marxismo. Creo que esta postura es muy poco ra-
dical y muy poco marxista" (202). Lo que hay que hacer es "no separar
dicho instrumental de la exigencia global de una postura de radical his-
toricidad, postura consecuentemente 'materialista' en el sentido humano
que Marx confería a este término; importa descubrir que sólo así es po-
sible tomar en serio todas las formas de fetichización, aun las más ocultas
del universo de los símbolos-raíces; sólo así es posible un reencuentro
nuevo de la verdadera dimensión espiritual del hombre y un auténtico en-
cuentro entre marxismo y cristianismo" (203).
3. Crítica
Es curioso pero los autores estudiados jamás recurren, para la solu-
ción de los problemas temporales, a "la doctrina social de la Iglesia". Pa-
recería que para Gutiérrez la opción capitalismo liberal y socialismo cons-
tituye una disyuntiva cerrada. Nada dice de otra presunta posibilidad. A
ello debemos responder que la transformación del sistema liberal de pro-
piedad no se identifica necesariamente con el sistema socialista, ni la pro-
piedad privada de los medios de producción es sinónimo de capitalismo
liberal.
Es asimismo notable ver hasta qué punto estos teólogos sólo se in-
teresan en el análisis de las relaciones existentes en el interior del llama-
do sistema capitalista. No les interesa mayormente qué tipos de lazos eco-
nómicos, de política Internacional, etc., unen, por ejemplo, a Cuba con la
mayor potencia socialista. Como muy bien dice de Imaz: "La literatura de-
pendentista combina dos elementos: análisis por un lado, voluntarismo
por otro. Es lógico, son las exigencias de la praxis" (204).
No advierten estos autores —o no quieren advertir— la trabazón
inextricable del sistema marxista: el método del marxismo es inescindi-
ble de su moral y de la filosofía subyacentes. Porque hay una moral que
determina el método. Decía Lenin: "¿Exis-te una moral comunista? Sí,
ciertamente. Se pretende a menudo que carecemos de moral. La burgue-
sía nos reprocha frecuentemente a nosotros comunistas, el negar toda
moral. ¿En qué sentido negamos la moral y la moralidad? Las negamos
en el sentido burgués según el cual esa moral deriva de ordenanzas di-
vinas. . . Toda esa moralidad tomada de concepciones exteriores a las
clases o aun a la humanidad la negamos. . . Nuestra moralidad está en-
teramente subordinada al interés del proletariado, y a las exigencias de
la lucha de clases. En efecto, decimos: la moralidad es lo que sirve para
destruir a la antigua sociedad explotadora y para agrupar a todos los tra-
bajadores alrededor del proletariado, con el objeto de crear una nueva
sociedad comunista. . . " (205).
(202) Ibid., p. 180.
(203) Ibid.
(204) J. L. de Imaz, " ¿ A d i ó s a la teoría de la dependencia? Una perspectiva desde la Argentina",
en Estudios Internacionales 7 (1974) 51.
(205) Clt. por P. Biqo, en " M e d i t a c i ó n sacerdotal sobre el Marxismo", en Christus, 36 (1971) 39.
— 44 —
Lenguaje bien parecido al de nuestros teólogos, aun cuando éstos
pretenden salvar a ese Dios que Lenin juzga necesario excluir de la cos-
movisión marxista. Nos parecen acertadas estas palabras de Cottier: " N o
deja de ser curioso que un número creciente de cristianos parece sentir-
se atraído por el marxismo, precisamente cuando este movimiento presen-
ta signos de sofocación y de crisis, y cuando doctrinalmente oscila entre el
marasmo y el estallido. Dicen que toman del marxismo su análisis de la
sociedad, y agregan que tal análisis es científico. Con ello pretenden po-
derlo disociar de su ideología global y de su ateísmo. El derrumbe del
monolitismo doctrinal da base, sin duda, a la idea de que es posible ope-
rar una selección entre los diversos aspectos del marxismo, como si fuera
posible aislarlos unos de otros" (206).
El comunismo es intrínsecamente perverso: todos sus elementos in-
tegran una unidad inescindible, un monobloque. No es posible aislarlos.
Por otra parte, no deja de ser ingenua la creencia —mil veces desmenti-
da por los hechos— de que se pueda acompañar a los marxistas hasta
cierto punto. . . y luego de la toma del poder, instaurar una crítica "des-
de adentro".
VI. LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION: UN CAMINO EQUIVOCADO
La sola exposición del contenido de la llamada "teología de la libe-
ración" nos ha mostrado hasta qué punto constituye un rebrote de los
principales errores del modernismo, así como del movimiento que lo
continúa, la "nouvelle théologie", especialmente en el campo gnoseoló-
gico el cual, según vimos, es el que interesa a estos teólogos más aún
que el contenido doctrinal que traen entre manos. Sin embargo de-
bemos decir que la "teología de la liberación" no constituye el ¡alón
terminal del proceso horizontalista de la ciencia sagrada. Restaba dar
un salto: de la liberación a la revolución. El mismo Assmann insis-
te en la necesidad de "centralizar toda la teología en la Revolución ha-
ciendo de ésta la clave única de la teología entera" (207). Notemos
que dice: "toda la teología". Más aún, y con lógica perfecta, insi-
núa un nuevo paso: "Por eso, lo que queda claro, es que necesitamos
una 'Revolución de la teología' para que ésta. . . pueda ocuparse válida-
mente de la problemática de la Revolución" (208). El proyecto ha sido lle-
vado a cabo por Juan Luis Segundo, en su libro titulado precisamente "Li-
beración de la Teología" (209). Allí Segundo sostiene la necesidad de ir
más allá de la "teología de la liberación"; no hay que quedarse en la "in-
fraestructura" socio-política sino que es menester liberarse de la "super-
(206) G. Cottier, Esperanzas enfrentadas: cristianismo y marxismo, CEDIAL, Bogotá, 1975, p. 293.
(207) Opresión-Liberación..., p. 109.
(208) Ibid., pp. 112-113; subrayado por el A.
(209) Lohlé, Bs. As. - México, 1975.
— 29 —
estructura" correspondiente (210). Es decir que hay que corregir el Credo,
que es superestructura, y por ende se presta para disfrazar y justificar las
estructuras sociales de los opresores. Pero hacer acá la exposición del
p e n s a m i e n t o dé Segundo y su consiguiente refutación sería, a nuestro
juicio, salimos del tema, ya que Segundo está más allá de la "teología de
la liberación" y por otra parte ha sido suficientemente analizado en otro
lugar (211).
Para enuclear un sintético esfuerzo de refutación global, nada nos
parece mejor que recurrir al notable discurso del Santo Padre en la inau-
guración de la Asamblea Episcopal de Puebla, el cual nos parece altamen-
te programático. El Papa sigue en él un esquema- diáfano: partiendo de
Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, y pasando por la Iglesia divi-
no-humana, llega al hombre, destinatario de la evangelización y de la
ooctrina social. Sigamos su pensamiento.

1. Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre

El Santo Padre reclama de los Obispos de América Latina una celosa

transmisión de la verdad sobre Jesucristo, el cual debe ser confesado an-
te la historia y a-nte el mundo como el Hijo de Dios vivo. Esta es la Buena
Nueva, y en cierto sentido única, agrega el Papa.

Enseguida advierte el Santo Padre cómo en la actualidad se propo-

nen "relecturas" del Evangelio donde se silencia la divinidad de Cristo.
"En otros casos se pretende mostrar a Jesús como comprometido políti-
camente, como un luchador contra la dominación romana y contra los po-
deres e incluso complicado en la lucha de clases. Esta concepción de Cris-
to como político, revolucionario, como el subversivo de Nazaret, no se
compagina con la catequesis de la Iglesia. Confundiendo el pretexto in-
sidioso de los acusadores de Jesús con la actitud de Jesús mismo —bien
diferente— se aduce como causa de su muerte el desenlace de un con-
flicto político y se calla la voluntad de entrega del Señor y aun la con-
ciencia de su misión redentora. Los Evangelios muestran claramente có-
mo para Jesús era una tentación lo que alterara su misión de Servidor de
Yavé. No acepta la posición de quienes mezclaban las cosas de Dios con
actitudes meramente políticas" (212).

No son, pues, fidedignas, aquellas "relecturas" de la Sagrada Escri-

tura, que pretenden ponerla al servicio del proceso histórico, y a Cristo al
servicio de la lucha de clases. No es ésta la fe que ha informado la his-
toria de Hispanoamérica, prosigue el Papa, la fe que ha plasmado lo me-
jor de los valores de nuestros pueblos. "Desde esta fe en Cristo, desde el
seno de la Iglesia, somos capaces de servir al hombre, a nuestros pue-
blos, de penetrar con el Evangelio su cultura, transformar los corazones,
(210) Cf. ibid., p. 105.
(211) Cf. Carlas Saraza, en Mikael 17 (1978), 129-136.
(212) I, A.

— 39 —-
humanizar sistemas y estructuras" (213). Las palabras del Santo Padre
vuelven las cosas a su cauce. No hay otra manera para la restauración ca-
tólica de nuestras Patrias engendradas por España y Portugal que volver a
la recta inteligencia de la figura de Cristo: "Cualquier silencio, olvido,
mutilación o inadecuada acentuación de la integridad del misterio de Je-
sucristo que se aparte de la fe de la Iglesia, no puede ser contenido vá-
lido de la evangelización" (214).

2 . La Iglesia, misterio divino-humano

En las afirmaciones de los teólogos de la liberación hemos advertido
cierta depreciación de la Iglesia en pro de las corrientes "liberadoras",
aunque éstas fueran extra-eclesiales o, incluso, anti-eclesiales. Por esas
corrientes pasaría la línea de la auténtica evangelización, de la buena nue-
va que Cristo habría venido a traer a la tierra.

Frente a esta tendencia el Santo Padre pone en guardia a los fieles.

"Se advierte a veces —dice— un cierto malestar respecto de la interpre-
tación misma de la naturaleza y misión de la Iglesia. Se alude, por ejem-
plo, a la separación que algunos establecen entre Iglesia y Reino de Dios.
Este, vaciado de su contenido total, es entendido en sentido más bien
secularista: al Reino no se llega por la fe y la pertenencia a la Iglesia, si-
no por el mero cambio estructural y el compromiso socio-político. Don-
de hay un cierto tipo de compromiso y de praxis por la justicia, allí esta-
ría ya presente el Reino" (215). Y, citando a Juan Pablo I, agrega: "Es un
error afirmar que la liberación política, económica y social concide con la
salvación en Jesucristo; que el Regnum Dei se identifique con el Regnurn
hominis" (216).

Por eso el Papa afirma que no hay garantía de una acción evangeli-
zadora auténtica, sin una eclesiologia bien fundada. Sería imposible una
verdadera evangelización si faltara un acatamiento sincero al Magisterio
(217).

Ello no implica, sin embargo, que ia Iglesia sólo se interese en las

cosas que se refieren al campo estrictamente religioso. "Cristo no perma-
neció indiferente frente a este vasto y exigente imperativo de la moral so-
cial. Tampoco podría hacerlo la Iglesia" (218). Pero si la Iglesia se hace
presente en las cosas que hacen al ámbito temporal, lo hace en la linea de
su misión, que aun siendo de carácter religioso y no social o político, no
puede menos de atender al hombre en la integridad de su ser (219).

(213) I, 5.
(214) Ibid.
(215) i. 8.
(216) Ibid.
(217) Cf. I, 7.
(218) I I I , 4.
(219) Cf. I I I , 1.

— 40 —-
3. El hombre integral
La obra de Cristo y la acción de la Iglesia se dirigen al hombre, no
naturalmente para quedarse en él, sino para conducirlo a Dios. Sin em-
bargo, el Santo Padre advierte que así como hay una distorsión en el mo-
do de entender a Cristo y a su Iglesia, así lo hay también con respecto al
hombre. "Quizás una de las más vistosas debilidades de la civilización
actual esté en una inadecuada visión del hombre. La nuestra es, sin duda,
la época en que más se ha escrito y hablado sobre el hombre, la época de
los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, paradójicamente, es
también la época de las más hondas angustias del hombre respecto de su
identidad y destino, del rebajamiento del hombre a niveles antes insos-
pechados, época de valores humanos conculcados como jamás lo fueron
antes" (220).

Cabría acá un análisis del proceso decadente que se desencadena al

término de la Edad Media y que va superficializando más y más al hom-
bre, separándolo paso a paso de la Iglesia, de Cristo, de Dios mismo, y
edificando una civilización no ya teocéntrica sino antropocéntrica. Hoy co-
mo nunca se ha exaltado al hombre, y hoy como nunca el hombre se sien-
te desamparado. "¿Cómo se explica esa paradoja? —se pregunta el Pa-
pa. Podemos decir que es la paradoja Inexorable del humanismo ateo. Es
el drama del hombre amputado de una dimensión esencial de su ser —el
Absoluto— y puesto así frente a la peor reducción del mismo ser" (221).
No advertimos en los teólogos de la liberación una antropología seria y
realista, denunciadora de los falsos humanismos; por el contrario, los ve-
mos haciendo suyas las espúreas concepciones del hombre que hoy tienen
vigencia. No es posible emprender ninguna política verdaderamente
"liberadora" si se ignora lo que es el hombre y la situación actual del
hombre.

Por eso, como concluye el Santo Padre, "frente a otros tantos hu-
manismos, frecuentemente cerrados en una visión del hombre estricta-
mente económica, biológica o psíquica, la Iglesia tiene el derecho y el
deber de proclamar la verdad sobre el hombre, que ella recibió de
su Maestro Jesucristo. Ojalá ninguna coacción externa le Impida ha-
cerlo. Pero, sobre todo, ojalá no deje ella de hacerlo por temores o du-
das, por haberse dejado contaminar por otros humanismos, por falta
de confianza en su mensaje original. . . Esta verdad, completa sobre el
ser humano constituye el fundamento de la enseñanza social de la
Iglesia, así como es la base de la verdadera liberación" (222).

4. La doctrina social de la Iglesia

De ningún modo se puede decir que el Papa desaliente a los cató-

licos de una acción efectiva en el orden temporal. Lejos de ello. A este
(220) i, 9.
(221) Ibld.
(222) Ibid.
respecto, es necesario denunciar un nuevo peligro que se advierte en
algunos sectores de la Iglesia que, por reacción contra e! tercermun-
dlsmo temporalista, insisten de tal forma en el "carácter religioso" de
|a Iglesia que acaban por coincidir con la actitud liberal según la cual
la Iglesia debería recluirse en las sacristías. Tal postura implica un
angelísimo del todo contrario a la enseñanza secular de la Iglesia, así
como un desconocimiento de sus mejores realizaciones especialmente
en la época de la Cristiandad, cuando el espíritu católico impregnaba
las instituciones y el inmenso ámbito de la cultura en todas sus expre-
siones. Pero lo que el Papa quiere es que esa preocupación por lo tempo-
ral no se convierta en "temporallsmo".

En el discurso que nos ocupa el Papa les dice a los Obispos que su
deber principal es el de ser maestros de la verdad. No de una ver-
dad brotada de la mente humana sino de la verdad que viene de Dios;
ella es la que trae consigo el principio de la auténtica liberación del
hombre, según aquello del Señor: "Conoceréis la verdad y la verdad
os hará libres" (Jo. 8, 32). Sólo de esa verdad se podrá deducir una
"praxis" adecuada (223). Por consiguiente, la Iglesia mantiene su afir-
mación original: existe una v e r d a d primera, divina, eterna; esa ver-
dad se encarna en el Verbo humanado; de esa verdad encarnada deri-
van consecuencias para el orden temporal. Por eso no sólo hay que
preocuparse de la unidad en la caridad, sino también de "la unidad en
la verdad" (224).

Puesta así en su lugar la relación teoría-praxis, el Santo Padre

alienta los compromisos temporales que deriven de una recta concep-
ción cristiana de la liberación. Dicha liberación deberá ser ante todo
salvación del pecado y del M a l i g n o , gozo de conocer a Dios y de ser
por El conocido. "Liberación que dentro de la misión propia de la Igle-
sia no se reduzca a la simple y estrecha dimensión económica, políti-
ca, social o cultural; que no se sacrifique a las exigencias de una es-
trategia cualquiera, de una praxis o de un éxito a corto plazo" (225).

De ahí que se requiere más que nunca subrayar la o r i g i n a l i d a d de

la liberación cristiana, evitando falsos reduccionismos, énfasis indebi-
dos y ambigüedades deletéreas. La Iglesia no puede diluirse en siste-
mas ideológicos o partidos políticos; más aún, "la Iglesia quiere men-
tenerse libre frente a los opuestos sistemas, para optar sólo por el
hombre" (226). Se impone pues algo semejante a lo que San Ignacio
llamaba "discernimiento de espíritus" para saber detectar cuándo se
trata de verdadera liberación y cuándo no. A este respecto el Papa
tiene unas palabras magistrales: "Hay muchos signos que ayudan a
discernir cuándo se trata de una liberación cristiana y cuándo, en cam-
isas) Cf. ¡bld., introd.
(224) |, 1 .
(225) I I I , 6.
(226) I I I , 3.

— 42 —-
 bio, se nutre más bien de ideologías que le sustraen la coherencia con
una visión evangélica del hombre, de las cosas, de los acontecimien-
tos. Son signos que derivan ya de los contenidos que anuncian o de
las actitudes concretas que asumen los evangelizadores. Es preciso ob-
servar, en el nivel de los contenidos, cuál es la fidelidad a la Palabra
de Dios, a la Tradición viva de la Iglesia, a su Magisterio. En cuanto a
•las actitudes, hay que ponderar cuál es su sentido de comunión con los
Obispos, en primer lugar, y con los demás sectores del Pueblo de
Dios. . . ; cuál la forma de volcar con amor su solicitud hacia los po-
bres, los enfermos, los desposeídos, los desamparados. . . No nos en-
gañemos: los fieles humildes y sencillos, como por instinto evangélico,
captan espontáneamente cuándo se sirve en la Iglesia al Evangelio y
cuándo se lo vacía y asfixia con otros intereses" (227).
Finalmente el Santo Padre insiste en volver a la "doctrina social de
la Iglesia", expresión que prácticamente había caído en desuso —si es
que no era burlada por algunos teólogos— y a la que el Papa ha re-
currido reiteradamente en sus últimas alocuciones. Tal doctrina social
tiene elementos permanentes, porque dependen de la naturaleza mis-
ma de la revelación y del hombre, y tiene elementos adaptables a las
cambiantes situaciones del mundo. "Confiar responsablemente en esta
doctrina social, aunque algunos traten de sembrar dudas y desconfianzas
sobre ella, estudiarla con seriedad, procurar aplicarla, enseñarla, ser
fiel a ella es, en un hijo de la Iglesia, garantía de la autenticidad de su
compromiso en las delicadas y exigentes tareas sociales, y de sus es-
fuerzos en favor de la liberación o de la promoción de sus herma-
nos" (228).

P. ALFREDO SAENZ

(227) I I I , 6.
(228) I I I , 7.

— 43 —-
 FANTAC1ENCIA:
EL RETORNO DE LOS EMBAUCADORES
El fracaso de las hipótesis evolucionistas-materialistas decimo-
nónicas para explicar adecuadamente los enigmas del Universo ha
generado una eclosión de tesis sustitutivas irracionalistas tanto
o más aburdas que aquéllas. En este orden debe inscribirse la "fan-
taciencia", derivación pretenciosa de la "ciencia-ficción". Lo que
empezó siendo un tópico más o menos interesante, más o menos
divertido de guionistas televisivos o de tiras de historietas para ni-
ños se ha transformado en un cuento de hadas, sin gracia y sin en-
canto, para grandes. Al calor de la difusión de las versiones gnós-
ticas y teosóficas de un Gourdieff o un Oupensky, al socaire de la
desvalorización del misterio en su estricta significación religiosa
en ciertos ambientes culturales y eclesiales del mundo occidental,
con la apoyatura de algunos "descubrimientos" sugestivos, toda
una red perfectamente organizada de editores de libros y revistas
y productores cinematográficos han saturado en época reciente al
público, con un "retorno de los brujos extraterrestres". Lo que para
los lectores de la obra original de Pauwels y Bergier, resultara un
entretenimiento ingenioso ha devenido en una machacona y aburrida
reiteración sin límites avisorables de refritos sobre los OVNIS, Pi-
rámides de Egipto, Triángulos de las Bermudas, Serpientes Emplu-
madas, Tumbas Mayas, Pistas Sirias, etc., etc. Pareciera que exis-
te un sector de consumidores de tragaderas inagotables, un genui-
no barril sin fondo, dispuesto a adquirir cuanta tontería se reedite
acerca de los "seres extraterrestres".
Aparte de constituir un signo de la indigencia intelectual de
nuestro tiempo que se conforma con tales boberías siempre y cuan-
do le sean administradas masivamente, ello también exhibe la rein-
cidencia maliciosa de los fabricantes de fraudes al por mayor que
cansados de buscar "homínidos" bajo tierra ahora los trasladan de
planeta. De los árboles de Java los simios se nos han ido a Ganí-
medes (esta lejanía viene impuesta por los informes de la NASA
sobre la inexistencia de vida en cualquiera de los planetas conocidos
y explorados). El frecuentador de nuestras librerías para dar con
algún estudio de mediano interés se ve obligado a bucear entre la

— 44 —-
 bio se nutre más bien de ideologías que le sustraen la coherencia con
una visión evangélica del hombre, de las cosas, de los acontecimien-
tos. Son signos que derivan ya de los contenidos que anuncian o de
las actitudes concretas que asumen los evangelizadores. Es preciso ob-
servar, en el nivel de los contenidos, cuál es la fidelidad a la Palabra
de Dios, a la Tradición viva de la Iglesia, a su Magisterio. En cuanto a
las actitudes, hay que ponderar cuál es su sentido de comunión con los
Obispos, en primer lugar, y con los demás sectores del Pueblo de
Dios. . . ; cuál la forma de volcar con amor su solicitud hacia los po-
bres, los enfermos, los desposeídos, los desamparados. . . No nos en-
gañemos: los fieles humildes y sencillos, como por instinto evangélico,
captan espontáneamente cuándo se sirve en la Iglesia al Evangelio y
cuándo se lo vacía y asfixia con otros intereses" (227).
Finalmente el Santo Padre insiste en volver a la "doctrina social de
la Iglesia", expresión que prácticamente había caído en desuso —si es
que no era burlada por algunos teólogos— y a la que el Papa ha re-
currido reiteradamente en sus últimas alocuciones. Tal doctrina social
tiene elementos, permanentes, porque dependen de la naturaleza mis-
ma de la revelación y del hombre, y tiene elementos adaptables a las
cambiantes situaciones del mundo. " C o n f i a r responsablemente en esta
doctrina social, aunque algunos traten de sembrar dudas y desconfianzas
sobre ella, estudiarla con seriedad, procurar aplicarla, enseñarla, ser
fiel a ella es, en un hijo de la Iglesia, garantía de la autenticidad de su
compromiso en las delicadas y exigentes tareas sociales, y de sus es-
fuerzos en favor de la liberación o de la promoción de sus herma-
nos" (228).
P. ALFREDO SAENZ
(227) III, 6 .
(228) III, 7.
— 51 —
FANTACIENCIA:
EL RETORNO DE LOS EMBAUCADORES
El fracaso de las hipótesis evolucionistas-materialistas decimo-
nónicas para explicar adecuadamente los enigmas del Universo ha
generado una eclosión de tesis sustitutivas irracionalistas tanto
o más aburdas que aquéllas. En este orden debe inscribirse la "fan-
taciencia", derivación pretenciosa de la "ciencia-ficción". Lo que
empezó siendo un tópico más o menos interesante, más o menos
divertido de guionistas televisivos o de tiras de historietas para ni-
ños se ha transformado en un cuento de hadas, sin gracia y sin en-
canto, para grandes. Al calor de la difusión de las versiones gnós-
ticas y teosóficas de un Gourdieff o un Oupensky, al socaire de la
desvalorización del misterio en su estricta significación religiosa
en ciertos ambientes culturales y eclesiales del mundo occidental,
con la apoyatura de algunos "descubrimientos" sugestivos, toda
una red perfectamente organizada de editores de libros y revistas
y productores cinematográficos han saturado en época reciente al
público, con un "retorno de los brujos extraterrestres". Lo que para
los lectores de la obra original de Pauwels y Bergier, resultara un
entretenimiento ingenioso ha devenido en una machacona y aburrida
reiteración sin límites avisorables de refritos sobre los OVNIS, Pi-
rámides de Egipto, Triángulos de las Bermudas, Serpientes Emplu-
madas, Tumbas Mayas, Pistas Sirias, etc., etc. Pareciera que exis-
te un sector de consumidores de tragaderas inagotables, un genui-
no barril sin fondo, dispuesto a adquirir cuanta tontería se reedite
acerca de los "seres extraterrestres".
Aparte de constituir un signo de la indigencia intelectual de
nuestro tiempo que se conforma con tales boberías siempre y cuan-
do le sean administradas masivamente, ello también exhibe la rein-
cidencia maliciosa de los fabricantes de fraudes al por mayor que
cansados de buscar "homínidos" bajo tierra ahora los trasladan de
planeta. De los árboles de Java los simios se nos han ¡do a Ganí-
medes (esta lejanía viene impuesta por los informes de la NASA
sobre la inexistencia de vida en cualquiera de los planetas conocidos
y explorados). El frecuentador de nuestras librerías para dar con
algún estudio de mediano interés se ve obligado a bucear entre la
— 29 —
inmensa faramalla de la "fantaciencia" (que llamativa y puntual-
mente reemplazó a la avalancha marxista que hasta hace poco cu-
bría los anaqueles), no sólo de los naturales productos —aunque
al presente sobredimensionados— de la editorial "Kier" y otras en-
tidades teosóficas, sino incluso en los del filón que explotan em-
presas comerciales como "Plaza y Janés", "Pomaire-Vergara" y va-
rias. más que le han dedicado colecciones especiales.
Tanto bodrio mixturado de cientificismo exigía, cuando menos,
una palabra aclaratoria, como la que vertiera el no hace mucho fa-
llecido von Braun, el más famoso especialista mundial en estas ma-
terias. Para completar ese proceso de higiene mental nosotros nos
complacemos en reproducir el contenido de dos artículos periodís-
ticos del señor profesor titular de Arqueología Prehistórica de la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo
y director del Instituto de Arqueología y Antropología de esa misma
casa de estudios superiores, JUAN SCHOBINGER.

En el primero de ellos, titulado "Los extraterrestres y la arqueo-

logía" (aparecido en: "Los Andes", Mendoza, 24 de abril de 1977;
los subrayados son nuestros) el profesor Schobinger expresa:
"Pocas semanas antes del estreno en Mendoza de la película "Re-
cuerdos del Futuro" (2? parte), se lanzó a la venta en Alemania un nue-
vo libro de Erich von Daniken, titulado "Pruebas" (referido a la visita
de seres extraterrestres y su influencia decisiva en el desarrollo de la ci-
vilización humana). En mayor grado aún que con sus cuatro libros an-
teriores dedicados al tema, se ha producido una gigantesca acción pro-
pagandística por radio, televisión, revistas y también conferencias perso-
nalmente dadas por uno de los autores de mayor éxito editorial del siglo
XX. Nuevamente salen a desfilar los dioses, destronados de su pedes-
tal etérico (según adherentes a la mitología), o por fin entronizados co-
mo seres reales dotados de una inteligencia superior y de medios técni-
cos extraordinarios (según quienes sólo toman como real lo visible y tan-
gible). Daniken, ex hotelero perseguido por la justicia a raíz de su acu-
mulación de deudas, supo su destino aun antes de ser publicada a rega-
ñadientes la primera edición de sus "Recuerdos del Futuro" en 1968: ser
una especie de profeta de un pensamiento seudo-cientitico y seudo-reli-
gioso que algunos han denominado "Danikitis". Un mundo tecnificado,
ávido de novedades y rarezas, tocado por la inquietud fáustica, para
quien las formas religiosas tradicionales no proporcionan real satisfac-
ción espiritual, ha acusado el impacto de lo que primero fue "realismo
mágico" (o fantástico), luego "arqueología espacial", y finalmente —due-
ña indiscutida del campo— la mencionada "danikitis" como una varie-
dad de esta última.

"No debe confundirse esta literatura con la temática de los "platos

voladores". La pretendida existencia actual o pasada de esas aún des-
conocidas "luces en el cielo" no juega ningún papel en las argumenta-
ciones de Erich von Daniken, quien sabe muy bien que el llamado fenó-
meno Ovni no constituye prueba o siquiera indicio de la existencia de na-
ves espaciales tripuladas de origen extraterrestre. Su teoría surgió co-
mo combinación de algunas lecturas —Pauwels y Bergier, Charroux, etc.
— con algunas experiencias personales que abonaron una mente Inqui-
sitiva, por no decir obsesionada, y que se hallaba predispuesta a susti-

— 52 —-
tuir el campo de los dogmas religiosos (en ruinas para él) por una nueva
fe "científica". A posteriori de ese convencimiento enraizado en lo irra-
cional, se lanzó a extraer de su galera los "argumentos para lo imposi-
ble"; viejo error metodológico de quienes pretenden demostrar una tesis
contra viento y marea: seleccionar lo que parezca favorable y silenciar
todo lo demás, aun cuando lo contradiga.
"A diferencia de otros autores, Daniken supo poner pasión en sus
textos, ayudado por un buen corrector literario contratado por la editorial
Econ; además, viajó a varios de los sitios, que así logra comentar con
vividez. De ese modo podría explicarse su gran éxito editorial (que abar-
ca no sólo a los países europeos sino que se ha extendido muy al este
de la "cortina de hierro"). En sus manos, los misterios de la arqueología
se resuelven en una forma "moderna": aquello que nuestros pobres ante-
pasados prehistóricos o protohistóricos no pudieron haber sabido o rea-
lizado, se debe a la influencia directa o indirecta de los "dioses - astro-
nautas"... Otros fenómenos que se dan a través de la historia, como
las apariciones, los milagros, o los pensamientos geniales de hombres
como Leonardo da Vinci, Einstein o Niels Bohr, también se deben a efec-
tos de las manipulaciones genéticas realizadas por aquéllos hace miles
de años (cuyo resultado fue la formación del Homo sapiens dotado de in-
teligencia).

"Aparte del error metodológico básico ya indicado, abundan en los

libros de E. von Daniken los errores tácticos, ya sea "misterios" que no
son tales (por ej. el supuesto surgimiento súbito de las primeras civiliza-
ciones urbanas en el Cercano Oriente, las ruinas de Tiahuanaco o la
gran tumba maya de Palenque), o bien, verdaderas falsedades como los
supuestos hallazgos en la cueva de Baian Kara Ula en el remoto Sinkiang,
o las maravillas que dice haber visto en la Caverna de los Tayos en el
Ecuador; el "oro de los dioses", del que se habla en uno de sus libros,
no existe en las profundidades de la caverna —invención de un aventu-
rero húngaro-argentino llamado Moricz según consenso entre los estu-
diosos ecuatorianos—, la que según propia confesión posterior de Dani-
ken, no fue visitada por él; en cuanto al material ilustrado, que se halla
en el museo del octogenario Padre Crespi en la ciudad de Cuenca, sólo
se trata de falsificaciones de latón, a lo sumo valores como "arte popu-
lar". (Caso similar es el de las piedras grabadas de lea en el Perú).

"Repetimos aquí lo dicho en otras oportunidades: en esto se mues-

tra a las claras la inescrupulosidad del autor, y aun de la editorial, por
haber seguido reeditando ese texto sin hacer la corrección pertinente,
o al menos una aclaración. En una carta dirigida a principios de 1973, al
abogado y colaborador de Moricz, doctor G. Peña, en la que pretende
justificar su proceder y aboga por la realización de una expedición cien-
tífica a la zona en discusión, dice: "Quiero dejar sentado que mis libros
no constituyen publicaciones científicas, y que a un escritor se le deben
permitir algunas libertades dramatúrgicas". Huelga cualquier comentario.

"En cuanto al último libro citado al principio, informaciones prelimi-

nares transmitidas por el periodista científico Federico Kirbus nos dan
cuenta del último gran descubrimiento contenido en el mismo: la "máqui-
na de fabricar maná". Por fin solucionado otro misterio de la Biblia: al
comenzar la peregrinación del pueblo de Israel, por el desierto, el poder
"astronàutico" que vigilaba dicho proceso hizo llegar a Moisés un apa-
rato grande y complejo, que fabricaba dicho alimento a base de un cul-
tivo de determinada especie de algas. Una vez conquistada Palestina,
el aparato quedó guardado como objeto sagrado, siendo finalmente des-
truido en ocasión de la toma del templo de Jerusalén por el rey Nabuco-
dònosor de Babilonia. Lo jocoso del asunto es que Daniken se basa en

— 53 —-
 artículo publicado el año anterior en la revista "New Scientist" por
G Sassoon y R- Dale, quienes habrían basado sus especulaciones en el
a n á l i s i s de un viejo texto de la Cabala. ¿Los serios británicos en e l mis-
mo c a m i n o que los soviéticos Agrest, Saitzew y Kazanzew (otras tantas
fuentes para E. von Daniken)? No, y la clave la dio la fecha de publica-
ción del artículo: 1? de abril, "día de los inocentes" en los países germá-
nicos y anglosajones. Se trataba de una broma de esos flemáticos in-
aleses revelada cuando el libro de éste se hallaba ya en prensa. Pero
no importa: su venta y múltiple traducción está asegurada...
"Creemos que no basta con señalar los errores y contradicciones
de un autor como el que comentamos, y el carácter tendencioso de las
películas rodadas sobre esa base; más importante es tomar conciencia
de que detrás se halla una visión del mundo crasamente materialista, que
p a r a d ó j i c a m e n t e desemboca en una mitología de lo técnico. Ello inclu-
ye la creencia ya superada por la moderna antropología, de la "estupidez
p r i m o r d i a l del hombre". Así, para explicar ideas, conocimientos y reali-
zaciones de la Antigüedad tiene que recurrir a causas externas y maqui-
nales: astronautas pertenecientes a civilizaciones que en lejanísimos pla-
netas de otros supuestos sistemas solares llegaron a un desarrollo cientí-
fico y técnico que —tal vez— algún día también podrán alcanzar nues-
tros descendienttes. La práctica exclusión de todo eso que se suele lla-
mar espiritualidad (como fuente de creatividad y cultura); eso es lo que
nos parece fundamentalmente objetable en lo que a primera vista parece
un mero juego fantasioso o un conjunto de hipótesis provocativas".

Luego de esta magnífica develación de la "danikitis" el profe-

sor Schobinger nos redondea el tema con su segundo artículo: "Los
seres extraterrestres y su pretendida relación con la ciencia ar-
queológica" (aparecido en el diario: "Mendoza", Mendoza, 28 de
diciembre de 1977; también acá los subrayados son nuestros), en
el que expone:
"La nuestra es sin duda una época de contrastes. La civilización
de la que formamos parte ha desarrollado un pensamiento crítico y racio-
nal, que ha posibilitado el gran desarrollo de las ciencias y de la técnica
que constituye su aplicación. Esto a su vez ha moldeado nuestra vida ex-
terna en tal forma que nos resultaría casi inimaginable prescindir de ella.
"Como consecuencia aparentemente inevitable de este proceso, las
antiguas Instituciones de raíz espiritual contenidas en religiones y siste-
mas filosóficos quedaron relegadas a la esfera de la fantasía —cuando
no de la ignorancia—, desarrollándose de hecho una cosmovisión pura-
mente materialista, que en algunos casos se expresó en forma literaria
(por ejemplo los célebres "Enigmas del Universo", del biólogo Ernesto
Haeckel, 1899).
"Sin embargo, el desarrollo de las investigaciones ha mostrado la
u n i l a t e r a l i d a d de ese pensamiento, y la posibilidad de su superación me-
diante la profundización del conocimiento del mundo humano. Surgie-
ron así las Ciencias del Hombre, dotadas de métodos distintos de los de
las ciencias naturales, pero conservando como fundamento el juicio cri-
tico la carencia de prejuicios y la no unilateralidad en la consideración
de los datos reales.
"Mientras tanto, fuera del minoritario ámbito científico, se observa
en cambio un debilitamiento del pensamiento crítico junto con una ten-
dencia irracionalista que a veces lleva a una especie de espiritualismo
más o menos nebuloso, pero que en general queda como una actitud ex-
pectante ansiosa de "novedades", interesada por los hallazgos científi-
cos pero que no sabe distinguir entre lo bien fundamentado y lo que no

— 54 —-
lo está, entre lo real y lo hipotético. Se trata de algo Independiente de
la cantidad de conocimientos especializados que se pueda poseer, así
como de la ideología o de la posición social o económica. Se trata, co-
mo se dijo, del debilitamiento del pensamiento orientado críticamente,
paralelo a la masificación y superficialización de la cultura. A ello se
agregan, en muchos casos, dudas o inseguridad acerca de las prácticas
y los dogmas religiosos, que al ser recibidos por tradición ancestral no
suelen ser captados con toda la riqueza y vitalidad que tuvieron en la
época de su fundación.
NUEVA MITOLOGIA
"Todo lo dicho parece ser el trasfondo que explica la aparición —y
el éxito multitudinario— de una literatura que, desde diversos ángu-
los, apela a esos sentimientos. No se trata ya de temas de orientalismo
o de ocultismo, o de tribus perdidas y continentes sumergidos; no se tra-
ta tampoco de "ciencia-ficción", ni de divulgación científica más o me-
nos bien hecha. Tiene algo de todo eso, pero va más allá; se trata de ex-
presiones pseudocientíficas que desembocan en una nueva mitología de
carácter esencialmente materialista; una especie de endiosamiento de
la técnica y de la "Inteligencia cerebral" que le ha dado origen.
"La "enfermedad" llamada "Danikitis" no surgió ni se propagó por
azar: tuvo sus predecesores, y sobre todo su organismo predispuesto.
Y reconozcamos que una dosis de culpa la tiene el periodismo sensacío-
nalista, al haber reproducido, en forma a veces exagerada o deformada,
lo dicho por esa literatura. Y también tienen culpa los mismos científi-
cos, por su tendencia a permanecer en su "torre de cristal" y no realizar
una eficaz labor de difusión, y asimismo por no preocuparse mayormente
por el tema que tratamos ni publicar criticas bien fundamentadas acerca
del mismo. (Y no hablemos del aparato publicitario y de las ganancias
que obtienen aquellos autores, porque se nos acusaría de envidiosos...
Pero cuando nos enteramos de que uno —el de mayor venta mundial,
Daniken—, en una conferencia de prensa para la que fue traído reciente-
mente a Buenos Aires, dice que "gano tanto como gasto en mis inves-
tigaciones", no podemos menos que pensar en tantos investigadores se-
rios, acosados por toda clase de dificultades, que deben conformarse con
magros subsidios y cuyos trabajos a veces deben esperar años para ser
publicados).
"Como vemos, se trata en el fondo de una cuestión de ética.
"A modo de ejemplo, me permito citar la primera frase de un artículo
publicado recientemente en este mismo diario: "Los arqueólogos tradi-
cionalistas pretendieron sepultar la sugestiva problemática que nos pre-
senta el astronauta Palenque, arguyendo ciegamente que no se trata na-
da más que de una alegórica representación del dios tolteca Quetzal-
cóalt" ("Navios espaciales entre nosotros", por el profesor Victorio Co-
rradi, Mendoza, 28|VI1I|77). Quiero llamar la atención sobre lo contradic-
torio que resulta utilizar datos obtenidos por los arqueólogos y luego cri-
ticar a éstos, falseando lo que han dicho. Porque ningún arqueólogo ha
dicho que el personaje tallado en bajorrelieve en la losa de la Tumba de
Palenque represente a Quetzalcóatl (la "serpiente emplumada"), puesto
que ellos saben que esta divinidad llegó junto con la influencia tolteca al
área del pueblo maya recién en el siglo X, unos 300 años después de la
construcción de la notable tumba dedicada a un alto rey-sacerdote de
dicha ciudad. Casualmente, quien expresó aquella idea errónea es Erich
von Daniken, en sus "Recuerdos del futuro".
INTERPRETACIONES
"Pretendiendo adaptarla a su teoría, este último autor cambió la po-
sición correcta de la lápida, de vertical en horizontal. (Así el "astronau-
ta" quedaba como "montado" sobre un ¡"cohete"!). Diversos críticos

— 55 —-
 señalaron este error, así como la arbitraria interpretación de algunos ele-
mentos de la lápida y el silenciamiento de otros (por ejemplo: ¿qué ha-
ría un ave quetzal en la punta de un cohete?); sin embargo, el autor del
mencionado artículo sigue calificando a las dimensiones mayores de la
lápida rectangular como "arriba" y "abajo", lo cual naturalmente incide
en su interpretación de los jeroglíficos que la bordean. Tampoco parece
haberse enterado de que las "máscaras en forma de ave" que presentan
algunas cabezas humanas esculpidas mexicanas son expresiones simbó-
licas correspondientes a los llamados "caballeros-águilas", así como
otras representan a los "caballeros-jaguares"; sendas cofradías de sacer-
dotes-guerreros en la sociedad azteca. Se señala una aparente similitud
entre una de esas cabezas con el módulo lunar del proyecto Apolo. Pero,
aun cuando se tomara en serio la pretendida similitud, ¿qué significación
podría tener eso frente a otras miles de piezas que no la tienen?
"El segundo ejemplo corresponde a las "cavernas del Ecuador", pre-
sunta entrada al "Mundo Subterráneo" en el que se halla la clave de
nuestra esencia y destino. A lo ya dicho en otros artículos anteriores pu-
blicados por mí (en los que se señala que en ningún momento penetró
Daniken en la llamada Caverna de los Tayos) agreguemos el testimonio
del doctor Duncan Pódersen, transmitido por su padre, el ingeniero Asb-
jorn Pédersen (conocido por sus investigaciones sobre el arte rupestre
en Córdoba y en la Patagonia): "Mi hijo participó como antropólogo de
la Organización Mundial de la Salud, en la expedición británica organi-
zada por el astronauta Armstrong. Me ha contado que desde Inglaterra lle-
garon 150 soldados de la Aeronáutica para preparar una pista de aterrizaje
para un helicóptero e instalar un ascensor con capacidad para 4 personas.
Una vez abajo, no descubrieron indicios de mano humana ninguna; ni restos
de alfarería ni grabados ni pinturas. Lo único que encontraron fueron capas
gruesas de cucarachas y garrapatas, miles de murciélagos inmensos y
una cantidad de aves como patos que bautizaron como 'oilbird', o sea pá-
jaro de aceite, ya que descubrieron que los indios jíbaros de la zona, ba-
jaban los 300 metros hasta el fondo de las cuevas (de las que hay tres
bocas) utilizando escaleras y sogas preparadas por ellos para apresar
dichos pájaros, a los que cocinan para comer su aceite". (Carta del 12|
IX|77). ¿A esto quedó reducido el lugar sagrado de los indígenas reduci-
dores de cabezas? ¿En eso consiste la ciudad subterránea de murallas
indestructibles con su pretendida "biblioteca metálica"?...

"Pero "El oro de los dioses" se sigue vendiendo, aunque se trate

apenas de latón; los "Recuerdos del, futuro" se siguen proyectando en el
cine, causando confusión en la mente de nuestros jóvenes, y los "ovnió-
logos" siguen llenando salas con sus túneles del tiempo y su identi-kits
de los marcianos...".
La "desmitificación" de Erick von Daniken, y por consiguiente,
de quienes lo siguen en sus piruetas seudocientíficas tendientes a
"demostrar" la existencia de seres y de cosas indemostrables, efec-
tuada por el prof. Juan Schobinger es de urgente actualidad y por
eso hemos procedido a su reproducción "in extenso". De seguro
que otros científicos serios irán integrando este necesario desen-
mascaramiento de uno de los fraudes populares que más obnubilan
las mentes en nuestra época. La "fantaciencia", como orquestado
sucedáneo de la religión revelada, quiere explicarnos infantilmente
el gran Misterio de la Creación; antes que eso tendrá que empezar
por indicarnos quiénes pagan y promueven este torpe retorno de
los embaucadores.
ENRIQUE DIAZ ARAUJO
 LA DIVINIDAD DE CRISTO
Hay algunas preguntas que se dirigen a todos los hombres de to-
dos los tiempos y cuyas respuestas deben dar y deberán dar todos los
hombres mientras dure el tiempo.

Son preguntas tan fundamentales que su respuesta tiene sabor a

eternidad. A eternidad de desgracia o a eternidad de felicidad sin fin.

Preguntas hechas a' nosotros y preguntas hechas por nosotros; en

f i n , preguntas que, de una u otra manera, involucran a toda la huma-
nidad.
Para responder a tres de esos interrogantes escribimos este artículo:
1?) "¿Quién dicen los hombres que soy y o ? " (Me. 8, 27) pregunta Je-
sucristo; 29 "Y vosotros, ¿quién decís que soy y o ? " (Me. 8, 29) interro-
ga El mismo; 3? "Y tú, ¿quién eres, Señor?" (Hech. 9, 5) pregunta San
Pablo a Cristo. Luego de analizar las respuestas que esas preguntas han
recibido a lo largo de los siglos sacaremos algunas consecuencias.

I. "¿QUIEN DICEN LOS HOMBRES QUE SOY Y O ? "

La pregunta se dirige a todos los que no creen en El. Veremos lo que

respondieron: A) En su tiempo y B) En el nuestro.

A) EN SU TIEMPO

Como podemos apreciar por el Nuevo Testamento, quienes no creían

en El: a) o lo despojaban de su carácter divino, aun al precio de una
falsa alabanza, b) o directamente lo denigraban, c) o diciendo creer en
El, en realidad deformaban su misterio.

a) Juicios falsamente laudatorios

Le llamaron: — "Unos Juan el Bautista;
— otros, Elias,
— otros, Jeremías
— o uno de los profetas" (Mt. 16, 14).

A lo más, profeta, pero, en última instancia, sólo un hombre.

b) Juicios directamente denigrantes

En rasgos generales podemos agrupar en tres estos juicios.

— 57 —-
 1. Que era loco
— "Está fuera de sí" (Me. 3, 21).
v — "Ha perdido el juicio" (Jn. 10, 20).
2. Que era un endemoniado
— "Han llamado Beelzebul al amo de casa" (Mt. 10, 25).
— "Está poseído de Beelzebul" (Me. 3, 22).
— "Tiene espíritu impuro" (Me. 3, 30).
;— "Tú estás poseído del demonio" (Jn. 7, 20).
— "Tienes un demonio" (Jn. 8, 48).
yt — "Está endemoniado" (Jn. 10, 20).
3. Que era un pecador
— Porque era falso: "recordamos que este impostor dijo" (Mt. 27, 63).
— Porque engañaba: "seduce a la gente" (Jn. 7, 12).
— Porque era glotón: "he aquí un hombre comilón y bebedor" (Le. 7, 34).
— Porque era blasfemo: "éste blasfema" (Mt. 9, 2),
"ha blasfemado" (Mt. 26, 65),
"blasfemas" (Jn. 10, 36),
"te apedreamos por la blasfemia" (Jn. 10,33).
— Porque era traidor a la patria: "tú eres samaritano" (Jn. 8, 48).
— Porque se endiosaba: "decía a Dios su padre, haciéndose igual a
Dios" (Jn. 5, 18),
"siendo hombre te haces Dios" (Jn. 10, 33),
"debe morir porque se ha hecho a sí mismo
Hijo de Dios" (Jn. 19, 7).
y — En resumen, era un pecador: "Nosotros sabemos que ese hombre es
pecador" (Jn. 9, 24).

c) Juicios que deformaban su adorable Misterio

— "Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas. . . ¿Acaso Cristo está
dividido?" (1 Cor. 1, 12).
— "Algunos pretenden pervertir el Evangelio" (Gal. 1, 7).
— "No es esto lo que vosotros habéis aprendido de Cristo" (Ef. 4, 20).
— "Muchos son enemigos de la Cruz de Cristo" (Fil. 3, 18).
— "¿Quién es el embustero sino el que niega que Jesús es Cristo?" (1
Jn. 2, 22).
— "Todo espíritu que no confiesa a Jesús (venido en carne), ése no es
de Dios" (1 Jn. 4, 3).
— "Hay muchos seductores que no confiesan que Jesucristo ha veni-
do en carne" (2 Jn. 7).
Como se puede apreciar, m u y variadas y disímiles fueron las res-
puestas que los contemporáneos de Jesús dieron a la pregunta sobre
su Persona. No menos disímiles y variadas son las respuestas en nues-
tro tiempo, porque los hombres mundanos, cansados de la única res-
puesta verdadera, buscan otra mejor y no la encuentran, como lo indi-
ca el hecho de su gran multiplicidad, lo cual demuestra que n i n g u n a -
les satisface del todo. De más está decir que en modo alguno pretende-
mos ofrecer una lista exhaustiva.

B) EN NUESTRO TIEMPO
Numerosos son los juicios de quienes no creen en Jesús, a) unos

— 58 —-
 exaltándolo pero sin salir del plano humano; b) otros infamándolo; y
i fórmulas son reductibles a lo que Karl A d a m
c) otros, finalmente, afirmando creer en El, pero no entendiendo recta-
mente su misterio.
a) Juicios que exaltan a Cristo pero no superan el nivel de lo humano
— "Es algo más que un simple hombre" sostiene Canning (1).
b) Juicios claramente denigrantes
— "En ningún tiempo o lugar alguien podrá, no ya superar, sino ni si-
quiera igualar a Jesús", afirmaba el exégeta racionalista Strauss (2).
I — "En lo que es puramente humano nos inclinamos con gusto ante la
superioridad de Jesús como ante uno de los más grandes héroes de
la religión", escribía Neumann (3).
- "Todos los siglos proclamarán que entre ios hijos de los hombres
no nació ninguno superior a Jesús", leemos en Renán (4).
Para los mormones, Dios, los ángeles, el hombre, son de la misma
naturaleza; Jesucristo no es más que "el Hermano Mayor del resto
del género humano" (5).
René Andrieu, director del órgano oficial del partido comunista fran-
cés, L'Humanité, y miembro del Comité Central del P.C.F., escribe:
"Jesucristo es para mí un hombre que ha luchado por el hombre
entre los hombres. Nada más, pero, en una opinión, eso ya es mu-
cho y nada menos" (6).
"Era tan bueno y bondadoso y sabio que todos sabían que se trataba
de una persona muy especial", dice 'Abdu'l-Bahá, camparándolo con
Moisés, Buda, Mahoma, Báb y Bahá'u'lláh (7).
i !" Para la teósofa Annie Besant: "Jesús no era Dios desde su naci-
miento, era un hombre santo, santísimo, si se quiere, pero siempre
un hombre" (8).
No es más que "uno de aquellos grandes espíritus redivivos por vez
centésima... Como Krisna, Rama, Hermes, Moisés, Orfeo, Buda, Pi-
tágoras, Platón, etc.", asegura Edward Schüre (9).
— Para los testigos de Jehová: "Jesús es dios, pero no Dios"; "fue un
hombre perfecto, nada menos, pero tampoco nada más" (10).
— Los cuáqueros sostienen que Jesús "es un hombre parecido a Dios
. . . e s el más alto concepto humano corporal de lo divino" (11).
Por piadosas y bien intencionadas que parezcan algunas de estas
(1) Discorso sul carattere di Gesú Cristo; cit.por A. Arrighini, Juicios humanos sobre Cristo,
Excelsa, Buenos Aires, 1947, p. 190.
(2) Del passagio e del permanente nel Cristianesimo; clt. por A. Arrighini, o. c., p. 190.
(3) Jesús wer er geschichtiich war; cit. por ib., o. c., p. 190.
(4) Vie de Jésus; cit. por ib., o. c., p. 190.
llama el "¡esuanismo"
(12); sólo ven al hombre-Jesús, no ven al hombre-Dios, no confiesan al
Hijo consustancial al Padre y, por tanto, son falsas y peligrosamente lau-
datorias.
y — Ninet-Sanglé lo considera loco en el sentido verdadero y propio de
la palabra; de acuerdo con la escuela lombrosiana, osó escribir un
libro con este título: La locura de Jesús (13).
— Para Voltaire es "el Infame" (14).
— Según el poeta danés E. Rasmussen "era un epiléptico" (15).
. / — Es "un payaso", dice Harvey Cox (16), comparándolo sucesivamente
con "el bufón... el trovador vagabundo... el payaso de c i r c o . . . un
cantador ambulante" (17).
— Para James Cone, Jesús es el Mesías Negro; "si Cristo es blanco y
no negro, es un opresor y estamos obligados a darle muerte" (18),
"es el Oprimido por excelencia" (19).
— Los masones sostienen que "Jesu-Cristo (es la) Encarnación del Dios
de los cristianos, cuyo martirio y muerte sirve de mito a las ceremo-
nias de los Rosa Cruces" (20).
— ¿Qué decir de obras de teatro como "Jesucristo Superstar", donde
el mismo título es injuriante? Y ¿"Cristo de frac y sombrero de co-
pa", parodia religiosa de propaganda atea? (21).
— J. Jeorgen Thorsen quiso filmar una película erótica sobre Jesucris-
to: "La película se cierra en la eternidad con Jesús caminando a lo
largo del camino de la vida, que se encuentra con una muchacha
que lo salva. Entonces renuncia gradualmente a su complejo de Cris-
to y procrea muchos hijos" (22).
— Los socialistas como K. Kantsky, M. Maureubrecher, G. Hoffmann, J.
A. Reichmuth y los comunistas vieron "en Jesús al modelo de un
rebelde y proletario" (23).
— "No sólo era un comunista, sino un comunista acérrimo", asegura
Elias Castelnuovo (24).
— Para Miguel Mascialino, ex-sacerdote, "Cristo no solamente no era
Dios encarnado, pero ni siquiera como hombre pretendía fundar una
nueva religión, era sencillamente un rebelde, un sicario, un guerri-
llero de la época y, como tal, un predecesor de Camilo Torres y del
Che Guevara" (25).
(12) Jesus-Christus, Librería Santa Catalina, Buenos Aires, 1938, p. 17.

