Introducción a la cristología patrística y conciliar
Angelo AMATO*
1. DE LA ESCRITURA A LOS PADRES
La experiencia, el anuncio, el testimonio y la re-
flexión cristológica de la Iglesia no ha terminado con
la revelación neotestamentaria, sino que ha conti-
nuado con la vida misma de la comunidad eclesial,
que, a la luz del Espíritu del Señor resucitado, ha
progresado en la penetración del misterio de Cristo.
Partiendo del dato bíblico fundante, la Iglesia ha
leído e interpretado la Escritura «con el mismo Espí-
ritu con que se escribió»1. Actuando así, ha enrique-
cido la inteligencia de la fe en su Señor: «puesto que
va creciendo en la comprensión de las cosas y de las
palabras transmitidas, ya por la contemplación y el
estudio de los creyentes, que las meditan en su co-
razón (cf. Lc 2,19 y 51); ya por la percepción íntima
que experimentan de las cosas espirituales; ya por
el anuncio de aquellos que con la sucesión del epis-
copado recibieron el carisma cierto de la verdad»2.
En esto consiste el dinamismo de la tradición que
conduce al progreso de la comprensión. En la tradi-
ción eclesial el dato bíblico es profundizado, explici-
tado, explicado y vivido en toda su riqueza y no co-
mo mera repetición.
Una relectura de la historia de la teología, de
Ireneo a Orígenes, de Agustín a Tomás, de Möhler y
Newman a nuestros días, presenta una tradición
eclesial en búsqueda y en progreso constantes. Y es
que la Iglesia está animada por el Espíritu, que la
ayuda a leer y a descubrir la verdad en el curso de
la historia, y además por el desarrollo de la doctrina
cristiana que permanece en la verdad al mismo
tiempo que crece3. Más allá de las legítimas diver-
gencias de escuela, la tradición nos transmite prin-
cipalmente la interpretación de la Escritura, leída
por la Iglesia y en la Iglesia. La Iglesia es el verdade-
ro lugar teológico de comprensión y de progreso real
de la palabra de Dios bajo la acción del Espíritu de
la verdad4. La Escritura mantiene su identidad co-
mo anuncio vivo y abierto solamente en el ambiente
eclesial: «Dios, que habló en otro tiempo, no cesa de
hablar con la Esposa de su Hijo amado; y el Espíri-
tu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena vi-
va en la Iglesia, y por ella en el mundo, va indu-
ciendo a los creyentes en la verdad completa y hace
que la palabra de Cristo habite en ellos abundan-
temente» (cf. Col 3,16)5.
En la historia bimilenaria de la cristología, que
la Iglesia ha vivido bajo el signo del Espíritu, pode-
mos distinguir algunas etapas significativas de este
desarrollo: la patrística (siglo II-VIII), que, cristológi-
camente hablando, ha sido la más decisiva; la me-
dieval (siglos IX-XV), que ha sistematizado no sólo
el aspecto ontológico del acontecimiento Cristo, sino
también el aspecto soteriológico; la moderna (siglos
XVI-XIX) y la contemporánea (siglo XX), preocupada
por valorar la humanidad de Cristo y por la
búsqueda de nuevos horizontes y nuevas síntesis.
Daremos solamente algunas líneas de cristología
patrística, cuya expresión más completa se encuen-
tra en los pronunciamientos de los primeros conci-
lios ecuménicos.
