Introduccion A La Teologia Dogmatica Nueva Version

Introducción a la teología dogmática
sobre la base de los treinta y nueve artículos

por EA Litton
Tercera edición editada por HG Grey, 1912
[Las notas al pie se han movido cerca o dentro de los lugares de cita entre corchetes.
Las citas bíblicas se han convertido a todos los números arábigos. Ortografía ligeramente modificada.]

Prefacio
He oído con gran agradecimiento la decisión del editor de publicar una nueva edición de
la Introducción a la teología dogmática de Litton . Es una obra que debe estar en manos de todo
aquel que se ocupa de preparar a los demás oa sí mismo para el oficio pastoral. Decir que es el
producto de una erudición madura sonaría impertinente a los oídos de aquellos que saben algo
sobre Litton y sus escritos: pero hay otro mérito al que puedo referirme más libremente, y es
que la obra es fiel a su nombre; es un tratado de teología dogmática: está libre de las
limitaciones a las que necesariamente están sujetos los comentarios a los Treinta y nueve
artículos: es un tratamiento completo, equilibrado y completo de la teología dogmática desde el
punto de vista de un hijo leal de la Iglesia de Inglaterra.
Arthur J. Tait, Ridley Hall, Cambridge.

Contenido
PRELIMINAR
1. La Provincia de la Teología Dogmática 2. La Literatura del Tema
LA REGLA DE FE
Resumen de los 'Artículos' 3. El Canon de las Escrituras 4. La Inspiración de las Escrituras
5. La Relación del Antiguo Testamento con el Nuevo

TEÍSMO CRISTIANO
Resumen de artículos y confesiones
PARTE I – UN DIOS
6. Teísmo natural
A.- La Existencia de Dios
7. Una Primera Causa 8. Una Primera Causa Inteligente. Causas finales 9. El argumento
ontológico
10. La naturaleza moral del hombre 11. El consentimiento de la humanidad
B.- La Naturaleza de Dios . 12. infinito
C.- Los Atributos de Dios .
13. Origen y Divisiones 14. Omnipresencia 15. Omnipotencia 16. Omnisciencia
17. Bondad, Santidad, Justicia, Misericordia
D.- 18. Las obras de Dios
19. Creación 20. Conservación 21. Providencia 22. El mal, especialmente el mal moral
PARTE II – LA SANTÍSIMA TRINIDAD
23. Un Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo 24. La Trinidad Inmanente
25. Definiciones eclesiásticas 26. Analogías naturales 27. Observaciones finales

HOMBRE ANTES Y DESPUÉS DE LA CAÍDA Secciones 28 a 58
28. La Creación. del Hombre 29. ¿Dicotomía o Tricotomía?
30. Imagen de Dios – Justicia Original 31. Libertad-Inmortalidad
32. ¿Traducianismo o creacionismo? 33. Los ángeles 34. Ángeles buenos y malos – Satanás
35. La caída del hombre 36. Prevalencia del pecado real 37. El pecado original como raíz
del pecado real
38. El pecado original como transmisión de la culpa – Controversia pelagiana
39. El pecado original como corrupción de la naturaleza 40. La libertad de la voluntad

LA PERSONA Y LA OBRA DE CRISTO
PARTE I. – LA PERSONA DE CRISTO
41. La Encarnación del Logos 42. El Estado Doble ( humilitationis et exaltationis )
Estado de humillación.
43. Nacido de mujer – Crecimiento en sabiduría y estatura 44. Tentado, pero sin pecado
45. La concepción milagrosa
Exaltación de estatus.
46. El descenso a los infiernos 47. Resurrección, Ascensión, Sesión a la diestra de Dios
48. Concilio de Calcedonia 49. Kenosis, o Exinanición, del Logos
50. La unión hipostática 51. Proposiciones personales. Comunicación de los Atributos
PARTE II. – LA OBRA DE CRISTO
52. El Triple Oficio 53. El Oficio Profético 54. El Oficio Sacerdotal
55. El Oficio Sacerdotal, Teoría de Anselmo
56. Oficio Sacerdotal, Obediencia Activa y Pasiva
57. El Oficio Sacerdotal, Alcance de la Expiación 58. El Oficio Real

ORDEN DE SALVACIÓN (INDIVIDUAL) Secciones 59 a 69
PARTE I. – LLAMAMIENTO
59. Conexión de la Palabra y el Espíritu Santo 60. Llamado eficaz 61 Conversión
PARTE II – JUSTIFICACIÓN
Introducción
62. La etimología de la palabra 63. El testimonio del Espíritu
64. La doctrina de las causas formales 65. La fe que justifica 66. La doctrina de la seguridad
67. Grados de Justificación 68. Justificación Bautismal
69. Purgatorio en relación con la Justificación
PARTE III. – REGENERACIÓN Secciones 70 a 84
70. Definición del Término 71. Unio Mystica 72. Santificación 73. Buenas Obras
74. La perseverancia final de los santos 75. La doctrina de la elección

LA COMUNIÓN DE LOS SANTOS
PARTE I – LA IGLESIA
76. Definición del Término 77. La Iglesia Visible e Invisible
78. Conexión de la Iglesia Invisible con la Visible 79. Cristo como Cabeza de la Iglesia
80. El ministerio cristiano 81. La política de la iglesia 82. El poder del clero (las llaves)
83. El Primado del Obispo de Roma 84. Iglesia y Estado
PARTE II – LOS MEDIOS DE GRACIA Secciones 85 a 101
R.- La Palabra .
85. Predicación. 86. Oración en el Nombre de Cristo
B.- Los Sacramentos
87. Definiciones. 88. El Número de los Sacramentos 89. Opus Operatum
90. Intención del Ministro 91. Efecto de los Sacramentos
92. Circuncisión y Pascua 93. Bautismo 94. Bautismo de infantes
95. Institución de la Eucaristía 96. Doctrina de la Presencia Real
97. Ubicuidad de un Cuerpo Glorificado 98. Transubstanciación 99. El Sacrificio de la Misa
100. Los beneficios de la Eucaristía 101. La controversia de los reformadores sobre la
presencia real

ESCATOLOGÍA Secciones 102 a 112
Introducción 102. Muerte
ESTADO INTERMEDIO
103. Supervivencia del alma 104. Conciencia 105. Desarrollo 106. Libertad condicional
107. Localidad
SEGUNDO ADVENIMIENTO
108. Quiliasmo 109. Resurrección del Cuerpo 110. El Juicio. 111. Apokatastasis
112. Cielos nuevos y tierra nueva

Comentarios introductorios sobre el estudio de la teología dogmática
Parece haber dos tendencias en el trabajo entre nosotros en el estudio de la
teología dogmática que están en clara oposición entre sí. Por un lado, podemos
notar un número creciente de libros que ofrecen una explicación más o menos
completa de la teología cristiana y que presentan, de hecho, un sistema
dogmático. Puede que no pretendan ser más que bocetos de un tema amplio,
pero, aun así, pretenden ser bocetos sistemáticos; y así se le atribuye a la Iglesia
un peculiar sistema dogmático propio, en el cual cada doctrina tiene su lugar fijo,
y por el estándar del cual cada una debe ser juzgada. Es una especie de sistema
de ley teológica, del cual la Iglesia es considerada como guardiana y dueña. En
consecuencia, se nos enseña a mirar con mucha sumisión a una clase de personas
que son especialmente conocidas como teólogos, y que, como el mundo interior
de los abogados, se supone que tienen la clave de los argumentos teológicos de
una manera que está más allá de las capacidades de mentes menos especialmente
entrenadas. Pero mientras el aspecto dogmático de la teología se reafirma entre
nosotros, hay otra poderosa tendencia que es adversa, si no a los métodos
dogmáticos en general, al menos a cualquier sistema dogmático como el de la
Iglesia medieval, o a tales sistemas. como la escuela de pensamiento que
acabamos de mencionar reviviría entre nosotros. Se puede tomar un ejemplo
conspicuo del conocido profesor de Berlín, el Dr. Harnack, quien nos dice, en
su hay otra poderosa tendencia que es adversa, si no a los métodos dogmáticos en
general, al menos a cualquier sistema dogmático como el de la Iglesia medieval,
o a los sistemas que la escuela de pensamiento que acabamos de mencionar
reviviría entre nosotros. Se puede tomar un ejemplo conspicuo del conocido
profesor de Berlín, el Dr. Harnack, quien nos dice, en su hay otra poderosa
tendencia que es adversa, si no a los métodos dogmáticos en general, al menos a
cualquier sistema dogmático como el de la Iglesia medieval, o a los sistemas que
la escuela de pensamiento que acabamos de mencionar reviviría entre
nosotros. Se puede tomar un ejemplo conspicuo del conocido profesor de Berlín,
el Dr. Harnack, quien nos dice, en su Reseñas de la Historia del Dogma , (§ I,
10) [ Dogmengeschichte , von D. Adolf Harnack, en Grundriss der Theologischen
Wissenchaften , publicado por JCB Mohr, Freiburg, i. B., tercera edición, 1898. ] que el
objeto de tal historia es deshacerse del dogma por completo. “Al exponernos”,
dice, “el proceso del origen y desarrollo del dogma, ofrece los medios más
apropiados para liberar a la Iglesia del cristianismo dogmático”. Añade, en
efecto, que “también testimonia la unidad de la fe cristiana en el curso de su
historia, puesto que demuestra que el significado central de la persona de
Jesucristo y los pensamientos fundamentales del Evangelio nunca se han perdido,
y han desafiado todos los ataques.” Parece difícil comprender un "significado
central" y "pensamientos fundamentales" que nunca deben expresarse en un
lenguaje definido o dogmático; pero, sea cual fuere la inconsistencia que se
traicione en tal declaración, la idea en la mente del escritor es suficientemente
evidente. Él considera los dogmas que la otra escuela de pensamiento nos
impondría, no como verdades cardinales de la religión y la vida, sino como
grilletes que han sido tejidos por la mente humana en varias etapas de la vida y el
pensamiento religiosos, y que, por la misma se demuestra que los hechos de su
desarrollo no poseen una verdad permanente. Así, dice, en la misma conexión (§
I, 6), que “la afirmación de las Iglesias de que los dogmas son simplemente la
exposición de la revelación cristiana, ya que se deducen de la Sagrada Escritura,
no está confirmada por la investigación histórica. Más bien es el resultado de tal
investigación que el cristianismo dogmático, en su concepción y su realización,
es un producto de la mente griega, trabajando sobre la base del Evangelio.” sino
como grilletes que han sido tejidos por la mente humana en varias etapas de la
vida y el pensamiento religiosos, y que, por los mismos hechos de su desarrollo,
se muestra que no poseen una verdad permanente. Así, dice, en la misma
conexión (§ I, 6), que “la afirmación de las Iglesias de que los dogmas son
simplemente la exposición de la revelación cristiana, ya que se deducen de la
Sagrada Escritura, no está confirmada por la investigación histórica. Más bien es
el resultado de tal investigación que el cristianismo dogmático, en su concepción
y su realización, es un producto de la mente griega, trabajando sobre la base del
Evangelio.” sino como grilletes que han sido tejidos por la mente humana en
varias etapas de la vida y el pensamiento religiosos, y que, por los mismos
hechos de su desarrollo, se muestra que no poseen una verdad permanente. Así,
dice, en la misma conexión (§ I, 6), que “la afirmación de las Iglesias de que los
dogmas son simplemente la exposición de la revelación cristiana, ya que se
deducen de la Sagrada Escritura, no está confirmada por la investigación
histórica. Más bien es el resultado de tal investigación que el cristianismo
dogmático, en su concepción y su realización, es un producto de la mente griega,
trabajando sobre la base del Evangelio.” que “la afirmación de las Iglesias de que
los dogmas son simplemente la exposición de la revelación cristiana, ya que se
trabajando sobre la base del Evangelio.” que “la afirmación de las Iglesias de que
los dogmas son simplemente la exposición de la revelación cristiana, ya que se
trabajando sobre la base del Evangelio.”
Tales son las dos principales tendencias opuestas sobre este tema que pueden
observarse en el momento presente, y parecen estar cada una expuesta al mismo
peligro, y requieren ser refrenadas por una y la misma consideración. La palabra
“dogma” se usa aquí en el sentido general de verdad cristiana positiva, sin
restringirse a puntos de doctrina que han recibido alguna decisión autorizada. En
este sentido, ambas escuelas de pensamiento parecen considerar dichos dogmas o
doctrinas como afirmaciones científicas definidas, que reclaman una especie de
integridad y que, una vez que han asumido esa forma, se debe insistir
rigurosamente en ellas, como una especie de ley final sobre el tema, o, por esa
misma razón, deben ser echados a un lado, como trabas a la elasticidad de la
verdad. El hecho, por el contrario, que parece necesitar, sobre todas las cosas, a
tener en cuenta, con respecto a los dogmas y las declaraciones dogmáticas, es que
son las expresiones de la mayor parte de la verdad que la mente y el corazón
humanos pueden comprender por el momento; que, en consecuencia, nunca son
una declaración completa de la verdad, pero que al mismo tiempo poseen un
valor permanente, como la expresión de una parte real de la verdad, de mayor o
menor importancia, y de autoridad más o menos duradera, según las
circunstancias. . Nuestra posición, por lo tanto, con respecto a un dogma o
declaración dogmática que ha recibido sanción oficial en la Iglesia, no debe ser la
de considerarla como una expresión final de la verdad, y menos menospreciarla
por tener poco valor, en razón de su siendo sólo una expresión parcial. Como
expresión parcial de la verdad posee un valor real,
Tomemos como ilustración esa gran doctrina que escritores como el profesor
Harnack tienen más particularmente en cuenta, cuando hablan del producto de la
mente griega que trabaja sobre la base o suelo del Evangelio: la doctrina, a saber,
de la Trinidad. , como se formula en los grandes credos. No sólo es cierto, sino
una perogrullada, que la declaración de esa doctrina, tal como se presenta en las
decisiones formales de los Concilios, está moldeada en el molde del pensamiento
griego. Las mismas palabras ουσία, υπόστασισ, ομοούσιος , y otras expresiones
técnicas de la controversia trinitaria, son, por supuesto, productos del
pensamiento filosófico griego; y aunque la gran palabra λόγοςtiene una conexión
hebrea, sin embargo, en la mente de un Padre como Orígenes, y los Padres
griegos subsiguientes que fueron tan profundamente influenciados por sus
pensamientos y lenguaje, su significado fue, sin duda, profundamente teñido por
sus asociaciones en la filosofía griega. Seguramente no necesitamos ir a Berlín
para descubrir estos hechos claros; pero ¿las definiciones de los Concilios están
vaciadas de todo valor o permanencia por ese descubrimiento? La respuesta a
esta pregunta depende principalmente del valor que le des al pensamiento griego
ya la filosofía griega. Si ese pensamiento y esa filosofía no tienen un valor
permanente para la humanidad, entonces, por supuesto, no tiene importancia cuál
es la relación con ella de la gran verdad de la Trinidad, o de cualquier gran
verdad, ya sea religiosa o moral o histórico. Pero si la mente griega es sólo un
lado de la mente humana, un lado que puede ser más prominente y activo en un
momento que en otro, pero que nunca puede dejar de tener importancia, entonces
aquellos aspectos de la verdad de la Trinidad que fueron aprehendidos por esa
mente, y fueron expresados por ella, adquirieron valor permanente para el
pensamiento humano; y las declaraciones dogmáticas que fueron el resultado de
generaciones del pensamiento de esa mente, trabajando en la revelación de la
Trinidad del Nuevo Testamento, siguen siendo, bajo todas las circunstancias, de
valor inestimable. Ha habido, tal vez, señales de que esas declaraciones pueden
resultar de la mayor importancia en la presentación de la revelación cristiana de
Dios a la mente india; y posiblemente pueda probar que en la lucha del
cristianismo con las religiones indias, podemos ver actuar nuevamente ante
nuestros ojos la lucha misma de la Iglesia de los siglos segundo y tercero con el
gnosticismo y el arrianismo. El gnosticismo, tal como se presenta en las historias
ordinarias de la Iglesia, parece un campo lúgubre de especulación
desenfrenada; pero puede ser que ahora veamos en la India lo que realmente
significa la victoria del gnosticismo, y que así como el pensamiento griego
cristianizado repelió al gnosticismo de Europa, ahora en la India ese pensamiento
está por fin entrando en una lucha con el gnosticismo triunfante. Concédase,
entonces, a hombres como Harnack que el Credo de Nicea y parte del de
Atanasio son en gran medida expresiones de la doctrina de la Trinidad en
términos del pensamiento griego; pero eso no impide que sean, en cuanto sean,
expresiones reales de esa doctrina y, en consecuencia, tengan un valor
permanente y trascendental.
Pero, por otro lado, la inferencia que así desaprobamos puede advertirnos
útilmente de no tratar esas declaraciones dogmáticas con respecto a la doctrina de
la Santísima Trinidad como si fueran una expresión adecuada, o incluso la más
alta, de la verdad, como si, en de hecho, lo consagraron en una especie de
santuario, dentro del cual solo puede verse debidamente. Nunca debe olvidarse
que las declaraciones más altas y perfectas sobre todas las verdades doctrinales
están en las Escrituras, y solo en las Escrituras; y si el valor de las declaraciones
doctrinales de una época particular; o de una mente particular en la Iglesia, se les
dé una prominencia indebida, en realidad pueden tender a oscurecer nuestra
comprensión de parte de la luz que de otro modo se derramaría sobre nosotros de
las declaraciones y revelaciones bíblicas. Hay razón para temer que este haya
sido realmente el caso con respecto a la doctrina de la Trinidad. Se ha arrojado
sospecha, por ejemplo, sobre la autenticidad de la comisión bautismal de nuestro
Señor, registrada en el Evangelio de San Mateo, sobre la base de que el mero
hecho de hablar del "Padre, el Hijo y el Espíritu Santo" ' indica un origen post-
apostólico. Pero, ¿qué es esto sino suponer, por una extraña ilustración de la
forma en que se encuentran los extremos, que la interpretación completa y única
de las palabras "Padre, Hijo y Espíritu Santo" se encuentra en las decisiones
dogmáticas de la publicación? -¿Iglesia apostólica? Es al menos un ejemplo muy
curioso de la manera en que un extremo puede jugar en manos de otro. Las
profundas palabras bíblicas “Padre, Hijo y Espíritu Santo,
Por el contrario, desde un punto de vista histórico e imparcial, podemos
argumentar con justicia el carácter primitivo de esa expresión, sobre la base de
que ningún escritor posterior probablemente habría expresado el gran Nombre en
términos tan simples, humanos y no filosóficos. Las palabras son instinto con la
vida de la enseñanza real de nuestro Señor y la experiencia real. Su propia vida
personal había revelado a sus discípulos el Padre y el Hijo, y sus relaciones
mutuas. Le habían visto vivir continuamente en un espíritu de dependencia filial,
reconociendo, en cada palabra y obra, a un Padre del que procedía y al que
volvería, cuya voluntad era toda su misión cumplir, y cuya relación paternal con
los hombres. Él había venido a revelar. “Esta”, había dicho, “es la vida eterna:
que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, ya Jesucristo, a quien has
enviado. En consecuencia, Él resume Su obra diciendo: “He manifestado Tu
nombre a los hombres que Tú me apartaste del mundo”; y, en un período anterior
de Su ministerio: “Todas las cosas me han sido entregadas por Mi Padre, y nadie
conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo”. Esta
revelación se había hecho no tanto con palabras como con la vida. La vida
interior del alma del Salvador había sido manifestada a Sus Apóstoles, y ellos
habían visto ante sus ojos la manifestación de un Padre Divino y un Hijo
Divino. De manera similar, Su última enseñanza les había revelado la naturaleza
y el oficio del Espíritu Santo, y ninguna palabra podría haber sido más preciosa
para su memoria que aquellas en las que Él había prometido que no los dejaría
sin consuelo, sino que vendría a ellos en la persona de ese Espíritu,
Las palabras en cuestión, por tanto, no son una mera “fórmula
bautismal”. Tienen tras de sí toda la sustancia, las vivas reminiscencias de la vida
y enseñanza de nuestro Salvador; estamparon en la mente de los Apóstoles, en
una frase llena de significado, la vida que se manifestó, que habían visto con sus
ojos y oído con sus oídos, y que sus manos habían tocado. Hay profundidades en
esas simples palabras personales, "el Padre, el Hijo y el Espíritu", puntos de
contacto profundo con el alma humana en sus relaciones naturales y su
parentesco divino, que se oscurecen tristemente si permitimos que se asocien
principalmente en nuestros pensamientos con definiciones dogmáticas y
filosóficas de la fe. Es por ello que algunos, si no muchos – de los cuales el
presente escritor debe confesar que es uno – lamentan los arreglos en nuestros
servicios de la Iglesia que arrojan un color demasiado predominantemente
filosófico sobre esta verdad más viva y más humana, porque la más divina; y
debe reconocer también que entre los pocos puntos en los que un devoto hijo de
la Iglesia puede desear legítimamente alguna alteración en sus formularios, no es
el menos importante para él la Colecta del Domingo de la Trinidad, que, en lugar
de traernos a la memoria por Las conmovedoras palabras de nuestro Señor, con
respecto al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, este carácter humano de la más
grande de todas las verdades divinas, invita al simple cristiano a adorar lo que
son, después de todo, las abstracciones mentales de la Trinidad y la Unidad. En
una palabra,
Esto brinda, de hecho, un ejemplo crucial de un principio cardinal a tener en
cuenta con respecto a la verdad teológica, a saber, que su debida aprehensión
nunca es un asunto puramente intelectual, sino que siempre depende de la
experiencia moral y religiosa. Hasta cierto punto, este es el caso de todas las
ciencias que se ocupan de realidades externas, a diferencia de las ciencias
puramente mentales, como las matemáticas. Un hombre puede recorrer un largo
camino en la adquisición de conocimientos de astronomía o geología por el mero
estudio literario, pero nunca puede dominar completamente lo que se sabe de
ellos sin la observación personal de los hechos con los que tratan. Esa
observación misma, sin embargo, en el caso de las ciencias naturales, es en gran
medida mecánica; y el éxito de un hombre en esas ciencias, asumiendo la energía
moral necesaria para todo trabajo exitoso, es casi enteramente una cuestión de
capacidad física e intelectual. Pero en teología el caso es completamente
diferente. Allí, las realidades con las que un hombre tiene que lidiar están
totalmente proporcionadas por la experiencia espiritual. Sin esa experiencia, un
hombre no puede comprender debidamente el significado de los términos
teológicos que está usando; menos aún puede apreciar los problemas prácticos de
los que se ocupa el pensamiento teológico. Lo que Coleridge ha dicho de la
ciencia moral es preeminentemente cierto de la teología: “Los postulados de la
geometría nadie puede negarlos; los de la ciencia moral son tales que ningún
hombre bueno negará.” Quizás en teología deberíamos más bien decir que son
tales que ningún hombre pecador, consciente de su pecaminosidad, negará. La
principal dificultad consiste en el conocimiento de nuestros propios corazones, de
su debilidad, de su corrupción, y al mismo tiempo su capacidad para el amor y la
verdad divinos. Los términos primarios de la teología, la idea misma de Dios (si
Él es considerado como algo más que una mera Causa Primera), la justicia, el
pecado, la ley, el perdón, la salvación, estas son palabras de las cuales, si un
hombre ha de razonar acerca de ellas con alguna corrección, debe haber
aprendido el significado real, o algo de él, por experiencia, a menudo una
experiencia triste y amarga; y el significado de los dogmas teológicos y las
controversias teológicas se hace evidente a la luz de tal experiencia
solamente. por experiencia, a menudo una experiencia triste y amarga; y el
significado de los dogmas teológicos y las controversias teológicas se hace
evidente a la luz de tal experiencia solamente. por experiencia, a menudo una
experiencia triste y amarga; y el significado de los dogmas teológicos y las
controversias teológicas se hace evidente a la luz de tal experiencia solamente.
Es aquí, se puede observar de pasada, que la debilidad esencial consiste en
gran parte de la crítica racionalista de las Escrituras. Es la crítica de los hombres
que se ocupan de las meras palabras de las Escrituras, y que saben muy poco de
las realidades a las que se refieren las palabras. Uno de los mejores dichos de
Lutero fue escrito por él en una hoja de papel dentro de los tres días de su
muerte: “Nadie puede entender a Virgilio en sus bucólicas a menos que haya sido
pastor por cinco años; nadie puede entender a Virgilio en sus Geórgicas a menos
que haya sido agricultor durante cinco años; nadie puede comprender cabalmente
a Cicerón en sus epístolas a menos que haya estado ocupado durante veinte años
en los asuntos públicos de algún Estado importante; y así”, añade, “Que nadie
suponga que tiene un sabor real de las Escrituras a menos que haya pasado cien
años con profetas como Elías y Eliseo, Juan el Bautista, Cristo y los Apóstoles,
en el gobierno de la Iglesia”. Pero el Sr. Mill o el Sr. Renan pueden decirle de
antemano que los discursos de nuestro Señor en el Evangelio de San Juan son
"pobres cosas de la metafísica alejandrina", y el alemán más joven privat-
docent puede diseccionar a sangre fría una Epístola de San Pablo. Los dogmas de
la teología, sin embargo, son la expresión de verdades que no ha arrancado de
esas Escrituras una mera fuerza intelectual, sino una experiencia profunda y
variada, que se extiende ahora a lo largo de muchos siglos.
Este es un punto de vista que, felizmente, está siendo forzado a nuestra
atención, y lo será más y más, por el estudio del desarrollo del dogma, que
debemos principalmente a los teólogos alemanes de este siglo. Es extraño
reflexionar que la ciencia de la historia de la doctrina tiene poco más de un
siglo. De hecho, dos grandes teólogos hicieron importantes contribuciones a él a
mediados del siglo XVII: Petavius el jesuita, y un hombre a quien la Iglesia
escocesa tiene el honor de reclamar, John Forbes de Corse, profesor de la
Universidad de Aberdeen, cuyas Instructiones Historico- teológico todavía
tienen un nombre de honor, incluso en Alemania, y deberían ser más estudiados
que entre nosotros. Pero el estudio sistemático del desarrollo del dogma y de la
doctrina teológica en general no puede datarse mucho más atrás que la última
parte del siglo XVIII. Tal vez no fue posible, hasta que los desarrollos en la
imprenta trajeron los vastos registros del pensamiento cristiano antiguo, en los
Padres y escritores medievales, al alcance de un manejo práctico. Pero en la
actualidad no existe una rama más fructífera o más interesante del estudio
teológico, y se puede decir con seguridad que ahora está completamente fuera de
lugar e infructuoso intentar tratar cualquier tema dogmático, como, por ejemplo,
los Treinta -nueve artículos- sin seguir el desarrollo histórico de las doctrinas que
encarnan. Pero ese desarrollo histórico, como se acaba de instar, no es un mero
proceso intelectual; no consiste en una mera evolución de las ideas, en virtud de
alguna necesidad interna. Consiste en la aprehensión creciente por parte del
espíritu humano de las realidades espirituales vivas, de las que esas doctrinas son
expresión. El contenido de una doctrina, por así decirlo, es ampliado de vez en
cuando por algún gran espíritu como Atanasio o Agustín, Anselmo o Lutero o
Butler, quien, como un Colón espiritual, se aventura en un viaje peligroso, un
viaje, quizás, no sin sus errores y naufragios – a algún nuevo continente de
verdad espiritual, y trae de vuelta experiencias que arrojan una nueva luz sobre
palabras y pasajes de las Escrituras, cuyo significado completo había
permanecido hasta ahora comparativamente inactivo. Tal adquisición, una vez
hecha, es ciertamente una posesión para siempre;
Tomemos una breve ilustración de una de las más profundas e inagotables de
todas las doctrinas cristianas: la de la Expiación. No hay ninguno, quizás, en el
que el desarrollo esté marcado más claramente por las experiencias espirituales
reales del alma humana. En los primeros tiempos cristianos encontramos lo que
nos parece al principio, sin duda, la extraña concepción de que se pagó un rescate
al Maligno, y de que al mismo tiempo se había engañado en su creencia de que
podía retener en su poder. el Alma sagrada, sobre la que parecía haber ganado
una victoria temporal. Sin embargo, se encontrará, tal vez, que esa teoría no es en
sustancia tan absurda como parece, y que su forma se debe a las aprensiones
espirituales especiales de su época. En la Iglesia Primitiva todo mal se
consideraba centrado en el Maligno. No hay sentimiento más destacado en los
primeros Padres que el de la lucha personal del Salvador con el Maligno, y uno
de los aspectos más conspicuos del cristianismo en sus mentes es que el poder del
Maligno, sobre los cuerpos y las almas de los hombres, había sido quebrantada
por el Salvador. Podemos estar seguros de que había una realidad mayor en ese
aspecto de la verdad de lo que quizás podamos apreciar bien nosotros mismos,
que nunca hemos vivido, como habían vivido los Padres, en un tiempo en el que
San Juan podía decir que “el mundo entero está en manos del Maligno”. Esa fue
la forma de la declaración, y quizás una forma más verdadera de lo que ahora nos
damos cuenta; pero en cuanto a la sustancia, ¿no es, de hecho, el caso de que toda
redención implique el pago de algún rescate por el mal? ¿Qué es una guerra, una
guerra incluso para los fines más elevados y nobles, sino el pago de un tremendo
rescate en vidas preciosas, y algunas cosas más preciosas incluso que las vidas,
por el mal contra el que se libra? Y en cuanto a la supuesta ilusión del Maligno,
¿no es cierto, no es una de las más asombrosas verdades, que los poderes de las
tinieblas, que por un tiempo abrumaron a nuestro Señor, estaban actuando bajo la
ilusión de que realmente podían para aplastarlo? Combine esta verdad sustancial
con la aprehensión espiritual del mal personal que caracterizó a los primeros
cristianos, y quizás no sea difícil ver que una concepción de la doctrina de la
Expiación, que ahora se deja de lado con demasiada frecuencia como casi
grotesca, realmente encarna una profunda verdad,
El siguiente gran paso lo dio Anselmo. En esta doctrina, como en la mayoría
de las otras, la mente griega había visto el aspecto individual de la verdad, y una
aprehensión similarmente individual de la misma se observa también en San
Agustín; pero a San Anselmo, heredero de las concepciones de la mente romana,
se le presenta la idea de una Orden vasta, una Orden como la que él y otros
grandes eclesiásticos se esforzaban por realizar en el ámbito de la Iglesia
occidental, que solo podía ser mantenida por la rígida aplicación de la
satisfacción por cualquier infracción de sus leyes. Busca, pues, sobre todas las
cosas, en la obra de nuestro Salvador, alguna satisfacción a la Divina Majestad
por la afrenta que le hace el pecado. Debe admitirse que se trata de una gran
concepción, incluso si, como bien dice Von Hase, refleja demasiado el espíritu de
la caballería feudal: etwas ritterlich aufgefasst. Luego vino la Reforma, cuando
la relación de todas las verdades cristianas con el alma individual se concibe con
una nueva viveza; y entonces surge, especialmente en la mente de Lutero, una
comprensión más profunda, si no nueva, de la manera en que el Salvador se une
personalmente con el alma de cada creyente, se hace personalmente responsable
de sus pecados y sus males, como un marido puede hacer por su esposa, y
suplicando por cada alma ante Dios sus propios sufrimientos y sus propios
méritos, arroja sobre el pecador, en efecto, su propia justicia y su propia
vida. Para el griego, el Salvador está luchando con un espíritu externo de
maldad; para el escolástico, está haciendo un sacrificio que restablece el
equilibrio en un reino desordenado; al reformador, se está uniendo al alma en sus
luchas, pecados y enfermedades personales,
Ahora bien, la lección que debe extraerse de tal revisión es la siguiente: trate
de confinar esta verdad dentro de los límites de las expresiones apropiadas para
cualquiera de las formas de experiencia en cuestión, y la declaración dogmática
será necesariamente inadecuada. La realidad es demasiado vasta, y su expansión
reventaría cualquier forma de palabras en las que intentaras encarnarla. Cada uno
de estos puntos de vista es un aspecto real de la verdad; no puede darse el lujo de
sacrificar ninguno de ellos, y para el propósito de su comprensión espiritual del
misterio debe combinarlos todos. Lo que necesita para la seguridad oficial de la
enseñanza cristiana es una declaración general amplia, como la que se encuentra
en nuestro Artículo, de que nuestro Señor “realmente padeció, fue crucificado,
muerto y sepultado, para reconciliar a Su Padre con nosotros, y para ser un
sacrificio, no sólo por la culpa original, sino también por todos los pecados
actuales de los hombres. “Eso se necesita como una especie de cerco alrededor de
la verdad, para citar una antigua frase rabínica; pero la verdad misma es infinita
en su significado, y sólo puede ser desentrañada por la experiencia espiritual más
profunda. Ningún hombre que quiera realizarlo puede darse el lujo de prescindir
del pensamiento de la Iglesia primitiva, o de las concepciones de Anselmo, o de
las vívidas aprensiones de Lutero. Cuando hayas dicho, como suele hacer un
historiador del dogma: "Esta es una concepción de la mente griega", "Esto es un
reflejo de la experiencia medieval", "Esto se debe a la experiencia de un monje
en sus agonías espirituales", no se suponga que clasificando estas aprehensiones
de la doctrina habéis hecho con ellas. Si quieres saber lo que realmente significa
la verdad, las tomarás todas; tratarás de entrar en todos ellos;
Si estas consideraciones son justas, ¿no hacen de la Teología Dogmática el
más permanentemente interesante, el más profundamente humano de todos los
estudios, exceptuando sólo el de las Escrituras? Después de todo, no es más que
una parte del estudio de las Escrituras; porque es solo por estas experiencias
espirituales de la naturaleza humana que las Escrituras pueden interpretarse
adecuadamente. ¿No parece que las dos tendencias extremas que se mencionaron
al principio deben evitarse por igual: la que menosprecia las declaraciones
dogmáticas porque, como se alega, son solo productos del espíritu humano que
actúa sobre el fundamento de la revelación bíblica? , y la que nos proporcionaría
una sola declaración clara y definida de "la longitud y la anchura y la
profundidad y la altura" de la verdad cristiana y la vida cristiana? Si hay algo
contra lo que hay que cuidarse al tratar con la teología dogmática es el
sistema. Son los sistematizadores, quienesquiera que sean y por grandes que
sean, incluso un Santo Tomás o un Calvino, quienes crean al final, aunque muy
en contra de su propósito y deseo, las principales dificultades en este gran
tema. El verdadero método es el que fue seguido tanto por la Iglesia Luterana
como por la nuestra: el método que establece ciertos grandes principios o
artículos, aforismos de verdad, que han sido adquiridos por el espíritu humano en
sus largas luchas espirituales, pero que deja vastos aberturas entre ellos, que no
intenta llenar, porque la experiencia humana aún no ha viajado adecuadamente
sobre esos espacios espirituales, y no está en condiciones de establecer sus
orientaciones exactas. Los Artículos de la Iglesia de Inglaterra son a la verdad
dogmática lo que los Aforismos de Bacon, en el Novum Organum , son para su
gran Instauratio Magna - verdades centrales, por las cuales el alma puede ser
protegida de vagar por caminos falsos, pero dentro de las cuales tiene una
libertad ilimitada. Afortunadamente, se niegan a ser forzados a entrar en un
sistema. Establecen grandes principios teológicos, que marcan las líneas dentro
de las cuales deben moverse nuestros pensamientos, buscando mayores tesoros
de verdad doctrinal en las profundidades infinitas de las Escrituras y en los
registros profundamente conmovedores de la experiencia de los santos.
El presente volumen, escrito por un distinguido teólogo fallecido, se publicó
en dos partes, en 1882 y 1892, y ahora se reimprime en una forma más
conveniente, a instancias de personas que han descubierto por experiencia que es
particularmente valioso como una Introducción al estudio de la Teología
Dogmática. Examina más exhaustivamente que cualquier libro en inglés sobre el
tema el curso general de la teología en los tiempos tempranos, medievales y
modernos, e ilustra los principios de los diversos sistemas, ya sean católicos o
protestantes, que han prevalecido de vez en cuando. Las simpatías del autor están
con la teología protestante que está incorporada en los Treinta y nueve
artículos. Pero expone con justicia el sistema romano y otros, y da una idea del
curso de la controversia reciente. El libro proporcionará al estudiante una buena
concepción general de los problemas de teología y le dará una guía muy valiosa
para apreciar los temas en juego. Además, debería ser de especial valor en un
momento en que el conflicto entre los principios romano y protestante es
nuevamente agudo. Permitirá que ambos sean mejor comprendidos por los
estudiantes de inglés y, por lo tanto, debería conducir a una decisión clara e
inteligente entre ellos.
henry wace

Prefacio del autor a la primera edición
Ha sido objeto de comentario por parte de uno de nuestros obispos [ Bishop of
Gloucester and Bristol, Charge, 1867.] que no existe ningún trabajo de una pluma
inglesa sobre teología dogmática que pueda recomendarse a los candidatos a las
órdenes sagradas como introducción a ese estudio. La crítica es justa. Nuestra
teología, copiosa y valiosa en temas aislados, es singularmente deficiente en
obras correspondientes a las de los grandes teólogos extranjeros, romanos y
protestantes, en las que se hace un examen sistemático de todo el campo. Por lo
tanto, tratados como los de Martensen y Van Oosterzee han sido ampliamente
leídos por nuestros estudiantes, y sin duda con provecho. Pero
independientemente de algunos defectos más graves, una traducción rara vez
logra transmitir plenamente el sentido del original; y el original en sí mismo es
comúnmente demasiado picante del suelo de donde surgió para adaptarse
fácilmente a los hábitos ingleses de pensamiento y expresión. Por lo tanto, parece
haber lugar para, al menos, un intento en esta dirección, y sin pretender ser un
Manual para Candidatos, para lo cual tal vez sea poco adecuado, el siguiente
volumen pretende ser ante todo un Compendio de Teología Dogmática sobre los
temas tratados, e indirectamente un comentario doctrinal sobre los mismos. los
Treinta y Nueve Artículos que le corresponden; no, sin embargo, como es
habitual, sobre cada artículo por separado, sino sobre los artículos agrupados bajo
los títulos a los que pueden referirse; lo cual, dado que varios de ellos presentan
realmente pero diferentes aspectos de un mismo tema, es el primer paso hacia
una visión clara del sistema en el que se basan. e indirectamente un comentario
doctrinal sobre aquellos de los Treinta y Nueve Artículos que le pertenecen; no,
sin embargo, como es habitual, sobre cada artículo por separado, sino sobre los
artículos agrupados bajo los títulos a los que pueden referirse; lo cual, dado que
varios de ellos presentan realmente pero diferentes aspectos de un mismo tema,
es el primer paso hacia una visión clara del sistema en el que se basan. e
indirectamente un comentario doctrinal sobre aquellos de los Treinta y Nueve
Artículos que le pertenecen; no, sin embargo, como es habitual, sobre cada
artículo por separado, sino sobre los artículos agrupados bajo los títulos a los que
pueden referirse; lo cual, dado que varios de ellos presentan realmente pero
diferentes aspectos de un mismo tema, es el primer paso hacia una visión clara
del sistema en el que se basan.
Unas pocas palabras pueden estar en su lugar sobre la posición que ocupa el
escritor. Ha sido tema de debate si la Iglesia Anglicana es o no una Iglesia
protestante, y si posee o no una teología propia, ni la de Roma ni la de Ginebra,
sino que ocupa una posición intermedia entre las dos. Con todas esas preguntas,
el escritor no tiene ninguna preocupación. Cualquiera que sea el carácter de la
Iglesia Anglicana en su conjunto, los Treinta y Nueve Artículos, en cualquier
caso, no admiten ninguna duda en cuanto a su origen; al menos en cuanto a
aquellos puntos en los que difieren de la Iglesia de Roma. Porque, como es bien
sabido, consisten en dos porciones bien distintas, una de las cuales contiene las
doctrinas comunes a nosotros y la Comunión Romana, las doctrinas
fundamentales de los Credos Ecuménicos que ambos aceptan, mientras que el
otro tiene referencia a los puntos de controversia entre nosotros y esa
Comunión. No puede haber duda de que en estos últimos puntos la Iglesia
Anglicana, si ha de ser juzgada por las declaraciones de los Artículos, debe
clasificarse entre las Iglesias protestantes de Europa; y de las dos familias de
confesiones extranjeras, bajo la reformada en lugar de la luterana. Y así se la
considera generalmente. Sin embargo, se puede alegar que el carácter de la
Iglesia Anglicana no debe determinarse solo a partir de los Artículos, sino de sus
formularios en su conjunto, y puede haber algún fundamento para esta
afirmación. Pero sea así o no, la discusión de este delicado tema es ajena al
propósito del presente trabajo. No tiene pretensiones de enmarcar o representar
una teología de la Iglesia de Inglaterra, como producción insular; una tarea muy
difícil en sí misma, y dudosa en sus resultados. Con respecto a los principales
puntos de controversia a los que se alude, su objetivo es simplemente, a partir de
una comparación de las Confesiones públicas de las Iglesias reformadas, entre las
cuales, en lo que se refiere a los artículos, debe clasificarse la nuestra, exponer la
doctrina dogmática. sistema que se conoce con el nombre general de protestante
a diferencia del de Roma.
Independientemente de las dificultades que acompañan un intento de
establecer una teología anglicana especial sobre tales puntos, el escritor debe
declarar su convicción de que, desde un punto de vista científico, todos esos
intentos probablemente terminarán en fracaso; y que hay sólo dos sistemas de
Teología Dogmática, coherentes en estructura y capaces de exposición científica,
el Romano y el Protestante; siendo estas palabras entendidas no en el sentido
popular, sino de los principios de los respectivos sistemas, como se encuentran
declarados en las Confesiones de Fe públicas, y elaborados en las obras de los
principales teólogos, en ambos lados, desde la Reforma; un Belarmino y un
Möhler por un lado, un Chemnitz, un J. Gerhard y un Quenstedt por el
otro; dignos sucesores, todos ellos, de los grandes teólogos escolásticos de la
Edad Media. El experimento, de hecho, de tal Via Media teología se hizo hace
muchos años en una de nuestras universidades bajo los más favorables
auspicios; pero no produjo ningún resultado permanente. Se descubrió que la
regla áurea, en su aplicación real, implicaba tantas dificultades como cualquiera
de los dos extremos. Un ejemplo puede ser el tema de la interpretación de las
Escrituras. La doctrina romana de un expositor vivo e infalible en la persona del
Papa es bastante inteligible, tiene el mérito de la sencillez y,si tan sólo pudiera
probarse el hecho , quita muchas perplejidades; el genuino La doctrina
protestante también se sostiene en su propio terreno, igualmente inteligible. La
teología de Via Media no adoptó ni lo uno ni lo otro, en su integridad. Admitía,
en cierto sentido, el derecho de juicio privado, negaba la infalibilidad del
Papa; pero su admisión del derecho de juicio privado fue acompañada con la
condición de que las conclusiones a las que se llegara deberían estar siempre de
acuerdo con “la voz de la antigüedad católica”. Cómo o dónde había de
determinarse la voz de la antigüedad católica, que gobernaba los puntos de
interpretación en disputa, nunca pudo establecerse satisfactoriamente. De hecho,
el primer arquitecto de esta teología ha demolido él mismo su edificio. Se nos
dice, sobre su autoridad plenaria, que “como doctrina, carece de sencillez, es
difícil de dominar, indeterminada en sus disposiciones, y sin existencia sustantiva
en ninguna época o país.” [Prefacio del Cardenal Newman a su Oficio Profético de la
Iglesia , tercera edición, 1877. ] O como lo ha expresado lacónicamente en otra obra:
“La Via Media era una idea imposible; era lo que yo había llamado pararse sobre
una pierna; y era necesario, si se quería retener mi antiguo tema de la
controversia, ir más lejos en un sentido o en el otro.” [ Apología , pág. 260. ] Se
puede perdonar a un escritor que acepta el juicio de un maestro tan grande y se
aventura a pensar que nada en la teología dogmática que satisfaga las demandas
de pensadores consecutivos es probable que se produzca excepto en las líneas del
romanismo genuino o del protestantismo genuino.
Esto no implica sino que dentro de las líneas principales de cada lado no
siempre han existido diferencias subordinadas, y siempre se puede esperar que
existan. Los símbolos de las iglesias luterana y suiza son fácilmente
distinguibles, y la controversia sacramentaria amenazó en un momento con
producir una ruptura entre ellas; e incluso en la Iglesia Romana, se permite muy
apropiadamente una considerable libertad de opinión privada. Pero estas
diferencias internas no afectan los principios esenciales de los respectivos
sistemas; y al exponer, por ejemplo, la teología del protestantismo, es innecesario
establecer una distinción entre las iglesias luterana y reformada: ambas están de
acuerdo en ciertos puntos fundamentales en contra de Roma, y se niegan a ser
combinadas con el sistema de esta última en una tercia quid .
El escritor se ha propuesto la compresión en todo momento y, por lo tanto,
los detalles históricos y los puntos de discusión subordinados se han evitado, en
la medida de lo posible, o se han mencionado brevemente en las notas. En
algunas partes puede parecer que ha transgredido esta regla por una cita bastante
copiosa de pasajes de Confesiones de fe y teólogos. En temas tan abstrusos
como, por ejemplo, la Santísima Trinidad, la Encarnación, el Pecado Original y
similares, el escritor no estaba indispuesto a cobijarse bajo la autoridad de
grandes nombres. Además, cuando las doctrinas se atribuyen a un sistema o a un
autor, parece justo citar la ipsissima verba en que se expresan. También se
entregó a la esperanza de que algunos lectores se sientan inducidos a explorar por
sí mismos los tesoros del pensamiento que yacen enterrados en los pesados tomos
de lo que puede llamarse la era escolástica del protestantismo, es decir, los dos
siglos posteriores a la Reforma. No existe mejor correctivo de los hábitos sueltos
de pensamiento que prevalecen en nuestros días que una lectura de escritores que
en conocimiento, profundidad y, sobre todo, precisión de lenguaje, tienen pocos
iguales.
El escritor sólo desea observar además que ha sido su objetivo presentar a los
teólogos ingleses la rama de la teología que en Alemania ha recibido el nombre
de 'Symbolik', y de la cual la obra de Möhler es probablemente el espécimen
mejor conocido por nosotros. ; es decir, una comparación científica de los
sistemas dogmáticos de las dos grandes divisiones de la cristiandad occidental,
exhibiendo sus diferencias doctrinales fundamentales, más que el aspecto popular
que presentan individualmente al mundo. En la época isabelina, y durante algún
tiempo después, esta rama de estudio, aunque no se cultivó sistemáticamente,
generalmente formaba parte del equipo teológico de nuestros teólogos; como
puede verse en las obras de Jewell y sus contemporáneos, en los tratados menores
de Hooker y, más tarde, en los de Bishop Hall, Field y Davenant. Circunstancias,
a las que no es necesario referirse aquí, provocaron su descuido; nuestras
Universidades dejaron de contener o enviar paladines del genuino
protestantismo; con el resultado de que, cuando el movimiento de Oxford
comenzó hace muchos años, presentó a los ojos del clero y de muchos laicos
distinguidos el aspecto de un nuevo descubrimiento; en lugar de ser (como era) el
romanismo bajo un nuevo disfraz, es decir, el romanismo desprovisto de algunas
de sus peculiaridades más destacadas, como la coordinación formal de la
tradición con la Escritura como regla de fe, la adición de cinco sacramentos a los
dos designado por Cristo, los abusos del Purgatorio, la supremacía del Papa, y
similares. cuando el movimiento de Oxford comenzó hace muchos años, a los
ojos del clero y de muchos laicos distinguidos, tenía el aspecto de un nuevo
descubrimiento; en lugar de ser (como era) el romanismo bajo un nuevo disfraz,
es decir, el romanismo desprovisto de algunas de sus peculiaridades más
destacadas, como la coordinación formal de la tradición con la Escritura como
regla de fe, la adición de cinco sacramentos a los dos designado por Cristo, los
abusos del Purgatorio, la supremacía del Papa, y similares. cuando el movimiento
de Oxford comenzó hace muchos años, a los ojos del clero y de muchos laicos
distinguidos, tenía el aspecto de un nuevo descubrimiento; en lugar de ser (como
era) el romanismo bajo un nuevo disfraz, es decir, el romanismo desprovisto de
algunas de sus peculiaridades más destacadas, como la coordinación formal de la
tradición con la Escritura como regla de fe, la adición de cinco sacramentos a los
dos designado por Cristo, los abusos del Purgatorio, la supremacía del Papa, y
similares.
El romanismo (incluyendo su equivalente mutilado, el anglocatolicismo) es
una religión de la encarnación, cuya virtud se comunica por medio de los
sacramentos; El protestantismo es una religión de expiación, cuya virtud se
apropia por la fe directa en Cristo, su palabra y su obra, sin excluir, sin embargo,
los sacramentos en su lugar apropiado. En términos generales, esta es la
diferencia. En ningún lado se niegan estos hechos cardinales de la revelación, o
su conexión; no podría haber habido expiación si no hubiera habido una
encarnación; pero el énfasis puesto en uno u otro, y particularmente las
diferencias de opinión con respecto al instrumento de apropiación, pueden afectar
toda nuestra concepción del cristianismo y conducir a sistemas teológicos
ampliamente divergentes. Para explicar esto y dejar en claro que algunas teorías
modernas sobre,
Con la excepción de los temas, la regla de la fe y el hombre antes y después
de la caída, la primera parte de la obra trata muy poco de las controversias
modernas; controversias, es decir, que han surgido desde el Concilio de
Trento. Afortunadamente, las principales divisiones de la cristiandad occidental
aceptan los tres credos y las decisiones de los primeros Concilios sobre la
Santísima Trinidad y la Persona de Cristo. Con la última parte el caso es
diferente. Escatología, tal vez, excluida, el asunto es claramente controvertido, y
en puntos que, hasta el día de hoy, se debaten acaloradamente. El plan del autor
lo hizo necesario; pero confía en que no han salido de él expresiones o
insinuaciones incompatibles con el temperamento que debe gobernar la
controversia teológica.

Introducción a la Teología Dogmática
preliminar _
§ 1. La Provincia de la Teología Dogmática
La palabra 'dogma' aparece en el Nuevo Testamento en el sentido de
mandatos u ordenanzas que requerían obediencia, como el decreto de César
(Lucas 2:1, comp. Hechos 17:7), las decisiones del Concilio Apostólico en
Jerusalén (Hechos 16:4, 17), y los preceptos de la ley Mosaica (Efesios 2:15, Col.
2:14); y no en el sentido de doctrinas propuestas a la fe. En los escritos de los
primeros Padres, la palabra significa las verdades fundamentales de la
Revelación, tal como fueron entregadas por los Apóstoles en su enseñanza oral y
sus escritos, y antes de que el intelecto especulativo de la Iglesia actuara sobre
ellas. La filosofía asignó a cada ciencia sus dogmas peculiares o primeros
principios; y los del cristianismo fueron sus hechos históricos con sus
explicaciones inspiradas. Pero dado que la religión no deja ninguna facultad del
hombre que no se vea afectada por su influencia, y apela tanto a la parte
intelectual como a la emocional de su naturaleza (como ciertamente la fe, el más
completo de sus sinónimos, siempre presupone algo en lo que creer), era
inevitable que con el transcurso del tiempo se deben hacer intentos para
sistematizar y arreglar los materiales provistos en parte por la Escritura, y en
parte por la fe implícita de la Iglesia; y esto necesariamente en el lenguaje
corriente, y bajo la influencia de la filosofía de la época. Y esta acción científica
fue promovida materialmente por la aparición de sucesivas herejías. Cada uno, a
medida que se convertía en cabeza, invocaba en oposición todos los recursos de
argumentación, de cualquier parte, que la Iglesia pudiera convocar en su ayuda; y
ninguna verdad cristiana surgió del conflicto de la misma manera en su modo de
expresión y en su conexión establecida con otras verdades, como descendió a la
arena. Un desarrollo legítimo, no de nuevas verdades a partir de las antiguas, sino
del modo de exposición de las antiguas, fue contemporáneo al cristianismo y es
inseparable de la idea de un cuerpo vivo como la Iglesia; encuentra un lugar en la
Escritura misma, en la que la progresión de la doctrina cristiana, desde sus
primeros elementos hasta su exhibición más perfecta, es evidente, sin embargo, a
partir de la forma en que la sabiduría divina formó el Nuevo Testamento y la
función especial que Las Escrituras descargan en la Iglesia, un arreglo
sistemático de doctrinas, y especialmente a diferencia de la práctica cristiana, no
debe buscarse en ellas. Esta acción refleja del intelecto sobre la fe de la Iglesia es
la fuente de la teología dogmática y proporciona su verdadera idea. De ahí que se
puedan obviar diversos conceptos erróneos sobre su naturaleza. No es, por
ejemplo, un mero encadenamiento de textos o pasajes de la Escritura bajo ciertos
encabezados; lo cual puede ser un preliminar para la formación de una teología
bíblica, pero no es en sí misma dogmática. Por supuesto, una teología dogmática
cristiana debe, por necesidad, ser bíblica; en la medida en que siempre apela a las
Escrituras como su máxima autoridad; pero formalmente los dos no son
idénticos. La Iglesia, en su verdadera idea, siendo Comunión de los Santos,
templo del Espíritu Santo (Efesios 2:21, 22), posee una relativa independencia en
cuanto a iluminación espiritual: la voz del Espíritu Santo en la Escritura es una
cosa , y la obra del mismo Espíritu en la Iglesia es otra, aunque las dos están
inseparablemente conectadas; y por lo tanto la Iglesia puede, por el momento, y
para un propósito especial, disociar la reflexión sobre su propia fe de la
autenticación de la misma por las Escrituras: y al hacerlo, pone el fundamento de
esa rama de la teología a la que se le ha dado el nombre de 'dogmático' es
apropiado para ser asignado. Tampoco es, como a veces parece suponerse, un
mero sistema de análisis lógico y de deducción, como la teología escolástica, sin
fundamento en el sentimiento cristiano vivo, obra regeneradora del Espíritu
Santo, en la Iglesia. Separado de este último, sin duda merece las críticas que se
han dirigido contra la teología dogmática en masa, pero que se aplican sólo a una
concepción limitada e inexacta de la misma. [ aunque los dos están
inseparablemente conectados; y por lo tanto la Iglesia puede, por el momento, y
concepción limitada e inexacta de la misma. [ aunque los dos están
inseparablemente conectados; y por lo tanto la Iglesia puede, por el momento, y
concepción limitada e inexacta de la misma. [ disociar la reflexión sobre su
propia fe de la autenticación de la misma por las Escrituras: y al hacerlo, sienta
las bases de esa rama de la teología a la que debe asignarse el nombre de
'dogmática'. Tampoco es, como a veces parece suponerse, un mero sistema de
análisis lógico y de deducción, como la teología escolástica, sin fundamento en el
sentimiento cristiano vivo, obra regeneradora del Espíritu Santo, en la
Iglesia. Separado de este último, sin duda merece las críticas que se han dirigido
contra la teología dogmática en masa, pero que se aplican sólo a una concepción
limitada e inexacta de la misma. [ disociar la reflexión sobre su propia fe de la
autenticación de la misma por las Escrituras: y al hacerlo, sienta las bases de esa
rama de la teología a la que debe asignarse el nombre de 'dogmática'. Tampoco
es, como a veces parece suponerse, un mero sistema de análisis lógico y de
deducción, como la teología escolástica, sin fundamento en el sentimiento
cristiano vivo, obra regeneradora del Espíritu Santo, en la Iglesia. Separado de
este último, sin duda merece las críticas que se han dirigido contra la teología
dogmática en masa, pero que se aplican sólo a una concepción limitada e
inexacta de la misma. [ como a veces parece suponerse, meramente un sistema de
análisis lógico y de deducción, como la teología escolástica, sin fundamento en el
sentimiento cristiano vivo, obra regeneradora del Espíritu Santo, en la
Iglesia. Separado de este último, sin duda merece las críticas que se han dirigido
contra la teología dogmática en masa, pero que se aplican sólo a una concepción
limitada e inexacta de la misma. [ como a veces parece suponerse, meramente un
sistema de análisis lógico y de deducción, como la teología escolástica, sin
concepción limitada e inexacta de la misma. [Tales, por ejemplo, como la del difunto
obispo Hampden, quien, en sus instructivas 'Bampton Lectures', parece identificar la teología
dogmática con las sutilezas de la escolástica. ] Menos aún puede asumir la posición de
árbitro de la fe, dictando sus 'sentencias' a la recepción sumisa del cuerpo
cristiano; a cuya suposición la palabra 'dogmatismo' probablemente debe el
significado siniestro que comúnmente se le atribuye. Ningún orden o clase, en la
Iglesia, ya sea eclesiástica o escolástica, está facultado para gobernar la
conciencia cristiana; y la teología dogmática pierde su valor si no es una
reproducción viva de lo que ya sostiene, por así decirlo, en solución, la
comunidad cristiana en general a la que pertenece el escritor.
De estas observaciones se verá que el teólogo dogmático ocupa una posición
esencialmente diferente de la de un investigador filosófico de las pretensiones del
cristianismo. Se presume que no está ni fuera ni por encima de la Iglesia, sino en
ella; partícipe de su vida, expositor de lo que él mismo cree y ha
experimentado. A esta rama de la teología se aplica enfáticamente la
máxima, Pectus theologum facit . Una teología dogmática libre de todo prejuicio,
cuyo autor se supone que llega a su tema con su mente una tabula rasa , [ la
noción de Strauss de ella – “ Christliche Glaubenslehre ”, Schenkel, Dog. i, § 2. ] es un
nombre inapropiado; y no menos es uno que pretende ser una exposición de la
opinión individual en lugar de la fe común de la Iglesia. Tampoco toma la
posición de un apologista. La teología dogmática presupone la admisión del
origen divino del cristianismo y ocupa una posición intermedia entre el estudio
de las evidencias y las funciones homiléticas del ministro cristiano.
Pero aquí surgen preguntas que parecen presentar dificultad. ¿Qué debemos
entender por la Iglesia de la que se supone que es miembro el teólogo
dogmático? ¿Y dónde se encuentra su acreditada profesión de fe? Ante el cisma
de Oriente y Occidente la respuesta fue fácil; la fe de la Iglesia -no la fides qua ,
sino quae creditur- se expresó, al menos en ciertos puntos fundamentales, en los
credos ecuménicos, o en los dos primeros de ellos. Las herejías, en estos puntos,
habían ido y venido, demostrándose ser tales, no por la regla vicenciana, Quod
semper , etc., insatisfactoria en el mejor de los casos, pues ¿de qué valor era
(para tomar un ejemplo), en un período en el que, como se queja uno de los
Padres, el mundo entero casi se había vuelto arriano? – sino por su misma falta
de vitalidad y permanencia, ya que la rama de la que se ha desviado la savia se
marchita y cae. Sobre esta base de los credos la obra de J. Damascenus(730 dC)
contenía un estudio valioso, aunque limitado, de la doctrina cristiana; pero fue el
primero y el último, del tipo que podía reclamar estrictamente el título de
católico. Después de su separación de Oriente, la Iglesia occidental se ocupó de
cuestiones en las que la Iglesia griega, aunque no se hubiera producido la ruptura,
habría sentido poco interés; y el mismo Occidente, en la Reforma, se dividió en
Iglesias separadas, unidas por ningún lazo, excepto la aceptación de los tres
credos, y cada uno con una Confesión de Fe propia, de carácter más o menos
polémico. El resultado es que una teología dogmática católica, excepto en lo que
se refiere a las doctrinas fundamentales de los credos, es ahora sólo una idea,
incapaz de realizarse; porque un escritor sobre el tema debe pertenecer a una u
otra de las secciones que dividen a la cristiandad occidental, y debe, si ha de
producir algo de valor, ser un exponente de la teología de su propia comunión
particular: debe identificarse con su enseñanza y sentimiento tradicional. Y así,
en la actualidad, cualquier sistema de este tipo debe tener un carácter más o
menos parcial; es la teología dogmática de la Iglesia Romana, o de la Luterana, o
de la Reformada, o (como dirían algunos) de la Iglesia Anglicana. Si
consentimos, como bien podemos, fusionar diferencias menores, en todo caso los
sistemas romano y protestante se destacan en fuerte contraste; y se puede afirmar
que ningún romanista podría exponer con justicia un sistema de doctrina
protestante, y probablemente lo contrario sea igualmente válido. La otra pregunta
es, ¿Dónde se encuentra la teología tradicional de cada Iglesia particular? No
principalmente en las obras de sus teólogos, y menos aún en las variadas
enseñanzas de las escuelas o partidos, que pueden aparecer de vez en cuando y
luego desaparecer. Las Confesiones de Fe públicas autorizadas son las normas
apropiadas a las que se debe apelar; son ellos los que dan un carácter definido y
una continuidad histórica a cada Iglesia. Mientras estas Confesiones no sean
repudiadas o alteradas por el cuerpo en su capacidad corporativa, deben tomarse
para decidir la posición que, en las controversias que agitan a la cristiandad,
ocupa esa Iglesia. Y sobre esta base, si los Treinta y Nueve Artículos han de ser
considerados como el distintivo, ya que ciertamente son el principal formulario
dogmático de la Iglesia Anglicana, no puede haber duda en cuanto a su
posición. Los teólogos principales, sin embargo, de cada Iglesia, si no primarios,
pueden ser fuentes secundarias de información muy importantes; y tanto más en
la medida en que vivieron más cerca de la época en que la Iglesia asumió por
primera vez sus características distintivas. De ahí que los primeros sean, desde
este punto de vista, más valiosos que los últimos. Algunas de las obras de tales
escritores han gozado de una autoridad casi simbólica en sus respectivas
Iglesias; como, por ejemplo, las de Jewell y Hooker en la nuestra, las de
Melanchthon en la luterana y las de Calvino en las iglesias protestantes
suizas. Cuando el significado de las Confesiones pueda ser oscuro o ambiguo, los
comentarios de aquellos que ayudaron en la redacción de tales Confesiones, o
que se ha considerado que representan con mayor precisión su espíritu, se
consideran de gran ayuda para llegar a un acuerdo. conclusión. Pero ningún
nombre, por muy venerable que sea, y ninguna escuela de opinión, por muy
prevaleciente que sea en la época, puede ser de mucha utilidad en este punto de
vista, si, en lugar de construir sobre los cimientos ya puestos, apunta a levantar
una nueva estructura que no esté en armonía con ella: tales intentos de alterar el
carácter esencial de una Iglesia sólo pueden ser perjudiciales para ella; deben
impedir su crecimiento natural, y por tanto su eficacia, y pueden desembocar en
su disolución.