(5) James E. Talmage, Uno de los doce apóstoles de la Iglesia, " A r t í c u l o s de la f e " , Ed. La (13) Cf. A . Arrighini, o. c., p. 189.
Iglesia de los santos de los últimos días, Salt Lake City, Utah, EE. UU., 1952, p. 519; cit. (14) Lettres; cit. por A. Arrighini, o. c., p. 196.
por A. Colom S. J., Teología? Mormona, en Doctrina Política, N? 2, p. 46. (15) Jesus. Eine vergleichenden psychologische Studie, Leipzig, 1905.
(6) Pour vous, qui est Jésus Christ?, Ed du Cerf., París. 1970; cit. por M. Poradowskl, El mar- (16) The Feast of Fools, Harvard, Cambridge, 1969; el título del último capítulo: "Christ the
xismo invade la Iglesia, Ed Universitaria de Valparaíso, Chile, 1974, p. 45. (Advirtamos que
" l a propaganda soviética no ha parado de repetir durante sus cincuenta años que Jesucris- Harlequin".
(17) Battista Mondin, Movimientos teológicos secularizantes, BAC, Madrid, 1973, pp. 134-135.
to jamás ha existido", A. Solzhenitsin, Memorias (Coces al aguijón), Argos-Vergara, Barce-
lona, 1977, p. 458, nota 61. (18) Teología Negra de la Liberación, Lohlé, Buenos Aires, 1973, p. 140.
(7) David Hoffman, Dios y sus mensajeros, Ed. Bahá'l, Buenos Aires, 1973, p. 26. (19) Ibid., p. 147; cit. por M. Poradowski, El marxismo en la Teologia, Speiro, Madrid, 1976,
(8) La Sapíenza Antica, part. II, cap. V; cit. por A. Arrighini, o. c., p. 205. pp. 83-84.
(9) Los grandes iniciados; cit. por ib., o. c., p. 206. (20) Diccionario Enciclopédico de la Masonería. La Propaganda Literaria, La Habana, Cuba, Tomo
(10) Cf. Sanders, Heresies, p. 78; cit. por P. Damboriena S. J., Fe católica e Iglesias y sec. I, p. 452.
tas de la Reforma, Razón y Fe, Madrid, 1961, p. 879; cf. también M. Molina, Elogio y cen-
sura de los testigos de Jehová, Speiro, Madrid, 1977. (21)
(22) Cf. Verbo
Diario " C r ó nN?
i c a179.
" , Buenos Aires, 30 de julio de 1973, p. 22.
(11) Mrs. Mary Eddy Baker, Science and Health, p. 473, etc.; cit. por P. Damboriena, o. c., p (23) Luis Kösters S. J., Nuestra fe en Cristo, Pöblet, Buenos Aires, 1946, p. 67.
991.
(24) Jesucristo y el reino de los pobres, Rescate, Buenos Aires, 1976, p. 67.
125) Teología della Rivoluzione, Feltrinelli Ed., 1969; cit. M. Poradowskl, o. c., pp. 60-62.

— 61 —
— 29 —
 — Para Hugo Assman, Cristo es un modelo del revolucionario (contes-
tatario) (26).
— Para los "Sacerdotes para la Liberación", "Cristo es un político re-
volucionario y subversivo", es "el subversivo de Nazareth" (27).
— Según Erich von Daniken, Jesús "no es el hijo unigénito de Dios ni
nunca se presentó a los hombres como t a l . . . sólo fue un hombre
piadoso... un perfecto narcisista. . . manifestó que él no era Dios"
(28).
v *— Para el Dr. Wiatcheslaw Saizew, filólogo soviético, Jesucristo era un
ser extraterrestre, miembro de una civilización superior, un astro-
nauta (29).
— Gerardo Mauger de la Branniere, sostiene que Jesucristo es una re-
presentación mítica de Juda bar Juda, hijo de Pantora II y Salomé,
que, entre otras cosas, era "ventrílocuo... (en el que se encontra-
ba) una curiosa mezcla de saber real, de prestidigitación y de tram-
pa. . . (criaba) serpientes para la adivinación... se declaró Barrabás,
Mesías, Salvador, Maestro..." (30).
— Según Rodolfo Benavídez sería "un 'iniciado'... Osiris reencarna-
do" (31).
Parece increíble para una conciencia cristiana que "el Cordero de
Dios" (Jn. 1, 29) y "el León de Judá" (Ap. 5, 5), la Segundai Persona de
la Santísima Trinidad hecha hombre, haya recibido tan denigrantes ca-
lificativos.

c) Juicios de los que dicen creer pero malentienden el misterio de Cristo

1. En el campo protestante
Innumerables son los que se enorgullecen de ser cristianos pero de-
forman profundamente el misterio central del cristianismo que es el
misterio augusto de la Encarnación.
Fácil sería traer el juicio de muchos de estos autores protestantes
pero su número es grande y su testimonio enclenque. Sólo nos referi-
remos a los más inmediatos.
— Rudolf Bultmann "impugna todas las afirmaciones cristológicas del
Nuevo Testamento, la preexistencia de Cristo, la realidad de su re-
surrección, el carácter histórico de las narraciones del Nuevo Testa-
mento" (32), de tal modo que "lo único que podemos afirmar de Je-
sús es que fue un profeta escatológico hebreo que anunció como in-
minente el Reino de Dios" (33), "sobre su persona y su obra no se
puede saber nada en concreto" (34).

(26) Teología de la liberación, Servicio de Doc. MIEC-JECI, Montevideo, p. 77; cit. por M. Po-
radowskl, Sobre la Teología de la Liberación, Ed. Gabrieia Mistral, Chile, p. 31.
(27) Episcopado Colombiano, ¿Hacia un cristianismo marxista?, Ed. Mlkael, Paraná, 1977, pp
26 y 76.
(28) Las Apariciones, Ed. IEI Caballito, Buenos Aires, 1977, pp. 88, 110, 115 y 121.
(29) Cit. por von Daniken, o. c., pp. 138-139.
(30) Enigmas del cristianismo naciente, Ed. Albatros, Buenos Aires, 1974, p. 45. En el Prefa-
cio se afirma del autor: "Se ha ubicado en el justo lugar histórico que corresponde a un
investigador... sorprende por la agudeza de sus observaciones y por la justeza de los
j u i c i o s . . . (es un) gran l i b r o . . . que faltaba en el mundo" (pp. 5-6). Esto lo escribió Ber-
nardo Graiver.
(31) Dramáticas profecías de la Gran Pirámide, Ed. Mexicanos Unidos, México, 1975, pp. 216 y 228.
(32) Albert Lang, Teología Fundamental, Rialp, Madrid, 1966, p. 74.
(33) Cf. P. Damboriena, o. c., p. 311.
(34) A. Bandera O. P., La iglesia ante el proceso de liberación, BAC, Madrid, 1975, p. 321.

— 62 —-
 — A la pregunta: ¿Jesús es Dios? contesta Paul Tillich: "La respuesta
afirmativa sería errónea, pero así lo sería también la negativa. . . SI la
respuesta afirmativa es literal, entonces hay que rechazarla como su-
persticiosa. Si en la respuesta sólo se afirma el carácter simbólico del
término 'Hijo de Dios', entonces no se puede poner a discutir su opor-
tunidad. Hasta ahora se ha hecho mucho mal con el empleo literal
de la expresión" (35).
— "Es el hombre para los demás", según D. Bonhoeffer (36).
— "No sabemos 'lo que' Dios es, ni podemos entender cómo se usa la
palabra Dios", confiesa Paul van Burén (37); Jesús "fue un hombre
libre para entregarse a los demás" (38).
— En una entrevista Herbert Braun es preguntado si Cristo es verdadero
Dios; el libro que relata esta entrevista pone la pregunta en la p. 35; en
la p. 38 todavía no ha respondido si Cristo es Dios, y contesta con otra
pregunta: "¿Qué significa la pregunta de si Cristo es Dios?"; en la p.
42 a la pregunta "si basado en las investigaciones teológicas, y en
la bibliografía filológica, exegética e histórica, considera justificado
el llegar a la conclusión dogmática de que Cristo es Dios", respon-
de: "No. Yo considero que no es una conclusión justificada" (39).
— Muy tajante es el Obispo anglicano John A. T. Roblnson: "Naturalmen-
te nunca se ha resuelto la cuestión si Jesús en algún momento preten-
dió ser Hijo de Dios o, con mayor razón aún, Dios mismo", y agrega
en nota 14: "Implícitamente Jesús negó que fuese Dios: '¿Por qué me
llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios' (Me. 10,18)" (40). Y en
la página siguiente: "Jesús nunca pretende ser Dios en persona: y em-
pero afirma siempre que lleva a Dios en su plenitud". "Es el hombre
para los demás.. . que se halla enteramente abierto, y unido, al fondo
de su ser" (41).

2 . En el campo católico

Si al rastrear los juicios protestantes acerca de la d i v i n i d a d de Jesu-

cristo solamente espigamos algunos, con mayor razón seguiremos el mis-
mo criterio dentro del campo católico que és, por otra parte, donde el
error se muestra más sutil por razón de la vigilancia del Magisterio.

Hay que notar que nos resulta imposible rastrear todas las cristolo-
gías que andan circulando. Bautista M o n d i n estudia siete tipos de cristo-
logia (42). A y e r , sin ir más lejos, me encontré con que hay una "Cristolo-
gía de América Latina" basada en cuatro textos evangélicos: Le. 4, 16-21
(discurso inaugural de Jesús en la Sinagoga de Nazareth), Le. 7, 18-23 (la
pregunta de los discípulos de Juan: ¿Eres tú el que ha de venir?), Mt. 11,
25-26 (el Padre se revela a los más pequeños) y Mt. 25, 31-46 (el evange-
lio de los cristianos anónimos, Jesús presente en los hambrientos, etc.)

(35) Cf. P. Damboriena, o. c., p. 320.

(36) Letters and Papers from Prison, Ed. Bethge, 2? ed., 1956, p. 179.
(37) El significado secular del Evangelio, Ed. Península, Barcelona, 1968, p. 108.
(38) Ib., p. 153.
(39) Gerhard Adler, Fe cristiana y sociedad, Verbo Divino, Navarra, 1974.
(40) Sincero para con Dios, Ed. Ariel, Barcelona, 1967, p. 123.
(41) Ib., p. 126.
(42) Le cristoiogie moderne, Roma, 1973.

— 63 —-
(43). La historia de estas últimas deformaciones encuentra su origen en los
modernistas porque, como bien señala Charles Boyer (44), las recien-
tes cristologías anticalcedonianas tienen muchos puntos de contacto con
el modernismo, como se ve por la semejanza de los problemas: naturale-
za de la Encarnación, la conciencia de Jesús, su resurrección, sus mila-
gros y profecías, la revelación cumplida en Él. Hay que leer el decreto
Lamentabili (1907) y su lista de errores (Dz. 2001-2065) y se apreciarán
los puntos de coincidencia:

• La divinidad de Cristo no se prueba en los Evangelios.

• Cristo no hablaba para enseñar que era el Mesías.
• El Cristo de la historia es inferior al Cristo de la fe.
• Cristo no es verdadero y natural Hijo de Dios.
• La doctrina sobre Cristo que enseña Pablo, Juan, y los Concilios de Ni-
cea, Efeso y Calcedonia, no es la que Jesús enseñó.
• La conciencia y ciencia infalible de Cristo según enseñan los teólogos
no se concilian con el Evangelio.
• La resurrección de Cristo no es un hecho histórico... ni demostrado
ni demostrable.
— Para A. Loisy, "Jesús ha entrado en la historia de los hombres como
hombre y no como Dios... no oculta su ignorancia acerca del acon-
tecimiento del último juicio; por lo tanto se engañó o quiso engañar-
nos; consiguientemente, no conocía la verdad. ¿Cómo podría ser
Dios?" (45).
— Teilhard de Chardin habla de una "tercera naturaleza", la naturaleza
cósmica de Cristo, que hace "de El precisamente el centro personal
que presume y reclama la física y la metafísica de la evolución" (46),
evolución tan exaltada por Teilhard que ¡hasta salva a Cristo!: "Cristo
salva, ¿pero no hay que agregar inmediatamente que El es también
salvado por la evolución?" (47).
— Karl Rahner minimiza y cuestiona la fórmula de Calcedonia (48), lo
cual daría un Cristo puramente humano, ya que la naturaleza humana
estaría asumida por una persona humana: "Tiene absolutamente todo
lo que pertenece a un hombre, tiene (también) una subjetividad finita"
(49). Según M. Guérard de Lauriers O. P., el Cristo de Rahner "es sim-
plemente el hombre que en un individuo alcanza la perfección de la
cual lleva en sí una exigencia connatural" (50); según Alberto Galli
O.P.: "En el Cristo de Rahner queda cabeza abajo la fórmula de Calce-
donia: allí serían dos personas y una sola naturaleza" (51); según el
P. J. Meinvielle: "En Rahner la naturaleza humana de Cristo adquiere

(43) Trabajo presentado por M. Pinto Carvaiheira, Camino a Puebla: La Marcha del pueblo de Dios
en América Latina, Servicio de Documentación, MIEC.JECI, Lima, 1978, p. 25. (De seguir
así a alguno se le ocurrirá hacer la cristologia del Mundial 78 basados en 1 Cor. 9,24: " e n
el estadio todos corren pero sólo uno alcanza el p r e m i o " ) .
(44) Una extraña cristologia, Unidad Cristiana 24, 1974, pp. 103-112.
(45) Cf. A. Arrighini, o. c., pp. 211-213.
(46) Oeuvres, T. 9, pp. 161-162; cit. por Bertrand de Margene, Cristo, Vida del mundo, BAC Ma-
drid, 1974, p. 61.
(47) Le Christique; c i t . L'Osservatore Romano, N? 517, del 22-7-62, p. 4.
(48) Escritos de Teología, T. I, p. 170.
(49) Ib., T. V., p. 201.
(50) La Pensée Catholique, París, N? 117, 1968, pp. 78-93.
(51) Divlnitas, junio 1969, 437.

— 64 —-
 una autonomía tal que implica un sujeto o una persona humana pro-
pia", de tal modo que "a este teologo se le ha escapado lo esencial y
elemental del misterio de la Encarnación" (52).
— Alois Maria Ott afirma que cuando se dice que Jesús es el Hijo de
Dios lo que se ha de preguntar es qué se quiere significar con ello (53).
— "Redentor, Salvador, Mesías, Hijo de Dios, no son más que títulos de
este gran hombre Jesús", asegura J. M. van den Berg S.D.S. (54).
— El P. Smulders, en una profesión personal de fe expresamente redacta-
da para expresar en ella el núcleo central del dogma, no afirma que
Jesús es el Hijo de Dios, ni que es verdadero Dios y de la misma na-
turaleza que el Padre (55).
— "No es casualidad que el Catecismo holandés se abstenga de aplicar
a Cristo las palabras "Dios" u "Hombre-Dios", nos informa J. Galot,
reprobando esa ausencia (56).
— Para Jean Cardonnel O. P.: "Jesucristo es Dios por una manera única,
insólita, absolutamente novedosa de ser humano" (57).
— "La imagen preponderantemente joánica de un Hijo de Dios, que es
consciente de su unidad con el Padre y atestigua esta su esencia di-
vina con milagros exorbitantes, no se puede ya sostener como histó-
rica", escribe F. J. Schierse (58).
— "Jesús es un hombre que es hombre de una manera nueva y más ele-
vada. . . Jesús no es ya el Hijo, uno con el Padre en la naturaleza di-
vina. Es un hombre excepcionalmente provisto de gracia", escribe
Ansfried Hulsbosch O.S.A.; más aún, "Cristo es perfectamente uno,
pues no es nada más que un hombre, pero como tal es justamente la
manifestación de Dios" y agrega: "No cabe pretender que todas las
demás criaturas son únicamente criaturas y que Cristo, en cambio,
además de criatura es igualmente Dios" (59).
— Afirma Eduardo Schillebeeckx O. P.: "Apoyo cíen por ciento la nueva
aproximación al misterio de Cristo tal como la presenta Hulsbosch".
Según Schillebeeckx, no debe buscarse la divinidad detrás del hom-
bre Jesús, ni encima ni debajo de él: es en él, en su ser humano en
donde se revela Dios. La propia subjetividad de Jesucristo es una sub-
jetividad humana en la que Dios, el Hijo, se manifiesta personal-
mente (60).
— Según Piet Schoonenberg S. J., no hay preexistencia de las personas
divinas, no hay que hablar de dos naturalezas porque se termina en
un Cristo dividido. Cristo es "una persona humana, un yo humano —
sicológico y ontològico—, un centro de conciencia, de decisión y de
proyecto de vida" (61). "No es la naturaleza humana la personaliza-
(52) Universitas, N° 22, octubre de 1971, pp. 12 y 32.
(53) Del Felsen Bebt, 6? ed., 1971, p. 85; clt. por R. Graber, en MIKAEL, N? 13, p. 106.
(54) Der Gottliche Heiland, Kath. Pfarramt Heilig Krenz, Veltheim, p. 16; cit. en R. Graber, en
MIKAEL, art. clt., p. 106.
(55) Het priesterberaad In Noordwljkerhout. Inleidlng en Stotbeschouwing, Theeologle en Pas-
toraat 64, 1968, p. 330; clt. por J. Galot, Hacia una nueva cristologia, Mensajero, Bilbao,
1972, p. 44.
(56) J. Galot, ib., p. 45.
157) Temoignage chrétien du Jeudl-Salnt, 3-4-69; cit. por R. Th. Calmel O. P., en Itineraires,
N? 137, nov. 1969, p. 198.
(58) Temas candentes para el cristiano. De la A a la Z, Herder, Barcelona, 1976, p. 129.
(59) Jezus Christus, gekend ais mens, beleden ais Zoon Gods, Tijdschrlft voor Theologie 6, 1966,
pp. 254, 257 y 258; cit. por J. Galot, o. c., pp. 9, 10, 12 y 13.
(60) Persoonlijke openbaringsgestaite van de Vader, en Tijdschrlft voor Theologie 6, 1966, pp. 274-
288; clt. por J. Galot, o. c., pp. 21-23.
(61) Geloof bij kenterend getij, Roermond-Maaseik, 1967, pp. 173-174; cit. por J. Galot, o. c., p. 35.

— 65 —-
 da (enhípostática; en la persona divina, sino la naturaleza divina la
personalizada (fanhipostática) en la persona humana". Cristo es la
cumbre escatológica de la acción divina salvífica (62).
— Sobre Hans Küng, la Conferencia Episcopal Alemana ha declarado que
en su libro "Ser cristiano" "se desatiende la divinidad de Jesucristo"
(63), y el teólogo Charles Boyer afirma en su libro "Razones de ser
católico": "He leído bastante para convencerme que él (H. Küng) nie-
ga la divinidad de Cristo y que, por tanto, rechaza los concilios de Ni-
cea, Efeso, Calcedonia, es decir el corazón mismo de la fe cristiana.
Lo digo con tristeza: él no es cristiano" (64).
— En la 10? edición de la "Nueva Biblia Latinoamericana" se afirma que:
"Jesús... nace de María como persona humana..." (p. 5; N. T.) y,
también: "El día en que resucite de entre los muertos, su persona hu-
mana será renovada. . . " (p. 85; N. T.).
— En el terreno pastoral se nota la malsana influencia de estas nefastas
doctrinas. Un estudioso tan equilibrado como Charles Moeller, ya ad-
vertía el influjo del neo-arrianismo en la pastoral: "Los católicos...
al entregarse al cristianismo social, tienen tendencia a no ver en Cris-
to más que al jefe, al militante, al camarada. . . " (65).
— Refiriéndose al P. Jacques Pohier, la Sagrada Congregación para la
Doctrina de la Fe dice que "se expresa de modo tan insólito, que no
se puede determinar si todavía profesa tal verdad (la divinidad de
Cristo) en el sentido tradicional" (66).

No puede menos que causar una impresión m u y dolorosa el con-

siderar lo que los hombres han dicho y dicen deCristo. Realmente, el mun-
do " n o le ve ni le conoce" (Jn. 14,17). Se cumple lo profetizado por S. Pe-
dro sobre los falsos doctores que llegarán "hasta negar al Señor que los
rescató" (2 Pe. 2, 1). En rigor, toda herejía atenta contra Jesucristo, como
lo señalaba ya S. León Magno. "Casi ningún (hereje) ha sido engañado
sin haber abandonado la creencia en la verdad de las dos naturalezas aso-
ciadas a la única persona de Cristo" (67); y S. Tomás enseña que: "cuan-
do uno considera en su conjunto los errores de los herejes es manifiesto
que su f i n principal es disminuir a Cristo en su d i g n i d a d " (68). Esto es lo
que intenta el Demonio por medio de los herejes.

La confusión, las dudas en la fe, el error, la contradicción, la más

absurda heterogeneidad, la afirmación de un aspecto cierto pero el si-
lencio o la negación de otro; todo eso hace ver que estas teorías no pue-
den provenir del Padre de las luces. En el discurso de Juan Pablo II a los
Obispos de América Latina, con motivo de la inauguración de la Tercera
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla, el Pa-
pa fue tajante: "Corren hoy por muchas partes —el fenómeno no es nue-
vo— 'relecturas' del Evangelio. . . En algunos casos, o se silencia la divi-
nidad de Cristo, o se incurre de hecho en formas de interpretación re-
tea) Ein Gott der Menschen, Zurich, 1969, p. 92; cit. por J. Galot, o. c., pp. 36 y 40.
(63) Ecclesia, Madrid, N° 1865, 10 de diciembre de 1977, p. 10.
(64) Cit. en Iglesia-Mundo, N? 125-126, 1976, p. 18.
(65) Mentalidad moderna y Evangelización, Herder, Barcelona, 1967, p. 137.
(66) L'Osservatore Romano, 22 de abril de 1979, p. 5.
(67) Homilías sobre el año litúrgico, BAC, Madrid, 1969, p. 108.
(68) Contra los errores de los griegos, opuse. 27.
ñidas con la fe de la Iglesia. Cristo sería solamente un 'profeta', un anun-
ciador del reino y del amor de Dios, pero no el verdadero Hijo de Dios, ni
sería por tanto el centro y el objeto del mismo mensaje evangélico. En
otros casos se pretende mostrar a Jesús como comprometido políticamen-
te. como un luchador contra la dominación romana y contra los poderes,
incluso implicado en la lucha de clases. Esta concepción de Cristo como
político, revolucionario, como el subversivo de Nazaret, no se compagi-
na con la catequesis de la Iglesia. . . Cualquier silencio, olvido, mutila-
ción o inadecuada acentuación de la integridad del misterio de Jesucris-
to que se aparte de la fe de la Iglesia, no puede ser contenido válido de
la evangelización" (69).

I I . " Y VOSOTROS, ¿QUIEN DECIS QUE SOY Y O ? "

M u y distinta es la impresión que nos causan los juicios acerca de Je-

sús emitidos por aquellos que fueron sus Apóstoles y discípulos, y los su-
cesores de aquéllos. Aquí todo es unidad, claridad, certeza gozosa, ver-
dad, desarrollo homogéneo, consideración de todos los aspectos sin silen-
ciar o negar ninguno de ellos. Es el mar calmo de la fe, el cielo diáfano
de la sencillez evangélica, la firmeza de la roca, la solidez de los buenos
cimientos, en fin, la luz después de las tinieblas.

— "Este es el Hijo de Dios" (Jn. 1, 34), confiesa San Juan Bautista, y

evidentemente entiende una filiación por la naturaleza porque si fue-
se por mera adopción no expresaría nada singular ya que todos los ju-
díos se sabían hijos adoptivos de Dios.
— "Principio del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios", estampa San
Marcos al comienzo de su relato (1, 1).
— San Juan empieza directamente su Evangelio afirmando: "Al principio
era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios", con lo
que afirma la preexistencia de la Segunda Persona de la Santísima
Trinidad, su distinción respecto del Padre y su divinidad. Y en su pri-
mera epístola declara que Jesucristo "es el verdadero Dios y la Vida
eterna" (5,20).
— Santo Tomás Apóstol, postrándose, lo adora diciéndole: "Señor mío y
Dios mío" (Jn. 20, 28).
— "Yo creo que eres el Mesías, el Hijo de Dios" (n. 11, 27), exclama
Santa Marta.
— San Pablo nos habla de su "esperanza en la manifestación gloriosa del
gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jesús" (Tito 2, 13), de ese Cristo
"que está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos"
(Rom. 9, 5) (70).
Dirijámonos ahora al ¡efe de los Apóstoles, como lo hiciera el
mismo Señor: "¿Quién dices que soy yo?. Responde San Pedro: "Tú eres
el Cristo, el Hijo de Dios v i v o " (Mt. 16, 16). ¡Gloriosa confesión en que
principia y sobre la que se edifica la Iglesia Católica!

(69) L'Osservatore Romano, 4 de febrero de 1979, 1, 4 y 5, p. 6.

(70) Para la exégesls de estos textos ver el excelente trabajo de José Bover S. J., Teología de
San Pablo, BAC, Madrid, 1946, pp. 294-297 y 269-275.

— 67 —-
 Y ¿qué nos dicen los sucesores de Pedro y Vicarios de Cristo? Los
Padres reunidos en el Primer Concilio Ecuménico, en Nicea, el año 325,
proclamaron la fe de la Iglesia "en un solo Señor Jesucristo, Hijo de
Dios,. . . Dios de Dios y Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado, consustancial al Padre (homooúsios to Patri) por
quien todas las cosas fueron hechas. . . " (Dz. 54). Como dice Hermann Jo-
sef Sieben: "Ningún Concilio, ni antes ni después, ha tomado ni de lejos,
una decisión dogmática tan fundamental e importante por sus consecuen-
cias" (71).
El "homooúsios" es la palabra clave, el término mil veces bendito que
debe sonarnos a música celestial, el santo y seña de la ortodoxia católi-
ca por los siglos de los siglos. Expresa la unidad de sustancia, numérica-
mente una, entre el Padre y el Hijo, y, por tanto, que tan Dios es uno
como el otro (72).

Luego vino el Concilio de Constantinopla (381), que retomó y desarro-

lló el Símbolo Niceno. Y el gran Concillo de Efeso (431) contra Nestorio:
"Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las voces conteni-
das en los escritos apostólicos o evangélicos o dichas sobre Cristo por
los Santos o por El mismo sobre Sí mismo; y unas las acomoda al hombre
entendido aparte del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al so-
lo Verbo de Dios Padre, sea anatema" (Dz. 116; ver del 113 al 124).

En el año 451 el Concilio de Calcedonia, IV ecuménico, expresó con

lenguaje categórico el inefable misterio de Cristo: "Enseñamos que ha de
confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo
perfecto en su divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios ver-
daderamente y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y
cuerpo, consustancial con el Padre (homooúsion to Patri) en cuanto a la
divinidad. . . que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo
Señor Unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin divi-
sión, sin separación en modo alguno borrada la diferencia de naturaleza
por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su
propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis,
no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo Uni-
génito, Dios Verbo Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de El nos
enseñaron los profetas y el mismo Jesucristo, y ríos lo ha transmitido el
Símbolo de los Padres" (Dz. 148).

Y saltando los siglos llegamos a S. S. Pablo VI, en su Solemne Profe-

sión de Fe, el 30 de junio de 1968, quien una vez más confiesa la fe ya
dos veces milenaria de la Iglesia Católica en la divinidad de Jesucristo:
(71) Nicaa 325.1975, en KNA. Okumenlsche Information N? 22, 28-5-75, p. 89; cit. en MIKAEL
N° 13, p. 103.
(72) El Cardenal Journet se quejaba de los traductores del Credo que no respetaron la palabra
"consustancial" sino que prefirieron la expresión menos precisa " d e la misma naturaleza"
que puede prestarse a equívocos, más teniendo en cuenta que la corriente llamada de la
"desmitologización" está haciendo correr al cristianismo " u n o de sus más grandes peli-
g r o s " . Echos des Paroisses Vandolses et Neufcháteloises, 1er. avril 1967, p. 2; c i t . en Per-
manences, junio-julio 1967, pp. 98-99.

— 68 —-
"Creemos en nuestro Señor Jesucristo, el Hijo de Dios. El es el Verbo eter-
no, nacido del Padre antes de todos los siglos y consustancial al Padre, u
Homooúsios to Pafri, por quien han sido hechas todas las cosas. Y se en-
carnó por obra del Espíritu Santo, de María la Virgen, y se hizo hombre:
igual, por tanto, al Padre según la divinidad, menor que el Padre según
la humanidad, completamente uno, no por confusión (que no puede ha-
cerse) de la sustancia, sino por unidad de la persona" (73).

Con la aprobación del mismo Pontífice, la Sagrada Congregación

para la Doctrina de la Fe, el 21 de febrero de 1972, publicó una muy im-
portante Declaración "para salvaguardar de algunos errores recientes la
fe en los misterios de la Encarnación y de la Santísima Trinidad". Entre los
errores cristológicos señala la Declaración tres principales: 1) La negación
de la preexistencia de la persona del Hijo subsistiendo como distinta del
Padre y del Espíritu Santo desde toda la eternidad; 2) El abandono de la
noción de la única persona de Cristo; y 3) la negación de la asunción de la
naturaleza humana de Cristo por parte de la Segunda Persona de la San-
tísima Trinidad, afirmándose que aquella existiría en sí misma como per-
sona humana. Concluye el párrafo con esta frase lapidaria: "Los que pien-
san de este modo se hallan lejos de la verdadera fe en Cristo, incluso
cuando afirman que la presencia singular de Dios en Jesús hace que Es-
te se convierta en la cumbre suprema y definitiva de la divina revela-
ción; ni recuperan la verdadera fe en la divinidad de Cristo cuando aña-
den que Jesús puede ser llamado Dios, ya que Dios se encuentra suma-
mente presente en lo que llaman su naturaleza humana" (74).

De ahí que nosotros, contando con el respaldo del Magisterio ecle-

siástico de todos los tiempos, a pesar de nuestra nada y pecado, confe-
samos con todas las fuerzas de nuestra alma y de nuestro corazón la divi-
nidad de nuestro Señor Jesucristo, que es "una sola persona en dos na-
turalezas" (Dz. 429), y lo hacemos no sin cierta beligerancia, "como mo-
jándole la oreja a la herejía", según el decir de Ignacio B. Anzoátegui, con
el santo orgullo de los hijos de Dios que saben que eso "no se los reve-
ló la carne ni la sangre sino el Padre que está en los cielos" (Mt. 16, 17),
y que es una verdad por la cual vivimos y por la que estamos dispuestos
a morir.
III. "Y TU, ¿QUIEN ERES, SEÑOR?"

En la intimidad de nuestro corazón y con toda confianza muchas ve-

ces le hemos pedido al Señor que nos diga El mismo quién es. Y aunque
(73) Credo del Pueblo de Dios, N? 11.
(74) L'Osservatore Romano del 19 de marzo de 1972, p. 2, subrayado nuestro. Como indica Manuel
Gestaira Garza: "Parece claro que en él (documento) están principalmente indigltados el
grupo de teólogos holandeses" entre ios que se destacan Hulsbosch. Schillebeeckx, Scho-
onenberg (cf. La Trinidad, ¿mito o misterio?, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1973, p. 28).
Posteriormente, algunos teólogos progresistas (no sólo Hans Küng) hicieron caso omiso de la
Declaración de 1972, por ejemplo, Xabier Pikaza, Los orígenes de Jesús, Ensayos de cristo-
logia bíblica, Sigúeme, Salamanca, 1976; el cual atribuye a Cristo una persona humana en
pp. 67, 135, 136, 138, 140, 142, 143, 144, 147, 148, 149, 175, 187, 199, 224, 268, 307, 308,
349, 477. Y no se puede argüir ignorancia del Documento ya que en el libro La Trinidad,
¿mito o misterio?, dedicado a comentar dicho Documento, colabora con un artículo.

— 69 —-
obtengamos respuesta, insaciables, hemos de volver a inquirir porque "es
grande el misterio de la piedad" (1 Tim. 3, 16) y es tan inefable, que
nuestro corazón vuelve una y otra vez a preguntarle al Salvador por El
para tratar de comprender "en unión con todos los santos, cuál es la an-
chura, la longitud, la altura y la profundidad. . . del amor de Cristo, que
supera todo conocimiento" (Ef. 3, 18-19).

En este caso, brevemente nos detendremos para inquirir acerca de

su personalidad, sus enseñanzas, sus milagros, sus profecías y sus frutos
rnás espléndidos.

A) SU PERSONALIDAD
Realmente no hay ningún otro ser que sea tan subyugante, tan atra-
yente como nuestro Señor Jesucristo. Nadie ha suscitado ni suscitará du-
rante tanto tiempo ni en tal alto grado una admiración tan sincera ni tan
legítima como la despertada por Jesús. Incluso en estos tiempos de tanto
materialismo, Jesucristo reúne a su alrededor, todos los domingos, más
seguidores que los partidos políticos en sus actos más esplendorosos.

Siempre mueve a admiración por su poder, por la fuerza de su per-

sonalidad, por su hombría y virilidad, por la nobleza de su distinguido
carácter y por la plenitud de su riqueza interior. Siempre y en todo mo-
mento aparece lleno de majestad y sin embargo tan cercano; justo, pero
lleno de misericordia; dulce, no obstante su acerada firmeza; lleno de
paciencia, pero en su momento, de santa ira; siempre con la misma pu-
reza y, sin embargo, capaz de infinita ternura; delicada prudencia, unida
a un invencible coraje; magnánimo y humilde al mismo tiempo; en fin,
hecho tanto al trabajo como al vivir más rudo y simultáneamente lleno
de exquisita sensibilidad.

Se muestra como varón en Nazareth: por su nombre, por su oficio,

por los esfuerzos de su predicación ambulante, por su viril modo de vi-
vir. Como varón consagrado a la misión de su vida: inquebrantable en su
largo esperar, seguro de su vocación, Señor en la obediencia a Dios, fiel
a su misión, poderoso en obras y palabras, fundador del Reino de Dios.
Como varón frente a la mujer: por su fuerza viril consagrada a Dios, por
sus santos y caballerescos sentimientos. Como varón ante Dios: por su
piedad sencilla, clara, sustancial, sólida, preocupada por los asuntos ver-
daderamente grandes y últimos del hombre, discreta, real, ni estrafala-
ria, ni afectada. Como varón en la lucha: frente a los enemigos ni se
amedrenta, ni se venga, ni se rinde, ni se engaña con las alabanzas; en
la lucha es prudente pero no débil, discreto pero no tímido, lleno de do-
minio y superioridad, obvia los peligros y dificultades, cede y acomete;
incomparablemente grande entre los grandes de la historia, que sufrió
grandemente de los hombres, incomparablemente pigmeos entre los pig-
meos de la historia (75).

(75) Cf. Jorge Bllchmair S, J., Jesús el varón ideal, Seminario Metropolitano, Buenos Aires, 1951;
Karl Adam, o. o., todo el cap. IV, etc.

— 70 —-
 En fin, la personalidad intelectual y moral de Cristo es por sí misma
un argumento probatorio de la realidad de sus testimonios acerca de su
misión divina, aún más, su personalidad constituye un verdadero mila-
gro de sabiduría y santidad sobrenaturales q ue sobrepasa las leyes psico-
lógicas de la naturaleza humana. De aquí, el famoso trilema: o Jesús se
engañó a sí mismo o quiso engañar a los demás, o su testimonio respon-
de a la realidad. Si se engañó a sí mismo fue un monstruo de locura, si
pretendió engañar fue un engendro de malicia. Es imposible que sea un
monstruo de locura: por los discípulos que reunió; porque disputó con
los doctores; porque los enemigos hubiesen hecho mucho hincapié en
eso; porque la prudencia y la serenidad de su alma es patente; porque
los textos evangélicos excluyen toda anormalidad psicopática, manifes-
tando siempre un gran dominio de sí mismo; porque estaba dotado de un
cuerpo sano y una constitución nerviosa muy equilibrada; porque carecía
de alucinaciones patológicas. Es imposible, además, que sea un monstruo
de malicia: porque no puede compaginarse el amor que muestra a Dios
Padre, con la maldad del sacrilegio o la blasfemia; porque no hay moti-
vo alguno que pudiera moverlo a tamaña maldad: ni riquezas, ni honra,
ni ambición política; porque su vida tiene carácter público; porque a pe-
sar de ser espiado nunca pudieron acusarle de algún verdadero pecado;
porque sus amigos jamás lograron sorprenderlo en la más mínima falta
(cf. 1 Pe. 2, 21s.). Luego, su testimonio es verdadero (76).

B) SUS ENSEÑANZAS
Son innumerables, categóricos, explícitos, variados y reiterativos los
textos de la Sagrada Escritura en donde el Señor directamente, o por
medio de sus Apóstoles, o por boca de sus enemigos, que confesaban —
aunque no creían— lo que Jesús decía de sí, nos manifiestan la divini-
dad de Jesús.
No podemos aquí traer todos los textos, pero aunque más no sea
para dar una idea de la gran variedad de los mismos daremos los títulos
— nada más— bajo los cuales los agrupa Ludwig Ott (77): El testimonio
del Antiguo Testamento. El testimonio de los Evangelios Sinópticos: A)
del Padre, B) de Jesús sobre sí mismo: 1. Trascendencia sobre todas las
criaturas, 2. Equiparación con Dios, 3. Preceptos divinos que impone, 4.
Conciencia de su poder subrehumano, 5. Conciencia de ser Hijo de Dios:
a: Hijo por naturaleza, b: en el Templo se revela, c: el llamado "pasaje
johanístico", d: ante el Sanhedrín, e: alegoría de los viñadores homicidas.
El testimonio del Evangelio según San Juan: A) Del evangelista, B) de
Jesús sobre sí mismo: 1: Filiación divina, 2: Preexistencia en Dios, 3: En
un plano de igualdad con el Padre, 4: Se aplica a sí atributos divinos e
impone preceptos divinos, 5: Por las obras testimonia. El testimonio de
San Pablo: 1 . El himno de la Kénosis, 2: Cristo designado como Dios, 3:
Designado como Señor. 4: Le aplica atributos divinos, 5: Cristo, Hijo de

(76) Cf. Vizmanos-Riudor, Teología Fundamental, BAC, 1963, pp. 374-392.

(77) Manual de Teología Dogmática, 5s ed., Herder, Barcelona, 1966, pp. 212.227.

— 71 —-
Dios por naturaleza. El testimonio de los demás escritos neotestamenta-
rios. Lo que hacen más de 200 pasajes, sin contar los textos en que se le
da el título de Hijo de Dios (49 veces); o algún título mesíánico: Hijo de
David (18 veces); Rey de Israel (26 veces); Hijo del Hombre (82 veces);
Mesías (568 veces); o el nombre de Kyrios (más de 420 veces).
Además de los textos que hemos visto agregaremos unos pocos, sólo
los que permite la índole de este trabajo.

En Mt. 11, 27 dice Jesús: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre", es

decir, sólo el conocimiento infinito del Padre puede conocer el ser infi-
nito del Hijo, y "nadie conoce al Padre sino el Hijo", con lo que equipara
los conocimientos y el ser de ambos, pues la riqueza del ser infinito del
Padre sólo puede ser totalmente conocida por el conocimiento infinito
del Hijo.

Los versículos de Me. 12, 6-8, en la parábola de los malos viñado-

res, sólo pueden ser entendidos si se refieren al Hijo de Dios por esencia;
asimismo lo que se lee en Jn. 5, 17 y ss.: " M i padre sigue obrando toda-
vía. . . " ; así lo entendieron los judíos que buscaban matarle pues "decía
a Dios su Padre, haciéndose igual a Dios", es decir, de la misma sustancia
divina.

En Jn. 10, 30 afirma nuestro Señor: "Yo y el Padre somos una sola
cosa", clara confesión de la distinción de personas divinas y de las con-
sustancialidad, en la misma naturaleza numéricamente una, del Hijo con
el Padre. "Diciendo: 'una sola cosa', te libra de caer en el error de Arrío,
y diciendo: 'Somos' te libra del error de Sabelio. Si es una misma cosa, no
es diverso. Si 'somos', son el Padre y el Hijo. No diría 'somos' si fuese
uno solo; como tampoco diría: 'Una sola cosa', si fuesen diversos", comen-
ta el Aguila de Hipona (78).

Aquella frase de la oración sacerdotal: "que sean uno, como tú, Pa-
dre, estás en mí y yo en tí" (Jn. 17, 21), expresa la circumincesión divina
o pericóresis trinitaria, por la que mutuamente se compenetran e inhabi-
tan las divinas personas entre sí, lo que no puede entenderse si no es
por razón de la unidad numérica de la sustancia divina.

Como se sabe, por el hecho de la unión hipostática, la única persona

de Cristo —divina— que une ambas naturalezas, da unidad a la figura
de Cristo. Jamás aparecen dos Cristos, sino uno so!o de Quien se predican
propiedades divinas (omnipotencia, eternidad. . .) y propiedades huma-
nas (caminar, morir. . .), de donde resulta evidente que ambas natura-
lezas tienen que pertenecer a un mismo sujeto físico. Daremos sólo dos
ejemplos: 1) "El Verbo se hizo carne" (Jn. 1, 14), o sea hombre, y es "im-
posible que de dos que difieran en persona, hipóstasis o supuesto el uno
se predique del otro"; 2) "El mismo que bajó es el que subió" (Ef. 4, 10):
descender del cielo conviene a la divinidad y ascender pertenece a la

(78) S. Agustín, Tratados sobre el Evangelio de San Juan 36, 9; BAC, Madrid, 1965, p. 15.

— 72 —-
humanidad, pero una sola persona, "El mismo", es a la que se le atribu-
yen ambas operaciones, "luego la persona e hipóstasis de aquel hom-
bre, Jesús, es la misma que la persona e hipóstasis del Verbo de Dios" (79).

C) SUS MILAGROS
Las obras maravillosas que Jesús ha obrado sirven, por un lado, pa-
ra revelar su poder y su misericordia, y, por otro, para acreditar su ense-
ñanza, como prueba irrefutable de su divinidad. Por tanto, son de una
importancia dogmática y apologética incalculables, y esta es la razón por
la que son el blanco favorito de todos aquellos que encarnizadamente
quieren destruir el orden sobrenatural.

Como se sabe, todas las razones utilizadas para negar la realidad

de los milagros en general, y los del Evangelio en particular, se reducen a
dos: una filosófica (80) y otra histórica (81), y ambas han sido refutadas
repetidas veces por los auténticos estudiosos católicos. No es nuestra in-
tención confutar aquí a los racionalistas, sino simplemente afirmar de
manera tajante que no hay ninguna razón científica que arroje la más mí-
nima sombra sobre la realidad, veracidad y totalidad de los milagros
obrados por nuestro Señor Jesucristo. Más de una vez hemos señalado la
incongruencia de los racionalistas, ya que es mucho más difícil aceptar
la explicación naturalista de los milagros (si 5.000 hombres se sacian en
el desierto con siete panes ello se debe a su extrema frugalidad: Renán;
si Jesús convierte el agua en vino, quiere decir que ejerció una influencia
magnética irresistible sobre la reunión haciéndoles creer a los convida-
dos que bebían un vino excelente cuando en verdad bebían agua: Beysch-
lag; si cura a un ciego de nacimiento, ello se debe "a la palabra de Jesús,
el colirio (sic), la virtud del agua fresca y la confianza del enfermo": Von
Ammon, etc.), que la realidad sobrenatural de los mismos: "Semejantes
afirmaciones son por sí mismas verdaderos prodigios exegéticos, más ex-
traordinarios todavía que el milagro que ellos pretenden eliminar" (82).

Los innumerables milagros que hizo Jesús tienen tres características

bien marcadas: 1 ? : la espontaneidad de la omnipotencia; 2°: la admira-
ción y confianza absolutas que suscitan; y 3 ? : su íntima conexión con la
enseñanza del Señor: "Como se ha dicho muy bien si la doctrina de Cris-
to es un milagro, sus milagros son una doctrina" (83). Jesús une constan-
temente doctrina y milagro, y porque quiere que se crea en su doctrina,
quiere que se crea en sus milagros; "el fin supremo que se asigna a sus

(79) S. Tomás, Contra Gentes, I. 4, cap. 34; BAC, Madrid, 1968, pp. 781 y 782.
(80) Innumerables estudios prueban que los argumentos racionalistas son inconsistentes, como
los de De Broglie, Tanquerey, Vallet, Garrlgou-Lagrange, Grandmaison, de La Boullaye, Ton-
quedec, Nicolau, etc.
(81) Refutada con asombrosa erudición por Cl. Fillion, Los milagros de Jesucristo, Pöblet, Buenos
Aires, 1951.
(82) H. W. Meyer, Kritisch-Exegetischer Komentar über das Evangelium des Matthaus, 2; ed., p.
301; cit. por L. Cl. Fillion, o. c „ p. 177.
(83) Hettinger, Apologie du Christianisme, T. I l , cap. XV; cit. por L. Cl. Fillion, o. c., p. 409.

— 73 —-
obras es demostrar sin réplica, la verdad fundamental de su enseñanza,
a saber, que El es el Hijo de Dios, Dios como su Padre" (84).
De manera particular, debemos realzar el milagro de los milagros, el
de ser Jesucristo autor de su propia resurrección (Jn. 2, 19 s.; 10, 17; cf.
5, 21), como la prueba de mayor importancia en orden a demostrar su
divinidad; por su característica de mayor claridad: es la obra exclusiva del
poder de Dios; por su bivalencia apologética: es el cumplimiento de las
profecías y es un milagro físíco; por la importancia extrínseca que le dan
los testimonios: "Si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra f e . . . " (1 Cor.
15, 17); por la tracendencia dogmática en orden a nuestra salvación: "re-
sucitó para nuestra justificación" (Rom. 4, 25) (85). Es de hacer notar que
Jesús con su persona, doctrina y milagros, constituye un caso único en
toda la historia de la humanidad. Nadie fue tan profetizado como El, na-
die se presentó como Hijo de Dios por naturaleza como El, nadie corrobo-
ró con tantos milagros como El la autenticidad de lo que decía, ni Buda,
ni Lao-Tse, ni Zarathustra, ni Mahoma (86).

D) LAS PROFECIAS
Estos milagros intelectuales, que son las profecías, tienen suma im-
portancia para nosotros porque así como los contemporáneos de Jesús,
al ver sus milagros, confirmaban su fe en la divinidad del Señor y en las
profecías que no veían, así nosotros, al ver el cumplimiento de las profe-
cías, nos certificamos de la divinidad de Jesús y en la realidad de sus mi-
lagros que no vemos.

Está a nuestro alcance confirmar el cumplimiento de las profecías de

Jesús respecto a su persona, respecto al pueblo judío y respecto a la
Iglesia.

¡Cómo no ver, por ejemplo, el cumplimiento de la profecía referente

a la estabilidad y perennidad de la Iglesia! Casi 2000 años han transcurri-
do desde su fundación, llenos de peligros de dentro y de fuera, con
persecuciones, cismas, herejías, apostasías y demás pecados de sus miem-
bros y, sin embargo, la Iglesia sigue realizando la obra que le encomen-
dara Cristo. Esta realidad de la permanencia bimilenaria de la Iglesia Ca-
tólica no tiene explicación humana alguna, sino que es un verdadero mi-
lagro moral, profetizado por su Fundador.

E) SUS FRUTOS
También nos dan respuesta, a su modo, de quién es Cristo, aque-
llos hombres y mujeres que fueron más fieles en su seguimiento: los san-
tos. Ellos "son verdaderas palabras de Dios" (Ap. 19,9), son "una carta de
Cristo" (2 Cor. 3,3), son los "libros abiertos" (Ap. 20,12) por los cuales
(84) P. Monsabré, Conferences de Notre-Dáme de París, Cuaresma 1880, 6? ed., París, 1889, pp.
195-196; cít. por L. Cl. Flllion, o. o., p. 409.
(85) Cf. Vizmanos-Ríudor, o. c., pp. 446-466; algunos aspectos hemos tratado en MIKAEL N° 6,
art. "La Resurrección, ¿mito o realidad?".
(86) Ib., pp. 370-372.

— 74 —-
Dios también se manifiesta (87). En este sentido, S. Ignacio de Antioquía
sabía que se convertiría, por medio del martirio, en "palabra de Dios" (88).
¿Cómo no reconocer la grandeza de Cristo al considerar la inmensa
pléyade de hombres y mujeres de toda condición, "de los cuales el mun-
do no era digno" (Heb. 11, 38), que, por amor a El, han vivido la virtud
en grado heroico y que en su nombre han hecho milagros? ¿Cómo no
ver que la flor y nata de la humanidad, lo más grande de ella ha seguido
y sigue a Cristo?

¿Cómo no admirar a contemplativos como S. Juan Evangelista, junto

a pastores como S. Pío V; a genios como S. Tomás de Aquino al lado
de ignorantes como S. José de Cupertino; ancianos como S. Pablo de la
Cruz ¡unto a jóvenes como S. Luis Gonzaga y S. Estanislao de Kostka; ¡no-
centes como S. Inés y penitentes como S. María Magdalena; hombres pru-
dentes como S. Gregorio Magno y de fe intrépida como S. Atanasio; dul-
ces y mansos como S. Francisco de Sales y vehementes como S. Jerónimo;
mujeres débiles como S. Cecilia y fuertes como S. Juana de Arco; hom-
bres de gobierno como S. Tomás Moro o S. Isabel de Hungría, y de obe-
diencia como S. Martín de Porres; pobres como S. Francisco de Asís y ri-
cos como S. Luis Rey; nobles como S. Alfonso María de Ligorio y de clase
humilde como S. Bernardita?

Modelos: de amor a los pobres, como S. Vicente de Paul; de práctica

de las obras de misericordia, como S. María Josefa Rosello; de desvelo
por los enfermos como S. Camilo de Lellis; de amor a los trabajadores,
como S. Cayetano; de oración, como S. Benito; de celo por la extensión
del Reino, como S. Pablo; de confianza en la Divina Providencia, como S.
José Benito Cottolengo; de amor a la Eucaristía, como S. Tarcisio; de amor
a la Santísima Virgen, como S. Gabriel de la Dolorosa. . .

Estudiosos como S. Roberto Belarmino; prácticos como S. Ignacio de

Loyola; médicos como S. Blas; misioneros como S. Francisco Javier; mili-
tares como S. Martín de Tours; pescadores como S. Andrés; carpinteros
como S. José; párrocos como S. Juan María Vianney; catedráticos como S.
Juan de Avila; campesinos como S. Isidro Labrador; reyes como S. Fer-
nando de España; S. Monica, casada; S. Rita, viuda; S. Catalina de Siena y
S. Rosa de Lima, vírgenes.

Algunos que terminaron sus días con sus obras en aparente fracaso
como S. Luis María Grignion de Montfort, otros en cambio en medio de
grandes triunfos como S. Juan Bosco. Hombres de crecida mortificación
como S. Pedro de Alcántara, apocalípticos como S. Vicente Ferrer, de in-
victa fortaleza como S. Pío X, taumaturgos como S. Charbel Makhluf. Már-
tires como S. María Goretti, doctores como S. Agustín, monjes como S.
Bernardo, fundadores como S. Teresa de Jesús; ministros de la confesión
como S. José Cafasso y predicadores como S. Juan Crisòstomo y S. Do-
ta?) Cf. S. Agustín, La Ciudad de Dios, T. II, BAC, 1965, I. 20, cap. 14, p. 560.
(88) Carta a los Romanos, N? 2; en Los Padres Apostólicos, Desclée, Buenos Aires, 1949, p. 205.

