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PERSPECTIVA CATÓLICA
Paul F. KNITTER
Los teólogos protestantes del siglo XX se han preocupado mucho más que los católicos del problema de
si el cristianismo es verdaderamente una religión. Sin embargo, la tradición católica y los teólogos católicos
contemporáneos no han dejado de abordar el problema, siquiera implícitamente y en general como un corolario
de otros temas; de hecho, han adoptado una postura unánime en cuanto a si el cristianismo ha de ser
considerado una religión y por qué. Exponer claramente esta postura y valorarla, que es lo que se propone este
artículo, nos ayudará a sentar las bases para calibrar la fuerza y la debilidad de la imagen y la actividad presentes
de la Iglesia católica.
De acuerdo con los puntos de vista que prevalecen en el protestantismo (especialmente tal como fueron
formulados por Barth y Bonhoeffer), en este estudio se entiende por religión el conjunto de fenómenos
empapados de simbolismo y expresados en el complejo de credo, código y culto que acompañan -ante, in y post-
a la experiencia de lo trascendente. Damos por buena, en consecuencia, la distinción entre revelación y religión,
entre fe y tradición cumulativa.
1
E. SCHILEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastián 1965) 16.
2
K. RAHNER, Foundations of Christian Faith (Nueva York 1978) 140, 154; cf. también 40-41.
Relat 323: El cristianismo como religión absoluta. Perspectiva católica
Escuchamos aquí un eco de Tomás de Aquino y un tema fundamental de la tradición católica. «Quien
honra a Dios ha honrarle a través de algo determinado...»3. En esto difiere la teología católica de los puntos de
vista, ampliamente difundidos, de la neoortodoxia, y afirma que la religión pertenece a la revelación no
simplemente porque Dios quiso servirse de ella, sino porque, en cierto sentido, no le quedaba otra elección. Sin
religión, la revelación no nos puede «llegar».
El ser histórico significa, más exactamente, ser social. Es éste otro factor capital de la insistencia católica en
que el cristianismo ha de ser una religión. Del mismo modo que la persona no puede conocer ni apropiarse su
identidad sino compartiendo la existencia con otros y actuando en mutua interacción con ellos, tampoco es
posible conocer el conjunto revelación-gracia ni asimilarlo y vivirlo al margen de una sociedad religiosa. Rahner
opina que situar religión en la periferia de la experiencia religiosa es lo mismo que adherirse a la «concepción
burguesa tardía» del ser humano, que se ha impuesto desde el siglo XVIII hasta la primera mitad del XX. La
antropología contemporánea, fuertemente influida por el marxismo, ha reafirmado la radical cualidad
socio-ambiental de la existencia humana4.
La historicidad significa también que los hombres y las mujeres, incluso en su relación con Dios, son seres
políticos. Ya el Concilio de Trento insistía en que, si bien somos salvados sólo por gracia, no nos salvamos sin
nuestra cooperación y nuestro compromiso (DS 1525, 1554, 1555). Esto implica que estamos llamados a
realizar, en unión con Dios, nuestra salvación, una salvación que «aún no ha llegado», pero que «ha de ser
realizada ya». El catolicismo, por consiguiente, considera la persona humana como colaboradora de Dios en la
realización de la historia, para dar a la salvación una realidad concreta e intramundana. Y para ello hay que
modelar una religión y luego servirse de ella. De nuevo llegamos a lo mismo: la religión es un elemento esencial
de la revelación y la salvación.