§ 2. Literatura del Tema
Los restos patrísticos de los primeros siglos contienen muchos tratados
dogmáticos valiosos, es decir, tratados sobre temas especiales, pero casi ninguno
cuyo objetivo sea exhibir la fe de la Iglesia en un sistema conectado, la provincia
propia de la teología dogmática. Sin embargo, se hicieron algunos intentos en
esta dirección, como, por ejemplo, Clemens Alexandrinus , y especialmente
Orígenes en su obra Περι αρχων ; pero eran defectuosos en muchos aspectos y,
además, parece que no condujeron a nada más allá de ellos mismos. Juan de
Damasco, a quien ya se ha hecho alusión, puede ser considerado el fundador de
esta rama de la teología. Su obra “ De Fide Ortodoxa” es un resumen de las
decisiones de los concilios y de las declaraciones de los principales Padres
griegos, especialmente Gregorio Nacianceno, sobre las doctrinas de la Trinidad y
la Encarnación; y obtuvo merecidamente una gran reputación no sólo en la
Iglesia oriental, sino también en la occidental, tan pronto como se conoció por
medio de las traducciones. Y con él parece haber llegado a su fin la actividad
literaria de la Iglesia oriental sobre este tema. El principal defecto de la obra es su
casi total silencio sobre las cuestiones antropológicas, o las relativas a la acción
humana en la obra de salvación; ni trata de la Iglesia, su idea, funciones y
ministerio. Suplir estas deficiencias fue la obra señalada de la Iglesia
Occidental. Pero aunque en los controvertidos tratados de Tertuliano, Ambrosio
y, sobre todo, Agustín, a quien hay que unir el Agustín de la Edad Media,
Anselmo, el padre de la teología escolástica, los materiales fueron provistos en
rica abundancia, no fueron reunidos y ordenados hasta que los grandes teólogos
del período propiamente escolástico asumieron la tarea, y realizaron de una
manera que debe extorsionar la admiración incluso de aquellos para quienes las
características generales de la escolástica son repulsivas. Qué maravilloso
monumento de industria y agudeza es el “Summa Theologiae¡de Tomás de
Aquino, el médico angelical! Y lo mismo puede decirse de las obras de sus
colaboradores en este campo. Pero su sumisión servil a la autoridad eclesiástica,
por un lado, y su empleo injustificado de la filosofía de Aristóteles, por el otro,
convirtieron a la teología escolástica en una pobre expresión de la fe cristiana; y
al primer soplo del impulso religioso de la Reforma se tambaleó hasta su
caída. El principio material del protestantismo, la justificación por la fe
solamente -o, en otras palabras, la doctrina de que el creyente cristiano disfruta
de un acceso directo a Dios a través de Cristo, sin la intervención de la Iglesia- y
su principio formal, la autoridad suprema de la Sagrada Escritura, fueron
igualmente ajeno al espíritu de esta teología, que en consecuencia no encontró un
hogar agradable en las Iglesias reformadas. Sin embargo, había echado raíces
demasiado profundas para desaparecer. Los primeros reformadores, al tiempo
que protestaban contra sus tendencias pelagianas, se sirvieron de sus términos y
recibieron argumentos que no podían hacer de otra manera para ser entendidos; y
hasta el día de hoy empleamos su lenguaje sin quizás sospechar de dónde se
deriva. Los teólogos protestantes del siglo XVII apelan a ningún escritor con
mayor deferencia que Tomás de Aquino. Pero aunque la teología escolástica
siguió proporcionando el caparazón de la discusión teológica, perdió su poder
como sistema viviente. y hasta el día de hoy empleamos su lenguaje sin quizás
sospechar de dónde se deriva. Los teólogos protestantes del siglo XVII apelan a
ningún escritor con mayor deferencia que Tomás de Aquino. Pero aunque la
teología escolástica siguió proporcionando el caparazón de la discusión teológica,
perdió su poder como sistema viviente. y hasta el día de hoy empleamos su
lenguaje sin quizás sospechar de dónde se deriva. Los teólogos protestantes del
siglo XVII apelan a ningún escritor con mayor deferencia que Tomás de
Aquino. Pero aunque la teología escolástica siguió proporcionando el caparazón
de la discusión teológica, perdió su poder como sistema viviente.
Fue la Reforma la que dio origen a lo que ahora entendemos por el término
“teología dogmática”. Las confesiones públicas de uno y otro lado -como la de
Augsburgo, con su Apología, por un lado, y los decretos del Concilio de Trento,
con su Catecismo, por el otro- son en realidad compendios de esta ciencia, de no
poca importancia literaria. mérito, un elogio debido especialmente al Catecismo
Romano. En un período temprano del movimiento apareció “Loci Communes”
de Melanchthon (1521 dC), una obra declarada por Lutero como digna de ser
admitida en el Canon; se amplió mucho y se modificó en algunos puntos de
doctrina en ediciones posteriores. El comentarista más distinguido al respecto, y
de hecho el principal teólogo luterano de ese siglo, fue Martin Chemnitz, cuyo
“Loci” y especialmente su “ Examen Concilii Tridentini”son obras clásicas La
escuela de Melanchton ocupaba una posición intermedia entre el luteranismo
plenamente desarrollado de la “ Fórmula Concordix ”, redactada en 1579 d.C., y
la doctrina de las iglesias calvinistas suizas. Para estos últimos, Calvino realizó el
mismo servicio que Melanchthon había hecho para los luteranos; y en sus
"Instituciones" produjo una obra que en lucidez y profundidad filosófica superó
todos los intentos similares de esa época, y ejerció una gran influencia en todas
las Iglesias Reformadas de Europa, sin excepción de la nuestra. No ha sido
reemplazada por ninguna obra posterior sobre la misma base, a saber, la doctrina
de la predestinación absoluta.
El siglo XVII fue la era escolástica de la teología protestante y fue testigo de
sus producciones más importantes. Obras como "Loci" de J. Gerhard (mejor
edición la de Cotta, 1762-1781, en veinte vols. en cuarto) y " Theologia
Didactica-Polemica” de AJ Quensledt (muerto en 1688), nos recuerdan los
trabajos de Albert Magnus y Aquinas; pero están en gran medida libres de los
defectos que han enviado a sus predecesores al estante. Igualmente exhaustivos
en su tratamiento, son mucho más bíblicos y menos propensos a entregarse a
sutilezas ociosas. Con estas luces de la Iglesia Luterana deben asociarse los
nombres de Baier, Buddeus y Hollaz (los dos últimos del próximo
siglo); mientras que la Iglesia Reformada puede presumir de escritores como
Beza, Gilbert Voetius y F. Turretin. Es de los escritores de este período que el
estudiante obtendrá la instrucción más sólida.
La Iglesia romana nunca ha sido tan productiva como la protestante en esta
rama de la teología. Sin embargo, posee dos grandes teólogos: Belarmino y
Bossuet: el primero un polemista, armado en todos los puntos, y aunque no
siempre justo en su exposición de las opiniones a las que se opone, eminente por
saber y agudeza; este último de rango clásico en la literatura de su país. [ Ver
especialmente su "Histoire des Variations", etc. ]
La historia de la teología dogmática en tiempos recientes es su historia en
Alemania; porque en Inglaterra, con la excepción de algunos tratados aislados, se
ha prestado poca atención al tema. Después del sombrío reinado del
racionalismo, del cual las obras de Wegscheider y Bretschneider, a principios de
este siglo, pueden tomarse como punto culminante, ha habido un renacimiento
auspicioso de la antigua teología ortodoxa, bajo una forma más adecuada a la
modernidad. gusto: entre otros de menor notoriedad, Nitzsch, Twesten,
Thomasius, Philippi y Martensen, merecen una mención honorífica por haber
contribuido al cambio. Ninguno de estos disimularía sus obligaciones con el
célebre Schleiermacher, quien, aunque difícilmente puede encontrar un lugar en
las filas de la ortodoxia, sin embargo, al llamar la atención sobre el hecho de que
la verdadera base de la teología dogmática debe buscarse en la vida interior de la
Iglesia, comunicó un impulso en la dirección correcta, que ha sido generalizado y
duradero. Pero para la historia de la teología alemana reciente se remite al lector
a obras que tratan expresamente de ese tema. [Como, por ejemplo, las “Bampton
Lectures” de Farrar. ]
Queda brevemente para notar los arreglos que han sido adoptados por
diferentes escritores. El ordinario, durante mucho tiempo, fue el de “Loci”, o
cabezas: así la gran obra de J. Gerhard trata, en orden, de Escritura, Persona y
Obra de Cristo, Creación, Libre albedrío, Justificación, Sacramentos, Iglesia,
Cristianismo. Ministerio, Magistrado Civil, Matrimonio, Muerte, Resurrección y
Juicio, y Estado Futuro. La falta de un principio rector central en este método
produjo intentos de uno más científico, y los "Loci" dieron lugar a sistemas como
el de Calvino, que trata, en primer lugar, de Dios el Creador; en segundo lugar,
de Cristo Redentor; tercero, del Espíritu Santo; y, por último, de la Iglesia –
arreglo evidentemente fundado en el Credo de los Apóstoles: o el de Quenstedt –
1. El fin de la Teología (Dios); 2. Su sujeto (hombre); 3. Las fuentes de la
salvación (Cristo); 4. Los medios de salvación (Iglesia, etc.). La tricotomía del
Credo de los Apóstoles, la doctrina sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, ha
sido recientemente revivida como fundamento por Marheineke y Martensen; sin
embargo, está abierto a objeciones, ya que se adapta más a la teología dogmática
de los griegos que a la de la Iglesia protestante. El método de “Loci”, en su
conjunto, ofrece tantas ventajas como cualquier otro; y en la presente obra, en
todo caso, que pretende ser indirectamente un comentario a los Treinta y Nueve
Artículos, parece la adecuada. Los temas, sin embargo, pueden disponerse en un
orden natural. Lo primero, obviamente, es establecer cuál es la autoridad suprema
en materia de fe, o Regla de Fe; El teísmo cristiano, incluida la Santísima
Trinidad, sigue naturalmente; luego el Estado del Hombre no caído y caído, con
una sección sobre los Ángeles; y luego la Persona y Obra del Redentor.

La regla de la fe
“Las Sagradas Escrituras contienen todas las cosas necesarias para la salvación: de modo
que lo que no se lea en ellas, ni pueda ser probado por ellas, no debe exigirse de ningún hombre
que se crea como un Artículo de Fe, o que se considere un requisito o una necesidad. a la
salvación En nombre de Sagrada Escritura entendemos aquellos libros canónicos del Antiguo y
Nuevo Testamento de cuya autoridad nunca hubo duda alguna en la Iglesia. ... Y los otros libros
(como dice Hierome) la Iglesia los lee como ejemplo de vida e instrucción de costumbres; pero,
sin embargo, no los aplica para establecer ninguna doctrina. ... Todos los libros del Nuevo
Testamento, tal como se reciben comúnmente, los recibimos y los consideramos canónicos”
(Art. vi.). “El Antiguo Testamento no es contrario al Nuevo: tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento Cristo ofrece a los hombres la vida eterna, quien es el único Mediador entre
Dios y el Hombre. Por lo cual no se les oiga a los que fingen que los Padres antiguos buscaban
sólo promesas transitorias. ... La Ley dada de Dios por Moisés, en cuanto a ceremonias y ritos,
no obliga a los hombres cristianos, ni los preceptos civiles de la misma deben, por necesidad,
ser recibidos en ninguna comunidad” (Art. vii.). “Los tres Credos, el Credo de Nicea, el Credo
de Atanasio y el que comúnmente se llama el Credo de los Apóstoles, deben ser recibidos y
creídos cabalmente: porque pueden ser probados con la garantía más cierta de la Sagrada
Escritura” (Art. viii.). “La Iglesia tiene poder para decretar ritos y ceremonias, y autoridad en
controversias de fe; y sin embargo, no es lícito a la Iglesia ordenar nada que sea contrario a la
Palabra de Dios escrita, ni puede exponer un lugar de la Escritura de tal manera que sea
repugnante para otro. Por tanto, aunque la Iglesia es testigo y guardadora de las Sagradas
Escrituras, sin embargo, como no debe decretar nada contra ellas, tampoco debe hacer cumplir
además de ellas nada que sea necesario para la salvación” (Art. xx.). “Cuando ellos (los
Concilios Generales) se reúnen (ya que son una asamblea de hombres de los cuales todos no
están gobernados por el Espíritu y la Palabra de Dios), pueden errar, y algunas veces han errado,
incluso en cosas que pertenecen a Dios. Por tanto, las cosas ordenadas por ellos, como
necesarias para la salvación, no tienen ni fuerza ni autoridad, a menos que se declare que están
tomadas de la Sagrada Escritura” (Art. xxi.). así que además de lo mismo no debe imponer nada
como necesario para la salvación” (Art. xx.). “Cuando ellos (los Concilios Generales) se reúnen
(ya que son una asamblea de hombres de los cuales todos no están gobernados por el Espíritu y
la Palabra de Dios), pueden errar, y algunas veces han errado, incluso en cosas que pertenecen a
Dios. Por tanto, las cosas ordenadas por ellos, como necesarias para la salvación, no tienen ni
fuerza ni autoridad, a menos que se declare que están tomadas de la Sagrada Escritura” (Art.
xxi.). así que además de lo mismo no debe imponer nada como necesario para la salvación”
(Art. xx.). “Cuando ellos (los Concilios Generales) se reúnen (ya que son una asamblea de
hombres de los cuales todos no están gobernados por el Espíritu y la Palabra de Dios), pueden
errar, y algunas veces han errado, incluso en cosas que pertenecen a Dios. Por tanto, las cosas
ordenadas por ellos, como necesarias para la salvación, no tienen ni fuerza ni autoridad, a
menos que se declare que están tomadas de la Sagrada Escritura” (Art. xxi.). “Credimus unicam
regulam et normam, secundum quam omnia dogmata omnesque doctores aestimari et judicari
oporteat, nullam omnino aliam esse quam Prophetica et Apostolica scripta quum Veteris tum
Novi Testamenti. ... Hoc modo luculentum discrimen inter sacras Veteris et Novi Testamenti
literas et omnia aliorum scripta retinetur, et sola scriptura S. judex, norma, et regula,
cognoscitur, ad quam ceu ad Lydium lapidem omnia dogmata exigenda sunt et indicanda, an
pia, an impia, an vero, an falsa, sint. Caetera autem symbola, et alia scripta, non obtinent
auctoritatem judicis haecenim dignitas solis Sacris Literis debetur), sed duntaxat pro
religion e nostra testimonium dicunt, eamque explicant, ac ostendunt quomodo singulis
ternporibus Sacra eLiterae in articulis controversis in ecclesia Dei a doctoribus qui
tu m vixerunt intellect a et explicata fuerint ” (Form. Concord., lib. symb. Eccl. Luth., edit.
Francke). Credimus scripturas canonicas utriusque Testamenti ipsum verum esse verbum Dei:
et autoritatem suficienciaem ex semet ipsis non ex hominibus habere. Et in hac scriptura S.
habet universalis Christi Ecclesia plenissime exposita quaecunque pertinente cum ad salvificam
fidem tu m ad vitam Deo placentem recte informandam. Nihil dissimulamus quosdam
Vet. Prueba. libros a veteribus nuncupatos esse Apocryphos, ab aliis Ecclesiasticos, utpote quos
in ecclesiis legi voluerunt quidem, non tamen proferri ad auctoritatem ex his fidei
confirmandam. Illam duntaxat Scriptur a e S.interpretationem pro orthodoxa et genuina
agnoscimus q u a e ex ipsis est petita scripturis (ex ingenio utique ejus lingua e , in qua sunt
scriptae, secundum circumstantias item expens a e, et pro ratione locorum vel similium, vel
dissimilium plurium quoque et clariorum expositae) cum regula fidei et caritatis
congruit ” (Conf. Helv., lib. symb. Eccl. Ref., edit. Augusti). “ Confitemur sanctos Dei viros
divino aff l atos spiritu locutos esse. Postea vero Deus... servis suis mandavit ut sua ilia oracula
scriptis consignarent ” (Conf. Bel. iii., ibíd.). “ Profitemur nos amplecti sacras canonicas... SS...
instintu Spiritus S. primitus scriptas ” (Dec. Thor. i., ibíd.).

El tema de la Regla de Fe no ocupa en nuestros Artículos el lugar que le
corresponde, el cual, como es evidente, debe ser antecedente a la discusión de
doctrinas particulares. Como constituye un punto principal de controversia entre
las iglesias romana y reformada, los compiladores probablemente fueron
impulsados por el loable deseo de exhibir la fe común de los cristianos en las
doctrinas de la Santísima Trinidad, y la Persona y Obra de Cristo, antes de notar
diferencias Pero en un sistema de teología dogmática, tal arreglo está fuera de
lugar. Si ha de preservarse la simetría del sistema y estimar debidamente las
doctrinas subordinadas, debe determinarse quién es el depositario de la fe antes
de que sus contenidos se conviertan en tema de discusión. La doctrina de nuestra
Iglesia, en común, como se ha visto, con las Iglesias protestantes extranjeras
sobre este punto,norma credendi ), y el juez supremo de controversia; y además,
que todo lo que sea necesario para la salvación pueda leerse clara y
suficientemente en él, o probarse en él. Esta declaración general se ramifica en
varios detalles.

§ 3. Canon de la Escritura
Por la palabra Canon ( κανών) originalmente no significaba un catálogo de
los escritos inspirados, sino las doctrinas fundamentales del cristianismo que iban
a ser una regla o guía en la enseñanza pública. Estos a veces, como en el Credo
de los Apóstoles, aparecen en breves resúmenes, a veces son mencionados por
escritores (Ireneo, Tertuliano, etc.) como bien conocidos y reconocidos por las
Iglesias. Es en este sentido que S. Pablo llama Canon a la medida de la verdad
divina que la Iglesia de Filipos había alcanzado (Fil. 3:16). Dado que este Canon
de la verdad, ya sea interior en el corazón o expresado por escrito, derivaba toda
su validez de su presunta correspondencia con la enseñanza de los Apóstoles, y
dado que este último, después de su muerte, sólo podía encontrarse con certeza
en sus escritos. , se convirtió en un asunto de vital importancia determinar, con
todo cuidado y diligencia, cuáles eran esos escritos que, cuando se juntan, pueden
formar para siempre un registro auténtico de la doctrina apostólica. El resultado
de este piadoso trabajo es el volumen de nuestro Nuevo Testamento, todos los
libros que recibimos como son comúnmente reconocidos. En cuanto al Antiguo
Testamento, aceptamos el juicio de sus propios guardianes históricos y, en
consecuencia, excluimos algunos de los libros que el Concilio de Trento (Sess.
iv.) admite, pero que los judíos no reconocieron al mismo nivel que los
demás. . El conjunto, como formando la norma de fe y moral, llegó a llamarse
Canon, y los escritos contenidos en él, Canónicos. todos los libros de los cuales
recibimos como son comúnmente reconocidos. En cuanto al Antiguo
Canon, y los escritos contenidos en él, Canónicos. todos los libros de los cuales
recibimos como son comúnmente reconocidos. En cuanto al Antiguo
Canon, y los escritos contenidos en él, Canónicos.
Para la historia de la formación del Canon del Nuevo Testamento, o más bien
de la evidencia de su existencia desde una edad temprana (porque el proceso real
de su formación está envuelto en la oscuridad), se remite al lector a obras que
tratan expresamente de sobre el tema, como "Sobre el canon" de Westcott, y
especialmente el excelente trabajo de Kirchhofer. Para nuestro propósito actual,
un simple esbozo será suficiente. Observamos, pues, que desde el principio
nuestros libros actuales se citan como Escritura, es decir, como libros sui
generis., poseyendo una autoridad que no pertenecía a otros; que se leían
públicamente en las asambleas cristianas como la Palabra de Dios; que de ellos
se formaron catálogos, de los cuales se conservan trece, de una fecha anterior al
siglo quinto, y que, aunque en algunos de ellos se omiten ciertos libros, todos
concuerdan en no contener otros; y que la versión más antigua, el Peschito,
contiene estos y no otros. Se escribieron comentarios sobre ellos, y los herejes y
los incrédulos (con pocas excepciones), así como los escritores ortodoxos,
apelaron a ellos como registros auténticos de la religión cristiana. No obstante
este acuerdo general en cuanto a qué libros debían ser considerados canónicos, es
imposible señalar el momento particular en que se hizo la colección, o las
personas que se dedicaron a ella. No existen rastros de que esta cuestión haya
sido discutida formalmente en ningún Concilio; la de Laodicea, 364 dC, que se
supone impropiamente que fijó el Canon, dando simplemente un catálogo de los
libros ya recibidos. A diferencia de los libros del Antiguo Testamento, los del
Nuevo estaban dirigidos a Iglesias esparcidas por el mundo conocido: por lo
tanto, se necesitaba tiempo, tanto para la circulación de los libros como para el
reconocimiento general de su autoridad. Cuando a esto añadimos las dificultades
de transcripción y comunicación, y las desventajas políticas bajo las cuales la
cristiandad luchó durante varios siglos, impidiendo la reunión de cualquier
Concilio para determinar esta y otras cuestiones similares, no puede sorprender
que el Canon haya asumido gradualmente su forma actual. Una circunstancia que
debe haber retrasado la obra fue el enjambre de escritos apócrifos que
aparecieron poco después de la era apostólica, y que comúnmente pretendían ser
de origen apostólico. Tamizar la evidencia de estas composiciones espurias debe
haber sido un trabajo de no poca dificultad; y habla muy bien de la diligencia y el
juicio de la Iglesia primitiva, que ninguno de ellos aparece en sus catálogos, son
citados como Escritura por los Padres de esa época, o fueron leídos en las
asambleas de los cristianos.
Los libros que Eusebio, escritor de gran investigación e imparcialidad (315 d.
C.) llama ομολογουμένοι , es decir universalmente y sin controversia admitidos,
son los nuestros actuales, con excepción de la Epístola a los Hebreos, la de
Santiago, la de S. Judas, el segundo de S. Pedro, el segundo y tercero de S. Juan,
y el Apocalipsis: estos, dice, fueron cuestionados por algunos, aunque recibidos
por la mayoría. [ Ecl. Hist., lib. iii. 27] Son tales que, por su naturaleza o contenido,
podríamos esperar que hayan sido de reconocimiento más tardío. Porque o bien,
como la Epístola a los Hebreos, las de Santiago y San Judas, y el Apocalipsis, no
afirman expresamente su origen apostólico; o, como la segunda y tercera de S.
Juan, estaban dirigidas a particulares, lo que evidentemente haría más difícil
probar su autenticidad. Cualquiera que sea la deficiencia de evidencia para estos
libros, nunca debe olvidarse que es comparativa, y que aquellos para los que hay
menos, se basan en un testimonio incomparablemente más fuerte que el que
puede aducirse para cualquier escrito apócrifo. Tampoco debe olvidarse que la
misma vacilación y reserva con que fueron recibidos los libros en disputa añade
peso al juicio de la Iglesia primitiva, donde fue unánime.
Sin embargo, estos libros en disputa no pueden ser colocados exactamente al
mismo nivel que el resto. Los admitimos en el Canon como, en general,
suficientemente atestiguados, pero no podemos ahora reparar la desventaja en la
que trabajan, por no haber sido aceptados universalmente por la Iglesia
antigua. Las dudas que entonces se sintieron se propagan, a menos que salgan a
la luz nuevas pruebas, lo cual no es probable. Comparativamente, por lo tanto,
con los demás ocupan, en lo que respecta al testimonio externo, una posición
inferior, y por esta razón a veces han recibido el nombre de Deutero-
Canónico. [ “Ubi desunt primae et veteris ecclesiae firmae, et consentientes testificationes,
sequens ecclesia, sicut non potest ex falsis facere vera, ita nec ex dubiis potest certa facere”
(Chemnitz, Exam. Con. Trid., lib. i., 22). ]
Establecido el Canon del Nuevo Testamento, sigue inmediatamente el del
Antiguo para nosotros los cristianos. Porque nuestro Señor y los Apóstoles citan
y clasifican nuestros libros actuales, y no otros. En medio de las censuras que
Cristo dirigió contra los judíos de esa época, nunca los acusó de añadir o
corromper sus Escrituras. Por sus tradiciones frecuentemente “invalidaron la
Palabra de Dios,” pero la Palabra misma la dejaron intacta. La tradición señala el
regreso del cautiverio babilónico como el momento en que se emprendió la tarea
de recoger los libros que, tras la destrucción del templo, se habían dispersado; y
la misma tradición hace que Nehemías y Esdras, especialmente este último, sean
los agentes principales en la prosecución de la tarea. A la colección así formada,
ya sea por Ezra o no, sus propios escritos, junto con los de Nehemías y
Malaquías, que fueron escritos antes de la muerte de Esdras, se agregaron y se
completó el Canon del Antiguo Testamento. Fue, con la excepción de unas pocas
sectas insignificantes, reconocida por los judíos de todo el mundo. Aunque varios
escritos apócrifos, la mayoría de ellos de origen alejandrino, aparecieron después
del último de los profetas, y algunos se incorporaron a la traducción LXX, no
parece que ni siquiera en Egipto obtuvieran autoridad canónica, y ciertamente no
entre ellos. los judíos de Palestina. Fue, por tanto, en desprecio de la tradición
unánime de los guardianes designados del Antiguo Testamento, así como de los
hechos de la historia, que la Iglesia de Roma pronunció, en el Concilio de Trento,
que todos los libros contenidos en la Vulgata , Apócrifo o no, debe, bajo pena de
anatema, sea tenida por sagrada y canónica. (Ses. iv., c. 1.)
Pasamos ahora al aspecto propiamente dogmático de la cuestión. ¿Sobre qué
bases, preguntémonos, recibimos un libro como canónico? El fundamento último
no puede ser otro que nuestra convicción de que es, o contiene, la Palabra de
Dios; en otras palabras, que (para hablar ahora sólo del Nuevo Testamento) es un
registro auténtico, escrito bajo especial inspiración del Espíritu Santo, de la
revelación cristiana. Esto, sin embargo, solo abre el camino a la siguiente
pregunta: ¿Cómo llegamos a esta convicción? Y la respuesta de la Iglesia
Romana es que la autoridad de la Escritura depende de la decisión de la
Iglesia; o, dicho de otro modo, que la canonicidad de un libro ha de admitirse
porque la Iglesia la afirma. Es cierto que esto no se reconoce abiertamente en las
decisiones del Concilio de Trento, pero se supone virtualmente. Por ejemplo,
Jerome, cuyo catálogo concuerda con el nuestro. Los libros apócrifos encontraron una entrada
en la versión LXX, y de allí pasaron a la traducción latina antigua; de donde fueron recibidos en
la Vulgata. ] es obvio que reclama el poder de fijar el Canon por su propia
autoridad plenaria. Es sólo un accidente hasta qué punto se puede ejercer el
poder. El Concilio se detiene en ciertos libros que, sin duda, han sido estimados
en la Iglesia; pero el principio puede extenderse a todos los libros, cualquiera que
sea su contenido o la atestación de que gocen. Porque el principio es que la
Iglesia de Roma existente es el último tribunal de apelación para decidir qué
libros deben considerarse canónicos y cuáles no.
Contra este principio protestan las Iglesias Reformadas. En primer lugar,
cualesquiera que sean las funciones de la Iglesia en esta materia, ciertamente no
es la Iglesia Romana existente, ni la Iglesia Romana del siglo XVI, de donde
recibimos el Canon, sino de esa Iglesia primitiva que no hace nada. pretende ser
una autoridad independiente e infalible, pero ejerce sus funciones sólo en
relación con los hechos de la historia. Los Padres Tridentinos no estaban en
mejor posición que nosotros para determinar estas cuestiones. Pero, en segundo
lugar, los reformadores negaron que cualquier La Iglesia, o incluso la Iglesia
Católica, posee la autoridad reclamada. Por ellos, el oficio de la Iglesia, en
relación con la Escritura, se define como “guardián y testigo”; un guardián en
cuanto a su custodia se encomiendan los registros sagrados, para ser guardados
celosamente de adición, mutilación o privación; y un testimonio en la medida en
que incumbe a la Iglesia transmitir, de edad en edad, la cadena de evidencia que
prueba que estos libros, y no otros, han sido reconocidos desde el
principio. Hasta ahora, sin duda, es la Iglesia la que primero introduce a sus
miembros en el conocimiento de la Biblia y, además, acompaña esta introducción
con su propio testimonio sobre su origen sobrenatural y su valor
inestimable; pero esto es algo muy diferente de asumir un poder para hacer un
libro Canónico por una simple decisión autorizada. La Iglesia, en este asunto,
desempeña un oficio similar al de la mujer samaritana en Juan 4, quien invitó a
sus conciudadanos a venir a ver a un hombre que le había dicho todo lo que había
hecho: ella era el medio, o la ocasión, de conocieron al Mesías, pero ella no hizo
de Él lo que era, ni pudo producir en ellos la fe salvadora: creyeron, cuando
creyeron, no por lo que ella dijo, sino porque ellos mismos lo habían oído y
percibido que en verdad era el Cristo. La Escritura nunca se recibe plenamente en
sus propios fundamentos hasta que se forja una experiencia personal similar en
sus lectores.
No debe ocultarse que el testimonio de la Iglesia sobre la canonicidad de un
libro nos llega con un gran peso de autoridad (autoridad en el sentido clásico de
la palabra auctoritas, es decir, influencia moral prevaleciente ) , aunque no con la
pretendida para ello por el Concilio de Trento; pero es importante señalar dónde
reside esta autoridad. La cercanía de la Iglesia primitiva a los tiempos
apostólicos, su conocimiento del idioma original, las fuentes de evidencia
entonces probablemente accesibles que ahora ya no existen, y otras ventajas
externas similares sobre nosotros, son sin duda de gran importancia; pero de
ningún modo agotan la cuestión. Si lo hicieron, entonces cualquier cuerpo de
testimonio histórico, digamos de escritores paganos que poseen las mismas
ventajas, sería de igual valor. El testimonio de la Iglesia es valioso porque es el
testimonio de la Iglesia ; es decir, del cuerpo que posee, por promesa del pacto, la
morada del Espíritu Santo, el mismo agente divino que inspiró los libros. La
Iglesia, por lo tanto, de la era apostólica tenía un tacto espiritual y una percepción
que, independientemente en una medida del testimonio externo, le permitía
discriminar entre los escritos genuinos de los Apóstoles, u hombres apostólicos, y
las composiciones espurias. Fue por su ejercicio que un escrito como la Epístola
a los Hebreos, cuyo autor humano, el auctor secundarius , es dudoso, obtuvo la
admisión en el Canon, mientras que otros que llevaban los nombres de eminentes
Apóstoles fueron rechazados. Ninguno de los tipos de evidencia producía su
pleno efecto aparte del otro: lo histórico conducía a lo interno, y lo interno
confirmaba lo histórico; constantemente se desarrollaba una acción recíproca,
cuyo resultado fue la liquidación definitiva del Canon. Este proceso de
confirmación mutua pertenece a las evidencias mismas del cristianismo, y no es
sino lo que ocurre en los departamentos de arte y literatura. Por ejemplo, un
cuadro de Rafael se recomienda de inmediato a un gusto culto; y un gusto
cultivado, sin conocer al pintor, atribuye tal cuadro al florecimiento, no a la
decadencia, del arte.
Y esta evidencia interna, el testimonium S. Spiritus en las Escrituras, siempre
se repite, y es tan válida ahora como lo fue en el primer siglo. Porque la presencia
del Espíritu Santo no se limita a ninguna época de la Iglesia; nosotros también
creemos que disfrutamos de sus bondadosas influencias, y con ellas el poder de
discernir la voz del Espíritu en las Escrituras. Un libro escrito por un Apóstol, en
el ejercicio de su oficio, toca una cuerda correspondiente en la mente espiritual; y
una mente espiritual, aunque no se conozca con certeza el nombre del autor, no
duda en aceptar el testimonio de la Iglesia primitiva en cuanto a su ascendencia
apostólica. La evidencia externa, dicen los teólogos protestantes, sólo puede
producir una fe histórica ( fides humana ); el testimonio del Espíritu Santo en la
Escritura misma es la fuente de la fides divina , o persuasión espiritual; y sobre
esto, en última instancia, debe fundarse nuestra convicción de que es la Palabra
de Dios. Así es, de hecho. El Espíritu Santo en la Palabra, y el Espíritu Santo en
el corazón, se responden el uno al otro como sonido y eco, o como voz a voz. Los
cristianos tienen la mente de Cristo y, por lo tanto, saben, como nadie más, las
cosas del Espíritu, es decir, de Cristo (Juan 16:14, 1 Cor. 2:14, 16); y el
testimonio así proporcionado por la Escritura misma es directo y concluyente,
suponiendo que el testimonio externo lo corrobore o no lo contradiga. A los que
menosprecian esta fuente de convicción se les puede preguntar, ¿de qué otra
manera los laicos, que no tienen ni tiempo ni capacidad para investigaciones
eruditas, pueden llegar alguna vez a la feliz persuasión de que las palabras que
leen son un mensaje de Dios?
De las observaciones anteriores se verá cómo debe cumplirse la inferencia de
que debido a que, en cierto sentido, confiamos en la Iglesia para declarar qué es
la Escritura, estamos obligados a recibir implícitamente todo lo demás que la
Iglesia enseña. En contra de Romala respuesta es suficiente que nosotros, de
hecho, no recibimos las Escrituras en el testimonio de la Iglesia Romana; pero la
pregunta puede surgir con referencia a la Iglesia primitiva, en cuyo testimonio
reconocemos que confiamos en este asunto. La respuesta, entonces, debe ser que
el oficio, incluso de la Iglesia primitiva, es aquí solo ministerial, no finalmente
autoritativo; no es más que el tabernáculo exterior a través del cual pasamos al
Lugar Santísimo, no el santuario interior mismo. La Iglesia nos presenta el libro,
pero esto no implica necesariamente que haya logrado exhibir en su fe o sistema
práctico un fiel reflejo de su contenido. Los judíos guardaban y transmitían
escrupulosamente sus libros sagrados, pero no los leían para corregir sus errores
predominantes de fe y práctica; transmitieron, de hecho, su propia condena. Y así
es con las Escrituras cristianas. La Iglesia de todos los tiempos que los transmite
en su integridad, sin duda, consciente o inconscientemente, el antídoto a sus
errores, si los hubiere; y debe someterse a ser probado por este estándar
infalible. Estamos agradecidos por el cuidado con el que se nos ha preservado y
transmitido la sagrada piedra de toque; pero una vez en posesión de él, lo
aplicamos sin vacilación para probar el cristianismo incluso de los transmisores,
así como nuestro cristianismo de la actualidad puede pasar por una prueba similar
a manos de nuestros sucesores, y por una aplicación similar de la norma divina.
que apreciamos religiosamente. Es posible que la Biblia no haya dicho su última
palabra a la Iglesia primitiva; y puede ser igualmente cierto que de ninguna
manera ha hecho lo mismo con la cristiandad moderna. En breve, las dos
preguntas son totalmente distintas: ¿Ha cumplido fielmente la Iglesia su oficio de
guardián y testigo de las Sagradas Escrituras? y, ¿es su interpretación práctica
correcta? Afortunadamente, podemos responder afirmativamente a lo primero,
mientras suspendemos nuestro juicio con respecto a lo segundo. Tampoco la
Iglesia primitiva habría exigido más de nuestras manos. Un Cipriano, un
Crisóstomo o un Agustín pueden no ser guías seguros en todos los puntos, pero
habrían sido los primeros en decir: Aquí está el volumen inspirado que hemos
recibido de nuestros predecesores, y al que, a nuestra vez, , dar testimonio; que
todo lo que escribamos sea juzgado por ella, y aceptado o rechazado en
consecuencia. ¿Es su interpretación práctica correcta? Afortunadamente,
podemos responder afirmativamente a lo primero, mientras suspendemos nuestro
juicio con respecto a lo segundo. Tampoco la Iglesia primitiva habría exigido
más de nuestras manos. Un Cipriano, un Crisóstomo o un Agustín pueden no ser
guías seguros en todos los puntos, pero habrían sido los primeros en decir: Aquí
está el volumen inspirado que hemos recibido de nuestros predecesores, y al que,
a nuestra vez, , dar testimonio; que todo lo que escribamos sea juzgado por ella, y
aceptado o rechazado en consecuencia. ¿Es su interpretación práctica
correcta? Afortunadamente, podemos responder afirmativamente a lo primero,
mientras suspendemos nuestro juicio con respecto a lo segundo. Tampoco la
Iglesia primitiva habría exigido más de nuestras manos. Un Cipriano, un
Crisóstomo o un Agustín pueden no ser guías seguros en todos los puntos, pero
habrían sido los primeros en decir: Aquí está el volumen inspirado que hemos
recibido de nuestros predecesores, y al que, a nuestra vez, , dar testimonio; que
todo lo que escribamos sea juzgado por ella, y aceptado o rechazado en
consecuencia. Aquí está el volumen inspirado que hemos recibido de nuestros
predecesores, y del cual nosotros, a nuestra vez, damos testimonio; que todo lo
que escribamos sea juzgado por ella, y aceptado o rechazado en
consecuencia. Aquí está el volumen inspirado que hemos recibido de nuestros
predecesores, y del cual nosotros, a nuestra vez, damos testimonio; que todo lo
que escribamos sea juzgado por ella, y aceptado o rechazado en consecuencia.
Que la doctrina del testimonio del Espíritu Santo a Su propia Palabra puede
ser mal aplicada es verdad. Es así cuando un discernimiento profeso de la mente
del Espíritu en un libro se considera por sí mismo para garantizar su admisión en
el Canon: o, para decir lo mismo desde su lado opuesto, si, porque imaginamos
que no discernimos el Espíritu Santo en un libro, concluimos que estamos en
libertad de rechazarlo; ya que Lutero rechazó la Epístola de Santiago porque no
se ajustaba a su concepción de lo que debería ser un libro canónico. Pero el error
radica, como suele ser el caso, no en el principio mismo, sino en el mal uso del
mismo. Un libro que llega hasta nosotros, según el testimonio probable, como la
obra de un Apóstol, escrito en el ejercicio de su oficio, o bajo su supervisión
inmediata, y por esa razón la Iglesia primitiva le asignó un lugar en el Canon, no
puede ser anulado por el juicio adverso de cualquier cristiano individual. Porque
si tal persona profesase que no discierne en él ningún rastro de inspiración, la
respuesta debe ser que ningún cristiano individual posee el monopolio del
Espíritu Santo, y que es más probable que se equivoque que toda la Iglesia
debería haber salido mal. Sería algo muy serio si toda la Iglesia aceptara su
opinión; pero esto es exactamente lo que nunca ha sucedido en el caso de ningún
libro canónico. Debemos creer, entonces, que fue culpa del propio Lutero si no
pudo encontrar alimento espiritual en la Epístola de Santiago, en lugar de que la
epístola misma sea deficiente en evidencia interna. No debemos separar lo que
Dios ha unido, ni invertir el orden que la Divina Providencia ha establecido en
este asunto. La Epístola de Santiago, o Apocalipsis, llega a nuestras manos como
parte del Canon, admitida en él por aquella época que tuvo los mejores medios
para decidir sobre sus pretensiones, y aceptada por todas las Iglesias
cristianas. Viene por tanto con unprima faciepeso de la evidencia a su favor:
evidencia, como debemos creer, parcialmente fundada, en lo que respecta a
aquellos que admitieron el libro, en el mismo testimonio interno del Espíritu
Santo en el que profesamos confiar. De esta su posición no puede ser depuesto
excepto por un veredicto de la Iglesia universal; y esto no puede esperarse ahora,
en parte debido a las divisiones que prevalecen en la cristiandad, y en parte
porque la evidencia histórica sobre la cual la Iglesia primitiva decidió, en gran
medida, ya no existe: una clara indicación de la Providencia, que somos no hacer
de nuestras nociones privadas, o en una frase moderna, “subjetivas”, la única
base de nuestra aceptación o rechazo de un libro. Y así, aunque la atestación
externa y el testimonio interno no son lo mismo, y el uno no está completo sin el
otro,
Debe admitirse que en algunos casos es el testimonio externo en el que
tenemos que confiar principalmente. Puede ser, por ejemplo, difícil sostener que
los Libros de Josué y Rut, aunque los coloquemos en el Canon, reflejen su propia
luz, o transmitan una convicción de su origen, con tanta fuerza como el
Evangelio de San Juan, o el Epístolas de S. Paul; y lo mismo puede decirse de
algunos libros, incluso del Nuevo Testamento, en comparación con otros. El
testimonio del Espíritu Santo está en estos más latente, no apela tan directamente
al instinto espiritual, y por tanto nos vemos obligados a suplir la deficiencia
apoyándonos más en el testimonio histórico.
Debe notarse, finalmente, que hay razón para creer que el oficio de los
hombres inspirados no era meramente escribirse a sí mismos como el Espíritu
Santo los incitaba, sino autenticar los escritos de sus predecesores; circunstancia
que se puede pensar que está insinuada en el conocido pasaje de Josefo (Cont.
Apion, is 8): “Desde el tiempo de Artajerjes hasta el día de hoy, han aparecido
libros de varias clases, pero no son estimados de igual autoridad que los más
antiguos, porque desde entonces ha fallado la sucesión legítima de los
profetas.” Mientras esta sucesión continuara, los investigadores tenían una
autoridad infalible a la que apelar sobre la cuestión de si un libro debía
considerarse canónico o no. Todo lector del Antiguo Testamento habrá
observado con qué frecuencia pasajes de los primeros profetas son citados por los
últimos, y así recibir una atestación inspirada. De la misma manera S. Pedro
autentica las epístolas de S. Pablo; y sin duda fue ordenado por la Divina
Providencia que S. Juan sobreviviera para ver el Canon del Nuevo Testamento
virtualmente completado, y darle su visto bueno.