— 75 —-
mingo. En f i n por sobre todos ellos, como Reina y Señora de todos los
santos, la Santísima Virgen María.
¡Todos héroes de la santidad, todos gigantes del mundo sobrenatu-
ral, todos titanes de la caridad! Perseguidos los más, aunque bienaventu-
rados todos. Incomprendidos la mayoría, no obstante, todos extraordina-
riamente amantes. ¿Quién hay en el mundo que haya tenido tales segui-
dores?

Todos a una confesaron —con sus palabras y con sus vidas— la

más intransigente fe en la divinidad de nuestro Señor Jesucristo.

No se crea que esos frutos espléndidos de Cristo se limitan a sólo

decenas de personas. De ninguna manera, son una "gran muchedumbre"
(Ap. 19, 6). Sólo la familia benedictina cuenta con una multitud entre san-
tos y bienaventurados (89). Si otras congregaciones como los cartujos só-
lo cuentan con un santo, el fundador, S. Bruno, es porque no inician las
causas de beatificación: quieren permanecer en el anonimato después de
su muerte, como lo estuvieron en vida.

• • •

Luego de terminar esta suscinta exposición sobre la personalidad,

enseñanzas, milagros, profecías y frutos de Cristo, cuya inefable majestad
nos llena de admiración, para encarecer aún más, si cabe, el adorable mis-
terio del Verbo Encarnado, enumeremos algunos de los tan variados nom-
bres que le da S. Pablo, el gran enamorado de Jesucristo: "gran Dios"
(Tito 2, 13); que "está por encimai de todas las cosas" (Rom. 9, 5); "here-
dero de todo" (Heb. 1, 2); "nuestra paz" (Ef. 2, 14); "Señor de la glo-
ria" (1 Cor. 2, 8); " l u z " (Ef. 5, 14); "Imagen de Dios" (2 Cor. 4, 4); "irra-
diación de la gloria de Dios e impronta de su sustancia", "que con su po-
derosa palabra sustenta todas las cosas" (Heb. 1, 3); "Sabiduría, justicia,
santificación y redención" (1 Cor. 1, 30); "sumo sacerdote" (Heb. 2, 17);
"fuerza de Dios y sabiduría de Dios" (1 Cor. 1, 24); "nuestra Pascua" (1
Cor. 5, 7); "roca" (1 Cor. 10, 4); "piedra angular" (Ef. 2, 20); "pan y bebi-
da espiritual" (1 Cor. 10, 3); "fundamento" (1 Cor. 3, 11); "princi-
pio. . . primogénito de entre los muertos" (Col. 1, 18); "primogénito de
toda la creación" (Col. 1, 15); "mayor que los ángeles" (Heb. 1, 4); "primo-
génito entre muchos hermanos" (Rom. 8, 29); "coronado de gloria y ho-
nor" (Heb. 2, 9); "Mediador entre Dios y los hombres" (1 Tim. 2, 5); " r e y "
(cf. 1 Cor. 15, 25); "Señor" (Rom. 10, 9); "Señor de muertos y vivos"
(Rom. 14, 9); "cabeza de todo hombre" (1 Cor. 11, 3); "Hijo de Dios" (2
Cor. 1, 19); "Cabeza de la Iglesia, Salvador del Cuerpo" (Ef. 5, 23); "en
E1 están todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia" (Col. 2, 2); "Após-
t o l " (Heb. 3, 1); "el gran Pastor de la ovejas" (Heb. 13, 20); etc.

Sólo nos queda exclamar anonadados: "El lo es todo" (Ecli. 43, 29).

(89) J. G. Treviño, S¡ quiero, puedo ser santo, Studium, Madrid, 195S, p. 54.

— 76 —-
IV. LA NEGACION DE LA DIVINIDAD DE JESUCRISTO
De la negación de la divinidad de nuestro Señor Jesucristo se siguen
cuatro consecuencias principales de mortíferos efectos.

A) EN LO QUE HACE A LA IDENTIDAD DEL CRISTIANISMO

Negar la divinidad del Hijo, lleva a la negación del misterio augus-
to de la Santísima Trinidad. Y destruidos los misterios trinitario y cristo-
lógico se destruye el corazón del cristianismo, porque esos dos misterios
—tan íntimamente unidos que el error en uno repercute necesaria y fa-
talmente en el otro— son la clave de bóveda, la piedra de toque de la
fe católica, aquello que la constituye y distingue de toda y de cual-
quier otra creencia.

La no afirmación de la divinidad de Cristo hace de la Iglesia Cató-

lica una secta judía más. Lo que allanaría el camino para una espúrea
unión con los judíos y, eventualmente, con los mahometanos. Sería el
triunfo de un falso ecumenismo: lograr la unidad a costa de la verdad.
Más aún, sería el triunfo del ecumenismo masónico que busca no sólo la
convergencia sinárquica de poderes concretos, sino algo más profundo
y más grave. . . la pretensión teológica de dar por abolidos el misterio
de la Santísima Trinidad y el misterio del Verbo Encarnado.

B) EN LO QUE HACE A LA SOTERIOLOGIA

Si Jesucristo no fuese Dios, o si el que murió en la Cruz fue sólo una

persona humana, aunque toda llena de Dios, entonces no estaríamos re-
dimidos, todavía permaneceríamos en nuestros pecados y seríamos can-
didatos al infierno. Nadie habría pagado la ofensa infinita hecha a Dios
por nuestros pecados, nadie habría cancelado nuestra deuda, ni la hubie-
ra suprimido clavándola en la cruz (cf. Col. 2, 14); el sacrificio de Cris-
to hubiera sido solamente un sacrificio humano, y como Dios quiere una
reparación en estricta justicia, si Cristo no fuese Dios su muerte habría
sido totalmente inútil para nuestra salvación. A lo más, hubiera servido
de ejemplo, uno de tantos, de lo que el hombre debe hacer para salvar-
se a sí mismo, sin recurrir a Cristo que ya no estaría arriba y afuera del
hombre y, por tanto, no podría elevar a éste. Y así, inexorablemente, se
caería en las utopías de autoredención tan caras a los gnósticos de todos
los tiempos, entre los que debemos señalar al marxismo y al progresismo
cristiano con su exaltación del hombre por el hombre a costa de los de-
rechos imprescriptibles e inalienables de Dios.

Si Cristo no fuese Dios, sería mentira que sólo en El se encuentra la

salvación. Sería falso lo que enseña S. Pedro: "En ningún otro hay salva-
ción, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los
hombres, por el cual podamos ser salvos" (Hech. 4, 12).

— 77 —-
Q EN LO QUE HACE A LA IGLESIA CATOLICA

Más aún, si Cristo no fuese Dios, la Iglesia no sería "el Sacramento

universal de salvación", contradistinguido del mundo, encargada de con-
tinuar la obra salvífíca de Cristo y Unica arca de salvación para los hom-
bres (cf. Dz. 1717). Si Cristo no fuese el único Salvador, no habría razón
para que existiese una Iglesia, única verdadera. Habría miles, con lo que
se atomizaría y volatilizaría la sustancia del dogma, de la moral, de la li-
turgia y de la pastoral cristianas. Miles de agrupaciones, organizaciones,
denominaciones, congregaciones, confesiones, asociaciones y cosmovisio-
nes descuartizarían la "túnica inconsútil" de Cristo en miles de grupos y
grupúsculos que no gozarían de la promesa de la infalibilidad, ni de la
indefectibilidad.

Si Cristo no fuese Dios la Iglesia Católica no sería divina y, por tan-

to, desaparecerían las vocaciones sacerdotales. Porque ¿quién se anima-
ría a jugar el ciento por uno?, y ¿por qué perseverar en la vocación sa-
cerdotal o religiosa, si Cristo no fuese el "Sí" de Dios (2 Cor. 1 , 1 9 ) sino
el "sí y " n o " ? Disminuirían asimismo las conversiones y se perdería todo
fervor: ¿para qué dejar lo que tengo y lo que hago por algo que no sé
si es mejor?, ¿por qué mortificarme y crucificarme para el mundo, si el
que me lo exige es un mero hombre?; y, finalmente, se debilitaría el ím-
petu misional: ¿por un grupo de hombres dejar la propia patria, ir a lu-
gares desconocidos donde hay otras lenguas, otras costumbres, otras
creencias?; si todos se autosalvan en este supermercado del ecumenismo
masónico, ¿para qué tantos sacrificios? Notemos que las vocaciones, las
conversiones y las misiones son los signos más claros de la vitalidad —o
no— de la Iglesia peregrinante.

Si Cristo no fuese Dios, caerían uno por uno, como hojas de otoño,
todos y cada uno de los dogmas de la fe. Si Cristo no fuese Dios, la San-
tísima Virgen María no sería Madre de Dios. "Quien se limita a conside-
rar al Logos como una criatura, verá en las Escrituras solamente un produc-
to de los hombres y de los tiempos, y no se preocupará de la inspiración
de las Escrituras sino que las juzgará desde un punto de vista meramente
científico. Quien considera al Logos únicamente como criatura, en el Lo-
gos eucarístico verá solamente un pan santo y no el Dios-Hombre, que
allí está verdadera, real y sustancialmente. Quien considera al Logos úni-
camente como una criatura, en el Cuerpo místico de Cristo, en la Iglesia,
verá solamente un edificio sociológico que, por supuesto, persigue sola-
mente fines sociológicos", sostiene Mons. Rudolf Graber (90).

D) EN LO QUE HACE A LA REALIDAD TEMPORAL

Tanto el dogma como la herejía inciden sobre el orden temporal de

los hombres y de los pueblos, lo cual puede verse desde la política has-
ta el arte.
(90) Cf. MIKAEL, N? 13, p. 107.

— 78 —-
 Así como antaño el arrianisimo — negador de la divinidad de Jesús
— tuvo muchos seguidores que se sintieron atraídos por esa doctrina
monarquianista (en Dios hay una sola persona) porque ofrecía fundamen-
to teológico a su idea de unidad absoluta para el Estado monárquico y de
omnipotencia para los Emperadores de turno (91), así ahora los neoarria-
nos, con otras miras, luchan para que Cristo no reine sobre nuestra so-
ciedad; por eso jamás hablan de la necesidad del Reinado Social de Cris-
to Rey.

Jesucristo enseñó claramente la distinción de lo espirtual y lo tem-

poral, de lo sobrenatural y lo político, y su mutua irreductibilidad, pero:
"Si Jesucristo no era Dios se dará. . . una confusión de lo espiritual con
lo político y, a mayor abundamiento, con lo político aberrante. No será
el fundador de otro Reino, el Reino de los Cielos. . ., su mesiamismo no
será espiritual sino temporal. . . Si la divinidad de Cristo no es real, si
ella se identifica con aquello que podríamos llamar el estilo trascendente
de su humanidad, entonces el mesianismo político más quimérico —dice
el P. Th. Calmel O. P.—, el más inextricablemente mezclado en sueños
orgullosos. . ., el mesianismo ¡udeo-masónico y comunista, se encontrará
pronto legitimado o en vías de serlo" (92).

Si Jesucristo no fuese Dios, la Iglesia dejaría de ocuparse primera-

mente del "más allá", de la gloría de Dios y la salvación eterna del hom-
bre; fatalmente, entonces, su preocupación primera y esencial sería el
"más acá", los- problemas temporales, la liberación política, económica y
social. El trascendente Reino de Dios se vería reducido al inmanente Reino
del hombre; desapareciendo el primero, tan sólo quedaría al hombre lu-
char por el segundo, por buscar el Paraíso en la Tierra; la Tierra se con-
vertiría en un Infierno, como vemos por la experiencia.

• • •

La negación frontal de la divinidad de Jesucristo será la obra cum-

bre del Anticristo "que se opone y se alza contra todo lo que se dice
Dios o es adorado, hasta sentarse en el templo de Dios y proclamarse
dios a sí mismo" (2 Tes. 2, 4), pero a quien el Señor Jesús destruirá co-
mo a un castillo de naipes "con el aliento de su boca. . . con la manifes-
tación de su venida" (2 Tes. 2, 8).

El mundo moderno se seguirá debatiendo en una espantosa agonía

mientras no reconozca y confiese públicamente la divinidad de Jesús di-
ciendo: "Bendito el que viene en el nombre del Señor" (Mt. 23, 39). El

(91) lb., p. 102.

(92) La divinité de Jésus-Christ, Lettre ouverte au P. Cardonnel O. P., en Itinéraires, N? 137,
nov. 1969, pp. 197-198.

— 79 —-
mundo moderno ve cumplirse en él lo escrito en un crucifijo flamenco
de 1632:
"Yo soy la Luz, y no me miráis.
Yo soy el Camino, y no me seguís.
Yo soy la Verdad, y no me creéis.
Yo soy la Vida, y no me buscáis.
Yo soy el Maestro, y no me escucháis.
Y o soy el Señor, y no me obedecéis.
Yo soy vuestro Dios, y no me rezáis.
Yo soy vuestro mejor Amigo, y no me amáis.
Si sois infelices, no me culpéis".

Nuestra conclusión no puede ser más firme, ni más clara: Jesucristo

Nuestro Señor es Hijo de Dios por naturaleza, tan Dios como el Padre y
como el Espíritu Santo, por poseer la misma sustancia —numéricamente
una— por ser homooúsios to Patri o consubstantialis Patrí.

Cristo Jesús es la Segunda Persona de la Santísima Trinidad hecha

hombre, a quien han seguido los santos de todos los tiempos y a quien
queremos seguir también nosotros porque es el Unico que "tiene pala-
bras de Vida Eterna" (Jn. 6, 64).

P. CARLOS MIGUEL BUELA

 PROYECCION HISTORICA DE LA
ENCICLICA "DIVINI REDEMPTORIS"
1. Actualidad de una denuncia
El año 1937 el Papa Pío XI, mediante la encíclica "Divini Re-
demptoris" denunció un peligro: el comunismo ateo. Han pasado
más de cuarenta años y el comunismo, entonces en el poder en
Rusia, se ha extendido por Europa, Asia, Africa y América. Sus
regímenes adoptan hoy múltiples variantes: desde los "comunis-
mos nacionales" hasta el "Primer Estado Marxista Científico" de
Mozambique; desde ciertas posturas independentistas hasta la
sumisión total al "social-lmperialismo ruso" o la adscripción ab-
soluta al maoísmo chino. Este desarrollo del comunismo y la cla-
ridad de la denuncia hacen que hoy, un poco más allá de su cua-
dragésimo aniversario, la encíclica sea más actual que en la fe-
cha de su publicación.

2. Carácter religioso del comunismo

En su dimensión más profunda, el comunismo es un asunto
religioso. Por eso escribe Pío XI, en la encíclica que comenta-
mos, que "encierra en sí mismo una idea de aparente redención"
(D. R., 8). Esta ¡dea de falsa redención es el motor del comunis-
mo, ya que el mismo es, ante todo, una praxis, es decir una prác-
tica, una acción. Por eso escribe Luis Salieron que "su doctrina
no es sólo social. El ateísmo que lleva en su corazón la afecta de
un coeficiente religioso... La doctrina comunista es una suerte
de Evangelio infernal, la falsificación del Evangelio... Por eso se
esfuerza en crear la confusión entre los católicos mediante su
'falsificación de la redención de los humildes'. El toma el fermen-
to revolucionario del Evangelio para transformar la revolución di-
vina en revolución humana y hacer del 'hombre nuevo' de San Pa-
blo el 'hombre nuevo' del marxismo" (1).
Dos testimonios calificados y no católicos coinciden en apre-
ciar al comunismo, en lo fundamental, como un fenómeno reli-
(1) "30e. anniversaire de " D i v i n i Redemptorls", en "Monde et v i e " , mayo de 1967, N? 168, p. 44.

— 81 —-
gioso. El primero es el de Kafka, quien afirma: "Los hombres in-
tentan edificar en Rusia un mundo totalmente justo. Este es un
asunto religioso. El bolchevismo se alza contra la religión por-
que también él es una religión" (2); el segundo es el del escri-
tor soviético Miguel Sholojov: "¡Qué mezquina y qué vil parece
ahora toda preocupación de dicha personal e individual! ¿Qué va-
le esa dicha, comparada con la dicha que la humanidad, cansada
de sufrir, se esfuerza en conquistar mediante la revolución? ¿No
es cierto? Es preciso fundirse en este impulso hacia la libera-
c i ó n . . . Hay que disolverse en la colectividad y olvidarse de sí
como individuo... La vida futura me parece una música lejana,
infinitamente b e l l a . . . No es una melodía particular, sino un him-
no potente y majestuoso. ¿Quién no ama la belleza?... ¿Y aca-
so bajo el régimen socialista no será bella la vida? Ni guerras, ni
miseria, ni opresión, ni discordias internacionales, ¡nada!. ¡Cómo
han ensuciado la tierra los hombres! ¡Cuánto mal han hecho! ¿No
es dulce morir por todo esto? ¿En qué se puede creer si no se
puede creer en esto?" (3).
La edificación del paraíso terrestre, este intento contemporá-
neo de construir una nueva Torre de Babel, es una cuestión reli-
giosa. El comunismo, último desarrollo de las tesis antropocén-
tricas, promete en la sociedad sin clases, sin derecho y sin Esta-
do, la plena felicidad, la auto-creación del hombre, del hombre
impío que a través de la colectividad concluye por adorarse a sí
mismo. La Unión Soviética, "paraíso de los trabajadores", reem-
plaza a la "Santa Rusia". Y ambas tienen una incompatibilidad re-
ligiosa. Por eso el retorno de la "Santa Rusia" significará el co-
lapso de la Unión Soviética.
3. Las premisas filosóficas
Pero en el comunismo no sólo encontramos un fundamental
error religioso; también exhibe graves errores filosóficos.
El comunismo marxista es un materialismo. Pero hablar de
idealismo o de materialismo en nuestra época implica remontar-
nos al pensamiento de Descartes, quien quebró la visión unitaria
en lo antropológico del pensamiento tradicional aristotélico—to-
mista. Al separar "en dos órdenes enteramente divorciados lo
material y lo espiritual, quedaron abiertas todas las posibilidades
para una serie de graves errores filosóficos". El comunismo mar-
xista parte de un dualismo esquemático que separa el pensamien-
to del cuerpo y que no deja más alternativas que el idealismo o
el materialismo. Como escribe Paulino Ares Somoza, "queda cla-
ro el sofisma y el error. Es sólo tomando como punto de partida
(2) Janouch, Gustav, Kafka m'a dit, París, 1952, p. 107; clt. por Moeller, Charles, Literatura del
siglo XX y cristianismo, Gredos, Madrid, 1962, T. I I I , p. 344.
Í3) " A orillas del Don apacible", T. II, pp. 376-7; c i t . por Moeller, op. clt., T. I I I , p. 421 .
esa posición cartesiana que los marxistas pueden plantear esta
disyuntiva. Pero es evidente que Descartes omitió deliberada-
mente el enfoque metafísico realista espiritualista de Aristóteles
y Santo Tomás" (4).
A partir de la falsa disyuntiva, el marxismo elige la peor solu-
ción. Entre el ángel y la bestia (ambos irreales, por otra parte,
ya que el hombre concreto no es el uno ni la otra) se queda con
la última. Y así aparece el "hombre total" del comunismo marxis-
ta reducido a una función puramente económica, amputado en sus
dimensiones religiosas, morales, políticas, culturales y artísticas.
Pero el comunismo marxista no sólo es un materialismo, sino
que es un materialismo dialéctico. Y aquí Marx se apoya en la
concepción dialéctica de Hegel aunque "dada vuelta". Participa
de sus erróneos puntos de partida: ante todo, el "confundir e iden-
tificar el orden del pensamiento con el orden de la realidad"; lue-
go el considerar el término " s e r " como unívoco, y finalmente el
rechazo "como principio metafísico de las cosas y principio lógi-
co de las ideas del primer principio de no contradicción" (5). He-
gel aplicaba la dialéctica a la "idea"; Marx recibe esta doctrina
a través de Feuerbach, quien la aplica al hombre de carne y hue-
so. "Y este hombre en un movimiento de antítesis, aliena lejos
y fuera de sí, en un Dios trascendente, su propia esencia para
luego reapropiársela en un movimiento final de síntesis, en la
afirmación de la divinidad del hombre" (6). Marx toma la base
de Feuerbach, pero como praxis, como actuación revolucionaria.
Y como actuación revolucionaria en la sociedad porque para Marx
la esencia humana es "el conjunto de las relaciones sociales".
AI analizar estos fundamentos filosóficos, que vinculan al ma-
terialismo con el evolucionismo dialéctico, Pío XI destaca las
consecuencias que para el hombre, la familia y la sociedad políti-
ca se siguen de esas premisas, para concluir con la afirmación de
que el comunismo anuncia a la humanidad "un sistema lleno de
errores y sofismas, contrario a la razón y a la revelación divina;
un sistema subversivo del orden social, porque destruye las ba-
ses fundamentales de éste; un sistema desconocedor del verda-
dero origen, de la verdadera naturaleza y del verdadero fin del
Estado; un sistema, finalmente, que niega los derechos, la digni-
dad y la libertad de la persona humana" (D. R., 14).
4. El camino del comunismo
El comunismo es heredero del individualismo liberal, respon-
sable de la desocialización del hombre, de la atomización y desar-
(4) Materialismo dialéctico y ciencia, Eudeba, Buenos Aires, 1970, p. 27.
(5) Meinvlelle, Julio, El poder destructivo de la dialéctica comunista, Theoria, Buenos Aires,
1962, p. 20.
(6) Meinvlelle, Julio, op. cit., p. 10.

— 83 —-
ticulación de la sociedad considerada como una mera suma de
individuos. Al fin y al cabo el "hombre masa" desvitalizado como
consecuencia de su desarraigo, sin verdaderas estructuras don-
de insertarse, sin interioridad que le permita una afirmación per-
sonal y responsable, es materia propicia para su manipulación
externa.
Maulnier afirma que el comunismo masificador "ha abrazado
el partido de la humanidad contra los hombres" y recuerda: "los
reyes constructores de Asiría empotraban a sus prisioneros vi-
vos en las murallas de sus fortalezas. También vosotros, a vues-
tro modo, emparedáis a vuestras víctimas en el hormigón de vues-
tros diques, vuestras fábricas, vuestras nuevas ciudades. Me
causan horror vuestros diques, vuestras fábricas, vuestras ciuda-
des, con esos millones de ojos abiertos por toda la eternidad, que
miran a los vivos a través del espesor de los muros" (7).
El Papa Pío XI insiste en la responsabilidad del "liberalismo
amoral" (D. R., 31), del "liberalismo individualista, que subordi-
na la sociedad a las utilidades egoístas del individuo" (D. R„ 29),
haciendo resaltar que las masas obreras estaban preparadas pa-
ra el comunismo "por el miserable abandono religioso y moral a
que las había reducido en la teoría y en la práctica la economía
liberal" (D. R„ 16).

5. La máscara de la paz

Pío XI señala un cambio de táctica en el comunismo. La vio-

lencia criminal inicial, la apelación a la revolución sangrienta, es
sustituida por la mentira de la lucha por la paz. Por eso "viendo
el deseo de paz que tienen todos los hombres, los jefes del co-
munismo aparentan ser los más celosos defensores y propagan-
distas del movimiento por la paz mundial; pero, al mismo tiempo,
por una parte, excitan a los pueblos a la lucha civil para suprimir
las clases sociales, lucha que hace correr ríos de sangre, y, por
otra parte, sintiendo que su paz interna carece de garantías sóli-
das, recurren a un acopio ¡limitado de armamentos" (D. R., 59).

Este cambio de táctica también se percibe con claridad en las

relaciones con los cristianos, en especial en aquellos países en
los que el pueblo es de tradición cristiana. Para poder penetrar
en medios de difícil acceso "procuran infiltrarse insensiblemente
en las mismas asociaciones abiertamente católicas o religiosas,
invitan a los católicos a colaborar amistosamente con ellos en el
campo del humanitarismo y de la caridad. . . En otras partes acen-
túan su hipocresía hasta el punto de hacer creer que el comunis-
mo en los países de mayor civilización y de fe más profunda adop-
(7) La rnaiGon de la nuit, pp. 163-4; clt. por Moeller, op. cit., T. III, p. 448.

— 84 —-
tará una forma más mitigada, concediendo a todos los ciudadanoo
la libertad de cultos y la libertad de conciencia" (D. R., 59). ¡Pen-
sar que estas palabras han sido escritas hace más de cuarenta años!
La infiltración, la confusión y hasta el "eurocomunismo" actual fue-
ron profetizados por Pío XI. Tal vez será ésta una de las razones
que hoy llevan a ocultar, incluso en ambientes eclesiásticos, a la
"Divini Redemptoris".
6. El triunfo de Leviathan
La supresión en el plano de la sociedad política de la propie-
dad privada es contraria al derecho natural secundario que pres-
cribe el derecho y sus limitaciones, a fin de encuadrarlo dentro
de las exigencias del bien común temporal.
Algunas veces la reacción contra el capitalismo liberal y sus
abusos lleva a ciertos cristianos a considerar al comunismo co-
mo un régimen económico en armonía con los principios cristia-
nos. Ellos, sin embargo, olvidan dos cosas: la primera, que la
comunidad de bienes de un pequeño círculo, de una orden religio-
sa, por ejemplo, no es una receta que se pueda extender a la so-
ciedad política; la segunda es el carácter materialista, el culto a
Mammón común al capitalismo y al comunismo. Incluso con un
agravante para el último, bien señalado por Leopoldo Marechal:
"la viciosa tendencia de Creso (el burgués) lo llevó a poner el
acento de la vida en lo corporal y 'material'. Su enemigo aparen-
te, Carlos Marx, no sólo aceptó ese vicio de Creso: lo convirtió
además, en una virtud o en una filosofía" (8).
Además olvidan que con el comunismo se acaba la posibilidad
de equilibrio y corrección entre el poder político y el poder eco-
nómico, al ser ambos asumidos por el Estado. El resultado es la
esclavitud de la persona. Como afirma Salieron, es el triunfo de
Leviathan.

7. La democracia y el comunismo (epílogo para los argentinos)

El comunismo es heredero legítimo de la democracia religio-

sa; no de la democracia clásica, que como forma política popular
podría integrar el concepto más amplio de República, sino de la
democracia convertida en una nueva religión, en criterio supre-
mo de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto; la demo-
cracia "morbosa" según el ajustado calificativo de Ortega.
Y a través de la "democracia religiosa", también el comunis-
mo es heredero de la "religión de la libertad", la que fue trans-
formada por sus idolátricos cultores de medio en fin, en valor su-
premo, en sustitución del verdadero fin, que es el bien. En este
(8) Cuaderno de navegación, Sudamericana, Buenos Aires, 1973, p. 85.

— 85 —-
sentido afirma Tomás Casares que "la revolución comunista de
1917 saca implacablemente las últimas consecuencias dialécticas
de las premisas puestas por el humanismo antropocéntrico de la
libertad suscitando una mística en la que se conjuga el más in-
trínseco y riguroso ateísmo con un ordenamiento de la vida indi-
vidual, de la sociedad y del Estado que es la réplica invertida —
pervertida— de la Iglesia y de la Cristiandad, donde la soberanía
de la verdad es sustituida por una soberanía de la libertad que
hace de su régimen jurídico un absoluto en el que se da al Esta-
do puro la justificación en sí mismo de todos los actos de po-
der" (9).
El comunista argentino Benito Marianetti recoge estas heren-
cias cuando, muchos años más tarde, refiriéndose a la V Confe-
rencia Nacional del Partido Comunista, que tuvo lugar en diciem-
bre de 1946, escribía: "La tarea de los comunistas, entonces como
ahora, ha consistido y debe consistir en saber diferenciar, en el
seno de cada partido y de cada agrupamiento político, las posicio-
nes de los dirigentes y de los componentes. La diferenciación
tiene por objeto estimular y apoyar a los que están dispuestos a
presionar y a impulsar al gobierno por la senda democrática y se-
ñalar y combatir, al mismo tiempo, a los elementos reaccionarios
y profascistas que presionan y empujan al gobierno a marchar pol-
la senda que lleva al Estado corporativo" (10).

Como el fascismo y el corporativismo fascista son hoy piezas

de museo, no podemos tomar en serio la antítesis planteada, que
es la misma que escuchamos diariamente a nuestros políticos y
a nuestros gobernantes que, con votos o sin ellos, no dejan oca-
sión sin reiterar su fe en la democracia y en "las instituciones re-
presentativas de la voluntad popular".

Afortunadamente, el Papa Pío XI no cayó en el falso dilema

planteado por el comunista Marianetti y por nuestros políticos y
gobernantes, por lo general católicos, sino que señalaba: "Hemos
demostrado cómo debe restaurarse la verdadera prosperidad de
los pueblos por medio de un sano corporativismo que respete la
debida jerarquía social, y cómo todas las corporaciones deben unir-
se en unidad armónica, para que puedan tender todas ellas al bien
común del Estado. La misión más genuina y peculiar del poder po-
lítico consiste en promover eficazmente esta armoniosa coordina-
ción de todas las fuerzas sociales" (D. R., 31), agregando más ade-
lante "que la conjunta colaboración de la justicia y de la caridad no
podrá influir en las relaciones económicas y sociales si no es por
medio de un cuerpo de instituciones profesionales e interprofesio-
(9) "Deberes de caridad y de estricta j u s t i c i a " en " E l comunismo a t e o " , Junta Central de la
Acción Católica Argentina, Buenos Aires, 1938, pp. 314-5.
(10) Argentina, realidad y perspectivas, Platina, Buenos Aires, 1964, p. 456.

— 86 —-
nales basadas sobre el sólido fundamento de la doctrina cristiana,
unidas entre sí y que constituyan, bajo formas diversas adaptadas
a las condiciones de tiempo y lugar, lo que antiguamente recibía
el nombre de corporaciones" (D. R., 55).
Nadie que sea honesto y medianamente culto podrá acusar a
Pío XI de simpatías hacia el nazismo o el fascismo. Las encíclicas
" M i t brennender sorge" y "Non abbiamo bisogno" podrán ilustrar
a quien lo desee. Lo que el Papa indica como camino superador del
individualismo y del colectivismo, exponentes ambos de la "reli-
gión de la democracia", es una restauración de lo social, de los
grupos infrapolíticos, más allá de las denominaciones y de l a s
formas concretas, un verdadero federalismo, no sólo geográfico si-
no también grupal, que es, como afirma Emil Brunner, la verdadera
antítesis del Estado totalitario, ese gran entuerto de los tiempos
modernos.
BERNARDINO MONTEJANO (h)

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— 87 —-
 RETABLO DE NAVIDAD

Ya cantaba el aire. Ya por las esquinas de los cuatro rumbos

pastores y ángeles andan a los tumbos,
preguntando a todos si han visto a mi Bien.

Y hay un alboroto de alas y ovejas,

de balidos nuevos y antiguas consejas,
que se arremolinan camino a Belén.

La vida ya es vida, sonido el sonido,

ya el azul es cielo feliz y cumplido
y amor el amor.

Y ya de rodillas se ponen las flores,

presentando armas a los ruiseñores,
que en bandadas vienen a ver al Señor.

Y el Niño que mira,

y el Niño que mira y apenas, apenas si acaso, respira
por miedo a la gloria, por miedo a la gruta, que es gruta y altar.

La luz en el aire se moja de aromas

y vuelan palomas, palomas, palomas;
y el Niño que tiene ganas de llorar.

¿Qué le pasa al Niño? ¿Qué sofoco ahogado de canto y de llanto

le arrasa los ojos de tanto,
de tanto milagro de cielo y de luz?

¿Será que habrá visto

la imagen de Cristo,
la carne del Niño colgada en la cruz?

IGNACIO B. ANZOATEGUI

— 89 —-
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Librería San José, Alvear 100 - Local 14, Villa Ballester -
Bs. Aires.

— 90 —
 LOS "DERECHOS HUMANOS"
Como todos sabemos, en los años que siguieron a la Segunda Gue-
rra Mundial, se encargó a una Comisión de la UNESCO que preparara
una nueva formulación de los "Derechos Humanos". Durante las delibe-
raciones sucedió algo notable. El delegado chino, profesor de filosofía de
la China aún no comunista, hizo saber a la Comisión que la lengua de
su país no incluía ninguna palabra capaz de expresar aquello acerca de
lo cual se estaba discutiendo: el concepto de "Derechos Humanos" no
existía en la tradición china. No que se ignorase, naturalmente, lo que
con eso se quería expresar; sólo que entre ellos dicho tema se enfocaba
desde un punto de vista completamente distinto.

La afirmación del delegado chino, aparentemente incómoda, provo-

có alguna sorpresa, y quizás inmediatamente se recurriera para expli-
carla a dos o tres interpretaciones histórico-sociológicas más o menos
plausibles. A mi parecer, este caso no debe soslayarse con excesiva pron-
titud. En nuestra propia tradición intelectual, en la gran tradición del
pensamiento europeo, no se ve la cosa de una manera demasiado distin-
ta. La antigua doctrina acerca de la justicia (ya se pregunte a Platón
—decía Alfred North Whitehead que toda la filosofía occidental puede
ser considerada como un conjunto de notas al pie de página, lo cual me
parece exagerado—, ya se interrogue a Aristóteles, a Cicerón o a San
Agustín, ya se consulte el Código del Imperio Romano, el "Corpus Ju-
ris Civilis", o se recurra a los grandes maestros de la Cristiandad me-
dieval) ha tratado en forma expresa de lo que necesariamente se debe
al hombre, pero no ha ofrecido ninguna exposición de los "Derechos Hu-
manos", al menos de manera formal.

De todos modos, me parece conveniente recordar, en una forma más

aforística que sistemática, algunos puntos particularmente olvidados pe-
ro que son al mismo tiempo decididamente actuales acerca de la doc-
trina de la justicia.

1. Concepto tradicional de la justicia y

Declaración de los Derechos del Hombre

Los "antiguos" (con ello me refiero a los "grandes", a los más pon-
derados testigos de nuestra propia tradición), cuando hablaban de jus-
ticia nunca se referían primariamente a los acreedores de derecho sino

— 91 —-
 a los que tienen obligaciones. La preocupación del que es justo, decían,
se ordena a dar a cada uno lo que le corresponde, no a obtenerlo
para sí. Ser privado de lo que a uno le corresponde es algo completa-
mente diferente —es como la otra cara de la moneda— que quitar, dañar
o sustraer lo que corresponde al otro. "Esta sentencia se ha dicho muchas
veces", como repite Sócrates siempre de nuevo en los diálogos pla-
tónicos, "sin embargo no hará daño repetirla una vez más, a saber:
peor es hacer una injusticia que sufrir una injusticia".
Así pues la antigua doctrina acerca de la justicia no consiste prima-
riamente en la exposición de los derechos que cada uno tiene y que
puede exigir, sino en la exposición y fundamentación de la obliga-
ción de respetar los derechos de los demás. En cambio, la doctrina pos-
terior y más familiar para nosotros sobre los derechos humanos, no
parece considerar primariamente al que tiene obligación sino al que es
acreedor de derecho. Claro que esta segunda manera de ver las cosas no
excluye la obligación ni al que tiene la obligación, así como tampoco la
doctrina tradicional sobre la justicia excluía de su campo de visión al
acreedor de derecho. Sin embargo, entre ambas visiones se nota un ca-
racterístico cambio de acentuación, difícil tal vez de interpretar, pero
digno de ser considerado.
Por lo demás, y aunque no prestemos a este asunto una atención
especial, la diferencia salta a la vista con sólo dar un vistazo a la Decla-
ración de los Derechos Humanos promulgada por la ONU: "Todo hombre
tiene derecho a. . . la vida, la libertad, la protección legal, la seguridad,
la libertad de residencia, de reunión, de trabajo, de tiempo libre",
etc., etc. Este cambio de acento, prescindiendo de lo que pueda impli-
car y de la manera como se lo interprete, no nos interesa porque que-
ramos hacer un panegírico moralizador y por tanto problemático de los
"viejos tiempos". Sin embargo, francamente se nos plantea la duda
de si la Declaración de los Derechos, a primera vista tan agresiva, no
tiene en el fondo un carácter defensivo y casi de resignación, ya que,
estrictamente hablando, la justicia pertenece a aquellos que pueden dar
o negar lo que corresponde, de modo que cada cual reciba lo suyo.
¿No sería mucho más osado y agresivo, e incluso más realista, ampliar el
espacio y el valor del concepto de justicia entendiendo a ésta como im-
perando al que tiene obligación —y todos la tenemos de cumplir su
cometido? Claro que tal intento no conducirá a nada concreto, mientras
uno se limite a declarar. Lo que importa es poner de manifiesto, de una
manera convincente, el fundamento de la obligación así como la necesi-
dad de dar a cada uno lo que le corresponde.
2. El fundamento último de la justicia
Para los antiguos, la justicia es esencialmente algo consecuente: de-
pende de una condición y se basa sobre un fundamento, a saber, que
existe algún otro a quien pertenece algo de manera inalienable. Ello
— 92 —
puede formularse también del siguiente modo: Cuando los antiguos
hablan del derecho, se refieren siempre y exclusivamente al "derecho
de los otros". Lo cual da lugar a que nos preguntemos por qué, cómo y
en base a qué una cosa le pertenece a otro, a cada otro, con el que yo
tengo algo que ver, de manera inalienable. Esta pregunta fue contes-
tada con mucha decisión en la antigua doctrina sobre la justicia y con
una radicalidad que al mismo tiempo que me parece encomiable pien-
so que debe ser recuperada de la mejor manera posible como una ne-
cesidad vital. Al f i n y al cabo ya pertenece un poco al mundo de las ex-
periencias nuestras que se repiten, el hecho de que la invocación de los
"Derechos Humanos" no surta el menor efecto. Pero si la naturaleza hu-
mana fuera entendida como el fundamento último de este derecho, en-
tonces tal invocación sería comprensible.
Nikolai Hartmann tiene razón cuando dice que la justicia se refiere
al respeto que se otorga a "la esfera de la libertad de la persona" (Etica,
p. 422). Corresponde al hombre de una manera natural e inalienable, por-
que es "persona", es decir, un ser existente que por naturaleza busca
su propia plenitud. Sin embargo, éstos son argumentos penúltimos, y
su mera reconsideración no es hoy suficiente; hoy, es decir, en una
época en la que se han manifestado las negaciones más extremas y en la
que el hombre es manipulado, no sólo por un fáctico embrutecimiento
de la praxis del poder, sino también en base a una teoría programática,
como si por principio no le correspondiera absolutamente nada.
Evidentemente, en esta época nadie puede dispensarse de hablar de
los más profundos v últimos fundamentos de la inalienabilidad de lo
que al hombre corresponde. Naturalmente, no basta con hablar de ello,
más bien debería tenerse presente y realizarse en la sociedad, con todos
los medios necesarios para dicho fin, la idea de que al hombre le co-
rresponde algo inalienable, porque detrás del hombre se encuentra
una instancia ajena a toda humana discusión; dicho de una manera más
clara, el hombre ha sido creado por Dios como persona. Este y ningún
otro es el único argumento válido para la incondicionalidad de la obliga-
ción de la justicia. Lo cual no quiere decir que un "ateo" no puede
ser justo o que la justicia de los "teístas" tenga un valor especial.
De todas maneras, si realmente desapareciera de la conciencia del
hombre aquella última razón de la obligación de la justicia, podría ocu-
rrir algo que ya no parece estar completamente más allá de nuestra expe-
riencia: esto es, que no s o l a m e n t e el verdugo no sepa ni quiera saber qué
merece su víctima y por qué, sino que incluso la víctima tampoco sepa
decir mejor por qué le sucede tal injusticia.
Por otra parte, no hay que creer que tal argumento sobre la obligato-
riedad de la justicia, a través del recurso a una instancia absoluta, sea
algo específicamente cristiano o teológico. El mismo asiático que, como
miembro de la Comisión de la UNESCO, dijo que la expresión "Dere-
— 93 —
chos Humanos" no existía en su lengua y en su tradición, aunque sí su
realidad, citó a sus colegas una sentencia, que puede parecemos extraña,
entresacada del milenario "Libro de la Historia": "El cielo ama al pueblo,
y el que gobierna debe obedecer al cielo". Esta es, en el fondo, como
se ve fácilmente, la misma razón para la obligatoriedad de la justicia que
conoció también la tradición cristiana-occidental, en la que ha encontrado
una formulación especialmente clara y profunda, la cual no se limita a
una doctrina del derecho fundada en argumentaciones teológicas.

He aquí otra frase que expresa el mismo pensamiento: "Tenemos un

gobernante sagrado, y lo que él ha dado a los hombres como sagra-
do es el derecho del hombre". Esta frase no se encuentra en ninguna Su-
ma del siglo XIII, sino en una lección de Etica de Emanuel Kant, quien
con ello pone de manifiesto que el derecho humano necesita, como últi-
ma garantía, la solidez de un fundamento absoluto, divino.

3. Justicia y amor

He dicho que cuando la antigua doctrina sobre la justicia hablaba

del derecho, hablaba con total evidencia del "derecho del otro" y nada
más. "Justitia est ad alterum": esta frase, según la cual la justicia es esen-
cialmente algo que tiene que ver con los demás, posee sin embargo
más de una faceta. De una manera sorprendente debe considerarse, por
ejemplo, el ser del otro con mucha mayor seriedad y literalidad de lo
que a primera vista se sospecha.

Precisamente esto distingue, como se ha dicho, la estructura de la

justicia de la situación del amor: el "partner" se me enfrenta formal-
mente como "otro". Es cierto que puede formularse una noción más
amplia de la justicia, que no excluya la del amor, de igual modo que
puede darse una noción del amor que contenga la de justicia. Pero quien
considera la diferencia, la "differentía specifica", necesariamente adver-
tirá que el amor precisamente no trata con un " o t r o " o con un "ex-
traño", sino con alguien es-trechamente vinculado. Entre dos que se
aman no se dice: Esto me corresponde a mí y aquello a ti, sino que se
dice: Todo esto es nuestro. En el amor uno obsequia al otro; en cambio,
el acto de justicia no es don, sino devolución de lo debido. Cuando los
antiguos insisten en esta diferencia es porque está en juego, más allá
de una necesidad de precisión conceptual, una idea exacta, libre de toda
ilusión, sobre la realidad de la vida humana. Ser justo significa pre-
cisamente reconocer donde no se puede amar. Justamente es esto lo que
pone de manifiesto la exigencia contenida en la norma de la justicia:
confirmar al otro en su ser-otro y ayudarle a lograr lo que le corresponde.

Esta explicación tan detallada de algo aparentemente natural no nos

parecerá su superflua cuando advirtamos hasta qué punto el concepto
"liquidación" ha podido penetrar en el pensamiento, y no sólo el concep-
to, sino la realidad. "Liquidación" no indica un castigo, ni siquiera una

— 94 —-
ejecución; "liquidación" significa exterminio por el hecho de ser-otro. En
mi opinión, sería sencillamente estar fuera de la realidad no darse cuen-
ta de que este sentimiento: "el que es otro será liquidado", en este nues-
tro tiempo, y quizás también desde mucho antes, tal vez desde Caín, de-
termina y amenaza, como pócima venenosa, o al menos como tentación,
el corazón de los hombres. Precisamente esta es la causa por la cual
sigue siendo importante el hecho de llamar por su nombre los ele-
mentos constitutivos del antiguo concepto de "justicia" y mantenerlos
presentes en la conciencia. Justamente, el "otro", es decir el "extraño",
es un verdadero "partner" de aquel que ha sido formalmente llamado
a la justicia, el que de hecho se encuentra "apartado", o también
el considerado interiormente como "extraño"; este "otro" puede pare-
cer, sin quererlo, como un competidor, como una amenaza a los propios
intereses, a quien ni siquiera se me ocurre obsequiarle con algo, con
el cual no me queda quizás más remedio que enfrentarme: darle pre-
cisamente lo que le corresponde, no más, pero tampoco menos. Esta es la
labor de la justicia.

Cuando observamos este asunto desde el otro ángulo, es decir, des-

de el lado del que recibe, del que es acreedor de derecho, entonces se
agudiza la diferencia entre lo donado y lo debido. Es bien conocida la
fórmula: No quiero ninguna limosna, sino mi derecho. No importa si
se trata de una gratificación concreta con motivo de la Navidad o bien
de una ayuda para el desarrollo. Es muy posible que precisamente el
"obsequiado" se sienta tratado de un modo injusto; no quiere más de
lo que le corresponde; sin embargo, quiere todo lo que le corresponde.
Quizás no esté tan equivocado.

Evidentemente estamos tocando sin advertirlo, temas del todo im-

previstos y extremadamente neurálgicos de la vida social del hombre.
La incapacidad de dejarse obsequiar con algo y el consiguiente rechazo
del don; la poca voluntad de dar gracias (¿por qué dar gracias, si sólo
me pagan lo que se me debe?), todo ello es algo singularmente proble-
mático. Aquí se plantean algunos problemas importantes, por ejemplo,
la cuestión de si la justicia, por más que sea el sólido núcleo de toda la
vida social, es de por sí suficiente para la realización de una vida
verdaderamente humana. De hecho, los antiguos opinan que la justicia
no basta. De este punto, empero, hablaremos con más detalle al Final.

4 . La "restitutio"

Antes quiero hacer otra anotación aforística en relación con otro

tema de la antigua doctrina acerca de la justicia, respecto al cual habría
que mostrar, según mi opinión, mayor extrañeza de la que se muestra
habitualmente. Me refiero a la palabra con la cual generalmente se
denomina el acto básico de la justicia. Esta palabra es restitutio, es
decir, restitución, compensación, reparación.

— 95 —-
 ¿Qué significa realmente esta re-paración? Cuando uno devuelve al-
go de lo que se ha apropiado en contra de toda ley, o bien cuando al-
guien intenta reparar un daño o un desafuero cometido contra otro,
entonces podemos hablar de "restitutio", es decir, de restitución; éste
es un caso bien claro. Sin embargo, en la opinión de los antiguos, el
dar lo debido, siempre y en todo caso debe tener el carácter de repa-
ración. Esto nos causa extrañeza. Con todo, también encontramos extra-
ña la sentencia vulgar según la cual la justicia consiste en dar a cada
uno lo suyo propio. Schopenhauer preguntó una vez: "Si ya se trata
de lo propio de alguien, ¿por qué se le debe dar?". ¿Por qué algo
puede ser lo "suyo" y al mismo tiempo lo que se le debe dar, y, con-
siguientemente, algo que no ha poseído todavía o que en realidad no
es suyo?

De hecho, parece que la realización de la justicia presupone que

el estado adecuado a la esencia de la sociedad humana, el que precisa-
mente por eso puede ser considerado como primitivo, como el por así
decir "paradisíaco", no (o ya no) existe, que ha sido trastornado y que
debe ser restituido o reparado. Este trastorno, empero, no ha de com-
prenderse necesariamente como una violación del derecho. Cualquier
acto humano "trastorna", en cierto sentido, lo que ya existe, la coor-
dinación estática del equilibrio. Goethe —al que se atribuye la frase:
ser hombre significa aprender a ser injusto— dice (en Wahlverwandt-
schaften): "Uno puede vivir completamente ensimismado: sin darse cuen-
ta, se convierte en deudor o en acreedor". Cuando esto ocurre (es de-
cir, cuando los hombres, simplemente por su modo de actuar, se convier-
ten en deudores los unos de los otros) se nos presenta cada vez de
nuevo la invitación a "volver a establecer" el estado de equidad pagan-
do lo que debemos.

Pero no son estas evidencias, más o menos triviales, la causa por la

que me ocupo tan extensamente del concepto de reparación. Más bien
me pregunto si este concepto, sobre el cual insisten los antiguos
con un exclusivismo algo extraño, no podría implicar una idea deter-
minada, muy general, sobre la inestabilidad de toda actividad histórica,
es decir, la convicción de que, en la sociedad humana, el estado de
equilibrio de todos con todos, en una compensación completa de exi-
gencias y servicios, esto es, de justicia, no puede realizarse nunca en
forma definitiva, sino que debe reconstituirse siempre "de nuevo",
iterarse (re-pararse). Dicho de otro modo, la "dirección al equilibrio", la
"reductio ad aequalitatem", que se realiza a través de la "restitutio",
es una tarea nunca terminada. Con ello se nos da a entender lo que a
primera vista parece tan poco impresionante: la no definitividad, la
provisoriedad, la precariedad, lo que siempre debe ser mejorado. El re-
miendo pertenece simplemente a la esencia de la actividad histórica
del hombre y a la constitución básica del mundo que le es familiar,
mientras que, por otra parte, la realización militante de objetivos bien

— 96 —-
planificados, o incluso de definitivos y escatológicos modelos de or-
den, por medio de los cuales se decreta el establecimiento y realización
de la justicia en el mundo de una vez para siempre, conduce necesaria-
mente a lo inhumano (lo que de hecho se ha confirmado claramente a
través de no pocas experiencias humanas).

Esta es, como debemos reconocerlo si consideramos el conjunto del

mundo y de la historia, una concepción de abrumadora actualidad. Pre-
cisamente esta concepción parece estar detrás de la antigua tesis, a pri-
mera vista harto ¡nocente, según la cual el acto fundamental de la jus-
ticia posee la estructura interior de la "restitutio", la reparación.

5. Las fronteras de la justicia

Dediquemos ahora algunas consideraciones finales a los límites de
la justicia en general. La "restitución" nunca acabada, en determinados
casos significativos, no es suficiente, según la opinión de los antiguos,
para realizar el orden justo, ni siquiera por un momento. La justicia
simplemente no basta para mantener a flote el mundo de los hombres.
Este pensamiento encierra toda una visión del mundo, una concepción
que va hasta las raíces de la estructura de la vida social, y no sólo de
la relación individual de hombre a hombre. Un elemento de esta vi-
sión del mundo podría formularse de la siguiente manera: Hay deudas
que por su naturaleza nunca pueden ser pagadas. Hay un acreedor,
hay un deudor, y existe la deuda, pero el deudor no puede pagarla ni
satisfacerla. Y es precisamente cuando quiere pagarla, cuando es justo,
cuando, según la definición clásica, tiene la firme voluntad de dar a
todos aquellos con los cuales trata lo que les corresponde, cuando ex-
perimentará esta incapacidad de manera más acusada. Y si seguimos
preguntando qué relaciones existen en concreto, en las que se dan es-
tas deudas que no pueden ser pagadas, se nos dirá que se trata de las
relaciones que constituyen la existencia.

A nadie le sorprenderá que, en este contexto, los antiguos hablaran

en primer lugar de la relación del hombre con Dios. Naturalmente, es-
to está más allá del tema que ahora nos hemos propuesto. Sin embar-
go, vale la pena reflexionar un momento sobre la relación del hombre
con Dios, puesto que en ella se encuentra realizado el paradigma de
una deuda que por principio no puede ser pagada.

Aunque los grandes maestros del cristianismo nunca han dicho que
el hombre fuera simplemente una nada frente a Dios, para ellos, sin
embargo, es completamente natural considerar presupuestamente co-
mo un regalo todo lo que el hombre pueda tener a partir de Dios. Aho-
ra bien, este regalo no puede pagarse o "restituirse" de ninguna ma-
nera (en mi patria, el Münsterland, cuando alguien nos hace un favor,
solemos decir: "¿Cómo puedo retribuirle este favor?").

Ahora bien, este regalo (la pura existencia, el "donum creationis")

— 97 —-
por principio nunca lo podemos restituir. Es simplemente impensable
que un día el hombre se dirija a Dios y le diga: ¡Ahora estamos en re-
gla! Estar en regla significa haber pagado sus deudas; estar en regla es
precisamente el estado hacia el cual se dirige la justicia. Por ello po-
demos decir: la justicia no entra en juego aquí, en la relación del hom-
bre con Dios. También en la relación de los hombres entre sí sucede
algo semejante; y de ello hablaremos enseguida. Pero queremos dete-
nernos un poco más en el paradigma de la relación con Dios. Acá se
muestra, con especial claridad, por qué en lugar de la justicia que no
es viable hay que poner, naturalmente, otra cosa, aun cuando esto pue-
da parecer a algunos un camino de escape, un socorro de emergencia,
un reemplazo.