A parte Dei, el catolicismo entiende que Dios es un Dios sacramental. Aquí tenemos la revelación como
base de la antropología que antes hemos esbozado. Si las personas se experimentan como seres históricos,
sociales y políticos, ello no es así por casualidad o en virtud de unas necesidades inútilmente proyectadas, sino
por el hecho de que la realidad última es histórica, social y política. Rahner afirma que «básicamente, y en
definitiva, sólo hay dos posibilidades» para entender la experiencia religiosa. «O la historia posee de por sí un
significado salvífico o la salvación tiene lugar en una interioridad subjetiva y trascendental en última instancia, de
forma que el resto de la existencia humana nada tiene que ver realmente con ella»5. La opción del cristianismo
está clara, pues ambos Testamentos dan testimonio del Dios de la historia, el cual no sólo se sirve de la historia
para darse a conocer, sino que configura la historia y, en definitiva, se identifica con la historia. El Dios cristiano,
en la esencia misma de la divinidad, es un Dios para la encarnación. Y esta intencionalidad de Dios hacia la
encarnación desemboca en la religión, de forma que la religión de la Iglesia entra a formar parte del
acontecimiento mismo de la salvación. Si Dios es un Dios sacramental, la religión es un hecho ineludible.
3
Summa theologica I-II, q. 103, a. 1.
4
K. RAHNER, Foundations, 323, 345.
5
Ibíd., 345
6
K. LEHMANN, Absolutheit des Christentums als philosphisches und theologisches Problem, en W. KASPER (ed.),
Absolutheit des Christentums (Friburgo 1977) 13-38.
7
Carácter absoluto del cristianismo, en Sacramentum Mundi II, 54.
2
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3
Relat 323: El cristianismo como religión absoluta. Perspectiva católica
10
L. GILKEY, Catholicism Confronts Modernity (Nueva York 1975) 17-23; J. B. METZ, Theology of the World (Nueva
York 1971) 115-116.
11
G. BAUM, Religion and Alienation (Nueva York 1975; trad. española: Religión y alienación, Ed. Cristiandad, (Madrid
1980) 63-72.
12
P. DELOOZ, La autocomprensión actual de la Iglesia: «Concillum» 67(1971) 122-128.
13
Stories of God (Chicago 1978) 32-38.
4
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14
Nostra aetate, 3; Optatam totius, 16.
15
Hay que indicar que no todos los teólogos católicos muestran esta misma tendencia. La llamada «escuela de
Daniélou» (que también podría llamarse de von Balthasar) advierte contra los excesos en la interpretación de las
expresiones conciliares. Su postura, en general, concuerda básicamente con la visión de las restantes religiones
dominante en el protestantismo (especialmente el luteranismo), que las considera portadoras de una «revelación
cósmica»; en efecto, insisten en que, si las religiones son mediadoras de la salvación, al mismo tiempo, especialmente
en su concepción de Dios, son radicalmente aberrantes; cf. J. DANIÉLOU, Le mystère du salut des nations (Paris
1948); H. U. von BALTHASAR, Catholicism and the Religions: «Communio» 5 (1978) 6-14; J. RATZINGER, Christianity
and the World Religions, en H. VORGRIMLER (ed.), One, Holy, Catholic, Apostolic (Nueva York 1968) 207-236; E.
VERASTEGUI, Les religions non-chrétiennes dans l’histoire du salut (tesis inédita, Universidad Gregoriana de Roma
1968); P. KNITTER, European Protestant and Catholic Approaches to the World Religions: Complements and
Contrasts: «Journal of Ecumenical Studies» 12 (1975) 13-28.
16
K. RAHNER, Foundations, 315; cf. J. HEISLBETZ, Theologische Gründe der nichtchristlichen Religionen (Friburgo
1967) 70-101.
17
H. R. SCHLETTE, Towards a Theology of Religions (Londres 1966) 71-74; G. THILS, Propos et problèmes de la
théologie des retigions non chrétiennes (Paris 1966) 69-79.
18
Lumen gentium, 16; Ad gentes, 9; Nostra aetate, 2. K. Rahner El cristianismo y las religiones no cristianas, en
Escritos de teología V (Madrid 1964) 135-156; íd., Christentum, en LThK II, 1104-1105; A. Darlap Teología de la
5
Relat 323: El cristianismo como religión absoluta. Perspectiva católica
Últimamente, los teólogos católicos empiezan a abandonar esos intentos de introducir a los no cristianos en la
Iglesia por la puerta falsa; ya no insisten en que la Iglesia ha de ser mediadora o instauradora de la salvación
experimentada fuera de sus confines. Sin embargo, en el encuentro con las restantes religiones siguen insistiendo
en que todas las religiones deben someterse a la normatividad definitiva de Cristo y del cristianismo19.