2. LA CRISTOLOGÍA PATRÍSTICA
La cristología de los Padres de la Iglesia se ali-
menta de la Sagrada Escritura. Más aún, su cuali-
dad más notable es precisamente la exégesis bíbli-
ca6. Muchos factores determinaron su prodigioso
desarrollo7. Primero, la ineludible fides quaerens in-
tellectum de los escritores eclesiásticos, orientales y
occidentales. En segundo lugar, el diálogo serio con
la filosofía de la época, con las corrientes estoicas y
platónicas, que se oponían radicalmente a la doctri-
na de la creación del hombre y de la encarnación de
Dios. La novedad absoluta de la confesión cristiana
de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, pedía que
se justificara adecuadamente la compatibilidad de
esta confesión con el monoteísmo judío, y que se
hiciera ver que esta confesión es superior al poli-
teísmo pagano y al monoteísmo filosófico griego. Es-
te esfuerzo apologético y dialéctico fue uno de los
elementos más importantes para la correcta incul-
turación de la fe. El tercer factor de profundización
y de progreso fue la confrontación interna de las di-
versas escuelas teológicas, muchas veces en medio
de la polémica y de los conflictos. Recordemos la es-
cuela alejandrina con su cristología Lógos/sarx y la
antioquena con su cristología Lógos/ánthropos. El
último elemento ha sido la lucha contra los herejes,
que negaban de vez en cuando la verdadera divini-
dad, la verdadera humanidad o la realidad misma
de Jesucristo
Pero el gran debate de la cristología patrística
llegó a su culmen cuando tuvo que responder al re-
chazo metafísico de la divinidad de Cristo por parte
del helenismo8, que no era capaz de conjugar, en el
acontecimiento de la encarnación, la trascendencia
de Dios con la contingencia histórica de Jesús. Se
consideraba imposible la intervención directa y per-
2 INTRODUCCION A LA CRISTOLOGIA PATRISTICA Y CONCILIAR
sonal de Dios en la historia (instancia platónica), y
la acogida de esa intervención divina por parte del
cosmos (instancia estoica). La teología patrística fue
un período vital de defensa y de purificación del ke-
rigma cristológico ante el continuo y multiforme pe-
ligro de su degradación.
En este laborioso paso de la cristología bíblica a
la cristología patrística asistimos a un triple proce-
so. Primero, hay una selección en la tradición que se
refiere a Jesús. Aquí la cuestión de su origen y de
su esencia adquiere un puesto cada vez más central
en el debate teológico, como fundamento seguro de
su función soteriológica. En segundo lugar, está la
transformación del dato bíblico que llega del kerigma
al dogma. Por eso, el dogma puede definirse acerta-
damente como «kerigma más reflexionado, esclare-
cido por la teología y sostenido por una conciencia
eclesial profundizada»9. Y entonces viene la reinter-
pretación del mismo dato bíblico y de la tradición
precedente, entendida como reafirmación auténtica,
en nuevos ambientes y en nuevas situaciones cul-
turales, del significado ontológico y soteriológico del
misterio de Cristo10 .
3. LAS HEREJÍAS CRISTOLÓGICAS DE LOS PRIMEROS
SIGLOS
Es difícil presentar todo el archipiélago de herej-
ías cristológicas anteriores a Nicea, porque está sin
explorar todavía del todo. Después de cuidadosos
estudios comienza a dibujarse un nuevo mapa más
exacto de las distintas clasificaciones tradicionales.
Estas clasificaciones no siempre corresponden al
pensamiento de tantas sectas heréticas, porque ese
pensamiento no es unívoco ni homogéneo. Sin em-
bargo, todas ellas tienen en común un prejuicio de
fondo: anteponen su visión religiosa o filosófica a la
verdad del kerigma de la encarnación del Hijo de
Dios y de su pasión y muerte redentora. Por eso, el
conflicto inevitable entre el dato bíblico y la visión
cultural se resuelve a costa del kerigma. Este queda
mutilado, reducido, transformado y adaptado inde-
bidamente a concepciones no cristianas de Dios, del
hombre y del cosmos.
Los ebionitas11 –«pobres», en hebreo; no es cierta
la derivación de «Ebion», supuesto fundador de la
secta– eran judeocristianos, que vivían según la ley
judía. Conocían el evangelio de Mateo, pero ignora-
ban los otros tres y rechazaban a Pablo. Considera-
ban a Jesús como un simple hombre, dotado de ex-
traordinarias virtudes proféticas y carismáticas. Ne-
gaban su preexistencia y su filiación divina. Se divi-
den en dos grupos. El primero consideraba a Jesús
como hijo de José, interpretando así el «hijo del
hombre» de Daniel 7,13s. Jesús fue un hombre ele-
gido por Dios para llegar a ser Cristo. Para ello, vi-
vió en la justicia durante treinta años hasta el bau-
tismo de Juan. Entonces recibió la plenitud del
Espíritu y, transformado en «Cristo», predicó la ver-
dadera justicia de la Ley. El segundo grupo conside-
raba a Jesús hijo de María virgen y aceptaba su na-
cimiento de María y del Espíritu Santo. Pero negaba
su preexistencia como Verbo de Dios y Sabiduría
del Padre. Jesús fue un simple hombre, transfor-
mado después en Cristo por el bautismo, a la mane-
ra de los «ungidos» del AT.