6 . "Religio", "pietas", "observantia"

Los antiguos llamaron religio a esta actitud que, en relación con

Dios, ocupa el lugar de la no viable justicia. Empleo deliberadamente
la expresión latina porque la palabra vernácula "religión" haría surgir
de inmediato o favorecería gran cantidad de inevitables equívocos de
interpretación. No me refiero al fenómeno integral de culto, dogma,
iglesia, sino de la "religio" como actitud del hombre hacia Dios. La
relación lógica, la articulación mental con el tema de la "justicia" es el
siguiente: cuando alguien, desde el fondo de su relación con Dios, ha
reconocido y en cierto modo "verificado" su diametral e inevitable in-
adecuación, comprende que media una deuda, hay un " d e b i t u m " que
no podría saldar o pagar. Es entonces cuando la estructura interna y
fundamental del acto religioso (adoración, entrega, sacrificio) se hace
comprensible y, sobre todo, realizable.

Comprensible (o quizás más comprensible) se hace asimismo la cua-

lidad de lo desmedido y excesivo, el carácter de lo que para una mi-
rada puramente racional sería la "exaltación", que de hecho es propia
de todos los actos religiosos. ¿Por qué verter en el suelo o en el mar,
como hacían los griegos, el primer sorbo del cáliz lleno de vino, cuan-
do lo justo sería colmarlo para ofrecerlo, y cuando de lo vertido nada
aprovecha a los dioses? Esta aparente "irracionalidad" proviene de cier-
ta perplejidad y timidez: el oferente reconoce la imposibilidad de ha-
cer lo que corresponde, y de ahí este intento "imposible", que subraya
simbólicamente nuestra incapacidad de oblación, y que se expresa ver-
tiendo, quemando o destruyendo algo precioso, como se hace por ejem-
plo en el sacrificio.

Nuestro tema no es, como hemos dicho, la relación del hombre con
Dios, sino la justicia en la relación del hombre con el hombre. Tam-
bién aquí caben deudas que por su propia naturaleza no pueden ser
pagadas. Nadie puede decir a su madre: Ahora estamos en regla. Ni
a la madre, ni a los padres, ni a quienquiera ocupe su lugar, se les
puede restituir lo que les corresponde. Porque aquí tampoco rige la

— 98 —-
justicia en sentido estricto; acá se requiere otra actitud, que los anti-
guos llamaron pietas (la palabra vernácula "piedad" no constituye una
traducción particularmente precisa). Importa pues aclarar lo que se
quiere decir con "pietas". Este término expresa el reconocimiento ple-
namente interior y también exterior que manifiesta el hecho de que a
ciertas personas les debemos algo que no somos capaces de pagar. Me
atrevo a afirmar que en las costumbres humanas que están en vigor
apenas si encontramos algún vestigio de "pietas", y que el intento por
rehabilitar dicha virtud está ligado a supuestos muy profundos. La
"pietas" solamente podrá desplegarse como un elemento de la vida
social cuando la "autoridad" degradada recupere su lugar en un orden
adecuado. Sabemos muy bien que con esto aludimos a una empresa
difícilmente realizable.

Podría parecer que casi ya no cabe esperanza si consideramos un

tercer aspecto el cual, según la antigua doctrina de la justicia, señala
una actitud que se presenta al hombre como conveniente al mismo
tiempo que exigida, y con la que se vuelve a insistir en el hecho de
una deuda impagable. Incluso el nombre que sirve para designar es-
te concepto se nos ha escapado. En latín se llama observantia; los dic-
cionarios traducen "observancia" ("Ehrerbietigkeit"), una palabra que
nadie utiliza en el lenguaje cotidiano. ¿Qué significa esta palabra?

Significa que la vida privada de cada uno de nosotros exige que

las funciones rectoras de la vida social, como son, por ejemplo, la del
juez, la del maestro, y otras semejantes, sean administradas razonable-
mente, de un modo justo. Sólo así cada cual puede convivir con los
otros en una comunidad ordenada, lo que no parece tan obvio. Pero,
precisamente de allí proviene, por parte del individuo, una deuda que
no puede pagar ni restituir a los funcionarios. Nuevamente, en lugar
de la justicia no viable, aparece otra actitud, justamente la "observan-
cia", es decir, aquel respeto que consciente y plenamente se expresa
diciendo: "Yo te debo algo que no puedo pagar debidamente, pero
te doy constancia que de ello soy consciente". Claro está que el alcan-
ce de esta consideración apunta mucho más lejos que al círculo de los
funcionarios, ya que, en casi todos los servicios humanos, hay algo de
que sacamos ventaja y no se puede restituir. Ni la amabilidad de un
mozo, ni la fidelidad de una sirvienta, etc., pueden pagarse de tal mo-
do que se retribuya plenamente lo debido. Y así, en lugar de la jus-
ticia imposible, debe hacerse presente aquella "observancia" que da
a entender al otro: "Yo soy tu deudor, lo sé y lo reconozco".

Este es momento de cerrar nuestra reflexión con una pregunta: ¿No

debe volverse necesariamente inhumana la vida social cuando alguien,
por cualquier motivo y circunstancia, ya no es capaz de considerarse
a sí mismo —delante de Dios y de los hombres— como deudor y como
obsequiado? Esto podrá tal vez parecer un poco romántico e incluso
exagerado. Sin embargo es algo muy real.

— 99 —-
 Para aclararlo, recordaré un episodio del relato de Helmut Gollwit-
zer, prisionero de guerra, que se titula: " . . .y te conducen a donde tú
no quieres ir", una "verdadera historia". Se trata de un comando de
trabajo de soldados alemanes, prisioneros de guerra, que han acepta-
do una faena en la tundra siberiana, por cuyo cumplimiento se les
concedía una ración o provisión especial. Realizado el trabajo incluso
antes de tiempo, vino el reparto de la ración esperada. Una parte del
grupo (que, según Gollwitzer, estaba integrada por "antiguos prisione-
ros", ya endurecidos interiormente), quisieron negar su parte de la ra-
ción especial a los enfermos que no habían concurrido al trabajo, o
que, por lo menos, no habían participado plenamente. Los veteranos,
refiere Gollwitzer, ya no podían comprender nuestra apelación a la hu-
manidad y a la camaradería. Nosotros, "los novatos", no podíamos
comprender su inexorable visión matemática de lo que a cada uno co-
rrespondía.

Reitero, pues, la pregunta: ¿La vida social no se volverá inevitable-

mente inhumana si se pretende entenderla y, sobre todo, construirla
y vivirla bajo este exclusivo punto de vista: " A mí, ¿qué me corres-
ponde?".

JOSEF PIEPER

— 100 —
 LA ENCICLICA "HUMANAE VITAE"

I. LA TRAYECTORIA DE UNA ENCICLICA

El 25 de julio del año pasado se cumplió el décimo aniversario

de la encíclica Humanae vitae.
Pocos documentos pontificios han sido tan esperados primero,
tan mirados con recelo después, tan aplaudidos y protestados a raíz
de su aparición, tan justificados y revalorizados con el pasar del
tiempo.
Pablo VI era consciente del entusiasmo que hubiera podido sus-
citar y de la impopularidad que le esperaba en ciertos ambientes
al reprobar categóricamente el criterio moral que se iba afirmando
desde los años del Concilio. Este había dejado pendiente la deter-
minación de soluciones concretas al delicado problema de conju-
gar el amor conyugal con la responsable transmisión de la vida. Y
el Papa tenía que determinarlas.
En un principio se quería una resolución rápida "sobre la pildo-
ra", como se decía vulgarmente. Se daba casi por descontado que
le sería favorable, como le iba siendo en la opinión de bastantes
teólogos. Pero el Papa tenía que proceder despacio. Había espe-
rado llegar pronto a la certeza de la voluntad divina "con la colabo-
ración de muchos e insignes estudiosos" como dijo a los Cardena-
les el 23 de junio de 1966. Pero aquella colaboración sirvió para
agravarle su responsabilidad personal. Los teólogos de la Comisión
Pontificia se orientaron en dos direcciones opuestas al término de
sus trabajos.
Unas declaraciones del Papa el 29 de octubre de 1966 pusieron
en guardia a la opinión pública: "El pensamiento y la norma de la
Iglesia no han cambiado; son los que están vigentes en la ense-
ñanza tradicional de la Iglesia. El Concilio ecuménico.. . ha apor-
tado algunos elementos de juicio. .. sobre este importantísimo te-
ma; pero no tales que cambien los términos sustanciales". Negó
que el magisterio de la Iglesia "estuviera en situación de duda,
cuando en realidad estaba en un momento de estudio y de refle-
xión". Tampoco las conclusiones de la Comisión Pontificia "se pue-
den considerar definitivas, porque presentan graves implicaciones
con otras no pocas y graves cuestiones, tanto de orden doctrinal,

— 101 —-
 Para aclararlo, recordaré un episodio del relato de Helmut Gollwit-
zer, prisionero de guerra, que se titula: " . . .y te conducen a donde tú
no quieres ir", una "verdadera historia". Se trata de un comando de
trabajo de soldados alemanes, prisioneros de guerra, que han acepta-
do una faena en la tundra siberiana, por cuyo cumplimiento se les
concedía una ración o provisión especial. Realizado el trabajo incluso
antes de tiempo, vino el reparto de la ración esperada. Una parte del
grupo (que, según Gollwitzer, estaba integrada por "antiguos prisione-
ros", ya endurecidos interiormente), quisieron negar su parte de la ra-
ción especial a los enfermos que no habían concurrido al trabajo, o
que, por lo menos, no habían participado plenamente. Los veteranos,
refiere Gollwitzer, ya no podían comprender nuestra apelación a la hu-
manidad y a la camaradería. Nosotros, "los novatos", no podíamos
comprender su inexorable visión matemática de lo que a cada uno co-
rrespondía.

Reitero, pues, la pregunta: ¿La vida social no se volverá inevitable-

mente inhumana si se pretende entenderla y, sobre todo, construirla
y vivirla bajo este exclusivo punto de vista: " A mí, ¿qué me corres-
ponde?".

JOSEF PIEPER

— 100 —
 LA ENCICLICA "HUMANAE VITAE"

I. LA TRAYECTORIA DE UNA ENCICLICA

El 25 de julio del año pasado se cumplió el décimo aniversario

de la encíclica Humanae vitae.
Pocos documentos pontificios han sido tan esperados primero,
tan mirados con recelo después, tan aplaudidos y protestados a raíz
de su aparición, tan justificados y revalorizados con el pasar del
tiempo.
Pablo VI era consciente del entusiasmo que hubiera podido sus-
citar y de la impopularidad que le esperaba en ciertos ambientes
al reprobar categóricamente el criterio moral que se iba afirmando
desde los años del Concilio. Este había dejado pendiente la deter-
minación de soluciones concretas al delicado problema de conju-
gar el amor conyugal con la responsable transmisión de la vida. Y
el Papa tenía que determinarlas.
En un principio se quería una resolución rápida "sobre la pildo-
ra", como se decía vulgarmente. Se daba casi por descontado que
le sería favorable, como le iba siendo en la opinión de bastantes
teólogos. Pero el Papa tenía que proceder despacio. Había espe-
rado llegar pronto a la certeza de la voluntad divina "con la colabo-
ración de muchos e insignes estudiosos" como dijo a los Cardena-
les el 23 de junio de 1966. Pero aquella colaboración sirvió para
agravarle su responsabilidad personal. Los teólogos de la Comisión
Pontificia se orientaron en dos direcciones opuestas al término de
sus trabajos.
Unas declaraciones del Papa el 29 de octubre de 1966 pusieron
en guardia a la opinión pública: "El pensamiento y la norma de la
Iglesia no han cambiado; son los que están vigentes en la ense-
ñanza tradicional de la Iglesia. El Concilio ecuménico... ha apor-
tado algunos elementos de juicio. .. sobre este importantísimo te-
ma; pero no tales que cambien los términos sustanciales". Negó
que el magisterio de la Iglesia "estuviera en situación de duda,
cuando en realidad estaba en un momento de estudio y de refle-
xión". Tampoco las conclusiones de la Comisión Pontificia "se pue-
den considerar definitivas, porque presentan graves implicaciones
con otras no pocas y graves cuestiones, tanto de orden doctrinal,
como pastoral y social" (Alocución a un grupo de ginecólogos y
comadronas).
Siguió casi un bienio de aparente renuncia a una declara-
ción. El mundo la miraba con agrado. Ahora quería que el Papa ca-
llara dejando libre curso a la discusión y a la "pildora", que iba sien-
do un hecho consumado. Pero Pablo VI estudiaba, reflexionaba,
oraba silenciosamente. Y también se estremecía "ante el dilema
de una condescendencia fácil con las opiniones corrientes, o de
una sentencia que no soportara bien la sociedad actual, o que fue-
ra arbitrariamente demasiado pesada para la vida conyugal". Final-
mente, habiendo "ponderado las consecuencias de una y otra deci-
sión,. . . no hemos tenido duda, decía a los fieles, sobre nuestro de-
ber de pronunciar la sentencia en los términos expresados en ia
encíclica" (Alocución del 31 de julio 1968).
Las reacciones ante el documento esperado y temido fueron en
todo el mundo muy diversas. "Nunca llegaron al Papa tantos men-
sajes espontáneos de gratitud y de asentimiento por la publicación
de un documento pontificio". Pero el Papa vio también "que había,
asimismo, muchos que no hicieron aprecio de sus enseñanzas; que
no pocos, más bien, las combatieron" (Aloe, del 4, VIII, 1968). En-
tre ellos algún Obispo, que tuvo un final deplorable; y bastantes sa-
cerdotes contestatarios, que se habían fiado demasiado de su jui-
cio personal contrario.
Han pasado diez años. Los ánimos hostiles del primer tiempo
se han calmado. Los teólogos que regateaban valor doctrinal a la
encíclica, si no siempre se han convencido de que la deben aca-
tar en la duda sobre la certeza de sus propias razones, al menos
han tenido que reconocer la fidelidad, humanamente heroica, del
Papa a su propia conciencia, y no pueden por menos de recono-
cer que los hechos van dando razón a la encíclica.
Las esperanzas que hace diez años se ponían en llevar reme-
dio eficaz y fácil a los pueblos subdesarrollados con soluciones
más económicas a la cuestión demográfica por medio de la este-
rilización se han demostrado una falsa ilusión, que tropieza con
dificultades de orden político, de requisitorias contra la injusticia
internacional, de protesta contra la dictadura de los países pre-
potentes por la injusta repartición de las riquezas y por el despil-
farro en armas de guerra de lo que podría remediar la miseria del
mundo.
La sociedad permisiva y del consumo, ingenuamente confiada
en su conquista del bienestar, ha caído en una desilusión ator-
mentada, viendo que la prosperidad material no llena el vacío an-
sioso del espíritu. La misma libertad de costumbres, que por
unos años ha imaginado que la felicidad podía encontrarse en la

— 102 —-
vía libre al hedonismo erótico, ha defraudado profundamente a
las masas; y ya se empieza a reconocer que la libertad en el amor
trae más problemas que satisfacciones.
Muchos, que hace diez años hacían caricatura del rico conte-
nido de la encíclica, reduciéndolo a un "no a la pildora", hoy, en
una lectura menos apasionada y más objetiva de la Humanae vi-
tae, han de reconocer que era efectivamente lo que de ella sentía
el Papa: La interpretación auténtica de una norma que no dictaba
él por propia autoridad, sino que expresaba "la norma divina que
vemos fundada en la exigencia intrínseca del auténtico amor hu-
mano, de la estructura esencial de la institución matrimonial, de
la dignidad de los esposos, de su misión al servicio de la vida, así
como de la santidad del matrimonio cristiano" (Aloe, del 31, VII,
1968).

II. REVISION DE LAS REACCIONES DEL PUEBLO DE DIOS A LA

DOCTRINA DE LA HUMANAE VITAE

"La máxima parte de la Iglesia ha acogido nuestra declaración

con asentimiento y obediencia", decía el Papa en su mensaje al
82 Katholikentag de los católicos alemanes el 30 de agosto de
1968.
Era así, efectivamente, contra la impresión que daban los me-
dios de comunicación, silenciando los testimonios de aceptación
y aireando las manifestaciones críticas o contestatarias. Gran
parte del pueblo, sorprendido o confortado por la declaración del
Papa, según el ambiente en que viviese, acató, al menos en un pri-
mer momento, el magisterio supremo de la Iglesia. Fue tal vez
un reducido número de teólogos que se había orientado en otra
dirección después del Concilio, el que dio el peor ejemplo de de-
sacuerdo público y aun de insumisión a la doctrina tradicional, que
consideraba superada por las nuevas circunstancias y en aten-
ción a los nuevos (?) valores atribuidos al matrimonio y a la mis-
ma vida conyugal. En cuanto a la actitud de las Conferencias epis-
copales, fue casi siempre de aceptación explícita, en casi todas
las pastorales colectivas. Alguna que otra hizo de ella una pre-
sentación tan sobria, que producía la impresión de no empeñarse
decididamente en sostenerla. La inmensa mayoría fueron franca-
mente elogiosas y la recomendaron con pleno apoyo a sus fieles.
Unas pocas se sintieron en una situación embarazosa, de no fácil
determinación, sobre el modo práctico de presentarla.

Las nuevas perspectivas que sobre este tema había presenta-

do una abundante literatura teológica postconciliar, difundida y
leída con avidez, había formado en los últimos años en amplios
círculos de los fieles la impresión de haber entrado en posesión
pacífica del criterio moral amplio que condenaba nuevamente la
encíclica en modo categórico. Se aceptaba en particular el crite-
rio de un documento atribuido al grupo mayoritario de la Comisión
Pontificia, difundido sorpresivamente meses antes de la publica-
ción de la encíclica. En él se hablaba con insistencia del nuevo
conocimiento adquirido sobre "el deber que, en beneficio de la vida,
tiene el hombre de humanizar y llevar a mayor perfección los ele-
mentos de la naturaleza". Y por naturaleza entendía en muchos
pasajes, (incurriendo en la filosofía dualística que teóricamente
reprobaba), también la parte biológica del ser racional, contrapo-
niéndola al arbitrio de la razón. Como de la naturaleza total de
los vivientes irracionales, el hombre podía disponer sin trabas de
su propia componente biológica, y concretamente de la función
sexual, manipulándola como la de los seres inferiores. Dejado
por Dios "en manos de su propia decisión", el hombre se siente
más hombre, decía el documento, "cuando, valiéndose de su arte
eficaz, interviene en los procesos biológicos de la naturaleza", en
vez de dejarlos al azar de lo que pueda suceder. También se ha-
bía querido parangonar extrañamente la limitación artificial de los
nacimientos con la determinación de recurrir a los días agenési-
cos, invocando una falsa semejanza entre la intervención activa
para frustrar la virtud natural de la naturaleza y la actitud pura-
mente pasiva de quien no coopera con ella, no estando obligado a
la cooperación y teniendo motivos razonables para no hacerlo.

Cambiado así el criterio y como sancionado por la práctica que

"se apartaba de la doctrina moral sobre el matrimonio propuesta
con constante firmeza por el Magisterio de la Iglesia" (H. V., 6),
varias Conferencias, casi todas europeas, se creyeron en el de-
ber de presentar la encíclica a sus fieles acompañándola de re-
flexiones que suavizaran un temible primer impulso de rebeldía.
Por eso se refirieron a la posibilidad de un juicio personal que pu-
diera formarse legítimamente en el fuero interno de algunos fie-
les competentes en el problema, permitiendo la suspensión y aun
la negación del asenso a una encíclica que, en cuanto tal, no pre-
sentaba una doctrina infalible. Hablaron de la posibilidad de una
conciencia subjetiva, más o menos irresponsable respecto de su
error, que pudiera librarlos de pecado y de exclusión de la comu-
nidad eclesial, cuando erróneamente se creyeran con derecho al
disenso. Alguna vez los términos resultaron demasiado ambi-
guos, y al menos dieron ocasión a falsas deducciones sobre con-
flictos objetivos que permitieren optar por desórdenes reconoci-
dos como tales, que no fueran sin embargo pecado.

Los medios de comunicación que presentaban estas reflexio-

nes como sordina puesta a la encíclica, se hicieron escuchar am-

— 104 —-
pliamente. En cambio los escritos que aclaraban el verdadero al-
cance de aquellas declaraciones pastorales y puntualizaban el ver-
dadero significado que pudieran tener, cayeron casi en el silen-
cio. Apenas se oyó otra voz que la de teólogos que se refirieron
a! magisterio "pastoral" de los Obispos (en realidad un número
muy reducido en el conjunto del Colegio) complementario (?) del
magisterio "doctrinal" del Papa. Como si la encíclica, después
de una visión global del hombre y del genuino amor conyugal y de
su dictamen sobre el ejercicio recto de la vida matrimonial, no se
hubiese extendido paternalísimamente en variadas consideracio-
nes de tipo pastoral.
Se dijo y se repitió, confundiendo conceptos, que la doctrina
de Pablo VI no era infalible, separando la declaración en sí no de-
finitoria de la encíclica, del valor de verdad indefectible que le da-
ba su coincidencia con "la doctrina que la Iglesia ha enseñado
siempre, —y con mayor amplitud recientemente— tanto sobre la
naturaleza del matrimonio como sobre el recto uso de los derechos
y deberes conyugales" (H. V., 4, 3). Coincidencia que obligó al
Papa a reafirmar lo que está fuera de toda discusión.
Con el pasar de los años se han ¡do serenando muchos ánimos,
y las actitudes rebeldes han cedido lugar a la duda, y en muchos
casos han tenido el noble gesto de la retractación. Ya nadie dice
que el Magisterio de la Iglesia se encuentra en crisis por causa
de la encíclica. Es significativo, por ejemplo, que una revista como
Theological Studies, dedique el número de junio de 1978 en su ma-
yor parte a la rememoración de la encíclica incluyendo dos artículos
sobre su valor doctrinal. El segundo de ellos debido a los cono-
cidos Profesores John Ford y Germain Grisez, sostiene la infali-
bilidad no de la encíclica en sí misma, sino de la doctrina católi-
ca que proclama de nuevo, recogiendo el sensus fidelium de siem-
pre, que no admite error (Lumen Gentium, 12), y confirmando el
magisterio universal de la Iglesia desde que hace un par de siglos
aparecieron las primeras desviaciones doctrinales; un magisterio
propuesto como definitivo, que, según el Concilio Vaticano II,
enuncia por lo mismo "infaliblemente la doctrina de Cristo" (L.
G„ 25, 2).

III. EL PAPA TENIA RAZON

Algunas veces se ha intentado defender al Papa y a la encícli-

ca con una reflexión que es verdadera, pero que empequeñece la
figura del Pontífice, desvirtúa la fuerza doctrinal de su histórico
documento y no explica los cuatro años angustiosos de oración
al Espíritu Santo, estudio, reflexión y consultas que le costó su
decisión final.

— 105 —-
 Restando valor a la declaración central del número 14, sobre
las vías ¡lícitas para la regulación de la natalidad (aborto, esteri-
lización directa, toda acción que se proponga como fin o como me-
dio impedir la generación), algunos han querido atribuir el signi-
ficado principal de la Humanae vitae a lo que el Papa expone en
el número 17, refiriéndose a las graves consecuencias sociales
que amenazan a la implantación de los métodos artificiales. Peli-
gro de infidelidad conyugal y de pérdida del respeto debido a la
mujer; peligro de ingerencia de las autoridades públicas en el sec-
tor más personal y más reservado a la intimidad matrimonial; pe-
ligro de imponer soluciones en un nivel colectivo a problemas
que han de resolverse en particular, en el ámbito de la familia,
sin quebrantar los derechos nativos de los individuos.
El argumento demográfico y consecuencial tiene su valor con-
firmatorio de las razones deducidas de la consideración de la per-
sona humana, de su dignidad, de su condición de imagen de Dios
creada con una relación necesaria a su Creador y dependiente de
sus disposiciones. Hoy está de moda en algunos países el recur-
so a la consideración de las consecuencias que pueden tener los
actos humanos, para de ellas concluir las normas de conducta.
Pero este argumento no llega al fondo de las cosas y no vale pa-
ra formar un criterio orientador, puesto que sólo se puede lograr
a posteriori, en base a la experiencia, en función demasiado de-
pendiente de las circunstancias particulares para llegar a fijar una
normal general válida y constante de conducta.
Dicho esto no por afán de crítica sino de precisión doctrinal,
tenemos que admirar, junto a la integridad y valentía que supuso
en Pablo VI la publicación de la encíclica, la perspicacia y visión
profética del Pontífice, al hacer estas consideraciones confirma-
torias y complementarias. Como lo ha dicho en otras ocasiones,
la relajación de la conducta conyugal prepara el menosprecio de
la vida puesta en camino inesperadamente e induce al aborto. Es
un hecho que en los países donde se extiende la contracepción,
no disminuye, sino que a veces aumenta relativamente el número
de abortos. Y perdido el respeto a la vida humana que no tiene
capacidad para rebelarse y protestar en su fase inicial, se prepa-
ra el camino para no respetarla tampoco en su fase terminal. La
eutanasia, la pretensión de poder disponer de la propia existencia
o de la de quienes están bajo su tutela o cuya voluntad simple-
mente se interpreta, va siendo una realidad que busca protección
legal en diversos países. La tercera etapa pronosticada cuando
nadie creía en ella, está ya a punto de ser realidad. A las leyes
abortivas que van votando los parlamentos de los países desarro-
llados, están a punto de seguir las leyes que pretenden proteger,
por la eutanasia, el derecho a morir con dignidad determinando el
final de la vida, ya que no se pudo determinar su comienzo.

— 106 —
 'T-'V-ía

Ante tal proceso aterrador, que con el menosprecio de la vida

está quitando horror a los mismos crímenes homicidas, la gente
sana y reflexiva empieza a volverse a la Iglesia, a reconocer la
verdad de sus pronósticos, a considerar su doctrina como única
reserva válida para contener la degeneración moral de la sociedad.
Demógrafos de sólido prestigio científico hablan de lo infun-
dado de muchas alarmas ante la llamada explosión demográfica,
que en realidad se está orientando en los países más determinan-
tes del curso de la humanidad hacia el decrecimiento de la po-
blación. Gobernantes que con cálculos materialistas y pragma-
tistas han pretendido aumentar las riquezas de los pueblos sub-
desarrollados disminuyéndoles por vías drásticas y violentas el
número de ciudadanos, han caído en sospecha de planes maquia-
vélicos de dominio, o se han encontrado con la resistencia masiva
de gentes que no aceptan el ser manipuladas como animales y
que saben apreciar los valores humanos por encima de los mate-
riales. También en este particular se le está reconociendo autori-
dad y acierto a la encíclica.
Al entusiasmo y a las esperanzas que despertó el descubri-
miento de los anticonceptivos como solución fácil de los conflic-
tos entre amor conyugal (un amor demasiado centrado en la ex-
presión corporal, y frecuentemente sin prontitud para sacrificarse
en beneficio de la otra parte, en señal de genuino amor abnegado)
y paternidad responsable, han ¡do sucediéndose recelos y reser-
vas, cada vez más fuertes, sobre los efectos perjudiciales que tie-
ne para la naturaleza el contrariarle habitualmente su curso nor-
mal. Y va en sorprendente aumento la gratitud al Pontífice por
haber vuelto a confirmar la licitud del recurso a los días infecun-
dos, y por haber animado a los cónyuges que tienen problemas
morales en la regulación de la natalidad a tomar en cuenta el re-
curso a la continencia periódica. Sobre todo crece últimamente
el favor de la ciencia a los llamados métodos naturales y al estu-
dio de las diversas condiciones que favorecen una honesta regu-
lación de la procreación humana. Hoy sabemos que, aun sin preo-
cupaciones o estímulos de orden moral, por sola conveniencia na-
tural, médicos y asistentes sociales toman en serio y recomien-
dan con preferencia el recurso a la continencia periódica, descon-
fiando de los métodos artificiales.

Según una declaración publicada por la Asociación europea

para la defensa del derecho a la vida, "Europa pro vita", en estos
diez años se ha registrado un "brusco incremento del número de
embarazos juveniles fuera del matrimonio, abortos, divorcios y su
triste cortejo de innumerables vidas destrozadas". El argumento
de que los males del tercer mundo se resolverían con el control
de la natalidad, está siendo desmentido por demógrafos, sociólo-

— 107 —-
gos y economistas; y se está poniendo al descubierto el egoísmo
de los países ricos y su falta de respeto por la vida humana. La
financiación masiva de la contracepción en esos países ha sido
acusada de forma encubierta de "neocoionialismo demográfico".
Paradójicamente la pildora se está viendo abandonada por los
países que fueron sus adelantados. Su consumo ha bajado en un
2 5 % en Escandinavia en el último bienio; en no pocos países se
la desaconseja, en particular a las mujeres de 35 o más años, por-
que desde 1975 no deja de engrosar la lista de sus contraindica-
ciones médicas: enfermedades circulatorias, hepáticas y cardía-
cas, infartos y anginas de pecho, cáncer. ..
También se ha esfumado la esperanza de que la contracepción
serviría para disminuir el número de abortos, y ha servido en cam-
bio para multiplicar el número de divorcios, la frecuencia de en-
fermedades venéreas y, a largo plazo, los desequilibrios econó-
micos y sociales que causará el descenso de la natalidad en la
mayoría de los países desarrollados.
Sin violentar la naturaleza, que sabe vengarse de la violencia,
purificando el amor, gobernando sus manifestaciones corporales
no por los impulsos inferiores, sino por la razón superior, por el
respeto al consorte y a sus intereses, muchos millares de matri-
monios experimentan que el recurso a los días agenésicos les li-
bera del egoísmo, los hace más dueños de sí y trae la paz a sus
conciencias.
La falsa alarma de algún moralista, que creyó deber denunciar
la moralidad de ese recurso fiándose precipitadamente de datos
que no resisten a la crítica científica, ha servido de rechazo para
acreditar más los estudios hechos en los últimos años y recono-
cer la sabiduría de Dios, que hace las cosas a medida de los hom-
bres cuando estos ponen buena voluntad en sus actos, cooperan-
do con la Providencia.
Con razón pudo decir Pablo VI recientemente, hablando a los
Cardenales de la Curia (23. VI, 1978): "Nos parece que el decenio
transcurrido desde su promulgación es un período suficientemen-
te amplio para valorar mejor el alcance de las decisiones que to-
mamos entonces coram Domino, confirmadas ahora por la cien-
cia más seria; y que es, también, ocasión para reafirmar los im-
portantes principios que, con formulación más precisa, enunciá-
bamos en la línea del Concilio recién terminado".

P. MARCELINO ZALBA S.J.

 ABRAHAM,
EN EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMAS
Abraham, padre insigne de una multitud de naciones, no se ha-
lló quien lo Igualara en la gloria.
El guardó la ley del Altísimo, y con El entró en Alianza.
En su carne grabó la Alianza, y en la prueba fue hallado fiel.
Por eso Dios le prometió con juramento bendecir por su linaje
a las naciones, multiplicarle como el polvo de la tierra, encum-
brar como las estrellas su linaje, y darles una herencia de mar
a mar, desde el Río hasta los confines de la tierra.
(Eclesiástico, 44, 19-21).

I. LA MISION DE A B R A H A M
"Que nadie piense que antes que existiera el pueblo cristiano, Dios no
tenía pueblo. Más bien, para hablar conforme a la verdad y no conforme
a expresiones corrientes, aquel pueblo era ya un pueblo cristiano. Cristo
no comenzó a tener pueblo sólo después de la pasión, porque ya era su-
yo el pueblo engendrado por Abraham, de quien el mismo Señor da este
testimonio: Abraham deseó ver mi día; lo vio y se alegró. Así, pues, de
Abraham nació aquel pueblo que fue esclavo en Egipto, que fue liberado
con mano fuerte de la casa de la servidumbre por Moisés, siervo de Dios,
que fue conducido a través del Mar Rojo sobre las olas humilladas, que
fue sometido a prueba en el desierto y sujetado a la ley. Este pueblo tie-
ne un sitio en el Reino" (S. Agustín, Sermón 300: En la solemnidad de
los mártires Macabeos).
En las postrimerías de la "infancia del m u n d o " (según el lenguaje del
s. XIII), en la primera edad, habiendo perdido el hombre la Vida Sobre-
natural, la amistad con Dios, la naturaleza humana se fue desvirtuando,
perdiendo también el orden que el hombre tenía a Dios como autor de
la naturaleza. Para poder entender la situación concreta y real del hom-
bre hay que captar este principio de la antropología sobrenatural de San-
to Tomás:
"El hombre caído no puede estar directamente en contra del fin último so-
brenatural, sin que al mismo tiempo esté, al menos indirectamente, contra
Dios como fin último natural y autor de la naturaleza" (1).
Así se manifiesta en el hombre un egoísmo congènito,- por eso se-
gún sus propias fuerzas no puede el hombre, sin el auxilio de la gracia
reparante, amar a Dios, autor de la naturaleza, sobre todas las cosas con
un amor efectivo y eficaz.
(1) Garrigou-Lagrange, OP, De Grafia, Marietti, Roma, 1947; Appendix: De principio quasi in
oblivionem delapso, p. 408.

— 109 —-
gos y economistas; y se está poniendo al descubierto el egoísmo
de los países ricos y su falta de respeto por la vida humana. La
financiación masiva de la contracepción en esos países ha sido
acusada de forma encubierta de "neocolonialismo demográfico".
Paradójicamente la pildora se está viendo abandonada por los
países que fueron sus adelantados. Su consumo ha bajado en un
2 5 % en Escandinavia en el último bienio; en no pocos países se
la desaconseja, en particular a las mujeres de 35 o más años, por-
que desde 1975 no deja de engrosar la lista de sus contraindica-
ciones médicas: enfermedades circulatorias, hepáticas y cardía-
cas, infartos y anginas de pecho, c á n c e r . . .
También se ha esfumado la esperanza de que la contracepción
serviría para disminuir el número de abortos, y ha servido en cam-
bio para multiplicar el número de divorcios, la frecuencia de en-
fermedades venéreas y, a largo plazo, ios desequilibrios econó-
micos y sociales que causará el descenso de la natalidad en la
mayoría de los países desarrollados.
Sin violentar la naturaleza, que sabe vengarse de la violencia,
purificando el amor, gobernando sus manifestaciones corporales
no por los impulsos inferiores, sino por la razón superior, por el
respeto al consorte y a sus intereses, muchos millares de matri-
monios experimentan que el recurso a los días agenésicos Ies li-
bera del egoísmo, los hace más dueños de sí y trae la paz a sus
conciencias.
La falsa alarma de algún moralista, que creyó deber denunciar
la moralidad de ese recurso fiándose precipitadamente de datos
que no resisten a la crítica científica, ha servido de rechazo para
acreditar más los estudios hechos en los últimos años y recono-
cer la sabiduría de Dios, que hace las cosas a medida de los hom-
bres cuando estos ponen buena voluntad en sus actos, cooperan-
do con la Providencia.
Con razón pudo decir Pablo VI recientemente, hablando a los
Cardenales de la Curia (23. VI, 1978): "Nos parece que el decenio
transcurrido desde su promulgación es un período suficientemen-
te amplio para valorar mejor el alcance de las decisiones que to-
mamos entonces coram Domino, confirmadas ahora por la cien-
cia más seria; y que es, también, ocasión para reafirmar los im-
portantes principios que, con formulación más precisa, enunciá-
bamos en la línea del Concilio recién terminado".

P. MARCELINO ZALBA S.J.

 ABRAHAM,
EN EL PENSAMIENTO DE SANTO TOMAS
Abraham, padre insigne de una multitud de naciones, no se ha-
lló quien lo igualara en la gloria.
El guardó la ley del Altísimo, y con El entró en Alianza.
En su carne grabó la Alianza, y en la prueba fue hallado fiel.
Por eso Dios le prometió con juramento bendecir por su linaje
a las naciones, multiplicarle como el polvo de la tierra, encum-
brar como las estrellas su linaje, y darles una herencia de mar
a mar, desde el Río hasta los confines de la tierra.
(Eclesiástico, 44, 19-21).

I. LA MISION DE A B R A H A M
"Que nadie piense que antes que existiera el pueblo cristiano, Dios no
tenía pueblo. Más bien, para hablar conforme a la verdad y no conforme
a expresiones corrientes, aquel pueblo era ya un pueblo cristiano. Cristo
no comenzó a tener pueblo sólo después de la pasión, porque ya era su-
yo el pueblo engendrado por Abraham, de quien el mismo Señor da este
testimonio: Abraham deseó ver mi día; lo vio y se alegró. Así, pues, de
Abraham nació aquel pueblo que fue esclavo en Egipto, que fue liberado
con mano fuerte de la casa de la servidumbre por Moisés, siervo de Dios,
que fue conducido a través del Mar Rojo sobre las olas humilladas, que
fue sometido a prueba en el desierto y sujetado a la ley. Este pueblo tie-
ne un sitio en el Reino" (S. Agustín, Sermón 300: En la solemnidad de
los mártires Macabeos).
En las postrimerías de la "infancia del m u n d o " (según el lenguaje del
s. XIII), en la primera edad, habiendo perdido el hombre la Vida Sobre-
natural, la amistad con Dios, la naturaleza humana se fue desvirtuando,
perdiendo también el orden que el hombre tenía a Dios como autor de
la naturaleza. Para poder entender la situación concreta y real del hom-
bre hay que captar este principio de la antropología sobrenatural de San-
to Tomás:

"El hombre caído no puede estar directamente en contra del fin último so-
brenatural, sin que al mismo tiempo esté, al menos indirectamente, contra
Dios como fin último natural y autor de la naturaleza" (1).

Así se manifiesta en el hombre un egoísmo congènito; por eso se-

gún sus propias fuerzas no puede el hombre, sin el auxilio de la gracia
reparante, amar a Dios, autor de la naturaleza, sobre todas las cosas con
un amor efectivo y eficaz.
(1) Garrigou-Lagrange, OP, De Grafia, Marietti, Roma, 1947; Appendix: De principio quasi in
oblivionem delapso, p. 408.

— 109 —-
 Por esta razón la transmisión de Is> Revelación Primitiva se f u e per-
diendo. El corazón del hombre fue perdiendo el contacto con el Dios Uni-
co por el poder cada vez más progresivo de la concupiscencia que oscu-
reciendo la razón natural no fue capaz de seguir manteniendo en su pu-
reza la palabra divina.
En el estado de naturaleza íntegra se daba una perfecta sujeción del
cuerpo al alma, del apetito sensitivo a la razón, y de todo al beneplácito
divino, por tanto importaba inmunidad de las infelices secuelas del des-
orden de la naturaleza humana.
"En cuanto la razón perdió el orden a la verdad, tenemos la llaga de la ig-
norancia; en cuanto la voluntad perdió el orden al bien, tenemos la llaga de
la malicia; en cuanto el irascible perdió su orden a lo arduo, tenemos la
llaga de la debilidad física; en cuanto el concupiscible perdió su orden a
lo deleitable moderado por la razón, tenemos la llaga de la concupiscen-
cia" (l-ll, q. 8, a. 3).

Mas, este estado de naturaleza íntegra tenía su origen el la Gracia de

las Virtudes y los Dones por la cual el hombre estaba amorosamente su-
jeto a Dios. Ahora bien, entendiendo este oscurecimiento de la razón his-
tórica y psicológicamente, la pérdida fue paulatina pero siempre en con-
tinuo aumento, y por esta razón:

"No era oportuno que se diera la Ley Antigua inmediatamente después

del pecado del primer hombre, porque no se veía que la necesitara toda
vez que se apoyaba en su razón y además el dictamen de la ley natu-
ral no estaba oscurecido por el hábito del pecado" (l-ll, q. 98, a. 6, ad 1um).
Mas el hombre no pierde el sentido del misterio, por eso, desvirtua-
da la razón, cegado por la concupiscencia, debilitado por el pecado cada
vez más abundantemente, también perdió la Revelación, desvirtuó el ob-
jeto de su fe y se entregó a la idolatría:

"En la primer edad del mundo (Adán-Noé) no existió la idolatría por la

memoria todavía reciente de la creación del mundo, y por cuyo recuerdo
reinaba todavía en la mente de los hombres el conocimiento de un solo
Dios. En la sexta edad fue desterrada por la doctrina y la virtud de Cristo
que triunfó sobre el diablo" (ll-ll, q. 94, a. 4, ad 2um; cf. III, q. 70, a. 2,
ad 1um).

En la segunda edad del mundo, en la "niñez del m u n d o " , y no obs-

tante el castigo del diluvio, la humanidad seguía alejándose de Dios. In-
cluso en Josué 24,2 se afirma esto de Abraham y su familia, por tanto,
su tránsito del politeísmo de los ídolos babilónicos al monoteísmo tuvo
que tener por causa una revelación particular divina (por los ángeles, se-
gún el pensamiento tomista).

Sin fe es imposible agradar a Dios, sin fe no puede haber Vida Sobre-

natural, salvación, por tanto había que rescatar el Depósito Primitivo de
la Fe de la superstición del hombre, de sus errores ante el Misterio Divi-
no mediante la separación de una porción fiel que fuese como la mante-
nedora y el vínculo de transmisión de la Revelación en orden a ia salva-

— 110 —-
ción de la. misma humanidad descarriada. Dios, que es el dueño de la
historia y por su providencia emplea el mismo curso de las cosas para dar
sentido y significación a la trascendencia de los hechos (cf. Quodlibe-
tum, 7, q. 6, a. 16) eligió a Abraham como el depositario de la Promesa
Redentora que se había casi perdido.
"Entre los Padres Antiguos fue Abraham el que primero recibió la pro-
mesa del futuro nacimiento de Cristo, cuando se le dijo: Y en tu posteri-
dad serán benditas todas las naciones de la tierra (Ge 22, 18). Y también
fue el primero que se separó de los infieles, según el mandato del Señor:
Salte de tu tierra, de tu parentela, de la casa de tu padre, para la tierra
que yo te indicaré (Ge 12, 1)" (III, q. 70, a. 2).

Y de tal manera era considerado como prenda de santidad el abando-

no del politeísmo entre los hebreos que los fariseos del tiempo de Cristo
afirmaban con orgullo: ¡Nosotros no somos hijos de fornicación! ¡Un solo
Padre tenemos: Dios! (Jn 8,41).

Santo Tomás comenta:

"El esposo espiritual del alma es Dios (Oseas 11,19): Seré su esposo pa-
ra siempre y te desposaré conmigo en justicia, en juicio, en misericor-
dia y piedades.
Asi como comete fornicación la esposa que admite a otro varón distinto
de su marido, de la misma manera, en las Escrituras, se afirma que los
judíos fornicaban cuando, abandonando al verdadero Dios, se iban tras
los ídolos. (Oseas 1,2): Se prostituye la tierra, apartándose de Yahvé. Di-
cen, pues, los judíos: ¡Nosotros no somos hijos de fornicación!, como si
dijeran: No obstante que alguna vez nuestra sinagoga se apartó de Dios
fornicando con los ídolos, nosotros no lo abandonamos, no fornicamos
con los ídolos (Sal 43,18): Todo esto ha venido sin haberte olvidado, ni
haber roto la alianza. No se ha vuelto atrás nuestro corazón. (Is 57,3):
Acercaos, pues, vosotros, hijos de la bruja, generación de la adúltera y
de la prostituta.
"Así afirmaban que son hijos de Dios y que: Un solo Padre tenemos: Dios.
(Mal 2,10): ¿No tenernos todos un Padre? ¿No nos ha criado a todos
Dios? (Jer 3,4): ¿Por ventura no me invocarás desde ahora: Padre mío,
Tú eres el esposo de mi juventud?" (Super loannem, Ed. Marietti, n. 1232).
"Dos son las causas de la idolatría:
"La primera es dispositiva. Esta causa viene de los hombres: en primer
lugar, por el desorden de los afectos.
"Los hombres, amando o venerando con exageración a alguien le dieron
el honor debido a Dios. Así dice Sab 14,15: Un padre, presa de acerbo
dolor, hace la imagen del hijo que acaba de serle arrebatado, y al hom-
bre entonces muerto le honra ahora como a Dios, estableciendo entre sus
siervos misterios e iniciaciones; y también en el v. 21: Y esto se convirtió
en lazo para los hombres, porque los hombres, queriendo servir a la for-
tuna o la tiranía, atribuyeron a la piedra o a los leños el Nombre Incomu-
nicable.
"En segundo lugar, porque el hombre se deleita naturalmente en las re-
presentaciones, como lo afirma el Filósofo en su Poética.
"Así al principio, viendo los hombres primitivos las imágenes humanas
muy expresivas hechas por artesanos habilidosos le dieron culto divino.
Así lo afirma Sab 13,11-17: Cierto experto leñador corta un tronco mane-

— 111 —-
 jable, lo descorteza diestramente y, haciendo uso de su destreza y arte,
fabrica un mueble útil para las necesidades de la vida. .. el último leño,
que para nada sirve, un leño torcido y lleno de nudos lo toma y lo labra
en sus ratos de ocio, y con su arte le da una figura semejante de hom-
b r e . . . Y luego al dirigirle oraciones por su hacienda, por sus mujeres
y por sus hijos, no se avergüenza de hablar con quien careca de alma.
"En tercer lugar, por la ignorancia del verdadero Dios que al no consi-
derar su excelencia, le dan culto a cualquier criatura, deslumhrados por
su hermosura u otras cualidades. Así se dice en Sab 13,1-3: Vanos son
por naturaleza todos los hombres, en quienes hay desconocimiento de
Dios y que a partir de los bienes visibles son incapaces de ver al que es,
ni por consideración de las obras conocieron al Artífice. .. Pues, si sedu-
cidos por su hermosura los tuvieron por dioses debieron conocer cuánto
mejor es el Señor de ellos, pues es el Autor de la belleza quien hizo to-
das estas cosas.
"La segunda causa es la consumativa. Esta viene de los demonios que se
mostraron a estos hombres equivocados en los ídolos para ser adorados,
dando respuestas o haciendo cosas que a tales hombres les parecían ad-
mirables. Por eso dice el Sal 95,5: Todos los dioses de los pueblos son
demonios" (ll-ll, q. 94, a. 4).
* * *

El Santo Doctor, pues, nos muestra ai Abraham como el rescatador

de la humanidad, el destructor del politeísmo, "el gran adulterio", y el
encauzador de la misma humanidad en el Monoteísmo trascendente de
la Revelación Primitiva, en una palabra, el que devuelve ai la humani-
dad la fe perdida, la que consiste en primer lugar, en la creencia en
un solo Dios Omnipotente y, segundo, en su Promesa Redentora. Ade-
más, para que el pueblo no se desvíe le prescribe un culto, le organiza
el culto externo, y de esta manera el culto externo adquiere función de
pedagogo del culto interno.
"Antes de la Ley, Abraham y los otros padres, fueron profèticamente ins-
truidos en las cosas que conciernen a la fe en la Deidad, por eso se dice
de los profetas, Sal 104, 15: No toquéis a mis ungidos, no hagáis mal a
mis profetas. Lo que se afirma especialmente de Abraham e Isaac.
"Bajo la Ley se hizo la revelación profética, en lo que respecta a la fe
en la Deidad de un modo más excelente que antes porque entonces con-
venía instruir no sólo a personas especiales o a algunas familias, sino a
todo un pueblo. Así dijo el Señor a Moisés, Ex 6, 2-3: Yo soy Yahvé. Yo
me mostré a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Sadai ( = omnipotente),
pero no les manifesté mi Nombre.
"Porque los Padres Antiguos fueron instruidos en común sobre la omnipo-
tencia de un solo Dios, pero Moisés lo fue con más plenitud sobre la sim-
plicidad de la Esencia Divina, por eso se le dijo en Ex 3,14: Yo soy el
que Soy.

"La primera revelación antes de la Ley se hizo a Abraham, en cuyo tiem-

po empezaron los hombres a desviarse de la fe en un solo Dios; antes,
tal revelación no era necesaria toda vez que los hombres se mantenían
todavía en el culto Monoteísta" (ll-ll, q. 174, a. 6).
El hecho de "separar" ( = H a d o c = santificar) Dios a Abraham del pue-
b l o caldeo, abandonar sus parientes y encaminarse a una región extra-
ña, tiene un significado inmediato, vale decir, alejarse de las dificulta-
des que su pueblo podría oponerle a su misión profética, pero también
nos muestra la santidad a que estaba llamado él y todos sus descen-
dientes.
"Dios emplea para la significación de muchas cosas el mismo curso de
las mismas (historias) que están sujetas a su Providencia" (Quodlibetum
7, q. 6, a. 16).

Es la nueva fe, el Monoteísmo esperanzado en Cristo por venir, la

realidad aglutinante de este nuevo pueblo. Pero la fe sólo la ve Dios,
el hombre necesita de signos sensibles, un signo manifestativo de esa
fe que, de suyo, va unida a la gracia. Un signo que al mismo tiempo
sea lo que exteriormente signifique la unidad de ese pueblo ya unido
invisiblemente por la realidad de la fe. El signo de esta fe fue, hasta
la venida de Cristo, su objeto, la circuncisión, que al modo del bautis-
mo y por la misma fe, inscribía en la Vida del Pueblo de Dios (cf. III, q.
70, a. 2, ad 2um).

"La razón literal de la circuncisión fue la de hacer profesión de fe en un

solo Dios. Y porque Abraham fue el primero que se separó de los infie-
les, saliendo de su casa y separándose de los suyos, por eso fue el pri-
mero que recibió la circuncisión. Y esta es la causa que le asigna el
Apóstol: Y recibió la señal de la circuncisión como sello de la justicia de
la fe, que obtuvo siendo aún incircunciso (Rm 4, 11), porque, como allí
mismo dice, a Abraham le fue computada la fe por justicia, toda vez que
creyó contra toda esperanza, esto es, contra la esperanza de la carne
por la esperanza de la gracia, para llegar a ser padre de un gran pueblo,
siendo él anciano y su mujer estéril. Y para que esta profesión e imita-
ción de la fe de Abraham se grabara en el corazón de los judíos, recibie-
ron el signo en su carne para que no pudiesen olvidarse, por eso se lee
en Ge 17, 13: Y llevaréis en vuestra carne la señal de mi pacto para siem-
pre" Cl—II, q. 102, ad 1um).

Veamos la interesante relación que el Doctor Angélico hace entre el

Bautismo y la circuncisión:

"Comúnmente se sostiene que en la circuncisión se perdonaba el peca-

do original.
"Algunos opinan que no se daba la gracia, sino que únicamente se per-
donaba el pecado. Así el Maestro en 1 dist. IV Sent., y en la Glosa en Rm 4.
"Pero esto no puede ser. Porque la culpa no se perdona más que por la
gracia, conforme a Rm 3, 24. Siendo ahora justificados gratuitamente por
su gracia, etc.
"Otros afirmaron que por la circuncisión se confería la gracia en cuanto
al efecto del perdón de la culpa, pero no según los efectos positivos.
Esto para no estar obligados a decir que la gracia dada en la circunci-
sión bastaba para cumplir los mandamientos y así sería superflua la ve-
nida de Cristo.
"Mas, tampoco esta posición puede sostenerse.
"Primero, porque por la circuncisión se daba a los niños la facultad de

— 113 —-
 llegar a la gloria (a su tiempo), que es el último efecto positivo de la
gracia.
"Segundo, porque naturalmente, en el orden de la causa formal, son pri-
meros los efectos positivos que los privativos, si bien en el orden de la
causa material sea lo contrario. Porque la forma no quita la privación
más que informando al sujeto.
"Y así otros opinaron que en la circuncisión se daba la gracia también
según algún efecto positivo, como es hacer al sujeto digno de la vida
eterna. Pero no en cuanto a todos los efectos, porque no bastaba para
reprimir el fomes de la concupiscencia, ni tampoco para cumplir los man-
damientos. Esto alguna vez también yo lo sostuve.
"Pero si lo sometemos a una diligente consideración tampoco esto es
verdad. Porque la mínima gracia puede resistir cualquier concupiscencia
y evitar todo pecado mortal, que se cometa al violar los mandamientos.
Porque la mínima gracia ama más a Dios que la concupiscencia de mi-
les de oro y plata (Sal 118, 72).
"Por eso contesto que en la circuncisión se confería la gracia en cuanto
a todos los efectos de la gracia, de una manera distinta, con todo, que
en el bautismo. Pues, en el bautismo se da la gracia en virtud del mismo
bautismo, que tiene como instrumento que es de la pasión de Cristo ya
cumplida.
"La circuncisión daba la gracia en cuanto era signo de fe de la futura
pasión de Cristo, de tal manera que el hombre que recibía la circuncisión
profesaba recibir tal fe, sea por sí, si era adulto, sea por otro si era
un niño.
"Por eso el Apóstol dice, Rm 4, 11: Abraham recibió el signo de la cir-
cuncisión como sello de la justicia de la fe. Porque la justicia era signi-
ficada por la fe, no por la circuncisión significante. Y porque el bautismo
opera instrumentalmente en virtud de la pasión de Cristo, no así la cir-
cuncisión, aquél imprime carácter que incorpora el hombre a Cristo y
derrama con más abundancia la gracia que la circuncisión; toda vez que
es mayor el efecto de la realidad presente que el de la esperanza" (III,
q. 70, a. 4).
Vale decir que Dios devuelve su amistad, restituye la Vida Sobrena-
tural a t o d o aquel que quiera separarse ( = santificarse) de los infieles y,
poniendo su esperanza en Yahvé y en Su Promesa Redentora, participe
ya de la Gracia de Cristo. De este modo nos encontramos con la Iglesia
de Dios en su segunda edad, en su juventud, en la edad de los patriar-
cas. Cf. Tabula Aurea: Aetas.
"Cristo tenía que ser el que, en cuanto a la culpa, debía estar absoluta-
mente separado de los pecadores, como el que poseía la suma inocen-
cia. Por eso fue conveniente que desde el primer pecador hasta Cristo se
llegara mediante algunos justos en los cuales fulguraran con anterioridad
algunas señales de la futura santidad. Por eso, también en el pueblo en
el cual debía nacer el Salvador, Dios instituyó ciertos signos de santidad
que comenzaron en Abraham, que fue el primero que recibió la promesa
de Cristo y la circuncisión como signo de la alianza que se había reali-
zado, como dice Ge 17, 11: Circuncidad la carne de vuestro prepucio y
ésta será la señal de mi pacto entre Mí y vostros" (III, q. 4, a. 6, ad 3um).
Escribes el P. Congar: "Una de las ventajas de la posición agustiniano-
tomista es la de establecer una solidísima unidad de la Iglesia a través
de todos los tiempos de la historia de la salvación: no ya por la unidad
de la fe solamente, sino por la u n i d a d de la gracia: Ecclesia ab A b e l . . .