PERSPECTIVAS FUTURAS:
DEL ECLESIOCENTRISMO AL CRISTOCENTRISMO Y AL TEOCENTRISMO
A la luz de las anteriores consideraciones surge una cuestión que preocupa a los cristianos: para ser una
religión verdadera, ¿ha de entenderse a sí mismo el cristianismo, fiel a su tradición, como una religión absoluta?
Algunos replicarán que esta cuestión tiene todo el aire de «lo ya visto» y que no puede llevarnos a otra cosa que
a una teología liberal ya más que superada. Resulta demasiado fácil desechar de este modo esa cuestión. Las
respuestas inadecuadas (¿eran realmente tan inadecuadas?) que se le dieron en el pasado no significan que ya esté
resuelto el problema. Por el contrario, las consecuencias ad intra y ad extra de la autoafirmación del catolicismo
como religión absoluta indican que la cuestión se plantea hoy con mayor urgencia que nunca.
Son hoy muchos los que, sobre todo a la vista de un mundo que experimenta el pluralismo religioso «de
manera cualitativamente nueva», expresan la necesidad de revisar la imagen que de sí mismo tiene el cristianismo
como religión absoluta. En nuestro mundo, las religiones se conocen y entran en contacto unas con otras de una
forma desconocida hasta ahora; nuestro mundo siente la necesidad de nuevas formas de unidad en medio de la
diversidad (no sólo en el plano religioso, sino también en el cultural y político); un mundo cuya evolución
cultural ha entrado en una etapa de «conciencia histórica». Este mundo presenta al cristianismo un nuevo kairós,
y para responder a este kairós ha de encontrar nuevas formas de relación con las demás religiones, lo que
presupone una manera nueva de entenderse a sí mismo20. Y este nuevo kairós, como reconoció el Vaticano II,
exige además un diálogo auténtico entre todas las religiones. Sin embargo, el misionero y misionólogo H.
Maurier expresa el sentir de muchos cuando señala un problema especialmente irritante: «Si el cristianismo es la
verdad definitiva, la revelación absoluta de Dios a la humanidad, a las restantes religiones no les queda otro
camino que convertirse al cristianismo... Lo que tenemos es, de hecho, un diálogo entre el elefante y el ratón»21.
Para abordar estos problemas y llevar a cabo la revisión necesaria, la teología católica ha de completar una
evolución en cuanto a su autoconocimiento como religión, evolución que ya se ha iniciado en este siglo. Se trata
de pasar del eclesiocentrismo al cristocentrismo y al teocentrismo. Es una evolución en que no se niega el núcleo
esencial de las etapas anteriores; al afirmar el teocentrismo no tienen que dejar de afirmar los teólogos, si bien en
forma revisada, el significado universal de la Iglesia y de Cristo. Únicamente si pasa por esa evolución podrá
considerarse el cristianismo una religión verdadera.
religión, en Sacramentum Mundi V, 966-975; H. KÜNG, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 1977) 132-141. H. R.
SCHLETTE, Towards a Theology of Religions (Londres 1966) 71-74; G. THILS, Propos et problèmes de la théologie des
religions non-chrétiennes (París 1966) 69-79.
19
P. SCHNINELLER, Christ and Church: A Spectrum of Views: «Theological Studies» 37 (1976) 555-559.
20
Sobre la conciencia histórica, cf. L. GILKEY, Reaping the Whirlwind (Nueva York 1976) 188-208. Sobre el nuevo
kairos, cf. W. THOMPSON, The Risen Christ, Transcultural Consciousness, and the Encounter of the World Religions:
«Theological Studies» 37 (1976) 381409; P. KNITTER, Christianity and the World Religions: A New Era of Encounter
and Growth, en B. JASPERT y R. MOHR (eds.), Traditio-Krisis-Renovatio aus theologischer Sicht (Marburgo 1976)
501-512.