La divinidad de Jesús fue negada también por el
adopcionismo. Los adopcionistas12 –el término, em-
pleado en la Edad Media13, fue tardíamente aplicado
a algunas doctrinas heréticas de los primeros si-
glos– afirmaban que el Dios unipersonal no tenía un
hijo natural. Por eso, Dios podía adoptar como hijo a
cualquier criatura. El adopcionismo cristológico tie-
ne su versión más antigua en la llamada «cristología
del ángel», según la cual Dios habría adoptado a un
ángel. En esta cristología, Jesús «ángel» no es de
hecho el hijo natural de Dios. Además del adopcio-
nismo «angélico», hubo también un adopcionismo
«humano». Es decir, Dios habría adoptado como hijo
suyo al hombre Jesús, transformándolo cualitativa
y dinámicamente en un ser divino en el bautismo
del Jordán.
Los gnósticos14 (gnosis, «conocimiento»: los fun-
dadores de las sectas gnósticas tenían conocimien-
tos ocultos) constituyen un fenómeno muy articula-
do, en el que convergen influjos orientales y especu-
laciones cosmológicas de matriz cristiana, judía y
pagana. Los elementos centrales de los sistemas
gnósticos son el mito caída-redención y el dualismo
muy acentuado que desprecia la materia y clasifica
a los hombres en distintas categorías (espirituales,
psíquicos e ílicos). El más importante de los grupos
gnósticos fue el de los valentinianos, cuyo nombre
le viene de su fundador Valentín (mitad del siglo II).
Muy conocidos fueron también los basilidianos, sec-
ta fundada en Alejandría por Basílides (primera mi-
tad del siglo II). El gnosticismo se deja llevar por
una fantasía desenfrenada y tiene un lenguaje mi-
tológico tan rico como sibilino. De hecho, usan un
mismo término trinitario y cristológico de manera
completamente equívoca. «Cristo», «Espíritu Santo»,
«Salvador», «Sofía», «Jesús» pueden tener significa-
dos muy diferentes según se refieran a la dimensión
alta, intermedia, arcóntica o terrena de la compleja
cosmología gnóstica15 . Por eso, es muy difícil clasifi-
car estas herejías. Por ejemplo, es difícil describir la
llamada Geistchristologie («cristología del Espíritu»)
gnóstica. Su significado depende de la diferente po-
lisemia del término pneûma, que puede referirse al
pneuma masculino, al femenino, al methórios («in-
termedio», «de frontera»), al psíquico, o al ílico16. Y si
el concepto pneûma es polivalente y equívoco, la
realidad misma de Cristo se interpreta de múltiples
 INTRODUCCION A LA CRISTOLOGIA PATRISTICA Y CONCILIAR
maneras. Con este sincretismo, el calificativo «cris-
tología del Espíritu» no tiene consistencia17.
Cristológicamente hablando, las elaboraciones
gnósticas más notables son la de los ofitas, que
menciona Ireneo, y la de los valentinianos. Los ofi-
tas18 aceptan la concepción virginal por obra del
Espíritu Santo, pero consideran a Jesús como sim-
ple hombre. A él se habría unido, en el bautismo del
Jordán, Cristo, Hijo de Dios. La encarnación sería,
por tanto, el descenso de Cristo sobre el hombre
Jesús en el bautismo para la salvación del hombre.
Esa comunión fue, sin embargo, temporal. Duró el
tiempo de la predicación pública y terminó antes de
la pasión, cuando Cristo abandonó a Jesús a su
destino. Entre los valentinianos hay varias escuelas
cristológicas. Todas tienen en común tres afirma-
ciones centrales: a) se considera a Jesús como sim-
ple hombre; b) Cristo se une a Jesús en el bautismo
del Jordán por un tiempo limitado; c) Cristo se se-
para de Jesús antes de la pasión. En estas herejías
desaparece lo esencial del kerigma neotestamenta-
rio, es decir, la encarnación del Hijo de Dios y su
pasión redentora.
El docetismo19 (del griego dokésis, «apariencia»)
no es propiamente una secta particular. Consiste
más bien en la tendencia a disminuir la realidad
humana de Jesús, afirmando que su cuerpo es apa-
rente, celeste, angélico, espiritual, y negando las ac-
ciones indignas de su divinidad, como, por ejemplo,
el sufrimiento. Los verdaderos docetas fueron los
gnósticos valentinianos.