§ 4. Inspiración de la Escritura
En el apartado anterior las preguntas han sido: ¿Qué libros constituyen el
volumen de la Sagrada Escritura? y ¿Cuál ha sido y es el oficio de la Iglesia en la
fijación del Canon? La pregunta que ahora tenemos ante nosotros es: ¿Sobre qué
base asignamos a los libros así determinados como autoridad suprema en asuntos
de fe y práctica? Para el cristiano, los libros recibidos en primera instancia sobre
la tradición de la Iglesia se recomiendan por la luz que imparten, como el sol se
ve por sus propios rayos; pero queda una pregunta más: ¿Cuál es la medida de la
intensidad de la luz? El testimonio del Espíritu Santo en el volumen sella el
testimonio de la Iglesia; pero en qué medida ¿Fue el Espíritu Santo un agente en
su composición? este es el punto que ahora exige consideración. Y la respuesta
es: La autoridad suprema de las Sagradas Escrituras se basa en la presunción de
que sus autores, cuando escribieron, lo hicieron bajo una influencia especial del
Espíritu Santo, que difiere no solo en grado, sino en tipo de Sus influencias
ordinarias; a cuya influencia especial la Iglesia ha dado el nombre de Inspiración.
El plenario [ Este epíteto descriptivo es por muchos motivos preferible a “verbal”. ] la
inspiración de la Escritura es más bien asumida que afirmada directamente en
cualquier parte de nuestros formularios; probablemente porque en ese momento
no había surgido ninguna controversia sobre el punto, al menos entre las grandes
divisiones contendientes de la cristiandad. Si alguna vez hubo un consenso
general de la Iglesia Católica sobre alguna cuestión, existe sobre esto. Oriente y
Occidente, desde los primeros hasta los últimos tiempos, coincidieron en otorgar
a la Escritura una preeminencia que consistía en que era —como ningún otro
conjunto de escritos— Palabra de Dios. Las Confesiones protestantes extranjeras
(más explícitas que las nuestras en este punto), retoman la sagrada tradición; y la
Iglesia de Roma está sustancialmente de acuerdo con ellos. Esa Iglesia, como
pensamos, ha añadido por motivos insuficientes al número de libros
canónicos; ella tiene, en nuestra opinión, incorrectamente hizo de la tradición una
autoridad coordinada con la Escritura; pero los libros que ella recibe los asigna
con nosotros a la inspiración especial del Espíritu Santo. Es, al lado de nuestra
aceptación común de las doctrinas contenidas en los tres credos, uno de los
vínculos que nos conectan con esa Iglesia, y hace una reconciliación en todo caso
dentro del rango de posibilidad. De esto se verá que es competencia de la
teología dogmática no tanto probar la inspiración de la Sagrada Escritura -pues
ninguna Iglesia cristiana, como Iglesia, y menos la nuestra, duda del hecho-
como definir y explicar lo que se entiende por ella, y para tratar de responder a
las objeciones que puedan formularse contra la doctrina recibida sobre el
tema. junto a nuestra aceptación común de las doctrinas contenidas en los tres
credos, uno de los vínculos que nos conectan con esa Iglesia, y hace una
reconciliación en todo caso dentro del rango de posibilidad. De esto se verá que
es competencia de la teología dogmática no tanto probar la inspiración de la
Sagrada Escritura -pues ninguna Iglesia cristiana, como Iglesia, y menos la
nuestra, duda del hecho- como definir y explicar lo que se entiende por ella, y
para tratar de responder a las objeciones que puedan formularse contra la doctrina
recibida sobre el tema. junto a nuestra aceptación común de las doctrinas
contenidas en los tres credos, uno de los vínculos que nos conectan con esa
Iglesia, y hace una reconciliación en todo caso dentro del rango de
posibilidad. De esto se verá que es competencia de la teología dogmática no tanto
probar la inspiración de la Sagrada Escritura -pues ninguna Iglesia cristiana,
como Iglesia, y menos la nuestra, duda del hecho- como definir y explicar lo que
se entiende por ella, y para tratar de responder a las objeciones que puedan
formularse contra la doctrina recibida sobre el tema.
Y, primero, que se fije el significado del término “inspiración”, según se
aplica a las Escrituras; fijado para los propósitos de esta discusión. La etimología
transmite simplemente la noción de "inhalación" o la comunicación de la
influencia divina; para qué propósito especial está determinado por la naturaleza
del resultado. Así se dice que Bezaleel fue inspirado para la obra del tabernáculo
(Éxodo 31:3); Moisés fue inspirado para dar la ley, David para componer
Salmos, los Profetas para amonestar y predecir, los Apóstoles para predicar y
sentar las bases de la Iglesia. En una de nuestras Colectas nosotros mismos
rezamos por la inspiración del Espíritu Santo. Por lo tanto, la expresión
“inspiración de la Escritura” admite una variedad de significados: puede, por
ejemplo, entenderse simplemente como afirmando que una peculiar genialidad
religiosa impregna un libro: o, en un sentido más definido, que los autores de
ciertos libros ciertamente gozaron del privilegio de una asistencia divina especial
como hombres, pero no particularmente como escritores; y que esto es suficiente
para dar cuenta de la posición de preeminencia que la Iglesia asigna a la Sagrada
Escritura.
¿Cuál fue la naturaleza y el alcance de la influencia divina que impulsó o
supervisó a aquellos de los Apóstoles que escribieron, en el acto particular
de escribir ? ¿Era algo, si no más allá pero distinto de su dotación general de
inspiración; ¿O fue el hecho de que escribieran tales o cuales libros simplemente
la eflorescencia natural de estos últimos? Como podemos decir, Milton fue un
gran genio y, por lo tanto, se deshizo naturalmente del “Paradise Lost”. ¿Existía,
en suma, una comisión tanto para escribir como para enseñar? La bisagra de la
controversia realmente gira en torno a la respuesta a estas preguntas.
No poca dificultad se ha introducido en el tema por el uso indiscriminado de
las palabras "revelación" e "inspiración".
Es obvio que el modo de la operación del Espíritu Santo en la mente de un
escritor es un asunto que está más allá de nuestro conocimiento; el resultado es
todo lo que es cognoscible o nos concierne. El resultado, entonces, en el caso de
los escritos inspirados, es una combinación tal de la acción divina con la humana
que los hace a la vez divinos y humanos.
La teoría más antigua de la inspiración plenaria que hace que los escritores
sagrados hayan sido meros amanuenses, u órganos pasivos, del Espíritu Santo -la
teoría que en los tiempos modernos ha recibido el nombre de mecánica- no ha
podido sostenerse. Los escritos de los diversos autores están fuertemente
marcados por el color peculiar que las habilidades, la educación o el
temperamento natural de cada uno de ellos debían impartir. Una epístola de S.
Pablo nunca podría confundirse con una de S. Juan, y S. Pedro, en su manera, no
se parece a ninguno de esos Apóstoles. Cada uno tiene su propio peculiar,
¿digamos favorito? – temas, y se expresa a su manera. Las composiciones
mismas parecen haber sido producto de las circunstancias, y no exhiben, por
parte de sus autores humanos, ningún plan preconcebido. Debemos suponer,
entonces, que los escritores sagrados, cuando estaban bajo la influencia de la
inspiración, no tenían ninguna restricción en el ejercicio de sus facultades, sino
que escribían de hombre a hombre; que el resultado, por lo tanto, como es la
Palabra de Dios, es también, en un sentido muy real, la palabra del hombre. La
Persona del Redentor presenta una analogía. Él era verdaderamente Dios y
verdaderamente hombre: su humanidad no era un fantasma docético, sino una
realidad (1 Juan 1:1): pero el modo de unión es un problema que difícilmente
puede decirse que la especulación cristiana haya resuelto todavía.
Como una inferencia de Canonicidad e Inspiración, los teólogos protestantes
están acostumbrados a predicar de la Sagrada Escritura ciertas cualidades o
atributos que se relacionan con su idoneidad para la posición que le asignan en la
Iglesia; tales como la verdad, la santidad, la suficiencia, la perspicuidad, etc. De
estas propiedades, la perspicuidad y la suficiencia son de importancia dogmática
y constituyen puntos de controversia entre las iglesias protestante y romana. Con
el primero, el tema de la presente sección, la Interpretación de la Escritura, está
íntimamente conectado; esto último vendrá ante nosotros en la siguiente sección.
De hecho, un argumento principal con los escritores de la Comunión Romana
en contra de la idoneidad de la Escritura para ser la Regla de Fe se deriva de su
supuesta oscuridad; de lo cual dan como prueba la variedad de interpretaciones
de que parece capaz; tanto la Iglesia como los herejes apelando a ella en apoyo
de sus puntos de vista, y en el cristianismo ortodoxo diferentes sectas, e incluso
Iglesias, sacando diferentes conclusiones del mismo libro. En cuanto a los
individuos, ¿pueden encontrarse dos cristianos en absoluto acuerdo en cuanto al
significado de la Escritura? “Es claro” (dice Belarmino) “que la Escritura no
es judex controversiarum , porque admite varios sentidos; ni la Escritura misma
puede declarar cuál es el verdadero. Además, en todo Estado bien ordenado, la
ley y el juez son distintos. La ley prescribe lo que se debe hacer, y el juez
interpreta la ley y decide en consecuencia. La pregunta es sobre la interpretación
de las Escrituras; pero no puede interpretarse a sí mismo.” Y tras él Möhler:
“Una cosa es decir que la Sagrada Escritura es la fuente de la doctrina, y otra que
es el juez en la determinación de lo que es doctrina. No puede ser más esto
último que un código de leyes es idéntico al tribunal de jueces; se juzga según el
código, pero el código no se juzga a sí mismo”. En otras palabras, la Escritura
necesita un tribunal hermenéutico permanente, investido de autoridad para
declarar su significado cuando surjan casos particulares, sin el cual sería de poco
valor. Tal tribunal se provee realmente en ya través de la Iglesia; ya sea que por
ese término entendamos el Episcopado colectivo, o los Concilios generales, o el
Papa, o el Papa y un Concilio combinados. Como puede suponerse, las
Confesiones protestantes hablan de otra manera, pues ¿cómo puede ser la
Escritura la Regla de fe si su significado no es aparente, al menos en todos los
puntos esenciales? La siguiente declaración de una Confesión polaca expresa el
sentimiento de todas las Iglesias protestantes: “En las cuales Escrituras hay tanto
de lo que es claro y perspicuo que en ellas se puede encontrar todo lo que se
relaciona con la fe y la moral, o es necesario para la salvación. ” En
consecuencia, nuestro propio formulario declara que “La Sagrada Escritura
contiene todas las cosas necesarias para la salvación; para que nada se lea en él, o
puede probarse de ese modo, no se le debe exigir a ningún hombre que deba ser
creído como un Artículo de Fe” (Art. vi.). Es cierto que no se especifica aquí
quién debe leer las Escrituras y probarlas; esto se deja al sentido común de
aquellos que aceptan el Artículo, [ “Ni una palabra se dice” (en los Artículos vi., xx.) “a
favor de que la Escritura no tenga regla o método para fijar la interpretación; ni del juicio
privado del individuo siendo el último estándar de interpretación” (Tracto 90, v. 1). Cierto, pero
¿por qué debería suponerse necesaria tal regla o método en el caso de la Escritura más que en el
de cualquier otro libro? ¿Y quién puede ser, después de todo, sino un individuo, o una compañía
de individuos, el que ha de leer y probar? ] pero está claramente implícito que alguien
podemos descubrir en las Escrituras declaraciones suficientemente claras para
establecer todos los Artículos de Fe esenciales, y esto es todo lo que es necesario
para nuestro presente propósito. Sin duda se puede afirmar que este “alguien” es
un Concilio, o el Papa, o la Iglesia antigua: pero hasta que se demuestre que
estos, o cualquiera de ellos, posee por derecho divino el poder de ver en las
Escrituras lo que el ordinario Christian no puede ver, de lo cual decimos que no
existe prueba, [ Art. xxi., Sobre la autoridad de los consejos generales. ] el artículo debe
conservar su significado natural.
Difícilmente se puede suponer que una colección de libros que profesa
contener una revelación divina se escribiría a propósito para que no se
entienda. Exigir reverencia hacia escritos de este carácter sería establecer una
especie de culto fetichista, y debe considerarse totalmente indigno de Aquel de
quien creemos que proceden. Las Escrituras, también (para hablar ahora sólo del
Nuevo Testamento), no estaban dirigidas a las escuelas de filósofos, ni siquiera al
orden ministerial exclusivamente, sino a Iglesias enteras, que contenían hombres
de todos los grados de cultura y capacidad. Que serían entendidos por estos debe
haber sido la expectativa de los escritores; y si hubieran estado virtualmente en
una "lengua desconocida", el apóstol Pablo, al menos, difícilmente habría
ordenado que se leyeran en las asambleas públicas de los cristianos (Col. 4:16, 1
Tes. 5:27; comparar 1 Cor. 14). Ahora bien, es cierto que nosotros, en
comparación con los primeros cristianos, sufrimos algunas desventajas para la
comprensión de estos escritos; el lenguaje que era vivo para ellos, ya no lo es
para nosotros; las alusiones que les son familiares presentan, quizás, dificultades
ahora; no poseemos la ventaja de Apóstoles vivientes para explicar sus propias
declaraciones; y existen otras fuentes de oscuridad comparativa. Pero por la
providencia de Dios, el conocimiento suficiente del idioma y de la historia,
privada y pública, de los tiempos, ha descendido a nosotros para ponernos, a
todos los efectos prácticos, en la posición de los primeros lectores. Y no se puede
suponer que las dificultades que quedan afecten lo esencial de la fe. [ trabajo bajo
algunas desventajas para la comprensión de estos escritos; el lenguaje que era
vivo para ellos, ya no lo es para nosotros; las alusiones que les son familiares
presentan, quizás, dificultades ahora; no poseemos la ventaja de Apóstoles
vivientes para explicar sus propias declaraciones; y existen otras fuentes de
oscuridad comparativa. Pero por la providencia de Dios, el conocimiento
suficiente del idioma y de la historia, privada y pública, de los tiempos, ha
descendido a nosotros para ponernos, a todos los efectos prácticos, en la posición
de los primeros lectores. Y no se puede suponer que las dificultades que quedan
afecten lo esencial de la fe. [ trabajo bajo algunas desventajas para la
comprensión de estos escritos; el lenguaje que era vivo para ellos, ya no lo es
para nosotros; las alusiones que les son familiares presentan, quizás, dificultades
ahora; no poseemos la ventaja de Apóstoles vivientes para explicar sus propias
suponer que las dificultades que quedan afecten lo esencial de la fe. [ no
poseemos la ventaja de Apóstoles vivientes para explicar sus propias
suponer que las dificultades que quedan afecten lo esencial de la fe. [ no
poseemos la ventaja de Apóstoles vivientes para explicar sus propias
suponer que las dificultades que quedan afecten lo esencial de la fe. [Debe
establecerse una distinción importante entre la oscuridad del tema y la oscuridad de
la expresión , por ejemplo, “La Palabra se hizo carne”; aquí el hecho es sumamente misterioso,
pero el lenguaje es bastante claro. Vemos “a través de un espejo oscuro” en cuanto a muchos
hechos revelados, como la Encarnación o la Santísima Trinidad; pero la cuestión entre
romanistas y protestantes no es si las cosas son oscuras, sino si el lenguaje en que se expresan es
suficientemente claro. ]
Además, cualquiera que sea la oscuridad de las Escrituras, queda la pregunta
de si las fuentes a las que nos referimos para su remoción son más claras. Si se
trata de los Credos, sus cláusulas controvertidas, muchas de ellas, no tienen un
significado muy claro y, en todo caso, podrían ser objeto de un debate
prolongado; si es una catena de los Padres, digamos de los primeros cuatro
siglos, es dudoso que, en medio de declaraciones contradictorias, pueda extraerse
de sus obras alguna interpretación consensuada, excepto en lo que respecta a
unos pocos pasajes principales. En verdad, de todas las especies de tradición, la
hermenéutica es la menos susceptible de ser reducida a la forma. [Como lo confiesa
Möhler – “Difícilmente podríamos, con la excepción de muy pocos pasajes clásicos, encontrar
en ellos (los Padres) algún acuerdo general de interpretación, más allá del hecho de que todos
enseñan la misma doctrina de fe y moral” ( Symb., pág. 390). En verdad, la prescripción del
Concilio de Trento, “ Ut nemo contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram
interpretari audeat ” (ses. iv.), o cualquier otra similar, es incapaz de cumplirse. ] Pero,
incluso si tal existiera, debe expresarse en lenguaje humano, cuyo significado en
sí mismo sería objeto de controversia; los intérpretes tendrían que ser
interpretados ellos mismos, y así hasta el infinito. La verdad es que no es por la
oscuridad de la Escritura por lo que ha surgido tanta controversia con respecto a
su significado, sino por el sentimiento universal latente de que es, o debe ser
considerada, la suprema Regla de Fe; y si cualquier otro libro, o formulario,
ocupara esta posición en su lugar, habría tanta disputa con respecto
a su significado. Evidentemente, la controversia sería interminable, a menos que
pudiera remitirse finalmente a la decisión de un juez vivo e infalible; que es, de
hecho, la conclusión a la que finalmente se conduce al romanista.
De hecho, no se afirma que la Escritura no contenga pasajes oscuros, pasajes
en los que la alusión no es aparente, o la expresión es ambigua, o la construcción
es difícil, o el razonamiento no es claro a primera vista, o que pueden ser
proféticos y esperan luz. ser arrojados sobre ellos por eventos futuros; pero esto
es sólo lo que ocurre también en los autores paganos, de cuyo significado general
no albergamos ninguna duda. La Escritura contiene en sí misma un principio
germinativo, y lo que puede ser oscuro, o no actuar en consecuencia en una época
de la Iglesia, puede llegar a ser plenamente reconocido en otra. Difícilmente se
puede decir que la enseñanza de S. Pablo sobre los temas del pecado original y la
predestinación haya recibido la debida atención antes de la aparición de esa gran
lumbrera de la Iglesia occidental, Agustín; ni la enseñanza del mismo Apóstol
sobre la justificación, anterior a la Reforma. No fue hasta mucho más tarde que
los hombres cristianos percibieron que los principios enunciados en las Epístolas
Paulinas son inconsistentes con la institución de la esclavitud, aunque la
institución misma nunca es condenada expresamente; y se hicieron esfuerzos
para eliminar el escándalo. Pero estas admisiones son compatibles con la
convicción de que en todos los puntos esenciales de la fe, la moral y la disciplina,
la Escritura es suficientemente clara, suponiéndose que el lector trae consigo la
voluntad de recibir lo que parece claramente enseñar. [ Pero estas admisiones son
compatibles con la convicción de que en todos los puntos esenciales de la fe, la
moral y la disciplina, la Escritura es suficientemente clara, suponiéndose que el
lector trae consigo la voluntad de recibir lo que parece claramente enseñar. [ Pero
estas admisiones son compatibles con la convicción de que en todos los puntos
esenciales de la fe, la moral y la disciplina, la Escritura es suficientemente clara,
suponiéndose que el lector trae consigo la voluntad de recibir lo que parece
claramente enseñar. [“Estas Epístolas” (las de San Pablo) “fueron ciertamente dirigidas a
toda la Iglesia, y estaban destinadas a ser entendidas por hombres de mediana inteligencia, que
aplicaran su atención apropiadamente. Su significado predestinatario en partes es, en general,
claro y decidido, y la razón por la cual muchos piensan que su significado es tan oscuro y difícil
de entender, es que no reconocerán que este significado predestinatario es el verdadero. . Estos
intérpretes se crean dificultades a sí mismos al rechazar el significado natural de los pasajes, y
luego atribuyen la dificultad a los pasajes”. Mozley “Sobre la predestinación”, nota viii. La
observación es aplicable a muchas partes de la Escritura, además de las que se relacionan con la
predestinación.] Y bien puede ser que se hayan dejado algunas dificultades para
estimular la curiosidad y conducir a un estudio más diligente del volumen
sagrado. [ “Magnifice et salubriter ita Spiritus S. Scripturas modificavit ut locis apertioribus
fami ocurrenreret, obscurioribus autem fastidia detergeret” (Aug. De doc. Christ. lib. ii. c.
7). Gerh. ubicación ii. § 2. ]
La regla protestante de interpretación se enuncia así en la Confesión
Helvética: “La Escritura (como dice el Apóstol Pedro) no es de interpretación
privada, en consecuencia no aprobamos ninguna y toda interpretación, mucho
menos la que impone la Iglesia Romana, pero sólo de lo que se busca en la
Escritura misma (teniendo en cuenta las lenguas originales, etc.), y que está de
acuerdo con la Regla de la fe y de la caridad. Las interpretaciones de los Padres y
las definiciones de los Concilios no las menospreciamos, pero tampoco les
atribuimos autoridad ilimitada. En asuntos de fe admitimos un solo Juez, Dios
mismo hablando a través de las Escrituras; y en cuanto a las opiniones humanas,
el peso que les damos depende de que sean las de hombres espiritualmente
iluminados.” [ Conf. Helv. ic 1.] Aquí se afirma el gran Canon Protestante – LA
ESCRITURA ES SU PROPIO INTÉRPRETE AUTÉNTICO; [ Enunciado más
explícitamente en otra parte de la misma confesión, “Hujus (scripturae) interpretatio ex se ipsa
sola petenda est, ut ipsa interpres sit sui, caritatis fideique moderante regula” (ii. 2).] en el
que, como contra Roma, todas las Iglesias protestantes están de acuerdo. Esta
regla se basa en un fundamento doble: la doctrina de la inspiración y la estructura
del volumen. Siendo cada libro de la Escritura la Palabra de Dios, en un sentido
en el que ningún otro escrito lo es, requiere para una interpretación auténtica de
él un intérprete dotado de manera similar al del escritor, y ninguno de ellos es o
puede ser formado fuera del Canon mismo: para interpretar los escritos de S.
Paul, para que la interpretación esté libre de posibilidad de error, sólo pueden ser
obra de otro escritor Canónico; las exposiciones no inspiradas pueden ser
valiosas, pero nunca pueden equipararse con la escritura expuesta. Sin embargo,
podría haber sido que no pudiera existir ningún comentario inspirado sobre otro
escrito inspirado: que la Biblia hubiera sido la producción de un autor; en cuyo
caso, sin duda, el Canon protestante habría sido difícil de aplicar. Pero aquí la
estructura del volumen viene en nuestra ayuda. Porque, de hecho, la Escritura no
es la producción de un solo escritor (en cuanto a su autoría humana), sino una
colección de libros de diferentes autores, de varios dones y diversa experiencia
religiosa, sólo conectados entre sí por el vínculo sobrenatural de la
inspiración. Por lo tanto, lo que falta en uno puede ser suplido por otro; y este es
realmente el caso. El ritual levítico es un sistema de elementos mudos hasta que
lo estudiamos en conjunto con la Epístola a los Hebreos; no se podría haber
prescindido del cuarto Evangelio si fuéramos a tener un retrato completo de la
Palabra hecha carne; sobre la cuestión de la justificación, S. Pablo necesita ser
leído con S. Santiago, y ambos con S. Juan. Ahora, la escritura de cada uno de
estos autores es realmente una interpretación de su coadjutor en el mismo
campo; no es exactamente una exposición, no podemos decir que un escritor
comenta sobre otro, pero en realidad es una interpretación en este sentido, que el
significado completo del Nuevo Testamento en cualquier punto no se puede
recopilar sin una comparación de todos los escritores. Y por esta comparación
puede determinarse satisfactoriamente. Si no es San Juan, o Santiago comentando
a San Pablo, es el mismo Espíritu Santo complementando, a través de la
individualidad de San Juan o Santiago, lo que había transmitido a través de la
individualidad de San Pablo; la cual, debido a que había sido transmitida a través
de un individuo sin borrar sus peculiaridades de carácter y entrenamiento, no
podía, sin un milagro innecesario, presentar no es exactamente una exposición,
no podemos decir que un escritor comenta sobre otro, pero en realidad es una
interpretación en este sentido, que el significado completo del Nuevo Testamento
en cualquier punto no se puede recopilar sin una comparación de todos los
escritores. Y por esta comparación puede determinarse satisfactoriamente. Si no
es San Juan, o Santiago comentando a San Pablo, es el mismo Espíritu Santo
complementando, a través de la individualidad de San Juan o Santiago, lo que
había transmitido a través de la individualidad de San Pablo; la cual, debido a
que había sido transmitida a través de un individuo sin borrar sus peculiaridades
de carácter y entrenamiento, no podía, sin un milagro innecesario, presentar no es
exactamente una exposición, no podemos decir que un escritor comenta sobre
otro, pero en realidad es una interpretación en este sentido, que el significado
completo del Nuevo Testamento en cualquier punto no se puede recopilar sin una
comparación de todos los escritores. Y por esta comparación puede determinarse
satisfactoriamente. Si no es San Juan, o Santiago comentando a San Pablo, es el
mismo Espíritu Santo complementando, a través de la individualidad de San Juan
o Santiago, lo que había transmitido a través de la individualidad de San Pablo; la
cual, debido a que había sido transmitida a través de un individuo sin borrar sus
peculiaridades de carácter y entrenamiento, no podía, sin un milagro innecesario,
presentar que el significado completo del Nuevo Testamento en cualquier punto
no se puede reunir sin una comparación de todos los escritores. Y por esta
comparación puede determinarse satisfactoriamente. Si no es San Juan, o
Santiago comentando a San Pablo, es el mismo Espíritu Santo complementando,
a través de la individualidad de San Juan o Santiago, lo que había transmitido a
través de la individualidad de San Pablo; la cual, debido a que había sido
transmitida a través de un individuo sin borrar sus peculiaridades de carácter y
entrenamiento, no podía, sin un milagro innecesario, presentar que el significado
completo del Nuevo Testamento en cualquier punto no se puede reunir sin una
comparación de todos los escritores. Y por esta comparación puede determinarse
satisfactoriamente. Si no es San Juan, o Santiago comentando a San Pablo, es el
mismo Espíritu Santo complementando, a través de la individualidad de San Juan
o Santiago, lo que había transmitido a través de la individualidad de San Pablo; la
presentar lo que Él había transmitido a través de la individualidad de S. Pablo; la
presentar lo que Él había transmitido a través de la individualidad de S. Pablo; la
presentartodos los lados o aspectos de la verdad Divina – el πολυποίκιλος
σοφία de Dios (Efesios 3:10) – pero necesitaba la terminación que en realidad
recibió de otras fuentes inspiradas. Así, los libros del Nuevo Testamento (para
limitar nuestra atención a estos) se interpretan mutuamente y son interpretados
entre sí; la estructura del volumen apunta a su diseño y uso; y nos releva de la
necesidad de buscar en otros lugares que dentro de sí mismo la instrucción sobre
los elementos esenciales de la fe y la práctica.
El sistema fundamental de la doctrina cristiana así suscitado de una
comparación de escritura con escritura, y de un libro con otro, es lo que los
escritores de teología dogmática llaman la "analogía de la fe" [ "Analogiam fidei,
id est, vocem Spiritus S. in perspicuis locis sonantem” (J. Gerh. loc. ii. c. 6). La expresión
se deriva de Rom. 12:6; donde, sin embargo, tiene un significado completamente diferente. ] de
acuerdo con el cual se deben explicar los pasajes dudosos. Es obvio que esto
debe deducirse de la misma Escritura, de lo contrario sería tradición con otro
nombre. Sin embargo, no es una mera combinación de textos sobre ciertos temas,
sino la doctrina que se encuentra en el fundamento de los diversos pasajes que se
relacionan con un tema; sustancialmente el mismo en medio de la variedad de
formas bajo las cuales puede ser presentado. Que tal identidad sustancial pueda y
deba existir es una inferencia de la unidad del Autor primario, el Espíritu Santo:
si los autores humanos, aunque difieran entre sí en otros aspectos, derivaron
inspiración de una fuente, no hay contradicción real, ninguna que al menos afecte
los puntos esenciales se pueden suponer posibles. Que el lector descubra o no
esta unidad depende más de sus cualidades morales y espirituales que de sus
cualidades literarias: la Escritura se entiende por la luz que imparte; pero así
como los rayos del sol brillan en vano para los ciegos, si el órgano de la visión
espiritual no está en un estado sano, bien puede ser que se pierda el significado
de la Escritura, o al menos que no se perciba la analogía de la fe. No es esto sin
su analogía en los sistemas meramente humanos. La filosofía platónica, por
ejemplo, es un sistema conectado; se entiende que está en el fundamento de los
diversos tratados de Platón; las afirmaciones o expresiones de sus escritos que a
primera vista pueden parecer difíciles se interpretan equitativamente mediante
una referencia a su filosofía en su conjunto; y algunos no han dudado en decir
que nadie puede entender del todo, mucho menos ser un comentarista exitoso de
estos escritos, cuyas dotes intelectuales y morales no simpatizan con las del
filósofo. [“Todo hombre nace platónico o aristotélico” (Coleridge). ]
Pero los romanistas no sólo aducen variedades de significado en los pasajes,
sino una ambigüedad esencial en el lenguaje de las Escrituras; este último puede
ser literal y figurativo, y figurativo en muchos sentidos. [ “Est Scripturae proprium,
quia, Deum habet auctorem, ut saepenumero duos contineat sensus, literalem sive historicum, et
spiritualem sive mysticum” (Bellarm. De VD lib. iii. c. 3 ). El “sensus literalis” se divide de
nuevo
en “simple” y “figuratus” ; el "spiritualis" en "allegoricus", "tropologicus" y "anagogicus" ( ibíd
.); que se explican en el siguiente dístico: “Littera gesta docet; quod credas Alegoría; / Moralis
quid agás; quod esporas Anagogia.” ] Y así puede ser, y es, en producciones sin
inspiración, sin que ello lleve a una ambigüedad real. De hecho, parece haber
aquí una confusión entre el significado de un pasaje y la naturaleza del lenguaje
empleado; este último sin duda puede ser figurativo o analógico, y sin embargo
no introducir un doble sentido. El ejemplo aducido por Belarmino, “Mis ovejas
oyen mi voz” (Juan 10:27) está en el punto. Aunque el término “ovejas” es
figurativo y necesita ser explicado a partir de otros pasajes, solo tiene
un significado al pasaje O meras aplicaciones típicas, o acomodaciones
(intencionadas como tales por el Espíritu Santo), se transforman en doble sentido:
como el pasaje, “Moisés hizo una serpiente de bronce”, etc. (Núm. 21:8), que por
nuestro Señor se aplica típicamente a sí mismo (Juan 3:14); o “Se oyó una voz en
Ramá”, etc. (Jer. 31:15), que el evangelista acomoda a la matanza de los
inocentes por parte de Herodes (Mat. 2:17, 18). Pero no hay ambigüedad real en
el significado; como hay en el famoso oráculo, Aio te, AEacida, Romanos vincere
posse . De ahí el Canon hermenéutico del lado protestante, que cada pasaje de la
Escritura admite, en primera instancia, un solo sentido, y que la gramática ; y, de
hecho, es claro que si se pudiera imponer algún sentido a un pasaje, esto
equivaldría a que no tiene un sentido definido; y así la Escritura se volvería inútil
como Regla de Fe.
Por lo tanto, no parece haber nada especial en este caso que justifique la
suposición de que es necesario un intérprete vivo e infalible; y podemos agregar
que si tal hubiera sido la intención, seguramente no nos habría quedado ninguna
duda sobre a qué cuerpo o individuo se le confía la autoridad. Pero los propios
romanistas no están, o hasta hace poco tiempo, no están de acuerdo en este
punto. ¿Debe entonces cada lector ser el juez del significado de la
Escritura? Correctamente entendido, esto no es más que la verdad. Debe ser el
propio lector quien ha de juzgar; y esto tanto si espera extraer el sentido del texto
mismo, como si recurre a un intérprete infalible; porque, incluso en el último
caso, debe haberse convencido previamente, por un ejercicio de su propio juicio,
de que el intérprete es infalible. Directa o indirectamente, el lector es el juez
final.
Los tribunales permanentes, silla infalible, no estarían en armonía con una
religión que aspire a producir la libre convicción; y prefiere un acuerdo
alcanzado gradualmente por la conferencia, por el estudio, por la oración, a uno
arrebatado prematuramente por la sumisión del juicio individual a una autoridad
externa, es decir, de hecho, por el sometimiento de la razón y la conciencia a la
mera "subjetividad" de otro. Y así, sobre la base de la analogía de la fe – “Un
Señor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos” (Efesios 4:5, 6) – sin cuyo
reconocimiento la Iglesia no sería Iglesia , pero solo una asamblea casual; por la
predicación, por las versiones, por las conferencias, por los comentarios, por los
tratados de todo tipo, por las relaciones cristianas privadas, el significado de la
Escritura se aproxima gradualmente, aunque nunca se agota finalmente;
En cuanto a la cuestión de la interpretación, no existe ni es necesaria ninguna
tradición hermenéutica que nos permita determinar el significado de la
Escritura. Pero hay otro tipo de tradición, a la que, de hecho, el nombre se aplica
más comúnmente, y que la Iglesia de Roma afirma que tiene la misma autoridad
que las Escrituras, a saber, las adiciones a la Palabra escrita, que se
supone proceden de los Apóstoles por un canal independiente. Las tradiciones de
la Iglesia, afirma el Concilio de Trento, ya sean relativas a la fe oa la práctica,
deben ser recibidas con la misma reverencia que la Sagrada Escritura
misma. [ “Puri pietatis effectu et reverentia” (ses. iv.). ] Hay un no escrito [No es que
nunca se haya puesto por escrito, porque se supone que se encuentra en los Padres y otras
fuentes no inspiradas; pero que no fue puesto por escrito, como la Escritura, por el primer autor
inspirado. “Vocatur doctrina non scripta, non ea quae nusquam scripta est, sed quae non scripta
est a primo auctore, exemplo sit Baptismus parvulorum” (Bellarm. De VD lib. iv. c. 2 ).] así
como una Palabra escrita de Dios; y el primero estaba destinado a correr en
paralelo con el último, ambos formando conjuntamente la Regla de Fe de la
Iglesia. Como en el apartado anterior la perspicuidad, así en el presente la
suficiencia, de la Sagrada Escritura es la cuestión en debate. Las Iglesias
Reformadas no admiten tal fuente coordinada de cosas que se crean como
necesarias para la salvación. Las prácticas eclesiásticas que han sido transmitidas
desde la antigüedad, y no son repugnantes a la Escritura, no las rechazan
indiscriminadamente; las decisiones de los Consejos no las menosprecien; los
tres Credos que aceptan como conformes a las Escrituras y monumentos
venerables de la fe de la Iglesia primitiva; pero ninguno de estos puede pretender
ser la Palabra de Dios en el sentido en que lo es la Escritura, o, de hecho, en
ningún sentido. “Ninguna palabra de Dios”, dice una de las Confesiones
protestantes, “en el día de hoy existe, o ciertamente puede determinarse,
concerniente a doctrinas o preceptos necesarios para la salvación, que no está
escrito ni basado en las Escrituras, sino que (como se alega) ha sido confiado por
tradición no escrita a la custodia de la Iglesia. ” [Diciembre Thor. de reg. Defensor. ]
La decisión de los Padres Tridentinos es otra, y también lo es la declaración del
principal teólogo de su Iglesia. “La controversia entre nosotros y los herejes”
(protestantes), dice Belarmino, consiste en esto: que afirmamos que toda la
doctrina necesaria acerca de la fe y la moral no está expresamente contenida en la
Escritura, y, en consecuencia, además de la Palabra escrita, se necesita una
doctrina no escrita. uno; mientras que ellos enseñan que en las Escrituras se
contiene toda la doctrina necesaria y, en consecuencia, no hay necesidad de una
Palabra no escrita.” [ De VD lib. IV. C. 3. ]
La cuestión real en cuestión debe entenderse claramente. Una “Palabra de
Dios”, ya sea escrita o no, transmite la idea de una revelación, algo que se debe
creer como parte esencial del esquema cristiano. Y es en este sentido que se usa
la expresión en las Confesiones protestantes, cuando tratan de este tema. “La
Sagrada Escritura”, decimos, “contiene todas las cosas necesarias para la
salvación; de modo que lo que no se lea en él, ni pueda probarse por él, no debe
exigirse de ningún hombre para que se crea como un artículo de fe.” (Art.
vi.). No se afirma que los ritos y ceremonias, en sí mismos indiferentes, deban ser
sumariamente rechazados si no se encuentran literalmente en la Escritura; o que
es necesario aducir autoridad bíblica expresa para la que retenemos. Hooker,
hace mucho tiempo, sostuvo con éxito contra los puritanos que la Iglesia posee
un poder inherente para adaptar su política o ritual a las circunstancias
cambiantes, siempre que tales regulaciones eclesiásticas estén en armonía con el
espíritu de la tradición apostólica tal como se conserva en las Escrituras. Ella
puede estar justificada, por ejemplo, al introducir o retener el bautismo de
infantes, aunque ningún caso de ello aparece en las Escrituras, y su origen
apostólico expreso puede ser dudoso, como “agradable a la institución de Cristo”
(Art. xxvii.), o el espíritu general de la dispensación cristiana.autoridad relativa ,
en la medida en que no sea infringida innecesariamente (art. xxxiv.); pero pueden
sin propiedad ser llamados parte de la Palabra de Dios, o necesarios para la
salvación. Ya sea que se retengan o se rechacen, se encuentran en el terreno
inferior de la conveniencia o el orden. Pero estas son las cosas que los polemistas
romanos comúnmente aducen como ejemplos de la “Palabra no escrita de
Dios”; una hábil extensión del término a lo que realmente no entra dentro de
él. Los casos, por ejemplo, en los que se basa Belarmino son el bautismo de
niños (a diferencia del adulto), los cuarenta días de ayuno de Cuaresma y el uso
del óleo sagrado en el bautismo. [ De VD lib. IV. C. 9.] ¿Hubiera sostenido él
mismo que estas cosas son necesarias para la salvación? o que una Iglesia que no
las practica, o algunas de ellas, se separa así misma del cuerpo de Cristo. [ Ha
surgido mucha confusión por el uso indiscriminado de la palabra “tradición” para referirse a
doctrinas o ceremonias. “Semper autem memoria repetendum est, statum disputationis
Pontificiorum de traditionibus hunc esse: – Scripturam non omnia quae ad articulos fidei et ad
dogmata pietatis pertinent, habere, sed multa quae ad articulos fidei necessaria sunt, credenda
esse sine Scriptura, extra et praeter Scripturam, ex tradicionibus non scriptis” (Chemnitz, Exam.
lib. ii.). ]
Limitando nuestra atención, entonces, a la tradición que puede llamarse
apropiadamente la Palabra de Dios, la primera pregunta que naturalmente
hacemos es: ¿Dónde se encuentra? Y la respuesta es precisamente la misma que
en el caso de la tradición hermenéutica; a saber, que si esta palabra no escrita
existió o no, es decir, si los Apóstoles enseñaron más o de otra manera que lo que
está registrado en las Escrituras Canónicas, ninguna iglesia o individuo está ahora
en condiciones de aducir una sílaba de la misma con certeza. Belarmino divide
tales tradiciones en aquellas de las cuales Cristo mismo fue el autor, aquellas que
los Apóstoles entregaron y aquellas que la Iglesia ha hecho tales [ De VD
lib. IV. C. 2. La Iglesia hace Apostólica una tradición, así como reclama el poder
de hacer Canónico un libro.]: nada bajo cualquiera de las divisiones puede ser
producido que pueda establecer sus pretensiones de ser recibido como un don a la
Iglesia, suplementario a lo que está contenido en la Sagrada Escritura. No hay
evidencia de la Apostolicidad de tales doctrinas, como, por ejemplo, el
Purgatorio, o la Inmaculada Concepción, o la Infalibilidad del Papa; y las
decisiones de la Iglesia existente no pueden suplir los eslabones perdidos de la
historia.
Es deseable que no haya malentendidos sobre el punto en debate. El vehículo
de transmisión es irrelevante siempre que tengamos la misma certeza en
cualquier caso. La enseñanza oral inspirada de los Apóstoles estaba exactamente
en el mismo plano que su enseñanza escrita inspirada: no rendimos reverencia
supersticiosa a un libro como tal., es decir, a diferencia de la instrucción
transmitida oralmente. Que la tradición de este último sea autenticada como lo es
la Escritura, y estamos listos para asignarle la misma autoridad. No es porque no
estén escritas, sino porque ciertamente no se puede probar que sean apostólicas,
que las tradiciones que afectan la fe, que no se encuentran en las Escrituras, o que
se probarán por ellas, deben ser rechazadas como una palabra no escrita; y la
suficiencia de la Escritura debe inferirse del hecho, no de que las palabras fueron
trazadas con una pluma, sino de que es realmente la única tradición apostólica
que puede pronunciarse así con certeza. S. Pablo dice a los corintios que lo que
había recibido del Señor, se lo había entregado (1 Co 11, 23); exhorta a los
tesalonicenses a mantener las tradiciones que les habían enseñado, ya sea por
palabra o por carta (2 Tesalonicenses 2:15), y reprender al hermano que no
anduviese conforme a la tradición que había recibido (2 Tes. 3:6); ordena a
Timoteo que retenga la forma de las sanas palabras que había oído (2 Timoteo
1:13): o estas tradiciones (orales) han perecido irremediablemente, o (como es el
hecho) han pasado, en otra forma, a la Palabra escrita, para que la Biblia
comprenda tanto la Palabra de Dios escrita como la no escrita, y no necesitamos
buscar más. En resumen, no existe ciertamente ninguna enseñanza apostólica
excepto la que está embalsamada en el Nuevo Testamento; y si alguno de ellos
fuera desenterrado, sería equivalente al descubrimiento de un nuevo libro
canónico. o estas tradiciones (orales) han perecido irremediablemente, o (como
es el hecho) han pasado, en otra forma, a la Palabra escrita, de modo que la
Biblia comprende tanto la Palabra de Dios escrita como la no escrita, y no
necesitamos buscar más. En resumen, no existe ciertamente ninguna enseñanza
apostólica excepto la que está embalsamada en el Nuevo Testamento; y si alguno
de ellos fuera desenterrado, sería equivalente al descubrimiento de un nuevo libro
canónico. o estas tradiciones (orales) han perecido irremediablemente, o (como
es el hecho) han pasado, en otra forma, a la Palabra escrita, de modo que la
Biblia comprende tanto la Palabra de Dios escrita como la no escrita, y no
necesitamos buscar más. En resumen, no existe ciertamente ninguna enseñanza
apostólica excepto la que está embalsamada en el Nuevo Testamento; y si alguno
de ellos fuera desenterrado, sería equivalente al descubrimiento de un nuevo libro
canónico.
La primera Iglesia cristiana fue, sin duda, fundada por la enseñanza oral de
los Apóstoles, y continuó durante algún tiempo dependiendo de esa enseñanza
oral; nunca, sin embargo, completamente sin una Palabra escrita, porque tenía el
Antiguo Testamento, y los Apóstoles siempre tuvieron cuidado de conectar su
enseñanza, en la medida de lo posible, con las Escrituras judías (Hechos 17:2, 3;
18:28; 28:23); pero aun así, ciertamente, sin las Escrituras del Nuevo
Testamento. Y si se hubiera dispuesto que una sucesión de Apóstoles, de
hombres inspirados como lo fueron San Pablo y San Juan, continuara hasta el
final de esta dispensación, la Iglesia podría haberse perpetuado y preservado del
error, como lo fue durante el tiempo de vida de los Apóstoles. Este, sin embargo,
no era el plan designado. Los hombres debían caer en el curso de la naturaleza y
en sucesión, y un Apostolado de la Palabra escrita tomaría su lugar,
sobreviviendo los hombres en sus escritos. Esta obra comenzó a su debido
tiempo y continuó durante una serie de años; un escrito apostólico probándose
uno y otro, hasta completar el Canon. Estos escritos pueden ser oscuros o
defectuosos, pero lo cierto es que no tenemos nada más en lo que confiar como
genuina tradición apostólica. E imaginemos cuál sería nuestra condición si, sin
un Apostolado vivo, no tuviéramos más que una tradición de enseñanza oral a la
que mirar, ningún registro auténtico de lo que Cristo y los Apóstoles
entregaron. No necesitamos ir muy lejos para formar una predicción. Los judíos
se aferraron a su Palabra escrita, pero tan pronto como intentaron completarla por
medio de tradiciones, fue para anularla (Marcos 7:9). Ciertas iglesias cristianas
conservan y profesan honrar, la Palabra escrita; pero han admitido el principio de
la tradición como una autoridad coordinada, y el aspecto práctico de su
cristianismo no es tal como para recomendar el principio. De ello se sigue que
una doctrina que profesa descansar en la tradición no escrita debe ser probada por
su acuerdo con lo que sabemos que es tradición apostólica, mientras que no
estamos seguros de que cualquier otra cosa lo sea; y ser aceptado o rechazado,
según corresponda.
Presionado por estas dificultades, el polemista romano moderno modifica,
espiritualizándola, la idea de tradición. “¿Qué?”, pregunta Möhler, [ Symbolik,
s. 38.] “¿es tradición? Es ese sentimiento que pertenece a la Iglesia, y se propaga
por medio de la enseñanza de la Iglesia; es la Palabra viva en el corazón de los
fieles. A este sentimiento se encomienda la interpretación de la Escritura en la
decisión de cuestiones dudosas; o, en otras palabras, la Iglesia es el juez de las
controversias. En una forma histórica externa” (dónde se encuentra esto Möhler
no intenta explicar), “es decir, reducido a la escritura, este sentimiento interior se
convierte en norma y Regla de Fe. En toda comunidad política, un cierto carácter
o espíritu nacional la distingue de otras comunidades y se expresa en la vida
pública y doméstica, las leyes y costumbres, el arte y la literatura de la
comunidad. Este es su genio guardián, y mientras florezca con un vigor
prístino, preserva la continuidad de la vida nacional; ya sea absorbiendo en sí
mismo o expulsando elementos extraños, en caso de que aparezcan. Cuando se
debilita, las facciones intestinas y el espíritu de partido escinden el cuerpo
político, y éste tiende a su disolución. Cuánto más debe ser este el caso de la
Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, su perpetua encarnación, que posee una
organización más refinada y delicada que cualquier sociedad terrenal. Aquí,
permitir que las opiniones privadas o las interpretaciones privadas de las
Escrituras prevalezcan contra el sentimiento común sería un suicidio; sólo a todo
el cuerpo pertenecen las promesas de su exaltada Cabeza, y sólo a él, por tanto, le
corresponde decidir.” Hasta aquí Möhler. en caso de que hagan su
aparición. Cuando se debilita, las facciones intestinas y el espíritu de partido
escinden el cuerpo político, y éste tiende a su disolución. Cuánto más debe ser
este el caso de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, su perpetua encarnación, que
posee una organización más refinada y delicada que cualquier sociedad
terrenal. Aquí, permitir que las opiniones privadas o las interpretaciones privadas
de las Escrituras prevalezcan contra el sentimiento común sería un suicidio; sólo
a todo el cuerpo pertenecen las promesas de su exaltada Cabeza, y sólo a él, por
tanto, le corresponde decidir.” Hasta aquí Möhler. en caso de que hagan su
aparición. Cuando se debilita, las facciones intestinas y el espíritu de partido
escinden el cuerpo político, y éste tiende a su disolución. Cuánto más debe ser
este el caso de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, su perpetua encarnación, que
posee una organización más refinada y delicada que cualquier sociedad
tanto, le corresponde decidir.” Hasta aquí Möhler. Su encarnación perpetua,
poseyendo una organización más refinada y delicada que cualquier sociedad
tanto, le corresponde decidir.” Hasta aquí Möhler. Su encarnación perpetua,
poseyendo una organización más refinada y delicada que cualquier sociedad
tanto, le corresponde decidir.” Hasta aquí Möhler.
Es evidente que se trata de una concepción de la tradición muy diferente a la
de Bellarmino; y de hecho, hay mucho en él que el protestante no se preocupa en
absoluto de negar. Pues ¿qué es este “sentimiento común” de la Iglesia del que
habla el dotado autor, sino la iluminación espiritual que es fruto de la
inhabitación del Espíritu Santo, y que los protestantes están lejos de
menospreciar eso, como hemos visto (§ 3), lo convierten en un componente
necesario en el argumento a favor de la canonicidad. [ Tradición, por lo tanto, es un
término impropio para aplicarle; siendo un don de la gracia, es incapaz de transmitirse de una
generación a otra, como pueden hacerlo un libro, una doctrina o una práctica. ] Y es verdad
que este don pertenece a todo el cuerpo, y a los individuos como supuestos
miembros del cuerpo. Además, es ciertamente en su esencia una tradición “no
escrita”, porque su asiento principal es el corazón (2 Cor. 3:3), de donde nunca
puede surgir en forma hablada o escrita. Pero es un absolutamente independiente
¿sentimiento? No, porque si es obra del Espíritu Santo, lo es a través del
instrumento externo especialmente designado para ello: la Palabra escrita de
Dios. Por esto, como instrumento, mediata o inmediatamente aplicado, el Espíritu
Santo suscita el sentimiento interior de la Iglesia; disociado de la Palabra escrita,
tal presunto sentimiento, como lo prueba ampliamente la experiencia, tiende a
volverse fanático, o peor: no se produce, ni puede perpetuarse, en su debida
pureza, fuera de la tradición apostólica escrita. Pero lo que depende así de otra
cosa nunca puede estar solo; puede, y lo hace, poseer un pariente independencia,
pero la prueba última de su autenticidad debe residir en sí misma, a saber, en el
sentimiento interno de aquellos escritos respecto de los cuales no tenemos
ninguna duda de que provienen de Dios. Pero vale la pena detenerse un poco más
en este punto.
La enseñanza oral de los Apóstoles precedió a la escrita, y la Iglesia existió
antes de las Escrituras del Nuevo Testamento. Estricta y formalmente, por lo
tanto, no se puede decir que la Iglesia esté fundada sobre las Escrituras como un
libro, sino sobre la doctrina que las Escrituras contienen. [ Por lo tanto, la
Canonicidad de la Escritura no es en sí misma un artículo de fe. Belarmino comenta con
verdad: “Credere historias testamenti veteris vel evangelia Marci, Lucae, etc., esse canonica
scripta, immo ullas esse divinas Scripturas, non est omnino necessarium ad salutem, nam sine
fide hac multi sunt salvati antequam Scripturae scriberentur” (De Eccl lib. iii. c. 14).] Y lo que
era el orden entonces es, por designación providencial, el orden ahora: la
enseñanza oral precede a la Palabra escrita. Los niños reciben las primeras
lecciones de cristianismo de sus padres, los catecúmenos de sus instructores, las
congregaciones de sus pastores; ciertamente los paganos de sus
misioneros. “Solo la Biblia, la religión de los protestantes”, es un dicho que, muy
cierto en su acepción adecuada, puede ser malinterpretado; como, por ejemplo, si
se supone que significa que la dispersión de las traducciones de las Escrituras es
el medio señalado para convertir a los paganos. Y así, sin duda, puede existir por
un tiempo una fe cristiana pura entre aquellos que nunca han visto las
Escrituras. [Ireneo, Cont. haer. liberación iii. C. 4. Pero, después de todo, Ireneo puede no
significar más, con respecto a la gente bárbara de la que habla, que San Pablo con respecto a los
Corintios (2 Cor. 3:2, 3). Belarm. De VD iv. C. 7.] Pero no sólo esta enseñanza oral, si es
pura, se ha derivado de las Escrituras, sino que es el deber ineludible de la Iglesia
junto con ella poner el volumen inspirado en manos de los jóvenes dentro de su
palio, o de su paganos convertidos; y hacerlo lo antes posible, en vista de la
contingencia demasiado probable de la cizaña sembrada por el enemigo. Es más,
una parte considerable de la enseñanza oral misma debe consistir en una simple
exposición del texto sagrado. Pero tan pronto como se cumple este deber,
comienza esa sana interacción entre la Iglesia y las Escrituras que fue pensada
por su Divino Autor; la Iglesia enseñando, las Escrituras probando; la Iglesia
hablando, sin duda, con autoridad (en el sentido propio de la palabra), pero
siempre apelando a la Escritura en confirmación de lo que ella adelanta: y
entonces se vuelve difícil distinguir cuánto del sentimiento cristiano común ha
procedido de la enseñanza oral, y cuánto de la Escritura; aún más difícil sostener
que el primero podría haber sido lo que es, si es puro, sin el segundo. Entonces,
el caso, supuesto, como debe ser si el argumento ha de ser válido, de una
tradición interna o sentimiento, bastante independiente de la Escritura, y que
gobierna su interpretación, nunca puede surgir excepto en una Iglesia que niega
la Escritura a los laicos. , y al hacerlo menosprecia la tradición apostólica
misma. Donde las Escrituras se leen libremente y se exponen habitualmente, la
percepción espiritual de la Iglesia se capta y corrige constantemente a partir de
ellas, de modo que la tradición interna y la escrita se entremezclan
inextricablemente. Sin embargo, si sucediera, como puede ocurrir y ha ocurrido
con frecuencia, que el sentimiento prevaleciente de la Iglesia, es decir, la Iglesia
visible, se ha desviado de la norma apostólica debido a que las Escrituras han
quedado en suspenso u otras causas; y este último en las Escrituras desenterradas
entra en colisión con el primero; ¿Cómo se resuelve la dificultad? Un sentimiento
eclesiástico muy predominante, por ejemplo, abogaba en la persona del Dr. Eck,
el antagonista de Lutero, por la venta de indulgencias, y otro similar en las
personas de los inquisidores exigía que aquellos cuyo único delito era no poder
creer en ciertas doctrinas , debe ser enviado a la hoguera. No puede haber
ninguna duda en cuanto a la respuesta. La voz de Dios en Su Palabra escrita debe
controlar y corregir la voz de Dios en la Iglesia (por muy real que sea la obra del
Espíritu Santo); porque mientras el primero fue entregado, como hemos visto (§
4), bajo una superintendencia divina especial, este último no disfruta de tal
prerrogativa, y está sujeto no meramente a una mezcla, sino a un predominio de
enfermedad humana. El romanista, sin embargo, corta el nudo de otra manera. Si
la Iglesia y la Escritura parecen diferir, tanto peor para la Escritura. La Escritura
debe ceder porque es sólo un libro del que cualquiera que crea entenderlo puede
hacer lo que quiera, mientras que el sentimiento de la Iglesia es infalible. Es el
resultado necesario de su teoría. [ La Escritura debe ceder porque es sólo un libro
del que cualquiera que crea entenderlo puede hacer lo que quiera, mientras que el
sentimiento de la Iglesia es infalible. Es el resultado necesario de su teoría. [ La
Escritura debe ceder porque es sólo un libro del que cualquiera que crea
entenderlo puede hacer lo que quiera, mientras que el sentimiento de la Iglesia es
infalible. Es el resultado necesario de su teoría. [Véase Möhler, Symb. ss. 39, 40. ]
Pero, se puede insistir, tenemos en los Credos una Regla de Fe, y una en
alguna medida independiente de la Escritura. La cristiandad, en su conjunto,
acepta los tres Credos Ecuménicos; y, además, cada Iglesia tiene su símbolo
particular, que le parece prácticamente su Regla de Fe; la Iglesia romana, los
decretos de Trento y su Catecismo; la Anglicana, sus Treinta y Nueve
Artículos; la luterana, la Confesión de Augsburgo; las iglesias suizas, las
confesiones helvéticas. Si estas no son, respectivamente, Reglas de Fe, ¿qué
son? La pregunta no deja de ser importante.
La respuesta, entonces, es que, si bien estos formularios pueden, para ciertos
propósitos y bajo ciertos aspectos, ser considerados Reglas de Fe, ninguno de
ellos es regla de fe; y, de hecho, son Reglas en un sentido muy diferente de aquel
en el que lo son las Escrituras. Y nuestra Iglesia, en el artículo viii, tiene cuidado
de guardarse de cualquier malentendido sobre este punto. Los tres Credos,
especialmente el más antiguo de ellos, nos llegan con los mayores reclamos de
nuestra atención, como profesiones deliberadas de la fe de la Iglesia de los
primeros siglos sobre ciertas doctrinas fundamentales; profesiones, en cuanto a
las dos posteriores, presentadas después de mucha controversia, y bajo
circunstancias que les dan un peso peculiar. Pero en su forma actual no son de
origen apostólico. Su contenido, o las principales verdades expresadas en ellos,
nosotros, por supuesto, creemos que son apostólicos, de lo contrario no
deberíamos recibirlos; pero el modo de expresión, el enunciado de las verdades,
fue obra de hombres sin inspiración. Forman, por lo tanto, una tradición
apostólica sólo en el sentido de que son intentos de enunciar, explicar o defender
las grandes doctrinas con respecto a la Santísima Trinidad y la Encarnación, que,
de forma asistemática, están expresadas o implícitas en las Escrituras. La fábula
que hace del Credo de los Apóstoles la producción conjunta de los Doce ha sido
desmentida hace mucho tiempo; las diversas formas bajo las cuales, aunque en
sustancia era la misma, se usaba en diferentes localidades, prueban
suficientemente que los Apóstoles no dejaron tal resumen detrás de ellos; o sólo
elementos desnudos como, por ejemplo, 1 Cor. 15:3, 4. Esto no deroga en lo más
mínimo su justa autoridad como la reliquia tradicional más antigua de lo que los
primeros cristianos creían en ciertos puntos, o de su valor como base de la
instrucción cristiana, o como una profesión de fe bautismal. Pero invalida su
pretensión de reemplazar, o de estar coordinada con la Escritura como la Regla
de Fe; porque, como todas las demás supuestas reliquias tradicionales, no
podemos, en su forma actual, rastrearla directamente hasta los Apóstoles. Cuánto
más se aplica esto a los dos Credos subsiguientes; uno de los cuales es la
producción de un Concilio que “puede errar incluso en las cosas que pertenecen a
Dios” (Art. xxi.), y el otro es probablemente una obra del siglo quinto. Pero
además de esto, una inspección momentánea de los Credos prueba que son
insuficientes para ser la Regla de Fe. El Credo de los Apóstoles, aunque la
hipótesis trinitaria se encuentra en su base, es tan pobre en sus declaraciones
sobre ese tema que los socinianos siempre han profesado su disposición a
suscribirlo. Omite, también, toda mención de los Sacramentos y su naturaleza, y
toda alusión a la doctrina de la justificación; puntos lo suficientemente
importantes como para haber producido una separación, aparentemente
permanente, entre grandes sectores de la Iglesia occidental. Los Credos
posteriores, aunque explícitos contra el arrianismo y el sabelianismo, no suplen
completamente estos defectos. En conjunto, estos venerables formularios no
pueden considerarse una Regla de Fe completa; y podemos agregar, nunca
tuvieron la intención de ser así; eran protestas especiales contra herejías
especiales. No expresaban lo que la Iglesia debía creer, sino lo que creía sobre las
doctrinas atacadas; ellos no son aunque explícito contra el arrianismo y el
sabelianismo, no suple completamente estos defectos. En conjunto, estos
venerables formularios no pueden considerarse una Regla de Fe completa; y
podemos agregar, nunca tuvieron la intención de ser así; eran protestas especiales
contra herejías especiales. No expresaban lo que la Iglesia debía creer, sino lo
que creía sobre las doctrinas atacadas; ellos no son aunque explícito contra el
arrianismo y el sabelianismo, no suple completamente estos defectos. En
conjunto, estos venerables formularios no pueden considerarse una Regla de Fe
completa; y podemos agregar, nunca tuvieron la intención de ser así; eran
protestas especiales contra herejías especiales. No expresaban lo que la Iglesia
debía creer, sino lo que creía sobre las doctrinas atacadas; ellos no son norma
credendi sino norma crediti . Y, como tales, sólo pueden hacer valer sus
pretensiones probando su correspondencia con la Sagrada Escritura (art.
viii.). Tampoco hay nada esencialmente permanente en la forma en que enuncian
estas doctrinas; la permanencia pertenece a las doctrinas mismas. Es decir,
aunque podemos admirar la precisión del lenguaje en los Credos de Nicea y
Atanasio, y pensar que difícilmente podría mejorarse, la Iglesia no está atada a
estos ni a ningún otro formulario no inspirado; y aun si los Credos hubieran
perecido, aunque la pérdida hubiera sido grande, la Iglesia, instruida desde lo alto
y poseyendo la Palabra escrita, podría, si volviera a surgir la necesidad, elaborar
nuevos formularios adecuados para expresar su fe y expulsar error.
Sin embargo, los Credos y otros símbolos de las Iglesias particulares son, en
cierto sentido, una Regla de Fe; lo son para los miembros de la sociedad cristiana
que ha adoptado estos símbolos y los ha convertido en pruebas de admisión: la
luz adecuada para considerarlos es como términos de comunión. Establecen, es
decir, las condiciones en las que un solicitante debe ser admitido como miembro
de la sociedad. Al formular tales condiciones, la sociedad no se arroga la
infalibilidad; simplemente declara lo que cree como tal sociedad, y recuerda al
solicitante que si se convierte en miembro de la misma, se supone que debe
compartir sus convicciones. Si no los comparte, no está obligado a unirse a la
sociedad; y si deja de compartirlos, no está obligado a continuar como
miembro. Nuestra Iglesia propone el Credo de los Apóstoles a los candidatos al
bautismo como suficiente para imprimir un carácter distintivo a su profesión. Si
el candidato está de acuerdo con esto, su interpretación de la Escritura, se le
admite; de otra forma no. Tales términos de comunión son obviamente algo muy
diferente de la Regla de Fe. Y lo que el Credo de los Apóstoles, o los otros dos
Credos, son para la Iglesia en general, lo es el símbolo particular de cada Iglesia
para sí misma; con la diferencia de que tal símbolo afecta más a los maestros que
a los meros miembros de la sociedad en cuestión. Nuestros Treinta y Nueve
Artículos son términos de Comunión para el clero de nuestra Iglesia; no los
proponemos a meros candidatos al bautismo. Tal suscripción tiene por objeto, y
es necesaria, dar alguna garantía de que nuestros maestros aceptan la peculiar
posición eclesiástica que ocupamos en relación con otras Iglesias. Porque esta
posición es de oposición, no meramente a las antiguas herejías, sino a varios
errores (como creemos que son) de la Iglesia de Roma; y dejar abierta la
posibilidad de que los maestros públicos enseñen lo que les plazca sobre otros
puntos, siempre que se adhieran a las doctrinas de los tres Credos, sería ignorar
un rasgo esencial de nuestra Iglesia, y reducirla, hasta ahora, a una nebulosa
neblina, sin forma ni contorno. Los puntos de diferencia entre nosotros y Roma
constituyen las partes realmente esenciales de nuestro formulario; esencial, es
decir, no para que seamos una Iglesia cristiana, sino para la justificación de
nuestra posición con respecto a la Comunión Romana de la que una vez
formamos parte. De ahí los intentos que se han hecho de vez en cuando, en
algunas iglesias reformadas, para sustituir, por ejemplo, el Credo de los
Apóstoles como el siempre que se adhieran a las doctrinas de los tres Credos,
sería ignorar una característica esencial de nuestra Iglesia, y reducirla, hasta
ahora, a una neblina nebulosa, sin forma ni contorno. Los puntos de diferencia
entre nosotros y Roma constituyen las partes realmente esenciales de nuestro
formulario; esencial, es decir, no para que seamos una Iglesia cristiana, sino para
la justificación de nuestra posición con respecto a la Comunión Romana de la
que una vez formamos parte. De ahí los intentos que se han hecho de vez en
cuando, en algunas iglesias reformadas, para sustituir, por ejemplo, el Credo de
los Apóstoles como el siempre que se adhieran a las doctrinas de los tres Credos,
sería ignorar una característica esencial de nuestra Iglesia, y reducirla, hasta
ahora, a una neblina nebulosa, sin forma ni contorno. Los puntos de diferencia
entre nosotros y Roma constituyen las partes realmente esenciales de nuestro
formulario; esencial, es decir, no para que seamos una Iglesia cristiana, sino para
la justificación de nuestra posición con respecto a la Comunión Romana de la
que una vez formamos parte. De ahí los intentos que se han hecho de vez en
cuando, en algunas iglesias reformadas, para sustituir, por ejemplo, el Credo de
los Apóstoles como el no a que seamos una Iglesia cristiana, sino a la
justificación de nuestra posición con respecto a la Comunión Romana de la que
una vez formamos parte. De ahí los intentos que se han hecho de vez en cuando,
en algunas iglesias reformadas, para sustituir, por ejemplo, el Credo de los
Apóstoles como el no a que seamos una Iglesia cristiana, sino a la justificación
de nuestra posición con respecto a la Comunión Romana de la que una vez
formamos parte. De ahí los intentos que se han hecho de vez en cuando, en
algunas iglesias reformadas, para sustituir, por ejemplo, el Credo de los
Apóstoles como el norma docendi por su distintiva confesión, no puede ser
elogiada. Si tiene éxito, sería equivalente al suicidio eclesiástico; ni, por las
razones antes dadas, este Credo puede convertirse en la Regla de Fe en lugar de
la Escritura. [ La conocida teoría de Grundtvig, en Dinamarca. Había sido defendido
previamente en un trabajo del profesor Delbrück, de Bonn, que generó tres valiosas cartas en
respuesta de Sack, Nitzsch y Lücke, Bonn, 1827. ]
Es casi innecesario observar que los maestros que han suscrito nuestro
símbolo no pueden reclamar el derecho de recurrir únicamente a las Escrituras,
sobre la base de que hacemos de las Escrituras la única regla de fe. Porque las
declaraciones del símbolo son, de hecho, la interpretación de la Escritura de
nuestra Iglesia; ella afirma haber examinado las Escrituras y establecido lo que
enseña; el símbolo es para ella Escritura o Escritural; y con justicia puede pedir a
sus ministros que adopten sus interpretaciones o que se retiren de su comunión.
La naturaleza de la suficiencia de la Escritura puede descartarse en pocas
palabras. No contiene catecismo, ni formulario articulado de doctrina que se
destaque en relieve; pero las doctrinas esenciales están tan entretejidas en su
textura, que no pueden separarse más de ella que el elemento milagroso de los
Evangelios. Es el Espíritu Santo dirigiéndose a aquellos en quienes mora como
un amigo lo haría con otro, o como un padre haría que sus hijos llegaran a los
años de discreción; no como un maestro de escuela o un legislador (Gálatas 4:1-
7) – “El siervo no sabe lo que hace su Señor, pero yo os he llamado
amigos; porque todas las cosas que he oído de mi Padre, os las he dado a
conocer.” Y en lo que respecta a asuntos de ritual y política, se dan precedentes,
se establecen principios, pero no prescripciones positivas o detalles minuciosos:
una ley ceremonial no forma parte del cristianismo apostólico. Pero ya sea en
cuanto a doctrina o disciplina, la Iglesia siempre ha encontrado en el libro
sagrado todo lo que necesita para cumplir su misión en el mundo y conducirse a
la gloria eterna; todo lo que necesita para refutar la herejía, o para separar de sí
misma esos acrecentamientos de error que puede esperarse, de vez en cuando,
que se acumulen alrededor de su sistema en este estado imperfecto.

§ 5. Relación del Antiguo Testamento con el Nuevo
En el Canon de la Escritura incluimos, como se ha visto, los libros del
Antiguo Testamento; pero nuestro artículo séptimo cree necesario recordarnos
que no hay contrariedad entre las dos divisiones principales del sagrado volumen,
ni en cuanto al autor de la salvación (Cristo) ni en cuanto al objeto de la fe (no las
promesas transitorias, sino la vida eterna ). Es probable que haya una alusión a
las herejías gnósticas y maniqueas de la antigüedad, las cuales exhibieron una
tendencia a depreciar o rechazar el Antiguo Testamento como indigno de haber
procedido del mismo Autor divino que inspiró el Nuevo. Estos han
fallecido; pero las opiniones aún difieren en cuanto a la conveniencia de
coordinar las Escrituras judías con las cristianas como regla de fe: o si por la
canonicidad de las primeras esto debe admitirse en términos generales, hasta qué
punto debe aceptarse con limitaciones; en resumen, si, aunque no separar el uno
del otro, no debemos distinguir entre ellos, y especialmente bajo el punto de vista
particular que ahora tenemos ante nosotros. Las cosas pueden no
ser contrarias entre sí y, sin embargo, pueden diferir en muchos aspectos
importantes.
Si creemos que las Escrituras judías procedían del mismo Espíritu Santo que
inspiró a las cristianas, es por supuesto imposible suponer que las primeras
puedan contener algo realmente inconsistente con las segundas; Menos aún
puede aceptarse esta suposición si creemos que la dispensación mosaica, en sus
partes principales, a saber, la Ley Ceremonial y la institución de la Profecía (que
también forman los temas principales de las Escrituras del Antiguo Testamento),
estaba especialmente destinada a preparar el camino para el cristianismo, o, como
lo expresa el autor de la Epístola a los Hebreos, ser sombra de los bienes
venideros (Heb. 10:1). Es así que Cristo y Sus Apóstoles hablan de esta
dispensación; apelan a sus profecías, ilustran las verdades cristianas mediante
una referencia a su ritual, afirman su origen y autoridad divinos, contrario a
aquello en lo que habían sido educados, continuaron asistiendo a los servicios del
templo y observando las fiestas judías; y esto bajo sanción apostólica (Hechos
3:1, 18:21, 21:24). Si, más tarde, el ritual judío pareció envejecer y estar a punto
de desaparecer (Heb. 8:13), fue solo cuando el tipo comienza a perder su
importancia en la proporción en que se ve que ha llegado el anticipo. Es claro que
no puede haber contrariedad entre las cosas que están así entre sí en la relación
de profecía y cumplimiento. Pero, como sugieren los mismos términos “tipo” y
“anticipo”, puede haber una distinción .
Entonces, la respuesta general que debe darse a la pregunta: ¿Hasta qué punto
el Antiguo Testamento es para nosotros los cristianos una Regla de fe? es, en la
medida en que está de acuerdo con la revelación más clara de lo Nuevo. Este
último es para nosotros la autoridad suprema, no sólo en contraposición a la
tradición humana, sino también a aquellas partes o características de la economía
antigua que, en comparación con la cristiana, llevan las marcas de la
imperfección, o de un uso meramente provisional; y que por lo tanto,
argumentamos con justicia, han sido reemplazadas por la revelación posterior.
Podemos observar, entonces, que las dos porciones de la Escritura están en
completa concordancia en cuanto a las características de una religión monoteísta,
fundada en los atributos morales de la Deidad, y así distinguida tanto del culto
impuro a la naturaleza como del politeísmo del paganismo. Por lo tanto,
cualquier instrucción que imparta el Antiguo Testamento con respecto a la
naturaleza y los atributos del Altísimo: su espiritualidad, poder, bondad, santidad
y providencia que todo lo abarca, nos pertenece tanto a nosotros como a aquellos
a quienes se dirigió originalmente. Todo esto se presuponen el Nuevo
Testamento. Una vez más, la experiencia religiosa de los hombres santos de la
antigüedad, tal como se describe especialmente en el Libro de los Salmos, nos
conecta con ellos: tanto que estas composiciones líricas del Antiguo Testamento
siempre se han adaptado fácilmente a los propósitos del culto cristiano. Con
excepción de algunas porciones, debido a la inmadurez de la religión en esa etapa
de su existencia, y que nuestra luz superior nos permite separar de la masa,
representan adecuadamente nuestra experiencia religiosa: fijan para siempre la
sustancia y la forma de la lado emocional de la religión; no es una pequeña
ventaja, cuando recordamos cuán fácilmente este último se presta a la perversión
o al deterioro. La importancia típica de la Ley Ceremonial también, en la medida
en que se declara en el Nuevo Testamento, es de valor perdurable; no las
ceremonias en sí, sino las verdades sombreadas en ellos y cumplidas en Cristo,
tales como el sacrificio vicario y el cubrir el pecado con sangre. Las cifras de la
Ley, interpretadas por la misma pluma de la inspiración, siguen siendo incluso
para nosotros una valiosa fuente de instrucción; y el lugar donde yacía el Señor,
bajo el velo de tipo y símbolo, nunca puede perder su interés para los
cristianos. Finalmente, las lecciones morales del Antiguo Testamento, en las que
tanto insistieron los profetas hasta el menosprecio del mero ritual, siguen siendo
tan obligatorias como siempre. En cierta medida, las Escrituras judías forman
parte de nuestra Regla de fe. y el lugar donde yacía el Señor, bajo el velo de tipo
y símbolo, nunca puede perder su interés para los cristianos. Finalmente, las
lecciones morales del Antiguo Testamento, en las que tanto insistieron los
profetas hasta el menosprecio del mero ritual, siguen siendo tan obligatorias
como siempre. En cierta medida, las Escrituras judías forman parte de nuestra
Regla de fe. y el lugar donde yacía el Señor, bajo el velo de tipo y símbolo, nunca
puede perder su interés para los cristianos. Finalmente, las lecciones morales del
Antiguo Testamento, en las que tanto insistieron los profetas hasta el
menosprecio del mero ritual, siguen siendo tan obligatorias como siempre. En
cierta medida, las Escrituras judías forman parte de nuestra Regla de fe.
Por otro lado, hay partes de ellos que se han vuelto anticuadas por la venida
de Cristo. La Teocracia, por ejemplo, como régimen civil, no se puede reproducir
en la actualidad: la fusión perfecta que presentó de la economía civil y religiosa,
o, como deberíamos llamarla ahora, de Iglesia y Estado, sólo fue posible donde la
Todopoderoso mismo condescendió a ser Rey temporal, y donde la idolatría no
sólo era pecado sino la deslealtad al Monarca, un crimen laesae majestatis : una
verdad demasiado olvidada por los puritanos del siglo XVII, y no siempre
reconocida incluso ahora en toda su importancia e inferencias. “Los preceptos
civiles” de la Ley de Moisés no deben “ser recibidos necesariamente en ninguna
comunidad” (Art. vii.). Los sacerdotes humanos también y los sacrificios visibles
han sido desplazados para siempre en la Iglesia cristiana por el Sumo Sacerdote
Único y Su único sacrificio en la cruz; otra verdad que no sólo se desprecia en el
sistema romano, sino que parece olvidada por algunos expositores protestantes
modernos de la profecía judía. De nuevo, cumplido la profecía pertenece más
bien al departamento de las evidencias cristianas que al tema de la regla de la
fe. Y, en general, el espíritu del Antiguo Testamento engendrado para
servidumbre (Gálatas 4:24); la Ley exigía una obediencia que no proporcionaba
medios para cumplir: no proporcionaba expiación adecuada para los pecados
especificados, mientras que para algunos de un tinte más profundo no
proporcionaba expiación alguna: y en la medida en que esta era su tendencia, se
opone a el Evangelio que revela la plena expiación de todos los pecados y alienta
el espíritu de adopción por el que clamamos: Abba, Padre (Gál. 4, 6). La Ley
todavía tiene su uso para convencer de pecado, pero en la medida en que es
meramente preparatoria para la posición cristiana, no es nuestra norma de fe o
experiencia.

teísmo cristiano
“Hay un Dios vivo y verdadero, eterno, sin cuerpo, partes o pasiones; de infinito poder,
sabiduría y bondad; el Hacedor y Conservador de todas las cosas, tanto visibles como invisibles:
y en la Unidad de esta Deidad hay tres Personas de una sola sustancia, poder y eternidad, el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” (Art. i.) . “El Espíritu Santo, que procede del Padre y del
Hijo, es de una misma sustancia, majestad y gloria con el Padre y el Hijo, verdadero y eterno
Dios” (Art. v.). “Ecclesiae apud nos docent, decretum Nicaenae Synodi de unitate essentiae
divinae et de tribus personis verum et sine ulla dubitatione credendum esse; vid, quod sit una
essentia divina quae et appellatur, et est, Deus, aeternus, incorporeus, impartibilis; inmensa
potencia, sapientia, bonitate; Creator et Conservator, omnium rerum visibilium et invisibilium:
et tamen tres sint Persona, ejusdem essentiae, et potentiae, et conternae, Pater, Filius, et Spiritus
S.” (Conf. 1 de agosto). Deum credimus unum esse essentia vel natura, per se subsistentem,
immensum, aeternum, Creatorem omnium rerum... eundem nihilominus Deum immensum,
unum et indivisum, credimus Personis inseparabiliter et inconfuse esse distintum, Patrem,
Filium, et Spiritum S.; ita ut Pater ab aeterno generaverit, Filius generatione ineffabili genitus
sit, Spiritus S.. C. iii.).