— 114 —-
 "El que esta posición venga acompañada, especialmente en San
Agustín, de una cierta minusvaloración del carácter propiamente histórico
de la obra de Dios, es un hecho ya reconocido por los historiadores (ver,
por ejemplo, H. I. Marrou), sobre el que no nos detendremos aquí. Lo
importante es mostrar cómo la solución propuesta respeta profundamente
la tradicional afirmación de unidad. Sólo que, en lugar de tratarse de la
unidad de una realidad dada substancialmente desde el principio y que
únicamente experimentaría una más amplía manifestación y expansión
después de la venida de Cristo, se trata, según nuestra perspectiva, de
la unidad' de una realidad, primeramente prometida y concedida única-
mente bajo una forma imperfecta y preparatoria, y dada después efecti-
vamente en su forma perfecta y en su mismo principio.
"Reléase Gal. 3,8 - 4,7: la historia de la adopción filial comienza cier-
tamente en Abraham, pero bajo la forma de una promesa cuyo cumpli-
miento debía realizarse en Cristo y por Cristo, verdadera descendencia
de Abraham. Desde el principio, ha habido un solo cuerpo de hijos de
Dios, mas aquellos que vivieron antes de Cristo no recibieron, de su
condición de hijos, sino la promesa y un cierto anticipo de la realidad.
"Tales dones, ordenados a un cumplimiento efectivo en el futuro, son
suficientes para que pueda hablarse de una sola Iglesia, primero en pre-
paración y en espera y después en acto perfecto y efectivo.
"Cristo es verdaderamente Cabeza de A b r a h a m y de todos los que,
después de él, creyeron. Abraham forma parte del cuerpo de los fieles; es
santo por los dones sobrenaturales que le fueron otorgados en previsión
de Jesucristo, los cuales constituían para él un principio f o r m a l de vida
santa y debían adquirir toda su eficacia al contacto efectivo del Hijo de
Dios encarnado.
" A l devenir hijos de Dios en Cristo, somos nosotros a la vez miem-
bros de su cuerpo e hijos de Abrahaun; el plan de Dios se realiza según
su rigurosa unidad, pero esta unidad 1 implica dos momentos: el primero,
de promesa y de disposición (real) al cuerpo de Cristo; el segundo, de
realización efectiva, de despliegue eficaz, con la venida y la Pascua de
Jesucristo, en quien y por quien poseemos la adopción d e f i n i t i v a " (2).
"Deus, fidelium Pater summe, qui in toto orbe terrarum promissionís
tuae filios diffusa adoptionis gratia multiplicas, et per paschale sacramen-
tum Abraham puerum tuum universarum, sicut iurasti, gentium efficis pa-
trem: da populis tuis digne ad gratiam tuae vocationis introire..." (Sába-
do Santo, "post prophetiam II").

I!. LA PERFECCION DE A B R A H A M
Cristo recomienda las obras de Abraham:
"Abraham tales cosas no hizo.
"Cristo le responde esto a los judíos demostrándoles que sus obras no
se parecen en nada a las de Abraham. Como si les dijera: Probáis que
(2) Ivés M. Congar, OP, El Misterio del Templo, Estela, Barcelona, 1964, Traduc. Andrés A.
Resina, pp. 329-330.

— 115 —-
 no sois hijos de Abraham en esto: porque vuestras obras son contrarias
a las suyas.
"Pues de Abraham se lee en el Eclesiástico 44, 20: Abraham fue padre
de multitud de naciones, y no hay semejante a él en la gloria; que guardó
la Ley del Altísimo y mediante un pacto vino a unirse con él.
"Algunos objetan en vano que Cristo no existió antes que Abraham, lue-
go, no pudo Abraham matar a quien no existía. Mas no se recomienda al
Patriarca porque no haya hecho tales cosas con Cristo, sino porque no
obró de la misma manera con personas semejantes, o sea, con aquellas
que decían la verdad.
"También podemos decir que si bien Cristo no existió en tiempos de
Abraham en la carne, sin embargo, existió en espíritu, según Sab 7, 27:
Y a través de las edades se derrama en las almas santas. Y de este mo-
do tampoco Abraham mató a Cristo con el pecado mortal, como se afir-
ma en Heb 6, 6: Pues de nuevo crucifican para sí mismos al Hijo de Dios
y lo exponen a la afrenta" (Super loannem, n. 1229).
Abraham, pues, f u e el primero en separarse de los infieles, f u e el
primero en aceptar algo que estaba por sobre sus fuerzas naturales, y
f u e el primero en recibir la circuncisión como signo de la Alianza con
Dios cuyo objeto final era Cristo, por ende, como signo de la santidad
del Pueblo de Dios.
"Encontramos la perfección de Abraham en las palabras del Señor: Yo
soy El-Saddai, anda en mi presencia y sé perfecto (Ge 17, 1). El Señor le
mostró que en esto consistía su perfección: en andar en la presencia del
Señor amándolo perfectamente hasta el desprecio de sí y de los suyos;
lo que demostró de un modo admirable en la inmolación de su hijo, por
eso le dijo el Señor: Por Mi mismo juro, palabra de Yahvé, que por haber
hecho tú tal cosa, de no perdonar a tu hijo, a tu unigénito, te bendeciré
largamente (Ge 22, 16)" (De Perfectione Vitae Splritualls, Ed. Marietti,
n. 573).

¿Cómo podemos cohonestar esta perfección con algunos rasgos de

la vida del Patriarca que parecieran indicar que hubiera podido perder
la Vida Sobrenatural, ser infiel a Dios?
"Dice San Agustín (De Mendacio) que en las Sagradas Escrituras se nos
dan muchos hechos como ejemplos de virtud perfecta, en los que no
debemos creer que pueda darse falsedad. Si, con todo, en algunos, parez-
ca que se da mentira, hay que interpretarlos figuraí o místicamente.
"Textualmente afirma: Hay que aceptar que aquellos hombres que se re-
cuerdan de los tiempos proféticos y fueron dignos de autoridad, todo lo
que se narra de ellos lo hicieron o dijeron proféticamente...
"Otros ejemplos recomienda la Sagrada Escritura no como virtud per-
fecta sino en razón de cierta índole de virtud, o sea, porque en ellos se
ve algún efecto laudable, si bien fueron inducidos a realizarlos por me-
dios indebidos. Así, por ejemplo, se alaba a Judit no porque haya mentí-
do a Holofernes, sino por el afecto que tenía por su pueblo y por el cual
se expuso a grandes peligros.
"También puede decirse que tales palabras tienen su verdad conforme
a una intención mística" (ll-ll, q. 110, a. 3, ad 3um).
Poseyendo A b r a h a m la Vida Sobrenatural, poseía, entonces, la "Gra-
cia de las Virtudes y los Dones". No puede haber santidad sin el ejerci-
cio de los Dones en algún grado y hay que tener en cuenta que en el
A n t i g u o Testamento tal ejercicio, según la economía divina, estaba des-
tinado a preparar la venida de Cristo. Ese "instinto d i v i n o " movía a
Abraham en orden a la " p r e f i g u r a c i ó n " . Conforme esto, las acciones de
los patriarcas no las podemos separar de este marco concreto y, supues-
ta la legitimidad de los hechos, como por e¡., el caso con A g a r , sea por
conciencia errónea, sea por una función legal legítima, sea por dispen-
sación divina, no podemos desligar el ejercicio de los Dones del Marco
Prefigurai.

La purificación del alma, la función sanante de la gracia, era muy ne-

cesaria a Abraham toda vez que tenía que ser rescatado del egoísmo
congènito y natural que lo había llevado a la idolatría y de este modo
afianzar y purificar su fe.

Según el Santo Doctor en Suppl. q. 65, a. 5, el concubinato, en senti-

do estricto, está contra la ley natural, por eso no puede ser dispensado
ni por Dios. Lo que en el caso de Abraham y otros patriarcas se denomi-
nan concubinas no son tales, sino verdaderas esposas con las cuales
guardaban los fines del matrimonio de tener hijos y educarlos. La dife-
rencia que tenían con la esposa principal era que no participaban de los
bienes más que en segundo lugar, tampoco tenían a su cargo el régimen
del hogar.
"Los padres antiguos gozando de esa dispensa por la que podían tener
varias esposas, se acercaban a las esclavas con afecto de esposos (uxo-
rio affectu). Eran esposas en lo que respecta al fin principal y primario
del matrimonio (nutrimentum et disciplina prolis), pero no eran conside-
radas esposas en lo que respecta al fin secundario, o sea aquel que se
opone al estado de servidumbre, ya que no pueden ser a la vez esclavas
y compañeras" (Suppl., q. 66, a. 5, ad 2um).
Dios permite el caso atendiendo a la legislación caldea que Abraham
tenía del matrimonio. Un autor moderno comenta:
En este relato vemos una clara influencia de la legislación babiló-
nica en materia matrimonial. En efecto, en el código de Hammurabi se
tiende a ennoblecer la condición de la mujer en el matrimonio y a man-
tener para ello la monogamia. Sin embargo, mirando el natural deseo
del marido de tener descendencia, concede a éste el derecho de repu-
diar a la esposa estéril o el de tomar una concubina que le dé la deseada
prole. Pero la esposa puede evitar esta situación dando al marido una
esclava que, sin dejar de serlo, le dé hijos. Oigamos al viejo legislador:
"Si un hombre toma una mujer y ésta le entrega una esclava que le da
hijos, si este hombre quiere tomar una concubina, no le será permitido".
Aquí se mira a velar por la d i g n i d a d de la esposa. Igual el artículo que si-
gue: "Si un hombre toma una mujer que no le da hijos, y él tratara de
tomar concubina, podrá tomar la concubina e introducirla a su casa, pe-
ro no la hará a esa concubina igual a su esposa". Según estos artículos,
la esposa debe ocupar en la casa el primer puesto. Si tuviera la desgra-
cia de ser estéril, tendrá que soportar una concubina, o mujer de segun-
do orden, para dar al marido la natural satisfacción de tener descenden-

— 117 —-
 eia. Pero si la esposa atendiese a este deseo, dando al marido una es-
clava suya, y ésta le da hijos, entonces no podrá el marido introducir en
la casa una concubina.
Es el caso de Sara: pretende tener hijos de su esclava' por un acto
de especial adopción o considerarse con pleno derecho sobre los hijos
de la esclava. Pero la misma ley prevé el caso de la sierva que al sen-
tirse madre comience a despreciar a la señorai estéril, y concede a ésta
el derecho de imponerle su autoridad, pero excluyendo el de venderla.
"Si un hombre toma una mujer y ésta le da a su marido una esclava que
le engendra hijos, pero luego se levanta por rival de su señora, ésta
no podrá venderla, pero sí marcarla y contarla como una de sus esclavas".
Es también el caso de Sara y A g a r , pues ésta f u e arrojada
to por su insolencia y altanería. Abraham respeta en todo los
de su esposa, sin propasarse defendiendo a la esclava q u e iba
padre. Como en casos análogos, la Sagrada Escritura nos hace
inconvenientes de la p o l i g a m i a (3).
Este moderno comentario nos hace ver con más claridad la sublime
castidad matrimonial que Santo Tomás resume en el " u x o r i o affectu",
pero no debemos olvidar la " p r e f i g u r a c i ó n " que completa este sentido
meramente histórico y el curso de la historia de la humanidad en aten-
ción a Cristo.
"En la ley de Moisés, por dispensa se permitía el libelo de repudio para
evitar el uxoricidio, como enseñan muchos Santos Padres; así también,
por la misma dispensa, le fue permitido a Abraham despedir a Agar pa-
ra significar el misterio que explica el Apóstol en Gal 4, 22. El que ese
hijo no haya sido heredero, como se explica allí, pertenece al misterio.
De la misma manera pertenece al misterio el que Esaù hijo de la libre,
no heredara, como se ve en Rm 9, 10" (Suppl., q. 66, a. 1, ad 3um).
Con todo, hay que tener en cuenta este sabio aviso:
"Hay que considerar que únicamente por la Ley de Cristo el género hu-
mano llega al estado perfecto, al estado de nueva creatura. Por eso, en
la ley de Moisés y en todas las leyes humanas no se puede quitar total-
mente lo que es contrario a la ley natural; esto estaba reservado sólo a
la ley del espíritu y de la vida" (Suppl., q. 66, a. 2, ad 1um).
En el andar ante la presencia de Dios consiste la perfección, en
amarlo sobre todas las cosas, en cumplir su v o l u n t a d con espíritu pron-
to. Caminos para llegar a esta perfección son los Consejos Evangélicos,
porque quitan obstáculos de este arduo camino como son los bienes
temporales, los afectos corporales y el egoísmo congènito que impreg-
na a nuestra voluntad. Estos consejos facilitan el camino, pero hay va-
rones de recia v i r t u d para los cuales el matrimonio y las riquezas no
fueron obstáculos para llegar a la perfección. En este caso está Abra-
ham. Citando a San Agustín, el Doctor Angélico dice:
"Es virtud la continencia del alma, no la del cuerpo. Pero algunas veces
(3) Cf. F. Colunga-Cordero, Biblia Comentad,: Pentateuco, B. A. C„
— 118 — —
se pueden manifestar las virtudes del alma y otras permanecer ocultas...
de esta manera no fue distinto el mérito de la continencia de Juan que
permaneció célibe y la de Abraham que tuvo hijos. Tanto militaron para
Cristo, según la distribución de los tiempos, el celibato de uno como el
matrimonio del otro. Diga, pues, el célibe: Yo no soy mejor que Abraham,
sino, la castidad del célibe es mejor que la del casado. Abraham tuvo
una en uso y otra en hábito porque vivió la vida conyugal castamente.
Pudo ser casto fuera del matrimonio, pero entonces no convenía" (De
Perfectíone Vitae Spiritualis, n. 582).
Por eso exclama Santo Tomás: Q u é grande debió ser la perfección
de la vida espiritual de Abraham que f u e perfecto aun en el matrimo-
nio y ni por el uso del mismo amó menos la contemplación de la ver-
d a d y las cosas divinas, sino que, según lo exígía la distribución de los
al desier- tiempos, usó del matrimonio para la multiplicación del pueblo de Dios!
derechos (Cf. C. G. III, 137).
a hacerle * * *
sentir los En lo que respecta a las riquezas, el Santo Doctor hace el siguiente
comentario:
"Abraham nunca dejó de ser rico, mas bien murió en las riquezas y las
dejó en herencia a sus hijos, como se lee en el Génesis. Pareciera, pues,
entonces que no fue perfecto a pesar de lo que le dijo el Señor: Sé per-
fecto (Ge 17, 1).
"Este problema no podría resolverse si la perfección de la vida cristiana
consistiera en el mismo abandono de las riquezas. En tal caso se segui-
ría que el que posee riquezas no puede ser perfecto. Pero si considera-
mos diligentemente las palabras del Señor, no puso la perfección en el
abandono de las riquezas, sino que nos enseñó que esto es como un ca-
mino a la perfección, como se ve por el mismo modo de hablar cuando
dijo: Si quieres ser perfecto, vete y vende todo lo que tienes, dalo a los
pobres, y sigúeme.
"En el seguimiento de Cristo consiste la perfección, el abandono de las
riquezas es como un camino a la perfección. Así lo dice San Jerónimo,
en Super Matthaeum: Porque no basta solamente el dejar, agregó Pedro
en lo que consiste la perfección: Y te hemos seguido.
"Orígenes, en este mismo lugar, explica que al decir: Si quieres ser per-
f e c t o . . . etc., no ha de entenderse de tal manera como si en el mismo
momento que uno entrega sus bienes a los pobres se hace perfecto, sino
que desde ese día empieza, por la contemplación de Dios, a adquirir
virtudes.
"Consiguientemente, puede suceder que alguien que posea riquezas sea
perfecto adhiriéndose con caridad perfecta a Dios, y de este modo pose-
yendo Abraham riquezas fue perfecto, no, claro está, teniendo su alma
apegada a las mismas, sino estando totalmente unido a Díos; y esto se
ve por las palabras del Señor que le dijo: Anda en mi presencia y sé per-
fecto, como mostrando que en esto consistía la perfección, en andar en
la presencia de Dios amándolo perfectamente hasta el desprecio de sí
y de todo lo suyo, lo que demostró de un modo excelso con la inmolación
de su hijo (Ge 22, 16).
"Mas, si alguien insiste que en este caso, el consejo del Señor sería inú-
til, porque poseyendo riquezas Abraham fue perfecto, teniendo en cuenta
Madrid, 1962, p. 195. lo anterior, le respondemos: El Señor no dio este consejo como querién-
119 —
 donos enseñar que los ricos no pueden ser perfectos, o entrar al Reino
de los Cielos, sino que tal cosa no lo podrían lograr fácilmente. De aquí
podemos ver cuán grande fue la virtud de Abraham que, aun poseyendo
riquezas, mantuvo libre su alma de ellas.
"De la misma manera fue grande la fuerza de Sansón que, sin armas, con
una quijada de asno, venció a tantos enemigos; sin embargo, no se acon-
seja inútilmente al soldado que se arme para pelear. De la misma mane-
ra no se aconseja en vano, a los que desean la perfección, que dejen las
riquezas aunque Abraham haya podido ser perfecto con ellas. Los he-
chos maravillosos no se traen para imitarlos, porque los débiles más pue-
den admirarlos y alabarlos que imitarlos, por eso dice el Eclesiástico 31,8:
Venturoso el varón irreprensible, que no corre tras el oro.
"Se muestra la gran virtud del rico y su perfecta caridad para con Dios
porque no se manchó con el afecto de las riquezas, ni se dejó llevar por
el orgullo, despreciando a los demás y confiando en sus riquezas; así
dice ei Apóstol, I Tím 6, 17: A los ricos de este mundo encárgales que
no sean altivos ni pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas,
sino en Dios" (De Perfectione Vitae Spiritualis, nn. 573-574).

El caso en que Abraham quiso hacer pasar por hermana a su mu-

jer, no lo soluciona Santo Tomás solamente desde el punto de vista de
la restricción mental, sino que vuelve a enmarcar el suceso en " l o pre-
f i g u r a ! " , bajo el instinto divino de los Dones del Espíritu Santo. Abraham
contesta a Abimelec:

"Aunque es también mi hermana, hija de mi padre, pero no de mi madre,

y la tomé por mujer; y desde que me hizo Dios errar fuera de la casa de
mi padre, le dije: Haz de hacerme la merced de decir en todos los luga-
res adonde lleguemos que eres mi hermana" (Ge 12, 12-13).
"Abraham, conforme dice San Agustín, afirmando que Sara es su herma-
na eludió la verdad, pero no mintió, pues la llama hermana porque era
hija de su padre. Asi lo afirma Abraham en Ge 20, 12: "Verdaderamente
es mi hermana, hija de mi padre, pero no de mi madre" (ll-ll, p. 110, a. 3,
ad 3um).

Profundiza esta ra.zón, siguiendo la Tradición, cuando explica la res-

puesta que Abraham le dio a los empleados sobre Isaac:
"Hay que tener en cuenta que, como dice San Agustín (De Quaest. Evang.)
no todo aquello que fingimos es mentira. Sino que, cuando aquello que
fingimos no significa nada, entonces mentimos; pero cuando nuestra fic-
ción se refiere a una significación, no es mentira, sino una figura de la
verdad. Y añade ejemplos de locuciones figurativas en las que se fingen
algunas cosas, pero no se afirma que la cosa sea así, sino que se pro-
ponen como figuras de lo que en realidad se quiere afirmar.. . Abraham
también habló figuralmente. Por eso dice San Ambrosio que el Patriarca
profetizó lo que ignoraba: él se proponía volver solo, una vez inmolado
su hijo, pero el Señor habló por su boca y dijo lo que en realidad iba a
pasar" (ll-ll, q. 111, a. 1, ad 1um).

Y profundiza esta explicación:

"Si aliqua dixerunt quae mendacia videntur, secundum intentionem quam
ex instinctu Spiritus Sancti conceperunt, mendacia non sunt" (Quodlibe-
tum 8, 14, ad 2um).

— 120 —-
 Y como afirma en Suppl. q. 47, a. 2, sed c. 1, el temor de Abraham
fue justificado. No obstante no es obstáculo para que verdaderamente
se pueda considerar al Patriarca fiel a Dios porque es propio del varón
fuerte "non quod omnino non timeat, sed timeat quae non oportet,
vel nisi quando oportet" (ad lum.).

Y es el mismo Dios quien atestigua que Abraham es profeta., amigo

y embajador de El, y por estos títulos Abimelec debe poner en
Abraham su confianza como intercesor, puente entre Yahvé y él.

|¡l. EL SACRIFICIO DE ISAAC

Escribe el P. Grelot: "Si se puede decir, sin ir a contrapelo de lo ve-
rosímil, que la fe del Antiguo Testamento tenía por objeto el misterio
de Cristo, es porque este misterio, en toda la medida en que no estaba
aún explícitamente revelado, estaba ya representado por signos prefi-
gúrateos, entre los cuales las instituciones legales ocupan un puesto
destacado. . .

"Gracias a esta misma fe podían conseguir la justificación y la sal-

vación los creyentes de antaño. No hemos menester volver sobre este
principio. Pero sí debemos subrayar la función de las prefiguraciones
en esta participación en la gracia de Cristo. . . También este extremo
es subrayado por Santo Tomás. Primero a propósito de los sacrificios:
Ya desde los tiempos de la ley podía el espíritu de los fieles adherirse
a Cristo en su encarnacón y su pasión, y así eran justificados en virtud
de esta fe en Cristo. Ahora bien, la observancia de las ceremonias cul-
tuales era una atestación de esta fe, en cuanto eran figura de Cristo.
Precisamente por eso se ofrecían, en la antigua ley, sacrificios por los
pecados; no que estos sacrificios purificasen del pecado, sino que eran
una atestación de la fe que purificaba del pecado (cf. I-II, q. 103, a. 2).

"Igualmente a propósito de los sacramentos: Nuestros Padres de an-

taño eran justificados por la fe en la pasión, lo mismo que nosotros.
Ahora bien, los sacramentos de la ley antigua eran atestaciones de esta
fe, en cuanto que significaban la Pasión de Cristo y sus efectos. Y así,
es evidente que los sacramentos de la ley antigua no tenían en sí mis-
mos ningún poder para conferir la gracia por su propia virtud; pero
significaban la fe por la que los hombres eran justificados (cf. III, q.
62, a. 6). . . . S a n t o Tomás consideraba la fe del Antiguo Testamento
como animada de un dinamismo interno que la orientaba, por encima
de su objeto aparente, hacia el misterio de Cristo por venir, por encima
de las imágenes y de las sombras en las que estaba temporalmente fi-
jada, hacia una realidad de la que eran esbozo profético: Los santos Pa-
dres no se detenían en los sacramentos de la ley como en realidades,
sino como en imágenes y sombras del futuro. Pues bien, como dice el
Filósofo, es uno mismo el movimiento que lleva hacia una imagen, en
cuanto imagen, y hacia la cosa que la imagen representa. Por esta ra-
zón cuando nuestros Padres de antaño observaban los mandamientos

— 121 —-
de la ley, eran llevados hacia Cristo por esa misma fe y esa misma ca-
ridad por la que nosotros somos llevados hacia El; y así nuestros Padres
de antaño pertenecen al mismo Cuerpo de la Iglesia al que nosotros
pertenecemos (cf. III, q. 8, a. 3, ad 5 u m ) " (4).
Asimismo leemos en Santo Tomás:
"Para alcanzar la perfección de la caridad no sólo es necesario que el hom-
bre deje los bienes exteriores, sino también que de algún modo renuncie a
sí mismo. Dice Dionisio (4 Cap. de D. Nominibus) que el amor divino produ-
ce el éxtasis, que lo pone al hombre fuera de sí, no dejándolo dueño de
sí mismo, sino entregado al que ama. Un ejemplo de esto lo tenemos en
San Pablo: No vivo yo sino que es Cristo el que vive ere mí (Gal 2, 20), co-
mo estimando que su vida no es suya, sino de Cristo, toda vez que¡ despre-
ciando lo que era suyo se adhería totalmente a Cristo" (De Perfectione
Vitae Spirituaiis, n. 579).

La obediencia es una v i r t u d , o sea un hábito que da facilidad a la

fe formada y que purifica a la voluntad. Desde el momento que
Abraham adquirió la Vida Sobrenatural también se le infundió la obe-
diencia como hábito, por la cual y bajo los Dones del Espíritu Santo fue-
ra purificada su voluntad. Pero, además, tenía que ser probada, como
el oro en el crisol, para ver si era de buena calidad, si él correspondería
a ese A m o r que lo había elegido.

Por la obediencia iba a ser probado en la fe, alma de toda obedien-

cia, y también en su caridad. La obediencia, en esta gran prueba, iba
a implantar en la caridad de Abraham una perfección más en su fe: el
espíritu de desasimiento. Pero también su recompensa sería captar pro-
féticamente "la prefiguración de Cristo" (Super loannem, n. 1287).

"El Señor le enseñó que en esto consistía su perfección: en andar en Su

presencia amándolo perfectamente hasta el desprecio de sí y de los su-
yos, lo que demostró de un modo admirable por la inmolación de su hi-
jo, por eso le dijo Dios: Por Mí mismo juro, palabra de Yahvé, que por
haber hecho tal cosa, de no perdonar a tu hijo, a tu unigénito, te bende-
ciré largamente" (De Perfectione Vitae Spirituaiis, n. 573).
"Cuando consintió Abraham en matar a su hijo, no consintió en un ho-
micidio, toda vez que en tal caso era hacer lo debido, por mandato de
Dios, que es el Dueño de la vida y de la muerte. Pues El es el que con-
dena a todos los hombres, justos e injustos, a la pena de muerte por ra-
zón del pecado original. Luego, en el caso, el hombre tan sólo es eje-
cutor de un mandato divino" (l-ll, q. 100, a. 8, ad 2um).

Como se puede ver no justifica a Abraham de violar la ley natural

solamente en razón de que Dios es el dueño de la vida y de la muerte,
sino que, primero enseña que el caso no cae en el Decálogo, porque
no cae en la razón de lo indebido (l-ll, q. 100, a. 8). Su concepción de
la ley le impide caer en un voluntarismo casi irracional. Segundo, tiene
en cuenta que ya, por la gran traición, el hombre está condenado a mo-
rir por el Gran Juez; sólo sería dictar la sentencia y Abraham tan sólo
sería el ejecutor. Con todo, lo ve con tanta responsabilidad que no acep-
(4) P. Grelot, Sentido Cristiano del Antiguo Testamento, Desclee de Brower, Bilbao, 1967. Traduc.
Marciano V. Salas, p. 254.

— 122 —
ta que el Patriarca haya podido decidirse sin estar segurísimo y sin una
expresa revelación.
"La mente del profeta es instruida de dos maneras: primero, por una re-
velación expresa; segundo, por cierto instinto que reciben los profetas sin
tener conciencia de ello, como dice San Agustín en II Super Ge. ad litt.
"Sobre aquellas cosas que el profeta conoce expresamente, por el espí-
ritu de profecía, tiene máxima certeza y tiene por cierto todo lo que Dios
le ha revelado. Así en Jer 26, 15: En verdad he sido enviado a vosotros
por Yahvé para deciros todo esto. De otra manera, sí él no tuviera certeza
de esto, la fe, que se apoya en lo dicho por el profeta, no sería cierta.
Podemos ver como ejemplo de esta certeza profética en Abraham que,
avisado por una visión profética, se preparó a inmolar a su hijo unigénito,
lo que de ninguna manera hubiera hecho de no estar seguro de la cer-
teza de la revelación" (l-ll, q. 171, a. 5).

Abraham está seguro del hecho, aunque no entienda la intención de

Dios. La fe como contenido, siempre sigue siendo un misterio, un velo
que no se rompe. Es más, la certeza de la revelación puede ser tam-
bién para él motivo de más congoja y angustia. Contrariamente a lo
que opinan algunos, pienso, basado en la perfección que Santo Tomás
nos enseña del Patriarca, que el serle algo notorio el que los cananeos
sacrificaran a sus hijos, no le facilitó la prueba, todo lo contrario, pudo
ser ocasión para más angustia al no poder compaginar la orden divina
con el culto idolátrico. La connaturalidad que da la caridad en el trato
con Dios es lo que lo decidió.

La desobediencia es la que hizo perder al hombre la Vida Eterna;

no por nada vemos cómo la Biblia se empeña en mostrarnos la santidad
de los justos en el ejercicio de la obediencia. Abraham, que es el pre-
parador de la Iglesia, no podía escapar a esta ley. El que Isaac sea fi-
gura de Cristo lo es sobre todo por el espíritu de obediencia sobrenatu-
ral que envuelve todo el relato, una obediencia que muestra una fe for-
mada sangrante.
"Isaac prefiguró a Cristo en cuanto fue ofrecido en sacrificio" (ll-ll, q. 85,
a. 1, ad 2um).

IV. A B R A H A M Y CRISTO

"¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Abraham?

"Respondiendo a esta cuestión dice Jesús: Abraham, vuestro padre, se
regocijó pensando en ver mi día; lo vio y se alegró.
"El que espera el bien y la perfección de alguien, es menor que aquel
en quien espera; Abraham puso toda la esperanza de su perfección y de
su bien en Mi, por eso es menor que Yo.
"Cuando dice: Abraham, vuestro padre, del cual os gloriáis, se regocijó
pensando en ver mi día, pone una doble visión y un doble gozo, pero en
distinto orden.
"En primer lugar antepone el gozo del júbilo, al decir: se regocijó, y aña-
de la visión: pensando en ver. Después antepone la visión: lo vio, y aña-
de el gozo: y se alegró. El gozo, pues está entre dos visiones, procedien-

— 123 —-
 do de una y tendiendo hacia otra, como si dijera: lo vio y se regocijó
pensando en ver mi día.
"Luego, consideraremos primero cuál sea ese día que vio y se recocijó
pensando en verlo.
"El día de Cristo es doble: 1?) El día de la eternidad, del cual el Sal 2,8:
Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy; 2?) El día de la encarnación,
de la humanidad, del cual en Jn 9, 4: Es preciso que yo haga las obras
del que me envió mientras es de día; Rm 13, 12: La noche va muy avan-
zada y se acerca ya el día.
"De dos modos decimos que Abraham vio el día de Cristo, es decir, el
día de la eternidad y el día de la humanidad:
"a) Primero por la fe: Y creyó Abraham a Yahvé y le fue reputado por
justicia (Ge 15, 6). Vio el día de su eternidad: de otro modo no hubiera
sido justificado por Dios, porque como se dice en Heb 11, 6: Es preciso
que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de
los que le buscan.

Vio el día de la encarnación:

" + Por el juramento que exigió a su siervo: Pon, te ruego, tu mano bajo
mi muslo. Yo te hago jurar por Yahvé (Ge 24, 2). San Agustín dice que
con esto se significa que de su muslo habría de salir el Rey del cie-
lo (5).
" + Cuando recibió a los ángeles como figura de la Santísima Trinidad,
según lo afirma San Gregorio.
" + Cuando reconoció la Pasión de Cristo prefigurada en la oblación del
carnero e Isaac.

" b) Así por esta visión (de fe) se regocijó, pero no paró ahí, sino que
desde esta visión se regocijó en otra visión, abierta y sin imágenes,
poniendo todo su gozo en ella. Por eso dice: Se regocijó pensando
en ver, mediante una visión clara y manifiesta, mi día, esto es, el día
de mi divinidad y el día de mi humanidad. Le 10, 24: Yo os digo que
muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros véis y no lo
vieron, y oír lo que oís, y no lo oyeron" (Super loannem, n. 1287).

Hay que tener en cuenta, como dice en el n. 1289, que no dice Cris-
to que Abraham lo haya visto a El, sino Su día, pero con ocasión de
este equívoco le responde a los judíos: Antes que Abraham existiera,
yo soy, lo que asocia con Ex 3, 14: Yo soy el que soy.
* * *

Como hemos visto, Isaac es f i g u r a de Cristo, no porque lleve su car-

ga de leña sobre las espaldas u otros detalles, sino en cuanto fue ofre-
cido en sacrificio. De la misma manera, Santo Tomás interpreta a Mel-
quisedec como figura de Cristo, no por el solo hecho de aparecer sin
genealogía (esto expresaría más bien su eternidad, ad 3um), sino so-
bre todo porque expresa la excelencia del Verdadero Sacerdocio en re-
lación al sacerdocio lega!, del cual también es figura.
(5) Modernamente sabemos que " m u s l o " es un eufemismo para Indicar los órganos de la ge-
neración, lo que refuerza la opinión de San Agustín.

— 124 —
 Y as! como todo el ambiente de obediencia informa el aconteci-
miento y las personas que intervienen en el sacrificio de Isaac, a quien
en el relato se lo llama unigénito (lo cual es figural, porque Abraham
tuvo más de un hijo), como prueba de su unión con Dios, vuelta a
la Amistad Divina,- así también el relato del diezmo ofrecido a Mel-
quisedec, al mostrar la superioridad de éste sobre Abraham, lo hace fi-
gura de Cristo Sacerdote Unico y Eterno. Además, da a entender figu-
ralmente que esa "Posteridad" que había de salir del linaje de Abraham
no es totalmente de Abraham, ya que no trae en su ser la culpa original.

"El sacerdocio legal fue figura del sacerdocio de Cristo, no como ade-
cuándose a la verdad, sino distando mucho de ella: ya porque el sacer-
docio legal no perdonaba los pecados, ya porque no era eterno como el
de Cristo.
"La misma excelencia del sacerdocio de Cristo respecto del sacerdocio
legal fue figurada en el sacerdocio de Melquisedec, que es el que reci-
bió los diezmos de Abraham, y en cuyas entrañas en cierto modo fue
decimado el mismo sacerdocio legal. Por eso, el sacerdocio de Cristo se
dice que es según el orden de Melquisedec por la excelencia del Ver-
dadero Sacerdocio con relación al sacerdocio figural de la ley" (III, q.
22, a. 6).
En la respuesta a la segunda, objeción aclara:
"En el sacerdocio de Cristo se pueden considerar dos cosas: 1? la obla-
ción de sí mismo; 2? su participación.
"En lo que respecta a la oblación, era figura expresa el sacerdocio legal,
por la efusión de la sangre, no el sacerdocio de Melquisedec en el que
no se daba esto. Pero en cuanto a la participación y efecto de este sacri-
ficio, en el cual se atiende a la excelencia del Sacerdocio de Cristo so-
bre el legal, estaba prefigurado más expresamente por el sacerdocio de
Melquisedec, que ofreció pan y vino, significando, como dice San Agus-
tín (In loan. Evang.) la unidad eclesiástica, que está constituida por la
participación del sacrificio de Cristo. Por eso también, en la Nueva Ley,
el verdadero sacrificio de Cristo se comunica a los fieles bajo las espe-
cies de pan y vino".
Abraham, al ofrecer el diezmo a Melquisedec f u e decimado, es de-
cir, prefiguró la necesidad de la liberación y salvación para él y todos
sus descendientes, incluyendo a Leví. No obstante Cristo es excepción
porque desciende de este linaje caído según la* sustancia corpórea, to-
da vez que la misma materia del cuerpo de Cristo venía de Adán, pero
no según la razón seminal, porque esa materia no fue concebida por
semen de hombre. El es el Hijo Eterno de Dios y por esta razón su Sa-
cerdocio, fuente de todo Culto Cristiano es el único que justifica, nos
asume en el A m o r Divino.

"Luego, al dar el diezmo a Melquisedec, prefiguró que él y todos sus des-

cendientes están concebidos en pecado porque contrajeron la falta ori-
ginal y que necesitaban de la curación de Cristo... Mas cristo pertene-
ció a Abraham, porque descendía del Patriarca, pero no según la razón
seminal, sino según la sustancia corporal; por tanto, no estuvo en Abra-
ham como el que necesita de curación, sino como el remedio para la en-
fermedad" (III, q. 31, a. 8).

— 125 —-
 A este propósito, el Concilio Vaticano II enseña que:
la Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su elec-
ción se encuentran ya en los patriarcas, en Moisés y en los profetas,
conforme al misterio salvífico de Dios.
<S> todos los cristianos, hijos de Abraham según la fe, están incluidos
en la vocación del mismo Patriarca y la salvación de la Iglesia está
místicamente prefigurada en la salida del pueblo elegido de la tie-
rra de la esclavitud. Por lo cual la Iglesia no puede olvidar que ha
recibido la revelación del Antiguo Testamento por medio de aquel
pueblo con quien Dios, por su inefable misericordia, se dignó esta-
blecer la Antigua Alianza ("Nostra Aetate").

IVAN R. LUNA, Sch. P.

— 126 —-
TEXTOS SELECTOS

EL ARTE Y L A BELLEZA
El Eclesiastés nos exhorta a honrar a los hombres ¡lustres: viado-
res de incierto camino, necesitamos tener presentes e imitar a quienes
se hicieron imitadores de toda verdad y bien.
El Padre Castellani, que en estos días redondea sus ochenta años,
ha librado el buen combate sin renegar de Cristo ni de Martín Fierro!
Por amor a Cristo cuidó la honra de su Esposa, la Iglesia, y so-
portó lo insoportable para que Ella no fuese violada en su belleza y
recato.
Por amor a Cristo amó la Patria, pues Dios, de todo lo que es
Bien, oscuro abismo, sólo visible por oscura Fe, ha querido ser ama-
do a partir del aquí y ahora en que su Providencia nos coloca. "Amar
la Patria es el amor primero y es el postrero amor después de Dios".
Es, con José Hernández y Leopoldo Lugones, nuestra mayor fi-
gura literaria; y mucho más y antes que genio artístico, un alma que
se ha abismado en la contemplación de Cristo, a quien le fue dado en-
contrar en su agonía y resurrección.
Cabe aplicarle los versos de Baudelaire: "Yo sé que el Dolor for-
ma la aristocracia sola — dó no hará mella el diente del mundo y los
infiernos — sé que es preciso para cincelar mi aureola — juntar los
universos y los siglos eternos".
Dios no nos pide la victoria sino que salga alguno y sea buen sol-
dado: las contradicciones del mundo disponen simplemente el alma
del cristiano a recibir el beso de la Sabiduría. Vencida por Cristo, la
muerte ha resultado deípara.
En el apéndice de las "Doce Parábolas Cimarronas" escribe ex-
tensamente sobre el arte de las parábolas. Hemos entresacado de
aquí y de allá una serie de observaciones acerca del arte y la belle-
za. Castellani comienza exponiendo opiniones de León Bloy, Kierke-
gaard, Baudelaire. Mas a medida que avanza, se interna, con pene-
tración suma, en los laberintos del alma y de la creación artística y
de ellos salta hacia la oscura luz del misterio: la Belleza Increada, que
ha puesto en el mundo su señuelo hechicero.
Somos verdaderamente peregrinos del Absoluto. Nos toca surcar
rabiosas aguas de mares ignorados y cabalgar sobre olas de violencia
inaudita. Dios ha querido que buscásemos lo que no es "seguro con
su prueba segura", a despecho del mundo, que tiene "el arriesgarlo
todo sin saber" por locura. Nos basta con haber visto entre las bru-
mas y en lontananza.
"Este es el viaje eterno que es siempre comenzando
Pero el término incierto canta en mi corazón".
(N. de la R.)

EL PROCESO DEL ARTE

Es conocida la frase de León Bloy: "El Arte es un parásito abo-
rigen de la antigua serpiente. Deste origen deriva su inmenso or-
güilo y su potencia de sugestión. Se basta a sí misma como un
dios; y las coronas floronadas de los príncipes, comparadas a su
tocado de centellas, parecen yugos o cepos. Es tan refractaria a
la adoración como a la obediencia; y la voluntad de nadie la doble-
ga ante ningún altar. Puede consentir en hacer limosna de lo su-
perfluo de su fasto a Templos o Palacios, cuando eso le trae cuen-
ta, pero no hay que pedirle ni una guiñada supererogatoria. Se po-
drá encontrar excepcionales desdichados que sean a la vez artis-
tas y cristianos, pero no se encontrará un arte cristiano" (Belluai-
res et Porchers).
. . . " Y o no soy artista, soy un peregrino del A b s o l u t o " . . . aun-
que al final (La femme pauvre), puesto que indudablemente era
un artista, admite a regañadientes al Arte en función de puro y
simple vehículo: . . ."Entonces ¿qué quieren que les diga?, si el
arte está en mi bagaje, ¡tanto peor para mí! No me queda más re-
medio que poner al servicio de la Verdad lo que ha sido donado
por el Error. Recurso precario y peligroso, porque lo propio del Ar-
te es amañar í d o l o s " . . .

Para mejor apareció después un degenerado (literalmente)

que, apoyándose en las proposiciones extremosas y relativas a su
tiempo, de León Bloy, salió diciendo que "el demonio colabora en
toda verdadera obra de arte", y que "el motor universal del Arte
es el Pecado" y ainda mais que "con los buenos sentimientos es
con lo que se hace la mala literatura".

Nadie ha planteado ei problema con tanta acuidad (no olvide-

mos que el problema remonta a Platón) como Soeren Kierkegaard,
en su caractología o etopeya de los poetas. Resumiré, o indicaré
solamente esa requisitoria contenida en su tesis doctoral juvenil
"El concepto de ironía en Sócrates". . .

El poeta vive en el plano estético, labrando dello imitaciones

o imágenes ("mimesis") que pueden tomarse por lo real, no sién-
dolo. El poeta es aquel que sueña con un acto, el cual no llega ja-
más a realizar: esencialmente es aquel que no cumple jamás la
reafirmación de sí mismo. Ser poeta es tener su vida personal en
categorías radicalmente otras que las que se exponen poéticamen-
t e . . . Lope de Vega vive en concubinatos incesantes y en adulte-
rios sacrilegos (siendo ya sacerdote) y al mismo tiempo escribe
purísimos sonetos a Jesucristo y "Autos Sacramentales".

Una existencia de poeta es una existencia infeliz; su vida pier-

de la continuidad; su alma hace movimientos momentáneos y des-
ordenados como la rana galvanizada: muchas veces entresí con-
trarios. Es que el instante estético es lo que hay más lejano en
el mundo del instante de la eternidad.

— 128 —-
 El esteta adopta una relación falsa con el tiempo: busca inver-
tir su curso, transformar la esperanza en recuerdo. Eso es sin du-
da lo que expresa la música de Mozart, esa nostalgia del recuer-
do, esa aspiración melancólica hacia lo pasado. El esteta vive en
lo posible y lo pasado, no en lo presente.
El que vive estéticamente lo espera todo de afuera; su vida es
excéntrica.

Platón los expulsaba de su "República", incluso al viejo Home-

ro (del cual toma versos sin embargo], incriminándole su descrip-
ción complaciente y desedificante de las torpezas morales del
Olimpo; aunque no a todos, sino a los existentes entonces, pues
postula la aparición de una nueva poesía purificada. Lo mismo ha-
ce San Agustín con respecto a Virgilio, al cual condena, y sin em-
bargo se lo sabe de memoria. Adora sin embargo el Hiponense
a los profetas hebreos; y él mismo es poeta. Casi todos los que
han hecho el "proceso al Arte" fueron grandes artistas —incluso
Savonarola.

En "L'Ecole paienne" dice Baudelaire, el mayor artista de los

tiempos modernos —coincidiendo sin saberlo con su contemporá-
neo Kierkegaard: "Despedir a la razón es matar la literatura...
Rodearse exclusivamente de las seducciones de la belleza física,
es crear grandes lazos de perdición. Durante MUCHO tiempo no
podréis ver ni amar ni sentir nada más que lo bello, lo bello sola-
mente— y tomo estas palabras en sentido restringido. El mundo
os aparecerá solamente bajo su aspecto material; y los resortes
que lo mueven se os esconderán. El gusto inmoderado de la for-
ma impele a desórdenes monstruosos y arcanos. Absorbidos por
la pasión feroz de lo bello, lo picante, lo lindo, lo pintoresco (pues
hay muchas variedades), las nociones de lo verdadero y lo justo
desaparecerán. La pasión frenética del arte es un cáncer que de-
vora el resto; y como la ausencia neta de lo justo y lo verdadero
en arte equivale a la ausencia de arte, he aquí que el hombre en-
tero se hace humo: la especialización excesiva de una facultad ter-
mina en la nada. Comprendo los furores de los iconoclastas y los
musulmanes contra las imágenes. Admito todos los remordimien-
tos de San Agustín por el excesivo placer de los ojos. El peligro
es tan grande que excuso hasta el aniquilamiento de su ocasión.
La locura del arte es igual al abuso del ingenio: la erección de una
destas dos supremacías engendra la bobería, la dureza de cora-
zón y una montaña de orgullo y de egoísmo.

La razón de la antinomia del arte reside en la naturaleza caída

del hombre: el arte es algo que tiene que ver con lo divino por una
parte, y por otra, está alojada en un sujeto corruptible, fácil al des-
carrío. El artista suele pasar su alma a su obra con todos sus de-

— 129 —
fectos; o por lo menos puede fácilmente hacerlo. Digamos un po-
co inexactamente que para que haya creación artística tiene que
haber un matrimonio del cielo con la tierra; y según el uno o la
otra sea el Varón (o la Mujer, "el que manda", quiero decir) la
obra es medicinal o ponzoñosa; mas siempre un poco de ponzo-
ña hay.
La Belleza, que es el objeto del arte, tiene que ver con la Ver-
dad y el Bien ontológicos, que son dos nombres de Dios; y cuya
búsqueda no es peligrosa, al contrario; pero la Belleza es el res-
plandor désos Trascendentales a través o por medio de las cosas
sensibles; y el hombre está demasiado apegado a lo sensible, y
sus sentidos están desordenados.
De ahí que el Arte se convierta tan fácil en fautor de disipación
(lo que notó Kierkegaard), de disolución, e incluso de idolatría,
por así decirlo; y en el que lo crea, en fómite de soberbia o de bo-
rrachera intelectual. El Arte sirve al lujo, es un lujo; y el lujo y
la lujuria están cerca. El Arte es un lujo intelectual, un lujo del
alma; y el alma lujosa orilla el orgullo. El Arte juega, es un jue-
go; pero juega a la creación, como Dios, y por eso está cerca de
la idolatría. El Arte tiene que ver con lo divino: mas el fin último
del hombre no es lo divino, sino Dios mismo, personal, infinito e
inaccesible, anoser por la Gracia.
Esto explica las inmensas desviaciones o aberraciones que ha-
llamos en su historia; la desconfianza que han nutrido hacia él mu-
chos hombres religiosos; e incluso las monstruosidades en que se
ha precipitado en nuestros días el llamado "arte moderno".
Una sección del arte de hoy ha seguido la correntada de la épo-
ca, y se ha vuelto "hereje", no ya solamente respecto a la religión,
mas respecto a la razón; se ha sublevado incluso contra la misma
natura; hacen poemas "sin sentido", es decir, insensatos; quieren
pintar cuadros "sin objetos"; como si el ojo, sujeto de la pintura,
pudiese ver la luz en sí misma y no refractada en las cosas, diga-
mos. Blasfema contra el Creador, pretende descrear; busca la feal-
dad, por ejemplo lo inarmónico, lo disonante, lo antirracional, lo
imposible, incluso lo monstruoso. Hoy el arte blasfema contra el
Padre, cuando presa de extraño furor intenta demoler las formas
naturales, y proyectar del fondo del alma lo deforme; e incluso
blasfema contra el Espíritu Santo cuando pretende encerrar en la
poesía o en la plástica la desesperación o la negación satánica;
cuando usa los mágicos instrumentos de la expresión para aniqui-
lar en los pechos no solamente la religión, más aún, la esperanza
natural, el equilibrio, el entendimiento y la cordura. Signo de nues-
tro tiempo, el arte caótico y degenerado no hace más que expre-
sar en sus extravíos a la época atea y convulsa; y en justo castigo,
es herido de esterilidad. No se puede ya hablar solamente de in-

— 130 —-
moralidad o corrupción; directamente, degeneración. "Y tomé la
vara de la belleza, dijo Dios, y la rompí; para volver nulo mi pacto
con todos los pueblos" (Zac. X, 11).
Pero el Arte, dicen las maestras normales ELEVA el alma. Sí;
y a veces la deseleva. Ciertamente, el gozar placeres espirituales
eleva el espíritu, o al menos lo despierta poniéndolo en ejercicio.
Por eso la Iglesia nunca reprobó el arte; más aún, le pidió su ayu-
da para enseñar sus verdades invisibles, como cebando una cela-
da o agitando un señuelo. Llegando a lo intelectual (pues el pla-
cer estético es esencialmente intelectual) por medio de lo sensi-
ble material, el Arte puede suscitar una exigencia o nostalgia de
lo puro inmaterial.

Pero el Arte no puede hacer más que señalar, indicar, las rea-
lidades espirituales que son nuestro último fin. Ciertamente, Dios
no nos prohibe contemplar un cuadro; pero su deseo es meternos
adentro del c u a d r o . . . aunque sea rompiendo el cuadro. " Y O . . .
soy la Puerta", dijo Cristo. La misma belleza humana de Cristo es
para ser trascendida hacia su Divinidad.
Hegel anotó la diferencia esencial del arte cristiano con el arte
oriental simbólico, y el arte griego apolíneo. Es "abierto al infi-
nito", es decir, es desgarrado y transpasado. Esta característica
del arte cristiano llega a su exasperación en el barroco, que es
justamente el vicio de sus virtudes. El arte cristiano quiere indi-
car, guiar, mover, más que definir o apaciguar en lo terreno. Es
un arte vulnerada, que sangra de manos, pies y costado. La muer-
te ha entrado solemnemente en ella, la muerte y la vida futura. Lo
inefable la obsede; y por eso no puede cerrarse elegantemente so-
bre sí misma en la curva perfecta del arte griega, contenta con el
mundo de acá.
LA BELLEZA
La Belleza no es el fin del Arte: es en realidad el fin de la vida.
Pero en esta vida, la Belleza cojea. Está mordida en el talón por
el Universal Pecado, lleva el veneno de la antigua Sierpe, descien-
de de Eva. En esta vida, el nombre de Dios para nosotros es Bon-
dad, no Belleza.
La Belleza es el Ser envuelto en luz intelectual, de donde atrae
la voluntad con el amor desinteresado. Pero la luz intelectual no
se nos da a nosotros sino por medio de los sentidos corporales;
de donde en esta vida la Belleza nos llega por un canal inferior, y
por medio de (digamos) una alcahuetería o tercería peligrosa.
Después de la resurrección de la carne (¡tan largo me lo fiáis!),
la Belleza será el nombre de Dios para nosotros: la Bondad, la In-
dulgencia y la Misericordia no serán ya necesarias, y la Verdad

— 131 —-
resplandecerá sin velos, no ya en agrietados espejos o en adivinan-
zas; así como una estrella no ya reflejada en charcos. Dios reina-
rá entonces como Belleza soberana, en nuestro ser y en nuestra
actividad primero de todo; porque "seremos semejantes a El cuan-
do Le veamos como El es".
Mas en esta vida, Dios nos exige a veces el sacrificio incluso
de la Belleza —parcial y finita— ídolo el más peligroso, sobre to-
do para las almas altas. Su celoso amor quiere ser reconocido so-
bre todas las cosas, incluso las cosas que están cerca de El, las
cosas divinas. Bien lo supieron Santa Teresa, San Juan de la Cruz,
San Francisco; bien lo supo Santo Tomás cuando decía: "Todas
estas cosas que he escrito, hermano Reginaldo, me parecen un
montón de paja". De suyo, incluso el artista sacro debe verse co-
mo un siervo inútil, y todas sus obras por excelsas que sean, co-
mo algo efímero y aun falaz, algo que debe ser trascendido; e in-
cluso destruido si es necesario, si apezga el ánimo, como dijo el
Beato Angélico. "Toda esta luz tan pura puede escondernos la ti-
niebla divina" — dijo el Areopagita.