En una óptica semejante se mueven los monar-
quianos20, que mantienen la única naturaleza y la
única persona del Dios veterotestamentario. Como
consecuencia, niegan la personalidad distinta de
Jesucristo, cuyas acciones, incluidas la pasión y la
muerte, son atribuidas al Padre. Para los monar-
quianos, Padre e Hijo son nombres de Dios correla-
tivos el uno del otro, y su distinción es puramente
terminológica. Dios en su soledad eterna es Padre,
después de la encarnación es Hijo. Consiguiente-
mente, confesar a Cristo como Dios es confesar al
Padre, que es el único Dios. Los monarquianos ad-
miten la divinidad de Cristo; pero se refieren a la
única naturaleza y persona de Dios Padre. Estaban
también los monarquianos patripasianos o modalis-
tas. Para ellos, el Hijo es un nombre del Padre o un
modo de ser y de manifestarse éste. Noeto de Es-
mirna, iniciador de esta doctrina (finales de siglo II),
afirmaba que el Padre, presentándose como Hijo,
nació y padeció como hombre y, finalmente, se re-
sucitó a sí mismo.
Las herejías fueron combatidas y superadas en
su momento por los escritores eclesiásticos de los
primeros siglos del cristianismo, tanto orientales
3
como occidentales (p. e., Clemente Romano, Ignacio
de Antioquía, Justino, Ireneo, Hipólito, Tertuliano,
Orígenes, Novaciano). Al defender y profundizar la
fe, hicieron prevalecer la novedad y la originalidad
del kerigma neotestamentario sobre la visión filosó-
fico-religiosa de la cultura de la época. Esta cultura
sirvió de instrumento expresivo del cristianismo,
pero tuvo que someterse a un auténtico proceso de
purificación y de conversión.
La cristología patrística es, por tanto, la crema-
llera y la auténtica base de continuidad entre el
Cristo bíblico y el Cristo de la reflexión teológica y
del dogma. A la cristología patrística debemos la
adquisición de algunos núcleos centrales del miste-
rio de Cristo, como son la profundización del Cristo-
Logos, no sólo como palabra creadora, reveladora y
salvadora, sino como Verbo engendrado del Padre y
en relación intradivina con él; la afirmación de la
humanidad real de Jesús; la reflexión sobre la uni-
dad del Hijo de Dios encarnado.
4. LA CRISTOLOGÍA CONCILIAR
En esta segunda parte vamos a presentar algu-
nas líneas de cristología conciliar, que recogen las
aportaciones más significativas de la reflexión
patrística sobre Cristo. De hecho, los primeros con-
cilios ecuménicos fueron los que definieron el
símbolo de la fe, que sigue siendo hoy el centro de
nuestra profesión de fe cristológica. Fijando con sus
definiciones los diques más consistentes de la orto-
doxia, trazaron de hecho el camino seguro del desa-
rrollo de la cristología patrística, muchas veces
fragmentaria y con momentos frecuentes de pausa y
de ruptura. Los concilios son ciertamente puntos
privilegiados de suprema concentración cristológica
y de auténtico desarrollo en la continuidad. Es sig-
nificativo al respecto que se citen explícitamente
unos a otros antes de proceder a nuevos pronun-
ciamientos. De esta manera, se convierten en crite-
rio válido para la interpretación «en contexto» del
dato bíblico original. Y hemos elegido esta orienta-
ción también con un matiz ecuménico, puesto que
se trata de concilios de la Iglesia todavía sustan-
cialmente unida, antes de los grandes cismas de
Oriente (1054) y de Occidente (siglo XVI).
5. LÍNEAS DE HERMENÉUTICA CONCILIAR
Las definiciones dogmáticas de los primeros
concilios ecuménicos están bien ancladas en la base
firme de la Escritura, pero no dejan de ser formula-
ciones humanas. Y, como tales, están insertas y
condicionadas necesariamente por un envoltorio
lingüístico y por un ambiente histórico-teológico.
Como hacemos con el lenguaje bíblico, también con
4 INTRODUCCION A LA CRISTOLOGIA PATRISTICA Y CONCILIAR
el lenguaje dogmático es necesaria una adecuada
metodología hermenéutica21.