El teísmo cristiano, nuestro tema presente, puede, como se desprende de
nuestros artículos y las declaraciones correspondientes de otras confesiones
reformadas, ser considerado bajo dos divisiones; uno que comprende aquellas
verdades con respecto a la naturaleza y los atributos divinos que son comunes a
todas las religiones monoteístas, el otro la doctrina de la Trinidad en la Unidad,
que es distintiva de la fe cristiana. En la siguiente discusión se adoptará este
arreglo. Sin embargo, no debe suponerse que el monoteísmo del cristianismo sea
tomado de la religión natural o de otras fuentes distintas de la revelación. La
unidad y la espiritualidad del Ser Divino deben ser consideradas aquí como parte
de la doctrina revelada de la Deidad, descansando en la autoridad de la Palabra
de Dios, no menos que en el misterio de la Santísima Trinidad; porque la fe
cristiana es que adoramos a un Dios en Trinidad así como a la Trinidad en
Unidad. [Credo de Atanasio. ] Sólo que el objeto supremo de la religión judía era
insistir en las verdades anteriores, mientras que la doctrina de la Santísima
Trinidad pertenece especialmente a la revelación cristiana. Pero la revelación
posterior presupone e incorpora la anterior, de modo que no debemos entender
que la fe cristiana descansa sobre un doble fundamento, lo que enseña la luz de la
naturaleza y lo que enseña la Escritura, respetando la naturaleza de Dios, sino
sobre el único fundamento de la positiva. revelación. Hasta qué punto la religión
natural confirma las declaraciones de la inspiración es otra cuestión que se
considerará ahora.

Parte I – Un Dios

§ 6. Teísmo natural
Las Escrituras enseñan que hay “un solo Dios”, “vivo y verdadero”, a
diferencia de los muchos dioses y muchos señores del paganismo; “eterno” (en
latín aeternus ); incapaz, como espíritu puro, de ser representado en forma
corporal, y por lo tanto "sin partes", ya sea física o metafísicamente; exenta de
esos afectos humanos que llamamos “pasiones” ( παθη ); entre otros atributos
“de infinito poder, sabiduría y bondad”; el Creador y Sustentador del
universo. Esta breve descripción, o más bien intento de descripción, de lo que
Dios es, es suficiente para las necesidades de la piedad práctica, y otras
explicaciones pueden parecer innecesarias. Pero se pueden dar buenas razones
para el considerable espacio dedicado al teísmo general, como se le puede llamar,
en todos los sistemas dogmáticos de los teólogos más antiguos; razones que
ciertamente no parecen haber perdido su fuerza bajo los aspectos actuales de la
especulación teológica.
Las cuestiones relativas a la naturaleza y los atributos de Dios, con exclusión
de la doctrina de la Santísima Trinidad, que en las Escrituras siempre está
asociada con la obra de la redención, forman esa parte del teísmo cristiano en el
que la religión natural y la revelada se superponen y se hacen mutuas.
ayuda. Confesadamente, la razón está completamente en falta en lo que respecta
a la doctrina de la Santísima Trinidad; nunca podría haber conjeturado, y nunca
podrá comprender completamente, este gran misterio de la revelación. Pero la
Escritura misma reconoce un conocimiento natural de Dios – un γνωστον του
θεου, (Rom. 1:19) – en parte innato y en parte adquirido, o capaz de
adquisición. Incluso indica las líneas de razonamiento por las cuales, a partir de
los hechos observados o experimentados, el hombre puede elevarse a algunas
aprehensiones justas del Ser Divino, y en las que la filosofía ha dedicado tanto
pensamiento; como, por ejemplo, el argumento de las causas finales en los
Salmos 8, 104, 139; que de la idea de Dios en la mente, en Rom. 1:19; y eso de la
naturaleza moral del hombre, en Rom. 2:15. Si este conocimiento natural de Dios
se ha perdido, en cualquier caso, si la conciencia ha sido pervertida, la Escritura
atribuye el resultado a la propia falta del hombre, a un mal uso culpable de las
oportunidades y a una voluntad depravada (Rom. 1:20, 21, 2). 24). En resumen,
si nunca se ha dado una revelación, todavía el hombre, como tal, está en posesión
de nociones y principios innatos con respecto al Ser Divino, que puede mejorar o
sofocar, y así ascender o descender en la escala de su ser. Débiles, o
prácticamente inoperantes, como pueden ser estos rastros de la imagen divina, no
se borran por completo. Y que se reconozca su existencia puede ser de
importancia para el argumento cristiano. Por ejemplo, las evidencias de la
religión revelada se apoyan, hasta cierto punto, en las conclusiones de lo
natural. A veces se ha asumido que los milagros solos forman el criterio de una
revelación. “¿De qué manera”, pregunta Paley, “se puede hacer una revelación
sino por medio de milagros?” En ninguno que seamos capaces de concebir. La
observación es sólo en el sentido de que los milagros, por regla general, son
necesarios para atestiguar una misión divina; pero no en el sentido de que nada
más es necesario. En la Escritura se supone que el caso de los milagros, los
reales, siendo obrados por un poder maligno, y en apoyo del error: en el Antiguo
Testamento para seducir a los hombres de la adoración de Jehová (Deut. 13:1–5),
en el Nuevo para promover la causa del Anticristo (Mat. 24”24, 2 Tes. 2:8) –
10). ¿Sobre qué base se debe rechazar tal supuesta revelación? No solo en el
hecho de que contradiga una revelación anterior, porque la pregunta es, ¿cuál es
la verdadera, no cuál es la anterior? Es un caso de milagro contra milagro, y la
mera prioridad no parece suficiente para justificar una decisión. ¿A qué otra cosa
podemos recurrir sino a la razón, a la conciencia, a la intuición moral, o al
nombre que elijamos para llamar a la facultad de discernimiento moral? y recurrir
a él como si proporcionara un ¿Sobre qué base se debe rechazar tal supuesta
revelación? No solo en el hecho de que contradiga una revelación anterior,
porque la pregunta es, ¿cuál es la verdadera, no cuál es la anterior? Es un caso de
milagro contra milagro, y la mera prioridad no parece suficiente para justificar
una decisión. ¿A qué otra cosa podemos recurrir sino a la razón, a la conciencia,
a la intuición moral, o al nombre que elijamos para llamar a la facultad de
discernimiento moral? y recurrir a él como si proporcionara un ¿Sobre qué base
se debe rechazar tal supuesta revelación? No solo en el hecho de que contradiga
una revelación anterior, porque la pregunta es, ¿cuál es la verdadera, no cuál es la
anterior? Es un caso de milagro contra milagro, y la mera prioridad no parece
suficiente para justificar una decisión. ¿A qué otra cosa podemos recurrir sino a
la razón, a la conciencia, a la intuición moral, o al nombre que elijamos para
llamar a la facultad de discernimiento moral? y recurrir a él como si
proporcionara un o intuición moral, o por cualquier nombre que elijamos llamar a
la facultad de discernimiento moral; y recurrir a él como si proporcionara un o
intuición moral, o por cualquier nombre que elijamos llamar a la facultad de
discernimiento moral; y recurrir a él como si proporcionara un relativamente
testimonio independiente? Es cierto que a la luz de la revelación puede ser difícil
determinar cuánto de esta percepción moral es original y cuánto prestado. Se nos
recuerda que “la religión de la naturaleza ha tenido la oportunidad de reavivar su
vela marchita a la luz del Evangelio, ya sea furtivamente o inconscientemente
tomada”; pero aun así, una vela descolorida debe haber tenido, o tener. Y en los
casos citados, parece darse por sentado que si este sentido moral natural, en lugar
de permitirle abdicar de su oficio, estuviera en ejercicio activo, sería suficiente
para la guía espiritual al menos hasta este punto, que si el Si la doctrina en
nombre de la cual se deben realizar los milagros fuera inmoral o irreligiosa,
habría justificación para el rechazo tanto del profeta como de su mensaje. Fue
sobre un principio algo similar que nuestro Señor, cuando fue acusado de obrar
milagros con la ayuda de Satanás, señaló su naturaleza benéfica y preguntó: ¿Se
puede suponer que Satanás opera contra sí mismo? En un caso, como en el otro,
se presume cierta luz de naturaleza, a la que puede apelarse con efecto
decisivo. En Deut. 13, los judíos, como motivo adicional, fueron dirigidos a los
beneficios temporales conferidos a ellos, porque esa dispensación era una de
incentivos temporales: “Él [el falso profeta] ha hablado para apartaros del Señor
vuestro Dios que os trajo de la tierra de Egipto” (versículo 5); pero dado que este
llamamiento sólo podía dirigirse a los judíos, debe buscarse una base más amplia
en esas nociones innatas de Dios y la moralidad que son propiedad común de la
naturaleza humana, y coincidencia con la que sella la doctrina milagrosamente
atestiguada, como procedente de Dios. La existencia de esta facultad moral de
prueba también debe presuponerse al tratar la cuestión de la inspiración de la
Sagrada Escritura. Débora y los autores del Libro de los Salmos, por ejemplo,
fueron profetas inspirados, aunque no necesariamente comisionados para escribir
o compilar los libros que registran sus composiciones (§ 4); con la ayuda de la
facultad moral, en nuestro caso, sin duda, vivificada por la enseñanza del
cristianismo, separamos en estos escritos la escoria del mineral, y atribuimos la
primera a la mezcla de enfermedad humana de la que ningún profeta sino UNO
ha alguna vez ha sido bastante libre. La existencia de esta facultad moral de
ha alguna vez ha sido bastante libre. La existencia de esta facultad moral de
ha alguna vez ha sido bastante libre.
E incluso si esta conexión no existiera, o pudiera prescindirse de ella,
relegando el teísmo natural a lo que podría parecer su lugar más apropiado, la
filosofía de la religión, el creyente cristiano aún puede obtener una satisfacción al
percibir que no existe contradicción entre las inferencias. de la razón y las
declaraciones de la Escritura sobre este gran tema; similar a la que deriva del
estudio de la analogía de la religión tal como la expone Butler. Y si ha embebido
el espíritu de ese gran apologista, no exigirá más del argumento natural que
prestar esta ayuda negativa; ya que su fe descansa en última instancia, no en las
conjeturas de la razón, sino en los anuncios de la revelación.
También hay otra razón por la cual este tema no puede ser descuidado con
seguridad. Desde sus primeros albores, la filosofía se ha ocupado de
especulaciones acerca de la existencia y los atributos de Dios, si existe un Dios y,
en caso afirmativo, qué idea debemos formarnos de Él; cómo debe definirse o
describirse su naturaleza: cuál es su relación con el mundo, y especialmente con
el hombre. Esto no podría ser sin su influencia en la Iglesia; muchos de sus
convertidos de las escuelas de filosofía llevaron consigo, cuando se hicieron
cristianos, rastros de los hábitos de pensamiento en los que se habían nutrido. Por
lo tanto, aunque en la historia de la Iglesia encontramos pocas herejías sobre el
teísmo abstracto, las especulaciones sobre el tema, atribuibles a los sistemas
filosóficos, nunca han dejado de hacer su aparición, de vez en cuando, dentro de
los recintos sagrados. modificando los aspectos de la fe cristiana y, en algunos
casos, menoscabando su integridad. El panteísmo y el dualismo, la Escila y
Caribdis de la antigua filosofía teísta, no cedieron su dominio sin luchar; y sería
demasiado decir que incluso en la actualidad no se siente su influencia. ¿Qué, por
ejemplo, sino una fase del dualismo es la noción de un teísmo limitado , revivido
recientemente, y aparentemente uno de los favoritos incluso entre los escritores
que profesan creer en la revelación? Las teorías de este tipo, hijas de la filosofía
(no siempre comprensiva), deben enfrentarse, si es posible, con las armas que
proporciona la filosofía misma; y, por supuesto, esta necesidad es más urgente
cuando las proponen quienes rechazan la revelación por completo.

A.- La Existencia de Dios
Los argumentos sobre este tema han sido atacados por algunos como carentes
de valor para su propósito declarado, mientras que por otros han sido investidos
con la fuerza de una demostración real. Parecen haber sufrido en parte por
colocarlos a todos en el mismo nivel en cuanto a fuerza, y en parte por
suposiciones indebidas en cuanto a la naturaleza de aquellos que tienen un peso
real. En el siguiente breve esbozo, que es todo lo que permiten nuestros límites,
se intentará ajustar sus pretensiones y determinar su relación con la fe cristiana.

§ 7. Una Primera Causa
Todo lo que vemos a nuestro alrededor depende de otra cosa como su causa:
no es autoexistente, sino producido. Ahora bien, la causa próxima, o es ella
misma existente por sí misma, o es, a su vez, el efecto de otra causa superior; y la
misma observación se aplica a todos los eslabones de la cadena de causalidad,
por más alto que pueda rastrearse. Debemos suponer, entonces, o la existencia de
una causa primaria, ella misma sin causa, o de una sucesión interminable de
causas, ninguna de las cuales posee la propiedad de independencia absoluta. Esta
última suposición sólo hace retroceder la dificultad indefinidamente; porque
como ningún eslabón en la cadena es autoexistente, el todo no lo es, y la pregunta
permanece sin respuesta. ¿De qué depende el todo? Parecemos así obligados a
ascender a la concepción de un Ser cuya existencia no depende de ninguna causa
externa a Él mismo,Ens a se – A seitas ), a quien damos el nombre de Dios.
De nuevo, todo lo visible es, en su naturaleza, contingente, es decir, puede
haber existido o no; no tiene necesidad de existencia. Y, como antes, debemos
suponer una sucesión interminable de existencias contingentes, o llegar por fin a
alguna cuya existencia es necesaria. Esta última hipótesis es la única compatible
con la razón, y por tanto concluimos que tal Ser existe ( Ens necessarium – causa
necessaria ).
Es obvio que estas líneas de pensamiento no son realmente distintas y
simplemente denotan diferentes aspectos bajo los cuales contemplamos el mismo
objeto. Así, la causa primera de todas las cosas debe existir necesariamente, y un
Ser necesariamente existente debe ser la causa primera. Es el mismo hecho visto
desde diferentes puntos de vista.
El fundamento filosófico de este argumento es lo que se llama “el principio
de causalidad”; es decir, que todo lo que llega a existir debe haber tenido una
causa. Pero, ¿qué es una causa? Según algunos, es meramente un antecedente y
un efecto meramente un consecuente; y el mundo material exhibe nada más que
una sucesión de antecedentes y consecuentes: cuando estos ocurren
invariablemente en el mismo orden, llamamos a uno causa y al otro efecto. Pero
son meros cambios fenoménicos, y no dan respuesta a la pregunta: ¿ Produjo uno
¿el otro? El principio de causalidad, se argumenta, no es una verdad necesaria
independiente de los hechos, sino una mera suposición fundada en la
experiencia; y la experiencia nunca puede darnos más que las ideas de
antecedente y consecuente. Sin embargo, nada es más cierto que la mera
contigüidad y sucesión no transmiten la idea completa de causalidad; como se
desprende de la ilustración familiar del día y la noche, uno de los cuales sigue
invariablemente al otro, pero en ningún sentido es el efecto del mismo. Con la
idea de una causa siempre conectamos el poder para producir el
efecto; concebimos alguna influencia oculta pasando de uno a otro. ¿De dónde
derivamos esta idea? Las objeciones que acabamos de mencionar parecen haber
surgido por pasar por alto la verdadera fuente no del sistema de la naturaleza
física, sino de nuestra propia conciencia. Es de esto, y sólo de esto, que
obtenemos la idea de poder como distinta de la de mera sucesión. Por un acto de
volición movemos nuestros miembros, ya través de ellos producimos cambios en
la materia externa a nosotros; y cuando queremos moverlos, ponemos poder en el
acto mismo; y es a partir de la conciencia de esto que nos consideramos la causa
de los cambios que siguen. Por analogía, o tal vez por un acto de la imaginación,
trasladamos la idea así ganada al caso de los antecedentes y consecuentes físicos,
que de otro modo no la sugerirían. Cómo actúa la mente sobre la materia es un
misterio, pero nuestra conciencia nos dice que actúa como una causa eficiente; y
esto es suficiente para salvar el argumento teísta. No, para avanzar un paso:
porque así aprendemos, no sólo que la causalidad adecuada implica la idea de
poder, sino que la Mente, en la medida en que se extiende nuestra experiencia, es
la única o la principal causa realmente eficiente en el universo.
Esta última extensión del argumento es de importancia en vista de las
objeciones formuladas en su contra por los discípulos de Comte. La causalidad,
se dice, se aplica sólo a los fenómenos cambiantes, pero la materia y la fuerza,
los sustratos de estos fenómenos, son inmutables; su suma nunca varía: por lo
tanto, hasta donde vemos, no tienen causa. Admítase entonces que la volición
también aparece sin causa, y que sólo la Mente puede producir la mente; el
resultado es simplemente que tenemos dos principios coordinados en la
naturaleza: la mente y la voluntad solo pueden pretender ser coagentes con la
materia y la fuerza sin causa, y deben renunciar a sus pretensiones de ocupar un
lugar exclusivo en la producción del universo. Dos primeras causas, por no
hablar de otras posibles, son tan concebibles como una sola. Cabe preguntarse si
dos causas primeras, y por tanto necesariamente existentes,son concebible, si tal
noción no es inconsistente con las intuiciones comunes de la razón
humana. Ciertamente, parece inconsistente con el objetivo declarado tanto del
comtismo como del materialismo que este último llama como aliado, a saber,
descubrir el principio primordial monádico de donde procede el universo; pues
dos (para no hablar de más) primeras causas deben introducir un eterno dualismo
en el sistema de cosas, y de sustancias o esencias que deben limitarse
mutuamente y, por lo tanto, no pueden existir por sí mismas. Pero la respuesta
simple es la que acabamos de dar, a saber, que no podemos formarnos una idea
de una causa eficiente excepto por lo que pasa dentro de nosotros. La materia y la
fuerza, como fuentes primarias del cambio físico, escapan por completo a
nuestros sentidos; y además no existe ninguna analogía entre la volición y los
meros fenómenos naturales que pueda arrojar luz sobre el modo de acción de
estos últimos; el argumento, por lo tanto, nunca puede ser más que una
conjetura. Nuestra propia conciencia sigue siendo la única base de nuestra idea
de causalidad, y en esto, como en otros puntos, el hombre es el verdadero
intérprete de la naturaleza.
Pero la validez de esta inferencia de la volición es en sí misma discutida. “La
voluntad”, comenta un distinguido escritor, “un estado de nuestra mente, es el
antecedente; el movimiento de nuestros miembros, en conformidad con la
voluntad, el consecuente. Concibo que esta secuencia no es el efecto de la
conciencia, en el sentido previsto por la teoría. El antecedente, en efecto, y el
consecuente son sujetos de la conciencia; pero la conexión entre ellos es un tema
de experiencia. No puedo admitir que nuestra conciencia de la volición contenga
en sí misma ningún a priori.conocimiento de que la acción muscular seguirá. Si
nuestros nervios de movimiento estuvieran paralizados, no veo (a menos que sea
por información de otras personas) el más mínimo motivo para suponer que
alguna vez deberíamos haber conocido algo de volición como un poder físico, o
haber sido conscientes de alguna tendencia en los sentimientos de nuestro mente
para producir movimientos de nuestros cuerpos, o de otros cuerpos”. [ Mill,
"Lógica", b. iii. C. 5.] Parecería más exacto decir que el antecedente, el estado de la
mente, es materia de conciencia; que el movimiento del cuerpo que sigue es
materia de experiencia; y que la conexión entre los dos es un misterio. Sin duda,
aparte de la experiencia, nunca deberíamos haber sabido que la volición tiene el
poder de mover nuestros cuerpos; pero la pregunta no es, ¿de dónde obtenemos
nuestro conocimiento de la conexión entre volición y movimiento? pero, ¿qué
está envuelto en el acto de conciencia, el antecedente? Cuando el escritor admite
que “el poder de la voluntad para mover nuestros cuerpos” es cuestión de
conciencia, parece conceder el punto en cuestión. Porque esto es todo lo que se
pretende, a saber, que en todo acto de volición, seguido de un movimiento del
cuerpo, está involucrada la idea de un poder, y que de esto obtenemos la noción
verdadera de una causa. De ninguna otra instancia de antecedente y consecuente,
ciertamente de ninguna de tipo meramente físico, obtenemos esta idea; lo que
equivale a decir que nosotros , la mente es la única causa eficiente en el
universo. En cuanto al supuesto caso de un miembro paralizado, nuestros
razonamientos, seguramente, deben basarse no en un estado de enfermedad, sino
en la relación de la mente y el cuerpo cuando ambos están en su condición
normal.
Otro escritor eminente objeta la teoría, “que es refutada por la consideración
de que entre el acto manifiesto de movimiento corporal del cual somos
conscientes, y el acto interno de determinación mental del que también somos
conscientes, [ No somos conscientes del acto de determinación mental y del acto de
movimiento corporal en el mismo sentido. El primero es autodeterminado o materia de
conciencia directa; el segundo es secundario y empírico. ] interviene una numerosa serie
de organismos intermedios de los que no tenemos conocimiento; multitud de
partes sólidas y fluidas deben ser puestas en movimiento por la voluntad, pero de
este movimiento no sabemos absolutamente nada por la conciencia.” [ Sir W.
Hamilton, Lect. sobre Metafísica, ii. lect. xxxix; Molino, Lógica i. 389.] Pero si no tenemos
conciencia de estos agentes intermedios, son para nosotros como si no
existieran. Todo lo que es necesario para el argumento es que debemos ser
conscientes del primero y del último eslabón de la serie, y que debe intervenir la
idea de poder. La cuestión parece independiente de las agencias intermedias, o de
las teorías respecto a la agencia de la mente sobre la materia; se ocupa
simplemente de la tendencia irresistible de la mente humana a atribuir a toda
causa verdadera poder o influencia para producir su efecto.
La eternidad de la materia era un principio reconocido de la antigüedad,
incluso entre aquellos que rechazaban la noción de que no tuviera
causa. Incapaces de concebir la creación del mundo a partir de la nada, la
mayoría de los filósofos antiguos sostuvieron que la materia era ciertamente
eterna, pero no existente por sí misma; dependía de la Deidad, como la luz
depende del sol: una emanación eterna de una fuente eterna. [ Cudworth, Syst. bic
4. ] Sólo los ateos declarados enseñaron que la mera materia es el único principio
independiente de las cosas; incluso el hilozoísmo lo dota de una vida
inconsciente mediante la cual se moldea en sus diversas formas. [ Ibíd . C. 3. ]
Cuando, por lo tanto, se afirma que "la mera existencia del mundo no prueba un
Dios", [ Mill, "Essay on Theism".] la declaración debe tomarse con limitaciones. La
existencia de materia inerte ciertamente no conduce a las ideas de personalidad e
inteligencia como conectadas con una causa primera; ni esta rama del argumento
teísta pretende ir tan lejos. Lo que establece es la razonabilidad de la concepción
de una causa primera, eterna y autoexistente; y de la alta probabilidad, por
analogía, de que esta causa no sea la materia, o cualquier propiedad de la materia,
sino la Mente.

§ 8. Una Primera Causa Inteligente. Causas Finales
Marcas de orden y diseño en un efecto nos imponen la convicción de un
diseñador. Pero el mundo abunda en ejemplos de disposición ordenada (de ahí el
término κόσμος), y de adaptación de los medios a los fines. Esto es visible no
sólo en casos particulares, por ejemplo, la estructura del ojo comparada con su
causa final, el poder de ver, sino en la combinación de éstos para fines aún más
amplios; la naturaleza, por muy alto que asciendamos en la escala, siempre
presenta el mismo aspecto de cooperación armoniosa entre sus diversas partes
hacia un fin o fines designados. Este, por ser el más antiguo, es el argumento más
contundente a favor del Ser de un Dios: el más contundente, en cuanto descansa
sobre las analogías más claras. Tan ciertamente como inferimos de la causa final
conocida de un reloj, a saber, para mostrar la hora del día, que la inteligencia
presidió su construcción, así concluimos de la subordinación de los medios a los
fines en la creación que debe haber tenido un Autor inteligente. Tampoco se
invalidaría el argumento si, en algunos casos, no sabíamos o no podíamos
descubrir la causa final; ya que la mera colocación de las partes, y su
dependencia y relación entre sí, sería suficiente para convencernos de que se
debe haber pretendido algún fin: como, en el caso del reloj, incluso si
ignoráramos su objeto, la analogía entre su construcción y la de otras
producciones del arte humano, de las que sí conocemos el diseño, nos llevaría a
colocar el instrumento en la misma categoría. Porque, ¿debe suponerse que las
partes podrían haberse arreglado por casualidad? Incluso la filosofía antigua, en
sus mejores escuelas, no podía considerar la suposición. ¿O diremos que el
mundo material puede “contener la fuente o manantial del orden originalmente
dentro de sí mismo, al igual que la mente”? Pero las posibilidades abstractas son
una cosa, inferencias forzadas sobre nosotros por la experiencia de otro; y la
única experiencia que tenemos en la materia, y por lo tanto para nosotros la única
analogía a partir de la cual razonar, es que las adaptaciones de los medios a los
fines nunca ocurren fuera de la agencia de la Personalidad inteligente, ya sea la
nuestra o la de otros. Por lo tanto, tenemos derecho a inferir esta agencia siempre
que nos encontremos con un hecho correspondiente, tanto en las producciones de
la naturaleza como en las del arte, sin perjuicio de las diferencias circunstanciales
que puedan existir entre ellas. Ya sea que hayamos visto o no hecho un reloj, o
que supiéramos o no de la existencia de tal instrumento, la mera inspección de su
estructura sería suficiente para suscitar la presunción de un diseñador que tenía
algún fin en mente, y enmarcó este medio. respectivamente. y por lo tanto, para
nosotros, la única analogía a partir de la cual razonar es que las adaptaciones de
los medios a los fines nunca ocurren fuera de la agencia de la Personalidad
inteligente, ya sea la nuestra o la de otros. Por lo tanto, tenemos derecho a inferir
esta agencia siempre que nos encontremos con un hecho correspondiente, tanto
en las producciones de la naturaleza como en las del arte, sin perjuicio de las
diferencias circunstanciales que puedan existir entre ellas. Ya sea que hayamos
visto o no hecho un reloj, o que supiéramos o no de la existencia de tal
instrumento, la mera inspección de su estructura sería suficiente para suscitar la
presunción de un diseñador que tenía algún fin en mente, y enmarcó este medio.
respectivamente. y por lo tanto, para nosotros, la única analogía a partir de la cual
razonar es que las adaptaciones de los medios a los fines nunca ocurren fuera de
la agencia de la Personalidad inteligente, ya sea la nuestra o la de otros. Por lo
tanto, tenemos derecho a inferir esta agencia siempre que nos encontremos con
un hecho correspondiente, tanto en las producciones de la naturaleza como en las
del arte, sin perjuicio de las diferencias circunstanciales que puedan existir entre
ellas. Ya sea que hayamos visto o no hecho un reloj, o que supiéramos o no de la
existencia de tal instrumento, la mera inspección de su estructura sería suficiente
para suscitar la presunción de un diseñador que tenía algún fin en mente, y
enmarcó este medio. respectivamente. Por lo tanto, tenemos derecho a inferir esta
agencia siempre que nos encontremos con un hecho correspondiente, tanto en las
producciones de la naturaleza como en las del arte, sin perjuicio de las
diferencias circunstanciales que puedan existir entre ellas. Ya sea que hayamos
visto o no hecho un reloj, o que supiéramos o no de la existencia de tal
instrumento, la mera inspección de su estructura sería suficiente para suscitar la
presunción de un diseñador que tenía algún fin en mente, y enmarcó este medio.
respectivamente. Por lo tanto, tenemos derecho a inferir esta agencia siempre que
nos encontremos con un hecho correspondiente, tanto en las producciones de la
naturaleza como en las del arte, sin perjuicio de las diferencias circunstanciales
que puedan existir entre ellas. Ya sea que hayamos visto o no hecho un reloj, o
que supiéramos o no de la existencia de tal instrumento, la mera inspección de su
estructura sería suficiente para suscitar la presunción de un diseñador que tenía
algún fin en mente, y enmarcó este medio. respectivamente.
El avance de la ciencia no sólo proporciona continuamente nuevos materiales
para este argumento, sino que al mismo tiempo revela un principio prevaleciente
de uniformidad y relaciones adaptadas, así como partes, en toda la naturaleza, de
modo que la hipótesis de las voluntades discordantes se refiere al orden cósmico.
los arreglos pueden ser considerados como finalmente abandonados por la
filosofía misma. No hay notas de discordia en el efecto, y por lo tanto tampoco
en la agencia de donde ha procedido. Pero puede cuestionarse si este argumento
es realmente distinto del anterior, y no más bien una aplicación particular del
mismo, es decir, del axioma de que todo efecto debe tener una causa. La
diferencia parece ser que aquí no es el efecto como un todo, sino las marcas de
diseño en él el objeto del pensamiento, que, como todo lo demás, debe haber
tenido una causa. Esta causa, por la naturaleza del caso, no puede ser ni una
necesidad ciega, ni siquiera la Mente como implicando simplemente la idea de
poder, sino la mente como implicando la idea de inteligencia. Y así complementa
la deficiencia inherente del argumento cosmológico, que simplemente conduce a
la creencia de una primera causa. Esto podría concebirse como una fuerza ciega,
un natura naturans ; pero la idea de inteligencia no puede separarse de la
doctrina de las causas finales , siendo ellas y una mente diseñadora términos
correlativos. Ha sido objetado por un gran metafísico que puesto que el
argumento de las causas finales, como el de las causas eficientes, se basa en la
experiencia, y nunca hemos estado presentes en la formación de un mundo,
siendo nuestro propio para nosotros una instancia solitaria, o "singular". efecto”,
no estamos autorizados a inferir de las marcas de diseño en él la existencia de
una mente diseñadora. Pero, ¿no hay aquí una confusión entre el origen y la
constitución del mundo? No se trata de la creación de la materia de la nada, ni de
los topos rudis indigestaque del caos, que el argumento se aplica tanto, como a
la adaptación de los medios a los fines en el marco existente de la naturaleza, con
el que estamos personalmente familiarizados. Puede ser difícil establecer el
hecho de que el universo tuvo un Creador, porque ciertamente no hemos tenido
experiencia de creaciones; y, sin embargo, puede ser fácil descubrir en los
arreglos de nuestro universo, o una parte de él, tal multiplicidad de artilugios
como para convencernos de que la mera materia no podría haberlos
producido. Además, la experiencia de la que derivamos la idea de las causas
finales está, como la que nos da la idea de una causa eficiente, en nosotros
mismos, y no en las operaciones físicas de la naturaleza. Cuando vemos un reloj
en proceso de construcción, todo lo que ese sentido nos dice es que el trabajo
procede de una curiosa disposición de huesos, músculos, tendones, etc.; la
inteligencia que lo preside permanece invisible. Que la inteligencia lo preside,
inferimos del conocimiento de que tal instrumento no podría ser producido por
nosotros mismos sin el ejercicio de una mente proyectista; y por analogía
trasladamos lo mismo al relojero. Es sólo una aplicación más amplia del
razonamiento cuando a partir de la observación de las maravillosas artilugios que
elenterode la naturaleza, en la medida en que se presenta bajo nuestro
conocimiento, ascendemos a la concepción de una Mente rectora que los formó
como fines, ya sea que podamos discernir esos fines en el presente o no. Con
respecto a esta última dificultad, se puede señalar que algunos de los mayores
descubrimientos de la ciencia se han hecho en el razonamiento de medios a fines
desconocidos; como, por ejemplo, la circulación de la sangre, a la que Harvey
llegó preguntándose cuál podría ser el diseño de las válvulas que tan
abundantemente se encuentran en las venas del cuerpo. Aquí se desconocía la
causa final; al ser descubierto, arrojó luz sobre la invención. – En cuanto a la
hipótesis de que las estructuras complejas del mundo pueden explicarse según el
principio de la “supervivencia del más apto”; el animal, por ejemplo, en sus
esfuerzos por ver, arrojando al principio los meros rudimentos de un ojo, y
estos, en el transcurso de las edades, perfeccionándose en el órgano
perfecto; parece apenas necesario insistir en ello. El ingenioso autor difícilmente
puede haberlo pensado seriamente como un argumento contra las causas
finales. [Porque incluso si admitimos que el germen primitivo, o protoplasma, estaba dotado
de tendencias instintivas, todavía debemos hacernos dos preguntas: 1. ¿De dónde proceden estas
tendencias? ¿Fueron autoprovocados? Si es así, el principio mismo de causalidad, sobre el que
descansa la ciencia, queda aniquilado. 2. ¿Cómo llegaron a existir los ambientes, la correlación
de las tendencias instintivas y la condición de su resultado exitoso? ] Ciertamente no tiene
nada que recomendarla, en cuanto a la sencillez, en preferencia a la de un
Creador inteligente. – La validez del argumento tampoco se ve afectada por la
existencia de algunas cosas en la naturaleza de las que tal vez nunca
descubriremos el fin pretendido, como, por ejemplo, el uso de desiertos áridos,
reptiles venenosos, feroces bestias salvajes o la existencia del mal. [ Jowett, Ensayo
sobre Nat. rel.] A tales casos es aplicable la observación de Paley: “Estas partes
superfluas no niegan el razonamiento que instituimos sobre aquellas partes que
son útiles, y cuyo uso conocemos; la indicación de artificio con respecto a estos
sigue siendo la misma que antes”. [ Nat. Teol., c. 5. ]

§ 9. Ontológico
El primero en proponer claramente este argumento fue Anselmo de
Canterbury. Su razonamiento es el siguiente: Tenemos una concepción en
nuestras mentes de un Ser todo perfecto; pero si este Ser no existe realmente,
podríamos añadir existencia a nuestra concepción previa de Él, la cual, por lo
tanto, se probaría que no es la concepción de un Ser todo perfecto; porque a tal
concepción no se le puede añadir nada. Tal concepción, por lo tanto, implica
necesariamente la existencia real. [ “Convincitur etiam insipiens esse vel in intellectu
aliquid quo nihil majus cogitari potest: et certe id quo majus cogitari nequit non potest esse in
intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re; quod majus est.
Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu, et in re”
(Proslog., c. ii).] Posteriormente se asoció particularmente con el nombre de
Descartes, quien dedicó la quinta de sus célebres "Meditaciones" a la discusión
de ella. “La existencia real”, argumenta, “no puede separarse más de la esencia
de Dios que la igualdad de sus tres ángulos con dos ángulos rectos de la esencia
de un triángulo; o la idea de un valle de la de una montaña. Es tan cierto que
encuentro en mí la idea de un Ser todo perfecto como la de cualquier figura o
número matemático; y no tengo una concepción menos clara de que una
existencia actual y eterna pertenece a Su naturaleza que la que tengo de las
propiedades que puedo demostrar que pertenecen a tal figura o número. Porque a
tal Ser no le puede faltar perfección alguna, lo cual sería el caso si no poseyera la
existencia.” [ Medit. v.] La refutación del argumento por parte de Kant es, por
motivos puramente lógicos, incontestable. Mientras mantengamos la concepción
de un triángulo, observa, sería una contradicción suponer que sus ángulos no son
iguales a dos ángulos rectos; pero no hay contradicción en suponer que tal figura
no existe en absoluto. Elimina el sujeto así como el predicado, o predicados, y no
queda nada en absoluto. Nunca se puede probar que una figura que contiene tres
ángulos deba existir necesariamente; en la suposiciónque existe un triángulo, sin
duda debe tener tres ángulos, pero con la desaparición de la suposición también
desaparecen los ángulos. Lo mismo ocurre con la concepción de un Ser
absolutamente necesario. Que Dios es todopoderoso es un juicio necesario; y el
predicado no puede eliminarse mientras el sujeto Dios, es decir, un Ser todo
perfecto, esté en la mente; pero que no hay Dios no implica
contradicción. Además, la existencia no es un predicado que añada algo a nuestra
concepción previa de una cosa. Cien dólares reales no contienen nada más en la
idea que cien dólares imaginarios, aunque hay una gran diferencia entre ellos en
cuanto a los recursos disponibles de un hombre. Sea lo que sea, entonces, que
nuestra noción de un objeto pueda contener o implicar, debemos salir de ella para
predicar la existencia del objeto. [Edición de Kritik der RV Kirchmann. pag. 476. ]
De hecho, parece acechar una ambigüedad en el uso que hace Descartes de la
expresión existencia necesaria. Puede significar que la concepción adecuada de
una cosa implica la existencia necesaria, o que la cosa por necesidad existe
realmente. En el primer sentido, es cierto que no puede formarse una concepción
adecuada de Dios, es decir, de un Ser todo perfecto, que no contenga, como parte
de la concepción, la existencia a se., o existencia necesaria; pero ¿implica esto la
necesidad de que tal Ser exista realmente? Mientras me enmarco la concepción
de un caballo alado, las alas son una parte esencial de él; pero de ahí no tengo
derecho a inferir que tal animal existe realmente. Sin embargo, como intuición de
la mente humana, el argumento puede mantener su lugar. Si yo, un ser
imperfecto, existo, ¿cómo puedo concebir un Ser todo perfecto como
inexistente? Todo intento de hacerlo resultará fallido. Si existo, y no soy Dios, y
sin embargo tengo una idea de Dios, que tengo, no puedo pensar y por lo tanto
estar convencido de mi propia existencia ( cogito, ergo sum) sin creer que Dios
existe; y si Él existe, necesariamente debe existir. El argumento ontológico es
sólo un modo de afirmar el hecho de que la creencia en la existencia de Dios es
una necesidad de la razón práctica. [ Descartes, en Medit. iii., da otro giro al argumento; a
saber, que la idea de un Ser todo perfecto no pudo haberse originado en nosotros mismos, sino
que debe haber sido implantada en nosotros; y, sobre el principio “ nihil in effectu quod non
prius in causa ”, por un Ser todo perfecto. ]
Es obvio que si, como han sostenido algunos filósofos modernos, [ Eg, Mansel,
“Bampton Lectures.” ] no podemos formarnos una concepción verdadera, aunque
inadecuada, de Dios, la base misma del argumento se corta debajo de ella. Porque
parte de la suposición de que tal concepción es innata, aunque pueda estar
latente; que existe previamente a la observación de los objetos materiales, y no se
deriva de la mera multiplicación de las perfecciones creadas; y que no está, como
intuición original, afectada por las contradicciones lógicas que, sin duda, acosan
todo intento de reducir las ideas de lo Absoluto y lo Infinito a la coherencia con
las leyes del entendimiento humano.

§ 10. La naturaleza moral del hombre
La ley moral dentro de nosotros parece apuntar a un Legislador. Porque esta
ley no es meramente una facultad pasiva de discriminar entre el bien y el mal,
sino que habla con autoridad, mandándonos elegir el bien y evitar el mal, y
absolviendo o condenando en consecuencia (Rom. 1:15). La voz de la conciencia
es, de hecho, la voz de Dios; si no habla directamente [ Ver Delitzsch, “Psychology,”
iii. s. 4 (Clark). ] a través de ella, pero indirectamente, ya que esta maravillosa
facultad debe haber sido implantada en el corazón del hombre por el
Creador. Tampoco queda invalidada la inferencia por los juicios erróneos que
pueda emitir una conciencia inculta; porque todavía lo que ordena lo concibe
como correcto; no manda nada tan mal, aunque puede errar en la aplicación
práctica. La evidencia de la constitución moral del hombre se refiere más al
carácter que a la mera existencia de Dios; y quizás sea ir demasiado lejos decir
que el “imperativo categórico” [ Kant, Kritik der RV ] de la conciencia implica
necesariamente un Legislador. Las obligaciones de la moralidad, se nos recuerda,
[ Mill, “Essay on Theism.” ] no necesitan más apoyo que ellos mismos: son eternos e
inmutables. Pero la cuestión no se refiere a la naturaleza u obligación, sino
al origendel sentido moral. ¿De dónde viene? Así como las intuiciones de lo
infinito y lo eterno parecen implicar un Ser infinito del que proceden, así la
existencia de la conciencia parece apuntar a un Legislador justo, el Autor de la
facultad.

§ 11. Consentimiento de la Humanidad
Este es un tema favorito entre los escritores sobre el tema, y es útil, no tanto
para probar la existencia de un Dios, sino para probar que tal creencia es la
herencia común de la raza. [ “ Ut porro firmissimum hoc afferri videtur, cur Deos esse
credamus, quoo nulla gens tam fera, nemo omnium tam sit immanis, cujus mentem non imbuerit
deorum opinio. Multi de Diis prava sentiunt (id enim vitioso more effici solet), omnes tamen
vim et naturam divinam arbitrantur; nec vero id collocatio hominum aut consenso efficit, non
institutis opinio est confirmata, non legibus; omni autem in re consensio omnium gentium lex
naturae putanda est” (Cic. Tusc . lib. ic 53. Comp. De ND i. 16, De Leg. i. 8). ] Casi ninguna
nación o tribu, por bárbara que sea, deja de reconocer un Poder superior: las
aparentes excepciones no lo son, cuando se examinan más de cerca. ¿Cómo se
explica el hecho? Una revelación primitiva presupone un Revelador: una idea
innata presupone un Autor. La universalidad de la creencia garantiza la verdad de
la misma; no, ciertamente, en el sentido de Descartes, sino como prueba de que
es un juicio intelectual común. Surge una pregunta: ¿Se ha deteriorado esta
creencia común en el progreso de la civilización, de modo que podamos
describirla como la característica especial de una época ruda? Lo contrario es
notoriamente el hecho. Las naciones de Europa Occidental son teístas no menos
que las tribus salvajes a las que apeló Cicerón. No, su teísmo se ha vuelto más
concreto, más personal, que el de la propia filosofía antigua. ElLos dioses del
paganismo eran personales, no así su Divinidad abstracta, el το θειου , o en forma
más concreta el Dii Deaeque omnes.: pero el testimonio manifiesto de la creencia
humana, en los tiempos modernos, ha sido hacia investir este supremo objeto de
adoración con el atributo de la Personalidad inteligente. Y mientras que la
Deidad de la Revelación judía es más antropomorfa (no en un sentido erróneo)
que la concepción correspondiente del paganismo, la Deidad del cristianismo
exhibe un avance, en este punto, sobre el judío, pues en el Evangelio, “la
Palabra” misma “se hizo carne, y habitó entre nosotros” (Juan 1:14). Contra el
argumento ateo de que la religión debe su origen a la política de los legisladores
valiéndose de un error popular para ganar autoridad para sus instituciones,
[ Cudworth, JS cvs 1. ] este consenso gentium puede ser instado con gran
fuerza; pues, si la teoría fuera cierta, la creencia en un poder superior se
encontraría sólo en las comunidades que disfrutan de los beneficios de la
legislación, mientras que se encuentra, de una forma u otra, en las tribus más
incivilizadas.
Se pueden hacer las siguientes observaciones sobre estas pruebas en
general. Ni individualmente ni colectivamente equivalen a una “Demostración a
priori ” [ Ver el trabajo de Clarke.] de la existencia de Dios, mucho menos de sus
atributos. Ningún hecho es demostrable en el sentido estricto de la palabra, por lo
que su negación implicará una contradicción; y este tampoco. Las deducciones
matemáticas son demostraciones y verdades necesarias porque no se ocupan de
hechos sino de abstracciones o imágenes mentales de nuestras propias
mentes. ¿Cuál es el triángulo cuyos tres ángulos se puede demostrar que son
iguales a dos ángulos rectos? Tal figura no existe realmente en la naturaleza. No
podemos trazar una línea en papel que tenga longitud sin anchura, o que esté
uniformemente entre sus puntos extremos; es decir, la demostración no es
verdadera para ningún triángulo realmente existente. Es el triángulo ideal,
formado por abstracción de lo real, sobre el que razonamos. Euclides está
obligado apostular , o hacer una condición de su razonamiento, que se puede
trazar una línea recta de un punto a otro, lo cual, sin embargo, es prácticamente
imposible: pero una vez concedido el postulado, todas las propiedades de una
figura trilateral delimitada por tales líneas matemáticas son verdades
necesarias . Se verá que ninguna de las pruebas de la existencia de Dios participa
de este carácter. Se enraízan en la experiencia, y aunque descansan en última
instancia en ciertas intuiciones de la mente, nunca pueden liberarse de las
imperfecciones de su origen. El primer paso en el argumento es que algo debe
haber existido desde la eternidad, porque una intuición de la razón nos dice que
de la nada, nada puede venir, y hasta ahora es a priori .personaje; es decir, la
intuición es parte de nuestra constitución mental, y comienza a operar en cuanto
percibimos que algo existe. Pero si ese algo es Dios o el mundo, la intuición no
decide. No hay contradicción en suponer que la eternidad de la existencia pueda
pertenecer al mundo mismo, y no a un Ser independiente de él; que en
consecuencia fue sostenida por muchos filósofos. Una intuición de la razón nos
dice que si el mundo es efecto, debe haber tenido una causa, pero no si es efecto
o no. Que sea así sólo puede argumentarse a partir de la observación de los
hechos y depende, por lo tanto, del razonamiento probable. Del mismo modo es
evidente que todo lo que ha existido desde la eternidad debe tener la razón de su
existencia en sí mismo, o existencia necesaria; pero que el mundo no posea esta
propiedad no se puede demostrara priori Hay poderosas razones para pensar que
el mundo es un efecto y, por lo tanto, debe haber tenido una causa y, por lo tanto,
no existe por sí mismo; pero el δός που στω carece de razonamiento demostrativo
o a priori sobre el tema. Que la primera Causa posee inteligencia, y que Él es un
Justo Legislador, son obviamente conclusiones fundadas en una observación de
hechos, en el mundo externo, y en nosotros mismos; y por lo tanto son a
posteriori. Por lo tanto, el argumento no llega a la contundencia apodíctica, lo
que explica las nociones degradadas que tiene una gran parte de la humanidad del
Ser Divino y, como afirman los viajeros, incluso la ausencia de la idea de Dios en
algunas tribus particularmente incivilizadas. Puede que no “gustemos tener a
Dios en nuestro conocimiento” (Rom. 1:28), y el resultado natural puede
anticiparse; porque no estamos obligados por una necesidad de la razón a creer
en Él, y mucho menos en el Dios de la revelación. La evidencia es sólo probable,
pero la evidencia probable es la guía habitual y suficiente de la vida. [ Mayordomo,
Anal. Introducción ] Puede agregarse que para nosotros los cristianos, la fe, basada
en la revelación de Dios en las Escrituras, proporciona el δός που στωlo cual el
argumento natural falla en hacer. El argumento natural es más bien la
confirmación que el fundamento de nuestra creencia.
La luz apropiada bajo la cual se deben considerar estas pruebas es la de
proporcionar materiales a partir de los cuales la conciencia imperfecta de un
Poder superior, ya sea que se derive o no de la revelación, se desarrolle en
conceptos más adecuados y alcance una forma definida. [ Véanse los comentarios de
Martensen sobre estas pruebas, Dog. ss. 38–43. ] “La idea innata de Dios”, dice Jacobi,
“se parece a una consonante muda, que solo puede sonar en combinación con una
vocal”, a saber, creación ( πα ποιήματα, ROM. 1:20), incluyendo al hombre y su
naturaleza moral. La facultad está ahí, pero es sólo potencial hasta que los
poderes reflexivos se dirigen hacia ella. A veces este proceso nunca se lleva a
cabo, y entonces las generaciones quedan hundidas en el fetichismo, o en las
formas más bajas de idolatría. En razas más felizmente dotadas, unas pocas
mentes superiores se emancipan de las concepciones más groseras de la
superstición popular, y de ellas desciende la mejora hasta que, en mayor o menor
grado, impregna a la masa. Efectuándose así la conjunción de los dos factores, la
razón humana y la creación visible, el resultado es, tarde o temprano, un γνωστον
του θεου (Rom. 1:19), no meramente la creencia de un Dios, sino esta creencia
purificada de la mancha de la idolatría, que el Apóstol describe
como antinatural , y como la consecuencia penal de la falta de atención a las
lecciones que se derivan de la creación (Rom. 1:21). [ El libro de Sabiduría contiene
ejemplos sorprendentes de este proceso de purificación (ver cc. 13-15), en el cual las mentes
filosóficas del judaísmo posterior tuvieron a los profetas como precursores (ver la última parte
de Isaías). ]
Además, la fuerza de la evidencia no reside en ninguna de sus ramas
individualmente, sino en la combinación de todas las ramas. La materia inerte
difícilmente podría sugerir la idea de un Creador inteligente, y las artimañas de la
naturaleza difícilmente la de un Creador justo; en conjunción entre sí, y con la
evidencia de la naturaleza moral del hombre, producen su pleno efecto. Esto, de
hecho, es una característica de las evidencias del cristianismo mismo; cada uno
de los cuales individualmente posee alguna fuerza, pero colectivamente una
mucho mayor. Debe observarse, además, que estas pruebas, al tiempo que hacen
probable la existencia de un Dios, al mismo tiempo, hasta cierto punto, dan a
conocer lo que Él es.

§ 12. B. La Naturaleza de Dios – Infinito
Aunque la conclusión de Simónides, cuando se le pide que dé una definición
de Dios, [“ Roges me, quid aut quale sit Deus, auctore utar Simonide: de quo quum
quaesiverit hoc idem tyrannus Hiero, deliberandi causa sibi unum diem postulavit. Cum idem ex
eo postridie quaereret, biduum petivit. Cum saepius duplicaret numerum dierum, admiransque
Hiero requireret, cur ita faceret, Quia quanto, inquit, diutius considero, tanto mihi res videtur
obscurior ” ( Cic . De ND c. 22).] debe ser siempre sustancialmente la de un
entendimiento finito, no debe suponerse que su naturaleza es absolutamente
incomprensible; de lo contrario, es difícil ver cómo Él podría ser un objeto de
pensamiento o de adoración. Es evidente que ninguna definición lógica de Dios
es posible, pues tal definición consistiría en un género y una diferencia; pero
tampoco es concebible en este caso: no lo primero, porque no hay una noción o
categoría común entre Dios y la criatura, bajo la cual Él pueda ser incluido; no lo
último, porque en Dios no existe tal distinción como género y diferencia. Incluso
la categoría más alta, la sustancia, es predicable de Dios en un sentido muy
diferente del que tiene en el lenguaje ordinario. Pero, ¿puede aplicarse a Él esa
clase inferior de definición llamada “descripción”? Los teólogos suelen sostener
que sí puede; pero sólo en una medida limitada, correspondiente a la
imperfección de nuestras ideas sobre el tema. Nos dicen que mientras que el
conocimiento natural de Dios, que es en parte innato y en parte adquirido (de las
obras de la creación), es extremadamente imperfecto (languida et poene nulla ), e
inadecuado para satisfacer las necesidades del hombre caído; e incluso bajo la luz
de la Revelación sólo sabemos tanto como nuestras limitadas facultades pueden
recibir; sin embargo, nuestro conocimiento es solo inadecuado, no falso en la
medida en que se extiende: no adoramos al "Dios desconocido" de los atenienses
(Hechos 17:23). [ Gerhard, loc. iii. C. 3. Comp. C. 1: “Ergo est aliquod nomen Dei
absconditum, et occultum, quod scrutari non licet: est etiam aliquod nomen Dei patefactum,
quod vult agnosci, narrari, celebrari, et invocari”. ] Apelan, como prueba, a la Sagrada
Escritura, que enseña que mientras “nadie ha visto a Dios” (en Su propio Ser) “en
ningún tiempo” (ni siquiera Moisés, el más favorecido de Sus siervos, Éxodo
33:20 ), sin embargo, “el Hijo unigénito que está en el seno del Padre le ha dado
a conocer” (Juan 1:18); que mientras estamos lejos de ver “cara a cara” o de
conocer como somos conocidos, “vemos a través de un espejo oscuramente” y
“conocemos en parte” (1 Cor. 13:12): que mientras Dios habita “ en una luz a la
cual nadie puede acercarse” (1 Timoteo 6:16), y sólo el Espíritu de Dios “conoce
las cosas de Dios” plena y perfectamente, sin embargo, nosotros, teniendo “la
mente de Cristo”, somos admitidos a una medida de este conocimiento (1
Corintios 2:10-16). Nos recuerdan que si el único enfoque a una definición
formal que se encuentra en las Escrituras es la tautología “Yo soy lo que soy”
(Éx. 3:14; Isa. 43:13),J. Gerh. ubicación iii. C. 8. s. 70. ] (1 Juan 4:8).
Ahora tenemos que preguntar, ¿La Filosofía nos enseña algo sobre el
tema? Volviendo a las pruebas de la existencia de un Dios, nos encontramos con
una dificultad, a saber, que ninguna de ellas parece conducir necesariamente a
más que la concepción de una Deidad limitada. Que el Autor del universo debe
haber sido un Ser de vasto poder, sabiduría y bondad, puede admitirse como al
menos altamente probable; la gran dificultad de la existencia del mal, moral y
físico, siendo explicada sobre la suposición de la refractariedad de la materia, o
de un Ser Maligno contrarrestando los designios de su adversario. Pero puesto
que el efecto no es infinito, ¿por qué necesitamos suponer una causa
infinita? ¿Por qué asumir una Deidad de atributos ilimitados para producir
resultados limitados? De dónde, en resumen, derivamos las ideas de lo Infinito y
lo Absoluto en relación con la idea de Dios, que sin embargo conectamos
espontáneamente con Él? Hay que confesar que aquí el argumentoa
posteriori nos falla. [ Defecto admitido por Clarke (Respuesta a la séptima Carta) – “Los
fenómenos finitos de la naturaleza prueban de hecho demostrablemente a posteriori que hay un
Ser que tiene suficiente poder y sabiduría para producir y preservar todos estos fenómenos. Pero
que este Autor de la naturaleza sea en sí mismo absolutamente inmenso o infinito no puede
probarse a partir de estos fenómenos finitos, sino que debe demostrarse a partir de la naturaleza
intrínseca de la existencia necesaria”. Independientemente de lo que se piense de esta última
"demostración", la observación anterior es válida. ] Incluso la unidad, o más bien
"Oneliness" [ "Μόνωσις , unidad, unicidad o singularidad, es esencial para ella" - la idea de
Dios (Cudworth, c. iv. s. 10).] de Dios no se puede inferir así. Por supuesto, no puede
haber más que un Ser infinito; pero no hay nada contradictorio en la suposición
de que un número de deidades limitadas hayan estado involucradas en la
producción del mundo, siempre que supongamos que también han sido actuadas
por voluntades acordes.
Se han hecho intentos, con varios éxitos, para suplir este defecto. Un método
tradicional, derivado de los escritores escolásticos, para llegar a una idea de las
perfecciones divinas consiste en tres procesos de pensamiento: Vía eminentiae ,
por la cual atribuimos a Dios todas las perfecciones que descubrimos en la
criatura, sólo en un sentido superlativo ( sensu eminentísimo ); vía remotionis ,
o negationis , por la cual separamos de la idea de Él las imperfecciones que
pertenecen a la criatura; vía causalitatis , por el cual cualquier perfección que
observamos en las obras de Dios le atribuimos a Él como su causa, sobre el
principio de que la causa debe contener al menos tanto como el efecto. Pero
todavía se repite la objeción de que por ninguno de estos métodos obtenemos la
idea de la perfección absoluta; son métodos a posteriori , y el abismo entre lo
Finito y lo Infinito permanece sin salvar. Otros argumentan desde la necesidad
hasta la perfección, que un Ser autoexistente debe ser Infinito, pero difícilmente
con éxito. [ Ver Clarke, Prop. 6. ] Porque, en verdad, la limitación de la esencia no
es necesariamente inconsistente con la necesidad del Ser [ Kant, Kritik der RV
b. ii. C. 3, art. 3. ]; al menos no podemos, sobre bases meramente lógicas,
pronunciar que sea así. El infinito puede ser una condición de la autoexistencia, o
más bien la idea más adecuada que podemos relacionar con él y, sin embargo, no
se sigue que la cosa condicionada no pueda existir sin él; como en el juicio
hipotético, si llueve, crecerá la hierba, el fracaso del antecedente no implica el del
consecuente, pues la hierba puede crecer aunque no llueva. Parece, pues, que
debemos intentar otro camino; y tal vez esté indicado si consideramos que todas
las discusiones sobre el Absoluto o el Infinito presuponen alguna idea de ellos en
nuestra mente a la que nos referimos tácitamente, porque no se puede suponer
que razonemos sobre una nulidad. No es una concepción adecuada, porque las
formas del pensamiento lógico son inaplicables a este tema, y nos involucramos
en contradicciones cuando intentamos definiciones; sino una idea, o intuición
inmanente de la razón. avanzamos vía eminentiae hasta los límites extremos del
razonamiento analógico; pero somos conscientes de algo más allá, insondable e
inconmensurable, en la naturaleza de Dios. "Sabemos", dice Pascal, "que hay un
Infinito, aunque ignoramos su naturaleza". Y este algo, al trascender los
conceptos del entendimiento, no se convierte para nosotros en un mero espacio
en blanco, en un abismo abierto, "desordenado y vacío"; las perfecciones creadas
que han sido nuestros apuntadores y nuestros guías todo el tiempo, proyectan su
sombra sobre el seno ilimitado del Infinito. Todavía antropomorfizamos, como
debemos hacer si queremos razonar acerca de la Deidad; y así el Infinito se
vuelve idéntico a la perfección absoluta, y cuando hablamos de un Dios
“infinito”, nos referimos a un Dios de perfecta sabiduría, poder y bondad. [El
difunto Dean Mansel tal vez pueda reconciliarse así con sus oponentes. Difícilmente podría
haber sido la intención del erudito escritor (en sus Bampton Lectures) sostener que lo infinito y
lo absoluto, aplicados a la Deidad, en otras palabras, las perfecciones infinitas de Dios, son para
nosotros meras nadas, o totalmente incomprensibles. Pero ha dado lugar a objeciones, no del
todo infundadas, contra su teoría al insistir demasiado exclusivamente en la noción negativa en
comparación con la positiva del infinito, y al omitir explicar por qué es que, si bien no podemos
concebirlo, aún debemos creer que esta noción existe. Además, no es “el infinito” en abstracto,
sino el “Dios infinito” sobre lo que estamos razonando. ] Escuchemos a Cudworth sobre el
tema: “Puesto que infinito es lo mismo que absolutamente perfecto, nosotros,
teniendo una noción o idea de lo segundo, debemos tener necesariamente lo
primero. De donde aprendemos también que aunque la palabra 'Infinito' esté en
forma negativa, sin embargo, es su sentido, en aquellas cosas que son realmente
capaces de lo mismo, positivo, siendo todo uno con 'absolutamente
perfecto'; como igualmente el sentido de la palabra 'finito' es negativo, siendo lo
mismo con 'imperfecto'.” [ Int. sist. cv ] Es, de hecho, por no dar suficiente
prominencia al elemento positivo en nuestra idea del Infinito que algunos
filósofos modernos de gran nombre han fallado en asignar su debida fuerza al
argumento teísta. [ Por ejemplo, Sir W. Hamilton, Discusiones, etc.; McCosh,
div. Aplicación del gobierno i.] Etimológicamente la palabra “Infinito” expresa una
negación, lo que no se limita; pero filosóficamente expresa una afirmación, por
indistintamente que el objeto pueda ser aprehendido; y es en este último sentido
que denota ese elemento en la naturaleza divina que no es meramente a
posteriori. argumento puede suministrar. La idea de ella es algo más que la que
tenemos de perfecciones que trascienden ampliamente las nuestras, y algo menos
que el conocimiento inmediato de la Deidad que pretendían los antiguos
místicos; es una de esas ideas indistintas que aceptamos como un todo
(intuitivamente), pero nos desconcertamos cuando intentamos reconciliar sus
elementos en conflicto. La conclusión del todo es que mientras Dios mismo sabe
lo que Dios es (1 Cor. 2:11), el hombre, por una combinación de las facultades
intuitivas y reflexivas, también lo sabe, pero solo en parte; sin embargo, ese
conocimiento parcial no es una mera creación del intelecto, sino que tiene
realidades correspondientes en la esencia divina. Y con esto concuerda el
lenguaje de la Escritura, que nos remite, para el conocimiento de Dios que
podamos alcanzar, no al entendimiento, sino a la fe,
Es evidente que sólo puede haber un sujeto de estas infinitas perfecciones,
uno no meramente en propósito sino en esencia; y además, que tal Ser no puede
tener “partes”, divisibilidad en partes, lo que implica limitación, siendo
inconsistente con la noción de infinito.
Los argumentos de marcas de diseño y del sentido moral, particularmente
apuntan a la personalidad de Dios; pero los filósofos modernos han pensado que
esto entraña grandes dificultades. ¿Cómo se puede concebir el Absoluto y el
Infinito como una Persona? La personalidad, en el sentido ordinario, implica
relación y limitación: una persona está relacionada con otra, como no siendo ese
otro, y por la misma razón está limitada. Que la palabra Persona admite sentidos
modificados se ve por su uso al describir las relaciones de las tres Personas de la
Santísima Trinidad entre sí, relaciones que nunca se supone que sean
inconsistentes con la infinitud de cada una; pero sobre la cuestión inmediata que
tenemos ante nosotros, ¿no se ha confundido la personalidad con la
individualidad? Un individuo debe estar limitado, pero Dios nunca se representa
en las Escrituras como un individuo. "Dios,aEspíritu, sino “Espíritu”, es decir, la
encarnación más perfecta de la inteligencia y la libertad; ya que Él es “Amor”, la
encarnación más perfecta de la bondad. Haber creado otros espíritus, poseyendo
una relativa libertad e independencia, no es haber abdicado de sus propias
cualidades esenciales; en Él todavía vivimos, nos movemos y existimos (Hechos
17:28); Él sigue siendo el “Padre de los espíritus” (Heb. 12:9); es una
autolimitación, no necesaria, que Él se ha revestido para descender a nuestra
comprensión; y aunque debemos concebirlo como poseedor de una Personalidad,
no es necesario ni correcto concebirlo como una Persona, en el sentido en que lo
somos cada uno de nosotros. La dificultad surge, como lo hace también en la
doctrina de la Santísima Trinidad, de nuestro apego a la Personalidad como el
único concepto que podemos formarnos de ella, a saber, la derivada de nuestra
propia conciencia, que es siempre la de una naturaleza limitada: la concepción
puede ser verdadera, pero es imperfecta, y no debe, más que en la doctrina de la
Trinidad, ser llevada a sus consecuencias si queremos evitar error. Cuando
podemos entender lo que implica el título YO SOY (Éxodo 2:14), también
podemos entender lo que significa la Personalidad de Dios.