No sabemos cómo serán nuestros cuerpos resucitados; pero

sabemos que no serán como ahora, como no lo fue el de Cristo.
Dios no resucitará un instante sólo de nuestro vivido, sino toda
nuestra niñez, nuestra adolescencia, nuestra juventud y nuestra
madurez transfiguradas en gloria; pues no hay un solo punto de
la vida en que Dios no pueda integrar una plenitud: a semejanza
de la eternidad de Dios, que es la fruición simultánea de toda una
vida infinita. Y al modo que un buen drama o una buena sinfonía
están todos presentes aunque en vario modo en cada una de sus
partes, así, con todo nuestro pasado edificaremos en cada instan-
te gozosamente todo nuestro porvenir. Si podemos leer una par-
titura de Bach, y ver toda junta inmovilizada en este instante su ar-
moniosa arquitectura (que es lo que puede un director de orques-
ta), así podremos hacer con nosotros y todas las criaturas en una
interminable creación de belleza libre y personal: que no será otra
cosa que el "gaudium de Veritate", el gozo de la Verdad. Seremos,
me figuro, grandes edificadores de catedrales góticas etéreas y
sucesivas con nuestro cuerpo y nuestra alma: como si dijéramos,
grandes bailarines delante del Eterno.

Dios será entonces para nosotros literalmente la Belleza; y

dejará de ser el andamiaje rudo que sostiene nuestra vida moral.
Fiat.