A) Lenguaje y fórmula dogmática
Lingüísticamente, un pronunciamiento conciliar
consiste en un intento oficial de transportar el len-
guaje bíblico, más bien evocador y narrativo, al len-
guaje técnico de la teología, dentro del esfuerzo por
presentar un mensaje concreto de fe con enuncia-
dos y proposiciones. Este trabajo de conceptualiza-
ción no puede traducir toda la riqueza y la vitalidad
del kerigma bíblico. Se trata realmente de un ver-
dadero proceso kenótico. El desvío inevitable que
hay entre la realidad del misterio de Cristo y su ex-
presión lingüística se agranda con el que se da en-
tre expresión bíblica y enunciado dogmático.
Ahora bien, la tarea de interpretar un concilio
consiste en rescatar el acontecimiento narrado en la
fórmula y el misterio que el acontecimiento refleja,
evitando ulteriores hemorragias de significado y de-
volviendo incluso a la fórmula toda la vitalidad que
tenía en su contexto. En este proceso delicado de
reconstrucción lingüística es importante señalar
cuál es la intención comunicativa del concilio. Hay
que especificar si la fórmula es simplemente infor-
mativa, o si es una automanifestación, o si reclama
la adhesión de fe. Teniendo esto en cuenta, las defi-
niciones cristológicas de los primeros concilios no
son simples comunicaciones informativas o auto-
manifestativas del misterio de Cristo. Son una lla-
mada autorizada a la fe en el misterio, que se ex-
presa en la fórmula.
B) Historicidad y fórmula dogmática
Las proposiciones dogmáticas hay que conside-
rarlas también a la luz de la historicidad del hombre
y de su verdad. Sus pronunciamientos dogmáticos,
como sucede con la vida de la Iglesia, se sitúan en
un proceso continuo de asimilación de la verdad.
Este proceso tiene categorías diversas no sólo dia-
crónicamente a través de la historia, sino también
sincrónicamente en las distintas zonas y escuelas
eclesiales. Por eso hay una diferencia legítima a la
hora de entender y expresar la misma verdad. Una
es la definición de Éfeso, de escuela claramente ale-
jandrina, y otra es la de Calcedonia, en la que con-
fluyen también las aportaciones de la escuela antio-
quena y de la teología occidental. Una es la expre-
sión del misterio cristológico de la fórmula calcedo-
nense, y otra es la de la fórmula del concilio de
Constantinopla III, que amplía el significado de la
perfecta humanidad de Cristo
Esta historicidad, como podemos ver, no signifi-
ca recorte o error, sino progreso en el conocimiento
cada vez más profundo y consciente del misterio. Lo
demuestra el desarrollo histórico de las formulacio-
nes del dogma cristológico conciliar. Este proceso
está regulado por criterios concretos que han ma-
durado desde el comienzo en la conciencia de fe de
la Iglesia antigua: en primer lugar, las definiciones
tienen que estar de acuerdo con la intención de Cris-
to y con la letra del kerigma neotestamentario; en se-
gundo lugar, tienen que ser aceptadas y vividas por
toda la comunidad eclesial; y, finalmente, tienen que
corresponder y ajustarse a la misión misma de la
Iglesia.
C) Principios hermenéuticos
En la lectura de los concilios nos hemos atenido,
aunque muy sintéticamente, a los siguientes princi-
pios hermenéuticos, claramente inspirados en la me-
todología que se aplica a la Sagrada Escritura. Pri-
mero, una adecuada interpretación de los pronun-
ciamientos conciliares debe realizar un diligente
análisis histórico-filológico y literario del texto, que
nos acerque lo más posible al significado exacto de
la fórmula en el contexto lingüístico de la época. En
segundo lugar, hay que buscar los posibles géneros
literarios que se encuentren en el texto, el ambiente
vital de las mismas declaraciones, y la historia de su
redacción. En los pronunciamientos cristológicos de
los primeros concilios ecuménicos, por ejemplo, se
da una cierta variedad de géneros literarios («credo»,
«carta», «definición» propiamente tal, «anatemas»,
«textos redactados»), cuya intención comunicativa
queda fijada no sólo por el texto, sino también por
la historia de la redacción.
Si aplicamos estos dos principios, la fórmula
cristológica no hay que considerarla de manera ab-
soluta, sino en relación con la doctrina a la que se
refiere y a la que responde de manera solemne y
«definitiva». Por eso, no puede considerarse como la
única y la más perfecta expresión de ese misterio
concreto, o porque no era ésa la intención expresa
del concilio (aunque fuera esmerada la criba en su
elaboración), o porque el tono polémico tendía a
acentuar algunos elementos en perjuicio de otros.