C.- Atributos de Dios
§ 13. Origen y Divisiones
La naturaleza infinita de Dios, de hecho, no se presenta a la mente como una
sola idea, sino como un conjunto de propiedades o cualidades, a cada una de las
cuales está unida la idea de infinito. Las diferentes necesidades de las que somos
conscientes, como seres limitados o pecaminosos; las diferentes circunstancias en
las que nos encontramos; los diferentes puntos de vista desde los que se puede
considerar la creación; modificar los aspectos bajo los cuales nos representamos
al único Dios vivo y verdadero, y así dar lugar a la doctrina de los atributos
divinos. Al concebir a Dios como el infinitamente sabio, bueno, poderoso, etc.,
limitamos nuestra atención, en cada caso, a un aspecto de la esencia divina,
tomamos una visión parcial de ella sugerida por las circunstancias existentes; y
porque parcial, necesariamente imperfecto; pero tal punto de vista por sí solo
tiene algún valor religioso. No hay alimento para la fe en las ideas abstractas del
Infinito y el Absoluto. Cómo es afectado este Ser Infinito, cuáles son las
relaciones que mantiene con nosotros, son los puntos que nos interesan
prácticamente; un Dios de atributos es el único que puede ser objeto de
adoración. Que este es el verdadero origen de estas concepciones, y que no son
deducciones lógicas de una o más determinaciones de Su esencia, es evidente
tanto por nuestra propia experiencia como por las representaciones de la
Escritura; de las cuales aquellas porciones que más abundan en referencias a los
atributos divinos, por ejemplo, los Salmos, el Libro de Job y la última parte de
Isaías, son también aquellas en las que las diversas fases de la experiencia
religiosa ocupan un lugar prominente. cuáles son las relaciones que Él mantiene
con nosotros, son los puntos que nos preocupan prácticamente; un Dios de
atributos es el único que puede ser objeto de adoración. Que este es el verdadero
origen de estas concepciones, y que no son deducciones lógicas de una o más
determinaciones de Su esencia, es evidente tanto por nuestra propia experiencia
como por las representaciones de la Escritura; de las cuales aquellas porciones
que más abundan en referencias a los atributos divinos, por ejemplo, los Salmos,
el Libro de Job y la última parte de Isaías, son también aquellas en las que las
diversas fases de la experiencia religiosa ocupan un lugar prominente. cuáles son
las relaciones que Él mantiene con nosotros, son los puntos que nos preocupan
prácticamente; un Dios de atributos es el único que puede ser objeto de
adoración. Que este es el verdadero origen de estas concepciones, y que no son
deducciones lógicas de una o más determinaciones de Su esencia, es evidente
tanto por nuestra propia experiencia como por las representaciones de la
religiosa ocupan un lugar destacado. y que no son deducciones lógicas de una o
más determinaciones de su esencia, es evidente tanto por nuestra propia
experiencia como por las representaciones de la Escritura; de las cuales aquellas
porciones que más abundan en referencias a los atributos divinos, por ejemplo,
los Salmos, el Libro de Job y la última parte de Isaías, son también aquellas en
las que las diversas fases de la experiencia religiosa ocupan un lugar destacado. y
que no son deducciones lógicas de una o más determinaciones de su esencia, es
evidente tanto por nuestra propia experiencia como por las representaciones de la
religiosa ocupan un lugar destacado.
Pero se puede hacer la pregunta: ¿Cómo llegamos a conectar ideas definidas
con estas designaciones bíblicas del Ser Divino? Los métodos arriba
mencionados ( vía eminentiae , etc.) nos enseñan a utilizar los materiales una vez
suministrados, pero no los suministran. La respuesta es que es de las cualidades
humanas de donde partimos al enmarcar los predicados de Dios. Dado que la
revelación se transmite en lenguaje humano, debe ser ininteligible o valerse de
las nociones innatas y las percepciones morales del sujeto humano; debe
hablarnos en nuestra propia lengua en la que nacimos. [ Hampden, Fil. evidente del
cristianismo, pág. 23] Es decir, al enmarcar concepciones de Dios, necesariamente
razonamos a partir del sujeto más perfecto del que somos conscientes, la criatura
razonable, y le asignamos en un sentido eminente, puede ser inconcebible, lo que
encontramos en la criatura. . Al hacerlo así, se debe observar una doble
precaución: una que no suponemos que los atributos divinos sean idénticos a las
cualidades correspondientes en la criatura. Es un axioma de la teología que los
atributos de Dios no son separables de su esencia, como en el caso del hombre su
virtud, o su sabiduría, es separable de su naturaleza racional; y por lo tanto
participan de la incomprensibilidad de Su naturaleza. Cuando pasamos de
nuestras nociones más perfectas de sabiduría o justicia humana a Dios,
intercambiamos, en el lenguaje de las matemáticas, movimiento continuo por
movimiento. per saltum : confesamos la insuficiencia del pensamiento humano
para comprender, y del lenguaje humano para expresar, las realidades
correspondientes en la naturaleza divina: éstas forman una especie diferente de la
anterior. Pero la otra precaución no es menos necesaria; que no tratemos estos
predicados como conceptos arbitrarios, que no tienen significado cuando se
aplican a Dios. Porque nuestro vuelo sobre el abismo continúa en la dirección
que tenía al partir de lo finito; ni en un reverso ni en uno divergente. Como lo
afirman los escolásticos, estas distinciones no son esos rationis ratiocinantis ,
meras concepciones de nuestras mentes, sino rationis ratiocinate , que tienen una
base real de hecho: hay algo en la naturaleza divina que realmente les
corresponde: son analógicamente cierto, aunque inadecuado. Dios no es justo
simplemente porque actúa como actuaría un hombre justo; ni, de nuevo,
simplemente porque Él es la fuente de la justicia en nosotros: sino que Él actúa
con justicia porque pertenece a Su naturaleza hacerlo ( ουσιωδως ). No se puede
suponer que engaña a sus criaturas cuando, en el lenguaje de la inspiración, se
describe a sí mismo como justo o misericordioso: sus criaturas, que no tienen
medios para entender estos términos, excepto los que les proporciona su propia
mente. Este no es un punto de interés meramente especulativo. Una fuerza ciega,
una mera natura naturans , un sistema de leyes naturales que obran
invariablemente y sin remordimientos, nunca pueden suscitar los sentimientos
que las Escrituras nos animan a abrigar hacia Dios; en tan enrarecida atmósfera
perece todo lo vital de la religión; el amor expira, la oración se convierte en
burla. El que sabe lo que hay en el hombre nos da mejores lecciones cuando nos
autoriza a razonar por analogía con “el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo”, y nos dice que si “siendo malos, sabéis dar buenas dádivas a vuestros
Hijitos, ¿cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará buenas cosas a los
que le pidan? (Mateo 7:11). “Si esto”, dice Twesten, “es antropomorfismo, es un
antropomorfismo natural y necesario. Porque si somos formados a la imagen de
Dios, ¿por qué no deberíamos de la imagen razonar al Original? ¿No era Él a
nuestra semejanza quién podría decir: “¿El que me ha visto a mí, ha visto al
Padre?” (Juan 14:9).
Se han propuesto muchas divisiones de los atributos divinos que apuntan a un
análisis exhaustivo, pero con éxito indiferente. A veces no se observa la
distinción entre los atributos y la naturaleza de Dios, ya veces las divisiones se
entrecruzan. Se han clasificado bajo los encabezados de absoluto y relativo,
negativo y positivo, propio e impropio, abstracto y concreto, inactivo y activo; el
primero y el último transmiten la misma idea y proporcionan la única división
genérica bajo la cual se pueden ordenar los demás. Los atributos absolutos son
aquellos que concebimos como existentes en Dios en y por Sí mismo, los
relativos aquellos que expresan las relaciones en las que Él está con la criatura; el
primero puede denominarse inactivo ( immanentia ), el último activo
(transeuncia ); en el primero la distinción, en el segundo la conexión, entre Dios
y el mundo es más prominente. Pero si se ha asignado correctamente el origen de
nuestra concepción de los atributos, muchos de los llamados atributos absolutos
difícilmente entran en la descripción; pertenecen a la esencia divina o son
deducciones inmediatas de nuestra idea de ella. Tales son "vivos y
verdaderos"; el infinito en sus formas gemelas eternidad e inmensidad; la
sencillez y la inmutabilidad, que se derivan de la existencia
incondicionada; bienaventuranza ( beatitudo ), que está implícita en la
independencia absoluta. A veces reaparecen bajo la forma de atributos
relativos; como, por ejemplo, bajo cierto aspecto la inmensidad se convierte en
omnipresencia. Entonces podemos limitar nuestra atención a los atributos
relativos.

§ 14. Omnipresencia
La inmensidad de Dios, considerada en relación al espacio como condición
de la creación, asume el nombre de Omnipresencia. Pues hay dos ideas
involucradas en este atributo, no separables de hecho, sino mentalmente: la
inmensidad divina en virtud de la cual Dios nunca puede estar ausente de
ninguna de sus obras ( Dei adessentia) y la causalidad divina en virtud de la cual
Él actúa activamente en todas sus obras. Estas ideas, de hecho, no son separables,
porque los atributos y la esencia de Dios son uno: dondequiera que Él está, allí
actúa; y dondequiera que Él actúa, allí está Él: pero bajo el primero, la
Omnipresencia es considerada como un atributo inactivo y absoluto, que no
involucra consideraciones de espacio (de hecho, fuera de él); bajo el segundo
como relativo, teniendo referencia a las cosas existentes, y en conexión inmediata
con ellas. Porque no podemos separar a Dios del mundo, puesto que “en Él
vivimos, nos movemos y existimos” (Hch 17,28), como tampoco podemos
identificarlo con él. Pero si no hemos de pensar en Él meramente como un
espectador omnipresente, la conexión no puede ser otra que la de un agente
omnipotente, sustentando, guiando, impulsando el curso de la naturaleza. El
descanso de Dios de Sus obras es una actividad perpetua (Juan 5:17). Y la
importancia dogmática de este atributo es para protegerse contra la noción deísta
de que Dios, una vez que ha comunicado a la materia sus fuerzas y leyes, se ha
retirado a un estado de reposo, dejando estas leyes en su operación regular e
inmutable; como un ingeniero, después de haber puesto su máquina en
movimiento, se retira de la interferencia personal con ella. El lenguaje de las
Escrituras, de la religión e incluso de la verdadera filosofía está en desacuerdo
con esta noción. Si en el trueno el salmista escucha “la voz del Señor” (Sal.
29:3); si es Él quien hace “la oscuridad y la noche” (Sal 104, 20), y da a todas las
criaturas “su comida a su tiempo” ( una vez comunicada a la materia sus fuerzas
y leyes, se ha retirado a un estado de reposo, dejando estas leyes a su operación
regular e inmutable; como un ingeniero, después de haber puesto su máquina en
criaturas “su comida a su tiempo” ( una vez comunicada a la materia sus fuerzas
y leyes, se ha retirado a un estado de reposo, dejando estas leyes a su operación
regular e inmutable; como un ingeniero, después de haber puesto su máquina en
criaturas “su comida a su tiempo” ( e incluso de la verdadera filosofía está en
desacuerdo con esta noción. Si en el trueno el salmista escucha “la voz del
Señor” (Sal. 29:3); si es Él quien hace “la oscuridad y la noche” (Sal 104, 20), y
da a todas las criaturas “su comida a su tiempo” ( e incluso de la verdadera
filosofía está en desacuerdo con esta noción. Si en el trueno el salmista escucha
“la voz del Señor” (Sal. 29:3); si es Él quien hace “la oscuridad y la noche” (Sal
104, 20), y da a todas las criaturas “su comida a su tiempo” (ibíd . versículo 27),
este lenguaje es sancionado por la expresión espontánea de la piedad; como, por
ejemplo, cuando una nación, agradecida por la liberación de una amenaza de
invasión, no se detiene, al conmemorar el evento, en las leyes de la naturaleza
establecidas por Dios, sino que asciende a su Autor: "Deus afflavit et dissipati
sunt " . Tampoco una filosofía sólida conduce a una conclusión diferente, porque
a un Ser todo perfecto no podemos atribuirle un estado de otium cum
dignitate. . Pero, ¿no aniquilamos así la relativa independencia de las causas
secundarias y apoyamos la teoría de Descartes y sus seguidores de que Dios es el
Agente Directo en todo lo que sucede, las propiedades de la materia sólo
proporcionan las ocasiones en las que Él ejerce Su poder? ? Ni si tenemos en
cuenta que estas causas secundarias son ellas mismas dependientes de Dios,
quien al principio las estableció y definió su modo de obrar. Si en su sabiduría ha
elegido limitarse a obrar en ya través de las leyes de la naturaleza, no es menos
Él quien hace la obra. Es, sin embargo, el hecho de que la
naturaleza aparecetener vida propia y actuar con independencia; y esta dificultad
se nos presenta especialmente cuando bajo el término “naturaleza”
comprendemos las inteligencias libres; la dificultad, a saber, cómo los seres
finitos, libres de permanecer o caer, pueden coexistir con un Espíritu infinito que
creó, y está siempre presente con ellos. Tanto en lo que respecta al mundo
material como al moral, surge de la incapacidad de aquellos cuyas concepciones
están limitadas por el tiempo y el espacio para comprender la naturaleza de un
Ser que no está confinado por esos límites. De ahí que la teología se refugie en
antinomias, o aparentes contradicciones: Dios está en todas partes, Dios no está
en ninguna parte; Él no está tanto en todas partes como lo que llamamos en todas
partes; Está en todo lugar y, sin embargo, no está contenido en ningún lugar
( illocalis prosentia).). “Es más propio”, dice Agustín, “decir que todas las cosas
están en Él, que que Él está en alguna parte, y sin embargo no están en Él como
en un lugar”; todas estas declaraciones equivalen sustancialmente a la confesión
de Crisóstomo: “Que Dios está en todas partes que conocemos y
profesamos; pero cómo Él es así, no lo entendemos.”
¿Está Dios presente en todas partes de la misma manera? Difícilmente puede
ser una cuestión de palabras cuando distinguimos entre esa presencia Suya que
pertenece a la creación en general ( praesentia generalis ); aquella por la cual Él
habita en los regenerados (Juan 14:23, praesentia specialis ); y aquél sobre el
cual se funda la unión de Dios y el hombre en la persona de Cristo (Col.
2:9). Tampoco podemos considerar las distinciones como meramente de grado, y
no de tipo o específicas; como si, por ejemplo, la morada del Espíritu Santo en el
regenerado no fuera más que la presencia general en una cierta etapa de
intensidad. Sin embargo, merece atención la observación de Schleiermacher:
“Correctamente entendida, no hay diferencia en la omnipotente presencia de
Dios, sino sólo en la receptividad de la criatura, que es mayor en el hombre que
en cualquier otro ser creado, y la mayor de todas en la piadoso." La cuestión de si
la esencia divina, o la operación divina, es decir, si Dios mismo, o simplemente
la virtud que procede de Él, es ser considerado en proximidad a la criatura –en un
tiempo muy debatido– difícilmente puede ser abrigado por aquellos que sostienen
que donde Dios obra allí está, y debe estar, en toda la plenitud de Su Ser; sin
embargo, posee una medida de importancia en referencia a las nociones crudas
de los socinianos, quienes sostenían que Dios, en Su Ser esencial, está solo en el
cielo, siendo todo Él que está presente en la creación sus atributos de Sabiduría y
Poder.
Pero si la Omnipresencia de Dios no está quieta, sino activa y cooperativa, y
no podemos pensar de otra manera que así, debemos tener cuidado de limitar su
cooperación a sus objetos propios. No podemos, por ejemplo, concebir a Dios
como cooperando activamente con el mal, cuya existencia sentimos demasiado
intensamente, mientras sabemos que no podría existir sin el permiso divino. ¿En
qué sentido está Dios presente (como en cierto sentido debe estarlo) en las
mentes y acciones de los hombres malvados? Esta cuestión se considerará más
adecuadamente en una sección siguiente. Tampoco, como se ha observado,
prescinde de la actuación de las causas secundarias, que
son relativamenteindependiente; y si la piedad nos lleva a orar por lo primero, la
prudencia nos prohibe descuidar lo segundo. Oramos por la recuperación de la
enfermedad, y si recuperamos la salud, lo atribuimos a la bondad de Dios; pero
también nos valemos de los recursos de la medicina y atribuimos nuestra
recuperación a la habilidad del médico. Es en el curso realmente constituido de la
naturaleza, con sus leyes y fuerzas, que la cooperación divina encuentra
propiamente su lugar; según el dicho de Agustín, “Dios administra todas las
cosas que ha creado de tal manera que también les permite ejercer sus propias
energías”. Debemos, por lo tanto, excluirlo de la creación estrictamente llamada,
es decir, el principio de todas las cosas, cuando no existía ningún curso de la
naturaleza; y de los milagros evangélicos de la creacióntipo, a saber, aquellos en
los que se basa el cristianismo, la encarnación, resurrección y ascensión de
nuestro Señor. En el primero, la naturaleza era pasiva; en este último, sus leyes
existentes fueron suspendidas. [ Más bien, fueron contrarrestados. – Ed. ]

§ 15. Omnipotencia
En la misma medida en que existe una noción, por degradada que sea, de un
Dios, en la misma medida en que el poder se encuentra conectado con ella; poder
para evitar el mal y otorgar beneficios; poder de ordenar y disponer, si no de
crear. Pero excepto en la religión revelada, este poder parece limitado y
controlado; los dioses inferiores por Júpiter, el mismo Júpiter por el Destino. En
fuerte contraste con esto, el Dios de la revelación es omnipotente. Haber llamado
a la existencia el marco existente de la naturaleza transmite a nuestras mentes la
idea de un poder maravilloso; pero Omnipotencia comprende otra idea, la de
poder adecuado a todas las posiblesu objetos concebibles, por ejemplo, un nuevo
marco de la naturaleza, si así le parece bien a la sabiduría divina: Dios no ha
agotado todos sus recursos al crear el universo existente. Por lo tanto, el dios del
panteísmo no es y no puede ser omnipotente, ya que se identifica con la suma
total de la creación y tiene su voluntad plenamente incorporada en sus leyes. “En
frase escolástica, el poder divino es infinito”, tanto extensivo con respecto al
rango y alcance, como intensivo .en cuanto al modo y energía de su ejercicio; de
modo que Dios, si hubiera querido, podría haber creado un universo más perfecto
que el que hizo. Se entiende, por supuesto, que el poder de Dios no se extiende
tampoco a lo que es contradictorio en sí mismo, es decir, a una nada (como, por
ejemplo, deshacer lo que ha sucedido, o hacer dos y dos cinco); o a lo que es
contradictorio con algún otro de sus atributos, ya que perdonar el pecado sin
expiación sería contrario a su justicia; negar el perdón a los que se arrepienten y
creen en Cristo sería contrario a su misericordia. Pero esto no es para introducir
limitaciones en Su naturaleza, sino para evitar hacerlo; porque suponerle capaz
de deshacer lo hecho, sería suponerle capaz de hacer falso lo que es
verdadero;actus purissimus ), e introducir la división en esa naturaleza que es
absolutamente simple. La Omnipotencia tampoco es incompatible con la
actuación de Dios, a veces independientemente de causas secundarias (como en
la creación), ya veces a través de ellas (como en la curación de un
enfermo); porque en este último caso es Él mismo quien ha ordenado la
condición límite: por Su propia voluntad Él ha ordenado que ciertos efectos se
produzcan, no por un ejercicio directo de Su poder, sino instrumentalmente a
través de otros agentes. Pero Él podría, al principio, haberlo arreglado de otra
manera; y Él puede (como en los milagros) cambiar Su modo ordinario de
operación por otro, si existen razones para el cambio. Su poder solo puede
volverse activo a través de Su voluntad; y por tanto, si es Su voluntad actuar
condicionalmente, Su poder sólo puede actuar así.

§ 16. Omnisciencia
De la unión de omnipresencia e inteligencia infinita inferimos el atributo de
Omnisciencia. Nada puede escapar a Su conocimiento, para quien todas las cosas
están presentes, y quien las entiende perfectamente en todas sus
relaciones. Conoce los pensamientos del corazón (Sal. 139); toda “cosa oculta de
las tinieblas” (1 Cor. 4:5); toda necesidad antes de que sea expresada en oración
(Mat. 6:8); todo en el vientre del futuro (Hechos 15:18); y, finalmente, Él, y sólo
Él se conoce a Sí mismo (1 Cor. 2:11). En cuanto a este atributo, debemos, como
con los otros, separarnos de él ( vía remotionis) toda imperfección, tal como
pertenece necesariamente a nuestro conocimiento: por ejemplo, la distinción de
pasado, presente y futuro no se aplica a Aquel cuyo ser es un Ahora eterno; El
conocimiento de Dios no es, como en el hombre, una propiedad anexa a su
naturaleza, sino que es su naturaleza; no es a la manera de la deducción
( discursiva ), ni de la sucesión ( sucesiva ); no por medio de ideas ( species
intelligibiles ), sino inmediato ( uno actu se ipso ); no es parcial, sino completa.
En el intento de analizar la idea de la omnisciencia se han inventado
distinciones que, sin embargo, añaden poco a nuestra comprensión de ella:
como scientia simplicis intelligentiae , por la que se entiende el conocimiento de
todo lo posible, y scientia visionis , el conocimiento de todo lo real, Dios mismo
incluido; scientia necessaria y scientia libera , etc. El modo de hablar es
analógico a lo que podemos concebir ( inteligencia ) en contraste con lo que
vemos ( visio ); lo que llamamos "natural" como perteneciente a la naturaleza de
Dios (por lo tanto necessaria ), en contraste con los efectos que fluyen de Su
voluntad, y que parecen más arbitrarios; – estas distinciones nosotros, en quienes
la naturaleza y la voluntad son separables, las transferimos a Dios, en quien son
uno. Se atribuye a los jesuitas una distinción de cierta importancia, que la
utilizaron en sus contiendas con los jansenistas, a saber, la scientia media , o el
conocimiento de las cosas que habrían sucedido si se hubieran cumplido ciertas
condiciones, que nunca se cumplieron: como, por ejemplo, Dios sabía que David
sería entregado en manos de Saúl si se quedaba en Keila, donde no se quedó (1
Sam. 23:12). Así que nuestro Señor sabía que si Tiro y Sidón hubieran visto Sus
milagros (que no vieron), se habrían arrepentido (Mateo 11:21).
El conocimiento de Dios con respecto a las acciones contingentes,
[ Usualmente llamado “ praescientia ”, conocimiento previo: no exactamente, ya que pasado,
presente y futuro no tienen significado cuando se aplican a Dios. ] los de los agentes libres,
se supone que presenta dificultades peculiares. Cicerón lo declara inconcebible. E
indudablemente, cuando por “conocimiento” entendemos “voluntad” o “decreto”,
no es fácil comprender cómo pueden coexistir tal conocimiento y
contingencia. Bajo ese aspecto, sin embargo, pertenece más bien al tema de la
providencia divina (§ 21). Pero el mero conocimiento previo de un evento no es
más inconsistente con la contingencia que con la necesidad; porque
la naturaleza del evento no es alterada por ello: nuestro saber que un evento
contingente haocurrido no afecta su contingencia; tampoco, por lo tanto, nuestro
saber (podríamos hacerlo) que sucederá. No obstante la presciencia de Dios, los
agentes libres actúan libremente, y los agentes necesarios necesariamente; es
decir, tiene conocimiento de los agentes libres como tales y de los agentes
necesarios como tales.; o sabe que cada uno obrará según las leyes que Él mismo
les ha impuesto. La Sabiduría está en la misma relación con la Omnisciencia que
la Inmensidad con la Omnipresencia; es decir, es un atributo inactivo o absoluto,
o al menos no presupone necesariamente una creación actual. Al “único Dios
sabio” (1 Tim. 1:17) le atribuimos especialmente la primera planificación del
universo, con sus leyes y fuerzas, su adaptación de los medios a los fines, su
consecución final del mayor bien del que es capaz . Por lo tanto, este atributo está
estrechamente relacionado con el argumento teísta de las causas finales. Pero la
“multiforme sabiduría” de Dios se revela especialmente en la obra de la
redención, y la Iglesia, incluso en su actual estado militante, es su encarnación
más alta (Efesios 2:10).

§ 17. Bondad – Santidad – Rectitud – Misericordia
Estos son los que se denominan atributos éticos, a diferencia de los
físicos. La bondad de Dios puede entenderse en un doble sentido; ya sea la
bondad esencial de Su naturaleza ("No hay ninguno bueno sino uno", Mateo
19:17), o la bondad en el sentido de beneficencia. Como atributo relativo, este
último es el sentido que lleva. La tierra está repleta de ejemplos de la bondad de
Dios. "Es un mundo feliz después de todo". Los movimientos juguetones de los
animales, el alegre canto de los pájaros, los variados matices y fragancias de las
flores (aparentemente sin otro propósito que el de complacer los sentidos), el
placer asociado al esfuerzo intelectual e incluso corporal, todos dan testimonio de
la bondad del Creador. . La existencia del mal, es cierto, desciende en la distancia
como una nube oscura, y es un tema demasiado importante para no exigir una
consideración especial.tendencia natural , si no se logra el objetivo, es a pesar de
los arreglos naturales, y porque se ven frustrados por algún poder
antagonista. “Nunca descubrimos un tren de artilugios para lograr un propósito
malvado”. Si Dios hubiera sido indiferente a nuestra felicidad, podría haber
hecho, o permitido que un Poder rival hiciera, “todo lo que saboreamos amargo,
todo lo que vimos repugnante, todo lo que tocamos un aguijón, todo olor un
hedor y todo sonido una discordia. ”
Santidad _ – La idea propia de este atributo es separación de lo
inmundo. Dios, como no tiene mancha de pecado en sí mismo, no puede tolerarlo
en la criatura. La santidad absoluta de Dios cerca su amor; y sin el recuerdo
constante de ello, la adoración degenera en un éxtasis panteísta o en un
misticismo impuro. De ahí el título común, “El Santo de Israel” (Isaías 1:4); por
lo tanto, cuanto más se le permite al hombre acercarse a la Presencia Divina, más
se le recuerda su incapacidad para ella ( ibid.. 6:5). En general, en la medida en
que Dios se convierte en el Dios de la historia y de la revelación, se mezcla en los
asuntos humanos y asume “una habitación local y un nombre” en la congregación
de Israel, las afirmaciones de su santidad se vuelven enfáticas, a fin de establecer
una fuerte línea de demarcación entre Él y las deidades impuras del
paganismo. Tampoco la lección es innecesaria bajo el Evangelio, como lo
demuestra claramente el predominio del antinomianismo en algunos períodos y
en algunas sectas.
Justicia. – La rectitud, o justicia, es en el hombre la virtud que recompensa
según el mérito, y que corrige la desigualdad producida por el mal, es decir,
inflige castigo al transgresor. De forma análoga, se concibe a Dios como justo
cuando actúa hacia los individuos como actuarían los hombres bajo las
circunstancias. Este atributo, pues, es distinto del de la bondad, que abarca a toda
la creación, mientras que éste está en especial relación con los seres dotados de
personalidad y libre albedrío (ángeles y hombres), es decir, con su conducta. Que
Dios es justo, más bien es la justicia misma, se declara no solo en las Escrituras,
sino también por la ley moral en el hombre, y por el gobierno moral del
mundo; la tendencia de este último, sin embargo, se vio frustrada
ocasionalmente, estando claramente a favor de la virtud. En general, la virtud trae
su propia recompensa, mientras que el pecado termina en, y es, miseria. Debe
confesarse, en efecto, que las huellas de este atributo no son tan claramente
visibles en la creación como las de algunos otros: la sabiduría, por ejemplo, o el
poder; de hecho, lo que se llama "las desigualdades de la vida", han
proporcionado motivo de objeción para el incrédulo, y de perplejidad a veces
para el cristiano. El fracaso frecuente del mérito para lograr el éxito que le
corresponde; las calamidades que a menudo abruman a los justos mientras que
los malvados disfrutan de la prosperidad (Sal. 73); el aparente fracaso de los
elaborados preparativos para la utilidad a través del golpe prematuro de la
muerte: estas son algunas de las dificultades que encuentra el investigador y
forman, de hecho, un fuerte argumento para un estado futuro, donde tales
desigualdades serán rectificadas, y la rectitud de Dios vindicado. Ahora andamos
por fe, no por la vista; contentos con la seguridad de que, por desconcertantes que
sean las apariencias, el Juez de toda la tierra eventualmente justificará Sus
caminos (Gén. 18:25). Pero, se puede preguntar, ¿no tiene esta doctrina de
justicia retributiva, especialmente bajo el aspecto de recompensa (Heb. 6:10), una
tendencia a menoscabar el sentimiento cristiano de humildad? No si tenemos en
cuenta que tanto la voluntad como el poder de hacer el bien son don de Dios (Fil.
2:13), quien, al recompensar, no hace más que coronar su propia obra; y que, en
cuanto al perdón de los pecados, si Él es “fiel y justo” en concederlo (1 Jn 1, 9),
no es por nuestros méritos, sino por los de Cristo, cuya obediencia, activa y
pasiva, se convierte en el propiedad de los que creen en él. Puesto que ningún
atributo de Dios es separable de su esencia, y su esencia es el amor, su justicia
sólo puede ser un efluvio, y particular manifestación de Su amor; por lo cual,
intentar poner uno contra el otro, o construir sistemas a partir de su supuesta
oposición, es antibíblico y tiende a introducir algo así como el dualismo en la
naturaleza divina.
Merced. – Aunque a este atributo se le ha negado una existencia
independiente, sobre la base de que es idéntico al amor, existe claramente una
distinción entre ellos. La misericordia es amor; pero es amor hacia los caídos, los
miserables. Tiene una relación especial, por lo tanto, con el hecho del pecado en
el mundo, y con las provisiones del Evangelio para la liberación de las
consecuencias del pecado. Incluso hacia los regenerados, que están reconciliados
con Dios por medio de Cristo, y han aprendido a clamar, Abba, Padre (Rom.
8:15), hay lugar para su ejercicio; porque aunque ya no están bajo el dominio del
pecado, ofenden en muchas cosas (Santiago 3:2), y eso continuamente; y por lo
tanto se ven obligados continuamente a recurrir a la seguridad de que, así como
un padre se compadece de sus hijos descarriados y arrepentidos, así el Señor es
misericordioso con los que le temen (Sal. 103:13, Lucas 15).

D.- Las Obras de Dios
§ 18. Ambos Credos anteriores relacionan la creación con la existencia de
Dios: y en esto son seguidos por nuestro Artículo, que habla de Él como el
“Hacedor y Conservador de todas las cosas, tanto visibles como invisibles”. Pero
entre los atributos y las obras de Dios hay un vínculo intermedio por el cual
pasamos de uno a otro, a saber, la Voluntad de Dios, o Su libre
albedrío. Difícilmente puede llamarse a esto un atributo y, sin embargo, es la
base de todas Sus obras, y por lo tanto exige una breve mención. Al atribuir
voluntad a Dios, lo investimos con la propiedad esencial de un agente libre, el
poder de elección; afirmamos que Él no estaba bajo ninguna necesidad, como
una fuerza ciega, de hacer lo que realmente ha hecho. Y como no hay distinción
real entre la Voluntad y el Ser de Dios, las imperfecciones relacionadas con la
voluntad humana deben eliminarse de nuestra concepción de lo Divino: por lo
tanto, no hay sucesión en él, como cuando primero deliberamos y luego
deseamos; ningún cambio implicado, como cuando pasamos del poder de querer
al acto; pero la deliberación, el decreto, la elección de los medios, la elección del
fin, son todos uno en Dios y coeternos con Él mismo. Que Él no tiene necesidad
de querer ningún efecto particular, se desprende de la consideración de que Él es
en Sí mismo todo suficiente; lo cual no podría ser, si algo fuera de sí mismo fuera
indispensable como complemento a su perfección. El objeto de la voluntad de
Dios sólo puede ser el bien absoluto, primero en Sí mismo, luego en la criatura:
no puede querer de otro modo; pero esto no es una limitación, sino una
perfección. Por qué Su voluntad debe ser descrita en un punto de vista como así
no hay sucesión en él, como cuando deliberamos primero, y luego
indispensable como complemento de su perfección. El objeto de la voluntad de
perfección. Por qué Su voluntad debe ser descrita en un punto de vista como así
no hay sucesión en él, como cuando deliberamos primero, y luego
perfección. Por qué Su voluntad debe ser descrita en un punto de vista como pero
la deliberación, el decreto, la elección de los medios, la elección del fin, son
todos uno en Dios y coeternos con Él mismo. Que Él no tiene necesidad de
querer ningún efecto particular, se desprende de la consideración de que Él es en
Sí mismo todo suficiente; lo cual no podría ser, si algo fuera de sí mismo fuera
indispensable como complemento de su perfección. El objeto de la voluntad de
perfección. Por qué Su voluntad debe ser descrita en un punto de vista como pero
la deliberación, el decreto, la elección de los medios, la elección del fin, son
todos uno en Dios y coeternos con Él mismo. Que Él no tiene necesidad de
querer ningún efecto particular, se desprende de la consideración de que Él es en
Sí mismo todo suficiente; lo cual no podría ser, si algo fuera de sí mismo fuera
perfección. Por qué Su voluntad debe ser descrita en un punto de vista como si
algo fuera de sí mismo fuera indispensable como complemento a su
perfección. El objeto de la voluntad de Dios sólo puede ser el bien absoluto,
primero en Sí mismo, luego en la criatura: no puede querer de otro modo; pero
esto no es una limitación, sino una perfección. Por qué Su voluntad debe ser
descrita en un punto de vista como si algo fuera de sí mismo fuera indispensable
como complemento a su perfección. El objeto de la voluntad de Dios sólo puede
ser el bien absoluto, primero en Sí mismo, luego en la criatura: no puede querer
de otro modo; pero esto no es una limitación, sino una perfección. Por qué Su
voluntad debe ser descrita en un punto de vista comoabsoluto , en otro
como condicional ; o como antecedente y consecuente ; o como eficaz y al
revés; activa o meramente permisiva ; en otras palabras, por qué un efecto que Él
quiere no tiene lugar y uno que no quiere tiene lugar, son cuestiones que
pertenecen más propiamente a otros temas de discusión.
Las obras de Dios, cuando lo consideramos como la causa eficiente del
universo, generalmente se describen como creación, conservación y
cooperación. El primero se aplica al comienzo, el segundo a la continuación, el
tercero a las fuerzas activas del marco de la naturaleza. Es innecesario señalar
que en Dios mismo no hay variedad ni sucesión de actos: todos sus actos son
uno, pero a nuestra comprensión son distinguibles. Pues claramente parece una
especie de acto llamar a las cosas al ser, otra conservarlas en el ser y una tercera
cooperar con sus poderes. Así parece, decimos, porque en realidad se puede
dudar de que estos actos no concurran entre sí: por ejemplo, dar existencia a una
cosa es darle continuidad, por breve que sea; conservar una cosa es conservar
todo lo que la hace ser lo que es, a saber, sus poderes vitales así como su forma
material. Las distinciones son más valiosas como salvaguardas contra puntos de
vista imperfectos de la agencia divina que desde un punto de vista filosófico. Por
ejemplo, si fijamos nuestra atención demasiado exclusivamente en la
conservación de las cosas, podemos caer en la tentación de olvidar que deben su
ser mismo al poder del Todopoderoso, o que no pueden ejercer sus fuerzas
inherentes sin la cooperación divina; si consideramos únicamente la creación,
podemos pasar por alto el hecho de que, incluso cuando existen, las cosas no
podrían continuar así ni por un momento sin la presencia sustentadora de
Dios. En este, como en otros casos, es la debilidad de nuestras facultades lo que
nos obliga a considerar bajo diferentes aspectos lo que en realidad es una y la
misma operación. Las distinciones son más valiosas como salvaguardas contra
puntos de vista imperfectos de la agencia divina que desde un punto de vista
filosófico. Por ejemplo, si fijamos nuestra atención demasiado exclusivamente en
la conservación de las cosas, podemos caer en la tentación de olvidar que deben
su ser mismo al poder del Todopoderoso, o que no pueden ejercer sus fuerzas
misma operación. Las distinciones son más valiosas como salvaguardas contra
puntos de vista imperfectos de la agencia divina que desde un punto de vista
filosófico. Por ejemplo, si fijamos nuestra atención demasiado exclusivamente en
la conservación de las cosas, podemos caer en la tentación de olvidar que deben
su ser mismo al poder del Todopoderoso, o que no pueden ejercer sus fuerzas
misma operación. si fijamos nuestra atención demasiado exclusivamente en la
misma operación. si fijamos nuestra atención demasiado exclusivamente en la
misma operación. incluso cuando existen, las cosas no podrían continuar así por
un momento sin la presencia sustentadora de Dios. En este, como en otros casos,
es la debilidad de nuestras facultades lo que nos obliga a considerar bajo
diferentes aspectos lo que en realidad es una y la misma operación. incluso
cuando existen, las cosas no podrían continuar así por un momento sin la
presencia sustentadora de Dios. En este, como en otros casos, es la debilidad de
nuestras facultades lo que nos obliga a considerar bajo diferentes aspectos lo que
en realidad es una y la misma operación.

§ 19. Creación
La idea primaria de la creación es la producción de la nada ( ex nihilo ); por
la cual expresión debe entenderse no que "nada" era un tipo de material a partir
del cual Dios creó el universo, sino que no había ningún material en absoluto
anterior al acto creativo. Se verá que esta idea es necesaria para obviar la
limitación indebida del poder Divino. Si una materia increada ( υλη) existiera
independientemente de Dios, y coeternamente con Él, sería un mero artífice,
haciendo el mejor uso del material a su alcance, y posiblemente frustrado en su
objetivo por su refractariedad, que, de hecho, es un modo muy antiguo de dar
cuenta de la existencia del mal. La teoría de la emanación, según la cual el
mundo es un efluvio externo de la naturaleza divina, implica el absurdo de
suponer que un Ser infinito pueda desprenderse de Sí mismo un ser finito, es
decir, sufrir un cambio de naturaleza. El mundo, aunque depende de Dios, tanto
para su existencia como para su continuación, es sin embargo distinto de Él y, en
consecuencia, ha sido creado en el sentido propio de la palabra; y todos los
pasajes de la Escritura que declaran que hay un solo Dios, y lo invisten con
infinitos atributos, proporcionan pruebas indirectas de una creación adecuada. El
relato mosaico (Gén. 1) proporciona, por supuesto, los materiales principales
para nuestro conocimiento y nuestro razonamiento sobre este tema. De él
aprendemos que “por la Palabra de Dios fueron hechos los cielos desde el
principio, y la tierra está en el agua y fuera del agua” (2 Pedro 3:5); y este hecho
general no se ve afectado por ninguna interpretación particular del pasaje. Si el
versículo 1 se debe considerar como un resumen de lo que sigue, o como una
referencia a la creación de los principios elementales de la materia, sobre los
cuales procedieron los cambios subsiguientes; si los “días” de la creación deben
entenderse literalmente, o como significado de vastos intervalos de tiempo; el
verdadero principio de la creación – “Él dijo, y fue hecho; Él mandó, y se
mantuvo firme” (Sal. 33:9) – se afirma igualmente. los principales materiales
mantuvo firme” (Sal. 33:9) – se afirma igualmente. los principales materiales
mantuvo firme” (Sal. 33:9) – se afirma igualmente. y la tierra que está en el agua
y fuera del agua” (2 Pedro 3:5); y este hecho general no se ve afectado por
ninguna interpretación particular del pasaje. Si el versículo 1 se debe considerar
como un resumen de lo que sigue, o como una referencia a la creación de los
principios elementales de la materia, sobre los cuales procedieron los cambios
subsiguientes; si los “días” de la creación deben entenderse literalmente, o como
significado de vastos intervalos de tiempo; el verdadero principio de la creación –
“Él dijo, y fue hecho; Él mandó, y se mantuvo firme” (Sal. 33:9) – se afirma
igualmente. y la tierra que está en el agua y fuera del agua” (2 Pedro 3:5); y este
hecho general no se ve afectado por ninguna interpretación particular del
pasaje. Si el versículo 1 se debe considerar como un resumen de lo que sigue, o
como una referencia a la creación de los principios elementales de la materia,
sobre los cuales procedieron los cambios subsiguientes; si los “días” de la
creación deben entenderse literalmente, o como significado de vastos intervalos
de tiempo; el verdadero principio de la creación – “Él dijo, y fue hecho; Él
mandó, y se mantuvo firme” (Sal. 33:9) – se afirma igualmente. si los “días” de
la creación deben entenderse literalmente, o como significado de vastos
intervalos de tiempo; el verdadero principio de la creación – “Él dijo, y fue
hecho; Él mandó, y se mantuvo firme” (Sal. 33:9) – se afirma igualmente. si los
“días” de la creación deben entenderse literalmente, o como significado de vastos
intervalos de tiempo; el verdadero principio de la creación – “Él dijo, y fue
hecho; Él mandó, y se mantuvo firme” (Sal. 33:9) – se afirma igualmente.
Es claro que al atribuir a la palabra de Dios los actos sucesivos por los cuales
el mundo fue preparado para ser la morada del hombre, el escritor da a entender
que cada uno fue, en un sentido verdadero, un acto de creación, es decir, que no
pasaban de uno a otro a modo de antecedente y consecuente naturales. La materia
sin vida no insufló en sí misma el principio de la vida vegetal, ni la vida vegetal
avanzó por ninguna ley conocida a la animal, ni la animal a la racional; había un
abismo entre cada uno de estos pasos, que la naturaleza por sí misma no podía
salvar. Sin duda, debe haber habido una base en las primeras manifestaciones de
la energía creativa en las posteriores; un punto de afinidad con el que estos
últimos podrían conectarse. El hombre, por ejemplo, no fue creado per
saltum ; había una capacidad en el alma irracional para el don de la razón. Pero
la progresión no estaba menos por encima de la naturaleza; y cada paso implicó
una repetición de agencia creativa. Sin embargo, dado que esta agencia hizo uso
de materiales existentes y construyó sobre ellos, se distingue del primer acto
divino de creación ex nihilo ; de ahí su nombre de creación secundaria o mediata.
Si el mundo tuvo un comienzo o no, es una cuestión que no afecta
necesariamente la idea de la creación; porque un mundo, cuyo comienzo no
podemos asignar a ningún punto del tiempo, puede depender tanto del Creador
como uno al que podemos asignar tal punto; por lo tanto, se consideró que era
una pregunta abierta. La controversia no se relaciona con los actos secundarios
de la creación, las obras de los seis días, porque se describen como si
ocurrieran entiempo, y por lo tanto debe haber tenido un comienzo, sino al acto
creativo primario. Cuando tratamos de concebir esto como si hubiera tenido un
comienzo o como si no lo hubiera tenido, nos encontramos con dificultades
metafísicas que Kant declara insolubles, y que realmente lo son si aceptamos su
premisa de que el tiempo, en el sentido propio de la palabra, puede existir. aparte
de la sucesión de acontecimientos por los que se mide. La fórmula de Agustín
parece más cercana a la verdad: “El mundo no fue hecho en el tiempo,
sino con el tiempo”; es decir, el tiempo fue coetáneo con la creación, y aunque
en el pensamiento podemos extenderlo hacia atrás más allá de ese punto (como la
Escritura misma habla de lo que ocurrió, "antes de la fundación del mundo",
Efesios 1:4), sin embargo, entonces no es así. más tiempo de hecho, y nos
sumergimos en el abismo de la eternidad. Que el mundo tuvo un comienzo, por
lo tanto, ha llegado a ser la opinión comúnmente recibida. Otra dificultad, de
fecha muy antigua, se plantea en la pregunta de Velleius, el epicúreo, en Cicerón,
De Nat. Deor. 1. ic 9: “¿Por qué”, pregunta, “debieron aparecer de repente los
artífices del mundo? y ¿por qué deberían haber dormido durante innumerables
eras anteriormente? En otras palabras, ¿cómo podemos concebir la voluntad de
Dios de que el mundo exista sin que su voluntad surta efecto
inmediatamente? Nuevamente, si alguna vez existió sin el mundo, hubo un
tiempo en que no fue el Creador; cuando llegó a serlo, ¿no implicó esto un
cambio? suponer que no es consistente con las ideas propias de la perfección de
la naturaleza divina. Fue sobre esta base que Orígenes se vio inducido a
argumentar en contra de que el mundo haya tenido un comienzo; y en la medida
en que era una idea en la mente divina, estaba en lo correcto; debe haber estado
eternamente presente para la inteligencia divina. Cómo debe reconciliarse esto
con la aparente doctrina de la Escritura, que es, que el mundo real no existió
desde la eternidad, sino que el tiempo y el mundo llegaron a existir juntos, es una
cuestión que deben discutir los metafísicos, y es una cuestión con la que la
teología dogmática tiene poco que ver. Por lo tanto, aunque como regla favorecen
la opinión común, los teólogos nunca han considerado a la otra como
incompatible con la fe cristiana.
El fin último de la creación no puede ser otro que la gloria de Dios y la
comunicación del sumo bien a la criatura: cosas que, de hecho, nunca pueden
separarse. Sería impropio, por tanto, decir que Dios necesitaba del mundo para
completar su bienaventuranza; es decir, que Él debe haberlo creado. Él es en sí
mismo todo suficiente y todo bendito. No es menos impropio sostener que Dios
creó cualquier parte del universo, especialmente de la creación razonable, para
mostrar Su gloria en su ruina eterna: un principio incompatible con la verdad
ética fundamental, que Dios es amor.

§ 20. Conservación
Para los escolásticos la conservación se identificaba con la creación, siendo
descrita como una creatio continua. , o una serie de actos sucesivos de la misma
energía que llamaron a las cosas a la existencia. Y, sin duda, todas las obras de
Dios son, en cuanto a Él se refiere, una. Para nosotros, sin embargo, existe una
distinción entre el mantenimiento del marco existente de la naturaleza y su
primera producción; y difícilmente se puede prescindir de la idea en nuestra
concepción de la causalidad divina. Expresa el hecho de que el mundo, después
de su creación, no continúa existiendo por ningún poder independiente propio; y
que si se retirara la presencia sustentadora de Dios, recaería en la nada
prístina. Sin embargo, como debe suponerse que las cosas poseen, por el don de
la creación, facultades y poderes inherentes que se propagan naturalmente, la
agencia divina en la conservación no es exclusiva y Dios mantiene la estructura
de la naturaleza al mantener sus facultades y poderes. Así se crearon ciertas
plantas con propiedades medicinales, que hasta el momento tienen una existencia
independiente; pero que continúen exhibiendo estas propiedades, y así sirvan al
arte del médico, es del poder sustentador de Dios. Entonces, ¿en qué se diferencia
la conservación de la cooperación?acuerdo)? No específicamente, pues ambos
son modos de la omnipresencia Divina; pero el primero representa más bien el
lado pasivo, el segundo más bien el activo; el primero está relacionado más bien
con las leyes fundamentales de la naturaleza (como la electricidad, la gravitación,
la generación, etc.), o con las especies a diferencia de los individuos; los
segundos más bien con las manifestaciones de esas leyes, o las acciones de los
individuos. Aplicamos, por ejemplo, la idea de conservación a la raza humana, la
idea de cooperación a las conquistas de Alejandro o Napoleón; el primero a las
leyes de las tormentas, el segundo a la tempestad particular que destruyó la
Armada Invencible. Sin embargo, puede cuestionarse si la distinción puede,
filosóficamente, mantener su base,

§ 21. Providencia
La agencia divina se considera aquí en relación no con la causalidad eficiente
sino con la final. Si Dios creó el mundo para Su propia gloria comunicándole el
bien supremo, debe concebirse que Él provee para el logro del fin, tanto en la
elección de los medios como en su combinación; disponiendo y dirigiendo cada
evento, incluso cada propósito de los agentes libres, hacia el cumplimiento de
Sus designios. Es un Deus negociador que nunca deja caer de sus manos las
riendas del gobierno. El modo de hablar es, como siempre, analógico. Cuando
nos proponemos un fin, nos vemos obligados a seleccionar y utilizar otros
medios como medios; pero Dios no necesita medios para efectuar sus propósitos,
y en cuanto a Él se desvanece la distinción: para Él todo es a la vez medio y
fin. La doctrina de la Providencia se opone, en primer lugar, a la de la ciega
necesidad (el fatum de los antiguos), que no deja lugar a una voluntad inteligente
en el orden de la naturaleza, y nos confronta a cada paso con la férrea regla de la
ley inexorable; y, en segundo lugar, a la doctrina de la casualidad, que en
realidad no niega la causalidad eficiente, sino que trata como una piadosa ilusión
la creencia de una Providencia controladora, que dispone todos los
acontecimientos hacia un resultado previsto. Nos pone en las manos de Aquel
que nos ha dicho que ni un pajarillo cae a tierra sin su permiso, que hasta los
cabellos de nuestra cabeza están contados, y que a los que le aman, todas las
cosas les ayudan a bien (Mat. 10:29, 30; Romanos 8:28). Con respecto a los
objetos de la Divina Providencia, nada se exceptúa de ella, por insignificante que
nos parezca: porque, en primer lugar, para Dios nada es ni grande ni
pequeño, esta relación existe sólo para las inteligencias finitas, ya que en
matemáticas la cantidad más pequeña y la más grande son igualmente nada en
comparación con el infinito; y, en segundo lugar, el evento (aparentemente) más
insignificante puede dar lugar a consecuencias trascendentales y de largo
alcance; como se dice que el ruido de los gansos preservó a Roma de la
destrucción, y si Roma hubiera sido destruida, ¡cuán diferente habría sido la
historia del mundo! El sentimiento, por tanto, “Magna Dii curant, parva
negligente”, es tan poco filosófico como irreligioso. Pero aunque todo es objeto
de la Providencia, no se sigue que todo lo sea igualmente: de ahí las distinciones
que se han hecho entre la Providencia general y la especial, estando la primera
relacionada con la naturaleza como un todo, la segunda con la Iglesia. Y, sin
duda, debe haber alguna diferencia entre el cuidado que Dios tiene por todas sus
criaturas, al apacentar las aves del cielo (Mateo 6:26), al bendecir los trabajos del
labrador con lluvia y estaciones fructíferas (Hechos 14:17), o en Su gobierno
providencial de la raza humana (Hechos 17:26); y la que ejerce para con los que
ha escogido en Cristo (Efesios 1:4), redimidos con la sangre preciosa de Cristo (1
Pedro 1:19), santificados por su Espíritu y hechos herederos de la vida
eterna. Las distinciones, sin embargo, no pocas veces se superponen entre sí; por
ejemplo, si la vida y los trabajos de S. Paul, después de su conversión, fueron el
tema de la Providencia en su sentido más especial, sin embargo, sus dotes
mentales, su nacimiento, su educación y otras circunstancias que caen bajo el
encabezado de la Providencia general, manifiestamente incidía en su misión
especial; sin mencionar que si fue seleccionado así para un propósito particular,
esto nuevamente fue por el bien del mundo pagano que era su campo
designado. Tal vez sería más correcto decir que la Divina Providencia siempre ha
tenido un gran objetivo, el establecimiento del Reino de Dios sobre la tierra bajo
Cristo; y que todas sus agencias subordinadas, ya sea en la naturaleza o en la
historia, han tenido la intención de promover ese resultado final. Esta es la gran
lección de la historia sagrada, desde la llamada de Abraham hasta la inminente
consumación,
Hay, sin embargo, una distinción de real importancia, en cuanto a la manera
en que opera la Providencia, a saber, entre ordinaria y extraordinaria, o aquellos
casos en los que actúa de la manera habitual por causas secundarias, y aquellos
en los que actúa de la misma manera. llama la atención por alguna combinación
inusual. Estas últimas han recibido el nombre de Providencias especiales. En la
historia, o en la vida de los individuos, ocurren acontecimientos de gran
importancia en cuanto a sus consecuencias, que han sido provocados por una
concurrencia de circunstancias tan notables que nos imponen la idea de una
agencia divina especial: la unión del hombre y la humanidad. la hora ha sido
maravillosamente efectuada; las líneas de progresión histórica se han cruzado
entre sí en el momento y lugar exactos cuando y donde era necesario. Sin
embargo, una Providencia especial difícilmente puede llamarse un milagro: en
parte porque para reconocerlo es necesaria una retrospectiva, mientras que un
milagro se dirige directamente a los sentidos; en parte porque aquí no hay
interferencia con el orden establecido de la naturaleza, el elemento milagroso está
en la combinación, no en la naturaleza de los eventos; y en parte porque no se
trata de autenticar una misión para introducir una nueva religión, y ésta es la que
da el lugar apropiado a los milagros propiamente dichos. Los verdaderos
milagros caen bajo el título de Creación más que de Providencia; lo último está
asociado en nuestras mentes más bien con el control y la dirección del orden
existente de las cosas, que con el origen de algo nuevo. en parte porque aquí no
hay interferencia con el orden establecido de la naturaleza, el elemento milagroso
está en la combinación, no en la naturaleza de los eventos; y en parte porque no
se trata de autenticar una misión para introducir una nueva religión, y ésta es la
que da el lugar apropiado a los milagros propiamente dichos. Los verdaderos
existente de las cosas, que con el origen de algo nuevo. en parte porque aquí no
hay interferencia con el orden establecido de la naturaleza, el elemento milagroso
está en la combinación, no en la naturaleza de los eventos; y en parte porque no
se trata de autenticar una misión para introducir una nueva religión, y ésta es la
que da el lugar apropiado a los milagros propiamente dichos. Los verdaderos
existente de las cosas, que con el origen de algo nuevo. y esto es lo que
proporciona el lugar apropiado para los milagros propiamente dichos. Los
verdaderos milagros caen bajo el título de Creación más que de Providencia; lo
último está asociado en nuestras mentes más bien con el control y la dirección del
orden existente de las cosas, que con el origen de algo nuevo. y esto es lo que
proporciona el lugar apropiado para los milagros propiamente dichos. Los
verdaderos milagros caen bajo el título de Creación más que de Providencia; lo
último está asociado en nuestras mentes más bien con el control y la dirección del
orden existente de las cosas, que con el origen de algo nuevo.
Una dificultad principal sigue siendo cómo reconciliar la doctrina de la
Providencia, como se explicó anteriormente, con la libertad humana. Si la
Providencia se limitara a la mera presciencia, la dificultad (aunque no eliminada
de ninguna manera, porque la presciencia de Dios no puede concebirse sin un
resultado en acto) sería mitigada; pero si implica, como lo hace, la idea de un
gobierno activo, ¿cómo puede coexistir esto con la libertad de la acción
humana? Que de alguna manera deben coexistir, lo sabemos, por el testimonio
tanto de la Escritura como de la razón. Sabemos que somos libres de elegir entre
motivos enfrentados o, en todo caso, acciones; y la Escritura procede sobre este
hecho en sus promesas y amenazas, sus ejemplos de recompensa y castigo. Sin
embargo, la misma Escritura afirma, con la misma claridad, la total dependencia
de los seres creados de Dios, sin cuyo permiso y dirección no sucede nada de lo
que sucede. Sin libertad humana no podría haber virtud ni religión; sin un
reconocimiento de la Providencia, no hay puntos de vista justos de la naturaleza
Divina. La dificultad filosófica radica en que, debido a la conexión de causa y
efecto, todo acontecimiento, según suceda o no suceda, lleva consigo una serie
interminable de consecuencias, cuyo resultado nadie puede prever; la doctrina del
libre albedrío, por lo tanto, parece conferir al hombre el poder de alterar
permanentemente el curso de la naturaleza; y si es así, los designios de Dios
parecerían depender de la elección o capricho humano. La solución completa del
problema está probablemente fuera del alcance de nuestras facultades: [ no sólo
puntos de vista de la naturaleza Divina. La dificultad filosófica radica en que,
debido a la conexión de causa y efecto, todo acontecimiento, según suceda o no
suceda, lleva consigo una serie interminable de consecuencias, cuyo resultado
nadie puede prever; la doctrina del libre albedrío, por lo tanto, parece conferir al
hombre el poder de alterar permanentemente el curso de la naturaleza; y si es así,
los designios de Dios parecerían depender de la elección o capricho humano. La
solución completa del problema está probablemente fuera del alcance de nuestras
facultades: [ no sólo puntos de vista de la naturaleza Divina. La dificultad
filosófica radica en que, debido a la conexión de causa y efecto, todo
acontecimiento, según suceda o no suceda, lleva consigo una serie interminable
de consecuencias, cuyo resultado nadie puede prever; la doctrina del libre
albedrío, por lo tanto, parece conferir al hombre el poder de alterar
permanentemente el curso de la naturaleza; y si es así, los designios de Dios
parecerían depender de la elección o capricho humano. La solución completa del
problema está probablemente fuera del alcance de nuestras facultades: [ la
doctrina del libre albedrío, por lo tanto, parece conferir al hombre el poder de
alterar permanentemente el curso de la naturaleza; y si es así, los designios de
Dios parecerían depender de la elección o capricho humano. La solución
completa del problema está probablemente fuera del alcance de nuestras
facultades: [ la doctrina del libre albedrío, por lo tanto, parece conferir al hombre
el poder de alterar permanentemente el curso de la naturaleza; y si es así, los
designios de Dios parecerían depender de la elección o capricho humano. La
solución completa del problema está probablemente fuera del alcance de nuestras
facultades: [“¿De dónde se origina la dificultad en este caso? ¿Dónde está situado? Se origina
en una provincia del pensamiento en la que nuestras nociones son manifiestamente inadecuadas
e imperfectas; en una estimación de la naturaleza divina y las perfecciones infinitas de Dios”
(Davison on Proph. dis. vii.). Nunca debe olvidarse que al hablar de la presciencia o los decretos
de Dios, antropomorfizamos y hablamos analógicamente. ] Mientras tanto, se puede
observar que si algo pudiera ocurrir inesperadamente, por así decirlo, con
respecto a Dios, Aquel cuyo poder y sabiduría son infinitos, nunca puede perder
los medios para contrarrestar o desviar sus consecuencias. Pero esta suposición es
inadmisible; nunca nada puede ocurrir inesperadamente con respecto a
Dios. Volvemos, entonces, a la antigua solución tentativa de que cuando Dios
determinó crear agentes libres, se impuso limitaciones en su trato con ellos o a
través de ellos: Él debe, a menos que haya de aniquilar la libertad que había
creado, permitirle su debido alcance; Debe permitir que las causas voluntarias
operen a su manera, así como las necesarias a su manera; y la certeza del
acontecimiento (que debe admitirse) no afecta a la naturaleza de la causalidad
que lo produce, ni transforma la libertad en necesidad. Sin embargo, por libres
que puedan ser las causas, si Dios es omnipresente, no como un mero espectador,
sino como un agente eficiente en cada cambio que tiene lugar (siendo las cosas
consideradas meramente bajo el aspecto de contingencia, no de su calidad moral;
en qué sentido Dios coopera con las malas acciones es una cuestión diferente),
debe suponerse que Él, de alguna manera inescrutable para nosotros, da forma al
resultado final. Porque la libertad en la criatura no es independencia de Dios,
quien creó y sostiene a los agentes libres no menos de lo necesario, y aparte de
los cuales ninguno podría existir por un momento. La dificultad de explicar cómo
Dios, sin interferir con la causalidad libre, la subordina a sus propósitos, nos
enfrenta también con el tema de la gracia divina: pero como agente eficaz en todo
cambio que tiene lugar (siendo las cosas consideradas meramente bajo el aspecto
de contingencia, no de su calidad moral; en qué sentido Dios coopera con las
malas acciones es una cuestión diferente), debe suponerse que, en algún
inescrutable para nosotros, dando forma al resultado final. Porque la libertad en
la criatura no es independencia de Dios, quien creó y sostiene a los agentes libres
no menos de lo necesario, y aparte de los cuales ninguno podría existir por un
momento. La dificultad de explicar cómo Dios, sin interferir con la causalidad
libre, la subordina a sus propósitos, nos enfrenta también con el tema de la gracia
divina: pero como agente eficaz en todo cambio que tiene lugar (siendo las cosas
consideradas meramente bajo el aspecto de contingencia, no de su calidad moral;
en qué sentido Dios coopera con las malas acciones es una cuestión diferente),
debe suponerse que, en algún inescrutable para nosotros, dando forma al
resultado final. Porque la libertad en la criatura no es independencia de Dios,
quien creó y sostiene a los agentes libres no menos de lo necesario, y aparte de
los cuales ninguno podría existir por un momento. La dificultad de explicar cómo
Dios, sin interferir con la causalidad libre, la subordina a sus propósitos, nos
enfrenta también con el tema de la gracia divina: de alguna manera inescrutable
para nosotros, dando forma al resultado final. Porque la libertad en la criatura no
es independencia de Dios, quien creó y sostiene a los agentes libres no menos de
lo necesario, y aparte de los cuales ninguno podría existir por un momento. La
dificultad de explicar cómo Dios, sin interferir con la causalidad libre, la
subordina a sus propósitos, nos enfrenta también con el tema de la gracia
divina: de alguna manera inescrutable para nosotros, dando forma al resultado
final. Porque la libertad en la criatura no es independencia de Dios, quien creó y
sostiene a los agentes libres no menos de lo necesario, y aparte de los cuales
ninguno podría existir por un momento. La dificultad de explicar cómo Dios, sin
interferir con la causalidad libre, la subordina a sus propósitos, nos enfrenta
también con el tema de la gracia divina: trahit volentem , pero Él da la voluntad
de ser atraído, así como atrae. Tanto en un caso como en el otro, la concurrencia
de la agencia divina con la libertad humana es un misterio que desconcierta la
comprensión. Los intentos de evadirlo, al reducir la agencia divina a un mero
conocimiento previo,* solo nos llevan a otras dificultades y a un terreno más
crítico: la naturaleza de las perfecciones divinas. Los hechos deben ser admitidos
y el misterio reconocido; y con esto debemos contentarnos hasta que una
ampliación de nuestras facultades nos permita ver las cosas en su unidad, que en
el presente existen una al lado de la otra como verdades independientes.
[* Un gran pensador confiesa su incapacidad para resolver el problema: “Si ad
Dei naturam attendamus, clare et distinte perspicimus omnia ab ipso pendere, nihilque
existene nisi quod ab aeterno a Deo decretum est ut existet. Quomodo autem humana
voluntas a Deo singulis momentis procreetur tali modo ut libera maneat, id ignoramus ”
(Spinoza, Cog. Med. pic 3. s. 10). Véase también Hume en su “Ensayo sobre el
entendimiento humano”, cap. 39, § 8 fin. ]