21
The Christian Theology of the Non-Christian Religions: «Lumen Vitae» 21 (1976) 59; cf. también ibíd., 66-67.
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cristianismo -credos, códigos y culto- puede absolutizarse hasta convertirla en formulación inmutable, una y
única, de la verdad. Sin embargo, en este sentido no han sido consecuentes ni los teólogos ni la jerarquía católica;
no han puesto en juego la misma cautela y reserva que los antiguos Padres al elaborar la comunicatio idiomatum, sino
que han tendido a identificar lo divino con lo humano. Al afirmar la condición divina de su fundador, la Iglesia
se ha mostrado poco sensible a la ambigüedad esencial de sus ministerios jerárquicos, de su enseñanza doctrinal
y ética, de su sistema sacramental, de su vida y de su práctica, en una palabra, de su religión22. Esa absolutización
de las formas religiosas es, como ya se ha indicado, una de las raíces de las numerosas dificultades que
experimentan los católicos hoy en sus relaciones con la Iglesia.
El abandono del eclesiocentrismo exige también que se reconozca y proclame claramente que la Iglesia no
es universalmente necesaria para la salvación. La misión primaria de la Iglesia no es la «causa de la salvación»,
sino la tarea de promover el reino y estar a su servicio, para lo que ha de hacerse signo y sierva siempre que se
presente la exigencia de instaurar ese reino. Ello implica que no entra en los «planes divinos» que todos los
pueblos se hagan miembros de la Iglesia ya antes del ésjaton. Hasta que llegue el fin, los distintos y numerosos
caminos seguirán conservando su propia misión y habrán de hacer sus propias aportaciones. Los teólogos que
tratan el tema de la misión llegan incluso a conclusiones más específicas: «La Iglesia tiene el deber de ser signo y
sacramento de la salvación para toda la humanidad; habrá de ayudar al budismo a progresar en su propio camino
dentro de la historia de la salvación y esforzarse por conseguir en cierto sentido que los budistas sean cada vez
mejores budistas»23. De este modo se irá realizando el paso del absoluto exclusivo al absoluto inclusivo: a partir
de su punto focal en Cristo, la Iglesia incluirá, reconociéndola y promoviéndola, la gracia salvífica de Dios allá
donde ésta se muestre activa.
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Relat 323: El cristianismo como religión absoluta. Perspectiva católica
sino que son medios necesarios, histórica y culturalmente condicionados, para formular la afirmación
fundamental. Lo que trataban de proclamar los primeros cristianos, y los cristianos que les siguieron a lo largo de
los siglos, para sí mismo y para el mundo era que en Jesús nos encontramos con el Cristo; que en él se nos dirigen
una llamada y un reto por obra de una revelación plena, verdadera y merecedora de asentimiento que nos viene
del Dios salvador, una revelación válida para todos los pueblos de todos los tiempos. Pero, teniendo en cuenta el
horizonte apocalíptico de la primitiva Iglesia, sus temores a verse sumergida en las religiones sincretistas de la
época, su «conciencia de clase», era natural y necesario que la Iglesia reforzara su proclamación con calificativos
del orden de «uno», «único», «final», «ningún otro nombre», «unigénito». Hoy, sin embargo, puede que tales
calificativos no sean naturales y necesarios para proclamar en todo su alcance lo que Dios ha hecho en Jesús de
Nazaret26.
Algunos teólogos católicos avanzan hoy en esa dirección y tratan de superar la forma habitual de entender
el absoluto inclusivo de Jesús. En general, exploran las posibilidades que puede ofrecer la cristología tradicional
del Logos; reconocen que la totalidad de Jesús es el Cristo, el principio cosmo-teándrico, la presencia universal
reveladora y salvadora de Dios. Pero la totalidad del Cristo no es Jesús ni puede estar contenida y limitada en él.
Esta cristología revisada daría a los cristianos la posibilidad de recuperar y reapropiarse el teocentrismo
subyacente a la proclamación nazarena original del reino de Dios, teocentrismo que todavía está presente en el
mensaje de aquellos que del proclamador hicieron el proclamado. Incluso el cristocentrismo de Pablo se
equilibra con la advertencia «vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios» (1 Cor 3, 23). Se nos advierte que en
ningún pasaje del Nuevo Testamento se identifica simplemente a Jesús con Dios27.