LEONARDO CASTELLANI

— 132 —-
BIBLIOGRAFIA
COMISION TEOLOGICA INTER-
NACIONAL, Teología de la Libe-
ración, BAC, Madrid, 1978, 210
pgs.
En 1974 la Comisión Teológica In-
ternacional acordó ocuparse del fe-
nómeno de la Teología de la Libera-
ción lo cual se verificó dos años des-
pués. El presente libro es una recopi-
lación de las exposiciones que ante
esa Comisión hicieron Karl Lehman,
Heinz Schurmann, Olegario González
de Cardedal y Hans Urs von Balthasar,
concluyendo a modo de apéndice con
una declaración oficial de la C. T. I.
sobre "Promoción humana y salva-
ción cristiana". Dejamos de lado el
análisis de esta última pues siendo
sólo "una contribución a la discusión'
(p. 184) se establece en aspectos con-
comitantes a la Teología de la Libera-
ción aunque de significativa importan-
cia hermenéutica.
Los trabajos aquí presentados son
disímiles incluso en sus propios desa
rrolios, pero entre aciertos y desacier-
tos concurren a una tímida y desigual
desautorización de la teología en cues-
tión. No podemos ocultar que junto a
excelentes exposiciones del pensa-
miento de esta teología (la de Leh-
man), de intuiciones esclarecederas e
interesantes objeciones, encontramos
extrañas afirmaciones, algunas llana-
mente inadmisibles (cf„ por ej„ pp.
28, 62, 65, 66, 73, 82, 83, 87, 91, 92,
117, 119, 120, 121, 170, 209, etc.), en
un pluralismo que casi no deja descan-
so a la inteligencia y en medio de un
lenguaje sofisticado y queridamente
antiescolástico.
Sin embargo no podemos dejar de
destacar el aporte de H. U. von Bal-
— 133 —-
thasar quien, en magnífica síntesis, sin
ambigüedades, toca fondo en la Teo-
logía de la Liberación. V. B. comienza
por exponer las notas que deben ca-
racterizar la teología católica. Esta, nos
dice, debe ser universal, no sometías,
a los problemas de un territorio de-
terminado y capaz por sí misma de
trascender los énfasis de las diversas
épocas en favor de la integridad de
su tesoro. Además no puede perder
de vista la unidad del mensaje cristia-
no que salva toda aparente dlsonancis
en la armonía intrínseca de la fe. El
contenido más profundo de esta fe
es susceptible de ser penetrado por
el hombre común de todas las épocas
ya que Dios es capaz de hacerse com-
prender elevando al hombre por la gra-
cia al conocimiento del misterio. De
este modo v. B. deja para nosotros el
cuidado de sacar la primera de las con-
clusiones: Que la Teología de la Libe-
ración sea también llamada Latino-
americana, que quiera reordenar el
pensamiento católico en función de si
misma, que someta a la dialéctica ds
los contrarios toda la revelación y que
sus análisis pasen por el prisma mar-
xista de la lucha de clases, todo ello
nos advierte desde ahora que no es-
tamos sino ante una pseudo-teologia
católica.
Destaca v. B. la importancia que tie-
ne para el presente tema el poseer
una visión verdadera de la Historia
Salvífica. Desde su constitución mis-
ma, Israel tiene un principio sobre-
natural que lo fija en las promesas de
la Alianza sinaítica y lo conduce hacia
una escatología de tipo trascendente y
por tanto transpolítico y transgeográ-
flco. La Historia Salvífica no se mani-
festó allí como la evolución de la re-
velación en el seno de Israel, sino
como el adentrarse del pueblo ele-
gido en los misterios comunicados con
tanta mayor intensidad cuanto más se
acercaba la plenitud de los tiempos.
Esto señala una cierta transhistoriedacl
de la revelación, cosa por otra parte
manifiesta en los efectos de la Encar-
nación y Redención: "La salvación cris-
tiana no queda 'adelante' sino que
abarca todo el curso entero de la his-
toria" (p. 175). V. B. nos permite ex-
traer así una segunda conclusión: Es-
ta pseudo-teología, sobre la base de
una consideración inmanente de la ra-
velacíón, y de la historia como pro
ceso evolutivo, se aparta de ia orto
doxia realista y católica no al modo de
las antiguas herejías que conservaban
las grandes líneas de la fe, sino co-
mo una conversión ontológica de esta
fe, que incluso hace renuncia de las
bases metafísicas del realismo.
En otros lugares del presente libro
se afirma que esta pseudo-teología no
se expurgará de sus errores hasta que
no logre realizarse como doctrina, ya
que por ahora se enmaraña en el caos
empírico del que surge. Nosotros pen-
samos, sin embargo, que ella es inse-
parable de su dispersa visión pragmá-
tica de la realidad, y que si bien no
es una doctrina, es algo que moder-
namente la suplanta: una ideología. La
teología tradicional se expresa en una
doctrina pues debe responder indefec-
tiblemente a las verdades sobrenatu-
rales que se le imponen, mientras que
la novedad subversiva que caracteri-
za al modernismo, dentro del cual si-
tuamos a la Teología de la Liberación,
es la de no tener otro respecto que sí
mismo, pues se ha liberado del ser
en su trascendentalidad y contempla-
tividad y se ha encerrado en la inma-
nencia de su gnosis que paradojal-
mente alcanza en el presente caso
uno de los momentos culminantes en
su proceso de evasión del ser: Ahora
sólo (es) la praxis.
En agudo y apretado análisis teoló-
gico de la historia, v. B. sitúa el nuevo
error en la línea del Israel seculariado.
Cuando el pueblo elegido rechaza a
Cristo, ocurre en él un cambio subs-
tancial. Esa comunidad donde lo reli-
gioso es político y lo político religio-
so (cf. p. 170) ya no es portadora de
una salvación de lo alto y por tanto
se hace terráquea, inmanente. "Al
— 134 —-
caérsele el revestimiento de la carne
quedó a la intemperie el esqueleto vé-
terotestamentario" (p. 174) lo cual le
exigió, para seguir existiendo, la con-
fección de un nuevo traje. De este mo-
do se produce el surgimiento de una
gnosis (la Kabbala) mediante la cual el
pueblo de Israel pretendería seguir
siendo vehículo de salvación, ahora él
mismo convertido en mesías. Según
v. B. una de las concreciones del nue-
vo ímpetu liberador lo hallamos mo-
dernamente en Hegel, que en última
instancia intenta liberar al mundo de!
mismo Yavé, al siervo pobre del amo
rico, ahora en la postrera etapa de ia
conquista de su yo alienado. Para v.
B. todas las hermenéuticas imperantes,
desde Marx y Freud, pasando por
Bloch y Kafka, por Bergson, Simmel y
Scheler, y terminando aún no sabe-
mos dónde, "...ponen de relieve la
inequívoca presencia histórica univer-
sa! de un principio teológico que no ea
sino un aspecto secularizado de Israel.
Siempre que un cristiano cripto-racio-
nalista olvida que la promesa 'utópica'
véterotestamentaría ('el Dios con no-
sotros') se ha cumplido precisamente
en la cruz de Cristo y en su resurrec-
ción, cae regresivamente no en un pa-
ganismo (que se ha hecho ya irrecu-
perable), sino en una judaización que
lee el Nuevo Testamento a través de la
categoría 'Señor-siervo' y por lo mis-
mo toma arbitrariamente la liberación
(total, político-religiosa) de la huma-
nidad en contraste con la autocom-
prensión de la Antigua Alianza" (p.
173).
Lamentablemente la solución que
luego intenta v. B. para el problema
fáctico de la liberación en el mundo
moderno, no nos parece igualmente es-
clarecedora. Si bien es verdadera la
existencia de un cierto dualismo entre
el reino de Dios que está dentro de
nosotros (cf. p. 176) y la "cultura", no
hay que olvidar que ese reino interior
se manifiesta ad extra a través de la
Iglesia visible, de tal modo que la in-
fluencia liberadora de Dios no se rea-
liza en el siglo de un modo puramen-
te docente o informativo, sino exigien-
do a través de la iglesia una reducción
concreta a su "yugo liberador". El
hombre moderno sufre los efectos au-
to-opresivos de su apostasía, pues
"caído de Dios" ha "caído de sí". ¿Ha-
bremos de apelar, para levantarlo, a la
formación cristiana de una mentalidad
"limpiamente democrática" (p. 179; cf.
p. 116) cuando hasta la historia nos
enseña que ella sólo tuvo lugar en el
corazón romántico del "homo naturali-
ter bonus" de don Jacobo? La creación
de la cultura occidental, a partir de la
decrepitud del Imperio y la devasta-
ción bárbara, no fue la mera forma-
ción de una "mentalidad" desde el
"pensamiento" cristiano, sino la erec-
ción de una civilización obrada por una
sociedad sacramental, divino-humana
como su Fundador: la Iglesia Católica.
Lamentamos que v. B. parezca des-
legitimar esto: " . . . (El) monismo reli-
gión-política, que es esencialmente
constitutivo para Israel, ha sido y si-
gue siendo para la Iglesia siempre y
en todas sus formas (césaro-papismo,
"cuius r e g i o . . . " ) del todo perjudi-
c i a l . . . Las cruzadas son desde este
punto de vista teológico, una deforma-
ción piadosa, puesto que neotestamen
tariamente no se da ninguna 'Tierra
S a n t a ' . . . " (p. 170). Con este párrafo,
que induce al rechazo de la Cristiandad
medieval, se desaprueba una época
que por el contrario es cumbre en la
historia secular de la Iglesia, donde
Esta alcanzó para sus hijos, buscado-
res del Reino de Dios y su justicia, la
añadidura prometida. Liberado del pe-
cado, el hombre medieval se vio tam-
bién liberado de su propio peso te-
rrúneo y de aquella proyección de una
mente en tinieblas que es la institu-
cionalización de la injusticia. La Igle-
sia, en su papel de someter a Cristo
no sólo las conciencias sino también
las sociedades, fue tentada de césaro-
papismo mas no sucumbió a él (hecho
demostrado en el Cisma de Oriente),
y el principio "cuius regio eius religio"
advino varios siglos después como una
solución de débiles a los problemas de
la Europa de la "Reforma" que de me-
dieval ya no tenía casi nada. La Igle-
sia logró para la Cristiandad la "aña-
didura" justamente por no haberse
mezclado con las ciudades de la tie-
rra sino, al contrario, por haber eleva-
do las aspiraciones de aquéllas hasta
el cielo. Por eso el hombre medieval
ha hecho que llegase hasta nosotros,
a pesar de los siglos que de él nos se-
paran, el canto de su corazón liberado
— 135 —
Ese canto sigue resonando en sus Ca-
tedrales, con su alarde de menos-pre-
cio no sólo del tiempo, sino también
de lo cerradamente humano e indivi-
dual, poema de elevación hacia altu-
ras de nobleza y eternidad; y sigue
resonando en el recuerdo de las Cru-
zadas, imagen de una conquista místi-
ca, desembarco en el espacio divino
de la gracia, ingreso a los castillos ce-
lestes de la nueva Jerusalén, al Santo
Sepulcro del Salvador, gran meta de
reyes y plebeyos, liberados de geo-
grafía, sangre, cetro e, incluso, vida.
Desde luego, no proponemos como
solución liberadora una vuelta al me-
dioevo, pero tampoco nos contentare-
mos simplemente con mirar a un fu-
turo ficticio. Pensamos que la actitud
correcta —aunque suene a lirismo teo-
lógico— consiste en trascender la his-
toria para contemplar en Dios los mo-
delos divinos que la Providencia pre-
sentó al hombre desde siempre para
que éste los realizara con fiel y cons-
tante novedad. Es la línea de la "Civi-
tas Dei" agustiniana en cuya trama ha-
bría que ubicar cualquier intento váli-
do de una Teología de la Liberación.
¿Cuál es la novedad de la verdad sino
la de germinar constantemente no
desde abajo sino desde las alturas di-
vinas donde lo antiguo y lo moderno
desfallecen ante la mismidad del que
Es? Intentar la liberación del mundo
actual mediante una renovada Cris-
tiandad, supone proclamar a Dios co-
mo Verdad absoluta, a Jesucristo co-
mo único Salvador, a la Iglesia como
su Cuerpo Místico y a las naciones
como súbditas de Cristo Rey. Signi-
fica afirmar y vivir la Verdad en su
totalidad, reconociendo los lazos in-
trínsecos por las que todas las verda-
des se aúnan, jerarquizan y elevan a
una última fuente común. El vasallaje
que le debe el orden temporal al espi-
ritual es una de las verdades funda-
mentales para la auténtica liberación
del siglo.
León XIII en su Encíclica "Immortale
Dei" vuelca en unas líneas llenas de
nostalgia por el pasado glorioso y de
preocupación por el presente que se
extravía, el cuadro de una época (la
Cristiandad) que por haber sabido
contemplar lo de arriba, fue irrepeti-
blemente fecunda aquí abajo.
 Siempre será cierto que sólo ia ver-
dad nos hará libres.
LUIS MARIA RODRIGO
Seminarista de la Diócesis de
San Justo, 3er. Año de Teología.
RAFAEL RAMIREZ TORRES S. J.,
Miguel Agustín Pro. Memorias
biográficas, Tradición, México,
1976, 476 pgs.
No son muchos los que conocen la
figura del Padre Miguel Agustín Pro,
sacerdote jesuíta, apóstol incansable
del Reino de Cristo, martirizado en la
persecución religiosa iniciada en Mé-
xico el año 1914. Fue aquélla una épo-
ca muy dura en la que el catolicismo
mejicano mostró un admirable heroís-
mo al defender sus derechos religio-
sos, seriamente atacados por las fuer-
zas impías y diabólicas que se habían
apoderado del gobierno nacional. Pero
una vez más la Iglesia demostró que
si bien la fuerza y la política pueden
estar en manos de sus enemigos, los
corazones de sus fieles siguen siendo
de Cristo y de su Santísima Madre.
El P. Ramírez Torres ha escrito este
libro, que es una verdadera joya, por
el que se nos introduce no sólo en la
vida de este admirable sacerdote, si-
no también en el ambiente social, po-
lítico y religioso del pueblo mejica-
no, cosa necesaria para comprender
tanto la formación como la obra del
P. Pro. El A. es un gran conocedor de
la vida del mártir, y en esta obra cau-
tivante y muy bien documentada nos
da a conocer la intimidad de este san-
to sacerdote, su infancia, su vocación,
su formación sacerdotal y por último
su escaso año y medio de apostolado
así como su gloriosa muerte.
1. Su infancia y juventud
Nació el 13 de enero de 1891 en la
pequeña población de Guadalupe. Sus
padres, Don Miguel Pro y Doña Josefa
Juárez, formaron una familia sólida-
mente cristiana, de cuyo seno salieron
tres vocaciones religiosas. Desde pe-
queño Miguel fue la alegría de su ca-
sa, de sus hermanos y amigos. "Es al
mismo tiempo el joven del deber va-
ronilmente cumplido y el joven de la
— 136 —
risa y de la broma irrestañables" (p.
39). Estas características lo distinguie-
ron durante toda su vida. Su rápida
comprensión de los demás, su gracejo
y su mímica pintoresca fueron muy
apreciados por sus innúmeros amigos.
Su temperamento era riquísimo, bien
dotado y de gran habilidad. Las puer-
tas se le abrían con facilidad. A los 17
años era un joven que cortejaba a una
buena cantidad de muchachas, sin
preocuparse de tener que elegir a una
de ellas. Para entonces había apren-
dido el francés, algo de inglés e ita-
liano, bastante de dibujo y a tocar la
mandolina además de la guitarra. Le
encantaba la geometría y el ajedrez.
Estaba ya perfectamente entrenado co-
mo oficinista al lado de su padre. Te-
nía mucha facilidad para el verso y la
prosa. No carecía de defectos, sobre
todo por su carácter, muy inclinado al
atractivo de los sentidos, muy impul-
sivo. Dios, en su misericordia divina,
iba a permitir que sufriera una crisis
de la que aquella gran alma saldría
definitivamente orientada.
Por aquel tiempo se puso de novio
con una joven protestante a quien co-
nocía desde pequeño; y pensando en
convertirla poco a poco, le propuso
matrimonio. Pero, al revés de lo pen-
sado, Miguel se fue alejando de la vi-
da sacramental y perdiendo la acos-
tumbrada piedad. Después de muchas
oraciones y lágrimas de su madre, se
encontró con unos Padres jesuítas que
iban a predicar una misión en un
campo vecino, y éstos lo invitaron a
que los acompañara. Ya en la misión,
Miguel gustaba de escuchar las pláti-
cas de los Padres. Golpearon en su co-
razón las predicaciones sobre la Pasión
y Muerte de Jesucristo, hasta que un
día, de rodillas ante un crucifijo, y
pensando en aquellas palabras: "Cristo
ha muerto por mí, ¿yo qué he hecho
por Cristo?, ¿qué haré en el futuro?",
se determinó a separarse de la joven
y volver a comenzar su vida cristiana.
Inmediatamente conversó con uno de
los Padres para que le ayudara a su
conversión definitiva, y éste le aconse-
jó hacer los Ejercicios de San Ignacio.
Fue aquí donde sintió el primer llama-
miento a la santidad heroica, la ne-
cesidad de hacer algo por Cristo. La
idea de la vida religiosa y del sacerdo-
cío le seducían, pero todavía se re-
sistiría por un tiempo.
Poco a poco se fue convenciendo
que "Dios lo quería santo". Y así el 6
de agosto de 1911, día de la Transfigu-
ración del Señor, se despidió con gran
dolor de su madre, a quien bien sabía
le debía su vocación, para entrar en la
Compañía de Jesús. Miguel "iba re-
suelto al sacrificio supremo", a entre-
gar su vida totalmente.
2. El comienzo de su vida religiosa
Llegaba al Noviciado sin deberle al
liberalismo porfirista sino un lastre
negativo. Venía de una familia concen-
trada en sí misma, apolítica por prin-
cipio, con una visión muy parcial de
la situación de su patria. Sólo lo acom
pañaba una decisión perfecta para en-
tregarse a lo que Dios quisiera dispo-
ner en adelante.
Rápidamente se entregó el H. Fro
con gran generosidad a su nueva vida.
"Mostraba un fervor muy notable en
sus visitas a Jesús Sacramentado. Su
caridad con los demás era exquisita y
al mismo tiempo natural. No se dis-
pensaba de ningún trabajo a pesar de
la palidez de su rostro que delataba
las penitencias y mortificaciones cor-
porales a que quizá con exceso se en-
tregaba. De modo particular impresio-
naba su recogimiento en la medita-
c i ó n . . . y en el rezo del Santo Rosa-
rio" (p. 82). Muy pronto logró el hábi-
to de la constante presencia de Dios.
Al poco tiempo le tocó hacer el Mes
de Ejercicios, de los que sacó gran
fruto. "Se identificaría con Cristo no
solamente en el apostolado sino, sobre
todo, en las humillaciones... haciendo
de ellas el pan de cada d í a . . . Se pro-
puso una vida interior de continua hu-
mildad... y llegó en sus aspiracio-
nes hasta la locura de la cruz... Una
frase resumió todo su trabajo: 'Toma,
Señor, toda mi honra, p e r o dame
la santidad' " (pp. 84-85). Para mante-
nerse en camino tan arduo, necesitaba
un punto de apoyo sobrenatural y lo
encontró en la devoción al Sagrado Co-
razón. Su ideal definitivo fue la con-
sagración total al Corazón de Jesús sa-
turado de oprobios y a la santa cruz,
su libro preferido. Ya para estos días
el H. Pro anhelaba ardientemente el
martirio.
— 137 —-
Durante tres años fue madurando en
el espíritu y perfeccionándose en el
estudio de las letras. Componía her-
mosas poesías para las fiestas y para
sus compañeros, siempre con la gra-
cia y jocosidad que lo destacó. Pero
el 15 de agosto de 1914, ante la cer-
canía de las fuerzas carrancistas, la
comunidad tuvo que huir y disolverse.
Luego de esconderse en varios luga-
res escapando a las fuerzas revolucio-
narias recibieron la orden de trasla-
darse a los Estados Unidos. Llegaron
el 9 de octubre a la Alta California. Ya
habían comenzado sus grandes sufri-
mientos físicos. Terribles dolores de
cabeza a los que se sumaron dolores
de estómago, que recrudecieron por
la baja temperatura. Poco tiempo des-
pués tuvieron que ir a España donde
los hermanos andaluces abrieron sus
brazos para recibirlos con gran cari-
dad. Allí, en Granada, hizo dos años
de letras y los tres de filosofía. Con-
tinuó dando muestras de sólida virtud
y gran recogimiento, se hacía todo pa-
ra con todos. Durante los tres años
de filosofía sufrió grandes humillacio-
nes debido a sus limitadas dotes inte-
lectuales. Pero descolló por su gran
empeño. Y sobre todo fue admirable su
gran celo apostólico que se manifesta
ba principalmente en el catecismo. Te-
nía una gran habilidad y variedad de
recursos para enseñar y ganarse al
pueblo. Grandes y chicos lo rodeaban
para oírle.
Para esta época llegaban a oídos de
los mejicanos residentes en Granada,
noticias reveladoras de la efervescen-
cia política de su Patria. Era impresio-
nante el movimiento ascensional y he-
roico de la Asociación Católica de la
Juventud Mejicana (A. C. J. M.), empe-
ñada en la defensa de los derechos cí-
vicos de los ciudadanos, en la aten-
ción de las organizaciones sociales y
aun en escalar el supremo poder pa-
ra poder dictar una legislación cristia-
na. Los Hermanos ardían de celo, y
trataban de prepararse lo mejor posi-
ble para su futuro desempeño apostó-
lico. El H. Pro multiplicaba sus visitas
a Jesús Sacramentado. Pensó pedir
permiso a sus superiores para estu-
diar especialmente la Doctrina Social
de la Iglesia, y así poder llevar el
mensaje de León XIII a los obreros y
mineros de su tierra, a la "gente de
Pro", como él los llamaba. No se can-
saba de repetir: "¡Los malos nos es-
tán ganando!. ¡Será necesario que los
buenos se organicen en extensión y
en profundidad!". Y también: "Los ca-
tólicos siempre llegamos t a r d e " . . . "el
miedo es la gran enfermedad del cato-
l i c i s m o . . . ; pero las generaciones jó-
venes darán para todo". Siempre repe-
tía por parecerle muy actual "y apli-
cable a una inmensa cantidad de ca-
tólicos, sentados a llorar los males de
la patria y de la religión, en lugar de
salir reciamente a la defensa de sus
más inalienables derechos", aquella
frase de la reina madre a su hijo Boab-
dil (rey moro): "Llora como mujer e1
reino que no supiste defender como
hombre" (p. 137).
Terminada su filosofía le llegó la
hora de hacer la prueba del magiste-
rio. Lo enviaron a Nicaragua. Aquí su-
frió su prueba más dura. Nunca había
estado en colegios. Además, el clima
ardiente y el excesivo trabajo al que
voluntariamente añadía otros para ayu-
dar al Padre Director de la revista "El
Mensajero del Sagrado Corazón" y ca-
tequizar en las barriadas, resquebra-
jó casi por completo su salud. Pudo
soportar todo esto tan sólo por la
gracia de Dios que sostenía a su fu
turo mártir, acostumbrándolo a pade-
cer. Pero la pena suprema fue una ca-
lumnia que en materia de castidad le-
vantaron contra él, al terminar su ma-
gisterio. Debido a esto partió con gran
temor de que le negaran las órdenes,
a comenzar sus estudios de teología.
Para ese entonces, sus superiores me-
jicanos pensaban formar sacerdote-
especialmente capacitados para con-
trarrestar el movimiento social comu-
nista en México.
Cursó en Sarria, Barcelona, sus dos
primeros años de teología, y luego un
año más en Bélgica, adonde le llegó
la concesión de la ordenación sacerdo-
tal. Sus superiores lo consideraban
como uno de los más aptos para el
trabajo con los obreros y por eso lo
habían trasladado a Enghien, Bélgica,
que estaba cerca de los centros de
estudios sociales. Ya para esta época
su estómago había quedado completa-
mente arruinado. Espiritualmente esta-
ba cada vez mejor: "el Amigo divino
— 138 —-
era huésped habitual de su alma". No
se cansaba de repetir: "Nunca estoy
solo". Desde su ordenación sacerdo-
tal se dedicó a vivir profundamente su
sacerdocio, al punto de tener conti-
nuamente una como sensación orgá-
nica de su consagración.
3. Al borde de la muerte y el milagro
de la Virgen
A pesar de su enfermedad se entre-
gó de lleno al estudio de la sociolo-
gía y a visitar los centros más impor-
tantes en esta materia, para poder
conversar con los especialistas y los
que ya habían comenzado a desenvol-
verse en este campo apostólico. Pero
al arreciar el invierno de 1925 su or-
ganismo cedió completamente. Una vez
internado, le diagnosticaron úlcera de
estómago, con estrechamiento de pílo-
ro. Debió sufrir tres sucesivas opera-
ciones pero "su estómago todo era
una gran úlcera" diría su médico. El
6 de marzo lo enviaron a una casa de
convalescencia en la Costa Azul. Todo
este tiempo que pasó en hospitales y
de operación en operación, fue de
grandes sufrimientos para él, pero
siempre se le vio sonriente y feliz,
nunca se le escapó una queja; las en-
fermeras y Hermanas que lo atendían
no se cansaban de repetir con admi-
ración: "Es el niño mimado de su Pa-
dre Dios", "pasa orando casi todo el
día y parte de la noche... y cuando
había orado se sentía como nuevo".
Más tarde las Hermanas que lo aten-
dieron en la clínica de la Costa Azul
atestiguarían que cuando celebraba la
Santa Misa se transformaba y pare-
cía ya no estar en la tierra. Su sa-
cerdocio lo era todo para él.
Los médicos lo juzgaron incurable
y considerando que viviría muy poco
tiempo, se lo comunicaron a sus supe-
riores. El día 5 de junio el P. Rector de
Enghien le dijo: "Regresa Ud. para mo-
rir a su Patria".
Sin embargo el P. Pro tenía sus pla-
nes. Iría a México pero para trabajar
con los pobres, con el desecho de la
sociedad, para alcanzar la gloria dei
martirio. Primero se dirigirá a Lourdes
y luego a su tierra. Viajó pues a ver a
su Santísima Madre, pasó dos días y
dos noches sin dormir y sin comer,
"estando requetemalíslmo". Llegó a
Lourdes a las 9 hs., celebró la Santa
Misa en la Gruta, hizo una hora de
meditación y luego rezó el Santo Ro-
sario. Y se quedó hablando con "su
Madrecita", abstraído completamente
de lo que pasaba a su alrededor, has-
ta las tres de la tarde. "Fue una con-
versación íntima con esa Santísima
Madre en la que Ella hacía y deshacía
en mi alma como jamás lo había sen-
t i d o " . . . , "fue uno de los días más
felices de mi vida". Luego de esto
partió para México por barco. Al pre-
guntarle un amigo por su salud, le di-
jo: "¿Mi salud?... si no me acuerdo
de que he estado enfermo, como de
todo y, sobre todo, duermo". El mi-
lagro de la Virgen estaba a la vistd
(cf. pp. 209-213).
Mientras tanto, en México el gobier-
no, que había comenzado siendo li-
beral, corrompiendo tanto las tradicio-
nes como la educación cristiana de la
juventud, y secularizando lo más po-
sible todos los campos de la vida so-
cial, política y religiosa, desataba aho-
ra la persecución religiosa, gracias al
influjo de las sectas protestantes de
Estados Unidos y a la acción de las
logias masónicas que pretendían bo-
rrar el catolicismo de este continente.
El pueblo mejicano era fundamental-
mente católico, pero ese catolicismo
no tenía peso definitorio en la vida de
la Nación. En aquel ambiente de mili-
tancia persecutoria vegetaban no po-
cas Asociaciones piadosas que por
sus mismos programas y fines nada te-
nían que ver con el catolicismo com-
batiente.
Cuando se desató el vendaval per-
manecieron pasivas y procuraron sim-
plemente seguir sobreviviendo como
les era posible, en espera que la tem-
pestad se calmara por sí misma. Sin
embargo, como dice el A., no todo era
"encorvamiento e inercia, había un
grupo numeroso... de católicos deci-
didos que formaban lo que solían lla-
mar la 'guardia vieja'. Especialmente
la juventud formada en los abundan-
tes colegios católicos tenía ansia de
una renovación. Las energías católicas
en mil modo reprimidas por el libera-
lismo yacían latentes en espera de
mejores momentos" (pp. 246-250). Los
Padres jesuítas habían trabajado mu-
cho en la estructuración de un partido
— 139 —-
político, y en la formación de hom-
bres que se caracterizaran por una
profunda piedad y con sólidos princi-
pios de acción cívica basados en la
doctrina social de la Iglesia.
Es aquí cuando se forma la Asocia-
ción de la Juventud Mejicana, que jun-
to con las Damas Católicas Mejicanas
y la Confederación Católica del Traba-
jo, logran que el catolicismo fuera
recuperando algo del terreno perdido,
pero, como siempre, la división de cri-
terios, tanto en los laicos como en la
jerarquía, los celos, las envidias, y so-
bre todo la disparidad de juicios en lo
que atañe a la defensa de la religión
y de la patria, costó muchas pérdidas
de tiempo y enfriamiento de no pocos.
Además, en pleno combate se formó
una Asociación de Jóvenes Voluntarias
que se dedicaron a proveer de parque,
medicinas, comida, etc., a los comba-
tientes. Se llamaron las Brigadas de
Santa Juana de Arco, y llegaron a con-
tar con 10.000 jóvenes afiliadas, que
derrocharon admirable heroísmo sólo
de Dios conocido.
Con el tiempo, todas las fuerzas se
unieron para trabajar en conjunto. Fue
cuando se formó la Liga Nacional de
Defensa Religiosa. Luego de estudiar
durante algún tiempo si era o no mo-
ral defenderse por las armas, resol-
vieron hacerlo. Y así se formó el ejér-
cito de los Cristeros, integrado por
hombres, mujeres y jóvenes, que lle-
vó adelante la defensa armada de la
fe y de la patria. La Santa Sede exaltó
en varias oportunidad la heroicidad de
la actitud del pueblo mejicano, alen-
tándolo en el combate. Las inicuas im-
posiciones que el gobierno impío re-
clamaba, alentaban a los^cristeros en su
lucha. El Papa Pío XI dedicó varios do-
cumentos a la persecución religiosa
de México: Iniquis afflictisque, Acer-
ba animi y Firmissimam constantiam.
Decía el Papa en el Consistorio secre-
to del 20 de junio de 1927: "Vuela tam-
bién nuestro pensamiento hacia otr.J
nación que casi entera está derraman-
do su sangre por la libertad del nom-
bre cristiano. El martirio que hace ya
largo tiempo sufren el Episcopado, el
Clero y el pueblo mejicano para dar
testimonio de su lealtad al divino Fun-
dador de la Iglesia, no sólo debe lla-
marse ¡lustre, sino que ha de figurar
entre (os más gloriosos fastos de
nuestros anales para perpetua memo-
ria".
4. De vuelta a la Patria
Esta era la situación de México,
cuando el P. Pro desembarcó en Vera
cruz el día 7 de julio de 1926. Al día
siguiente se presentó a sus superiores
y fue a visitar a su familia. Inmedia-
tamente se lo asignó a una residencia,
con la atención de la capellanía del
Buen Pastor. A los pocos días el go-
bierno suspendió el culto católico. La
Liga Nacional Defensora de la liber-
tad religiosa le confió la importantí-
sima tarea de ser el jefe de los Con-
ferencistas Católicos, grupo de 150
jóvenes seleccionados en las filas de
la ACJM, para dar conferencias al pue-
blo. Estos jóvenes exponían su vida
todos los días al cumplir con esto
apostolado, pero a pesar de todo logra-
ron trabajar largo tiempo. Además el
P. Pro se encargó de conseguir alimen-
tos, ropas, medicamentos, etc., para
las familias que iban quedando desam-
paradas o huérfanas porque el padre o
los hermanos mayores se habían ido
a las montañas para unirse con los
cristeros y empuñar el fusil. También
enseñaba catecismo en las barriadas.
Pero su ministerio preferido era el
confesonario, donde pasaba largas ho-
ras, a pesar de que varias veces hu-
bieron de sacarlo desmayado. Sólo dos
horas por día descansaba y había días
que no probaba bocado. Estableció lo
que él llamaba estaciones eucarísticas,
para llevar, aun con peligro de muerte
o detención, la comunión a centena-
res de fieles que se reunían en casas
particulares. Allí aprovechaba p a r a
confesar y dirigir espirítualmente. A
pesar de este abrumador ritmo de tra-
bajo el P. Miguel no dejó nunca la
oración, la penitencia y sus otros ejer-
cicios espirituales. Su deseo de mar-
tirio crecía cada día más. Después de
su visita a Lourdes, sabía que su Ma-
dre del cielo le concedería la gracia de
derramar la sangre por su patria. No
se cansaba de repetir: "Estoy dispues-
to a dar mi vida por las almas... oja-
lá me tocara la lotería... a ver si por
fin alguna vez se me concede la gra-
cia del martirio" (cf. pp. 268-281). Ha-
cia el 21 de septiembre el fervor del
— 140 —
P. Pro se desborda "en un acto de su-
blime ofrecimiento de su vida por la
salvación eterna de Calles, el perse-
guidor". Hizo este acto de ofrecimien-
to junto con una religiosa, en el trans-
curso de una Misa, luego de la cual
exclamó: "Siento claro que Nuestro
Señor aceptó de plano el ofrecimien-
to". Además del P. Pro hubo familias
enteras que ofrecieron sus vidas por
la conversión y salvación de los per-
seguidores (cf. pp. 314-316).
No pasó mucho tiempo en confir-
marse la aceptación por parte de Dios.
El 13 de noviembre de 1927 cuatro
jóvenes de entre los miles, hartos ya
de la opresión sangrienta del presi-
dente Calles y temerosos de la con-
tinuación del terrorismo, determinan
acabar con la vida del futuro candi-
dato al gobierno, el general Obregón.
Usaron para el atentado un viejo co-
che "Essex" que había sido utilizado
por Humberto Pro, hermano del Pa-
dre, miembro activo de la ACJM junto
con su hermano Roberto. El atentado
tuvo como cabeza al Ing. Luis Segura
Vilchis. Mas no tuvieron el resultado
esperado. Segura fue localizado por la
policía, pero logró una coartada ex-
celente y se lo declaró libre. Sin em-
bargo, al ver que habían detenido a
los hermanos Pro, en un acto de in-
mensa caridad, reconoció su culpabi-
lidad y dijo que los Pro eran inocen-
tes. Le dieron la palabra de que se los
dejaría libre, pero no la cumplieron.
Los tres hermanos se habían entera-
do del atentado por los diarios y al
ver que para él se había utilizado el
"Essex" se dieron cuenta de que iban
a sospechar de ellos y habían deci-
dido refugiarse en alguna casa más se-
gura. El día 18 a las 3 de la madrugada
la policía rodeó la casa donde se en-
contraban. Al escuchar ios gritos de
los policías el P. Miguel le dice a sus
hermanos: "Arrepiéntanse de sus pe-
cados, como si estuvieran en la pre-
sencia de Dios" y con voz entera pro-
nunció la absolución. Luego agregó:
"Desde ahora vamos ofreciendo nues-
tras vidas por la religión en México y
hagámoslo los tres juntos para que
Dios acepta nuestro sacrificio". Cuando
salían de la casa el Padre exclamó en
alta voz: "¡Viva Dios!, ¡Viva la Virgen
de Guadalupe!" y bendijo a la familia
que los había refugiado (cf. pp. 374-
375).
Cuatro días permanecieron en los
sótanos de la Inspección. Ninguna
prueba se encontraba que los vincula-
ra con el atentado y además Segura
había reconocido su culpabilidad.
Mientras tanto el P. Pro se dedicó a
confesar a los presos, alentarlos, cui-
dar a los enfermos. Uno de los presos
recordará: "Nos exhortaba a que nos
sintiéramos felices por estar sufriendo
algo por Jesucristo". Estaban seguros
del desenlace favorable. Pero el 21 re-
ciben en la Inspección la orden dada
por Calles y Obregón de fusilar a los
cuatro detenidos como si todos fueran
cómplices y conjurados en el atentado.
Y la orden tuvo que ser cumplida a
pesar de no existir prueba alguna que
la justificase. Según el A. esta decisión
sólo se justifica por el deseo de tomar
venganza contra el Papa debido a sus
negativas en favor del arreglo que pro-
ponía el gobierno mejicano, arreglo en
el que la Iglesia y los católicos que-
daban totalmente desfavorecidos. Y co-
mo el P. Pro era sacerdote, y para col-
mo de la Compañía de Jesús, que era
el brazo derecho del Papa, y la cau-
sante del fervor católico y de la pre-
paración cristiana y cívica de los cató-
licos mejicanos...
El hecho es que fueron fusilados
y con una muy aparatosa difusión pe-
riodística que se conoció por todo el
mundo. Nada se pudo hacer para des-
mentir la causa del fusilamiento pues
los diarios estaban amenazados y te-
nían prohibido publicar nada contraro
al gobierno.
5. La muerte de un mártir
La noche del 22, el P. Miguel rezó el
Rosario con sus hermanos y se tendió
en el suelo pues había dado su colcho-
neta y el abrigo que tenía a un preso
enfermo. La mañana del 23 se presen-
tó en el sótano el jefe de Seguridad
y en voz alta llamó por su nombre al
Padre quien, sin decir una palabra,
apretó la mano de Roberto y salló. Al
llegar al patio de la Inspección, se en-
contró con cuatro pelotones de fusi
lamlento y gran cantidad de periodis-
tas. Allí se dio cuenta de la suerte
que iba a correr, pues nada se les ha-
bía comunicado; sin embargo, siguió
— 141 —-
caminando sereno hasta los stands de
tiro que le fueron señalados. Se le
preguntó su última voluntad y contes-
tó: "Que me permitan rezar". El co-
mandante de la ejecución se lo conce-
dió, retirándose unos metros para de-
jarlo solo. El P. Miguel se arrodilló
en el suelo y tomando entre sus ma-
nos un pequeño crucifijo, permaneció
unos minutos en oración. Luego se le-
vantó y se colocó nuevamente en el
sitio que le habían indicado. Quisieron
vendarle los ojos pero se negó. Des-
pués él mismo hizo señas al pelotón de
estar dispuesto, abrió los brazos en cruz
y diciendo: "¡Viva Cristo Rey! ¡Viva
la Virgen de Guadalupe!" cayó so-
bre su costado derecho luego de reci-
bir el impacto de cinco balas. Inme-
diatamente le dieron el tiro de gracia.
Alcanzaba así su deseo supremo "el
niño mimado del Padre Dios", el mis-
mo deseo que había alimentado desde
su noviciado y sus Ejercicios de mes.
Todo estaba consumado. Y mientras los
perseguidores, ante su cuerpo destro-
zado por las balas, no sabían qué más
hacer, su alma subía al cielo para ayu-
dar desde allá a su Patria huérfana d3
Dios. Luego de él fueron fusilados el
Ing. Segura y Humberto Pro, tras lo
cual los restos de todos fueron tras-
ladados al Hospital donde los herma-
nos de los Pro y su padre los pudieron
ver. El venerable anciano se acercó se-
reno a los cuerpos de sus dos hijos
mártires y les besó la frente. Luego
sus cuerpos fueron velados desfilan-
do ante ellos centenares de católicos.
Quizás nos hemos extendido dema-
siado exponiendo el contenido de este
libro tan excelente, pero era nuestra
intención presentar el perfil sacerdo-
tal del P. Pro cuyos rasgos heroicos
nos han fascinado. Además, el conten-
to del militante catolicismo mejicano
que rodeó la época del mártir nos pa-
reció muy adecuado para ser presen-
tado —también él— como ejemplar pa-
ra nuestro tiempo. Porque en estas úl-
timas décadas han coexistido a este
respecto dos errores opuestos: el error
de quienes creen que hay que formar
laicos que entreguen íntegramente su
vida al solo compromiso temporal; o el
error de los que tratan de formar ca-
tólicos de sacristía, totalmente desen-
tendidos de sus deberes profesionales
y políticos, católicos "químicamente
puros". El P. Pro formó hombres dis-
puestos a morir por Dios y por la Pa-
tria. Y él mismo murió por Dios y por
la Patria.
MARTIN M. PFISTER
Seminarista de la Arquidiócesis
de Mendoza, 1er. Año de Teolo-
gía.
BRUNO DE SOLAGES, Cristo ha
resucitado. La resurrección se-
gún el Nuevo Testamento, Her-
der, Barcelona, 1979, 214 pgs.
No son nuevas las negaciones de la
resurrección de Cristo, ni se trata de
dificultades propias del "hombre mo-
derno". Ya el anuncio paulino era cau-
sa de escándalo y encontraba en al-
gunos ambientes —saduceos o grie-
gos— particular oposición. La novedad
de nuestro tiempo consiste en que es-
tas negaciones encuentren campo fér-
til en muchos ambientes católicos y
que incluso teólogos y escrituristas de
nota presenten esta verdad central
de nuestra fe con términos ambiguos,
cuando no vaciada totalmente de su
substancia. Baste señalar como ejem-
plo el libro de X. Leon-Dufour "Resu-
rrección de Jesús y mensaje pascual"
del que bien dice el P. Béda Rigaux
("Dieu l'a ressuscité, Exégése et Théo-
logie") que se trata de una construc-
ción enteramente "fundada sobre are-
na" (p. 200) y "cuya hermenéutica crea
más oscuridad que luz" (p. 306). Por
ello damos la bienvenida a esta opor-
tuna versión castellana del estudio de
Bruno de Solages.
El A. comienza por exponer las ob-
jeciones sobre la resurrección, las
cuales, hoy como ayer, se reducen a
tres grupos: a) El de quienes, funda-
dos en las aparentes contradicciones
de los Evangelios, niegan la histori-
cidad de los relatos; b) El de quienes
consideran las apariciones del Resuci-
tado como alucinaciones, fenómenos
místicos o impresiones subjetivas, y c.i
El de quienes, cerrados en el prejui-
cio filosófico de la inmanencia, consi-
deran imposible la resurrección y las
apariciones.
La respuesta consta de dos partes
— 142 —-
La primera estudia la creencia en la
resurrección según la enseñanza de
los apóstoles. Analiza la naturaleza de
la vida resucitada en San Pablo (I Cor.
15) y en la primitiva predicación apos-
tólica, señala la íntima ligazón entre
la resurrección de Cristo y la nuestra,
así como la relación existente entre la
proclamación de la resurrección y el
anuncio de la parusía, cuyo lenguaje
simbólico procura comprender.
Dilucidado esto, en la segunda parte
aborda los textos evangélicos relati-
vos a las apariciones de Cristo resu-
citado y el tema de la tumba vacía,
testimonios y relatos a los que se re-
fiere la creencia en la resurrección.
Partiendo del testimonio de San Pablo,
examina luego las características pro-
pias de los relatos de cada Evange-
lio, estudia las relaciones de los di-
versos relatos entre sí, pasa revista
a los problemas y objeciones que con
motivo de ellos se presentan e inten-
ta una concordancia entre los diversos
relatos, para terminar volviendo sobre
la cuestión de su historicidad.
El estilo del A. es claro y lineal. Ex-
plica la Escritura por la Escritura mis-
ma, con seriedad pero sin complejos
pseudocientíficos, libre de los prejui-
cios del inmanentísimo y subjetivismo
que vician la filosofía moderna, así co-
mo la exégesis penetrada por ella.
El Papa Pablo VI decía en la audien-
cia del 5 de abril de 1972: "Sí. ¡El re-
sucitó como las Escrituras y El mismo
lo habían predicho! ¡Y esto no es la
visión imaginaria de las Santas Mu-
jeres que, seducidas por la figura ex-
traordinaria de Jesús y encontrando su
tumba vacía, han creído volver a verlo
vivo! El resucitó realmente en su cuer-
po. ¡No se trata de una sugestión co-
lectiva difundida entre los fieles! Es-
tos no querían por cierto dar curso li-
bre a su imaginación. Ellos lo vieron
con sus ojos, lo tocaron con sus ma-
nos, comieron y bebieron con El. El
realismo del Evangelio atestigua la re-
surrección del Señor y la carta de San
Pablo a los Corintios es una prueba
concreta de ella".
Asimismo el Papa Juan Pablo II, en
su pregón pascual del domingo de Re-
surrección del presente año afirmó:
"Resucitó al tercer día. Hoy, en unión
con toda la Iglesia, repetimos estas
r
palabras con particular emoción. Las
repetimos con la misma fe con que
—precisamente en este día— fueron
pronunciadas por primera vez. Las pro-
nunciamos con la misma certeza que
pusieron en esta frase los testigos
oculares del hecho. Nuestra fe provie-
ne de su testimonio y el testimonio
nace de la visión, de la escucha, dei
encuentro directo, del contacto con
las manos, los pies y el costado tras-
pasados. El testimonio nació del hecho;
sí, Cristo resucitó al tercer día. Hoy
repetímos estas palabras con toda sen-
cillez, porque provienen de hombres
sencillos. Provienen de corazones que
aman y que han amado a Cristo de
tal forma que han sido capaces de
transmitir y predicar únicamente la
verdad sobre El".
Esta es la fe invariable de la Iglesia
El libro de B. de Solages es una obra
al servicio de esta fe.
P. ALBERTO EZCURRA
ABELARDO P1THOD, Curso da
Doctrina Social, Cruz y Fierro,
Buenos Aires, 1979, 263 pgs.
Tres son las visiones, sistemas o
ideales que existen actualmente en
el mundo, dice Pithod:
— el Ideal Cristiano Tradicional.
— el Ideal Liberal-Burgués Capita-
lista
— el Ideal Colectivista-Marxista.
1. El Ideal Liberal-Burgués Capitalista
tiene por raíz próxima el triunfo de
la Revolución Francesa, de fines del
siglo XVIII, que ha intentado reempla-
zar a lo que fue la Cristiandad, eri-
giéndose en el alma del mundo mo-
derno.
"Con la Revolución, dice el A.,
triunfa:
— el Liberalismo como ideología;
— el Capitalismo económico como
sistema ("liberal-capitalismo");
— el Laicismo como espíritu.
"Cuando se habla hoy de 'liberalis-
mo' se está incluyendo las tres cosas.
Porque es así de complejo y porque
nunca se terminó de formular en una
— 143 —
filosofía explícita (que incluyera una
verdadera metafísica), es que el Libe-
ralismo es muy difícil de caracterizar.
Además, no todos los que se llaman
liberales mantienen disposiciones igua-
les en muchos aspectos: están los li-
berales ideólogos como los 'socialistas-
democráticos' y están los liberales ca-
pitalistas o prácticos; hay liberales en
religión y conservadores en política,
etc. Sin embargo, mal que bien, tres
son las notas que los asemejan, indi-
vidualismo social, capitalismo econó-
mico o espíritu economicista y lai-
cismo religioso" (p. 218).
Luego Pithod pasa a enumerar los
caracteres principales del Liberalismo
como ideología:
a) Individualismo: en oposición a la
concepción comunitaria medieval, apa-
rece el culto de la personalidad con
el nominalismo, así como con la Re-
forma Protestante y su "libre examen".
b) Autonomísmo moral: la libertad
suple al ser y, por lo mismo, la ética
es relativa y el juicio moral se hace
meramente subjetivo.
c) Bondad natural del hombre: Rous-
seau es quien lo afirma, atribuyendo
el mal a la sociedad.
d) Racionalismo laicista: la verdade-
ra fuente de luz y progreso es la ra-
zón y no la fe; nada de "oscurantis-
mos" medievales.
e) Utopismo o creencia en el nuevo
paraíso terrenal: la libertad como mo-
tor de la utopía; cuando el hombre
sea libre e instruido podrá construir
"el paraíso del aquende".
f) Contractualismo social: con Rous-
seau, la sociedad deja de ser algo na-
tural para devenir un simple contrato.
g) Democratismo: en una sociedad
cuyos miembros son iguales, natural-
mente buenos, que conviven por un
mero contrato, el poder no puede ve-
nir del orden natural ni de Dios sino
sólo del pueblo. Pero como el pueblo
no es más que una multitud y por ende
no puede gobernarse a sí mismo, se
inventa el mito de la mayoría sobera-
na. Si se toma este principio con mo-
deración se llega a la democracia re-
presentativa, que es "manejada" por
los que disponen de los medios de
comunicación mediante la "opinión
 pública". Si el régimen económico es
también liberal-capitalista, los dueños
del dinero lo son también de los me-
dios de comunicación. La consecuen-
cia es obvia.
2. El Ideal Colectivista-Marxista. que
constituye un verdadero cáncer en la
mitad del mundo, no es sino la inme-
diata consecuencia del liberalismo. Co-
mo dice un marxista converso, Douglas
Hyde: "El Comunismo es diabólico. Es
quizá la cosa más infernal que el mun-
do ha conocido hasta el momento pre-
sente. El Comunismo es el resultado
del paganismo moderno, hijo de la in-
credulidad. El vacío espiritual, que ha
abierto la puerta al Comunismo, se ha
convertido virtualmente en el más
grande peligro para el mundo".
Allí es donde los católicos, si quie-
ren seguir siendo tales, deben optar
por el martirio, o al menos por el he-
roísmo.
3. El Ideal Cristiano Tradicional. La
Iglesia, como verdadera Madre y Maes-
tra, dice el A., no es ajena a la reali-
dad que nos toca vivir. La Iglesia, cuya
misión es salvar al hombre (Gaudium
et Spes, 42) debe mirarlo en su tota-
lidad, es decir, en su realidad de ser
encarnado que, en la vida temporal,
decide su destino eterno. Por cierto
que lo temporal tiene autonomía, pero
no total independencia. Y esto, como
subraya Pithod, por tres motivos:
a) Porque a través de la vida en el
mundo, los hombres deciden su desti-
no eterno.
b) Porque Dios le ha dado al hom-
bre una misión temporal y le pedirá
cuenta de ello.
c) Porque la Iglesia es Madre, y aun
cuando hubieren cosas indiferentes a
la salvación del hombre, Ella no po-
dría desentenderse de la felicidad de
sus hijos y les regala la luz del Evan-
gelio para iluminar toda la realidad hu-
mana en cada momento de su histo-
ria.
Si a esto se suma el estado espe
cialmente critico del mundo actual, S3
echa de ver la incumbencia de la Igle-
sia y de los cristianos como tales en
la sociedad.
Recientemente ha dicho el Papa Juan
Pablo II en el discurso inaugural de
— 144 —
Puebla: "Confiar responsablemente en
esta doctrina social, aunque algunos
traten de sembrar dudas y desconfian-
za sobre ella, estudiarla con seriedad,
procurar aplicarla, enseñarla, ser fiel
a ella es, en un hijo de la Iglesia, ga-
rantía de la autenticidad de su com-
promiso en las delicadas y exigentes
tareas sociales, y de sus esfuerzos en
favor de la liberación o de la promo-
ción de sus hermanos". Cuán ciertas
son las palabras de Hamish Fraser,
marxista converso también él: "¿Por
qué los católicos conocen tan poco la
doctrina de la Iglesia? Si ésta se pu-
siese en práctica, el Comunismo de-
saparecería".
La persona humana; el principio de
subsidiariedad; la familia; la educa-
ción; la profesión y el mundo del tra-
bajo; el orden económico; las asocia-
ciones y corporaciones; la sociedad
política; tales son los temas esencia-
les de la doctrina social cristiana, y
se encuentran desarrollados en esta
obra con gran profundidad y claridad.
El presente libro puede constituir un
excelente texto para aquellos colegios
católicos que no encuentran uno sufi-
cientemente satisfactorio, para grupos
de estudiantes universitarios, ramas y
círculos de la Acción Católica, y para
todo cristiano que tenga interés en
conocer este tema tan importante co-
mo olvidado.
CARLOS WALKER
Seminarista de la Diócesis dé
San Rafael, 3er. Año de Filosofía
JOHANN AUER - JOSEPH RAT-
ZINGER, Curso de Teología Dog-
mática. Tomo III. El mundo, crea-
ción de Dios, Herder, Barcelona,
1979, 664 pgs.
De este Curso de Teología Dogmá
tica en nueve tomos hemos comenta-
do anteriormente en estas columnas
los volúmenes V, VI y VII, referentes
a la Gracia y a los Sacramentos (c-f.
MIKAEL 11, pp. 135-6; 18, pp. 153-4).
El que ahora nos ocupa trata del mun-
do como creación de Dios y como
mundo del hombre.
La introducción ubica el lugar y la
importancia que la doctrina de la crea-
ción tiene en la teología dogmática,
expone sus fuentes escriturísticas y
una breve historia de la teología de la
creación hasta nuestros días. El cuer-
po de la obra se divide en cuatro par-
tes:
a) Una doctrina general sobre la
creación, donde mira al mundo como
creatura y a Dios como creador, pare
referirse luego al fin último del mun-
do y a su conservación por Dios, y
concluir de todo ello tendiendo algu-
nas líneas generales para una cosmo-
visión cristiana.
b) La segunda parte trata de la rea-
lidad creada en sus diversos aspectos:
el mundo del que el hombre forma
parte (cosmología), el hombre en el
mundo, al que considera en su reali
dad corporal, espiritual y personal
(antropología) y el mundo de los pu-
ros espíritus creados (angelología).
c) La tercera sección se refiere a
las relaciones de los hombres y los
ángeles con el ser divino. Tenemos
aquí el tema de la gracia (caritología),
mirado especialmente en el estado ori-
ginario del ángel y del hombre.
d) La cuarta y última parte nos po-
ne en presencia del mal en el mundo
y se refiere al misterio del pecado (ha-
martiología), en su naturaleza y como
pecado de los ángeles y pecado ori-
ginal en el hombre.
El juicio global sobre la obra es po-
sitivo. Pensamos que se trata de un
libro fundamentalmente ortodoxo. Hoy
sorprende incluso el encontrar bien
tratados temas como el de los ángeles,
demonios y pecado original, que tan-
tos manuales y profesores prefieren
ignorar púdicamente, y que teólogos
como Duquoc, Schonenberg, Haag y
otros (con los que el A. manifiesta su
discrepancia) preferirían barrer del
campo de la fe.
Podríamos señalar nuestro desacuer-
do en variados puntos secundarios,
pero creemos que no vale la pena.
Limitémonos a algunas muy genéri-
cas observaciones críticas. Nos pare-
ce en primer lugar que el A. trata a
las ciencias positivas con un respeto
excesivo y esto lo lleva a algunos jui-
cios discutibles, como las considera-
ciones acerca del principio de inde-
— 145 —-
terminación de Heisenberg (cf. p. 207)
que nos parecen una verdadera ex-
trapolación. Asimismo la aceptación
acrítica del evolucionismo (por más
que rechace las alucinaciones teilhar-
dianas) lleva al A. a una cierta incli-
nación por el poligenismo y a apresu-
rarse, en pos de Flick y Alszeghy en
conciliar lo que la "Humani generis"
señalaba como inconciliable (cf. pp.
246, 621s, 633).
Señalemos también que el estilo
analítico en exceso —vicio germáni-
co— deja abiertos algunos interrogan-
tes sin respuesta clara y vuelve árida
la lectura de algunos temas. A esto
contribuye también el lenguaje exis-
tencia! y personalista, que tantas ve-
ces nos lleva a añorar la exacta pre-
cisión latina y escolástica. A ello se
debe quizás el que en este volumen,
como en los anteriores, encontramos
más rica y satisfactoria la parte bíbli-
ca y patrística que la especulativa.
Reiteramos también nuestra opinión
de que, más que un manual para el
alumno, nos parece útil como obra de
orientación y consulta para el profe-
sor.
P. ALBERTO EZCURRA
JUAN ESQUERDA BIFET, Espiri-
tualidad misionera, BAC, Madrid.
1978, 320 pgs.
Pablo VI, como consigna final del
Año Santo, y en continuidad con el
documento "Ad Gentes" del Concilio,
nos dejó un grito profético en vistas
a la posteridad y ante un nuevo pe-
ríodo evangelizador, preludio de la vi-
gilia del nuevo siglo y a las vísperas
del tercer milenio del cristianismo
(Ev. Nunt., 81).
En este estudio el P. Esquerda
atiende al corazón mismo que debe
animar a aquellos que se empeñan en
la tarea de "Implantar la Iglesia en los
que todavía no conocen el Evangelio".
La espiritualidad misionera la define
el A. como "la teología espiritual a la
luz de la misión cristiana. Se trata de
estudiar cuál es la espiritualidad que
corresponde a este aspecto cristiano
de la misión... cuál es el carisma que
 corresponde a la vocación misionera y
a la acción misionera de cualquier cris-
tiano según la propia misión eciesial"
(p. 45).
El interés del libro lo consigna el
Cardenal Agnelo Rossi, prefecto de la
Sgda. Congregación para la Evangeli-
zación de los pueblos. Lo juzga como
"el primer estudio sistemático com-
pleto sobre la espiritualidad misione-
ra". "Podría ser —dice— un manual
de catequesis sobre la formación mi-
sionera" (Presentación).
El P. Esquerda, animador de la Pon-
tificia Unión Misional, catedrático, y
propagador en todos los continentes
de la misionología, junta aquí su ex-
periencia y conocimiento de los cam-
pos concretos del apostolado.
El contenido revela un celo apostó-
lico contagiante. Nos ubica ante un
nuevo período evangelizador, una eta-
pa que es de "maduración misionera
en las comunidades de la Iglesia lo-
cal" (p. 16). No es una visión iluso-
ria, pero sí de una positiva respues-
ta: "ante nuevas dificultades, nuevas
posibilidades" (p. 32).
No es ajeno a las objeciones indife-
rentistas que pueden plantearse hoy,
pero "el respeto a la conciencia reli-
giosa de los demás incluye proponer
a esa conciencia la verdad evangélica
y la salvación ofrecida por Cristo". "El
papel del apóstol siempre es necesa-
rio, debe dar a conocer la Revelación
explícita de los planes de Dios, expli-
citar aún la fe implícita que Dios pue-
de dar a cualquier hombre. Debe des-
cubrir las huellas de Cristo y elevar-
las" (p. 231).
La vocación misionera es una vo-
cación universal en cuanto se orienta
a sectores que no conocen el Evange-
lio y es total ya que compromete toda
la vida. Es tomar "como misión propia
el deber de la evangelización que per-
tenece a toda la Iglesia" (p. 248).
Recalca fundamentalmente las acti-
tudes interiores: "Sólo el espíritu mi-
sionero que rompa las fronteras del
propio egoísmo individual y colectivo
puede aprovechar las nuevas posibili-
dades". "Se requiere una vida interior
que por sí misma sea testimonio de un
Dios A m o r . . . que mantenga la auto-
nomía de lo revelado ante los condi-
cionamientos históricos" (p. 36).
— 146 —-
Cada época está signada por la ac-
ción del Espíritu Santo, agente princi-
pal de la evangelización. Estos signos
se manifiestan hoy en la búsqueda de
un testimonio de vida (la santidad como
signo de la revelación), la búsqueda
del Absoluto que se manifiesta en va-
riados métodos de interioridad, la bús-
queda de unidad. Ello exige una vida
de oración sincera: "El apóstol es tes-
tigo de un encuentro con Cristo... la
nueva etapa evangelizadora está en
manos de hombres que tengan una
vida rica da oración y contemplación"
(p. 237). "La comunión eciesial garan-
tiza la acción apostólica; la misión in-
cluye la comunión que es signo de la
presencia de Cristo" (p. 177).
La espiritualidad integra la evange-
lización, es parte de ella. Aun la mis
ma vida contemplativa tiene una orien-
tación evangelizadora, "la conciencia
íntimamente vivida de la misión hace
que toda vida espiritual amplíe los
horizontes espirituales y apostólicos
dentro de los planes salvíficos de
Dios sobre toda la humanidad" (p. 65)
Es, en el fondo, sintonizar con los sen-
timientos del Buen Pastor.
La relación entre cultura y evangeli-
zación nos incita a descubrir las hue-
lla de Cristo en cada pueblo, perso-
na y acontecimiento, pero aun la ac-
ción más generosa sería vana sin una
actitud de fidelidad a la obra del Espí-
ritu Santo de la que María Santísima
es modelo. "La naturaleza misionera de
la Iglesia encuentra su fundamento y
su aplicación más adecuada en su re-
lación estrecha con María, madre de
Dios y de todos los hombres, asociada
como esposa a la obra salvífica de
Cristo Redentor Universal" (p. 290).
La acción del Espíritu Santo hoy no
es circunstancial, es un momento pri-
vilegiado. Es El quien en cierto modo
amplía a lo universal la salvación que
Cristo ha obrado en la Iglesia. Debe
ser pues el apoyo de quien anuncia el
gozo de esta salvación, pues El obra
la conversión que el apóstol predica.
El interés del lector crece cuando el
A., haciéndose eco del documento
"Ad Gentes", hace un llamado a la
conciencia misionera de toda la Igle-
sia. "Quien recibe la revelación por
la fe, queda responsabilizado para co-
municarla a los hermanos".
 Su objeto es que el compromiso
evangelizador de todo cristiano y de
todas las comunidades se redímensio-
nen en una perspectiva universal. En
efecto, "la naturaleza misionera se
desprende de su misma condición de
ser una concretización de una Iglesia
universal que por naturaleza es misio-
nera" (p. 299). También Ella está com-
prendida en el envío "ad gentes". Di-
cha participación en el designio mi-
sionero de la Iglesia toda da al espíri-
tu misional de cada uno la garantía de
fidelidad al designio de Dios, al tiem-
po que evita el peligro de ser una
pura abstracción como lo sería si no
tomase cuerpo y vida de la Iglesia
universal (Ev. Nunt., 62).
El presente libro, más que un trata-
do doctrinal, es un aporte a la vitali-
dad evangelizadora de la Iglesia, de la
que nadie puede sentirse ajeno. "Don-
de hay un germen de evangelizaron
allí hay un germen de iglesia que
anhela llegar a una plenitud eciesiai".
JUAN CARLOS LOPEZ
Seminarista de la Arquidiócesis
de Paraná, 3er. Año de Teología.
GERMAN J. BIDART CAMPOS,
El Misterio de María en el Pue-
ble de Dios, Tradición, México,
1977, 125 pgs.
Pequeño libro de gran valor, semilla
que puede dar excelentes frutos. El
tema central de esta obra es la pre-
sencie de la Santísima Virgen. Presen-
cia ya desde el seno mismo de 11
Santísima Trinidad, en la mente eterna
de Dios, presencia en la Redención de
Cristo, en la obra de santificación del
Espíritu Santo y en la comunidad de
la Iglesia.
El A. demuestra conocer la Sagra-
da Escritura y la Liturgia. Expone cori
riqueza los textos referidos a la San-
tísima Virgen. Pero con todo nos pa-
rece que más importante aún que su
conocimiento, lo es el carácter medi-
tativo de la obra, fruto de su piedad.
Señala el papel ineludible de María
Santísima en la unión con Dios: "La
humildad maternal de una mujer es
camino de descenso de Dios hasta los
hombres, y es el camino de ascen-
— 147 —-
so de los hombres a Dios. No parece
posible que nosotros usemos una vía
diferente de la que El escogió para la
recíproca comunicación de la divinidad
con la humanidad" (p. 44). No podía
ser de otra manera ya que "es Ella la
que ha cumplido en su cuerpo lo que
le falta a la pasión del S e ñ o r " . . . "Ha
puesto su vida, su amor, su dolor, jun-
to al Señor para corredimirnos con
El [p. 51). Por eso "la Iglesia nunca
consideró atrevida la postulación de
la corredención de María" (p. 64). Nue-
va escala de Jacob, corredentora, Ella
es el camino más corto para llegar a
Jesús.
No desperdicia páginas el A. Sondea
la última profundidad del Misterio Ma-
riano, su raíz. Desde toda la eterni-
dad existe la Santísima Virgen en la
mente divina: "Si modestamente he-
mos escudriñado el Misterio creador,
redentor y santificador de Dios en el
seno de su Trinidad, tal como la eter-
nidad de Dios lo ha ideado y conce-
bido desde siempre, ha sido para in-
sertar en ese misterio la presencia de
María, hija del Padre, Madre del Hijo,
Esposa del Espíritu Santo " . . . "El mis-
terio de María es pensado, querido y
realizado por la Divina Trinidad en el
esplendor de su gloria" (pp. 23-24).
Exalta el A. el silencio de María en
el Evangelio, donde "si se la nombra
es para hablar de la presencia de El"
(p. 68). Está en Belén, en Caná, y lue-
go el largo silencio que la caracteriza
durante la vida pública de su Hijo. Si-
lencio hasta el Calvario, el altar del
dolor. "Así como dio a luz a Cristo sin
dolor, nos da a luz a nosotros con pro-
fundo dolor, con el dolor de la Cruz de
su Hijo" (p. 70).
Tras el silencio late una plenitud de
vida caracterizada por la entrega total,
su "dación", sin reservas, sin mez-
quindades: "La compunción de la Vir-
gen en el misterio de la muerte del
Señor, acrecienta, sí cabe decirlo, su
espíritu de dación total" (p. 70).
Así como la Eucaristía prolonga en
cierto modo la Encarnación, así en ca-
da Misa recibimos a Cristo de manos
de su Madre: "Hemos de vivir la Eu-
caristía como una nueva entrega que
la Virgen nos hace de su Hijo. Y cada
una de nuestras comuniones tiene que
ser una recepción del Hijo de María,
tiene que recibirse como si la Madre
nos diera renovadamente a su Hijo en
un nuevo Belén, en un nuevo naci-
miento, en una nueva ofrenda. El cuer-
po del Señor que comemos y la san-
gre del Señor que bebemos, se forma-
ron en el cuerpo de la Virgen" (p. 39)
"Cada vez que asistimos a la Mi-
sa y participamos del misterio eucarís-
tico, hemos de sentir realmente que
lo hacemos con María y junto a Ma-
ría" (p. 91).
Decíamos al principio que este libro
es una semilla que puede dar exce-
lentes frutos. Libro que no es para
leer de corrido sino con la paciencia
de la abeja, que se detiene en cada
flor y saca su provecho. Es un libro
meditado para meditar. Está coronado
con poesías de los quince misterios
del Rosario, y siete poesías finales
sobre los dolores de la Santísima Vir-
gen.
Que María Santísima premie como
sólo Ella sabe hacerlo al autor de es-
te libro.
CARLOS MORALES
Seminarista de la Diócesis de
San Luis, 1er. Año de Teología.
JEAN DE VIGUERIE, L'institution
des enfants (L'éducation en
France XVI?-XVIII? siècle), Cal-
mann-Lévy, Paris, 1978, 330 pgs.
Es difícil encontrar un libro de his-
toria de la educación cuya lectura sea
agradable. Este que nos ocupa, cons-
tituye una sorprendente excepción. A
ello hay que añadir el conocimiento
profundo que el A. revela sobre el te-
ma, la agudeza de sus observaciones
y su capacidad para presentarnos una
síntesis completa y vivaz que nos ha-
ce penetrar en la formación que se re-
cibía en la Francia Moderna. Como se
dice en la contratapa, esta obra evo-
ca una civilización consciente de sus
fines y de sus medios que contrasta
con el torbellino actual de interrogan-
tes y de reformas en los que se pier-
de nuestro sistema educativo. Vigue-
rie, quien dirige el departamento de
Historia de la Universidad de Angers,
nos presenta cómo era la educación
real y viviente en la Francia del An-
— 148 —
tiguo Régimen y no tanto las teorías
pedagógicas. Así vemos desfilar las
diversas instituciones formativas: la
familia, la Iglesia, las poblaciones y
ciudades, la monarquía, las órdenes
religiosas, los gremios. Es decir, que
la educación que nos muestra el A. no
es sólo la que se impartía desde las
instituciones que hoy llamaríamos ofi-
ciales, ni únicamente la de las escue-
las y universidades; lo que la lectura
del libro nos hace ver es a toda una
sociedad educando sus miembros,
asegurando la transmisión de la cul-
tura, esto es, la tradición.
Esos hombres y mujeres —nos dice
el A.— trataron de transmitir a sus
hijos y a nosotros mismos lo mejor de
lo que ellos habían recibido y acre-
centado. Cada niño debía recibir algo
del tesoro de la civilización, y esto,
en aquella época, no era algo que no
contribuyera a la felicidad: "Un niño,
pensaban ellos, tiene tanto más posi-
bilidades de ser feliz y de lograr su
salvación, cuanto el patrimonio le es
transmitido fielmente. Por ejemplo, es-
te niño se salvará más fácilmente,
creían ellos, si sus padres le han en-
señado bien el catecismo y sus ora-
ciones, y sí ellos mismos han recibi-
do esta enseñanza de sus propios pa-
dres" (p. 9). Por eso, el A. afirma que
la educación que se daba en Francia
antes de 1789 era una verdadera edu-
cación, que tenía tres características:
reconocía la existencia de la natura-
leza humana; era una educación cris-
tiana, "ella veía en cada niño un ser
único, una creación inefable, irrempla-
zable, que no podía ser realizada de
nuevo" (p. 8); y era una educación li-
beral, en el sentido de que respetaba
el alma del niño. No obstante, el A.
señala los cambios que se fueron pro-
duciendo, particularmente a partir de
fines del siglo XVII. La libertad del ni-
ño disminuye: "Porque los teóricos de
la pedagogía se ocupan de él. Se con-
vierte en el objeto de una nueva 'cien-
cia exacta', la pedagogía... Los nue-
vos maestros en pedagogía no poseen
ya respeto por el niño, ellos quieren
darle forma, según su idea" (pp. 308-
9).
El A. ha dividido el libro en 10 ca-
pítulos: La familia y la educación; El
cuerpo político y la educación; Las
escuelas; Aprender a leer, a escribir
y a contar; Las humanidades; La filo-
sofía y las ciencias; La disciplina de
los colegios y las escuelas; El urba-
nismo y la ciencia del mundo; La elec-
ción del estado y la preparación para
la profesión. En cada uno de ellos es-
tudia las constantes y las transforma-
ciones de la educación. Así, con mo-
tivo de la caída en desuso de los cas-
tigos corporales en el siglo XVIII, se-
ñala: "Nace y se multiplica una nueva
raza de padres, los padres sensibles;
una especie nueva de niños, los niños
mimados... Tal es, en los decenios
que preceden a la Revolución el ex-
traordinario cambio de las costum-
bres. Pero es justo señalar que este
cambio no afecta la sociedad entera"
(pp. 28-31).
El A. subraya que la educación era
una obligación de los padres prescrip-
ta por la Iglesia y por las leyes civi-
les, porque educar es alimentar, nu-
trir el cuerpo y el alma. "En la lengua
francesa del siglo XVI, 'nourriture'
quiere decir educación" (p. 19). De
allí que todo lo que hace a la función
educativa sea una tarea que asume
la población toda; así, en los pueblos
y aldeas, es el conjunto de los jefes
de familia quien elige el maestro, lo
contrata, lo inspecciona y lo remueve,
en caso necesario. "Si la plaza de
maestro de escuela está vacante, la
comunidad lanza un llamado a los can-
didatos, fijado en las parroquias de la
región o leído desde el pulpito por los
sacerdotes. Solamente son admitidos
a presentarse los candidatos que son
buenos católicos y de buena moral
Los más sabios de la comunidad, el
párroco, el señor, el notario, algún la-
brador, examinan a los candidatos so-
bre sus capacidades... Finalizado el
examen, la asamblea de habilitantes
convocada para el domingo después
de la misa parroquial, procede a la
elección. Algunas regiones son cleri-
cales y allí el parecer del párroco pre-
domina... En otras provincias la co-
munidad se reserva el derecho de ele-
gir ella misma su maestro de escuela
y el sacerdote apenas si es consulta-
do. Todo el mundo está presente. El
día de la elección del maestro de es-
cuela, no se falta a la asamblea gene-
ral" (p. 79).
— 149 —
El rey de Francia, como padre de
sus súbditos y jefe de todas las fami-
lias de su reino, no puede desenten-
derse de la educación de los niños, si
bien el tener escuelas no es una de
sus atribuciones. Pero hay importan-
tes razones que llevan al monarca a
velar por la educación. "La primera es
su cualidad de rey cristiano: él ha ju-
rado defender la Iglesia Católica, pro-
mover la instrucción religiosa, forma
parte de sus deberes... El triple in-
terés de las familias, de la religión y
del orden político determina al rey de
Francia a ocuparse de la educación"
Cp. 81) y al cumplir esa misión, nos
dice el A. que el rey no invoca la
"dignidad de la persona humana" sino
el bien común (p. 81). "La educación
antigua es política; es el aprendizjje
de la vida en sociedad; está ordenada
al bien común de la ciudad. Ella tiene
en menos el desarrollo de las capaci-
dades, si ello no sirve a 'los asuntos
públicos' " (p. 307).
Aquella sociedad, era una sociedad
aún cristiana y la Iglesia cumplía una
función pedagógica decisiva, que es
puesta de manifiesto por Vigueríe,
quien agrega que: "La Reforma cato
lica es una gran empresa de enseñan-
za" (p. 41). No basta creer. "Es nece-
sario creer 'explícitamente' ". Es ne-
cesario creer "distintamente". Y la
gran novedad en el programa reforma-
dor será el catecismo. Quizás un sín-
toma de la disolución de la sociedad
moderna sea que en vísperas de la
Revolución, se percibe en los Cole-
gios "signos evidentes de una deca-
dencia de la enseñanza catequética"
(p. 52). Otra novedad vinculada a la
tarea de la Iglesia es la multiplicación
de congregaciones de sacerdotes y de
religiosas dedicadas a la educación.
"Las congregaciones son las escue-
las normales del Antiguo Régimen" (p.
61). Pero el A. indica que cambios im-
portantes se producen a fines del siglo
XVII y comienzos del XVIII: "En ese
preciso momento, asistimos a una cri-
sis de la educación tradicional" (p
308), que no es sino un aspecto de la
crisis estudiada ya por Paul Hazard.
Para Vlguerie hay dos especies de
cambios: unos, afectan a la disciplina
que se relaja; y otros, a la substancia
de la enseñanza. La causa más pro-
funda de esas transformaciones la en-
cuentra en la nueva teoría del conoci-
miento, de base cartesiana y jansenis-
ta, al negarse, por un lado, el con-
tacto entre el pensamiento y las co-
sas, y por otro, al concebir al espíritu
humano sumergido en las tinieblas de
la corrupción de la naturaleza. Así, "el
método y el pedagogo no son sola-
mente útiles; son Indispensables...
La pedagogía moderna no se impone
si no es desvalorizando la inteligen-
cia" (p. 313).
Sin embargo, esos cambios, con ser
tan profundos, no lo han sido tanto
como los experimentados por la actual
generación. El A. nos dice en su intro-
ducción: "Yo me he sentido muy pró-
ximo a la gente de aquel entonces.
Después de todo, la educación recibi-
da por los hombres de mi generación
no ha sido tan diferente de la de ellos.
Nosotros hemos aprendido el mismo
catecismo que ellos, el mismo código
de cortesía, las mismas letras clási-
cas. Sí nos fuera posible convertirnos
nuevamente en escolares, probable-
mente nos sentiríamos menos extra-
ños en las escuelas de la antigua
Francia que en las que estudian hoy
día nuestros hijos" (p. 11).
MARIA ESTELA LEPORI DE
PITHOD
FRANCISCO RUIZ SANCHEZ.
Fundamentos y fines de la edu-
cación, Instituto de Ciencias j e
la Educación, Facultad de Filo-
sofía y Letras, Universidad Na-
cional de Cuyo, Mendoza, 1978,
397 pgs.
Toda vez que empleamos el término
"educación", nos estamos refiriendo
a una actividad específica y privativa-
mente humana, que supone un sujeto
en el cual se realiza y un término ha-
cia el cual se dirige la acción corres-
pondiente. Por ello, toda especulación
filosófica acerca del factum educativo
supone la dilucidación de dos grandes
temáticas: la fundamentación antro-
pológica y la normativizacíón axiológi-
ca de la educación, lo que nos da su
sentido o significado. Claro está que
un análisis de este tipo especula so-
— 150 —
bre nociones que el hombre común
da por supuestas. Así, si la educación
es un hecho de la vida cotidiana, pa-
recería vano preguntarse sobre su ne-
cesidad o posibilidad. Sin embargo,
¡cuántas teorías y sistematizaciones
contemporáneas se han construido so-
bre la respuesta a este tipo de pre-
guntas! Si ante cada propuesta edu-
cativa preguntásemos: qué concepto
de hombre lleva implícita; qué íin
quiere lograr, nos evitaríamos muchos
de los problemas que actualmente de-
mandan los esfuerzos de docentes y
pedagogos, comprometidos las más
de las veces con teorías confusas o
equívocas que sirven de trasbordo
ideológico inadvertido. En esto reside
precisamente la utilidad de la Filosofía
de la Educación; pues ella es la dis-
ciplina que nos permite responder a
estos interrogantes ante cada defini-
ción, planificación o sistematización
educativa: ¿qué tipo de hombre quie-
re educar y para qué?
La obra que comentamos se dirige
a la resolución de este tipo de pro-
blemas y su objeto es, seguramente,
como dice su título, dar "fundamen-
tos", lo que significa etimológicamen-
te —fundus— echar las bases, cons-
truir los cimientos que sostengan con
firmeza la construcción posterior.
El profesor Francisco Ruiz Sánchez
es vastamente conocido entre quienes
se dedican a esta especialidad, y des-
de hace algún tiempo sus trabajos
son, para estudiantes y para especia-
listas, de consulta obligada sobre te-
máticas tales como la de la educab.li-
dad, fines de la educación, estructura-
ción de la temática pedagógica, etc.
Profesor titular de Pedagogía y Direc-
tor del Instituto de Ciencias de la
Educación de la 'Facultad de Filosofía
y Letras de la Universidad Nacional de
Cuyo, becario del CONICET y autor de
numerosos trabajos, Ruiz Sánchez nos
ofrece en Fundamentos y fines de ía
educación una síntesis excelente del
resultado de años de fecunda investi-
gación.
La primera parte de esta obra trata
sobre los fundamentos antropológicos
de la educación en sus aspectos indivi-
duales, sociales y éticos. Adviértase
que, metodológicamente, quien se ocu-
pa de esta temática no debe realizar
una antropología, sino que debe re-
currir al sistema filosófico por el que
se ha optado para tomar del mismo
una antropología ya elaborada desde
la cual fundamentar la educación. Es-
to es claro en la estructura que sigue
el A. en esta primera parte, en la que
evidencia —como en toda la obra—
su adhesión por el realismo tomista,
limitándose a explicitar aquellas ca-
racterísticas del hombre que le son
más útiles para analizarlo como suje-
to de educación. Si bien sólo se tra-
ta de distinciones de razón, creemos
que hubiese sido muy útil sacar de
una manera más explícita las conse
cuencias pedagógicas de cada una de
las categorías o características antro-
pológicas estudiadas. Vemos que an-
te determinadas cuestiones, el A. evi-
ta ia incursión en campos de los que
él mismo se excluye —"excede los
marcos que nos hemos propuesto"—
en una distinción epistemológica que
para nosotros no es muy clara, ya que
es muy fácil confundir los ámbitos
propios de la Filosofía con los de una
pedagogía que —este es el caso—
ofrece una fuerte orientación filosófi-
ca. Así, según que el A. escriba co-
mo pedagogo o como filósofo de la
educación, algunas cosas faltan y otras
sobran. Tal es lo que sucede concre-
tamente cuando se refiere —es para
nosotros nada más que un ejemplo—
al hombre como ser libre o como ser
falible. ¿Cuáles son las consecuencias
educativas prácticas de considerar al
hombre como ser libre? Esto es de
suma importancia para cualquier do-
cente, ya que la respuesta le está con-
dicionando, cuando no determinando,
buena parte de su didáctica. Y la cau-
sa última de la falibilidad es de tal
importancia para la educación que es-
tá determinando su mismo fin. Todo
esto dicho sin menoscabo de la obra,
que consideramos lo mejor que se ha
escrito sobre el tema en nuestro país,
donde cualquiera se cree con derecho
de opinar (y lo que es más grava, de
publicar) sobre una materia cuyo co-
nocimiento a los especialistas nos de-
manda años de estudio.
La segunda parte de la obra, Los
fines de !a educación, contiene buena
parte de un trabajo del mismo nom-
bre que publicara anteriormente el A.
— 151 —
En el mismo se advierte la coherencia
fundamental que debe existir entre
una concepción antropológica, los fi-
nes del hombre y los fines de la edu-
cación, ya que éstos dependen de
aquellos. Aquí se trata con acierto la
distinción entre fines universales y
fines diferenciados, atendiendo a ios
caracteres comunes y a los singula-
res que hacen al mismo tiempo del
hombre miembro de una única y mis-
ma especie y un individuo —aún más,
una persona— absolutamente original,
no equivalente e irreductible.
Se encuentra aquí asimismo la ex-
plicación del fin de la educación co-
mo plenitud dinámica, la acertada ex-
presión del A. que se adecúa tan bien
al status virtutis que Santo Tomás
postula en su conocida definición, cu-
yo logro posibilita al educando condu-
cirse libre y rectamente en todas sus
dimensiones relaciónales.
Las obras que conocíamos del A. —
y que por otra parte utilizamos fcn
nuestras cátedras— no siempre eran
de fácil lectura, advirtiéndose en al-
gunas de ellas una tendencia —que
nosotros llamaríamos "cayetanista"—
a realizar excesivas subdivisiones de
las cuestiones. Ello en gran parte ha
sido superado en esta obra, que ha
sido escrita en un estilo coloquial que
facilita su comprensión para el públi-
co no especializado. Se trata, en sín-
tesis, de un libro muy bueno que apa-
rece en un momento muy oportuno,
ya que no dudamos que será de gran
utilidad, sobre todo como bibliografía
fundamental para esta temática en los
cursos de perfeccionamiento docen-
te. Es de esperar que se tomen las
medidas necesarias para que ingrese
a la circulación comercial y no se que-
de en el decepcionador anonimato que
padecen buena parte de las publicacio-
nes universitarias en nuestro país.
JUAN CARLOS P. BALLESTEROS
VARIOS, Actas de las Primeras
Jornadas Universitarias de Filo-
sofía de la Educación, Facultad
de Ciencias de la Educación,
Universidad Nacional de Entre
Ríos, Paraná, 1978, 238 pgs.
La educación es una de las activi-
dades más nobles que existen, pues
"tiende, en último análisis, a asegu-
rar el Sumo Bien, Dios, a las almas de
los educandos, y el máximo bienestar
posible en esta tierra a la sociedad
humana" según lo expresa S. S. Pío
XI en la "Divini Milus Magistri", n? 5.
Sin pretender dar una definición
esencial, sino más bien, limitándonos
a señalar algunos de los elementos
constitutivos del hecho educativo, nos
encontramos con una serie de aspec-
tos tales como la naturaleza del acto,
por parte del educador; o lo que fun-
da y posibilita el que una persona pus-
da ser perfeccionada; o bien, la fina-
lidad que se pretende alcanzar, y co-
mo éstos, muchos otros. Todos ellos
son pasibles de ser tratados filosófi-
camente, más aún, es propio de la fi-
losofía averiguar acerca de las cau-
sas, y por tanto, dar razón de este fe-
nómeno que llamamos "educación".
De aquí se desprende la importan-
cia que tiene la filosofía de la educa-
ción para fundamentar todo estudio
científico de la misma.
Entre las exposiciones y comunica-
ciones contenidas en estas actas nos
ha parecido conveniente comentar la
del profesor Francisco Ruiz Sánchez,
titulada "Introducción a los fundamen-
tos antropológicos de la educación",
por ser la que se acerca de una mane-
ra más plena al contenido de la filo-
sofía de la educación.
Comenzando por precisar el concep-
to de educación, el A. nos dice que
puede ser usado con propiedad en va-
ríos sentidos: desde el punto de vista
de la causalidad formal, haciendo re-
ferencia a esa forma accidental que
constituye al hombre en hombre edu-
cado; o bien, desde el ángulo de la
causalidad eficiente, tratando de ella
en cuanto que es un auxilio exterior;
o por último, refiriéndose a la educa-
ción como proceso interior tendiente
a alcanzar una plenitud dinámica o
"status virtutis".
Partiendo de esta triple significa-
ción del concepto que nos ocupa ana-
lizará cómo éste supone una serie de
fundamentos antropológicos. Así, la
necesidad de la educación, nos habla
de la indigencia, falibilidad, debilidad
de la voluntad del hombre, etc. De
igual manera sucederá con la posibili-
— 152 —-
dad de educar, que llevará al A. a
tratar con mucha precisión de la per-
fectibilidad, inteligencia y voluntad li-
bre, sociabilidad, ejemplarldad y capa-
cidad de admiración, etc.
Hay otras exposiciones muy valio-
sas, como por ejemplo, la del Pbro.
Luis Melchiori, que aunque de difícil
comprensión, revela una gran profun-
didad de pensamiento, en las cuales
no podemos detenernos por superar la
índole de nuestro comentario.
No queremos terminar sin destacar
la encomiable empresa a la que se ha
lanzado esta Facultad de Ciencias de
la Educación, al organizar unas jorna-
das de tal alto nivel académico, sobre
un tema de tanta importancia y desde
una perspectiva filosófica realista.
RICARDO M. PITHOD
Seminarista de la Diócesis de
San Rafael, 3er. Año de Filoso-
fía.
KARL RAHNER, Dios con noso-
tros, EDICA (BAC Popular), Ma-
drid, 1979, 102 pgs.
Reúne este volumen dos opúsculos
de Rahner: "¿Qué debemos hacer?"
y "Dios se ha hecho hombre". El pri-
mero comprende cuatro homilías He
Adviento y el segundo otras tantas
meditaciones de Navidad, pronunca-
das en la Academia Católica de Fri-
burgo. Ninguno ae estos textos fue
escrito con vistas a su publicación.
¿Para qué negarlo? Pese a la céle-
bre oscuridad del A., hay aquí páginas
de claridad y belleza poética, como
también intuiciones fulgurantes de
una inteligencia ciertamente aguda.
Pero lo que predomina en nuestro áni-
mo tras la lectura no es la luz de
Cristo naciente —Sol Invictus— si;io
la grisácea bruma germánica de la ¿lu-
da. ¡Altro che Descartes! Duda super-
metódica. "Alies im Frage!", parecie-
ra ser el lema del kritíscher Katholi-
zismus.
Las homilías y meditaciones, para
constituir un sólido alimento espiri-
tual, deben ofrecer no las "quaestio-
nes disputatae" ni las opiniones más
o menos peregrinas de los teólogos,
sino las verdades fundamentales y las
certezas de la fe. No parece por ello
lo más indicado que una homilía so-
bre el anuncio a José (Mateo 1, 18-24),
comience diciendo: "A propósito de
este texto cabría plantear
problemas". ¡Y vaya problemas! Por
ejemplo "se podría preguntar por qué
motivos propiamente, lo que en el tex-
to no resulta claro, quiso José sepa-
rarse de su mujer. Se podría plantear
de nuevo el hoy tan traído y llevado
problema de lo que, en un sentido
histórico, hay acerca del nacimiento
virginal aquí referido y qué es lo que
él significa desde el punto de vista de
la fe ( . . . ) . Se podría preguntar qué
es lo que quiere decir la tan debatida
cita de Is. 7, 14 en la intención origi-
nal del p r o f e t a . . . " (pp. 28s.). Las be-
llas reflexiones sobre "Dios con no-
sotros" que siguen a esta ristra de
preguntas no acaban por disipar las
cortinas de niebla y de duda con que
ellas ocultan la Virginidad de María.
Duda omnipresente. El Bautista es un
precursor que "va por delante sin sa-
ber exacta y seguramente a quién sir-
ve" (p. 16) y por ello los textos en
que identifica con claridad a Jesús co-
mo el Mesías, son "fruto de una re-
flexión teológica de los primeros cris-
tianos" (p. 15). Duda Cristo en su
"conciencia humana, objetiva y refle-
xiva" (p. 54), que es "como cualquier
otra conciencia humana" (p. 57) y se
halla incluso "amenazada por crisis
definitivas de autoidentificación" (ib.)
y puede así cometer el "error" de
confundir su particular experiencia de
proximidad con Dios con la proximi-
dad escatológica del día de Yavé, del
Reino de Dios que anuncia (cf. pp.
57s.; 62s.; 65). Esto nos lleva a pre-
guntarnos si el que duda no será el
autor, fruto de una teología que ha
erigido en absoluto la búsqueda y ia
crítica, y reemplazado el signo de la
cruz por el signo de interrogación.
Incluso cuando el A. debe hacer re-
ferencia a las verdades dogmáticas de
una "crístología descendente", no de-
ja de referirlas —como quien se ex-
cusa— a la que denomina con cierto
retintín contestatario "la teología tra-
dicional y oficial de la Iglesia" (p. 39),
"el magisterio oficial" (p. 66), la "doc-
trina oficial" (p. 77). El preferiría li-
brarse de esta "terminología clásica
de la doctrina oficial", p a r a poder
afirmar, en una crístología "desde
abajo que "Jesús tiene entonces na-
turalmente una personalidad humana
muchos creada (p. 79). Pero no lo hace. Al
menos con claridad. Al menos en este
hbro. Por eso, cuando a través de
brumas y dudas, nos enteramos p o r
fin de que "aún hoy día puede y debe
proclamarse abierta y felizmente en
la Navidad que el Verbo se ha hecho
hombre" (p. 81), se nos escapa un
suspiro de alivio y concluimos la re-
censión entonando un emocionado Te
Deum.
P. ALBERTO EZCURRA
JEAN ABD-EL-JALIL, O.F.M., As-
pects intérieurs de l'Islam, Ed.
du Seuil, Paris, 1979, 235 pgs.
Nacido en Marruecos el año 1904,
Abd-EI-Jalil creció en el seno de una
familia musulmana. En 1925 marchó a
la Sorbona. Allá conoció algunas fami-
lias sinceramente cristianas, cosa que
le llevó a mirar favorablemente la le-
ligión católica. Fue bautizado el año
1928 y diecisiete meses después, en-
tró en la Orden de Frailes Menores,
donde se ordenó de sacerdote en
1935.
Su origen musulmán y sus conoci-
mientos de la cultura árabe lo capaci-
tan particularmente para el estudio de
los problemas y del pensamiento reli-
gioso del Islam, vistos desde la pers-
pectiva católica más ortodoxa.
En este libro el A. presenta algu-
nos aspectos, lo bastante variados co-
mo para permitir una mejor compren-
sión del Islam (v. gr. "el Corán y e!
pensamiento musulmán", "elementos
de formación religiosa en el Islam",
"el Orlente que ora", etc.). Sus aná-
lisis se basan en una documentación
constituida por textos, ya sea del Co-
rán ya de los autores tradicionales
más autorizados del Medioevo islámi-
co. Ha buscado precisión y mesura,
con la intención de ser lo más objeti-
vo posible, tratando de rectificar la
¡dea que los misioneros se hacen a
veces de los musulmanes. Su concep-
— 153 —-
ción del apostolado entre los musul-
manes corre por cauces bien realis-
tas, lejos de toda agresividad malsa-
na, y esto no como efecto de una es-
pecie de tolerancia vaga, dispuesta a
todas las conciliaciones y cansada de
la lucha por la verdad total, sino con
vistas a romper con los prejuicios que
los musulmanes tienen frente a l o s
cristianos, o mejor, frente al Cristia-
nismo, siempre en orden a mejor lo-
grar su conversión.
Quisiera destacar una afirmación en
torno a la cual giran todos los capítu-i
los: el Islam está ante el cristianismo
desde hace catorce siglos. Se ha ins-
talado, en parte, sobre su dominio te-
rritorial e intelectual. Presenta en su
sistema doctrinal y en su vida espi-
ritual numerosos elementos emparen-
tados con el cristianismo y de los cua-
les éste reivindica la plenitud de ver-
dad y la significación de vida. Ahora
bien, los puntos débiles de la doctri-
na islámica son principalmente dos:
uno filosofico-teològico y otro históri-
co-teológico.
En cuanto al primero: según los
musulmanes, la inteligencia debe re-
conocer y proclamar la Unicidad Divi-
na de tal manera que ésta Implique,
al mismo tiempo, la afirmación de
una trascendencia separada y de la
inaccesibilidad de Dios. Ningún favor
divino puede hacer al hombre "capax
Dei", y la creación testimonia, por su
misma existencia, la separación con el
Creador y la negación de cualquier
analogía con El. Los hechos y las
creaturas son como "mónadas" cerra-
das y yuxtapuestas que Dios crea y
recrea de segundo en segundo, y los
acontecimientos se suceden desvin-
culados y sin otra razón que el impe-
netrable querer de Dios. Finalmente,
las leyes naturales no existen; las
creaturas, incluso aquellas dotadas de
razón y voluntad, no ejercen ninguna
verdadera causalidad. Las consecuen-
cias de esta tesis son fáciles de ver.
En cuanto al segundo: el Corán re-
conoce al judaismo y al cristianismo
como religiones reveladas, pero im-
pugna la autenticidad de sus Libros
Sagrados, al menos en su estado ac-
tual; por lo menos, la de los pasajes
sobre los que esas religiones se apo-
yan para no reconocer la misión de
— 154 —
Mahoma, y por tanto para rechazar su
enseñanza. Tal la segunda derivación
del Islamismo. Usando las palabras de
Santo Tomás podemos decir que aquél
"introdujo entre lo verdadero muchas
fábulas y falsísimas doctrinas" (C.G.
I,, 6). La fisonomía de Cristo que apa-
rece a través de los textos del Corán
no es clara. Y el Islam posterior, que
venera profundamente a Cristo como
profeta y Mesías (pero siempre ne-
gando y rechazando su divinidad), se
formará de El una fisonomía extraña
e irreal; Cristo será una especie de
monje errante intemporal e inconsis-
tente; además, según el Corán, no
murió crucificado sino que Dios lo lle-
vó directamente al cielo. Asimismo,
en ninguna parte del Corán se habla
de una "Iglesia" fundada por Cristo y
destinada a continuarla, si bien con-
cede que Jesús tuvo discípulos.
Así pues el Corán conoce algunos
elementos de la doctrina cristiana, pe-
ro no hace una descripción precisa
del "hecho" cristiano en sí mismo, en
su naturaleza profunda, sino que "des-
figura totalmente la enseñanza del An-
tiguo y Nuevo Testamento" (S. Tomás
C.G.I, 6); y deja de lado, como si no
existiera, la realidad integral de la
Iglesia, conjunto coherente y organis-
mo vivo en el que se perpetúa la vida
y la obra de Cristo.
El A. afirma que un examen más
atento, un estudio más serio de la
historia, enseñará a los musulmanes
que hubo siempre —y desde el prin-
cipio— una Iglesia la cual, s i n sa-
crificar ni simplificar nada, reproduce
todos los rasgos que caracterizan la
vida, la doctrina y la obra de Cristo,
tal y como los Evangelios los presen-
tan; el Evangelio que la Iglesia tiene
en la mano, en las versiones en que
lo lee, y cuya autenticidad —en el
sentido en que siempre lo ha afirma-
do Ella— se hace cada vez más cier-
ta por los trabajos de los mejores In-
vestigadores, y pese a todas las hipó-
tesis y opiniones de los racionalistas
que se han propuesto destruirlo.
En nuestros días, el Islam está des-
pertándose de un largo letargo y no
es un adversarlo despreciable. Los as-
pectos del Islam presentados en las
páginas de este libro, bastan para
mostrar que en él existe un profundo
desconocimiento de la realidad. Esta
es la idea central que hay que subra-
yar en la presente obra, y que ha de
dirigir toda su lectura.
Para completar el conocimiento de
este original autor y su libro, se pue-
de recurrir a otra obra suya publica-
da por "Patmos" bajo el nombre de:
"Cristianismo e Islam", donde se en-
cuentran capítulos selectos de este
excelente libro, así como de su otro
trabajo: "María y el Islam".
GUILLERMO SPIRITO
Seminarista de la Arquidiócesis
de Paraná, 1er. Año de Teolo-
gía.
NICOLAI BERDIAEV, El sentido
de la historia, Encuentro, Ma-
drid, 1979, 197 pgs.
B. nació en Kiev en 1874, en el seno
de una familia de tradición militar. En
1898 fue arrestado y deportado, por
pertenecer a un círculo socialista.
Simpatizó al principio con el marxis-
mo, pero pronto sintió la necesidad de
una revisión filosófica del mismo, pa-
ra lo que se sirvió de las ideas neo-
kantianas entonces en boga. Una vez
superado este estadio, pasó al realis-
mo religioso, sobre todo bajo la in-
fluencia de Soloviev. En 1922 fue ex-
pulsado de la Rusia leninista, vivien-
do en el exilio, primero en Berlín y
luego en París, donde murió en 1948.
Aun cuando no compartimos su visión
filosófica, tributaria del existencialis-
mo, nos parece benemérito en el cam-
po de lo que podríamos llamar "his-
toriosofía". B. ha estudiado los oríge-
nes, la razón de ser, las leyes, el sen-
tido y la finalidad del drama de la
historia, tomando como modelo las
primeras teologías de la historia, el
Libro de Daniel, y la Civitas Dei de
San Agustín.
1. Cristianismo e historia
Según B., la comprensión del senti-
do de la historia escapó al mundo
griego. El espíritu griego habría per-
cibido el universo de un modo estáti-
co,. cultivando una especie de contem-
plación clásica de las proporciones del
cosmos y considerando la historia co-
mo un círculo que se repite eterna-
mente, sin origen ni fin. En un sen-
tido semejante la mentalidad hindú ha-
bría contrapuesto lo "histórico" a lo
metafisico", de modo que el distan-
ciamiento de la realidad histórica
constituiría una condición de pureza
intelectual y moral. Griegos e hindúes
serian los representantes del monismo
ario. El pueblo hebreo, por el contra-
rio, fue escatológico, concibiendo la
historia como un proceso de salva-
ción que tiene su génesis y su apo-
calipsis.
El mundo cristiano resulta ser el
punto de confluencia de todas las re-
velaciones de la humanidad, las del
mundo judío con su predilección por
la historia, y las del mundo griego,
adherido a la contemplación. En la his-
toria se une lo temporal y lo eter-
no, lo histórico y lo metafísíco; la
historia terrenal se conjuga con la ce-
lestial, sin excluir aquélla un elemen-
to dramático, de enfrentamiento de
dos ciudades.
2. El proceso de la historia
En opinión de B. la historia comien-
za en el mismo Dios. "Se trata de un
prólogo que se desarrolla en el cielo,
como aquel con que comienza el Faus-
to de Goethe" [p. 45). Esta expresión
que podría ser entendida correctamen-
te, no es bien explicada por el A. Pa-
ra B., Dios mismo es historia; en el
seno de la Trinidad se desarrolla una
tragedia interior. El Hijo de Dios sería
el núcleo central de esa tragedia, así
como de la tragedia y del destino del
mundo, según lo muestra su crucifi-
xión en el tiempo. La tragedia de Dios
que salva al mundo se sitúa para B.
en el corazón mismo de la vida divina.
Aun cuando esta visión de la historia
sea inaceptable, lo que de ella pode-
mos retener es que "para construir
una metafísica de la historia es indis-
pensable partir del supuesto de que lo
'histórico' se sumerge en la eternidad
y hunde sus raíces en ella... La his-
toria no es otra cosa que una profun
da interacción de la eternidad y el
tiempo, la irrupción ininterrumpida de
aquélla en éste" (p. 68).
Fuera de esta reserva, el análisis
que hace B. del proceso histórico es
ciertamente formidable. Para él, el
Medioevo es un momento culminante
de la historia. "El monje y el caballe-
ro fueron justamente los modelos de
lo que debe ser una personalidad ver-
daderamente humana" (pp. 113-4). El
Medioevo, reuniendo todas las fuerzas
espirituales del hombre, forjó la per-
sonalidad humana a través de los mo-
delos del monje y del caballero. Así
dio consistencia a la libertad humana.
Sin embargo, según B., el Medioevo
en cierto modo fracasó: "La teocracia
no fue realizada y tampoco podía ser
implantada por la fuerza" (pp. 114-5).
No compartimos este juicio tan tajante,
contradictorio al parecer con el parra
fo anterior. Pero lo que hay que rete-
ner con el A. es el resultado positivo
del Medioevo: el hecho de haber sabi-
do reunir las fuerzas espirituales del
hombre.
La próxima etapa es el Renacimien-
to. El florecimiento creador de esta
época se hizo posible en la medida en
que había sido preparado por el es-
plendor medioeval. "Si el hombre no
hubiese frecuentado la escuela ascé-
tica, que favorecía el ahorro de ener-
gías, no hubiese entrado en la época
del Renacimiento con tanta audacia y
fuerza creadora" (p. 114). B. distingue
dos Renacimientos. El primero de
ellos, el de Francisco de Asís, Dante
y Giotto, puede ser llamado Renaci-
miento medieval cristiano. Es quizás
uno de los momentos más extraordi-
narios de la cultura espiritual de Eu-
ropa. A medida que nos separamos del
Medioevo se va abriendo paso el se-
gundo Renacimiento, ahora con ciertos
ribetes anticristianos. El hombre quie
re hacer la experiencia de la libertad.
Y como aún está muy lleno de riqueza
interior —por causa del reservorio me-
dioeval— es capaz de producir obras
magistrales, al estilo de Miguel An-
gel. Sin embargo, no en vano el hom-
bre se va alejando de sus fuentes de
energía. La ciencia, la política, el arte,
se hacen cada vez más autónomos, en
un firme proceso de secularización.
Hasta la religión se seculariza. "El pa-
so de la historia medieval a la profana
supone una especie de viraje desde lo
divino a lo humano... No es sólo una
liberación de las energías, sino tam-
bién una superficialización de las mis-
mas, un pasar del centro a la perife-
ria" (p. 119). El Renacimiento exalta al
hombre natural, no al hombre espiri-
tual que cultivó la Edad Media, calca-
— 1
do este último sobre el nuevo Adán
A pesar de ello, el Renacimiento, so-
bre todo en Roma, mantuvo muchos
elementos cristianos, en rara simbio-
sis con elementos paganos; en esto
se diferenció netamente del Renaci-
miento alemán, el cual condujo, en úl-
tima instancia, a la rebelión protes-
tante.
El paso del primer Renacimiento al
segundo es el paso gradual de la cul-
tura cristiana a la cultura clásica. El
cristianismo sólo puede crear una cul-
tura simbólica. Ahora bien, las realiza-
ciones simbólicas son siempre imper-
fectas, pues presuponen una forma o
modelo trascendente, inalcanzable. Es-
ta imposibilidad de lograr la perfec-
ción formal se nota con singular fuer-
za en el Quattrocento. La Imperfección
de la forma terrena es un feliz fraca-
so, un signo sacro y sacramental por-
que nos remite a una perfección que
no es de este mundo. Compárese si
no la arquitectura gótica con la clási-
ca: ésta alcanza, por ejemplo, una per-
fección acabada en el Partenón; en
cambio la arquitectura gótica está
transida de nostalgia, se lanza implo-
rante hacia un cielo al que no llega a
tomar y poseer.
La época del Renacimiento está en
estrecha relación con el Humanismo.
Humanismo es celebración del hom-
bre, colocación del hombre en el cen-
tro del universo, rebelión del hombre.
Pero, paradojalmente, de un hombre
que pasa de la interioridad a la peri-
feria de su ser. No ya el hombre he-
cho a imagen de Dios, sino un hom-
bre mundano. "El humanismo Inaugu-
ra así la dialéctica que lo lleva a su
propia autodestrucción" (p. 127). De
hecho el humanismo humilló al hom-
bre, lo desconectó de sus orígenes y
lo cerró a su destino trascendente. El
hombre humanista es un hombre de la
tierra, un hombre reducido. "La auto-
afirmación del hombre conduce a la
autodestrucción del hombre y el li-
bre juego de las fuerzas humanas no
ligadas al fin supremo lleva al agota-
miento de las energías, creadoras"
(pp. 127-8).
Luego viene el llamado lluminismo
del siglo XVIII, bien concatenado con
el Renacimiento y el Humanismo. Es
la época de la razón, de las luces. A
pesar de todas sus declamaciones, es-
ta época se caracteriza por la ceguera
de la razón "ilustrada", fruto de su
ruptura con aquello que trasciende lo
humano. El siglo de las luces, no obs-
tante su ilimitada fe en la razón, ya no
posee el entusiasmo del hombre rena-
centista.
La Revolución Francesa sólo es com-
prensible si se la coloca como un es-
labón del dinamismo antropocéntrico.
"Es uno de los momentos esenciales
de la autoafirmación humanística del
hombre" (p. 130). Lo que durante el
Renacimiento había acontecido en la
ciencia y en el arte, durante la Refor-
ma, en la vida religiosa, y durante la
época de las luces, en la esfera de la
razón, se traduce acá en el campo de
la acción colectiva. Sin embargo esa
misma Revolución que en el 89 exal-
tó los derechos del hombre, en el 93
negó todos sus derechos y libertades.
Arribamos así a la época del Maqui-
nismc. Para B. la introducción de la
máquina es un hecho revolucionario.
Antes el hombre estaba ligado orgáni-
camente a la naturaleza y vivía en ar-
monía con ella. Si bien es cierto que
la máquina lo liberó de la servidum-
bre de la naturaleza, desde otro pun-
to de vista lo encadenó a una nueva
esclavitud. El hombre comenzó a su-
bordinarse a la naturaleza artificia!
que él mismo había creado, y esto lo
fue despersonalizando. El hombre, que
no había querido someterse a lo so-
brehumano, acabó sujetándose a lo
subhumano. En relación con este tema
cabría aludir aquí al hermoso apéndi-
ce de este libro sobre la relación en-
tre "cultura" y "civilización". El A. ha
ce suya la idea de Spengler de que la
civilización es el destino fatal de toda
cultura. El paso de la cultura a la civi-
lización es un signo de decadencia, es
el paso de la contemplación a la vo-
luntad desenfrenada de "vivir", de or-
ganizar la vida. La cultura —como la
misma palabra parece indicarlo— está
ligada al mundo del culto, de lo sacro;
la civilización se relaciona más bien
con la "des-vinculación" del hombre.
La. civilización no es simbólica, ni je-
rárquica, ni orgánica, sino realística,
democrática, mecanicista. Cuando se
sale del mundo orgánico se pasa inde-
fectiblemente al estado mecánico, del
que la máquina es la expresión más
evidente.
Finalmente, el Marxismo, en donde
el hombre acaba su proceso de auto-
destrucción. En nombre del reino so-
brehumano del colectivismo se instau-
ra un regimen de crueldad con el in-
dividuo. El socialismo nace sobre el
mismo terreno del individualismo; só-
lo que el hombre aislado, aterrorizado,
busca amparo en lo colectivo. El mar-
xismo es de inspiración judía, es una
forma corrupta de mesianismo. "La
exigencia hebrea de una bienaventu-
ranza terrena encontró una nueva ex-
presión... a través del socialismo de
Marx" (p. 85). Los judíos, luego de
negarse a aceptar un Mesías crucifica-
do, exaltan ahora a un falso Cristo, a
un Anti-Cristo. Con esta ocasión cita
el A. la lapidaria afirmación de León
Bloy: "Los hebreos sólo se convertirán
cuando Cristo descienda de la cruz, y
Cristo sólo puede descender de la
cruz cuando los judíos se conviertan"
(cít. p. 96). Cristo —y el cristianismo-
no se ha realizado en el mundo, ha
fracasado, porque los sufrimientos del
mundo continúan; la venida del Mesías
debería haber solucionado los proble-
mas temporales, debería haber termi-
nado con todo dolor e injusticia. La es-
peranza mesiánica no puede ya recaer
en Cristo sino en un nuevo mesías:
el pueblo judío.
Marx, "que era un hebreo muy típi-
co" [p. 85) transfiere a una clase de-
terminada la idea mesiánica del pueblo
hebreo como pueblo elegido. "Todas
las características del pueblo elegido,
todos los rasgos mesiánicos, vienen
transferidos ahora a esta clase, todo
el dramatismo, la pasión y la intole-
rancia que antes existieron en el pue-
blo de Israel pasan ahora al proleta-
riado" tp. 86). Cristo no colmó las es-
peranzas de ese pueblo, en busca de
un reino terreno temporal. Marx pue-
de llevar esa frustrada esperanza a
su cumplimiento, "el sueño socialista
del paraíso terrestre, realizado no ya
a través del Mesías, sino de la clase
mesiánica, que es el proletariado" (p.
93). Y no sólo el marxismo sino tam-
bién su aparente antagonista, el capi-
talismo liberal, es de inspiración ju-
día: "La fijación materialista en este
 mundo, presente en el capitalismo de
Rothschild y en el socialismo de Marx
es de procedencia hebrea... y en tor-
no a ella hierven las pasiones y la lu-
cha sangrienta" (p. 98).
Sin embargo el marxismo ha traído,
según el A., un gran beneficio. "A
nuestro modo de ver, el mérito nega-
tivo de este sistema es muy grande,
porque aniquila todas las corrientes
I • inconexas, semiideológicas, que han
venido formándose en los siglos XIX
y XX, y plantea un dilema radical: o
entrar en comunión con el misterio del
no-ser y hundirse en este abismo, o
retornar al misterio interior del des-
tino humano y volver a las tradiciones
y a los sagrados valores interiores"
(p. 23).
Muchos aciertos más podríamos aña-
dir, como por ejemplo, su excelente
capítulo sobre la "teoría del progreso"
[cf. pp. 165-182), pero nos excedería-
mos en nuestro cometido.
El A. no quiere dejar en nuestros
labios el sabor del desaliento. Según
él, la Europa humanística ha tocado
fondo. Los ideales antropocéntricos de
la Revolución Francesa se han derrum-
bado, demostrando su inanidad. "El
hombre llega al final de este período
profundamente desilusionado, desinte-
grado, dividido y agotado en su capa-
cidad creadora" (pp. 159-160). Entra-
mos ahora en la noche de una nueva
edad media. Por eso el hombre de hoy
se asemeja tanto al del final del mun-
do antiguo. El hombre va comprendien-
do que su liberación sólo se hará po-
sible en el grado en que se sujete a
algo que lo trascienda. Evidentemente
este libro, a pesar de haber sido escri-
to hace casi cincuenta años, no ha
perdido un ápice de su actualidad.
P. ALFREDO SAENZ
NICOLAS BERDIAEV, Una nueva
Edad Media, Lohlé, Buenos Aires,
1979, 165 pgs.
Agradable sorpresa la reaparición de
esta obra, traducida de la versión fran-
cesa ("Un nouveau Moyen Age") por
Ramón Alcalde.
El notable autor ruso realiza en ei
158 —
presente trabajo una admirable exposi-
ción del proceso decadente de la his-
toria de la humanidad, analizando pro-
fundamente y con claridad las causas
del mismo, para culminar con la tesis
de que, dada la situación de caos, con-
fusión y desorden espiritual, moral,
político y económico que reina en la
época contemporánea, estamos ante la
aparición de una nueva era, que el A.
llama "una nueva Edad Media".
Primeramente describe con precisión
lineal el movimiento de degradación
iniciado a partir del Renacimiento, que
si bien en un primer momento es bue-
no y se alimenta de la savia cristiana
—especialmente en el llamado primer
Renacimiento—, lleva en sí raíces de
destrucción, por comenzar la ruptura
del orden jerárquico y piramidal que
imperaba en el esplendor medieval,
donde lo teológico era la cima hacia
la cual se orientaba toda otra acti-
vidad humana, el núcleo que sustenta-
ba a toda la sociedad y a todo el
hombre.
Hay en la época renacentista una
especie de desbocamiento de las fuer-
zas humanas. El A. insiste casi obse-
sivamente en el hecho de que en ese
período, y especialmente a través del
Humanismo, bulle un deseo impulsivo
de dar total libertad a la fuerza crea-
dora del hombre. El hombre pierde su
centro espiritual, su ordenación a Dios
y entonces gira sobre sí mismo; así
sale de lo profundo y pasa a lo que
es meramente superficial. De esa ma-
nera el Humanismo no elevó al hom
bre, pese a que liberó sus energías,
sino que espiritualmente lo vació y lo
degradó. La actividad creadora del
hombre se desplegaba ya plenamente
en el catolicismo medieval unida a las
fuentes espirituales de la vida huma-
na. El Humanismo, pretendiendo en-
grandecer al hombre, lo privó de su
semejanza divina y lo sometió más bien
a la necesidad natural. Es cierto que
hay que distinguir etapas: "El Huma-
nismo, en sus comienzos, se halla-
ba próximo aún al cristianismo y se
abrevaba en dos fuentes: la antigüe-
dad y el cristianismo. Y sólo fue crea-
dor y resplandeciente en sus resulta-
dos en la medida en que mantuvo la
proximidad con el cristianismo" (p. 20).
Así poco a poco la historia huma-
na comienza a recorrer el surco op-
timista abierto por el Humanismo y el
Renacimiento. Y de este modo van
surgiendo la Reforma protestante, la
Revolución Francesa, el positivismo,
el socialismo, males todos que no son
sino consecuencias de aquéllos y a la
vez síntomas del agotamiento de las
fuerzas creadoras. El hombre perdió
el ascetismo religioso y así fue per-
diendo su identidad personal. Y en lo
que atañe a lo social desembocó o
en el individualismo de Nietzsche o
en el colectivismo abstracto de Marx,
ambos engendrados por la separación
del hombre de los fundamentos divi-
nos de su vida y su escisión de lo
concreto.
En el siglo XIX aparece repentina-
mente la máquina, que perturbó la
vida del hombre y todo su ritmo orgá-
nico. Nació así el capitalismo liberal
con sus nefastos frutos. El arte rom-
pió definitivamente con la Antigüedad
y comenzó a orientarse exclusiva-
mente hacia el futuro. El arte futurista
encuentra una expresión acabada en el
cubismo de Picasso, que desmembra
el cuerpo del hombre y trastorna su
identidad artística. También la poesía
futurista descompone el alma huma-
na. En lo intelectual aparece la gno-
seología crítica como una especie de
cubismo; también ella desmembra en
categorías el organismo del conoci-
miento humano, señalando en cierta
manera el fin del Renacimiento pues
con ella muere el espíritu renacentista
de la superabundancia creadora.
Culminando su brillante análisis, el
A. atisba en un horizonte no leja-
no al posible comienzo de una nueva
Edad Media, porque los principios es-
pirituales de la época moderna están
gastados y agotadas sus fuerzas vita-
les; la historia pasada ha llegado a
su ocaso, el astro declina y nos acer-
camos a la noche. En nuestra época
B. advierte cierta semejanza con la
situación llena de penumbras que co-
noció la humanidad en el crepúsculo
de la edad antigua y antes de que
naciera la Edad Media. Pero esta no-
che actual que se cierne tiene el valor
de descubrir los velos de tanta men-
tira y de presentar la verdad desnu-
da, permitiendo discernir lo bueno de lo
malo. Ese es el sentido maravilloso de
esta noche que nos muestra realida-
des nuevas y simples. Sin embargo, así
como la puesta del sol de la Antigüedad
fue acompañada por trastornos y ca-
tástrofes, de manera semejante el
comienzo de estos nuevos tiempos
ofrece abundantes pruebas de barbarie.
Pero también en medio de ese naufra-
gio B. advierte la obra siempre admi-
rable de la Divina Providencia.
No se trata, naturalmente, de vol-
ver al mundo antiguo ni siquiera a la
Edad Media, ya cronológicamente ca-
ducados. El llamado a una "nueva"
Edad Media es el llamado a la restau-
ración de los espíritus, a la renova-
ción de las conciencias, a la recupe-
ración del núcleo espiritual, a la re-
conquista de Dios, porque "allí don-
de no hay Dios, tampoco hay hom-
bre" (p. 63). La neutralidad es imposi-
ble puesto que a la religión del Dios
viviente se le opone la religión de Sa-
tán, la religión del Anti-Cristo. Por
ello esta nueva época, en todos sus
aspectos, estará signada por la lucha
religiosa, lucha aguda entre la religión
de Dios y la religión del demonio. De
ahí el papel preponderante de la Igle-
sia, pues es Ella la que nuevamente
deberá convertirse en una fuerza trans-
figuradora e iluminante de toda la vi-
da, primero en el Interior del hom-
bre, para desde allí refluir hacia la
transformación de toda la vida de la
sociedad. Epoca trascendental: "En el
presentimiento de la noche hay que
armarse espiritualmente para la lu-
cha contra el mal, aguzar las facul-
tades para discernirlo, elaborar una
nueva caballería" (p. 95).
Ojalá el mundo entero recoja este
mensaje, pero en especial aquellos
que por ser "levadura y sal de la tie-
rra", según las palabras de Cristo,
tienen la obligación de colaborar en
la transfiguración de la historia.
PEDRO EMILIO ROJAS
Seminarista de la Diócesis de
Gualeguaychú, 3er. Año de Teo-
logía.
TEODORO HAECKER, Virgilio,
padre de Occidente, Ed. Ghersi,
Buenos Aires, 1979, 149 pgs.
Ha llegado a nuestras manos la re-
edición de esta notable obra que pre-
senta la "Pequeña Biblioteca de Filoso-
fía del Derecho", dirigida por el Dr.
Carlos R. Sanz. Aparece precisamente
en coincidencia con el centenario del
nacimiento de su benemérito autor.
Lo habíamos leído en nuestras mo-
cedades, y ahora lo hemos podido sa-
borear. No en vano la Eneida fue a lo
largo de dos milenios la única obra
profana que, junto con la Biblia, sirvió
como libro de cabecera para muchas
generaciones. Nunca olvida r e m o s
aquellos versos suyos, quizás los más
sonoros de la literatura universal: In-
fandum, regina, iubes renovare dolo-
rem.
1. El poeta
Virgilio se caracteriza por lo que
Haecker llama "una proporción lírica
para el lenguaje... es poeta desde la
raíz de su ser" (p. 51). El autor de las
Bucólicas expresa la alegría del poe-
ta primitivo ante la magia de la pala-
bra resonante y armoniosa; sus ver-
sos se elevan hasta la dación de los
"nombres" ya que poner nombres a
las cosas es una de las maneras más
altas de participar en el poder crea-
dor de Dios. Virgilio no es sólo un
cincelador del idioma, como prefería
serlo Horacio. Según escribía a un
amigo, daba a luz la primera redac-
ción de su obra como una osa recién
parida a sus cachorros: ésta los la-
me tiernamente y con suaves presio-
nes y masajes va dando a esos seres
aún monstruosos la forma propia del
oso.
Haecker señala cómo en un solo
verso de Virgilio está todo Virgilio. Es
una característica de la gran poesía
expresar algo creado que se trascien-
de a sí mismo, llegar no sólo a la ple-
nitud sino al desbordamiento, que es-
tá más allá de la mera inteligencia.
Por otra parte, agrega el A., sólo es
maestro el que sabe poner puntos,
elemento de la maestría. "Ambos, el
punto y el desbordamiento, se dan en
Virgilio. Ecce poeta!" (p. 83).
El que toca la belleza toca en cierto
modo la bondad y la verdad. Dios es
verdadero, bueno y bello; por eso la
obra del poeta se autotrasciende, hay
en ella algo de absoluto e imperece-
dero. El poeta tiene mucho que ver
— 160 —
con el filósofo y el teólogo. La pasión
fundamental de Virgilio se dirigió a
la res misma en su plasticidad sensi-
ble. Es el poeta que añora la filosofía
y esa añoranza sirve para su perfec-
ción poética. Ser poeta es ser revela-
dor del esplendor y de la gloria de
las cosas; splendor veritatis: el es-
plendor es la belleza, la verdad es la
cosa que da consistencia al resplan-
dor. "Por eso ha hablado, como poeta,
el lenguaje del realista humilde, del
'tomista', lenguaje en que sólo lenta-
mente va transparentándose la verdad
primordial de que: el lenguaje nació
y nace y nacerá del Logos, per sae-
cula saeculorum. ¡Para el hombre y
su poeta comienza con un balbuceo
prelógico y acaba —¡si tanto el poeta
como el lenguaje llegan a un buen
fin!— en un aleluya supralógico!"
(pp. 45-46). Virgilio se eleva desde las
palabras comúnmente usadas hasta la
gloria de la palabra pura, así como
de la vaguedad del "sensus commu-
nis" brota la "philosophia perennis".
"La unidad del sabio que contempla y
del artista ejecutor que realiza, se ve-
rificó dos veces en la antigüedad pa-
gana: en Grecia con Platón, que fue
pensador y poeta a la manera griega;
en Roma, con Virgilio, que fue pen-
sador y poeta al modo romano" (p.
100). Necesitamos aún de su poesía,
sin la cual podríamos perecer. "Los
físicos dicen que el mundo perecerá
por pérdida de calor; sin embargo el
mundo perecerá por pérdida de be-
lleza" (p. 130), advierte el A.
2. El labrador
Cecini pascua, rura, duces (canté
pastores, labriegos, caudillos). A los
pastores en las Bucólicas, a los la-
briegos en las Geórgicas y a los cau-
dillos en la Eneida. Pero el canto de
Virgilio es radicalmente telúrico. Su
padre, si bien era ciudadano romano,
poseía una granja y una alfarería: la-
brador y artesano. Virgilio nunca pu-
do olvidar el aura campestre, los ca-
ballos, los bueyes, las flores de loa
setos, las abejas, en aquella su pro-
vincia aferrada aún a las viejas cos-
tumbres de la república romana. Cre-
ció pues en contacto con la iustissi-
ma telus, la justísima tierra. Se nos
dice que era facie rusticana, que tenía
rostro de campesino. No es así ex-
traño que cantase al campo, don de
los dioses.
Pero el campo está allí para ser
trabajado. Debe ser vencido por el
trabajo de la agricultura: labor vincit
omnia, labor improbus (todo lo vence
el trabajo, el trabajo costoso). Sólo
el hijo de un labrador italiano, que
elevó hasta la cumbre del arte más
sublime su amor al campo laborable,
pudo escribir las Geórgicas, el canto
más hermoso del mundo sobre el cul-
tivo de la tierra y de las viñas, el cui-
dado de la ganadería, y sobre todo de
la abeja, el animal más venerado en
la literatura de la antigüedad desde
Platón hasta Virgilio. "Los primeros
monjes de Occidente tenían como pa-
dre espiritual a San Benito y como
padre secular a Virgilio... Eran Be-
nedictinos en el orden de la gracia,
Virgilianos en el orden de la natura-
leza" (p. 72).
Casi todas las palabras católicas
proceden de los griegos, pero hay es-
pecialmente una palabra que viene de
l o s romanos, la palabra "cultura".
Cultura une tres cosas: la materia
muerta o animada, el "labor impro-
bus" del hombre, y finalmente el fru
to sazonado. Tras ello se añade la glo-
ria de la belleza hecha palabra. Virgi-
lio es el cantor del cultivo y de la
cultura.
3. El romano
Virgilio da forma poética al mito y
la historia del Imperium Romanum.en
el momento de su madurez. Reclama
para Roma la misión de señorear, que
también es un arte. De la Roma pa-
gana a la que cantara surgiría la Ro-
ma cristiana y el Occidente cristiano.
Griegos y romanos terminarían acep-
tando la salvación que no vendría de
ellos, sino de los judíos. El Imperium
Romanum, tras haberse opuesto cruel-
mente al cristianismo acabó por con-
vertirlo voluntariamente en religión
del Estado, por un impulso nacido de
sus propias entrañas.
Por eso hay continuidad entre el
Imperium y la Cristiandad naciente.
Ambrosio, un romano antiguo, de la
misma madera que cualquier cónsul
o edil, fue un hombre virgiliano. "Es-
ta continuidad, a pesar de una absolu-
— 161 —
ta discontinuidad motivada por la re-
velación cristiana, es el problema del
hombre virgiliano... Allí radica el
hecho de que el anima Vergiliana, el
alma más sublime de la antigua Ro-
ma, haya de reconocerse en el trans-
curso de los siglos unida y hermanada
en Dante o en Racine o en Newman"
(p. 40).
El Imperium Romanum no ha muer-
to. Todavía hoy subsiste, aun bajo los
escombros. Por eso Virgilio sigue pal-
pitando en nuestros días. Los roma-
nos no se hicieron cristianos como
los bárbaros vencidos, sino al contra-
rio, como dominadores. "Yo afirmo
que la más perfecta explicación inter-
na y natural de este hecho (no hable-
mos aquí de la gracia) la dan Virgilio
y el hombre virgiliano en la encarna-
ción poética de Eneas, el romano
ideal" (p. 87). Virgilio resalta en Eneas
la pietas romana, el respeto y vene-
ración por sus antepasados y también
por la divinidad. Es cierto que nuestra
época ha engendrado al hombre faús-
tico, titánico, prometeico, pero tal
hombre es una traición al espíritu vir-
giliano, una tergiversación de la ro-
manidad. Eneas practicó la máxima:
Cede deo (¡cede ante un dios!) con
lo que ponía las bases para la virtud
cristiana más poderosa: la humil-
dad. Paupere térra missus in impe-
rium magnum (llamado a gran domi-
nio desde una tierra pobre). En el Fo-
ro Romano mugían los rebaños; en el
Capitolio había espinos. Pero un dios
moraba en ellos, Júpiter mismo. Vir-
gilio, confiando en los dioses de la
romanidad, puso las .bases de una
Cristiandad edificada sobre la con-
fianza en el único Dios verdadero.
4. El hombre religioso
"La palabra teológica de la Eneida
no son los muchos nombres de dioses
del Olimpo; la palabra teológica de
la Eneida es el Fatum" (p. 107). Vir-
gilio no dice en qué consiste el hado.
"No lo hace porque tampoco él lo sa-
be, y se honra a sí mismo por el ho-
nor que tributa a lo inescrutable. Vir-
gilio es oscuro en el idioma más cla-
ro del mundo y anuncia con claridad,
precisamente de esa manera, que ha-
bla ingenuamente del más oscuro
misterio de todo s e r . . . Titubea, pues-
to que se halla próximo al origen del
lenguaje de los hombres, origen que
es lenguaje de la Divinidad, más aún,
la Divinidad misma" (pp. 107-108).
Para él, en el principio no era la ac-
ción sino el verbo. El fatum es "lo di-
cho". El ser último es un dicho. Fue
el postrer paso del paganismo madu-
ro: presentir oscuramente un fatum
que es idéntico al más grande entre
sus dioses, a Júpiter. Antes que algo
sea hecho por los hombres, es dicho,
fatum. "Esta es la plenitud de la hu-
manidad virgiliana: no temer la apa-
rente paradoja, reverenciar el miste-
rio, es decir, creer en un fatum divi-
no sin perjuicio de la libre voluntad
y responsabilidad del hombre, y este
doble misterio es 'cumplido' por el
Cristianismo en el beneplacitum del
Dios trino, que es espíritu y vida, en
un beneplacitum Dei inescrutable, in-
accesible como el antiguo fatum, pe-
ro no oscuro a causa de la noche, si-
no oscuro a causa de la luz, no cau-
sante del dolor por capricho, no sólo
justicia perfecta, sino fuego y llama
de amor" (pp. 113-114).
Eneas no regresa como Odiseo al
lugar de su niñez, sino que lo aban-
dona cual fugitivo (fato profugus), co-
mo Abraham debió dejar la patria de
su familia. Lo abandona, conducido
por los dioses, para cumplir el gran
destino de su vida: la fundación de
Roma; caudillo para la gloria de Ro-
ma. "Pero el legítimo caudillo, tal es
sin duda la opinión de Virgilio des-
pués de cien años de guerras civiles,
no se hace caudillo él mismo, sino
que es consagrado y elegido por el
hado; los que sin la voluntad de éste
se constituyen en caudillos, son odia-
dos en lo más íntimo del alma teoló-
gica de Virgilio. De este modo, el con-
tenido de la Eneida es también una
teología incoativa, indecisa, en espe-
ra del espíritu confirmador, de la cual
fue capaz el paganismo en la pleni-
tud del tiempo... Esta es la grande
diferencia entre la humanidad obe-
diencial y adventista de un Virgilio y
el humanismo pálido y demacrado de
los llamados humanistas del Renaci-
miento; aquélla era un suelo fértil,
que aguarda la germinación de la se-
milla; éste, una jardinería que se pro-
paga con esquejes de hermosas plan-
tas de maceta" (pp. 104-105). Un hu-
— 162 —
manismo vacío de teología no puede
perdurar.
Junto con innumerables versos so-
bre el "hado" Virgilio dio a luz una
frase admirable, la más intraducibie
de la Eneida: Sunt lacrimae rerum
Para comprender estas palabras es
menester haber penetrado el genio
del idioma. Las cosas tienen sus lá-
grimas; las cosas que, en realidad
son todo este mundo, dirigido por el
fatum. Las lágrimas del mundo expre-
san el anhelo del paganismo hecho ad-
viento. Esto dice un romano nacido an-
tes de Cristo. Y conste que no se trata
de un alma afeminada —Virgilio era un
espíritu varonil y valiente—; un antiguo
romano podrá ser tachado de muchas
cosas pero nunca de sentimentalis-
mo. "Virgilio no es sentimental ni hay
siquiera la más íntima huella de esto
en él, que fue el cantor del Imperio
romano en su punto culminante, el
heraldo del único arte verdaderamen-
te original del pueblo romano, del ar-
te de dominar, arte compatible con
muchos defectos y crímenes... pero
de ningún modo con cualquier clase
de sentimentalismo" (p. 123). Sunt
lacrimae rerum no es una expresión
sentimental sino metafísica. Virgilio
es el único trágico de Roma; es trá-
gico porque lo son las cosas, las res,
el mundo entero. Así el espíritu ro-
mano se fue sensibilizando para las
lágrimas de sangre vertidas en Getse-
maní. No en vano la Edad Media con-
sideró a este mundo como vallis la-
crimarum. Mucho se equivoca el mun-
do moderno al creer ciegamente que
el progreso indefinido acabará por ex-
cluir las lágrimas. "Un humanismo
castrado ha querido anular el juicio
formulado aún con claridad por el an-
t i g u o . . . Las lágrimas están justifica-
das en este eón; aquellas lágrimas
que deben ser secadas en el próxi-
mo" (pp. 126-127).
Para la antigüedad cristiana, y tam-
bién para la Edad Media, la cuarta
Egloga de Virgilio fue considerada
"mesiánica". Lo que allí se dice acer-
ca del tiempo futuro supera amplia-
mente los confines de lo humano y
va mucho más allá de Augusto y su
época. Es un mítico presentimiento de
la historia divina de la salvación. Real-
mente Virgilio fue, más que ningún
otro, un anima naturaliter christiana
5. El padre de Occidente
Es verdad que el hombre homérico,
el trágico, el platónico, el aristotélico,
el lírico, el jurista romano, el políti-
co, el orador, el general, todos perte-
necen a Occidente; pero entre todos
ellos Virgilio es princeps, el poeta in-
mortal, la encarnación de la Roma
eterna. Su principado fue siempre re-
conocido por los grandes espíritus de
Occidente. El alma más rica de la
antigüedad cristiana, S a n Agustín,
confesaba que hasta su conversión
leía cada día medio libro de la Eneida.
San Anselmo recomendó la lectura de
Virgilio. En el siglo X, Notker tradu-
jo al alemán las Bucólicas. Asimismo
ocupa Virgilio un lugar primordial en
la vida y obra de Dante. "¿Por qué fue
Virgilio su guía, y no Platón o Aristó-
teles? Porque en él es donde con más
pureza se muestra y donde más con-
forme a la naturaleza está constituí-
do el hombre natural, como han de
serlo el labriego y el caudillo, lo mis-
mo que el filósofo" (p. 148). Vírgilía-
no fue Racine, el poeta más grande de
Francia; virgiliana fue el alma exquisi-
ta del Cardenal Newman.
Como dice Alfredo Di Pietro en la
presentación de esta obra, el cristia-
nismo hereda las tres grandes co-
rrientes de la antigüedad: el "homo
theoreticus", contemplativo, que le
ofreció el mundo griego; el "homo fi-
deí", que aportó el pueblo elegido; y
el "homo conditor", el fundador, que
trajo Roma. "Por esté triple ingredien-
te con que está formado el hombre
'occidental', es decir la 'religiosidad'
del hombre bíblico, la 'contemplación
teorética' del hombre griego y la 'ope-
ratividad fundacional' del hombre ro-
mano, confluyen dentro del misterio de
la historia como tres raíces que se
conjugan en un punto determinado,
para verse transfiguradas por la Bue-
na Nueva evangélica" (p. 12).
Bienvenida, pues, esta notable obra
de Haecker, especialmente recomen-
dable para las jóvenes generaciones
que cursan estudios universitarios. Util
asimismo para iluminar el momento
presente en que tanto se habla del
occidente cristiano, entendién d o s e
por "occidente" no ya un hogar de
cultura sino una mera referencia geo-
gráfica, y por "cristiano" un vago sen-
timentalismo filantrópico. Virgilio nos
trae el Occidente verdadero, el Occi-
dente forjado en el trabajo del labrie-
go y en la lucha del soldado, a cuya
raza pertenece el monje medieval y
el conquistador hispano. Un Occiden-
te hijo de la tierra y de la Iglesia Ca-
tólica y Romana.
Cerremos este comentario con las
inspiradas palabras del A. en su pró-
logo: "En tiempos semejantes, oh ami-
gos míos, consideremos, antes de que
sea tarde, qué debemos llevar con no-
sotros de entre los horrores de la de-
vastación. Pues bien: así como Eneas
ante todo los penates, así nosotros en
primer lugar la cruz, que aún pode-
mos seguir usando como señal, an-
tes de que caiga sobre nuestras cabe-
zas. Y después: sí, lo que cada uno
ame con más ardor. Pero no olvide-
mos a nuestro Virgilio, que cabe en
un bolsillo de la chaqueta" (p. 23).
P. ALFREDO SAENZ
LOUIS JUGNET, Problemas y
grandes corrientes de la filoso-
fía, Cruz y Fierro, Buenos Ai-
res, 1978, 296 pgs.
1. Decía Santo Tomás que la Filoso-
fía no consiste en saber lo que los
hombres pensaron sino en saber lo
que es la realidad. De ahí que no nos
parece posible se pueda hacer histo-
ria de la filosofía sin hacer filosofía,
a menos de limitarse a reproducir tex-
tualmente a los autores tratados. Por
eso, en orden a una mejor compren-
sión de este libro, juzgamos necesa-
rio dar a conocer la postura de su A.
Louis Jugnet es "filósofo católico, to-
mista de estricta observancia" (p. 11,
prólogo de Marcel de Corte), es de-
cir, un pensador realista, empapado de
cristianismo. Su perspectiva nos pa-
rece la más alta, la más calificada
desde la cual se puede dar razón, con
justeza, de la trayectoria del pensa-
miento humano y de sus varias vici-
situdes.
J. es un pensador aferrado al ser,
a io real. "Lo real es lo que es, inde-
pendientemente de nuestros deseos,
de nuestros caprichos", nos dice (p.
55). Es un pensador que ama la verdad
y cree firmemente que ella es accesi-
ble (el escepticismo no se aviene con
el hombre y es indigno de él). Miran-
do sin prevenciones el ser de las co-
sas, se descubre fácilmente la exis-
tencia de un orden inteligible perma
nente, de un "sentido" en el mundo
Se descubre que hay verdaderas natu-
ralezas o esencias, y que "las cosas
tienen contornos bien definidos, una
manera de ser muy neta" (p. 62), se
advierte que todo tiene una medida,
así como hay límites y normas obje-
tivas que no se pueden transgredir
impunemente.
Mirando sin prevenciones, hemos
dicho. Esta es una "actitud" frente al
ser de las cosas, y nos parece, junto
con el A., la disposición más franca y
más sana, la postura más seria, la úni-
ca verdaderamente fecunda, la que ca-
racteriza al pensamiento filosófico rea-
lista. Y es según las normas más es-
tables del pensar, y apoyado invaria-
blemente en "la solidez inquebranta-
ble de lo real" (p. 9, pról.), que el A.
se permite juzgar holgadamente las
doctrinas idealistas o empiristas, y
condenar severamente tanto el movi-
lismo radical como el estaticismo ab-
soluto.
J. se muestra implacable en la crí-
tica e impecable en la expresión; una
inteligencia madura, reflexiva, expe-
rimentada, que sabe llegar de inme-
diato al punto crucial de los proble-
mas. Anticoncordista seguro, nada
proclive a encontrar compatibilidades
entre cosas incompatibles, que de-
nuncia sin timidez los intentos, más o
menos encubiertos, de muchos pen-
sadores católicos que quieren solida-
rizarse con el mundo moderno y son-
reirle al hombre de hoy por medio de
un pretendido "diálogo" que no re-
sulta más que una "entrega" pura y
simple (véase el capítulo dedicado al
teilhardismo, y su refutación a Dal-
biez en el capítulo consagrado a
Freud). Por tanto, nada de concesio-
nes: "Aquí los globos son globos...
los gatos gatos y las liebres liebres"
(p. 8, pról.).
Y es que así lo exige la verdad; en
definitiva, la Verdad. ¿Y qué es la ver-
dad?. "La acogida que realiza la inteli-
gencia del hombre al ser, cuando lo
interroga sobre lo que él tiene de más
profundo y esencial en sí mismo" (p.
7, pról.). Es la adecuación del enten-
— 164 —
dimiento a la cosa. Y la verdad tiene
carácter de permanencia: "Una aser-
ción es verdadera o falsa en sí mis-
ma, no es la fecha de su enunciado la
que le da o le quita su valor" (p. 57).
La verdad no "evoluciona" ni puede
ser "superada". Ningún tipo de rela-
tivismo o movilismo (en el que se ins
criben por igual Hegel, Bergson, Marx,
Teilhard) posee fundamento suficien-
te para mantenerse en pie por mucho
tiempo; su refutación es simple y vá-
lida en todos los casos: si todo es re-
lativo o cambia, al menos una cosa no
es relativa ni cambia: la afirmación de
que todo es relativo o cambia. El evo-
lucionismo se devora por los pies, es
víctima de sus propias conclusiones.
Por otra parte, no se crea que uno es
verdadero por el hecho de ser origi-
nal. Originalidad no e-s verdad (inde-
pendientemente de que hoy constituya
una gran originalidad proclamar la
verdad...).
Precisamente para salvar esta idea
de la verdad, el A. no vacila en califi-
car al idealismo (Descartes, Spinoza,
Hegel) como "una verdadera perver-
sión de la inteligencia" (p. 54) pues,
al no dar cabida a su relación natural
con lo real, hace de sus representa-
ciones un absoluto; si el sentido co-
mún admite espontáneamente que el
mundo exterior existe en sí, con in-
dependencia del sujeto que conoce,
el idealismo pone este dato primitivo
entre signos de interrogación y co-
mienza a encerrarse en el puro pen-
samiento, tras haber reducido el ser
al pensar. La verdad es otra: pensa-
miento y mundo exterior son irreduc-
tibles el uno al otro, dándose una mu-
tua presencia de lo real al pensamien-
to y del pensamiento a lo real (cf. p.
54).
El pensamiento es parte de lo real,
es una forma original de lo real y se
constituye como tal (es decir, como
pensamiento) a partir de lo real, a par-
tir de ese contacto inicial, primigenio,
con el ser de las cosas, que le pro-
porcionan su medida, su contenido y
especificación. En efecto, "si la reali-
dad se funda sobre el pensamiento, y
si el pensamiento es el acto de un su-
jeto humano, no existe ninguna reali-
dad fuera del hombre, y no hay más
lugar para Dios" (D. Staffa, cit. p. 53).
Es lo que vemos hoy. ¿O no son és-
tas las conclusiones del idealismo?
2. La filosofía realista revaloriza el
sentido común. Para el idealismo, la
primera experiencia del hombre en su
contacto con las cosas constituye un
"error inicial" (p. 24) (¿apoyándose
en qué criterio?) que debe ser recha-
zado de plano. La filosofía realista, en
cambio, que se proclama una metafí-
sica natural de la inteligencia humana,
se constituye, en cuanto a su armazón
fundamental, en base a los datos pri-
marios de la experiencia y en base a
los primeros principios de la razón.
Luego, mediante una crítica del co-
nocimiento, procede a justificar refle-
xivamente esta adquisición y a corre-
gir lo que fuere necesario, a fin de
asegurar en todo momento los pasos
de la inteligencia y sus conquistas en
relación al ser de las cosas.
La experiencia sensible más masi-
vamente inmediata (e innegable) y los
principios fundamentales de la razón
dados igualmente a todos los hombres
(también Innegables); he ahí la "ma-
nera" de la filosofía realista. Reali-
dad y pensamiento sin oposición, sin
confusión; por el contrario, distintos
aunque complementarios, el uno enri-
queciéndose por el otro; cada cual
con su estructura propia, sin absorcio-
nes, sin torsiones ni violencias, sin
aprioris, sin ofuscaciones ni encerra-
mientos. Feliz y grato encuentro del
hombre con las cosas, gozosa partici-
pación del espíritu en la armonía, el
orden y la belleza del mundo. Las co-
sas son para el espíritu, a fin de que
él las asimile y haga propia su fisono-
mía inteligible. La filosofía es un en-
cumbramiento del espíritu a través de
los seres.
Y como la pretendida omnipotencia
de la razón frente a todo es un absur-
do, ya que el hombre no es la medi-
da de la verdad, la sana filosofía de
que hablamos, si bien reconoce que
el hombre es capaz de alcanzar la ver-
dad, declara también que no por ello
agota lo cognoscible en su totalidad.
La filosofía realista, firmemente asen-
tada en los principios de la razón na-
tural, tiene, sin embargo, una "aper-
tura" muy amplia hacia el misterio (y
no se piense que hay misterios sólo
en el plano sobrenatural).
3. A fuerza de delatar arbitrarieda-
des y errores, Jugnet, va como despe-
jando el terreno, y nos lleva insensi-
blemente a una auténtica concepción
de la filosofía como pensamiento del
hombre ubicado de cara a lo real.
El filósofo realista es el que sabe
"respetar" la complejidad propia de lo
real sin sustraerse de ningún modo a
sus exigencias, antes bien sometién-
dose dócilmente a ellas; lejos de él
la pretensión de simplificar el asunto
de que se trata, doblegando las cosas,
unilateralizando la verdad, o tomando
posiciones extremas insostenibles.
Es una especie de enfermedad muy
lamentable ésta del pensamiento que
no termina de orientarse definitiva-
mente (pasto para el escepticismo y
el relativismo) respecto de nada (has-
ta el tan caro concepto de verdad ha
sido desfigurado a lo largo de la his-
toria). Parece que se moviera según
el juego acción-reacción, yendo de
una antípoda a la otra, sin instalarse
nunca en el punto preciso que exige
la realidad de las cosas.
¿El remedio? Una buena dosis de
realismo metafísico. Sólo él es capaz
de librarnos oportunamente de toda
catástrofe. Sólo él nos hace ver cla-
ramente que no se puede ni se debe
endiosar la razón, sacrificando, en
aras de sus grandiosos "sistemas",
todo lo demás (voluntad, sensibili-
dad), como tampoco se puede ni se
debe prescindir de ella totalmente,
hasta hacer del hombre un animal sim-
plemente más evolucionado (marxis-
mo) o una pura voluntad de poder
(Nietzsche) desprovista de sentido y
sin medida para nada. Hay que acep-
tar y reconocer el valor propio de ca-
da facultad y su lugar específico, den-
tro de sus justos límites. O, como di-
ce el sentido común de la gente: "un
lugar para cada cosa y cada cosa en
su lugar" (¡otra vez el sentido común
saliéndonos al paso!).
El realismo nos enseña que no se
puede decir, con Kierkegaard, que los
actos de un hombre inspirado por la
fe, son totalmente contrarios a la mo-
ral natural; ni, por otro lado, que la fe
no sea más que la prolongación —un
plus— de la moral natural. La fe, es
cierto, no contradice la moral, incluso
la supone, pero está en otro nivel, la
sobrepasa en virtud de su mismo ca-
rácter sobrenatural.
Asimismo nos enseña la imposibili-
dad de afirmar que la intervención de
la razón en relación con la fe (no só-
lo en la búsqueda de los motivos de
credibilidad sino también en la expli-
citación del contenido revelado y de
las definiciones dogmáticas) sea algo
absurdo y estéril. No. La fe no con-
tradice a la razón. ¿O acaso hay al-
gún misterio en el catolicismo que
obligue a la razón a ceder en su pro-
pio campo? ¿No sucede, por el con-
trario, que hasta la corrige y enrique-
ce, precisamente porque la supera?
La fe corona a la razón. Una fe sin in-
teligencia, como pretende Kierke-
gaard, es, ni más ni menos, un salto
en el vacío con los ojos vendados y
las manos atadas, pura subjetividad,
sin ningún contenido objetivo pensa-
ble (y así se ve cómo en el mismo
Kierkegaard la fe haya sido turbación
y hasta desesperación: en efecto, la
razón no tolera semejante trato. Es
que él reaccionaba contra Hegel, para
quien la religión era algo sencillamen-
te infantil, ya que la razón lo era to-
do y lo sabía todo. Si bien es cierto
que el contenido de la fe resulta mis-
terioso e incomprensible en muchos
casos, y la fe misma, como virtud so-
brenatural, no brota de un razona-
miento silogístico, sin embargo, la ra-
zón no sólo "prepara" el camino a la
fe sino que tiene también la honrosa
misión de dar explicación de la fe.
Por eso la fe es un claroscuro: ni evi-
dencia absoluta, ni duda desesperada,
al mismo tiempo que comporta tanto
un contenido objetivo como un acto
libre e íntimo del sujeto (cf. p. 116).
Es también gracias al realismo me-
tafísico que entendemos cómo el hom-
bre no es ni debe ser el ángel de Des-
cartes, ni la bestia, dominada por el
instinto, de Freud, para quien la san-
tidad —¡y nada menos que la santi-
dad!— no pasa de ser una "sublima-
ción" del instinto sexual...
Lo mismo ocurre con el optimismo
a lo Condorcet o a lo Comte, y con
el absurdismo o nihilismo a lo Sartre
o a lo Heidegger. ¿Por qué, si no es
cierto que la "Humanidad" vaya en la
dirección de un progreso indefinido
— 166 —-
en todos sus aspectos, deba decirse
que "la existencia es absolutamente
insoportable... todo es vano... todo
merece ser destruido", que el mundo
es un acontecimiento sin razón, sin
plan, "la necesidad estúpida"? (Nietzs-
che, cit. p. 123). Nada nos obliga ni a
uno ni a otro, como quiera que nin-
guna proposición es más cierta que
la otra.
¿Por qué, en fin, vamos a decir que
porque la política, las ciencias, el ar-
te, son autónomos respecto de la
moral (por tener cada uno su objeto
y su método propio) ésta no deba te-
ner derecho de "supervisión" sobre
todos ellos (cf. p. 32) y orientarlos,
como a toda actividad, hacia el fin
último del hombre? Al menos, si no
queremos que nuestras sociedades
engendren un monstruo esteticista a
lo Glde (cf. p. 29) o una feroz maqui-
narla política a lo Maqulavelo (cf. p.
39).
Podríamos continuar indefinidamen-
te. Pero sería excedernos. Bástenos
con lo dicho.
Sólo nos resta detenernos y obser-
var, observar con sentido e íntimo
placer cómo el realismo metafísico
(con Santo Tomás a la cabeza) es ca-
paz de hacer frente con valentía a
tanta confusión, y escapar serenamen-
te a todo este juego dialéctico, per-
nicioso y diabólico, ubicándose en el
justo medio —siempre aferrándose a
lo real, al ser, a lo que es—, y, sobre-
pasando estas aparentes contradiccio-
nes, es capaz de elevarse por sobre
ellas y dar razón de todas estas con-
tiendas, fruto de la ilusión y el enga-
ño. Sólo el realismo metafísico está
en condiciones de proporcionar a to-
dos los hombres de hoy, sedientos de
las aguas vivas de la Verdad, el sen-
tido de la Belleza, de la Unidad y del
Bien, aspectos inseparables del ser
(¡recompensa feliz de los perpetuos
buscadores del ser!).
El hombre no debe imponerse a las
cosas y pretender dominarlas (ellas
también tienen mucho que desirnos),
no debe creerse omnisciente y omni-
potente, pues la consecuencia trágica
e inexorable de esta "desmesura"
(que en cristiano se llama orgullo) es
de todos bien conocida: la rana que
quería ser tan grande como e! buey,
reventó (cf. p. 293). El hombre quiere
hacerse Dios, absolutizarse. ¡Loca
pretensión! Está a punto de reventar
él t a m b i é n . . .
El olvido y el rechazo de Dios de
nuestros pensadores modernos (Sar-
tre, Nietzsche, Bakunin), admitido gra
tuitamente, sin discusión alguna, es
muy significativo. Pero ¿a qué puede
llegar el hombre sartreano, totalmen
te librado a sí mismo, creador y señor
de sus propios valores, sin moral, sin
esencias, sin D i o s . . . ? El nihilismo y
el pesimismo más radicales serán la
única respuesta posible. ¿O acaso nos
admira que la filosofía de hoy no nos
hable más que de la náusea, de la an-
gustia, de la rebelión por la rebelión
(cf. p. 196), y que al final uno termi-
ne con la boca amarga de fracaso y
desilusión... ?
Es mucho todavía si no desespera-
mos.
Pero es que no podemos olvidar i PABLO LORENZO
Dios y ponernos en su lugar.
Jugnet cita a Emmanuel Bert, que
refiere la historia de dos inscripcio-
nes murales recientes:
"Dios ha muerto". Firmado: "Nietzs-
che".
"Nietzsche ha muerto". Firmado:
"Dios" (p. 294).
Aunque lamentamos estar en desa-
cuerdo con una afirmación que, de pa-
sada, hace Jugnet en la p. 115, refi-
r¡ éndose a la interpretación "existen-
cial" "poco segura" de la metafísica
tomista ^ que ofrece E. Gilson en "L'E-
tre et l'Essence" (aconsejamos la lec-
tura o re-lectura de esta obra de Gil-
son, sobre todo en su 3 ! edición
francesa, donde se defiende expresa-
mente contra tal acusación), recomen-
damos decididamente la presente
obra y, para su mejor comprensión,
sugerimos, como lectura previa, el ar-
tículo "Un auténtico maestro y gran
filósofo tomista: Louis Jugnet" de
Gustavo D. Corbi, aparecido en Ml-
KAEL 15 (1977) 81-118.
Seminarista de la Arquidiócesis
de Paraná, 3er. Año de Filosofía