§ 22. El mal, especialmente el mal moral
Si un Ser de infinita sabiduría y bondad es el Creador del mundo, este último,
al parecer, debe ser un reflejo perfecto de la naturaleza Divina, es decir, no debe
contener ninguna mezcla de maldad. Y así, de hecho, se nos dice que cuando
Dios inspeccionó la obra de Sus manos, pronunció que todo era “bueno en gran
manera” (Gén. 1:31). Sin embargo, el estado real del mundo es todo lo contrario:
abunda el mal, moral y físico, tanto que ha sido objeto de debate si el bien o el
mal predomina en él. ¿Cómo vamos a reconciliar este hecho con las infinitas
perfecciones de Dios? Si se dice que la creación, como salió de las manos de
Dios, fue perfecta, pero el hombre, en el ejercicio de su libre albedrío, cayó de su
estado de inocencia, y con la caída vino al mundo el pecado y la miseria, se
puede responder que Dios no tenía necesidad de crear el mundo, y si Él previó
(como debe haberlo previsto) que el pecado encontraría una entrada en él, ¿por
qué lo creó? o si eligió crearlo, ¿por qué no adoptó salvaguardias eficaces contra
la intrusión del elemento extraño? [Véase el diálogo imaginario entre Meliso y Zoroastro
en la Dieta de Bayle, art. maniqueos. ] Preguntas que aún no han sido respondidas
satisfactoriamente.
Los intentos que se han hecho en esta dirección pueden reducirse a dos
aspectos principales: los que afectan nuestra concepción de Dios y los que
afectan nuestra estimación de la redención cristiana. Dado que en ambos puntos
de vista parecen hostiles a la fe religiosa, vale la pena examinar hasta qué punto
descansan sobre un fundamento sólido.
Donde se mantuvo la noción propia del mal, como algo positivamente
antagónico al bien, era natural, especialmente en ausencia de revelación, recurrir
a la hipótesis de dos principios independientes: uno el Autor del bien, el otro el
autor del mal. – quienes, después de luchar en vano por el dominio, llegaron a un
acuerdo tácito de retirarse cada uno a su propia provincia, y repartirse entre ellos
el imperio del mundo. Los maniqueos en los siglos tercero y cuarto, y los
paulicianos en el séptimo, fueron los principales representantes de esta teoría,
que, sin embargo, data de una antigüedad remota y, de hecho, se sugiere
fácilmente a una mente que nunca ha considerado, o ha perdido, nociones
correctas de Dios. [ Ver la confesión de Plutarco de su propia creencia en su "Isis y Osiris",
citado por Bayle, Manichees.] Un dualismo de este tipo conduce a la hipótesis de una
Deidad benéfica limitada que, por supuesto, es inconsistente con cualquier forma
de fe cristiana.
Quienes retroceden ante ella -algunos dentro y otros fuera del palio de la fe
en la revelación- han recurrido a modos de explicación que consisten
virtualmente en negar que lo que llamamos pecado es pecado. Lejos de ser un
principio intrusivo, ajeno a la constitución pretendida del mundo, y que se opone
activamente al Creador y a sus benéficos propósitos, se describe como un factor
necesario en el orden de las cosas, que sin él sería menos perfecto, y de hecho
incapaz de avanzar hacia su objetivo señalado; como una salsa agria, añade
picante al banquete, o como una discordia pasajera, no sólo es pasajera (es decir,
no tiene existencia sustancial), sino que realza la perfección de la armonía. Es
obvio que ésta no es la idea de pecado que transmite la Escritura; y no menos
obvio es que la necesidad e importancia de la redención que la Escritura revela
son por ello menospreciadas; porque ¿por qué el hombre debe ser redimido de lo
que es un componente necesario en su progreso moral, o un complemento
inseparable de su condición de hombre? Sin embargo, no es tan seguro que las
teorías en cuestión descansen sobre una base sólida.
Un gran escritor, que ha prestado especial atención al tema, sostiene que el
pecado es una consecuencia necesaria de la imperfección de la criatura frente al
Creador. [ “Il faut considérer qu'il ya une imperfection originale dans la créature, avant le
péché, parceque la créature est limitée essentiellement: d'où vient qu'elle ne sauroit tout savoir,
et qu'elle se peut tromper, et faire d 'autres fautes” (Leibnitz, “Theodicée”, es 20). “Dieu est la
cause de la perfectity dans la nature et dans les actions de la créature, mais la limited de la
réceptivité de la créature est la cause des défauts qu'il ya dans son action” (ibíd .. s. 30). “Dieu
ne pourroit pas lui donner tout sans en faire un Dieu: il fallit donc qu'il y eût des différens
dégrés dans la perfectity des chooses, et qu'il y eût aussi des limited de toute sorte” (ibid.
s . 31 ).] Si la criatura pudiera ser absolutamente perfecta, sería como Dios
mismo. Dios puede otorgar Sus dones sólo en proporción a la capacidad del
receptor; e incluso Él no podría crear un ser finito sin las limitaciones y defectos
a los que todos los tales están sujetos. De ahí la posibilidad de imperfección en el
conocimiento, error en el juicio y perversión, o al menos inestabilidad, en la
voluntad. No se sigue que estas imperfecciones adquieran existencia real; pero
estaban contenidas en el Divino entendimiento, la “Región de las verdades
eternas”, como posibilidades; cuya región de verdades eternas puede por lo tanto
llamarse la "causa ideal" tanto del mal como del bien, y es lo que los antiguos
filósofos tenían en mente cuando hicieron de la materia como tal la fuente del
mal. * Dios, pues, es Autor del pecado en el mismo sentido en que es Autor de su
propio entendimiento; es decir, Él no es el Autor de ello en absoluto. Pero
además, siendo la fuente del pecado la imperfección de la criatura, no es en su
naturaleza nada positivo, sino meramente una privación, como el frío es la
ausencia de calor, las tinieblas la ausencia de luz, o como la frente a las
inerciasde los cuerpos retarda su velocidad.** Es una nada aparte de la sustancia
o cualidad que forma su polo opuesto: no tiene existencia independiente, sino que
se adhiere, como un parásito, a lo que es bueno; como tal, por lo tanto, no
necesita una causa eficiente sino sólo “deficiente”, es decir, la abstinencia de
milagros perpetuos para contrarrestar su tendencia natural, que es exactamente la
actitud de Dios con respecto al mal. Si se hace la pregunta, ¿por qué Dios debería
haber creado un mundo con tales seres en él, en su propia naturaleza limitada e
imperfecta? la respuesta es que habiéndose presentado a la mente divina un
número infinito de mundos posibles, Dios estaba obligado por una necesidad
moral a elegir aquel que, en conjunto, debería contener la mayor cantidad de
bien; y ese es nuestro mundo actual, a pesar de su mezcla de imperfecciones.***
[* Théod. es 20. Es difícil ver cómo la teoría de Leibnitz evita hacer del
pecado un complemento necesario de la naturaleza humana; pero parece negar la
inferencia: “Le mal métaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique
dans la souffrance, et le mal moral dans le péché. O quoique le mal physique et le mal
moral ne soient point necessaire, si es suficiente qu'en vertu des vérités éternelles ils
soient possibles” (is 21).
** Esta es una ilustración favorita de Leibnitz. “Supongamos”, dice, dos
barcazas en el mismo río, pero una más cargada que la otra: ésta avanzará más
lentamente, no porque la corriente sea menos fuerte, sino porque la vis inercia de la
carga más pesada se opone a una mayor resistencia a la misma. La fuerza de la corriente
puede compararse con la acción de Dios sobre la criatura; la vis inercia con la
imperfección natural de la criatura; la lentitud de la barcaza con los defectos que saltan
a la vista en la acción de la criatura. La corriente es la causa del movimiento, pero no
del retardo; y así Dios es la causa de la perfección en la criatura, pero la limitada
receptividad de la criatura es la causa de sus deficiencias. Dios es tan poco la causa del
pecado, como la corriente es la causa del retraso” (Theod. is 30).
*** Véase la notable alegoría al final de la parte ii. de la “Teodicea”. El
razonamiento de Leibnitz sobre este punto no parece concluyente. Su tarea es demostrar
que la existencia del mal es una condición sine qua non de la mayor cantidad de
bien; pero la prueba parece consistir en la afirmación de que porque Dios permitió el
mal, el mundo debe ser lo mejor posible; que es precisamente lo que hay que demostrar.
“Il est permis de dire que Dieu peut faire que la vertu soit dans le monde sans aucun
mélange du vice, et même qu'il le peut faire aisément. Mais puisqu'il a permis le vice, il
faut que l'ordre de l'univers trouvé préférable a tout autre plan l'ait demandé. Il faut
juger qu'il n'est pas permis de faire autrement, puisqu'il n'est pas possible de faire
mieux” (Theod. ii. s. 124).]
El punto débil de esta teoría no reside en su Teodicea propiamente dicha,
pues toda Teodicea debe apuntar a la misma conclusión, a saber, que el mundo
sería menos perfecto sin el mal que con él, sino en sus puntos de vista sobre la
naturaleza del mal. mal moral o pecado. Si la fuente del pecado es la
imperfección inherente a la criatura como tal, entonces el arcángel supremo no
está libre de ella, siendo criatura; ni el pecado puede jamás ser completamente
extirpado del Reino de Dios: cualquier cambio que pueda esperar a los redimidos
en el más allá, deben seguir siendo criaturas, y el razonamiento de Leibnitz se
aplicará a ellos. [ De ahí su conocida descripción de la criatura como una “asíntota” de la
Deidad. Véase Müller, "Lehre der Sünde", b. ii. c.1.] Pero especialmente, la noción de
que el pecado es una mera privación se opone tanto a la Escritura como a la
experiencia. La Escritura habla del pecado no sólo como un impedimento para el
progreso del cristiano, sino como un principio de hostilidad contra Dios (Rom.
8:7): Cristo y Satanás, el reino de la luz y el reino de las tinieblas, están en
conflicto irreconciliable, que sólo puede terminar en la destrucción de este último
(Mateo 12:26, 27; Efesios 6:12; 1 Corintios 15:25). Y tal, de hecho, se muestra el
pecado cuando se quitan las restricciones de la ley o de la sociedad, y tiene
campo libre para mostrar su naturaleza. La página trágica de la historia,
individual y nacional, transmite con mucha menos frecuencia la idea de una
desgracia que lamentar que de una maldad que odiar y castigar; y el Estado,
como ordenanza divina, está obligado a tratar el crimen bajo este aspecto (Rom.
13:4). La teoría, de hecho, confunde el bien y el mal metafísico con
ético. [J. Müller, “Lehre der Sünde”, b. ii. C. 1. ] El bien metafísico consiste en la
perfección de una cosa como una mera producción, de modo que no le falte
ningún constituyente esencial; y por lo tanto puede predicarse de la creación
inanimada e irracional, a la cual la idea de bondad moral es inaplicable, o
aplicable sólo en un grado muy inferior. El bien moral implica la razón y el libre
albedrío, y consiste en su dirección correcta, el mal moral en el reverso. Según la
“ Théodicee”, la diferencia es de cantidad, no de cualidad: el mal es menos, el
bien más, metafísicamente perfecto; una visión con la que es irreconciliable el
hecho de que la mayor maldad se encuentre a menudo combinada con la mayor
energía de voluntad. Aquí se pasa por alto que la privación, en un sentido moral,
implica o presupone una perversión positiva de la voluntad: el hombre no logra
alcanzar el estándar puesto ante él porque no desea alcanzarlo: su
incumplimiento es criminal, y es tratado como tal en Sagrada Escritura. Este
célebre ensayo, pues, a pesar de la justa reputación de que goza, resuelve el
problema alterando esencialmente una de sus condiciones, es decir, no logra
resolverlo. [ El rudimento de la teoría de que el pecado es una mera privación, una nada en
definitiva, aparece en Agustín, por ejemplo, De Civ. Dei, lib. xiii. C. 7: “Nemo quaerat
eficiente causam malae voluntatis: non enim est efficiens sed deficiens: quia nec illa effectio est
sed defectio. Deficere namque ab eo quod summe est ad id quod minus est, hoc est incipere
habere voluntatem malam. Causas porro defectionum istarum, cum eficientes non sint, ut dixi,
sed deficientes, velle invenire tale est ac si quisquam velit videre tenebras, vel audire silentium:
quod tamen utrumque nobis notum est: neque illud nisi per oculos, neque hoc nisi per aures, non
sane in speciei sed in speciei privatione.” De Agustín pasó a los sistemas de los grandes
teólogos católicos romanos. Ver Bellarm. De Stat. Pec . 1. ii. C. 18. ]
Otra explicación es que la naturaleza animal del hombre, en contraste con su
superior, es la fuente del pecado. El hombre está conectado con el mundo
exterior por medio de los sentidos, que no sólo transmiten impresiones, sino que
son las vías a través de las cuales, como en el caso de nuestros primeros padres,
las tentaciones encuentran una entrada al alma. “La carne codicia al espíritu”
(Gálatas 5:17), y como en la infancia y niñez la naturaleza animal arranca la
espiritual, esta última es puesta en desventaja, se frena su desarrollo ordenado,
avanza a trancas y comienza, experimenta reveses frecuentes, ya veces nunca
gana la ascendencia; y el resultado es – el pecado. [ Schleiermacher, “Glaubenslehre”,
ss. 66–7. ] La posibilidaddel pecado está suficientemente explicado aquí, pero
como explicación de su origen, la teoría es un fracaso. La naturaleza animal en sí
misma no puede ser pecaminosa, de lo contrario se podría predecir el pecado de
la creación bruta; y además tal doctrina tiende directamente al
maniqueísmo. ¿Cómo es posible, también, que el factor superior en la naturaleza
humana sea, como muestra la experiencia, tan universal y permanentemente
superado por el inferior? De ahí el sentimiento de culpa, si después de todo no es
el hombre, no su verdadero yo, es decir, su “espíritu”, sino algo que no es tal, ¿es
la fuente del pecado? ¿No hay pecados especiales del espíritu que no tienen
conexión aparente con la carne, como los mencionados en Gal. 5:20? En las
Escrituras, los fariseos, a quienes no se imputan los pecados de la carne, se
describen como más alejados del Reino de los Cielos que los publicanos y las
rameras. Sobre todo, nuestro Señor mismo no puede, en esta hipótesis, ser
declarado libre de pecado; porque el Hijo Eterno, al hacerse carne, quedó sujeto a
la tentación como nosotros (Heb. 4:15), y experimentó el encogimiento de la
naturaleza por el sufrimiento (Mat. 26:39, Heb. 5:7), o, en otras palabras, su
resistencia a la ley superior del espíritu; si, a pesar de esto, estaba “sin pecado”
(Heb. 4:15), la sede de éste no puede estar meramente en la parte animal del
hombre. Todavía tenemos que preguntar, ¿cuál es el factor intermedio entre la
carne y el espíritu, es decir, las partes inferior y superior de la naturaleza del
hombre, por el cual el último se ve obligado a abdicar de su supremacía natural y
hacerse el sirviente del primero? (Romanos 6:17). En este factor reside la
verdadera fuente del pecado. Pero la teoría en cuestión no proporciona ninguna
respuesta. Es de notar, también, que deja la caída de los ángeles, seres puramente
espirituales, completamente ignorada. [ Es de notar, también, que deja la caída de
los ángeles, seres puramente espirituales, completamente ignorada. [ Es de notar,
también, que deja la caída de los ángeles, seres puramente espirituales,
completamente ignorada. [Que la palabra σαρξ , tan común en las Epístolas de S. Paul,
significa mucho más que las meras afecciones e impulsos naturales de los cuales el cuerpo es el
órgano, lo prueba abundantemente J. Müller, “Lehre , etc., b. ii. C. 2. Véase también Tholuck en
Rom. 1:3; Harless en Efes. 2:3; Neander, Geschichte der Pflanzung , etc., pág. 572, 3ra
edición. ]
Pero admitiendo que el pecado es más que una mera privación, o una
consecuencia necesaria de una naturaleza animal, que, de hecho, es nada menos
que un principio de oposición activa a la ley de Dios, ¿no vemos que la oposición
y el contraste impregnan toda la vida humana, y son las condiciones
indispensables de mejora, ya sea en el individuo o en la comunidad? La acción y
la reacción es una ley de la materia; en el cuerpo humano todo músculo tiene su
antagonista; la luz y las tinieblas son correlativas; cada resultante se compone de
fuerzas divergentes. En el dominio del arte, una imagen sin sombras sería sin
luces, y una pieza musical sin disonancias ocasionales sonaría plana e
insípida. Lo que significa salud se conoce por enfermedad, y el descanso
presupone trabajo. En las comunidades, especialmente en las libres, tendencias
opuestas, partidos opuestos, complementarse y corregirse mutuamente, son los
materiales mismos del progreso nacional; y las más destacadas de las naciones
civilizadas sólo han ganado su posición a través de luchas prolongadas ya veces
sanguinarias. Así, el choque de elementos opuestos es en todas partes la
condición de una unidad superior; y ¿por qué deberíamos sorprendernos si
encontramos que la misma ley prevalece en el progreso espiritual de la raza? Para
ser conocida como tal, la bondad debe tener su contraste y contraste en el mal,
que por lo tanto tiene una existencia necesaria, aunque transitoria; y además,
cuando se siente, actúa como un estímulo para la mejora. Tal es otra lógica del
mal, que puede contar entre sus partidarios nombres de gran autoridad. [ y las
más destacadas de las naciones civilizadas sólo han ganado su posición a través
de luchas prolongadas ya veces sanguinarias. Así, el choque de elementos
opuestos es en todas partes la condición de una unidad superior; y ¿por qué
deberíamos sorprendernos si encontramos que la misma ley prevalece en el
progreso espiritual de la raza? Para ser conocida como tal, la bondad debe tener
su contraste y contraste en el mal, que por lo tanto tiene una existencia necesaria,
aunque transitoria; y además, cuando se siente, actúa como un estímulo para la
mejora. Tal es otra lógica del mal, que puede contar entre sus partidarios
nombres de gran autoridad. [ y las más destacadas de las naciones civilizadas
sólo han ganado su posición a través de luchas prolongadas ya veces
sanguinarias. Así, el choque de elementos opuestos es en todas partes la
condición de una unidad superior; y ¿por qué deberíamos sorprendernos si
mal, que puede contar entre sus partidarios nombres de gran autoridad. [ y ¿por
qué deberíamos sorprendernos si encontramos que la misma ley prevalece en el
progreso espiritual de la raza? Para ser conocida como tal, la bondad debe tener
su contraste y contraste en el mal, que por lo tanto tiene una existencia necesaria,
aunque transitoria; y además, cuando se siente, actúa como un estímulo para la
mejora. Tal es otra lógica del mal, que puede contar entre sus partidarios
nombres de gran autoridad. [ y ¿por qué deberíamos sorprendernos si
mal, que puede contar entre sus partidarios nombres de gran autoridad. [Esta teoría
alcanza su punto culminante en Hegel y su escuela. La Escritura nos dice que el hombre fue
creado a la imagen de Dios (Gén. 1:27), pero la doctrina del filósofo es que “del árbol de la
ciencia del bien y del mal debe comer el hombre, de otra manera no es hombre, sino bestia”. ”
(Hegel, citado por M üller, Lehre etc., b. ii. c. 4); sobre lo cual Martensen señala acertadamente
que el paraíso de Hegel es un “jardín zoológico” (Dog. s. 82). Novalis describe el pecado como
el deleite conmovedor que hace apetecible la religión ( ibid . s. 85). ]
Difícilmente debe observarse que es inconsistente con la enseñanza de la
Escritura, particularmente con las doctrinas de la impecabilidad de Cristo y la
futura impecabilidad de Su Iglesia: según ella, la perfección moral solo se puede
alcanzar mediante el conocimiento y el antagonismo del pecado. Pero, de hecho,
se basa en premisas erróneas. Se supone que la bondad, aparte de su contraste
con el mal, es una mera cualidad pasiva sin actividad ni progreso; de lo cual nada
puede estar más lejos de la verdad. La Fuente de toda bondad está perpetuamente
activa (Juan 5:17); fue la comida y la bebida de nuestro Señor hacer la voluntad
de Aquel que lo envió; la introducción del cristianismo en el mundo se compara
con la levadura que nunca cesa de obrar hasta que ha penetrado en la masa (Mat.
13:33). La bondad tiene su manantial de energía dentro de sí misma, y no
necesita fuerza extranjera para impulsarlo en su camino. Además de esto, lejos de
ser una condición necesaria del progreso moral o espiritual, el mal impide,
corrompe, pervierte todo paso de avance hacia esa perfección. En el individuo, el
pecado lucha contra la mejor ley de su mente; [“Sed trahit invitum nova vis, aliudque
cupido Mens aliud suadet; video meliora proboque Deteriora sequor.” ] en la comunidad es
un principio activo de desintegración y ruina. La enemistad declarada, no la
cooperación amistosa, es su verdadero carácter. Es cierto que cuanto más
ascendemos en la escala de la organización mayor es el número y variedad de
elementos constitutivos que, en cierto sentido, presentan contrastes; como en el
hombre, la cumbre de la creación terrestre, cuerpo y alma, sensación y reflexión,
entendimiento, afectos, voluntad: pero, según la ordenanza de Dios, estas
diversas facultades están destinadas no a contrarrestarse sino a ayudarse y
complementarse mutuamente, así que ninguna discordia discordante estropeará el
resultado. Es lo mismo en las comunidades; el efecto benéfico de los diferentes
rangos, ocupaciones y partidos opuestos depende del grado en que todos actúen
con celo por el bienestar común y estén preparados para unirse si se pone en
peligro. Así también en la Iglesia: hay “diversidades” y “diferencias de
administraciones”, pero todas proceden del mismo Espíritu, y todas tienden a la
edificación del cuerpo (1 Cor. 12). No se puede percibir tal tendencia en el
pecado; es un enemigo a expulsar, no un aliado a admitir. Según esta teoría, el
primer hombre no pudo haber tenido un desarrollo sin pecado, ni haber llegado al
conocimiento del bien y del mal por una decisión a favor de la obediencia; para
salir de un estado inmaduro de inocencia necesitaba una caída; lo cual es una
suposición gratuita. El hombre puede haber necesitado ser Según esta teoría, el
suposición gratuita. El hombre puede haber necesitado ser Según esta teoría, el
suposición gratuita. El hombre puede haber necesitado sertentado para el
progreso espiritual, pero si, como el segundo Adán, hubiera resistido la tentación,
lo haría, de una manera análoga a como lo hace Dios, [“Dijo el Señor Dios: He
aquí el hombre es como uno de nosotros , para conocer el bien y el mal” (Gén. 3:22). De
cualquier manera que Dios posea este conocimiento, no puede ser a través del paso intermedio
del pecado. ] han llegado al conocimiento del bien y del mal; lo habría logrado de
la manera correcta, mientras que tomó la equivocada.
Parece entonces que, a pesar de toda la luz que las teorías filosóficas han
arrojado sobre el asunto, el origen del mal es tan misterioso como siempre. La
Escritura tampoco pretende explicarlo. Asume el hecho; describe el pecado como
depravación positiva; y nos cuenta cómo encontró una entrada a este nuestro
mundo; pero como los seres angelicales llegaron a caer deja en tinieblas. Que la
filosofía no ha superado las declaraciones bíblicas sobre la naturaleza del pecado,
y por lo tanto es evidente la necesidad de un Redentor; y esto es todo lo que nos
preocupa. Podemos percibir, sin embargo, que el don del libre albedrío, y por lo
tanto la posibilidaddel pecado, es la condición de algunas ventajas que
aparentemente no podrían haberse obtenido de otro modo. Si no hubiera habido
libre albedrío, no habría habido pecado; pero, por otro lado, ninguna virtud
moral, ninguna superioridad a la creación bruta. La prerrogativa era peligrosa y
debía aceptarse con sus riesgos. Tampoco debemos olvidar que aunque Dios no
es el autor del mal, puede convertirlo en la ocasión de un bien mucho mayor. Así,
el crimen de los hermanos de José fue anulado a favor de la preservación de la
familia escogida de la cual Cristo vendría (Gén. 45:5); y así la misma caída de
Adán fue la ocasión de una mayor restauración. [ “¡O felix culpa, quae talem et tantum
meruit habere redemptorem!” ]
Esta última observación nos lleva a considerar la relación que guardan las
malas acciones con la causalidad divina que, como sabemos, abarca todas las
cosas, o por lo menos nunca es totalmente inactiva con respecto a ellas. Dios no
puede ser el Autor de una acción pecaminosa; y, sin embargo, nada puede
concebirse como totalmente independiente de Dios: esta es la dificultad. La
distinción escolástica es Deus concurrit ad materiale, non ad formale actionis
malae ; es decir, la cooperación divina se limita a lo que en una acción no puede
llamarse mal, a saber. los poderes y facultades naturales del agente, y no se
extiende a la perversión de esos poderes, que se debe únicamente a una voluntad
corrupta. [ “Concurrit in malis actionibus divina providentia naturam sustentando, in ipso
enim movemur” (Hechos 17:28). “Est autem stupenda Dei longanimitas, quod sustentat
membra, conservat vires ac motus in illis etiam actionibus, in quibus summa afficitur
contumelia” (J. Gerh. loc. vii. c. 8). “Cum actus qua talis semper bonus sit quoad entitatem
suam, Deus ad illum concurrit eficaz et physice , non modo naturam conservando sed motus
etiam ejus et actiones ciendo motione physica utpote quae sunt bona naturalia, quo sensu
dicimur in Deo vivere, moveri, et esse (Torretine, lib. vi. q. 7). Compárese con Chemnitz,
Examen, pi lib. 7, art. 1.] De hecho, si Dios retirara Su poder sustentador por un
momento, todo el marco de la creación, incluidos los hombres malvados, se
derrumbaría; en esta medida, entonces, debe considerarse que Él coopera con
tales hombres, pero sólo en el sentido en que Él coopera con el movimiento de
los planetas. De ahí la importancia de la distinción entre creación y
conservación. Si Dios hubiera creadohombre con una mancha de pecado, hubiera
sido imposible desvincular el pecado de la causalidad divina; no así si
simplemente no lo hace, porque algunos seres razonables en el universo abusan
de sus facultades, retiran el poder sustentador por el cual todas las cosas subsisten
(Hebreos 1:3); en tal caso, el mal uso puede proceder, y de hecho procede, no de
Dios sino de ellos mismos. Esta distinción aparece a veces bajo otra forma, a
saber, que Dios ni quiere ni produce actos pecaminosos, sino que sólo los
permite. Pero, ¿cómo puede Dios permitir lo que aborrece cuando tiene poder
para impedirlo? La respuesta es que el permiso Divino no se aplica directamente
al pecado, sino al libre albedrío del que procede. Le agradó crear seres que
poseyeran en sí mismos un resorte de acción independiente, que puede originar y
llevar a cabo un desarrollo moral en la dirección del bien o del mal. Al hacerlo,
ha limitado, no por necesidad, sino libremente, el ejercicio de su poder
omnipotente, y actúa en consecuencia incluso cuando la criatura elige el mal en
lugar del bien. Él permite la existencia continuada del libre albedrío, con pleno
conocimiento previo de la posibilidad, e incluso del hecho, de elegir el mal; y lo
hace porque, aunque odia el pecado, no podría impedirlo por la fuerza sin
destruir aquello en lo que consiste la Personalidad, es decir, una capacidad de
reunión consigo mismo. Es así como debe entenderse el lenguaje del Antiguo
Testamento en pasajes que parecen referir el mal directamente a Dios. Se dice
que Dios “levantó” a Faraón para mostrar en él Su poder (Éxodo 9:16), porque,
siendo ya perversa la voluntad de Faraón, Dios no interfirió con su ejercicio, y no
podría haberlo hecho sin destruir la responsabilidad de Faraón. Se dice que
“endureció” el corazón de Faraón, o de los hijos de Israel (Exod. 7:13, Isa.
63:17); porque habiendo endurecido sus propios corazones no fueron refrenados
por la fuerza de la elección que habían hecho, y porque el mandamiento que les
llegó, en sí mismo “santo, justo y bueno”, se convirtió en la ocasión inocente de
aumentar su rebelión y su culpa. Sin embargo, al permitir que el libre albedrío del
hombre produzca sus propios resultados, Dios no es de ninguna manera un
espectador indiferente del proceso. Porque no sólo la ley divina desde fuera, y la
voz de la conciencia desde dentro, testifican contra el pecador, sino que el pecado
mismo, una vez cometido, no escapa al control de la providencia divina. Dios
puede poner límites a su tendencia natural; Él puede controlar un pecado por
otro; Él puede hacer del agente pecaminoso un medio para ejecutar Sus justos
juicios (Isaías 10:7); y podemos estar seguros de que lo anulará para promover
los intereses de su reino. El mayor de los pecados se convirtió así en el medio
para transmitir la mayor de las bendiciones a la humanidad (Hechos 2:23).
Pero además del mal moral, o pecado, el mundo abunda en sufrimiento,
mental y corporal; y esto también parece inconsistente con haber procedido de un
Creador de bondad infinita. La dificultad aquí, sin embargo, es menor que en el
caso anterior, porque una vez admitido el hecho del pecado, el sufrimiento es
sólo su consecuencia natural, bajo el gobierno de un Creador justo, y de hecho,
en la mayoría de los casos, puede atribuirse directamente a él; la cantidad de
sufrimiento que no podemos evitar es insignificante en comparación con aquellos
de los cuales nuestros propios pecados, o los de los demás, son la causa
directa. “El pecado entró en el mundo por un hombre, y la muerte” (el término
comprensivo para toda clase de males) “por el pecado” (Rom. 5:12); no podía ser
de otra manera, en consonancia con el orden moral del universo. Dios permite
que este orden sea violado por agentes libres, pero Él no permite que la
transgresión pase desapercibida: hay un retroceso de la ley eterna sobre el
pecador, que, en la medida de lo posible, aniquila su pecado y restaura la
supremacía del derecho. Esta es la verdadera idea del castigo, natural o positivo,
un punto olvidado por aquellos que limitan su objeto a ser una mera advertencia
para los transgresores, o para mejorarlos. La pena extrema de la ley es un
ejemplo de ello; aquí no se trata de mejorar; se ha cometido un crimen que, si se
quiere purgar a la comunidad de la mancha de la complicidad, debe expiarse con
la muerte. Y puesto que el Estado no menos que la Iglesia es ordenanza de Dios
(Rom. 13), y una revelación de Su voluntad, hay aquí una clara manifestación de
Su disgusto contra el pecado. Es otro aspecto del sufrimiento cuando lo vemos
comocastigo , destinado a promover el bien de los que sufren (Heb. xii.), e
impartido por sabiduría infinita; aquí ya no se trata de castigo, es decir, de
retribución, sino de disciplina paternal. Someterse a esta disciplina es privilegio
de la Iglesia; y su leve aflicción, que es sólo por un momento, está obrando en
ella un peso de gloria mucho más excelente (2 Corintios 4:17) para ser
manifestado en ese día cuando el sufrimiento, así como su padre, el pecado, será
para siempre. desaparecer nunca del reino de Dios (Ap. 21:4).

Parte II – La Santísima Trinidad

§ 23. Un Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo
Los atributos y obras de Dios, como hemos visto, nos presentan la única
agencia divina bajo varios aspectos y en diferentes relaciones; y hasta aquí el
teísmo cristiano coincide con el de otras religiones monoteístas, al menos con la
judía, que no deja nada que suplir en cuanto a la pureza y elevación de sus
concepciones del ser divino. ¿Agrega algo la revelación posterior a nuestro
conocimiento de la naturaleza de Dios? La respuesta a la pregunta está contenida
en la Confesión de la Iglesia Católica en todo tiempo y en todo lugar, que “en la
Unidad de la Deidad hay tres Personas, de una sola sustancia, poder y eternidad,
el Padre, el Hijo, y el Espíritu Santo”; en otras palabras, que en la única
Divinidad hay tres, y no más, Sujetos de quienes se predican atributos divinos, ya
quienes se atribuyen obras divinas.
El arreglo habitual, que sigue nuestro artículo, de colocar la doctrina de la
Trinidad bajo el título general de teísmo está abierto a objeciones. Porque el
interés que el cristiano siente por esta doctrina es de carácter práctico más que
especulativo; es decir, no le preocupa tanto el hecho de que en la Deidad hay una
Trinidad de Personas, como los oficios que las tres Personas cumplen en la obra
de la redención. La constitución interna de la naturaleza divina puede ser, y debe
ser si la Escritura lo revela, un tema de santificada contemplación; pero si
termina en sí mismo como una cuestión de filosofía, o incluso si ocupa el primer
plano en nuestras discusiones, al olvido de su significado práctico en el plan
divino de salvación, pierde proporcionalmente su carácter cristiano. El objeto
inmediato de la fe cristiana no es la Trinidad ontológica, o las relaciones de la
primera, segunda y tercera Personas entre sí, sino la Trinidad de la redención, el
Padre que creó, el Hijo que redimió y el Espíritu Santo que nos santifica. Es una
desventaja entonces abordar el tema, en primera instancia, desde el lado
ontológico, o introducir los términos del Credo de Atanasio antes de mostrar el
fundamento práctico sobre el que descansan; que, sin embargo, es un método
muy común de proceder. Apenas es necesario observar que no es el método de
las Escrituras. El Nuevo Testamento, como veremos, no guarda silencio sobre
este tema misterioso, pero las insinuaciones que proporciona son
comparativamente pocas y oscuras, y el aspecto prominente es siempre el amor
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. , al idear, logrando y aplicando los
medios de nuestra restauración de los efectos de la caída. Al seguir este método
es difícil no anticipar, hasta cierto punto, lo que propiamente pertenece a otros
temas, a saber, la Persona de Cristo y la obra del Espíritu Santo; pero así
evitamos la introducción abrupta de fórmulas y modos de expresión que no
pueden entenderse sino en relación con la historia de la controversia trinitaria.
La figura central del Nuevo Testamento es Jesucristo, nacido de la Virgen,
crucificado bajo Poncio Pilato. Él se anuncia a sí mismo no meramente como un
maestro enviado por Dios, aprobado por milagros que nadie, a menos que esté en
íntima conexión con Dios, podría realizar (Juan 3:2), sino, como su nombre lo
indica, el Salvador ungido, anunciado por los profetas. , y ahora apareciendo en
la plenitud de los tiempos (Lucas 24:27); como venido a buscar ya salvar a los
perdidos (Mateo 18:11); como teniendo poder en la tierra para perdonar pecados
(Mat. 9:6); como escuchar y conceder la oración (Juan 14:13); como el pan de
Dios que da vida al mundo (Juan 6:33); como la resurrección y la vida (Juan
11:25); y como el futuro Juez de vivos y muertos (Mateo 25:31). A menos que
Jesús fuera un engañador o se engañara a sí mismo al apropiarse de funciones tan
exaltadas, lo cual ni siquiera los más grandes de los profetas del Antiguo
Testamento se atreven a hacer, debemos al menos, con Arrio, otorgarle un rango
en la escala de la existencia sólo superado por el de la Deidad suprema; Debe ser,
si no eterno y autoexistente (ην πότε ότε ουκ ην ) una especie de δεύτερος θεος ,
o la más alta de las cosas creadas. Pero la Escritura va más allá de esto y usa un
lenguaje que no puede entenderse de otra manera que afirmando Su Deidad
absoluta. Tomemos, por ejemplo, el título “Hijo de Dios”, que, aunque no es el
elegido por Él mismo para designar a su persona, es de uso frecuente, y nunca es
negado por Él como impropio o impropio (Marcos 1:1, Lucas 8:28, Rom 5:10 y
sobre todo Juan 6:69). ¿En qué sentido se usa? No hay duda de que en las
Escrituras el título es de amplia aplicación. Israel colectivamente, o como nación,
es llamado el Hijo de Dios (Éxodo 4:22, Oseas 11:1); los cristianos son hijos de
Dios (Rom. 8:14); todos los hombres lo son en cierto sentido (Hechos
17:29). Puede significar, también, meramente ético.semejanza con Dios (Mateo
5:45). Pero en algunos de los pasajes aludidos, la conexión en la que aparece no
deja dudas sobre su significado. En dos ocasiones (Juan 5:18, 10:33) los judíos
buscaron dar muerte a Jesús porque lo entendieron, al decir que Dios es su Padre,
para afirmar su igualdad con Dios; y esto a sus ojos era blasfemia. Si lo
malinterpretaron, ¿por qué no quitó la impresión al negar la imputación? Aún
más al punto, cuando el Sumo Sacerdote le ordenó de la manera más solemne
que declarara si era el Hijo de Dios, respondió afirmativamente (Mat. 26:63); y
en qué sentido se planteó la pregunta queda claro a partir de la exclamación del
proponente: “Ha hablado blasfemias” (versículo 65). Tampoco debe el epíteto
distintivo, “unigénito” ( μονογενής) se pasa por alto la que S. Juan (1,18)
introduce en relación con el título, y que, sin entrar ahora más en su significado,
evidentemente pretende establecer una diferencia esencial entre la filiación de
Jesús y la de cualquier otro ser . Pero no faltan pasajes en los que se habla
directamente de Él como Dios. Como por ejemplo, la exclamación de Tomás,
cuando está convencido de su resurrección, "Señor mío y Dios mío" (Juan
20:28), que no provoca reproche del Salvador resucitado; Las declaraciones de S.
Paul de que Su segunda venida será la de “nuestro gran Dios y Salvador” (Tito
2:13), que “en Él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” (Col. 2:9),
que Él “ es sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos” (Rom. 9:5); y la de
S. Juan, que Él es “el Dios verdadero y la vida eterna” (1 Juan 5:20).
Pero el título “Hijo de Dios”, que, tomado en conexión con otras
declaraciones de la Escritura, establece la Deidad del hombre Cristo Jesús,
involucra otra concepción de Dios, a saber, como el “Padre de nuestro Señor
Jesucristo”; lo cual, en consecuencia, ocurre repetidamente en las Escrituras, y en
ninguna parte con más énfasis que en los propios discursos de nuestro Señor (ver
Juan 17; 2 Cor. 1:3, Efesios 3:14). La Deidad y la Personalidad del Padre no son
materia de disputa; pero Su distinción del Hijo es igualmente marcada. El Padre
no vino al mundo, sino que envió a Su Hijo para redimirlo (Juan 3:16, Gálatas
4:4, 5): ni Cristo dice que Él es el mismo, sino que Él es uno con el Padre; que Él
está en el Padre y el Padre en Él (Juan 10:30, 14:11); que Él obra como obra el
Padre (Juan 5:17); y que no vino a hacer su propia voluntad,ibíd . 30). Se dice
que el Padre ama al Hijo (Juan 3:35) y da testimonio del Hijo (Juan 5:37); y en
dos ocasiones solemnes se registra este testimonio cuando se oyó una voz del
cielo que decía: “Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia; a él oíd”
(Mat. 3:17, 17:5). El lenguaje empleado sugiere una analogía con la relación
humana, y es claro que los títulos no pueden aplicarse indistintamente al mismo
Sujeto; es decir, que no se puede decir directamente que el Padre es el Hijo, ni el
Hijo el Padre.
Pero antes de Su partida del mundo, el Salvador prometió a Sus discípulos
que oraría al Padre para que les enviara otro "Consolador", o Abogado, para
tomar Su lugar (Juan 14:16), y nuevamente que Él mismo enviaría este
Consolador ( ibídem. 16:7), a quien Él llama el “Espíritu de la Verdad”, y el
Espíritu Santo. Aprendemos que poco después de Su Ascensión se cumplió esta
promesa, y desde entonces el Espíritu Santo aparece tan prominentemente como
el Administrador Divino de la Iglesia que la dispensación del Evangelio se
describe apropiadamente como el "ministerio del Espíritu" (2 Corintios 3:8). . Se
habla del Espíritu Santo en términos que implican una naturaleza divina. Se dice
que "escudriña las cosas profundas de Dios", lo cual la razón nos dice que ningún
ser creado puede hacer (1 Corintios 2:10, 11); se invocan bendiciones espirituales
de Él juntamente con el Padre y el Hijo (2 Cor. 13:14); a Él, y también a Dios, se
atribuyen operaciones espirituales tales como el Nuevo Nacimiento (Juan 3:5), la
dispensación de dones (1 Cor. 12:11), la inspiración de los profetas (1 Pe.
1:11). . Y para que no supongamos que no se quiere decir nada más que una
emanación, o influencia, de Dios, Él está investido, igualmente con el Padre y el
Hijo, con un carácter personal; el Espíritu Santo enseña (Juan 14:26); nombra
ministros (Hechos 13:2); envía un apóstol en una misión (Hechos 10:19); otorga
dones como Él quiere (1 Cor. 12:11); puede estar “entristecido” (Efesios
4:30); intercede por los santos (Rom. 8:26). Y debe distinguirse del Padre y del
Hijo de la misma manera y en la misma medida en que se distinguen entre sí. El
que es enviado por el Padre y el Hijo no puede ser ninguno de ellos intercede por
los santos (Rom. 8:26). Y debe distinguirse del Padre y del Hijo de la misma
manera y en la misma medida en que se distinguen entre sí. El que es enviado por
el Padre y el Hijo no puede ser ninguno de ellos intercede por los santos (Rom.
8:26). Y debe distinguirse del Padre y del Hijo de la misma manera y en la
misma medida en que se distinguen entre sí. El que es enviado por el Padre y el
Hijo no puede ser ninguno de elloscomo tal ; si Él recibe de Cristo (Juan 16:14)
Él no puede, hasta ahora, ser Cristo; si Él descendió sobre el Salvador en Su
bautismo, mientras una voz del cielo proclamaba: “Este es mi Hijo amado” (por
lo tanto, la voz del Padre), la Suya no podría ser la voz.
Finalmente, al designar el rito de iniciación de la Iglesia cristiana, nuestro
Señor asocia formalmente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, como el Nombre
sagrado en el cual los conversos deben ser bautizados (Mat. 28:19).
La declaración anterior, que contiene poco más que una enumeración y cotejo
de pasajes del Nuevo Testamento, nos presenta los hechossobre el cual debemos
razonar; y el problema es, como en el caso análogo de la filosofía natural,
formular una hipótesis que, aunque no esté exenta de dificultades, comprenda
mejor la totalidad de los hechos, sin omisiones ni distorsiones. Nuestro punto de
partida es la verdad fundamental de la religión revelada, a saber, la unidad de la
Deidad, que está tan fuertemente implícita en el Nuevo Testamento como
expresada en el Antiguo (Marcos 12:29, 1 Corintios 8:4, 1 Timoteo 2:5). Donde
está el Padre, allí está el Hijo, y allí está el Espíritu Santo. Se prometió que el
Espíritu Santo, por ejemplo, moraría con los discípulos de Cristo, pero
inmediatamente después es el Padre y el Hijo en referencia a quienes se hace la
misma promesa (Juan 14:23); y así S. Pablo ora para que “Cristo habite” en el
corazón del cristiano por la fe (Efesios 3:17), cuyo corazón también se describe
como la habitación del Espíritu Santo (1 Corintios 3:16). Sin embargo, a menos
que el lenguaje de las Escrituras haya sido elaborado para inducir a error, en la
unidad de la Deidad hay tres Sujetos Divinos, o lo que, a falta de un término
mejor, llamamos Personas, a quienes se asignan distintos oficios en la obra de la
redención: a la elección del Padre (Efesios 1:4), a la expiación del Hijo (ibíd . 7),
ya la santificación del Espíritu Santo (2 Tes. 2:13). Y bajo este, su aspecto
práctico, reposa la doctrina en muchas mentes, que la aceptan, así expresada, sin
dificultad, y sólo son conscientes, de manera general, de una triple causalidad en
la obra de salvación, que se recomienda a sí misma para las necesidades sentidas
de la vida cristiana.
Hasta qué punto la doctrina de la Santísima Trinidad formó parte de la
revelación judía es para los cristianos una cuestión de interés más que de
importancia. No podía esperarse que mientras la redención en sí misma fuera un
tema de profecía o tipo, y no un hecho, una doctrina tan íntimamente conectada
con ella debería haber sido revelada como lo es bajo la dispensación cristiana: la
revelación de la Deidad, naturalmente, siguió el mismo ritmo. con el despliegue
de Sus propósitos hacia el hombre caído. Los hechos pueden resumirse así: hay
preparaciones en el Antiguo Testamento para la doctrina, pero ninguna
declaración explícita de ella. Si no podemos argumentar a partir del plural
Elohim, ni de las Teofanías del Antiguo Testamento, tampoco se puede pasar por
alto el hecho de que este Elohim, la Deidad abstracta a quien los paganos
adoraban ignorantemente (Hechos 17:23), se manifiesta en Israel bajo el nombre
de Jehová, el Dios de la historia y de la revelación, entrando en relaciones
mundanas con el pueblo elegido. Que el “Ángel del Señor”, del cual se hace
mención con tanta frecuencia en los primeros Libros de Moisés, no fuera un ser
creado, se desprende de su identificación con el mismo Jehová; y, sin embargo,
se hace una distinción entre Jehová y el ángel; el ángel es enviado por Jehová,
aunque él mismo lleva el nombre sagrado, es decir, siendo partícipe de la
naturaleza divina (Éxodo 23:20, 21). Moisés no puede ver a Dios tal como es en
sí mismo, pero un rayo sombreado de la gloria divina pasa delante de él (Éxodo
33:22). En los profetas, especialmente en Isaías, aparece otra fase: El “Espíritu
del Señor” confiere al profeta su misión (Is 48,16); es morar en toda Su plenitud
en el Vástago predicho de David (Isaías 11:1, 2); y para mostrarse a sí mismo, en
un tiempo futuro, en una variedad múltiple de dones (Isaías 44:3, Joel 2:28). En
el Libro de los Proverbios, la “Sabiduría de Dios” asume un carácter hipostática:
fue “establecida” (ungida) “desde siempre, desde que existió la
tierra”; “producida cuando no había abismos”; estaba con Dios “cada día en su
delicia, regocijándose siempre en su presencia”, pero también “gozándose en las
partes habitables de la tierra, con los hijos de los hombres” (Prov. 8:23–31). Con
la luz del Nuevo Testamento reflejada en ellos, estos avisos del Antiguo parecen
adquirir significado y estar en la misma relación con la revelación posterior que
la Ley misma tenía con el Evangelio: como prefiguración y anticipación; pero
más que esto difícilmente se puede encontrar en ellos En el Libro de los
Proverbios, la “Sabiduría de Dios” asume un carácter hipostática: fue
“establecida” (ungida) “desde siempre, desde que existió la tierra”; “producida
cuando no había abismos”; estaba con Dios “cada día en su delicia, regocijándose
siempre en su presencia”, pero también “gozándose en las partes habitables de la
tierra, con los hijos de los hombres” (Prov. 8:23–31). Con la luz del Nuevo
Testamento reflejada en ellos, estos avisos del Antiguo parecen adquirir
significado y estar en la misma relación con la revelación posterior que la Ley
misma tenía con el Evangelio: como prefiguración y anticipación; pero más que
esto difícilmente se puede encontrar en ellos En el Libro de los Proverbios, la
“Sabiduría de Dios” asume un carácter hipostática: fue “establecida” (ungida)
“desde siempre, desde que existió la tierra”; “producida cuando no había
abismos”; estaba con Dios “cada día en su delicia, regocijándose siempre en su
presencia”, pero también “gozándose en las partes habitables de la tierra, con los
hijos de los hombres” (Prov. 8:23–31). Con la luz del Nuevo Testamento
reflejada en ellos, estos avisos del Antiguo parecen adquirir significado y estar en
la misma relación con la revelación posterior que la Ley misma tenía con el
Evangelio: como prefiguración y anticipación; pero más que esto difícilmente se
puede encontrar en ellos ” pero también “regocijándose en las partes habitables
de la tierra, con los hijos de los hombres” (Prov. 8:23–31). Con la luz del Nuevo
Testamento reflejada en ellos, estos avisos del Antiguo parecen adquirir
significado y estar en la misma relación con la revelación posterior que la Ley
misma tenía con el Evangelio: como prefiguración y anticipación; pero más que
esto difícilmente se puede encontrar en ellos ” pero también “regocijándose en
las partes habitables de la tierra, con los hijos de los hombres” (Prov. 8:23–
31). Con la luz del Nuevo Testamento reflejada en ellos, estos avisos del Antiguo
parecen adquirir significado y estar en la misma relación con la revelación
posterior que la Ley misma tenía con el Evangelio: como prefiguración y
anticipación; pero más que esto difícilmente se puede encontrar en ellos

§ 24. La Trinidad Inmanente
Las dos herejías principales sobre el tema de la Santísima Trinidad fueron el
sabelianismo y el arrianismo, para información sobre la cual se remite al lector a
las obras que tratan de la historia del dogma. Sabelio, presbítero de Ptolemaida a
mediados del siglo III, para evitar la apariencia de triteísmo en la doctrina de la
Iglesia, enseñó que en la Deidad misma no hay distinción de Personas, sino que
Padre, Hijo y Santo Ghost son solo manifestaciones diferentes de la Deidad
Suprema Única, que asumió estos nombres y funciones correspondientes solo
con el propósito de redención ( προς τας εκάστοτε χρείας ), revelándose a sí
mismo bajo un carácter diferente ( Persona) según lo requiera la ocasión. El
arrianismo, por el contrario, distinguía tan fuertemente a las Personas como para
“dividir la sustancia”, subordinando el Hijo al Padre como la criatura al Creador,
y el Espíritu Santo al Hijo. Ambos, como se verá, tendían finalmente al mismo
resultado, a saber, tal unidad del Ser Divino que excluía cualquier distinción
esencial y eterna de las Personas; pero en el sabelianismo esto se logró haciendo
de las Personas meras partes dramáticas que podían ponerse y quitarse, en el
arrianismo despojando a la Segunda y Tercera Personas de los atributos propios
de la Deidad.
La herejía arriana, después de una larga lucha, fue expulsada de la Iglesia, y
bajo el nombre de Unitarismo existe sólo en cuerpos externos a ella. Trabajó,
desde el principio, bajo el doble absurdo de introducir una especie de ser
intermedio entre el Creador y la criatura, y de enseñar la unión de dos seres
creados en la única Persona de Cristo. Pero las tendencias sabelianas, bajo varios
nombres, como Modalismo, etc., reaparecen ocasionalmente dentro de los
recintos sagrados; y de hecho, este modo de explicar las afirmaciones de la
Escritura no es improbable que sea el primero en sugerirse a una mente
impresionada con las dificultades del tema, y ansiosa por salvar las grandes
verdades de la unidad de la Deidad, y de lo que parece estar conectado. con ello,
Su propia personalidad. Porque cómo, se puede instar, ¿Puede concebirse tal
personalidad como dividida entre tres Sujetos? Más adelante se explicará que la
doctrina ortodoxa no es acusada de este error. La pregunta que ahora tenemos
ante nosotros es: ¿Qué enseñan las Escrituras sobre el tema? ¿Representa la
distinción entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, en el sentido de que para
nosotros, y en el tiempo, Dios se manifiesta en un aspecto triple, o como
perteneciente a la naturaleza divina misma e inmanente a ella? son los o como
perteneciente a la naturaleza divina misma, e inmanente a ella? son los o como
perteneciente a la naturaleza divina misma, e inmanente a ella? son
los ¿operaciones ad extra fundadas en operaciones ad intra , es decir, sobre
relaciones en la Divinidad misma, y por lo tanto eternas? O, dicho de otro modo,
¿el τρόπος αποκαλύψεως (el modo de revelación) implica un τρόπος
υπάρξεως (un modo de existencia)? Esta es la cuestión de la que se ocupa
propiamente nuestro primer artículo “de la fe en la Santísima Trinidad”.
La primera observación que debe hacerse es que como Dios se revela a sí
mismo, así debe presumirse que es; de lo contrario, la revelación transmitiría
nociones inexactas de Su naturaleza. Si en la Escritura la salvación del hombre se
deriva de una triple causalidad, o sea de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo,
y nunca de más, por ejemplo, un cuarto, esto suscita una fuerte presunción de que
los términos significan más que meros aspectos bajo los cuales se puede
considerar al único Dios, meros caracteres que Él asume según lo requiera la
necesidad. Pues, según la hipótesis sabeliana, ¿qué razón puede atribuirse a que
Él se revele precisamente bajo tres, y no cualquier número que pueda imaginarse,
puesto que Él está frente a la criatura en múltiples relaciones? Aparte de una
Trinidad inmanente u ontológica, la Trinidad de la redención parece no tener un
fundamento adecuado y convertirse en una suposición arbitraria. Pero al
testimonio de las Escrituras. Anotemos, pues, el lenguaje de S. Juan respecto a
aquella Palabra de Vida, que él había visto con sus ojos y palpado con sus manos:
había visto como el Cristo de la historia, el Verbo hecho carne. En el primer
capítulo de su Evangelio nos dice que “en el principio” (εν αρχη = ‫ְּבראשִ ית‬ ,
ֵ Gen.
1:1), es decir, al comienzo de la creación, esta Palabra no llegó a existir primero,
sino que estaba realmente en existencia ( η no εγένετο ); desconectando así Su
existencia por completo de la idea del tiempo, que coincide con la
creación. Además, que la Palabra estaba con Dios ( προς τον Θεόν ), en la más
íntima comunión con Dios, pero en algún sentido distinta de Dios. Y luego,
aparentemente para obviar la doctrina de Filón de un δεύτερος Θεος , agrega, “y
la Palabra era Dios” ( Θεος ην ο λόγος). Si la primera cláusula difícilmente por sí
misma establece la existencia eterna de la Palabra, la tercera suple el
defecto; porque si Él es Dios, debe ser eterno. Aquí entonces, la Deidad de la
Palabra, y una distinción en la Deidad, se dan a entender, y esto sin referencia a
la creación o redención; porque no es sino hasta el tercer versículo que se nos
dice que “todas las cosas fueron hechas por medio de Él”, de acuerdo con el uso
de la Escritura, que atribuye la creación al Padre, pero a través del Hijo (Col.
1:16, Heb. 1:2). [ Esto parece implicar una distinción personal , y no meramente entre
el λόγος ενοιάθετος y el λόγος προφορικός de Filón y Teófilo. Compara Cor. 8:6: Θεος ο
πατηρ, εξ ου τα πάντα ... Κύριος Ιησους Χριστος δι' ου τα πάντα . ] En el versículo
dieciocho encontramos de nuevo que el Verbo se describe como en conexión más
estrecha con Dios y, sin embargo, distinto de Dios ( εις τον κόλπον = προς τον
Θεον ), pero bajo otro nombre, a saber, “el Hijo unigénito”, un relación que
implica necesariamente la correspondiente del Padre. Este uso de la palabra
“Hijo”, en un sentido absoluto y abstraído de la Encarnación, es común con S.
Juan (p. ej. 5:19, 8:36), pero también ocurre en los otros Evangelios (Mat. 11:27).
).
Otra clase de pasajes que merece atención se compone de aquellos en los que
se describe al Hijo como la "Imagen" o contrapartida del Dios invisible. Así
Heb. 1:1–3, el escritor, después de referirse a la revelación de Dios en y a través
de Su Hijo, es decir, el Verbo encarnado, procede a hablar de la preexistencia de
ese Hijo, como el Hacedor y Sustentador de todas las cosas, y describe al Hijo
como el “resplandor de la gloria de Dios, y la imagen misma de su
persona”; cuyas últimas palabras, según los mejores comentaristas, no describen
la revelación de la gloria de Dios en el Hijo encarnado, sino la identidad del Hijo
con el Padre en cuanto a Su naturaleza divina [ ών , como en Juan
1: 1 ; no γενόμενος . Sobre todo el pasaje, véase el Comentario de Bleek. ]; y sin embargo
parecen establecer entre ellos una distinción análoga a la que existe entre el
esplendor de la luz y su fuente, o entre un sello y su impresión; y esto sin
referencia a la creación o redención. Con esto se puede comparar Col. 1:15, en el
que se describe a Cristo no sólo como πρωτότοκος , es decir, en existencia antes
del nacimiento de la creación, sino como la “imagen” εικων “del Dios invisible”,
Dios como el Padre contemplando Él mismo en la Persona del Hijo, y por lo
tanto no es formalmente lo mismo con el Hijo. [ Como observa Olshausen (Com.), todo
el pasaje habla de Cristo bajo un aspecto doble: los versículos 15–17, como Él es el Logos, con
anterioridad al tiempo; versículos 18–20, como Él es encarnado, y la Cabeza de la Iglesia. ] Y
en un pasaje correspondiente, Phil. 2: 6, la expresión "en forma de Dios", que,
por su oposición a la "forma de un siervo", ahora generalmente se considera que
se relaciona con la preexistencia del Logos, implica, como la palabra "imagen"
anterior , una cierta distinción de Dios, cuando Dios es considerado bajo otro
aspecto, a saber, como la base o fuente de la Deidad. [ Este pasaje, como es bien
sabido, admite dos interpretaciones principales, una que aplica el todo a Cristo en Su naturaleza
humana, la otra que aplica el versículo 6 a Él como el Logos, y los versículos 7–11 a Él como
encarnado. La primera fue generalmente adoptada por los teólogos luteranos, como base para su
doctrina de la comunicación de las propiedades divinas a la humanidad de Cristo; el segundo
por los reformados. (Ver también Dr. Gifford sobre la Encarnación. – Ed.) ]
En cuanto al Espíritu Santo, si Él escudriña las “cosas profundas de Dios”, de
manera análoga a como el espíritu del hombre “sabe las cosas del hombre” (1
Cor. 2:11), y esta energía divina no puede entenderse que se aplica meramente a
la creación o la redención, no sólo se indica la personalidad del Espíritu Santo,
sino que Él aparece como un sujeto distinto en la Deidad, una tercera relación de
Dios consigo mismo que no debe confundirse con las otras dos.
El resultado parece ser que el Nuevo Testamento, además de revelar la
Trinidad económica, o la Trinidad relacionada con la Iglesia y operativa ad
extra , proporciona una revelación de la misma Trinidad tal como existe
intrínsecamente y es operativa ad intra , y enseña que aparte de todas las
manifestaciones de Dios en la creación o en la redención, Él es en sí mismo no
un Monas abstracto, sino una Trinidad de relaciones inmanentes, expresadas bajo
los términos Padre, Hijo y Espíritu Santo; es decir, que en la Deidad existen
energías que terminan en sí misma. Defender e ilustrar esta doctrina fue el
objetivo principal de los grandes escritores y de los concilios de la Iglesia durante
varios siglos después de la era apostólica; y el resultado se ve en las
declaraciones de los Credos Ecuménicos.