Este avance (o mejor este retorno) a un teocentrismo cristiano no significa en modo alguno una
desvalorización de Jesús el Cristo; por el contrario, exige un compromiso aún más radical -y coherente- con la
singularidad de Jesús. Se reconoce aquí que el universal Deus semper major nunca puede quedar circunscrito en una
forma finita y particular, pero al mismo tiempo se admite que el Dios universal nunca puede ser encontrado
verdaderamente sino en una forma particular. Hay una paradójica y permanente tensión entre lo universal y lo
particular dentro de toda experiencia religiosa auténtica. Los cristianos pueden hablar del Dios universal y activo
en toda realidad finita únicamente por el hecho de que han encontrado a ese Dios en la particularidad de Jesús.
Es precisamente la naturaleza de esa experiencia revelatoria la que posee una dimensión absoluta: «Cuando se
produce, no puede no resultar decisiva en la transformación tanto del yo como del mundo por obra del Dios que
así es descubierto; no puede no ser universal y definitiva»28.
Pero se trata al mismo tiempo de un absoluto que, si bien exige el compromiso total, no excluye la
posibilidad de admitir otros absolutos; no se siente en la obligación de situar a Jesús en una posición única o
normativa con respecto a otras grandes figuras de la historia y a otros caminos de salvación. La entrega total al
propio Revelador concreto no excluye una apertura total al Dios universal en otros Reveladores particulares. Esa
actitud es, al parecer, conditio sine qua non de una religiosidad auténtica y de un diálogo religioso genuino.
26
P. KNITTER, World Religions and the Finalíty of Christ: A Critique of Hans Küng’s On Being a Christian: «Horizons»
5 (1978) 153-156, 161-162.
27
R. PANIKKAR, Salvation in Christ: Concreteness and Universality (Santa Bárbara 1972, edición privada); B.
VAWTER, This Man Jesus (Nueva York 1973) 152-178; R. BROWN, Jesus God and Man (Milwaukee 1967) 1-38; G.
BAUM, Introduction, en R. Ruether, Faith and Fratricide (Nueva York 1974).
28
D. TRACY, Revelación y experiencia. Particularidad y universalidad de la revelación cristiana: «Concilium» 133
(1978) 431-444.
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tiempos, la conciencia cristiana -la conciencia occidental en general -ha identificado la verdad con el absoluto. La
verdad se ha entendido esencialmente como cuestión de «o esto o lo otro» y ha sido definida primariamente a
través de una demostración de que la verdad excluye todas las restantes alternativas o de que todas esas otras
alternativas ya están contenidas, siquiera de forma anónima, dentro de la verdad afirmada. La verdad ha de ser
absolutamente cierta, y ello quiere decir que ha de ser exclusiva o inclusivamente absoluta.
No cabe duda de que en realidad nos hallamos en el terreno de esa necesidad humana básica que es la
seguridad. Pero en un mundo caracterizado por el pluralismo religioso, en que el valor de las restantes religiones
es un dato de experiencia, en un mundo caracterizado por una conciencia histórica que reconoce que toda
realidad es un proceso marcado por el carácter relacional, ¿no estará llamada la conciencia humana a abandonar
las viejas seguridades y avanzar hacia una nueva noción de la verdad, incluida la verdad religiosa? Una religión
verdadera ya no estará fundada en la posesión absolutamente cierta, final e inmutable de la verdad divina, sino en
una experiencia auténtica de lo divino que nos ofrece el lugar seguro en que afirmamos y desde el que emprender
el viaje aterrador y fascinante, junto con las demás religiones, hada la plenitud inagotable de la verdad divina. Una
religión absoluta así entendida podría considerarse absoluta en cuanto que exigirá una entrega personal total y
afirmará su importancia universal, pero ese absoluto no se definirá ya como de carácter exclusivo o inclusivo,
sino relacional. Se tratará de un absoluto cuya validez quedará demostrada en virtud de su capacidad no para
excluir o incluir otros absolutos, sino para relacionarse con ellos, es decir, para enseñarles algo y ser enseñado
por ellos, para incluirlos y ser incluido por ellos.