Además, no podemos pretender que una fórmula,
inserta en su contexto, consiga dar una respuesta
directa a problemas que están completamente fuera
del horizonte de la mentalidad concreta de la época.
El tercer principio hermenéutico podría formu-
larse así: la interpretación de la fórmula dogmática
debe intentar ante todo captar cada vez más pro-
fundamente la realidad del misterio divino revelado,
porque entiende el pasado en la perspectiva del pre-
sente, y porque abre el pasado y el presente al hori-
 INTRODUCCION A LA CRISTOLOGIA PATRISTICA Y CONCILIAR
zonte de la promesa futura. Además de captar el
significado histórico, hay que transportar a la ac-
tualidad el misterio profundo que subyace en el
pronunciamiento cristológico. El objetivo de este
camino hermenéutico no es arqueológico, sino vital.
A través de la expresión lingüística hay que entrever
la realidad del misterio que ahí se encierra y que se
expresa en ella históricamente.
Esta importante y delicada fase interpretativa
consta de dos momentos. En el primero, se interro-
ga al pasado con la luz que aporta la fe eclesial en el
momento actual. En este diálogo surgirán necesa-
riamente aspectos nuevos y originales de la verdad
divina revelada, sacando de ella virtualidades todav-
ía inexpresadas. Con esto, no sólo el pasado revive
en el presente, sino que el presente, al profundizar
la comprensión del misterio, se hace capaz de inter-
pretar la verdad revelada en plena sintonía con el
dato tradicional.
El segundo momento –pasado y presente en
perspectiva de futuro– es una consecuencia de la
historicidad del hombre, pues el hombre amplía
continuamente sus horizontes, aspirando a una
comprensión cada vez más adecuada del misterio
divino revelado. Y es también consecuencia del con-
cepto de verdad propio de la Biblia, que se presenta
como «epifanía-manifestación», y como «epangelía-
promesa», con un carácter peculiar de continua no-
vedad que hay que captar, expresar y vivir. La defi-
nición dogmática, por tanto, pretende sacar las vir-
tualidades del misterio para el presente y para el fu-
turo. La definición queda siempre radicalmente
abierta al futuro, porque la riqueza total de la reali-
dad divina no se puede expresar de una vez para
siempre, ya que en la fórmula se encuentra no ple-
namente expresada, sino tensionalmente indicada.
Como consecuencia inmediata de todo esto, no
podemos considerar la interpretación del dogma
como si fuera una aventura desacralizante del pa-
sado, sino como una urgencia inevitable del mismo
*
A. AMATO, «Introducción a la cristología patrística y
conciliar», en Id., Jesús el Señor (BAC, 584), Madrid, BAC,
2006, p. 167-179.
1
DV 12: EV 1/893.
2
DV 8: EV 1/883.
3
Cf. J.H. Newmann, Lo sviluppo della doctrina cristiana
(Il Mulino, Bologna 1967).
4
Cf. DV 8-13: EV 1/882-894.
5
DV 8: EV 1/884.
5
dogma y de la verdad divina que éste expresa. Esa
verdad se encarna continuamente en nuevos con-
textos noético-existenciales. Y, además, la interpre-
tación del dogma no puede hacerse cumplidamente
a base de una cristología «metadogmática», apoyada
exclusivamente en el dato bíblico fundante de la Es-
critura. En la Iglesia actual el dato bíblico hay que
leerlo necesariamente en el contexto de toda la tra-
dición eclesial, que es vida y comprensión auténtica
de Cristo en el Espíritu.
6. NOTA BIBLIOGRÁFICA
Señalamos sólo algunas obras de síntesis de la
cristología patrística.
BERGAMELLI, F., «Sulla storia del termine “Pantokra-
tor”: da gli iniflzi fino a Teofilo di Antiochia», en
Salesianum 46 (1984) 439-472.
– Cristianesimo primitivo e inculturazione greca.
L’esperienza dei Padri preniceni, en A. AMATO, A.
STRUS (eds.), Inculturazione e formazione salesia-
na (SDB, Roma 1984), p. 57-73.
CANTALAMESSA, R., Dal Cristo del Nuovo Testamento
al Cristo della chiesa: tentativo di interpretazione
della cristologia patristica, en Il problema cristolo-
gico oggi (Cittadella, Assisi 1973), p. 143-197.