§ 25. Definiciones eclesiásticas
La doctrina de la Iglesia, tal como se estableció en el segundo Concilio de
Constantinopla (381 d. C.), se puede resumir en las palabras del Credo de
Atanasio: “Adoramos a un solo Dios en Trinidad y Trinidad en Unidad, sin
confundir las Personas ni dividir las sustancia. Porque hay una Persona del Padre,
otra del Hijo y otra del Espíritu Santo; pero la Deidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo, es toda una, la gloria igual, la majestad coeterna.” “El Padre no es
hecho de nada, ni creado ni engendrado; el Hijo es del Padre solo, no hecho, ni
creado, sino engendrado; el Espíritu Santo es del Padre y del Hijo, ni hecho, ni
creado, ni engendrado, sino que procede.”
Preguntémonos primero, ¿Qué significa aquí la palabra Persona? La idea que
comúnmente le damos es la de un individuo; y se podría suponer que una
Trinidad de personas en una Deidad se asemeja a la clasificación de tres
individuos, Juan, Pedro, Tomás, bajo una sola especie, el hombre. Pero esto sería
una concepción errónea de su significado en el Credo. Sería equivalente a negar
la existencia numérica de la Deidad, porque la especie “hombre” no es más que
una abstracción, sin existencia fuera de la mente que la enmarca; es decir,
“dividiría la sustancia” y conduciría al triteísmo. No hay que olvidar que lo que
entendemos por personalidad pertenece a la esencia Divinacomo se distingue de
las relaciones trinitarias; así como la personalidad de un padre humano no reside
en su paternidad como mera relación, sino en su individualidad como hombre. La
palabra persona , de la cual Persona es la traducción, significa propiamente una
parte o personaje dramático; y fue adoptada, como nos dice Agustín, [ “ Sed quia
nostra loquendi consuetudo jam obtinuit ut hoc intelligatur cum dicimus
essentiam ( ουσία ) quod intelligitur cum dicimus substantiam ( υπόστασις ), non audemus
dicere unam essentiam, tres substantias, sed unam essentiam vel substantiam , tres autem
personas: quemadmodum multi Latini ista tractantes et digni auctoritate dixeruntcum alium
modum aptiorem non invenirent quo enuntiarent quod sine verbis intelligerent ” (De Trin. lib .
vc 10). ] por los latinos a causa de la pobreza de su lengua, que no tiene una
palabra que corresponda exactamente al υπόστασις [ La palabra πρόσωπον habría
correspondido exactamente al latín “persona”, y en realidad es utilizada por J. Damasc. tan
equivalente a υπόστασις ( χρη Δε γινώσκειν ως οι ok. pero cayó en desuso, por temor a que
pudiera conducir al sabelianismo. ] de los griegos, término empleado por estos últimos
para designar a cada uno de los tres Sujetos de la Santísima Trinidad. El
significado de personaje , entonces, debe ser determinada por la de la
hipóstasis. Ahora bien, este término, a diferencia de la esencia ( ουσία ), significa
el ser Divino cuando se ve en relación con una “propiedad personal” particular
( Proprietas personalis ), [ en griego, υποστατίκη ιδιοτης ]. Véase J. Damasc. De
Fid. Orth. liberación i. 138. “ Carácter hipostático, sive proprietas personalis, est relatio in actu
personali fundata, personam in esse certae personae constituens, et per opositionem relativam
realem ab alia persona differenceem inferens” (Hollaz, pic 2, q. 8).] es decir, la propiedad
que nos obliga a hacer una distinción entre las Personas; que en la primera
Persona es paternidad, en la Segunda filiación, y en la Tercera procesión; de
modo que el Padre significa Dios considerado como engendrador, el Hijo Dios
considerado como engendrado, y el Espíritu Santo Dios considerado como
procediendo ( essentia divina cum proprietatibus personalibus ). Las propiedades
personales fluyen de actos inmanentes en el Ser Divino ( opera ad intra ), a
saber, generación (activa) el acto del Padre, generación (pasiva) el acto del Hijo,
y espiración (procesión (pasiva)) el acto del Espíritu Santo; [ Se puede preguntar,
¿Cómo puede la generatio passiva , el ser engendrado del Hijo; y la espiratio pasiva , el ser
insuflado, o proceder, del Espíritu Santo, puede describirse como actos , cuando parecen más
bien pasividades (si se puede usar tal palabra)? Y sabemos que Dios, como actus purissimus , es
incapaz de ser actuado. Pero cuando, como en este caso, el sujeto y el objeto son el mismo, la
forma pasiva es meramente gramatical; p.ej. Pienso en mí y soy pensado por mí mismo, son
idénticos en significado. Luego la procesión del Espíritu Santo es realmente un acto de Dios
considerado como proceder; y de la misma manera la generatio pasiva del Hijo es un acto de
Dios considerado como engendrado, aunque el término activo correspondiente no puede usarse
aquí, debido a la relación especial entre Padre e Hijo (Twest. ii. 246, a quien el autor está en
deuda por esta observación). ] y como estos actos no pueden atribuirse
indistintamente a las tres Personas, en cuanto son Personas, tenemos el conocido
canon “ Oper ad intra divisa sunt ” – los actos inmanentes de la Trinidad
pertenecen respectivamente a una sola Persona . [ Así, la “generación activa”, opus ad
intra , pertenece sólo al Padre; pero la “creación”, opus ad extra , es obra de toda la Trinidad. ]
Así, las tres Personas no son tres Dioses, sino Dios bajo tres relaciones internas,
o modos de subsistencia ( τρόποι υπάρξεως , modi subsistendi ). Estas
relaciones, sin embargo, no son meras creaciones de nuestras mentes, no son
meras relaciones de Dios con el mundo que se puede suponer que cesan cuando
cesa la ocasión: tienen una base eterna de subsistencia en la naturaleza divina
misma, o en el lenguaje de las escuelas, no dependen de la ratio ratiocinans ,
sino de la ratio ratiocinata . No hay distinción real entre la “sustancia” y el
carácter hipostática de cada Persona tomada individualmente : Dios Padre es
verdadero Dios, con toda la plenitud de los atributos y perfecciones divinas, y
también lo es Dios Hijo, y también Dios el Espíritu Santo; [ Esto es lo que significa
el περιχώρηος , “ circumincessio, immanentia ”, de los escritores antiguos; es decir, que el
Padre está en el Hijo, el Hijo en el Padre, y el Espíritu Santo en ambos: y apenas merece la
censura que se le ha otorgado, y términos escolásticos afines, por Abp. Whately (Lógica, App.
Persona). Estos términos son intentos, más o menos exitosos, de traducir los misterios divinos al
lenguaje humano. “ Singula sunt in singulis, et omnia in singulis, et singula in omnibus, et
omnia in omnibus, et unum omnia ” (Aug. De. Trin. vi. 12). ] paternidad, filiación y
procesión, sin añadir nada en cada caso a la esencia divina. Pero cuando las
Personas son consideradas colectivamente, estas distinciones se vuelven en cierto
sentido reales, porque de otro modo no habría distinción, excepto en nuestra
mente, entre Padre, Hijo y Espíritu Santo [“ Relatio ad essentiam comparata non differt
re sed ratione tantum; comparata autem ad oppositam relationem habet virtute opositionis reale
discrimen ” (T. Aquinas, piq 39, art. 1). ]: Dios no es άλλο και άλλο , sino
ciertamente άλλος και άλλος : la esencia Divina (o “sustancia”) está en el
Padre αγεννήτως , en el Hijo γεννήτος , y en el Espíritu Santo; εκπορεύτως; sin
embargo, esto no afecta la simplicidad de la naturaleza Divina, porque según el
antiguo Canon, “Las relaciones no se componen” (no son partes constituyentes
de una cosa), sino que simplemente “se distinguen”; por ejemplo, si Juan es el
padre de Tomás, la relación distingue a Juan de Tomás, pero no divide a Juan en
dos partes, él mismo y su paternidad. Hay una distinción (como la ilustra
Keckermann), y en cierto sentido real, entre el gradode la luz al mediodía y la del
crepúsculo; y sin embargo grados de este tipo no afectan la composición de la
luz. De hecho, las distintas relaciones en la Deidad no introducen en ella la idea
de composición más que los distintos atributos inactivos (infinito, eterno,
inmenso, inmutable, etc.). Se verá, entonces, que la palabra Persona en los
Credos debe significar algo muy diferente de lo que significa en el habla
común; y de hecho, como J. Damasc. observaciones, mientras que en las cosas
creadas la distinción de individuos o personas existe de hechoy su naturaleza
común sólo en la concepción (Juan, Tomás, etc., son personas realmente
existentes, su naturaleza común el hombre es una entidad lógica), lo contrario se
sostiene en la doctrina de la Trinidad; – la naturaleza común, o esencia, de la
Divinidad existe de hecho, y posee una personalidad real, y las distinciones
personales, aunque no son en verdad abstracciones lógicas, no tienen una
voluntad o inteligencia distintas aparte de la naturaleza en la que son inherentes
como relaciones. Sin embargo, son tan reales que constituyen sujetos que no
pueden usarse como predicados: por ejemplo, como Tomás es un sujeto que no
puede ser el predicado de nadie más que Tomás (no como "hombre", que puede
ser predicado de cualquier número de individuos) , por lo que el Padre no puede
ser predicado del Hijo, ni el Hijo del Padre, ni el Espíritu Santo de ninguno de los
dos. Y con esta noción imperfecta de una “Persona” trinitaria debemos estar
contentos: y con una no menos imperfecta de la diferencia entre “generación” y
“procesión” aplicada a Dios. En verdad, estos son puntos que, llevados más allá
de un cierto límite, nos acercan demasiado a “la luz a la que nadie puede
acercarse” (1 Tim. 6:16), y en la reflexión sobre la cual haremos bien, con
Agustín, nunca olvidar las limitaciones inherentes a la razón humana.
Pero si el Padre solo es Dios αγεννήτως , mientras que el Hijo es
tan γεννήτος , y el Espíritu Santo εκπορεύτως , ¿no introduce esto algo así como
una subordinación entre las tres Personas, de modo que Arrio parece haber sido
acusado injustamente de herejía? Si la subsistencia del Hijo se basa en la del
Padre y la subsistencia del Espíritu Santo en la del Padre y el Hijo (como de
hecho los escritores ortodoxos llaman a veces al Padre πηγη Θεότητος ,
fons et origo Trinitatis ), ¿cómo debe entenderse la afirmación del Credo: “Y en
esta Trinidad ninguno es anterior o posterior a otro, ninguno es mayor o menor
que otro”? Incuestionablemente hay una diferencia, pero que no implica
necesariamente una gradación de dignidad, o en todo caso inferioridad de
naturaleza. La diferencia no consiste en la referencia al tiempo , pues las tres
Personas son coeternas; ni en referencia a la esencia , porque los tres son
Dios; sino en referencia al orden de subsistencia ( ordo subsistendi), según el
cual el Padre es el primero, el Hijo el segundo y el Espíritu Santo la tercera
Persona. Las ideas de finito e infinito, y generalmente la categoría de cualidad,
pertenecen a una cosa en sí misma, no a los modos de su subsistencia: como, por
ejemplo, la relación humana de padre e hijo no implica que el hijo sea inferior
en naturaleza , sino simplemente que debe su existencia a su padre, que en este
caso debe ser antecedente en el tiempo. Si eliminamos el elemento de prioridad
del tiempo, que necesariamente es inherente a la relación humana, y concebimos
una generación eterna, llegamos a la doctrina católica, que si bien debe admitirse
cierta desigualdad, las tres Personas son, en cuanto a su Deidad, igual a otro. Para
que el Hijo como Dios no sea inferior al Padre como Dios, pero el primero como
Persona de la Santísima Trinidad está para el segundo como Persona de la misma
Trinidad en la relación de engendrado a engendrado. Tampoco debe olvidarse
que cuando decimos que el Hijo tiene su subsistencia en el Padre, no podemos,
en verdad, afirmar lo contrario directo, que el Padre tiene su subsistencia en el
Hijo; pero podemos decir que la paternidad, la “propiedad personal” del Padre,
no podría concebirse sin la “filiación” del Hijo, y que en esta medida el Padre no
es sin el Hijo; y la misma observación se aplica a la relación ("espiración") entre
ellos y el Espíritu Santo.
A diferencia de la opera ad intra , los actos que terminan en la Deidad
misma, son la opera ad extra , actos en los que Dios entra en relación con la
criatura: y al Padre le es especialmente asignada la obra de la creación, al Hijo la
de la redención, y al Espíritu Santo el de la santificación. Con respecto a éstos la
regla es, Opera ad extra sunt indivisa ; es decir, en ellos las tres Personas
cooperan al resultado. Cuando, por tanto, se atribuye a una Persona por sí misma
un trabajo ad extra , los demás tienen una parte en él; en otras palabras, cuando
se nombra una sola Persona, el nombre debe tomarse
no υποστατικως sino ουσιουδως , no refiriéndose a la Persona sino a la
sustancia. Así, cuando se dirige la oración a una persona, se invoca
simultáneamente a las otras dos. La encarnación pertenece especialmente a la
segunda Persona, pero también se dice que Cristo fue concebido por el Espíritu
Santo (Mateo 1:20): y hemos visto arriba que al Hijo, al Espíritu Santo y al
Padre, se atribuye indiferentemente la morada en la Iglesia: y en general, “Todo
lo que hace el Padre, esto también lo hace el Hijo igualmente” (Juan 5:19). ¿Qué
razón entonces, se puede preguntar, hay para atribuir un trabajo especial a cada
Persona? Al intentar responder a esta pregunta, los teólogos experimentaron
grandes dificultades. Observan, en general, que se puede esperar que un orden en
el trabajo ( ordo et modus agendi ) corresponda al orden de la subsistencia (ordo
subsistendi ); y puesto que, según este último, “el Padre no es hecho de nada, ni
creado, ni engendrado; el Hijo es del Padre; y el Espíritu Santo del Padre y del
Hijo”; por lo tanto, obras tales como la elección y la creación, que parecen ser
especialmente ex nihilo , son apropiadas al Padre, mientras que otras, como la
redención y la santificación, que no son de un carácter tan absoluto, ya que se
realizan en el tiempo, se relacionan más adecuadamente con la segunda y tercera
Personas. Y este es el sentido de la regla Opera ad extra tribus Personis
communia sunt, salvo tamen earum ordine et discrimine ; o, como se expresa de
otro modo, se atribuyen a cada Persona trabajos especiales : por ejemplo, la
expiación es obra de toda la Trinidad, pero “termina”, o encuentra su
cumplimiento, en la segunda Persona; y la especial presencia divina en la Iglesia
es obra de toda la Trinidad, pero termina en la tercera Persona.
La procesión del Espíritu Santo fue, como es bien sabido, la ocasión de un
cisma entre las Iglesias griega y latina que existe hasta el día de hoy. El Credo
Constantinopolitano original, mientras afirmaba la Deidad del Espíritu Santo,
simplemente declaraba que Él procede del Padre; que parecía insuficiente para
algunas de las Iglesias occidentales. Agustín enseñó la procesión tanto del Padre
como del Hijo; y bajo la influencia de su gran nombre la palabra Filioquellegó a
ser introducido en el Credo, y recibió la sanción formal en el tercer Concilio de
Toledo, en el año 589 d. C. Esto molestó a los griegos, quienes se negaron a
admitir la adición, en parte por razones exegéticas, pero principalmente porque se
oponían a que se hiciera cualquier cambio. hecho en el Credo sin el
consentimiento de toda la Iglesia. En cuanto al uso de las Escrituras, los griegos
insistieron en que no se dice que el Espíritu Santo procede del Hijo, sino sólo del
Padre (Juan 16:26); pero los latinos respondieron que, aunque no se puede usar el
término "proceder", otros equivalentes son, como, por ejemplo, "el Espíritu de
Cristo" (Rom. 8:9), "el Espíritu de su Hijo" (Gál. 4:6), comparado con el
“Espíritu de vuestro Padre” (Mat. 10:20); si esto último significa “proceder”,
¿por qué no habría de hacerlo lo primero? Se refirieron también a la acción
simbólica de nuestro Señor, cuando, después de Su resurrección, sopló sobre los
Apóstoles, usando las palabras “Recibid el Espíritu Santo” (Juan 20:22); ya
pasajes tales como: “Todo lo que tiene el Padre es mío” (Juan 16:15); infiriendo
de esto último, que como la procesión del Padre es del Padre, también debe
pertenecer al Hijo. Pero sobre todo insistieron, con razón, en el hecho de que lael
envío del Espíritu Santo es, en palabras expresas, atribuido tanto al Padre como al
Hijo (Juan 14:26, 15:26); con razón, porque la misión en el tiempo corresponde a
la procesión en la eternidad. Algunos de los griegos estaban dispuestos a usar la
fórmula de que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo; pero esto
fue objetado por los latinos sobre la base de que olía a arrianismo, mientras que a
la otra parte le parecía que la doble procesión afectaba su principio favorito de
que el Padre era πηγη Θεότητος . Pero, como observa Anselmo, el fundamento
de la subsistencia del Padre, del Hijo y del Espíritu no es aquello en lo que son
distintos (las relaciones oppositae ), sino aquello en lo que son uno (la essentia ,
o “sustancia”): por lo tanto, si el Espíritu Santo procede del Padre (en su esencia
divina), también debe proceder del Hijo. Pero ¿por qué no puede inferirse, por
paridad de razonamiento, de la generación del Hijo del Padre, que Él también es
engendrado del Espíritu Santo? Porque la necesidad de una “relación opuesta” se
interpone en el camino. La filiación se opone a la paternidad, pero la espiración
no se opone a la generación; y así podría suceder que el Hijo fuera concebido
como engendrado y procediendo, y el Espíritu Santo como procediendo y
engendrado; y así el Hijo y el Espíritu Santo constituirían una sola Persona, a
falta de una “oposición de relación” entre ellos. Esto es suministrado por la
relación de spirans y spiratus : añadiéndose la necesaria precaución de que el
Padre y el Hijo deben ser concebidos, no como un doble, sino como un solo
Principio de espiración. La disputa culminó con excomuniones mutuas en el siglo
XI y desde entonces nunca se ha ajustado.

§ 26. Analogías naturales
En un período temprano se hicieron intentos, no ciertamente para establecer,
sino para ilustrar la doctrina de varias fuentes: algunas de las cuales son pruebas
del celo piadoso más que del juicio de ellos. autores Pero el derivado de la
conciencia humana es de un carácter más sólido. Agustín aquí abrió el camino y
es seguido por los escolásticos. Si un hombre, observa, es creado a la imagen de
Dios, se puede esperar que en la mente, o en sus facultades, se encuentre alguna
semejanza con el Arquetipo. Ahora bien, si consideramos la Mente misma en el
acto de conocer y amar, encontramos tres aspectos bajo los cuales se presenta: la
Mente como sujeto, un conocimiento de sí misma, y el amor que brota de ese
conocimiento; y, sin embargo, estos son realmente uno: o, si consideramos las
facultades principales de la Mente, encontramos que son tres, a saber,
Memoria, inteligencia y voluntad; y estos tres también son inherentes a un
sujeto. Aparte de la teoría particular de Agustín, es un hecho que en nuestras
operaciones mentalesad intra , es decir, abstraídamente de las cosas externas,
podemos distinguir entre la Mente que se hace objeto de contemplación (el
sujeto), la Mente que es así contemplada (el objeto), y la Mente que, por la unión
de las dos, alcanza su plena conciencia: sin embargo, es la misma Mente, o Ego,
que es así concebida bajo un aspecto triple. La analogía debe trasladarse con la
debida cautela a la esencia Divina; sin embargo, puede servir para explicar cómo
ni la unidad ni la simplicidad de esa esencia se ven afectadas por energías que
terminan dentro de sí misma. La doctrina ortodoxa, de hecho, se opone no a la
unidad del Ser Divino, sino a la noción de un Monas abstracto e impersonal., sin
voluntad, ni afecto, el Monoteísmo del Judaísmo y el Deísmo. Si la plenitud de la
vida, la conciencia plenaria de la bienaventuranza, debe atribuirse, como
ciertamente lo es, a la Deidad, la hipótesis trinitaria de Dios generando desde la
eternidad una contrapartida o imagen de Sí mismo, y morando con inefable
complacencia en esa imagen, es el único que proporciona tal idea y asegura
efectivamente la αυτάρκεια , o autosuficiencia, del Ser Divino. Por lo tanto,
donde se rechaza la doctrina trinitaria, se busca el remedio en las teorías
panteístas; como en la filosofía escéptica moderna. La Divina Monas, privada de
movimiento vivo en Sí Mismo, llega primero a una conciencia de sí mismo en el
acto de la creación, y mantiene esa conciencia sólo en ya través de las incesantes
evoluciones, los múltiples movimientos del universo; es decir, Dios y la
naturaleza están prácticamente identificados.

§ 27. Observaciones finales
Se puede hacer la pregunta: ¿De qué valor, en la actualidad, son estas
abstrusas distinciones y la fraseología técnica en la que están revestidas? ¿No
parecen inventados sólo para dejar perplejas a las mentes sencillas y proporcionar
un comentario despectivo a los escépticos? ¿Qué relación tienen con la piedad
práctica? ¿Por qué no deberíamos relegarlos al trastero de la antigüedad y recurrir
a la sencillez de las Escrituras, distinguiendo entre los hechos revelados y las
teorías que se han planteado sobre ellos? Con respecto a la primera demanda, se
puede responder que es tan imposible para nosotros volver a la simplicidad de la
Escritura como retroceder en el tiempo y vivir en el segundo o tercer siglo. Es
con el desarrollo (legítimo) de la doctrina lo que es con el progreso de la política
constitucional; en cualquier caso, volver a formas anteriores es imposible, porque
es imposible borrar las huellas del pasado. Para bien o para mal, surgieron
controversias respecto a la Persona de Cristo, ya la doctrina de la Santísima
Trinidad, aun dentro del ámbito de la Iglesia; controversias de vital
importancia. Fue para hacer frente a las siempre cambiantes formas de error que
se redactaron los Credos, y de vez en cuando se ampliaron; y mientras haya
peligro de reavivamiento de estas, o formas similares de error, los Credos deben
ser retenidos, al menos en sustancia. Y tal peligro nunca puede declararse
imaginario, porque la naturaleza humana sigue siendo la misma de época en
época, y las fases de pensamiento que parecían haber vivido su día, pueden
reaparecer en cualquier momento bajo nuevas formas y en lugares
inesperados. Una composición como el Credo de Atanasio, con sus declaraciones
laboriosas y bien equilibradas, cada una de ellas erizada de controversia, puede
no ser un estudio muy edificante; pero la pregunta es: ¿Podría la Iglesia haber
guardado la verdadera¿La doctrina bíblica contra las sutilezas heréticas sin
recurrir a sutilezas similares de su parte? No parece que pudiera haberlo hecho; y
se puede afirmar que si las antiguas controversias volvieran a surgir, tendrían que
ser enfrentadas con las mismas armas, y en su mayor parte determinadas en el
mismo sentido, si se deseaba preservar la sustancia de la doctrina
revelada. Expresiones particulares pueden estar abiertas a la duda de que hayan
sido elegidas acertadamente; pero si los Credos, como un todo, fueran borrados
de la literatura de la Iglesia, parece que nos veríamos obligados en breve a
redactar formularios sustancialmente iguales, como términos de comunión. Puede
que no sean la verdad en su forma bíblica, pero son el cofre que lo contiene y lo
preserva de la depravación esencial. En resumen, como nuestros primeros padres,
hemos llegado al conocimiento del bien y del mal, y sería una mera ficción de la
imaginación suponer que podemos volver a un estado de inocencia
paradisíaca. Además, no es competencia de las Escrituras proporcionar
resúmenes de doctrina o declaraciones defensivas contra la herejía; La Escritura
proporciona los materiales que le corresponde a la Iglesia, bajo la guía del
Espíritu Santo, explicar y armonizar de tal manera que sea una expresión
adecuada de su fe.
Con respecto al otro punto, que debemos distinguir entre los hechos revelados
y las teorías basadas en ellos, preguntamos: ¿Qué son los hechos? Si se responde,
Los hechos de la historia del Evangelio, por ejemplo, que Jesús de Nazaret nació
de la Virgen, murió en la Cruz, resucitó y ascendió al cielo, y que el Espíritu
Santo descendió, con señales visibles, sobre el día de Pentecostés, debemos
recordar al objetor que las doctrinasde la revelación que se relacionan con estos
hechos son en sí mismos hechos tanto como los eventos visibles, pero hechos
para nuestro conocimiento dependemos de la revelación divina. ¿Quién, por
ejemplo, o qué, fue el Jesús que murió en la Cruz? ¿Quién o qué es el Espíritu
Santo que vino según la promesa de Cristo? ¿Qué relación o conexión existe
entre Cristo, el Espíritu Santo y el Padre? ¿Cuál fue el significado y el efecto de
la muerte de Cristo? ¿Cuáles son los oficios que desempeña ahora que ha
ascendido al cielo? Las respuestas a estas preguntas, si las Escrituras las
proporcionan, son realmente hechoscomo los eventos que se encontraron con el
ojo. Se ha hecho una expiación por los pecados del mundo: esto, si es cierto, no
es una mera doctrina en el sentido de una opinión o teoría; es un hecho tanto
como la muerte visible de Cristo, de la cual forma el lado o aspecto invisible. En
este sentido ampliado de la palabra, los hechos, lejos de ser independientes de las
teorías, son las "teorías" mismas, solo que no están ordenadas formalmente ni
revestidas en el lenguaje corriente de la época. Son independientes de las teorías
hasta el punto de que podrían traducirse a otro idioma que no sea el de nuestros
Credos actuales, siempre que se retuviera la sustancia; pero de una forma u otra,
la sustancia debe ser retenida si la revelación de Dios ha de ser preservada en su
integridad. Así, en lo que respecta al presente tema, la naturaleza del ser Divino
en Sí mismo no es una mera hipótesis, sino un hecho –muy misterioso e
incomprensible– pero aún un hecho de revelación; y ningún credo que no lo
declarara más o menos explícitamente podría pretender ser una representación
adecuada de la enseñanza de la Escritura sobre el tema, y por lo tanto de la
medida señalada de nuestra fe.
El hombre antes y después de la caída

Los Angeles
“El pecado original no consiste en seguir a Adán (como vanamente hablan los pelagianos),
sino que es la falta y corrupción de la naturaleza de cada hombre, que naturalmente se engendra
de la descendencia de Adán; por lo cual el hombre está muy lejos de la justicia original, y es por
su propia naturaleza inclinado al mal, de modo que la carne codicia siempre en contra del
espíritu; y por lo tanto en cada persona nacida en el mundo, merece la ira y condenación de
Dios. Y esta infección de la naturaleza permanece, sí, incluso en los que se regeneran: por lo
cual la concupiscencia de la carne, llamada en griego " phronema sarkos" .”, que algunos
exponen la sabiduría, algunos la sensualidad, algunos el afecto, algunos el deseo de la carne, no
está sujeta a la ley de Dios. Y aunque no hay condenación para los que creen y son bautizados,
sin embargo, el apóstol confiesa que la concupiscencia y la lujuria tienen por sí mismos la
naturaleza del pecado” (Art. ix.). “La condición del hombre después de la caída es tal que no
puede volverse y prepararse por su propia fuerza natural y buenas obras, a la fe y al llamado de
Dios. Por tanto, no tenemos poder para hacer buenas obras agradables y agradables a Dios, sin
que la gracia de Dios por medio de Cristo nos impida que tengamos una buena voluntad, y actúe
con nosotros cuando tengamos esa buena voluntad” (Art. x.). “Item docent quod post lapsum
Adae omnes homines secundum naturam propagati nascantur cum peccato, hoc est, sine metu
Dei, sine fiducia erga Deum, et cum concupiscentia; quodque hic morbus seu vitium originis
vere sit peccatum, damnans et afferens nunc quoque aeternam mortem his qui non renascuntur
per bautismum et Spiritum Sanctum ” (Conf. ago. pi 2). “De libero arbitrio docent quod humana
voluntas habeat aliquam libertatem ad efficiendam civilem justitiam et deligendas res rationi
subjectas. Sed non habet vim sine Spiritu Sanctu efficiendae justitiae Dei seu justitiae
spiritualis, quia animalis homo non precipit ea quae sunt Spiritus Dei (1 Co 2, 14); sed haec fit
in cordibus quum per verbum Spiritus Sanctus concipitur (ibid. 18). De causa peccati docent
quod tametsi Deus creat et conservat naturam, tamen causa peccati est voluntas malorum,
videlicet diaboli et impiorum, quae, non adyuvante Deo, avertit se a Deo” (ibid. 19) . “ Assuunt
(Pontificii) et alias sententias, naturam non esse malam. Id in loco dictum non
reprehendimus; sed non recte detorquetur ad extenuandum peccatum originis” (Apol . Conf.
43). “Damnamus Manichaeos qui negant homini bono ex libero arbitrio fuisse initium
mali. Damnamus etiam Pelagianos qui dicunt hominem malum enougher habere liberum
arbitrium ad faciendum praeceptum bonum ” (Conf. Helv. 1566, c. 9). “Homo perfectissima Dei
in terris imago, primasque creaturarum visibilium habens, ex anima et corpore constans:
quorum hoc mortale, illud inmortale est: cum esset sancte a Deo conditus, sua culpa in vitium
prolapsus, in eandem secum ruinam genus humanum totum traxit, ac eidem calamitati
obnoxium reddidit. Atique haec lues, quam originalem vocant, genus totum sic pervasit ut nulla
ope irae filius inimicusque Dei curari potuerit. ... Unde sic homini liberum arbitrium tribuimus
ut, qui scientes et volentes agere nos bona et mala experimur, mala quidem agere sponte nostra
queamus, bona vero amplecti et persequi nisi gratia Christi illustrati, excitati atque impulsi non
queamus ” (Conf. Helv . 1581). “Deus nequaquam est auctor ullius peccati, sed fons et auctor
omnis boni, osor vero et ultor mali. Peccatum originis non tantum justitiae nuda carentia, sed
etiam in pravitate, seu pronitate ad malum ex Adamo in omnes propagata consistit” (Decl. Thor.
iii.). “Etsi in renatis peccatum originis quoad culpam et reatum gratuita remissione deletur, et
quoad privitatem magis magisque per Christi gratiam mortificatur, manent tamen in ipsis,
quamdiu in carne vivunt, ejus privitatis reliquiae, vid. pravae inclinationes et motus
concupiscentiae, quae proinde vere et proprie peccatum dicitur, non tantum quatenus est poena
et causa peccati, sed etiam quatenus et ipsa cum legi Dei tum Spiritui gratiae repugnat” (ibíd.) .

§ 28. Creación del hombre
Con las diversas interpretaciones de las que ha sido objeto el primer capítulo
del Libro del Génesis, la teología dogmática tiene poca preocupación. Su único
interés es asegurar la idea de una creación propia, un acto original en primera
instancia por el cual la materia fue creada ex nihilo , y actos sucesivos
subsiguientes por los cuales las diversas especies que existen fueron llamadas a
existir. [ Ver § 19. ] El primer verso del capítulo puede referirse al primero, o
puede entenderse como arreglos cósmicos de antigüedad desconocida, que hacen
de nuestro mundo una raza de seres felices, entre los cuales el pecado encontró
una entrada y redujo su morada a la condición descrita en versículo 2, cuando la
tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del
abismo. En este último supuesto, la tierra fue restaurada por una sucesión de
actos creativos para volver a ser un paraíso de seres felices, pero ya no de
naturaleza angélica, sino de una naturaleza "un poco inferior" en sí misma "que la
de los ángeles". ” (Sal. 8:5), aunque inconmensurablemente superior a ellos en el
sentido de que eventualmente sería llevado a la unión con lo Divino.
Cuando cinco días de la creación (cualquiera que haya sido la duración de un
“día” creativo) hubieron restaurado así la tierra de la ruina en que se había visto
involucrada, el hombre fue formado en el último día para ocupar la habitación
preparada para él. Hay una marcada distinción entre el lenguaje usado en
referencia a su creación y el de las especies inferiores. Un simple fiat del
Todopoderoso les dio el ser, pero el hombre es sujeto de un proceso consultivo o
deliberativo (Gén. 1:26), ya sea que con los teólogos mayores hayamos de
concebir a las tres Personas de la Santísima Trinidad como unidas en la obra , o,
con los posteriores, [ As Delitzsch Psychology, Creation, s. ii. compensación Trabajo 38:7.]
los ángeles elegidos, ya portadores de la imagen de Dios, como tomados en los
consejos divinos. En el capítulo i. se describe al hombre en sus aspectos éticos y
cósmicos; él es la cabeza y señor de la creación, y lleva la imagen de Dios. En el
capítulo II. se reanuda el tema y se proporcionan detalles materiales. Su cuerpo
se formó del polvo de la tierra (v. 7), conectándolo así con el universo visible, y
especialmente con aquella porción de él que sería el teatro de su caída y su
redención; formado no como el barro o el mármol, se moldea a la semejanza de
un hombre, sino que se organiza desde dentro por la asimilación de los elementos
terrenales, los cuales, bajo la mano plástica de Dios, perdieron sus formas
originales y se convirtieron en esa pieza maravillosa. del mecanismo que
constituye la estructura humana. Así, en su primera página, la Biblia contradice
las teorías maniqueas o platónicas, que consideran el cuerpo como toda materia,
la producción de una deidad inferior, o como un estorbo e impedimento para las
aspiraciones del alma. La naturaleza material del hombre procedía directamente
de Dios; formado de polvo y por lo tanto capaz de disolverse en polvo (Gén.
3:19), pero también capaz de una futura renovación (1 Cor. 15:44); el primer
elemento de su ser en el orden de la creación, el último en el orden de la
restitución (Rom. 8:23). Dios mismo insufló en este cuerpo “el aliento de vida”,
la acción simbólica que representa, no como en un caso un tanto paralelo (Juan
20:22), la comunicación del Espíritu Santo en Su carácter hipostática, sino el don
de un espíritu creado. , la fuente y sede de todo lo que distingue al alma humana
de la de los brutos, pero que todavía estaba desprovisto del principio de
individualidad. El espíritu así infundido procedió a aliarse con una forma distinta
de vida animal, vegetativa y sensible, que no difería esencialmente de la de los
animales inferiores, y el hombre se convirtió en “un alma viviente”; [‫נֶפֶׁש‬ ‫חַָּיה‬ . Este
término se aplica en el Antiguo Testamento a la vida de los animales, y en sí mismo no denota
nada peculiar al hombre (Gén. 9:4). Sucede lo contrario con la expresión ‫נִשְמַת‬ ‫חַּיים‬ “aliento de
vida”, que no es intercambiable con la anterior. El alma del hombre, a diferencia de la de los
animales, tiene un elemento espiritual que la conecta con la naturaleza divina. ] sino un alma
autoconsciente, que posee todo lo que comprende el término
personalidad. Siendo Adán así creado, el proceso no se repitió en el caso de la
ayuda idónea que se le proporcionó: del hombre se formó la mujer, a modo de
derivación, el alma-espíritu pasando con el elemento material; y así como el
hombre es imagen y gloria de Dios, la mujer es gloria del hombre, y por él, o
mediatamente, imagen de Dios (1 Cor. 11:7).
Pero este relato bíblico de la creación del hombre ha sido declarado por altas
autoridades incompatible con los descubrimientos de la ciencia moderna. Se dice
que la antigüedad del hombre se remonta mucho más allá de la cronología
recibida de 6.000 años; la pluralidad de razas contradice la noción de la
descendencia de la humanidad de una sola pareja; y la teoría de la transmutación
de las especies hace innecesario un acto especial de creación. Con respecto a la
primera de estas objeciones, se puede observar que el período preciso de la
creación del hombre es un asunto de poca importancia para la fe cristiana. La
cronología recibida puede o no ser errónea; el hombre puede haber existido hace
20.000 años en lugar de 6.000; la diferencia no afectaría en modo alguno el
aspecto religioso de la cuestión. Podría arrojar alguna duda sobre la precisión de
la narración bíblica en cuanto a cuestiones de cronología, o más bien quizás de
las interpretaciones actuales de la narración, pero eso es todo. Por lo tanto, es
innecesario preguntar hasta qué punto la evidencia geológica o de otro tipo tiende
a invalidar o establecer el significado aparente de la Escritura sobre este
punto. Ocurre lo contrario con las objeciones últimamente nombradas. Si la
humanidad no surgió de una sola pareja, la verdad de la narración se ve
sustancialmente afectada; las declaraciones posteriores del Antiguo Testamento
(Gén. 9:19, 10:32; Deut. 32:8; Mal. 2:10) son condenadas por error; S. Pablo se
equivocó cuando declaró que Dios “hizo de una sola sangre a todas las naciones
de los hombres para que habiten sobre la faz de la tierra” (Hch 17,26); la doctrina
del pecado original se ve envuelta en dificultades; y la doctrina correspondiente
de la restitución por Un hombre, la Cabeza de la humanidad redimida, redimida
de todas las naciones y lenguas (Ap. 7:9), pierde su significado. Pero cuando
examinamos las pruebas alegadas, no parecen muy estrictas. Es principalmente el
color de la piel, o las diversidades en la forma o tamaño del cráneo, en la
protuberancia o depresión de ciertas partes del cuerpo, o en los grados de cultura
mental y moral que exhiben las diferentes razas de hombres, en los que se basa.
el estrés está puesto. Hay, sin duda, una marcada diferencia entre las
características físicas y mentales del negro o del bosquimano y el europeo; pero
son especificos? ¿Son tales que es imposible explicarlos por la influencia gradual
del clima o los modos de vida; por variaciones en el tipo a primera vista pero
luego más marcadas, como dos rectas divergentes, por muy pequeño que sea el
ángulo inicial, pronto se distancian mucho entre sí? Hasta que la etnología sea
capaz de enmarcar una respuesta positiva a estas preguntas, debemos dudar en
aceptar sus conjeturas como subversivas de las declaraciones expresas de las
Escrituras. En medio de todas las variedades de razas, los órganos esenciales del
cuerpo se encuentran iguales, y también lo es la naturaleza moral, aunque su voz
sea silenciada o pronuncie un veredicto pervertido. En todas partes los hombres
piensan, razonan, sienten igual. Bajo circunstancias auspiciosas, el intelecto del
negro ha demostrado ser igual al del europeo. También en todas partes, donde no
ha penetrado la luz del Evangelio, el estado moral del hombre se parece al cuadro
trazado con colores tan sombríos por el Apóstol en Romanos 1. Se puede
preguntar con justicia al objetante si su hipótesis de varios centros de creación,
independientes entre sí, no aumenta en gran medida la dificultad de dar cuenta de
esta degradación moral universal de la humanidad. La entrada del pecado en el
mundo debe permanecer siempre como un misterio; pero mientras que la
Escritura deduce su prevalencia de un acto de desobediencia por parte de la
pareja primigenia, esta teoría tiene que admitir una caída en cada centro, cuyos
resultados unen a todos los hombres en una ruina común. Porque los distintos
actos de creación no se niegan; no se supone que las diferentes razas, como en la
antigüedad, hayan brotado de la tierra: y como se debe suponer que cada par fue
creado, como Adán y Eva, a la imagen de Dios, cada uno debe haber caído de
esta justicia original para dar cuenta del estado existente del hombre. Por decir lo
menos,
Aún más opuesta a la revelación es la teoría que ha recibido el nombre de
evolucionismo. Según él, no es necesaria la interposición de un fiat creador para
dar cuenta de la variedad de especies existentes, con el hombre a la cabeza todo
ha procedido por una ley natural de desarrollo. De un oscuro abismo de la vida,
de un caos miltoniano sin forma, emergieron paulatinamente, a lo largo de vastos
períodos de tiempo, unos cuantos tipos primitivos; y estos, a través del instinto de
autoconservación y la supervivencia del más apto, en el lapso de largos períodos
posteriores, se separaron en las especies de plantas y animales que ahora
vemos; cada uno ascendiendo en la escala de la organización compleja hasta
llegar a la cima, la raza humana. Vemos, pues, en el mono o en el gorila, a
nuestros antepasados de una generación remota. Los méritos científicos, o
validez, de esta teoría debe dejarse a los filósofos naturales para estimar; no se
puede decir, al menos en su forma más grosera, que haya ganado aceptación
universal incluso entre ellos. Podemos preguntar: ¿Cómo llegó por primera vez la
vida a ser insuflada en un germen de materia sin vida? y podemos señalar que, en
la medida en que se extiende la observación, mientras que las especies se han
extinguido, no se produce ningún caso de transmutación de una en
otra. [Cualquiera que sea la diversidad que pueda haber, ya veces hay gran diversidad, entre los
individuos de una especie, esto no constituye una nueva especie .] Los intentos de
combinar especies han resultado, como es bien sabido, en la esterilidad. Su
inconsistencia con las Escrituras es nuestra preocupación inmediata. Las
Escrituras nos dicen, con marcado énfasis, que Dios hizo todo en la tierra según
su género (Gén. 1:24-5), pero esta teoría no deja lugar para la agencia de un
Creador personal después de la primera producción de materia; La Escritura
establece una distinción específica entre el hombre y los animales inferiores en el
sentido de que fue creado a imagen de Dios y dotado de la capacidad de conocer,
amar y servir a Dios, pero esta teoría hace que la diferencia sea solo de grado, y
la religión facultad un accidente de la naturaleza humana, no su característica
distintiva.

§ 29. ¿Dicotomía o Tricotomía?
Desde un período temprano ha sido un tema de debate si la Escritura atribuye
una naturaleza dipartita o tripartita al hombre. Platón, es bien sabido, consideraba
que el alma constaba de tres partes ( το λολιστοκον la inmortal, το θυμοειδες y το
επιθυμητικον la mortal); pero como no consideraba el cuerpo una parte esencial
del hombre, su división es meramente lógica y tiene poca relación con el presente
tema. Un acercamiento más cercano a la Escritura aparece en Plotino, quien hizo
que el hombre consistiera en σωμα , ψυχή y νους. . Probablemente los primeros
Padres griegos, especialmente los de Alejandría, fueron influenciados por estas
especulaciones filosóficas, y Clemente, Justino Mártir y otros, establecieron una
distinción entre el alma y el espíritu del hombre; y durante algún tiempo la
Tricotomía fue la doctrina prevaleciente de la Iglesia Oriental. Pero el uso que
hizo de él Apolinar, quien sustituyó el Logos por el espíritu humano en Cristo,
llevó a sospechar de su tendencia, y la visión más simple de una naturaleza
dipartita, cuerpo y alma, comenzó a tomar su lugar. En Occidente prevaleció esto
último desde el principio. Tertuliano rechazó la división tripartita y fue seguido
por Agustín, cuya autoridad en este, como en otros puntos, se hizo decisiva.
Según el usus loquendi de la Escritura, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, la palabra “alma” ( ψυχή ) significa no sólo la vida animal, sino todo
el hombre, sin duda con especial referencia a su naturaleza interior. “Toda alma”,
escribe San Pablo, “esté sujeta a los poderes superiores” (Rom. 13, 1). También
se usa de la parte inmaterial del hombre a diferencia de su cuerpo, como cuando
nuestro Señor contrasta el alma con el cuerpo (Mat. 10:28), y habla de Su propia
alma como dolorosa hasta la muerte (ibid. 26:38 ) . Alma y cuerpo es la división
habitual de la naturaleza del hombre en las Escrituras, que así parece favorecer la
dicotomía. Pero hay pasajes en los que no sólo la palabra “espíritu” ( πνευμα )
utilizado para el alma, pero en el que una tricotomía parece claramente
insinuada. Los primeros son fácilmente explicables. Cuando Esteban agonizante
encomienda su espíritu ( πνευμα ) a Cristo (Hch 7,59), o cuando leemos de los
espíritus ( πνεύμασι) de los justos hechos perfectos (Heb. 12:23), o de los
espíritus encarcelados (1 P. 3:19), es obvio que “espíritu” significa en tales
pasajes lo mismo que el término más común “alma, a saber, la parte inmaterial
del hombre cuando está separada del cuerpo: la distinción, si la hay, parece ser
que el alma es espíritu en unión con el cuerpo, el espíritu es alma en un estado
separado de existencia. Espíritu expresa la naturaleza esencial del alma, que tiene
en común con los ángeles y con Dios mismo, a quien se describe como espíritu
(Juan 4:24); su inmaterialidad, por lo tanto, y su poder para sobrevivir al golpe de
la muerte. El alma es espíritu encarnado. Pero a partir del intercambio de los
términos, es claro que no se pretende una distinción esencial. Los otros pasajes
presentan más dificultad. S. Pablo ora por los Tesalonicenses para que su “cuerpo
entero, alma, y el espíritu sea preservado irreprensible” hasta la venida de Cristo
(1 Tesalonicenses 5:23); y por el autor de la Epístola a los Hebreos, la Palabra de
Dios es descrita como “penetrante hasta dividir el alma y el espíritu, las
coyunturas y los tuétanos” (Heb. 4:12): en cualquier caso, parece implicar una
tricotomía. . Pero si, como incluso los defensores de este punto de vista admiten,
el alma y el espíritu no forman elementos distintos de la naturaleza inmaterial del
hombre, es decir, son separables sólo en el pensamiento, de modo que nunca
podemos concebir el alma del hombre sin espíritu, o su espíritu sin alma: ¿qué
describen después de todo estas expresiones bíblicas sino la misma esencia bajo
diferentes aspectos y en diferentes relaciones? Cabe señalar que en el Nuevo
Testamento cada vez que se usa la palabra "espíritu" o "espiritual" en referencia a
los cristianos, también hay una referencia implícita al Espíritu Santo que mora en
ellos; como aparece más claramente en la distinción que hace el Apóstol entre el
mero hombre “natural” (no regenerado) (ψυχικος ) y el hombre regenerado
( πνευματικος ) (1 Cor. 2:14, 15). El hombre natural tiene un alma con todas sus
facultades esenciales; pero en la medida en que sólo es activo hacia el mundo y
hacia sí mismo, mientras que es inactivo hacia Dios y las cosas espirituales, el
hombre mismo toma su posición en consecuencia. En este estado, la facultad del
alma que la distingue de la de los brutos, a saber, la de conocer y amar a Dios, no
se pierde ni se extingue, pero está dormida y no puede despertarse a la actividad
sin una influencia especial desde arriba. . Tan pronto como esto tiene lugar, y la
relación del alma con Dios se convierte en su gobernante, el hombre asume otro
nombre y se convierte en un πνευματικος. Pero el nombre parece que se le dio no
para denotar distinciones filosóficas, o porque originalmente se le implantó
una πνευμα tanto como ψυχη , sino porque el autor de la nueva vida espiritual no
es otro que el Espíritu Santo mismo. No hay objeción a que esta facultad del alma
única e indivisible, cuando así es vivificada desde arriba, se llame πνευμα ; y de
hecho los escritores inspirados lo llaman así, y hasta ahora son tricotómicos; pero
cabe dudar de que pretendan establecer una esencial naturaleza tripartita del
hombre. Escriben teológicamente, no como filósofos naturales. Cuando S. Judas
describe a ciertas personas como “sensuales” ( ψυχικοι ), “que no tienen el
espíritu” ( πνευμα μη έψοντες) (versículo 19), difícilmente pudo haber querido
decir que les faltaba un componente esencial de la naturaleza humana, sino más
bien (como percibieron correctamente nuestros traductores) que no tenían el
Espíritu de Dios. S. Pablo por lo tanto en Tes. 5:23, ora para que todo el cristiano
sea santificado; su cuerpo en la conexión de sus miembros con el mundo, su alma
en su doble relación, en relación con el mismo mundo sensible, moral e
intelectualmente, y en relación con Dios espiritualmente
(σωμα , ψυχή , πνευμα ) ; y parece difícil extraer más del pasaje. La Palabra de
Dios (Heb. 4:12), como espada afilada, penetra hasta descubrir el pecado en el
hombre interior, no sólo en cuanto éste se relaciona con el mundo ( ψυχή), sino
en cuanto se relaciona con Dios ( πνευμα ); disecciona y juzga la misma
naturaleza nueva: ambas tan agudamente que es como si una espada penetrara no
sólo hasta el hueso, sino a través de él hasta la médula. En general, parece que la
palabra "alma" en la Escritura significa una esencia espiritual, pero dotada de
diversas facultades, y capaz de ser vista en diferentes relaciones: técnicamente (si
podemos hablar así) esta esencia, en tanto que es sin renovar, se
llama ψυχή ; cuando renace del Espíritu se llama πνευμα ; pero la esencia misma,
o sustrato, sigue siendo una y la misma.