En la actual etapa de la evolución de la humanidad, por consiguiente, el cristianismo y las demás religiones
universales tienen ante sí la tarea de conjuntarse en un pluralismo unitivo de religiones. El cristianismo seguirá
considerándose una religión verdadera, pero al mismo tiempo admitirá la posibilidad de que haya otras religiones
genuinas. Y esta pluralidad de religiones verdaderas no deberá en adelante darse por separado, sino que habrá de
servir para que unas y otras se relacionen, para que se hablen y se escuchen unas a otras en un diálogo genuino.
Y será éste un diálogo en que las religiones no se cansarán de estimularse y corregirse unas a otras, aunque
insistirán sobre todo en la necesidad que todas ellas tienen de avanzar juntas hacia un conocimiento más pleno y
hacia un vivir más intenso del misterio que «está siempre presente, como lo innominado y lo indefinible, como
algo de lo que nosotros no podemos disponer»29. Es éste un diálogo que invita a la Iglesia a emprender el camino
de un ecumenismo verdaderamente católico.
Este diálogo ecuménico entre las religiones está aún en sus primeros balbuceos, pero estos primeros
pasos parecen prometedores. De momento está capacitando a los cristianos para tomar una más clara conciencia
de que toda experiencia religiosa y todas las formas religiosas son, por su misma naturaleza, bipolares; la
revelación verdadera del cristianismo no agota el absoluto y de ahí que deba equilibrarse y relacionarse con otras
revelaciones verdaderas, pero aparentemente contrarias. Como ha dicho Wilfred Cantwell Smith, «en todas las
cuestiones decisivas, la verdad no está en un 'o esto o lo otro', sino en un 'ambos y además'»30 La doctrina
cristiana de la Trinidad necesita de la insistencia islámica en la unicidad; el vacío impersonal del budismo necesita
de la experiencia cristiana del tú divino; la doctrina cristiana de la distinción entre lo último y lo finito necesita de
la visión hinduista de la no dualidad entre Brahmán y Atman; el contenido profético y la orientación práctica del
judeo-cristianismo necesitan de la insistencia oriental en la contemplación personal y en la «acción sin buscar los
frutos de la acción». Teólogos como R. Panikkar, W. Johnston, H. Dumoulin, J. Dunne, T. Merton ya han
señalado las ricas posibilidades que ofrecen las ulteriores y necesarias reinterpretaciones de las doctrinas y los
símbolos cristianos que se harán posibles en virtud de un diálogo genuino con las demás religiones verdaderas31.
No podemos saber por ahora si ese diálogo en el seno de un pluralismo unitivo de las religiones nos
conducirá a una forma superior de unidad religiosa o si Jesucristo se acreditará como el símbolo por excelencia
de esa unidad. Pero tampoco necesitamos saberlo. Lo que nos hace falta es un diálogo genuino. Una de las más
29
K. RAHNER, Foundations, 61.
30
The Faith of Other Men (Nueva York 1972) 17.
31
R. PANIKKAR, The Trinity and the Religious Experience of Man (Nueva York 1973); W. JOHNSTON, The Still Point
(Nueva York 1970); H. DUMOULIN, Christianity Meets Buddhism (La Salle, Ill. 1974); J. DUNNE, The Way of All the
Earth (Nueva York 1972); T. MERTON, Zen and the Birds of Appetite (Nueva York 1968).
9
Relat 323: El cristianismo como religión absoluta. Perspectiva católica
urgentes y retadoras tareas que tiene ante sí la teología cristiana para un futuro previsible es la de aclarar la parte
que corresponde al cristianismo en ese diálogo, que a su vez exige aclarar de una vez la conciencia que de sí
mismo tiene el cristianismo como religión verdadera y absoluta.
Paul KNITTER
Concilium 156 (junio 1980) 329-347
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
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