MIKAEL
Revista del Seminario de Paraná

Casilla de Correo 141 - 3100 PARANA (Entre Ríos) - ARGENTINA

PRECIOS DE 1980
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Cheques y giros a nombre de:

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PROVINCIA DE ENTRE RIOS
A R G E N T I N A

— 167 —
Libros Recibidos

— MUÑOZ Héctor, O. P., Poemas y cantos, Ed. del A., Bs. As., 1979, 52 pgs.
— ISTITUTO PER LE SCIENZE RELIGIÖSE, Indices verborum et locutionum de-
cretorum Concilii Vaticani II. 1?. Constitutio de Sacra Liturgia Sacrosanctum
Concilium, Bologna, 1979, 148 pgs.

— ESPOSITO CASTRO, Möns. Alfredo, Guía para leer a Puebla, Claretiana, Bs.
As., 1979, 45 pgs.
— VARIOS, Pablo VI, hacedor de la paz. Sus once mensajes, Claretiana, Bs. As.
1979, 141 pgs.
— JUGNET Louis, Problemas y grandes corrientes de la filosofía, Cruz y Fierro,
Bs. As., 1978, 316 pgs.
— PITHOD Abelardo, Curso de Doctrina Social, Cruz y Fierro, Bs. Aires, 1979,
263 pgs.
— GAZULLA José, Sch. P., Fue crucificado, Difusión, Bs. Aires, 1979, 193 pgs.
— ORELLANO Francisco H., El Papa que vino de lejos, Difusión, Bs. As., 1979,
218 pgs.
— RODRIGUEZ Pedro, Iglesia y Ecumenismo, Rialp, Madrid, 1979, 418 pgs.
— ELOY Arturo, La comunión de pie y en la mano, Tradición, México, 1979,
71 pgs.
— GARCIA GUTIERREZ Jesús, La lucha del Estado contra la iglesia, Tradición,
México, 1979, 314 pgs.
— SAN JUAN CRISOSTOMO, Homilías. Tomo IV. Comentario al Evangelio de
San Mateo. Tercera parte, Tradición, México, 1979, 270 pgs.
— JUAN PABLO II, Mensaje a la Iglesia de Latinoamérica, BAC, Madrid, 1979.
206 pgs.
— MARIAS Julián, Problemas del Cristianismo, BAC, Madrid, 1979, 140 pgs.
— RAHNER Karl, Dios con nosotros. Meditaciones, BAC, Madrid, 1979, 119 pgs.
— PIEPER Josef, El concepto de pecado, Herder, Barcelona, 1979, 119 pgs.
— PITHOD Abelardo, Dinámica de las tensiones. Estudios sobre la teoría de las
tensiones estructurales, Fundación Arché, Bs. As., 1979, 179 pgs.
— HAECKER Teodoro, Virgilio, padre de Occidente, Ghersi, Bs. As., 1979,
149 pgs.

— MACCHI Manuel E., Primera presidencia constitucional argentina, Palacio San

José. Museo y monumento nacional "Justo J. de Urquiza", Concepción del
Uruguay, 1979, 282 pgs.
— COLOM, Antonio J., S. J., Filosofía del desarrollo económico (Estructuras Fun-
damentales), Fundación "Carlos A. Sacheri", Corrientes, 1979, 151 pgs.

— 168 —-
 PRINCIPIOS FUNDAMENTALES
DEL SEMINARIO DE PARANA

1. — En lo que toca a L O E S P I R I T U A L . Este Semina-

rio tendrá su centro en Cristo, y orientará toda su vida en
orden a lograr una indisoluble unión con Él. Será, por
ello, un Seminario profundamente eucarístico. La filial de-
voción a la Santísima Virgen será también un sello distin-
tivo del mismo. Los seminaristas se ejercitarán asidua y
empeñosamente en la práctica de las virtudes, dando pri-
macía a la vida de oración y de caridad, en base a la
doctrina y el ejemplo de los maestros reconocidos de la
vida espiritual. Esta espiritualidad no será la de un simple
laico sino la de alguien que está llamado al sacerdocio y,
por consiguiente, a ir preformando desde ahora la imagen
de Cristo Sacerdote.

2. — En lo que toca a L O D O C T R I N A L . Este Seminario

pondrá especial cuidado en la transmisión de la íntegra doc-
trina de la Iglesia Católica expresada en su Magisterio or-
dinario y extraordinario. La doctrina de Santo Tomás, tan-
to en el campo de las ciencias sagradas como en el de la
filosofía, constituirá el núcleo de su enseñanza.

3. — En lo que toca a L O D I S C I P L I N A R . Este Semi-

nario quiere formar a sus seminaristas en un estilo de viril
disciplina que haga posible un ambiente de estudio, de si-
lencio, de sacrificio y de ejercicio práctico de la obediencia.

4. — En lo que toca a L O P A S T O R A L . Este Seminario

desea iniciar a sus seminaristas en la práctica del apostola-
do. Tal iniciación será moderada y conforme a las exigen-
cias de una formación progresiva.