– «La divinità di Gesù Cristo dal Nuovo Testamento
al Concilio di Nicea», en Gregonianum 62 (1981)
629-660.
Il Cristo, I. Testi teologici e spirituali dal I al IV seco-
lo, a cargo de A. ORBE. II. Testi teologici e spiri-
tuali in lingua greca dal IV al VII secolo, a cargo
de M. SIMONETTI (Mondadori, Milano 1985-1986).
DANIÉLOU, J., La teologia del giudeo-cristianesimo (Il
Mulino, Bologna 1974).
– Messaggio evangelico e cultura ellenistica (Ii Muli-
no, Bologna 1975).
DAVIS, L. D., The First Seven Ecumenical Councils
(325-787). Their History and Theology (Glazier,
Wilmington 1987).
6
Cf. M. Simonetti, Lettera e/o allegoria. Un contributo
alla storia dell’esegesi patristica (Augustinianum, Roma
1985); I. De la Potterie, «La lettura della Sacra Scrittura
“nello Spirito”: ii modo patristico di leggere la Bibbia e
possibile oggi?», en La Civiltà Cattolica 137 (1986) III, p.
209-223.
7
Para una presentación sistemática de la historia de la
cristología patrística, cf. la nota bibliográfica al final del
capítulo. Aquí señalamos la obra de A. Grillmeier, Jesus
der Christus im Glaubem der Kirche, I: Von der apostolis-
chen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451); II/1: Das
Konzil von Chalcedon, Rezeption und Widerspruch (451-
518) (Herder, Freiburg 1979-1986); y A. di Berardino (ed.),
Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, 2 vols.
(Sígueme, Salamanca 1991).
6 INTRODUCCION A LA CRISTOLOGIA PATRISTICA Y CONCILIAR

8
Cf. R. Cantalamessa, «La divinità di Gesù Cristo dal
Nuovo Testamento al Concilio di Nicea», en Gregorianum
62 (1981), p. 629-660.
9
Cf. Grillmeier, Gesù il Cristo..., I/1, p. 25-38 (aquí, p.
34).
10
Este triple proceso conduce a la «ontologización» del
kerigma, o sea, a que aparezca, más alla de los aconteci-
mientos, la estructura metafísica de Cristo; a su «desesca-
tologización», en cuanto hay una tendencia a desplazar el
centro de la cristología de la resurrección a la encarnación
y a la preexistencia del Verbo. Cf. R. Cantalamessa, «Dal
Cristo del Nuovo Testamento al Cristo della Chiesa: tenta-
tivo di interpretazione della cristologia patrística», en Il
problema cristologico oggi (Citadella, Assisi 1973), p. 144-
160.
11
Cf. A. Orbe, «Errores de los ebionitas (Análisis de
Ireneo, Adversus haereses, V, 1, 3)», en Marianum 41
(1979) p. 47-170; editado por el mismo autor, cf. Il Cristo I:
Testi teologici e spirituiili dal I al IV secolo (Mondadori, Mi-
lano 1985), p. XVII-XXIII.
12
Cf. A. Orbe, Il Cristo I, p. XLVII-LVIII.
13
Cf. DS 595, 610s.
14
Cf. A. Orbe, Cristología gnóstica. Introducción a la so-
teriología de los siglos II y III, 2 vols. (BAC, Madrid 1976);
Id., Il Cristo I, p. XXIIIXL.
15
Cf. Orbe, Cristología... I, p. 6.
16
Cf. Orbe, Cristología... II, p. 623s.
17
Ibid., 245-248.
18
Cf. Orbe, Il Cristo I, p. XXIV.
19
Cf. ibid., p. 424.
20
Ibid., XL-XLVII.
21
Cf. A. Amato, «Prolegomena ad un’ermeneutica delle
proposizioni dogmatiche», en I pronunciamenti tridentini su-
lla necessita della confessione sacramentale (LAS, Roma
1974), p. 2l-58; G. Bof, «Ermeneutica delle definizioni con-
ciliari», en Asprenas 29 (1982) 109-140; 223-255; P. F.
Fransen, Hermeneutics of the Councils and Other Studies
(UP, Leuven 1985); A. Grillmeier, Ermeneutica moderna e
cristologia antica (Queriniana, Brescia 1974); W. Kasper,
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