§ 30. Imagen de Dios – Justicia Original
Según el escritor inspirado, el hombre fue creado a imagen y semejanza de
Dios (Gén. 1:26); ¿Qué debemos entender por estas expresiones? ¿Era el cuerpo,
o el alma del hombre, o ambos juntos, el asiento de esta semejanza? Quienes,
como Tertuliano, invistían al mismo Dios de una cierta corporeidad, suponían
que el cuerpo se formaba a partir de entonces; pero esta concepción era
demasiado grosera para mantenerse firme en la Iglesia, aunque fue revivida en el
siglo X por la oscura secta de los antropomorfitas. Otros, con más razón, vieron
en las palabras una alusión profética a la Encarnación; El cuerpo de Cristo siendo
el prototipo después del cual se formó el del hombre. Pero hay dificultades
relacionadas con este punto de vista. El cuerpo de nuestro Señor mientras estuvo
sobre la tierra difícilmente puede ser llamado el modelo según el cual fue creado
el de Adán; y en cuanto a suglorificadocuerpo, verdadero ideal de la humanidad,
San Pablo distingue en este punto entre el primero y el segundo Adán: el
primero, nos dice, fue hecho “alma viviente”, el segundo “espíritu vivificante”; el
primer hombre “era de la tierra, terrenal”, el segundo hombre “el Señor del cielo”
(1 Corintios 15:45–7). Incluso si se sostuviera que esta descripción se refiere a
Adán caído, no a Adán como salió de la mano del Creador, parece implicar que
el cuerpo glorificado de Cristo es algo específicamente diferente de aquel en el
que Adán fue creado, y que incluso si Adán nunca hubiera caído, debió haber
ocurrido algún cambio en su organización corporal para que llegara a ser “un
cuerpo espiritual”; que, sin duda, pudo haber sido su destino final. Aunque, por
lo tanto, el cuerpo puede haber sido representado hasta cierto punto (como
observaron los poetas paganos), o compartido (como, por ejemplo,
El primero de ellos, y el fundamento de todos los demás, fue el don de la
personalidad, o autoconciencia: la conciencia de lo que llamamos nosotros
mismos y de su continuidad ininterrumpida en medio de los diversos cambios,
mentales y corporales, que experimentamos. y el poder de convertirlo en objeto
de reflexión. Los animales inferiores parecen carecer de esta facultad o poseerla
sólo en una medida muy limitada. Dios es un Espíritu – Personalidad absoluta; el
hombre posee personalidad derivada y relativa. Pero no se puede suponer que
esto agote la noción de la imagen de Dios, porque los ángeles caídos no han
perdido el don de la personalidad aunque hayan perdido la imagen. Las
Confesiones protestantes, por lo tanto, como hemos visto, sobre la base neutral
de la personalidad, construyen la conclusión adicional de que el primer hombre
fue creado en un estado de perfección moral, y, como esto no podría existir sin la
comunión con Dios, en un estado en el que el conocimiento, el temor y el amor
de Dios existieran sin ninguna nube intermedia de pecado. Esta doctrina fue
elaborada en detalle. Los apetitos naturales estaban perfectamente sujetos a la ley
de la razón, de modo que no podía surgir ningún conflicto entre ellos. El
conocimiento que Adán tenía de Dios no era como el nuestro, parcial y oscuro (1
Cor. 13:12), sino directo y completo; su santidad no tuvo mancha; su voluntad
coincidía con la Divina. Las prerrogativas secundarias eran la inmortalidad y el
dominio sobre las demás criaturas; a este último de los cuales exclusivamente los
socinianos reducen la idea de la imagen de Dios. Los apetitos naturales estaban
perfectamente sujetos a la ley de la razón, de modo que no podía surgir ningún
conflicto entre ellos. El conocimiento que Adán tenía de Dios no era como el
nuestro, parcial y oscuro (1 Cor. 13:12), sino directo y completo; su santidad no
tuvo mancha; su voluntad coincidía con la Divina. Las prerrogativas secundarias
eran la inmortalidad y el dominio sobre las demás criaturas; a este último de los
cuales exclusivamente los socinianos reducen la idea de la imagen de Dios. Los
apetitos naturales estaban perfectamente sujetos a la ley de la razón, de modo que
no podía surgir ningún conflicto entre ellos. El conocimiento que Adán tenía de
Dios no era como el nuestro, parcial y oscuro (1 Cor. 13:12), sino directo y
completo; su santidad no tuvo mancha; su voluntad coincidía con la Divina. Las
prerrogativas secundarias eran la inmortalidad y el dominio sobre las demás
criaturas; a este último de los cuales exclusivamente los socinianos reducen la
idea de la imagen de Dios.
Sustancialmente, los teólogos tenían razón; porque es imposible concebir
ninguna imperfección positiva en aquello que un Dios de infinita santidad
pronunció, cuando lo vio, muy bueno (Gén. 1:31). Pero puede ser una cuestión si
distinguieron suficientemente entre la perfección de un estado inicial y la de uno
final: entre la virtud, por así decirlo, en el material crudo, y la virtud confirmada
a través de la prueba y la victoria sobre el mal; entre el impulso natural y el
hábito, siendo este último generalmente formado por repetidos actos de
voluntad. Que la justicia original de Adán necesitaba tal confirmación puede
inferirse de la prueba a la que fue realmente sometido; y que no estaba
garantizado de disminución o pérdida, es igualmente evidente por el resultado del
juicio. Era una justicia incipiente, pero perfecta en su género; y si hubiera
resistido la tentación, habría pasado a una calidad superior, hasta que, al final,
completada la prueba, la posibilidad de no pecar se habría cambiado por la
imposibilidad de pecar. Esta imperfección relativa de su estado original no
implica un defecto positivo más que la impecabilidad esencial de Cristo excluyó
la posibilidad de ser tentado, y no solo eso, sino la necesidad de ello para que
fuera “perfeccionado” en su capacidad de Redentor. (Hebreos 2:10, 5:9).
Todas las Confesiones protestantes concuerdan en describir el estado original
del hombre no como uno de indiferencia entre el bien y el mal, y menos aún de
pecado actual y su muerte concomitante; también están de acuerdo en negar la
necesidad de una caída, ya sea por la debilidad de la naturaleza así creada, o
como un paso hacia la realización de su idea. Y en el primer punto disienten de la
doctrina de la Iglesia Romana, que la justicia original no era natural a Adán, sino
un don añadido, gratia gratum faciens , que podría ser y fue retirado en la caída,
y sin embargo dejar al hombre en no era una posición peor que la de Adán antes
de recibir el regalo.
La fuente de esta doctrina hay que buscarla en las tendencias pelagianas que
prevalecieron en la Iglesia occidental en la Edad Media, y que, naturalmente,
pretendían atenuar los efectos de la caída. Encontró un hogar agradable en la
teología escolástica, y aparece allí bajo una forma doble: algunos, como Duns
Scotus y sus seguidores, sostienen que el don fue conferido posteriormente a la
creación del hombre; otros, como Tomás de Aquino y su escuela, haciéndolo
coincidente con aquél. Pero ambos coincidieron en considerarlo una cuestión de
“gracia”, es decir, no de naturaleza, algo añadido por encima de la naturaleza
considerada en y por sí misma. El Concilio de Trento, teniendo en cuenta esta
diferencia de puntos de vista, evitó en su decreto sobre el tema el uso de la
palabra "creó", en sustitución de constituyó; y, de hecho, el punto real de la
controversia difícilmente puede deducirse de sus decisiones. El Catecismo del
Concilio es más explícito: “En cuanto al alma del hombre, Dios la formó a su
imagen y semejanza, y le confirió el poder del libre albedrío; Los apetitos e
impulsos del alma los moderó de tal manera que siempre debían obedecer a los
dictados de la razón. EntoncesAgregó el excelente don de la justicia original,
etc.” La imagen de Dios en Adán se describe aquí como algo separable de su
justicia original; y si es así, puede permanecer en el hombre después de que, por
la caída, haya perdido el último don. Belarmino, como es su costumbre, expone
sin reservas la doctrina de su Iglesia y la lleva a sus consecuencias. El hombre,
observa, consiste tanto en carne como en espíritu, y estos se oponen naturalmente
el uno al otro; en consecuencia, debido a la naturaleza misma de la materia, debe
haber surgido una lucha entre las inclinaciones opuestas, que sólo podía ser
reprimida por la “rienda de oro” del don sobreañadido de la justicia
original. Perdido esto por la caída, la lucha que había sido reprimida por la fuerza
se reanudó inmediatamente; y esta es ahora nuestra condición actual. Pero como
no pudo llamarse pecado en Adán, sino sólo el resultado inevitable de su
naturaleza compuesta, así tampoco puede llamarse pecado en nosotros; y el
Creador no es más responsable por ello que el herrero es responsable por el óxido
que se acumula en la espada que ha hecho; él no, pero el material está en
falta. (Bellarmino pasa por alto el hecho de que el herrero no crea su material; si
pudiera hacerlo, lo haría a prueba de herrumbre.) La conclusión es que Adán,
aparte del don superpuesto, era precisamente lo que el hombre caído es ahora, y
el hombre caído lo que hubiera sido Adán de no haber sido por ese don; si la
imagen de Dios y el libre albedrío pertenecieran a Adán y el Creador no es más
responsable por ello que el herrero es responsable por el óxido que se acumula en
la espada que ha hecho; él no, pero el material está en falta. (Bellarmino pasa por
alto el hecho de que el herrero no crea su material; si pudiera hacerlo, lo haría a
prueba de herrumbre.) La conclusión es que Adán, aparte del don superpuesto,
era precisamente lo que el hombre caído es ahora, y el hombre caído lo que
hubiera sido Adán de no haber sido por ese don; si la imagen de Dios y el libre
albedrío pertenecieran a Adán y el Creador no es más responsable por ello que el
herrero es responsable por el óxido que se acumula en la espada que ha hecho; él
no, pero el material está en falta. (Bellarmino pasa por alto el hecho de que el
herrero no crea su material; si pudiera hacerlo, lo haría a prueba de herrumbre.)
La conclusión es que Adán, aparte del don superpuesto, era precisamente lo que
el hombre caído es ahora, y el hombre caído lo que hubiera sido Adán de no
haber sido por ese don; si la imagen de Dios y el libre albedrío pertenecieran a
Adán y el hombre caído lo que Adán hubiera sido de no haber sido por ese
don; si la imagen de Dios y el libre albedrío pertenecieran a Adán y el hombre
caído lo que Adán hubiera sido de no haber sido por ese don; si la imagen de
Dios y el libre albedrío pertenecieran a Adánin puris naturalibus , pertenecen
igualmente ahora a su posteridad.
Aparte del objeto ulterior de esta doctrina, a saber, exaltar indebidamente los
poderes espirituales del hombre caído , puede parecer más una cuestión de
palabras que cualquier otra cosa. Porque, por un lado, se admite que, aunque
Adán puede ser concebido como creado in puris naturalibus , su condición nunca
fue realmente tal; el don de la justicia original se ha añadido de inmediato al
sustrato moralmente indiferente de la naturaleza. Y por el otro lado, el
protestante, se admite que una imagen de Dios todavía existe en algunos
aspectos, y parcialmente, en el hombre; está borroso y borrado en su
característica principal, pero quedan vestigios ( reliquiae ) de ella; tanto debe
concederse de la Escritura misma, que, en Génesis 9:6 y Santiago 3:9, presupone
incluso en el hombre caído una imagen, o restos de una imagen, de Dios. La
personalidad y la conciencia no han sido extinguidas por la caída. Sin embargo,
la doctrina debe ser declarada errónea tanto exegética como
dogmáticamente. Exegéticamente, porque se basa en una distinción entre las
palabras “imagen” y “semejanza”; el primero, se argumenta, significa la
naturaleza abstracta, el segundo la idea más positiva de semejanza; cuya
distinción no está confirmada por el uso de la Escritura. Dogmáticamente, porque
representa a Dios creando una naturaleza inteligente que necesitaba un remedio
para los defectos inherentes, defectos que ahora, cuando se elimina el remedio,
conducen inevitablemente al pecado; lo cual parece, no indirectamente, hacer de
Dios el autor del pecado. Esta dificultad no puede eludirse alegando “la
condición de la materia”; a menos que, de hecho, se sostenga que la materia
existió independientemente de Dios, y Él tuvo que sacar lo mejor de un material
malo. Si la materia fue creada, ¿de quién es la culpa de que pueda resistir y
vencer al espíritu que se ha de poner? Pero además, parece un error en absoluto
introducir la idea de "gracia", o ayuda sobrenatural, en la del estado original del
hombre, excepto en el sentido en que todos los dones de Dios, por lo tanto, la
creación misma, son de gracia. Este es un error del que los mismos teólogos
protestantes no están libres, como, por ejemplo, cuando hablan de “sacramentos”
en el paraíso. Gracia, en la Escritura, significa favor gratuito, o ayuda gratuita,
para los caídos; el término es inaplicable al estado de Adán antes de la
caída. Para aplicarlo a Adán no caído, es trasladar la religión de la redención al
Paraíso, un estado con el que nada tiene que ver. Tampoco parece haber ocasión
para admitir que, aunque la noción de un don superpuesto debe ser rechazada,
Adán pudo haber sido favorecido con las especiales influencias de la gracia del
Espíritu Santo; ni parece seguro argumentar sobre el estado original de Adán a
partir de pasajes como Efesios. 4:24 y Col. 3:10, en los que se dice que el
“hombre nuevo” del regenerado es formado a imagen de Dios. La obra y el
resultado de la gracia regeneradora deben ser considerados como de otra calidad
superior a la de la justicia original; es más que una mera restitución. El error de la
Iglesia Romana consiste en trasladar la obra del Espíritu Santo en la Iglesia, que
es estrictamente sobrenatural, a la creación natural del hombre,
Según el punto de vista protestante, la justicia original, en el sentido de
perfecta conformidad con la voluntad y la ley de Dios, era natural en el primer
hombre antes de su caída; natural, no como constituyendo la esencia de su
naturaleza, pues ésta permanece en el hombre caído, sino como perteneciente a la
concepción de ella, que el Creador se formó a Sí mismo al intentar crearla. De
ahí que se describa como “una deuda con la naturaleza”; se debía a él, teniendo
en cuenta el arquetipo en la mente divina, y al fin propuesto, la felicidad eterna,
que no podría alcanzarse sin él. ¿De qué otra manera, de hecho, podría haber sido
transmitido a la posteridad de Adán, como sin duda habría sido, si él no hubiera
pecado? La gracia sobrenatural no puede estar ligada a tal ley. La distinción, por
tanto, que los teólogos protestantes trazan entre la imagen “esencial” y la
“accidental” de Dios en el hombre, no debe ser malinterpretada como una
concesión a la doctrina romana; es simplemente otra forma de decir que el
hombre no ha dejado de ser hombre por haber perdido la justicia original; que
esta última no era tanto una naturaleza recta como la rectitud de naturaleza. Era
una cualidad, y tan accidental como deben ser todas las cualidades; pero la
misma Palabra de poder que dijo: “Hagamos al hombre” (Gén. 1:26), lo hizo
también a la imagen moral de Dios. Dado que la imposibilidad de pecar ahora
llega al hombre primero a través de Cristo, en esta medida se puede admitir que
el estado original de Adán fue imperfecto. es simplemente otra forma de decir
que el hombre no ha dejado de ser hombre por haber perdido la justicia
original; que esta última no era tanto una naturaleza recta como la rectitud de
naturaleza. Era una cualidad, y tan accidental como deben ser todas las
cualidades; pero la misma Palabra de poder que dijo: “Hagamos al hombre”
(Gén. 1:26), lo hizo también a la imagen moral de Dios. Dado que la
imposibilidad de pecar ahora llega al hombre primero a través de Cristo, en esta
medida se puede admitir que el estado original de Adán fue imperfecto. es
simplemente otra forma de decir que el hombre no ha dejado de ser hombre por
haber perdido la justicia original; que esta última no era tanto una naturaleza
recta como la rectitud de naturaleza. Era una cualidad, y tan accidental como
deben ser todas las cualidades; pero la misma Palabra de poder que dijo:
“Hagamos al hombre” (Gén. 1:26), lo hizo también a la imagen moral de
Dios. Dado que la imposibilidad de pecar ahora llega al hombre primero a través
de Cristo, en esta medida se puede admitir que el estado original de Adán fue
imperfecto.

§ 31. Libertad – Inmortalidad
Con la personalidad, o la facultad de autoconciencia, el libre albedrío, o el
poder de autodeterminación, está necesariamente conectado; y, en consecuencia,
se debe suponer que Adán recibió esta dotación. Su obediencia no fue ni la de
una compulsión externa, ni procedía de un instinto ciego como en los animales
inferiores; fue el resultado de la elección. Pero, suponiéndose que su naturaleza
había permanecido en su integridad, la elección era una cuestión de necesidad
moral; así como hay una necesidad moral de que los ángeles elegidos actúen
según la voluntad de Dios, actuando con perfecta libertad. Su libertad era real, y
no meramente formal; no el equilibrio de una neutralidad moral, sino la libertad
de la voluntad de la esclavitud bajo la cual ahora trabaja. El hombre todavía tiene
voluntad, pero está sesgado por tendencias que él no tiene ningún poder natural
para vencer; en la condición original de Adán no existía tal impedimento. Sin
embargo, fue capaz de la tentación como lo fue Cristo mismo; y como su justicia
era meramente la de la primera creación, no incluía la imposibilidad de que fuera
vencido por la tentación; Era un posse non peccare , no un non posse
peccare . El primero denota su ventaja sobre su posteridad, el segundo la
prerrogativa de la futura Iglesia glorificada.
¿Adán fue creado libre de la ley de la mortalidad? Así parece. No fue creado
inmortal, como lo probó el evento; la inmortalidad, en su sentido absoluto,
pertenece sólo a Dios (1 Timoteo 6:16); pero fue creado con la posibilidad de no
morir. Suponer que estuvo sujeto a la muerte en el curso de la naturaleza sería
inconsistente con todo el espíritu de la narración mosaica, y no menos con la
doctrina apostólica de que la muerte es la consecuencia y el castigo del pecado
(Rom. 5:12). . La geología prueba que la muerte reinó sobre la creación inferior
mucho antes de la aparición del hombre, pero la extensión de este reino al género
humano debe considerarse como algo anormal. Por otra parte, difícilmente puede
sostenerse una supuesta “inmortalidad natural”, incluso cuando la frase se aplica,
como se suele hacer, sólo al alma. La Escritura supone que el alma sobrevive a su
separación del cuerpo, pero sobre la cuestión de su inmortalidad inherente guarda
silencio; el cuerpo también, en cierto sentido, sobrevive a su separación del alma,
porque ninguna partícula de materia es jamás aniquilada. Butler ha hecho todo lo
posible por el argumento filosófico, pero probablemente la mayoría de los
lectores de la "Analogía" han sentido que el primer capítulo es el menos
satisfactorio de ese célebre tratado. Una sustancia no compuesta no puede
ciertamente perecer por disolución, pero esto no prueba que no pueda perecer de
alguna otra manera; por ejemplo, por el agotamiento de sus fuerzas vitales. Las
conjeturas y probabilidades sobre este tema son una cosa, la seguridad es otra; y
de ninguna parte viene la seguridad de la inmortalidad en el verdadero sentido
sino del Evangelio de Cristo, y esto incluye tanto la del cuerpo como la del
alma. Adán era capaz de morir, pero su destino era no morir, como lo indica
claramente la designación del árbol de la vida en el Paraíso. Independientemente
de lo que entendamos por ello, era claramente el símbolo y medio de la
inmortalidad; y de la prohibición de comer de ella después de la caída, se debe
inferir que antes de ella habría sido un profiláctico contra la enfermedad y la
muerte. Sobre el futuro que le esperaba a Adán y su posteridad, si el pecado no
hubiera entrado, la Escritura arroja un velo. La opinión común es que el estado
paradisíaco habría sido cambiado a su debido tiempo por uno celestial; que los
hombres se habrían revestido, mediante un proceso indoloro, del cuerpo
espiritual en el que ciertamente Adán no fue creado (1 Cor. 15:47), sino que
estaba destinado a él; y que las generaciones sucesivas habrían sido así
trasladadas después de su permanencia designada en la tierra. Sin embargo, cabe
dudar de que no se trate de un ejemplo de la tendencia común a confundir la
creación con la redención, adaptando lo que enseña el Apóstol sobre el cambio
que deben experimentar los que vivirán a la venida de Cristo (1 Co 15, 51). ), al
estado del hombre antes de la caída.

§ 32. ¿Traducianismo o creacionismo?
Una distinción esencial entre el estado original del hombre y el de los
redimidos en Cristo es que en el primero la vida corporal se sustentaba por
medios naturales y la raza se propagaba por descendencia natural (Gén.
1:28); mientras que “en la resurrección ni se casarán ni se darán en casamiento,
sino que serán como los ángeles de Dios en el cielo” (Mat. 22:30). En relación
con la doctrina del pecado original, que, como declara nuestro Artículo, es un
defecto heredado, y no una mera imitación de Adán, y que tiene su asiento
principal en el alma, se convirtió en una cuestión debatida en los primeros
tiempos si el alma , como el cuerpo, se propaga de padres a hijos, o si un acto
especial de creación lo implanta en cada individuo. El primero es traducianista, el
segundo la teoría creacionista.
Es conocida la teoría de Orígenes sobre la preexistencia de las almas, que
consideraba creadas simultáneamente con los ángeles; ha sido revivido en
tiempos modernos por filósofos como Kant y Schelling, y teólogos como J.
Müller, quien lo aplica para explicar la doctrina del pecado original. Pero, debido
a su origen extranjero (la filosofía platónica), y su falta de fundamento bíblico,
nunca obtuvo reconocimiento general en la Iglesia. El traducianismo encontró en
Tertuliano un fuerte defensor, como era de esperar, por su incapacidad para
concebir la sustancia espiritual, sin excluir a Dios mismo, sin corporeidad de
algún tipo; y según Jerónimo, era el principio prevaleciente de la Iglesia
Occidental, aunque él mismo se inclinaba por el otro punto de vista. Agustín
confiesa que no pudo llegar a ninguna conclusión cierta sobre el tema; y se
contenta con señalar la dificultad de explicar la mancha heredada del pecado
sobre la hipótesis creacionista. Tomás de Aquino hace una distinción entre el
alma “sensible” y la “intelectual”; sostiene que el primero se propaga y el
segundo se crea. Después de la Reforma, la Iglesia luterana se volvió casi
exclusivamente traducianista, mientras que la reformada, en su mayor parte,
adoptó la teoría creacionista.
La cuestión debe aclararse de la ambigüedad que acompaña a la palabra
"creación", según se use en su sentido estricto o en un sentido más amplio. En su
sentido estricto denota producción de la nada ( creatio prima ), siendo excluidas
las causas secundarias; y esto es lo que se pretende en el creacionismo. Pero a
veces se aplica a la cooperación divina con causas secundarias en la propagación
de especies existentes ( creatio mediata), y en este sentido inferior no es negado
por los traducianistas. La cooperación divina, admiten, es necesaria para el acto
de propagación; pero se ejerce por ese acto, lo mismo que en otras especies de
animales; el alma no llega a existir por un simple mandato del
Todopoderoso. Los creacionistas, por otro lado, prescinden en el asunto de la
agencia secundaria. Ambas partes apelan a las Escrituras, pero sin un resultado
muy seguro. En el lado creacionista se hace referencia a Gen. 2:7; lo que prueba,
en efecto, que del primer hombre el alma fue creada ex nihilo ; pero, como
admite uno de los más hábiles defensores de la teoría, nada decide sobre las
almas de sus descendientes; porque de la misma manera el cuerpo de Adán fue
formado directamente por Dios del polvo, y sin embargo se admite en ambos
lados que nuestros cuerpos actuales llegan a existir por propagación. También a
Eccles. 12:7 (“y el espíritu volverá a Dios que lo dio”), que no define cómoDios
lo da; y, sobre todo, a Heb. 12:9, que describe a Dios como el “Padre de los
espíritus”, a diferencia de los “padres de nuestra carne”. Pero es dudoso que este
último pasaje admita tal interpretación. Los padres de nuestra carne son nuestros
padres terrenales, y por carne se entiende no sólo el cuerpo, sino el hombre
completo: el “Padre de los espíritus” es Dios, llamado así porque es el Creador de
los seres puramente espirituales (los ángeles) como como de los hombres, y
especialmente porque el hombre regenerado ( πνευματικος) permanece a través
de Cristo en una relación filial con Dios. Es muy improbable que la palabra
"espíritus" deba significar almas a diferencia de los cuerpos. Sin embargo, en un
sentido modificado, el creacionismo puede encontrar apoyo en el pasaje. Todo lo
que es espiritual, ya sea en esencia (como el de los ángeles), o por el nuevo
nacimiento (como en el regenerado), guarda una relación especial con Dios como
su Autor; quien, por lo tanto, en el caso del alma humana, puede suponerse que
coopera especialmente con los instrumentos secundarios. Pero más que esto no
parece estar contenido en él. Para suplir el lugar de la evidencia bíblica, se
recurre a consideraciones filosóficas. Si el alma se propaga, debe ser de ambos
padres o de uno; y otra vez, en su totalidad o en parte solamente. Si de los dos se
unieran dos almas en una sola, lo cual es absurdo; si de uno, el otro quedaría
excluido del proceso. Si el alma se propaga en su totalidad, los padres se
quedarían sin uno; si es en parte, entonces es divisible. Debe propagarse ya sea
del cuerpo o del alma (de los padres); si es lo primero, es material, si es lo
segundo, se repite la dificultad que acabamos de mencionar. El alma no es
inmortal si no existe independientemente (per se ); pero no puede existir así si se
propaga. Los traducianistas encontraron pocas dificultades para responder a estos
argumentos. Ambos padres, dijeron, se consideran aquí como una sola causa,
porque la propagación no puede tener lugar sin ambos. No se propaga el alma
sola, o el cuerpo, sino el hombre entero: es una máxima en las escuelas de
filosofía, generationem esse totius compositi. . Ni el alma del padre, ni ninguna
parte de ella, pasa al hijo; está dotado de un poder prolífico por la fuerza del
mandato y bendición divinos, "Fructificad y multiplicaos", etc. La posteridad de
Adán, si hubiera permanecido, habría sido inmortal, incluso en lo que respecta a
sus cuerpos, aunque no hay dudo que estos hubieran llegado a existir por
propagación: la inmortalidad, por lo tanto, y el ser propagado no son
incompatibles. Pero tuvieron menos éxito en explicar su propio punto de vista; y
se vieron obligados a recurrir a las negaciones, oa la incomprensibilidad del
proceso, o, después de todo, a las concepciones físicas. Una ilustración favorita
era la de una antorcha que comunica luz a otra antorcha; pero esto implica una
separación física.
El traducianismo está más de acuerdo con el lenguaje de las Escrituras, como
cuando se dice que Adán engendró un hijo a su semejanza, conforme a su imagen
(Gén. 5:3); que difícilmente puede referirse al cuerpo meramente. También
parece concordar mejor con la doctrina de S. Pablo del primer y segundo Adán,
como cabezas respectivas de la humanidad caída y regenerada. Puede apelar a la
creación de Eva, que no fue como la de Adán, ex nihilo , sino por un proceso
derivado; y a la declaración de la Escritura de que Dios descansó en el séptimo
día de las obras de la creación (Gén. 2:2), que aunque no excluye la idea
de creatio mediata , parece implicar que la creación en sentido estricto cesó
entonces; no como un poder o idea inherente a la Deidad, sino en referencia a
este mundo nuestro. La respuesta de que la creación de almas no es nuevacosa,
debido a que Adán fue creado, parece apenas merecer atención. Pero sobre todo,
el traducianista puede preguntarse, como Agustín de antaño, ¿cómo se explica la
transmisión de una naturaleza pecaminosa en la otra hipótesis? Si Dios crea
directamente cada alma, debe suponerse pura por cuanto procede del
Creador; ¿Es conforme a Su bondad permitir que se contamine posteriormente
por la unión con un cuerpo infectado, como el agua pura se contamina al ser
vertida en un vaso inmundo? ¿Podemos suponer que una sustancia inmaterial es
susceptible de ser contaminada por una material? Si, como sostienen los
romanistas, el pecado original es meramente un defecto, la pérdida de la justicia
original, la dificultad puede disminuir, pero de ningún modo se elimina; porque
¿por qué Dios implantaría un alma pura en una organización defectuosa? En
breve, es difícil ver cómo una teoría creacionista rígida puede evitar hacer de
Dios el autor del pecado. Puede agregarse que el asiento principal del pecado
seguramente es el alma, no el cuerpo; pero si, como todos admiten, el pecado se
transmite de los padres, parece como si el sujeto en el cual el pecado es inherente
debe, de alguna manera inexplicable, participar en la transmisión.
Ninguna hipótesis puede reclamar la garantía segura de las Escrituras o el
consentimiento eclesiástico; pero como opiniones piadosas son una expresión de
hechos que deben combinarse de alguna manera, si queremos obtener una visión
adecuada del tema. El creacionismo se opone a la tendencia a considerar a cada
individuo tal como viene al mundo como una mera repetición del tipo de la
especie, sin características individuales ni personalidad distinta; o fusionar al
individuo en la raza. Nuestra propia conciencia, y las variedades de dotes
mentales y morales que exhiben los hombres, testifican en contra de esta
noción. No es sin fundamento que el lenguaje popular atribuye el genio de un
Newton o un Shakespeare a un don directo del cielo. El traducianismo, por otro
lado, representa el principio de conexión orgánica de toda la raza bajo una
cabeza, el primer Adán, como las hojas de un árbol brotan de un solo tallo; se
niega a considerar a la humanidad como una colección de átomos, sin una raíz
común: y puede reclamar no sólo su parte relativa de verdad filosófica, sino
también su acuerdo con el tenor general de la Escritura. Una hipótesis modificada
en cualquiera de los lados puede conducir a una combinación de ambos; que tal
vez sea lo más cercano a la verdad que admite el tema.

§ 33 Los Ángeles
De las Escrituras aprendemos que la caída del hombre fue ocasionada por una
tentación procedente de un ser que no era de su propio rango en la creación; y
esto parece conducir naturalmente a la pregunta: ¿Qué enseña la Escritura con
respecto al orden de los seres inteligentes presentado así por primera vez a
nuestro conocimiento? Este tema suele tratarse bajo el epígrafe de la Creación, o
de la Divina Providencia, por cuanto los ángeles, no menos que el hombre,
declaran la gloria del Creador, y son representados como sus ministros en la
administración providencial del mundo; pero en relación con la historia de la
redención, no parece inapropiado reclamar un lugar entre el estado original del
hombre y su caída.
Al considerar la naturaleza y los oficios de los ángeles, podemos dejar de
lado la distinción ética entre ellos, como buenos y malos, benéficos o
malignos; porque esta distinción no fue original, sino superinducida por eventos
posteriores a su creación. Distinguidos por una parte de Dios y por otra del
hombre, tanto el bien como el mal poseen características comunes. Y es
importante, por lo tanto, considerarlos colectivamente, o como se pretendía que
fueran, para evitar la aparición de un dualismo original en cualquier
departamento del universo; si hay ángeles malos, se convirtieron en tales,
mientras que todos fueron al principio buenos. Además, los mismos ángeles no
caídos no están en el mismo estado en que estaban cuando fueron creados; en
ellos ha pasado un cambio para mejor, como en los otros para peor. La pregunta
que ahora tenemos ante nosotros es,
Primero tenemos que preguntarnos si se debe atribuir una personalidad real a
los ángeles, o si son meras personificaciones de fuerzas o fenómenos naturales,
como podría inventar una época tosca o poética. Nuestro Señor y sus Apóstoles,
se dice, se acomodaron a las nociones populares, pero su lenguaje no debe
interpretarse literalmente, como tampoco lo es el nuestro cuando hablamos de
duendes o hadas. Ahora bien, es cierto que la creación de los ángeles se
presupone en la Escritura más bien que se menciona expresamente; y también es
cierto que en algunos casos parecen ser meras personificaciones del poder de la
naturaleza, como cuando el salmista los describe como "espíritus" (es decir,
vientos) y como "llamas de fuego" (Sal. 104:4). ); o cuando se dice que un ángel
dotó al estanque de Betesda, en ciertos momentos, con poderes curativos (Juan
5:4). Pero a la mayoría de los pasajes no se aplica tal explicación, porque
consisten principalmente en narraciones históricas sencillas. Los ángeles se
aparecen en encargos especiales: a la Virgen (Lc 1,26), a José (Mt 1,20), a
Zacarías (Lc 1,11), a los pastores (Lc 2,9), a los guardas del sepulcro del Señor
(Mateo 28:4), a las mujeres en el mismo lugar (Lucas 24:4), a Cornelio (Hechos
10:3). Se les menciona como ministradores de nuestro Señor (Mateo 4:11) y
como fortalecidos en Su última tentación (Lucas 22:43). Anuncian a los
discípulos que miran fijamente la ascensión de su Maestro (Hechos 1:10); liberan
a Pedro de la cárcel ( a los guardas del sepulcro del Señor (Mateo 28:4), a las
mujeres en el mismo lugar (Lucas 24:4), a Cornelio (Hechos 10:3). Se les
menciona como ministradores de nuestro Señor (Mateo 4:11) y como fortalecidos
en Su última tentación (Lucas 22:43). Anuncian a los discípulos que miran
fijamente la ascensión de su Maestro (Hechos 1:10); liberan a Pedro de la cárcel
( a los guardas del sepulcro del Señor (Mateo 28:4), a las mujeres en el mismo
lugar (Lucas 24:4), a Cornelio (Hechos 10:3). Se les menciona como
ministradores de nuestro Señor (Mateo 4:11) y como fortalecidos en Su última
tentación (Lucas 22:43). Anuncian a los discípulos que miran fijamente la
ascensión de su Maestro (Hechos 1:10); liberan a Pedro de la cárcel
(ibíd . 12:7); aseguran a Pablo la seguridad cuando está en peligro de naufragar
( ibid . 27:23). En el Antiguo Testamento aparecen con más moderación, y no tan
a menudo bajo su denominación adecuada, pero aun así muy
claramente. Guardan el camino del árbol de la vida en el Paraíso (Gén.
3:24); sacan a Lot de Sodoma ( ibid . 19:15); se le aparecen a Jacob en su viaje
( ibid . 28:12). Es imposible entender todo esto de meras imágenes poéticas, y el
sentido claro de las Escrituras es que existen como una orden distinta de seres
inteligentes. Que Cristo y los Apóstoles hayan podido sancionar un error popular
sin soltar una palabra de advertencia de que no debían entenderse literalmente, es
increíble.
Los títulos que estos seres superiores llevan en las Escrituras son más
descriptivos de sus oficios y cualidades que de su naturaleza. La palabra ángel
( ‫ ַמ ְל ָא‬ ) significa un mensajero, o uno que ejecuta los mandatos Divinos:
poéticamente, son llamados “hijos de Dios” (Job 1:6, 38:7), como, en opinión del
escritor, especialmente relacionado con Dios, e "hijos de los poderosos" (Sal.
89:6), como sobresaliendo en fuerza. Querubines y Serafines son de la naturaleza
de los nombres propios; el significado y la etimología son dudosos; pero a juzgar
por los símbolos materiales bajo los cuales están representados (Ezequiel 10, Isa.
6), parecen significar dignidad y poder.
Los ángeles son representados como asesores en la corte del cielo (1 Reyes
22:19), y como muy numerosos (Salmo 68:17, Apocalipsis 5:11). Parece que
existen graduaciones de rango entre ellos (Efesios 1:21, Col. 1:16), aunque no
elaborados a la manera fantasiosa de Dionisio el Areopagita, quien los ordena en
nueve órdenes, subdivididos en tres clases, con diferentes funciones. . Es un
arcángel que reprendió a Satanás (Judas 9), y que se representa con una hueste de
ángeles subordinados librando una guerra exitosa con él (Apoc. 12:7). En los
últimos libros del Antiguo Testamento se encuentran rastros de la noción de que
las naciones tienen sus respectivos arcángeles tutelares: así Miguel aparece como
el ángel custodio de Israel (Dan. 12:1).
Sobre estos avisos de la Escritura se fundamentan las afirmaciones de los
teólogos, que hay que confesar que en algunos casos exceden los límites de lo
escrito. Un ángel se define como una sustancia espiritual, es decir, sin cuerpo,
finito, completo y dotado de verdadera personalidad. Son finitos como seres
creados, y completos a diferencia del alma del hombre, la cual, aunque es una
sustancia espiritual, es, si está separada del cuerpo, incompleta, es decir, necesita
el cuerpo como su complemento. Las opiniones en la Iglesia Primitiva variaron
en cuanto a la incorporeidad de los ángeles; muchos enseñaron que tenían
cuerpos, pero de naturaleza etérea; pero generalmente se sostuvo que son
incorpóreos. Por lo tanto, cuando asumieron una forma visible, como en Génesis
18, se trataba de una unión accidental, por un cierto tiempo y propósito, que no
formaba parte de su propia hipóstasis, como el cuerpo de un hombre es una parte
esencial de su naturaleza. Las propiedades comunes a los ángeles buenos y malos
son en parte negativas, como la indivisibilidad, la invisibilidad, la inmutabilidad,
la inmortalidad y la ilocalidad: como simples sustancias espirituales son, como el
alma humana, indivisibles, como tales también son invisibles; no están sujetos a
los cambios que experimentamos, por ejemplo, no aumentan de tamaño, ni
envejecen; no están sujetos a la muerte, ni están confinados en el espacio como
un cuerpo material. Las propiedades positivas son el conocimiento, la libertad de
la voluntad, el poder, la duración sin fin, un paradero definido ( como el alma
humana, indivisibles, como tales también son invisibles; no están sujetos a los
cambios que experimentamos, por ejemplo, no aumentan de tamaño, ni
la voluntad, el poder, la duración sin fin, un paradero definido ( como el alma
humana, indivisibles, como tales también son invisibles; no están sujetos a los
cambios que experimentamos, por ejemplo, no aumentan de tamaño, ni
la voluntad, el poder, la duración sin fin, un paradero definido (tu , ubi), y rapidez
de movimiento. Estas definiciones parecen enmarcadas para darnos la
concepción de un ser inferior a Dios, como debe ser toda criatura, y sin embargo
superior al hombre. Su conocimiento y poder superan con creces los nuestros,
pero no son ni omniscientes ni omnipotentes; no son eternas, sino eternas, es
decir, aunque tuvieron un principio, no tienen fin; no están circunscritos en el
espacio como lo están nuestros cuerpos, y sin embargo no son omnipresentes,
debe hablarse de ellos como en un lugar determinado y no en otra parte al mismo
tiempo; su agilidad es inconcebible y, sin embargo, no pueden pasar de un punto
del espacio a otro sino en un intervalo de tiempo, por pequeño que sea. Como
espíritus, es decir personas en el más alto sentido de la palabra, poseen
conocimiento y libre albedrío; este último en común con el hombre; el primero
de un tipo y una medida que trascienden con creces a los humanos. Y como sus
facultades, comparadas con las Divinas, son limitadas, así son los efectos que
pueden producir; no pueden, por ejemplo, crear o generar nada; ni pueden
cambiar la naturaleza esencial de las cosas; ni pueden realizar verdaderos
milagros. De qué manera, y en qué medida pueden operar en la mente de los
hombres – para nosotros el punto más importante – no se puede deducir con
certeza de las Escrituras, y los escritores sobre el tema no lo explican
satisfactoriamente. Se conviene en que no tienen acceso inmediato al alma
racional, prerrogativa que pertenece a Dios, y sólo pueden actuar sobre ella
mediatamente, suscitando impresiones o fomentando malas pasiones; ni pueden
ejercer constricción sobre la voluntad (Santiago 4:7); sino cómo pueden operar a
través de impresiones ( no pueden, por ejemplo, crear o generar nada; ni pueden
través de impresiones ( no pueden, por ejemplo, crear o generar nada; ni pueden
través de impresiones ( y hasta qué punto pueden operar en las mentes de los
hombres – para nosotros el punto más importante – no puede ser deducido con
certeza de las Escrituras, y no es explicado satisfactoriamente por los escritores
sobre el tema. Se conviene en que no tienen acceso inmediato al alma racional,
prerrogativa que pertenece a Dios, y sólo pueden actuar sobre ella mediatamente,
suscitando impresiones o fomentando malas pasiones; ni pueden ejercer
constricción sobre la voluntad (Santiago 4:7); sino cómo pueden operar a través
de impresiones ( y hasta qué punto pueden operar en las mentes de los hombres –
para nosotros el punto más importante – no puede ser deducido con certeza de las
Escrituras, y no es explicado satisfactoriamente por los escritores sobre el
tema. Se conviene en que no tienen acceso inmediato al alma racional,
prerrogativa que pertenece a Dios, y sólo pueden actuar sobre ella mediatamente,
suscitando impresiones o fomentando malas pasiones; ni pueden ejercer
de impresiones ( ni pueden ejercer constricción sobre la voluntad (Santiago
4:7); sino cómo pueden operar a través de impresiones ( ni pueden ejercer
de impresiones (phantasmata ), o presentando objetos de deseo ilegal, no se
explica, y tal vez sea inexplicable. En la tentación de nuestro Señor, el espíritu
maligno se representa apelando a los sentidos y en forma de coloquio directo.
Los escolásticos han planteado muchas preguntas sutiles sobre este tema,
como, por ejemplo, ¿en qué momento en particular fueron creados los
ángeles? ¿Puede haber más de un ángel en el mismo lugar? ¿De qué tipo es su
conocimiento? ¿Cómo se comunican entre ellos? etc.: respecto de lo cual J.
Gerhard bien comenta: “De his omnibus ita disserunt ut merito quis quaerat quam
nuper sint de coelo delapsi” (loc. vi. sq.).
Nescire velle quae Magister máximo
Docere non vult, erudita inscitia est .

§ 34. Continuación. Ángeles buenos y malos. Satán.
Los ángeles colectivamente fueron creados a la imagen de Dios, y quizás en
un sentido más alto que el de Adán; no meramente con un poder de voluntad
abstracto para elegir y seguir el bien, sino con una voluntad dirigida hacia el bien,
y provista de todos los dones morales e intelectuales que fueron suficientes en sí
mismos para asegurar su permanencia en favor de su Creador. Sin embargo, no
estaban, como lo demostró el evento con respecto a algunos de ellos, sin la
posibilidad de pecar; no una posibilidad próxima, sino remota, es decir, una
posibilidad que nunca podría haberse convertido en un hecho. En resumen, todo
lo que forma parte de nuestra concepción del estado original de Adán, se aplica
igualmente a la de los ángeles. La Escritura declara que Dios, en un examen de la
creación, que debe haber incluido a los ángeles, pronunció todo bueno;
De esta supuesta analogía entre el estado original del hombre y el de los
ángeles surgió la cuestión de si así como en el primero era necesario un don de
justicia sobreañadido, así en el segundo era necesario un acto especial de "gracia"
para su perfección. Los escolásticos generalmente afirmaban esto, pero se
suponía que la gracia coincidía con el acto de la creación, de modo que los
ángeles nunca estuvieron realmente en un estado de indiferencia moral. Santo
Tomás de Aquino hace una distinción entre la “bienaventuranza natural” de los
ángeles, y la sobrenatural, que consiste en la visión de Dios; y limita la necesidad
de un acto de gracia a este último. Un ángel, argumenta, no podría, más que
nosotros, alcanzar esta visión, es decir, la vida eterna, sin la gracia divina; según
la declaración del Apóstol (Rom. 6:23), “Gratia Dei, vita aeterna.” Por lo tanto,
continúa, la opinión más probable es que fueron creados “en gracia”. Siendo así
creados, determinaron, por un acto de elección, su posición futura; y por este acto
en la dirección correcta los ángeles buenos merecieron su bienaventuranza
final. ¿Cuándo tuvo lugar este acto en cualquier dirección? Directamente después
de su creación; es decir, los ángeles buenos y los malos se hicieron tan
instantáneamente, y “permanecen para siempre; de modo que, propiamente
hablando, ningún estado o condición de los ángeles como tal, y sin referencia a
su elección y su consiguiente separación, existió realmente. Toda esta teoría, que
fue adoptada por los teólogos romanos, está abierta a las objeciones que se hacen
contra la correspondiente en referencia a la creación del hombre: no tiene
fundamento en la Escritura, e introduce el término “gracia” en una conexión
ajena a la idea propia del mismo. Los escritores protestantes retienen sólo una
parte de ella que parece tener alguna base bíblica. Los ángeles, como el hombre,
fueron creados en justicia positiva; pero por un acto de elección, cuándo y cómo
se ejerció no sabemos, se produjo una separación entre ellos. Por ese acto de
elección, aquellos a quienes la Escritura llama los ángeles “elegidos” (1 Tim.
5:21), o “ángeles de luz” (2 Cor. 11:14), fueron confirmados en su bondad:
fueron admitidos a “la visión de Dios”, que excluye la posibilidad de su
apostasía: su servicio es la libertad perfecta, pero la clase más elevada de
libertad, que consiste en una imposibilidad moral de su elección de otra manera:
ni podemos decir que otros dones y recompensas no estaban, en la exuberancia
de la bondad divina, conferido a ellos. Por un acto correspondiente, los demás se
excluyeron para siempre de la participación en esta bienaventuranza. Porque
cuando eligieron el mal, el mal se convirtió en su naturaleza en un sentido en el
que esto no se puede predicar del hombre cuando cayó. Por lo tanto, la opinión
común es que están más allá de la recuperación. No sólo por la atrocidad de su
pecado, cualquiera que haya sido, en sí mismo o por las circunstancias que lo
acompañaron, como que fue cometido por una naturaleza superior a la del
hombre, y no por incitación de otro; sino porque la depravación de la naturaleza
que siguió fue completa. Si pudieran arrepentirse, sin duda encontrarían
misericordia; pero su estado solo puede ser paralelo al descrito por nuestro Señor
en Mat. 12:31, 32, que quizás, en lo que respecta a cualquier hombre en esta vida,
debe ser considerado más como una hipótesis que como un hecho. Todas sus
facultades han sufrido correspondientemente; su intelecto, por ejemplo, se ha
oscurecido, pruebas de las cuales se cree que se encuentran en la ignorancia de
Satanás de que Jesús era el Hijo de Dios, o, si lo sabía, en su suposición de que el
Hijo de Dios podría ser tentado a cometer pecado ( Mateo 4:3–10); y su
incitación a Judas a traicionar a Cristo hasta la muerte (Juan 13:2), lo que, de
hecho, probó la destrucción de su propio reino.
Los empleos de los ángeles buenos se describen como en parte
contemplativos y en parte activos. Se les representa rodeando el trono de Dios y
cantando sus alabanzas (Sal. 103:20, Isa. 6:3, Apocalipsis 5:11); y también como
espíritus ministradores (no se declara de qué manera) a los herederos de
salvación (Heb. 1:14). En todas las ocasiones importantes de la historia de la
redención, los ángeles aparecen en escena; en la entrega de la ley mosaica (Hch.
7:53), en el nacimiento de Cristo (Lc. 2:13), en su segunda venida (Mt. 25:31), y
en la reunión de sus escogidos (ibid .. 13:41). Participan del gozo del Redentor
por los pecadores arrepentidos (Lc 15,10); están presentes en las asambleas de
los cristianos (1 Cor. 11:10); llevan las almas de los piadosos difuntos a su
descanso (Lucas 16:21). Aunque no están interesados en ellos como lo está el
hombre, hacen de los misterios de la redención su ferviente estudio (1 P.
1:12). Que se asigne un ángel de la guarda a cada creyente es una opinión
piadosa que puede derivar en algún apoyo de las palabras de nuestro Señor (Mt.
18:10); pero cualesquiera que sean las insinuaciones que las Escrituras puedan
proporcionar sobre este tema, no le dan prominencia, ni nos alientan jamás a
mirar a los ángeles en busca de guía o ayuda en las emergencias de la vida. ¿Por
qué habría de hacerlo, cuando el cristiano tiene derecho a confiar en su
providencia suprema y su socorro siempre presente, a quien los mismos ángeles
adoran como su Creador? Que el tema del albedrío angélico carezca por
completo de importancia dogmática para nosotros es mucho decir; pero que
puede ser abusado para prácticas supersticiosas, la Escritura misma lo insinúa
(Col. 2:18), y la experiencia lo prueba.
El error de Colosenses, de hecho, ha reaparecido a menudo en la Iglesia. San
Pablo les advierte, entre otras cosas, contra el “culto a los ángeles”, que atribuye
a la tendencia de la naturaleza humana a añadir a lo que se revela y a
entrometerse en misterios situados más allá de nuestro conocimiento. Después
del regreso de los judíos de Babilonia, la doctrina de los ángeles se hizo más
prominente en la creencia popular, y la secta de los esenios se menciona
particularmente en relación con ella. De los judíos conversos probablemente pasó
a las primeras iglesias cristianas y, al menos, a la iglesia de Colosas, en una
forma tal que ponía en peligro la sencillez de la fe cristiana. Pero aunque se
encuentran muchas especulaciones sobre el tema en los primeros Padres, no hay
más rastro, si exceptuamos un pasaje ambiguo en J. Martyr, de la existencia de la
adoración o invocación de los ángeles. en la iglesia. Fue en el suelo favorable del
gnosticismo donde florecieron principalmente estas doctrinas ilícitas. La Iglesia
de Roma, por lo tanto, no puede alegar ninguna tradición patrística para sus
decisiones sobre este punto: menos aún puede alegar autoridad bíblica. El ángel a
quien Jacob invocó (Gén. 48:16), y con quien luchó (ibíd . 32:26), no era un
ángel creado; ni se pueden fundar conclusiones en pasajes tan ambiguos como
Job 5:1 o Apocalipsis 1:4. Apocalipsis 19:10 no es ambiguo, ni el pasaje
correspondiente, 22:8, 9, y en ellos el mismo Apóstol registra la advertencia
divina que recibió de no rendir culto sino sólo a Dios. La distinción entre Latreia
y Dulia tampoco servirá para justificar la práctica; la distinción no es en sí
bíblica, ni puede haber un culto intermedio entre el debido a Dios ( cultus
religiosus ), y el debido a la dignidad o virtud eminente, pero creada. Todas las
distinciones creadas se desvanecen en presencia de la Deidad; y como la
adoración es prerrogativa de la Deidad, no puede haber, si la palabra se usa en su
sentido propio, grados en ella.
Los ángeles malos están representados en las Escrituras (es decir, el Nuevo
Testamento) esforzándose al máximo de su poder (que, sin embargo, es
limitado), para frustrar los propósitos de la gracia de Dios en la redención de la
humanidad; y contiene no pocos avisos indistintos de que forman una especie de
comunidad bajo un jefe supremo, que lleva el nombre de Satanás. De él se dice
que tentó a Cristo (Mt 4,10), incitó a Judas en su pecado (Jn 13,2), llenó el
corazón de Ananías (Hch 5,3), impidió la Apóstol en un viaje propuesto (1 Tes.
2:18), por haberlo “golpeado” con alguna dolencia corporal desconocida (2 Cor.
12:7). Se le describe tentando a los santos (1 Tesalonicenses 3:5), andando como
león rugiente (1 Pedro 5:8), contrarrestando el efecto de la Palabra de Dios
(Lucas 5:12), sembrando cizaña entre el trigo (Mateo 13:39), como instigador de
la persecución contra la Iglesia (Apoc. 2:10). Destruir su poder fue el objeto
especial de la venida de Cristo (Hebreos 2:14). Él es el espíritu que obra en los
desobedientes (Efesios 2:2), y que ciega el entendimiento de los incrédulos (2
Corintios 4:4). Para el mundo incrédulo se encuentra en una relación especial
como su patrón y príncipe (Juan 12:31, 14:30). Para él y sus ángeles está
reservado el lago de fuego y azufre (Ap. 20:10, Mat. 25:41). Una descripción de
trazo mejor definido es difícil de imaginar. Pero, como hemos dicho, Satanás no
está solo en su oposición a Cristo: él es Beelzebub, “el príncipe de los demonios”
(Mat. 12:24); él es gobernante sobre "un reino" ( Él es el espíritu que obra en los
(Mat. 12:24); él es gobernante sobre "un reino" ( Él es el espíritu que obra en los
(Mat. 12:24); él es gobernante sobre "un reino" ( Para él y sus ángeles está
(Mat. 12:24); él es gobernante sobre "un reino" ( Para él y sus ángeles está
(Mat. 12:24); él es gobernante sobre "un reino" (ibíd . 26); sus ángeles son
mencionados así como él mismo; Se advierte a los cristianos contra las
asechanzas del diablo (Efesios 6:11), y también se les ordena que se pongan la
armadura de Dios si quieren librar una guerra exitosa contra "principados y
potestades, los gobernantes de las tinieblas de este mundo". ( ibíd . 12, 13). En
resumen, frente al Reino de Dios, del cual Cristo es la Cabeza, y por cuya venida
se nos enseña a orar (Mat. 6:10), se levanta un reino de tinieblas, del cual Satanás
es la cabeza, y de la cual es nuestro privilegio como cristianos ser librados.
Y, sin embargo, el pensamiento moderno ha llegado muy generalmente a la
conclusión de que toda esta doctrina de Satanás, que, se admite, la letradel
Nuevo Testamento parece favorecer, no tiene ningún fundamento de hecho; que
el Satanás de Cristo y los Apóstoles es un personaje mítico, hijo de la
superstición judía; o una mera personificación del principio abstracto del mal; o
la poesía del símbolo, apta para uso litúrgico, pero no de ningún momento como
doctrina. Se insiste en que el Antiguo Testamento contiene pocas huellas de la
doctrina; que en el Nuevo Testamento ciertamente se presupone, pero no se
propone claramente; que es difícil concebir la caída de un ser creado en
justicia; igualmente concebir cómo un ser de poderes sobrenaturales de intelecto
puede sostener una guerra contra el Altísimo, en la cual debe saber que será
vencido; pero si él no sabe esto, un antagonista tan tonto no debe ser temido por
nosotros; que por qué unos ángeles debieron caer y otros no es inexplicable; que
por cuanto Satanás no puede hacer nada sin el permiso Divino, y, en su caso, sin
promover los designios Divinos, su enemistad contra Dios sería mejor satisfecha
permaneciendo inactivo; y que un reino o comunidad de espíritus malignos no
puede existir, porque Satanás siempre debe estar dividido contra sí mismo.
En cuanto al Antiguo Testamento, hay que admitir que no es tan explícito
como el Nuevo sobre este tema. La doctrina de la agencia satánica, de hecho,
pasa por varias etapas en el volumen inspirado; y lejos de que esto sea de otro
modo que natural, es sólo lo que deberíamos esperar. Mientras la redención fuera
un asunto de promesa, no era apropiado que se revelara el poder y la malignidad
de aquel cuya cabeza el Salvador iba a herir (Gén. 3:15); de nada serviría, y
podría haber daño, inducir a los hombres a cavilar sobre los peligros espirituales
que los rodeaban, mientras que al mismo tiempo no se les dio una revelación
clara del Todopoderoso Redentor en quien y por quien iban a ser liberados. Por
lo tanto, se corre un velo sobre este tema sombrío hasta que en la venida real de
la Simiente de la mujer pueda ser levantado con seguridad. El Satanás del
Antiguo Testamento no aparece como el enemigo irreconciliable del Altísimo,
sino como su instrumento, al infligir un castigo no inmerecido al pueblo de
Dios; se le representa consultando a Jehová con respecto a ciertas personas a las
que se le permite juzgar, y con límites asignados a su albedrío mediante una
especie de pacto o acuerdo (1 Reyes 22:20, 21; Job 1:6–12). En Zac. 3:1
comparece ante el trono de la justicia divina a la nación pecadora en la persona
de su Sumo Sacerdote Josué; y es silenciado, no por haber presentado una
acusación falsa, sino por haber pasado por alto la sobreabundante gracia de Dios
(vers. 1–4). A pesar de esto, su verdadera naturaleza está suficientemente
revelada para evitar que jamás lo confundamos con un ángel de luz. Si tal ángel
inflige, por mandato de Dios, un castigo temporal (2 Sam. 24:16, 2 Reyes 19:35),
sin embargo, nunca parece tentar a los hombres a cometer pecado para tener un
motivo de acusación contra ellos, o como si tuviera una satisfacción maligna al
probar, como en el caso de Job, cómo la debilidad se adhiere al corazón. lo mejor
de los hombres; que es el aspecto bajo el cual Satanás aparece en las narraciones
del Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento esta disposición se profundiza
en una enemistad positiva hacia Dios y el hombre. ¿Es esta reserva en el Antiguo
Testamento meramente de carácter económico, o representa un hecho, a saber,
que el estado de los ángeles caídos admitía, como lo hace el del hombre caído,
una progresión de mal en peor, hasta un clímax? se alcanzaba, ante lo cual los
endemoniados, hablando en su nombre, podían exclamar: “¿Qué tenemos
nosotros contigo, Jesús, Hijo de Dios?” (Mateo 8:29).nemo repenti fuit
turpissimus ) se aplica sólo a un ser como el hombre, compuesto de cuerpo y
alma, y no a un espíritu puro; de modo que desde el principio los ángeles caídos,
con Satanás a la cabeza, estuvieron tan profundamente imbuidos de maldad como
jamás pudieron estarlo. Pero eran, como el hombre, criaturas , y, como el
hombre, creados en justicia; ¿La diferencia de su naturaleza excluye la
suposición de un crecimiento en la oblicuidad similar al que la Escritura supone,
y la experiencia prueba, para terminar, en el caso del hombre, en un estado en el
que el infeliz sujeto exclama: “Mal, sé tú mi bien"? Sea como fuere, el Satán del
Nuevo Testamento es un ser diferente al del Antiguo; aunque es posible que no la
naturaleza, sino la revelación de la naturaleza haya avanzado pari passu con la
revelación de Cristo y su salvación.
No hay duda de una verdadera dificultad en concebir cómo un ser creado
puede encarnar en sí mismo el principio abstracto del mal, es decir, ser
absolutamente malo. Como nos recuerda con frecuencia Agustín, el mal en una
naturaleza creada es algo más privativo que positivo: la naturaleza es en sí misma
buena, y nunca puede transformarse absolutamente en su contrario. Por eso,
cuando Satanás es introducido en escena por los poetas, cuando aparece como
una creación real, la impresión que transmite es la de un hombre vicioso y
burlón, como en el Mefistófeles de Goethe; un Voltaire exagerado. El Satán de
Milton no carece de cualidades que, a su manera, inspiran respeto; o en todo caso
no ocasionen aversión. Parece que si el principio abstracto del mal llegara a
existir realmente, no sería fácil evitar el dualismo de los maniqueos. En relación
con sus agentes, a saber. hombres malos, Satanás puede ser considerado como
absolutamente malo; pero no podemos decir que sea tan relativo a Dios.
Las otras objeciones parecen de menor peso. La caída de un ser justo
presupone, se insiste, que él ya estaba caído, porque de otra manera, ¿cómo
podría el pecado ganar una entrada? La objeción se aplica igualmente a la caída
del hombre; y en ambos casos se puede replicar que el carácter no produjo el
acto, sino que la voluntad libre en la dirección equivocada produjo el carácter,
según la ley de que el primer acto pecaminoso trae consigo una serie
interminable de consecuencias. ¿Cómo podemos reconciliar la perspicacia
intelectual de Satanás con su continua resistencia a Dios? De la misma manera en
que reconciliamos, en el caso de los hombres malos, vastas habilidades con la
ceguera moral y lo que la Escritura llama locura. Estos hombres muestran una
maravillosa sagacidad en la búsqueda de sus propios fines egoístas; sino de
sabiduría, en el verdadero sentido de la palabra, una visión integral de lo que es
mejor para ellos y para los demás, se muestran destituidos. Si Satanás poseyera
tal sabiduría, indudablemente abandonaría su resistencia activa y preferiría la
inactividad; se arrepentiría si el arrepentimiento le fuera posible. Si persevera en
su antagonismo, es simplemente por su falta de verdadera perspicacia. Pero se
insiste en que un reino de espíritus malignos no podría mantenerse unido; a
menos, respondemos, que exista un lazo de unión que por un tiempo al menos sea
lo suficientemente poderoso como para suprimir la oblicuidad individual. Pero tal
vínculo existe, a saber, una enemistad común hacia Dios y su pueblo, y es
suficiente para producir la unión mientras continúa el conflicto. La historia
proporciona muchos ejemplos de una combinación temporal entre los hombres,
que si no fuera por el lazo siniestro que los une, se exterminarían unos a otros, o
intentar hacerlo. Cuál puede llegar a ser el estado del reino de Satanás, cuando en
la consumación de todas las cosas no quede lugar para su oposición a Cristo, y
por lo tanto ningún objeto superior a la gratificación de la licencia individual, es
otra cuestión.
La historia sagrada, como se ha observado, revela a la venida de Cristo una
actividad mucho mayor de Satanás y sus ángeles; como se ve particularmente en
los casos de posesión demoníaca en los Evangelios, de los cuales el Antiguo
Testamento proporciona pocos o ningún ejemplo. La posesión demoníaca se
divide en espiritual y corporal; el primero consiste en una oblicuidad moral tan
grande y tan universal como para sugerir la idea de una morada real de Satanás
en el alma. Así se dice que Satanás entró en Judas (Juan 13:27), y habitó en las
cámaras barridas y adornadas (Lucas 11:26). Pero en ausencia de una evidencia
bíblica más directa, no es seguro forzar tales pasajes a un significado más
definido que el de que, no sin su propio consentimiento, algunos hombres
parecen estar especialmente bajo la influencia del maligno, e instrumentos
especiales de sus diseños. La posesión corporal se encuentra en terreno más
firme; parece tener la letra de la Escritura a su favor, y ser claramente reconocido
no solo por los Apóstoles, sino por Cristo mismo (Mat. 10:8, 12:28), y por Cristo
al explicar el asunto al círculo interno. de sus seguidores (ibíd . 17:19–21). Los
casos en los Evangelios tienen características peculiares: por un lado, están
relacionados con las formas de enfermedad ordinaria (epilepsia, mutismo y
sordera, locura, incluso debilidad corporal) (Lucas 13:11), y se describe la acción
benéfica de Cristo. como una "cura" y "curación" (Mateo 12:22, Hechos
10:38). Por otro, se les atribuye un origen sobrenatural, ya sea a Satanás, o más
frecuentemente a uno o más de sus ángeles subordinados ( δαιμόνια); y la cura
consiste en que estos sean “echados fuera”. ¿Diremos que en realidad no eran
más que enfermedades ordinarias, y que nuestro Señor habló en el lenguaje de la
época sin pretender refrendar su exactitud? El tema es demasiado serio,
demasiado relacionado con la religión, para justificar tal suposición; y cuando
recordamos los crímenes que la perversión de la doctrina dio lugar en épocas
posteriores, cuando se creía que los hombres y las mujeres podían comerciar con
Satanás con fines ilícitos, se vuelve imposible creer que Aquel a quien el futuro
debe haber sido conocido podría haber sancionado un error tan fecundo en malas
consecuencias, si no tuviera fundamento de hecho. Comúnmente se sostiene que
los desdichados sujetos de esta posesión atrajeron la calamidad sobre sí mismos
al permitirse el pecado, especialmente los pecados de la carne; Esto es
posible, pero el único caso de curación en el que nuestro Señor insinúa que el
pecado del que sufre había sido la causa de su enfermedad no pertenece a esta
clase (Juan 5:14). Y en otro caso advierte a sus discípulos contra los juicios
apresurados de este tipo (Juan 9:3). La opinión, sin embargo, puede encontrar
algún apoyo en 1 Cor. 5,5, en el que el Apóstol habla de entregar a ciertos
ofensores “a Satanás para destrucción de la carne”; lo que parece algo muy
diferente de la excomunión ordinaria. Los endemoniados del Nuevo Testamento
eran pecadores, sin duda, pero más bien objetos de lástima que especímenes de
impiedad madura; no estaban poseídos por Satanás en el mismo sentido en que lo
estaba Judas, y por lo tanto no estaban fuera del alcance del poder sanador del
Salvador. Eran ejemplos temibles del poder de Satanás, no sólo sobre las almas
sino también sobre los cuerpos de los hombres; pero se necesita gran cautela en
cada edad de la Iglesia, para que el hecho revelado no se confunda con
apariencias de él, que pueden pertenecer a la esfera de la naturaleza; como se
desprende de algunos capítulos de la historia de la Iglesia primitiva, y de los
curiosos catálogos de los signos de posesión que se encuentran en algunos de los
teólogos más antiguos. Tenemos razones para creer que desde la venida de
Cristo, esta terrible enfermedad ha desaparecido por completo o casi, en todo
caso dentro de los límites de la Iglesia cristiana.

§ 35. La Caída del Hombre
El pecado, según las Escrituras, no es un factor necesario en la educación de
la raza humana, porque vino al mundo a través de una agencia hostil. Cómo
sucedió esto se describe en el tercer capítulo del Libro de Génesis.
La narración comienza con la tentación del hombre, o, como quizás debería
llamarse, su prueba. No es necesario entrar extensamente en las cuestiones que se
han planteado respecto a sus detalles. Ya sea que deban entenderse literalmente
o, como han sostenido incluso los teólogos ortodoxos, que sean meramente la
vestidura simbólica de un hecho real, no tiene más importancia para el cristiano
que el tema de las especulaciones geológicas que se han agrupado en torno al
relato de creación. Es suficiente que aprendamos que aunque había algo en el
hombre no caído que le permitía pecar, esto fue despertado a la actividad por un
llamamiento desde el exterior; ni la Escritura deja en duda de quién procedía la
solicitud. Si la narración original no dice expresamente que fue Satanás, esta
omisión se suple en el Nuevo Testamento. Apoc. 12:9 es expreso al grano. 2
Cor. 11:3, comparado con el ver. 14 del mismo capítulo, deja claro a quién
entendió S. Pablo por serpiente. La mayoría de los comentaristas refieren las
palabras de nuestro Señor en Juan 8:44 a la tentación de Adán. El tentador era un
espíritu ya caído, y el misterio del origen del pecado data de un período anterior a
la creación del hombre.
Parece haber sido anteriormente una cuestión de algún interés cuál era el
afecto pecaminoso en nuestros primeros padres que condujo a la transgresión
real. Belarmino, después de Agustín, dedica dos largos capítulos a probar que era
el orgullo, en la perspectiva de llegar a ser como dioses, sabiendo el bien y el
mal; los teólogos protestantes (Calvino, Lutero, etc.) prefieren pensar que fue
incredulidad (de la advertencia divina: “El día que de él comieres,
morirás”); aparentemente porque esta suposición corresponde mejor a lo que
puede llamarse el polo opuesto, la doctrina de la justificación por la fe. La
pregunta es irrelevante. La fuente real de la transgresión primaria debe buscarse
más profundamente; en la usurpación por parte del principio egoísta de ese lugar
que el amor supremo a Dios pretendía ocupar, y de hecho ocupaba hasta
ahora. Una vez desplazado el verdadero centro del ser del hombre, toda la
periferia se desplazó; y tanto el orgullo como la incredulidad eran sólo síntomas
de la desorganización interior que había tenido lugar. Los sentidos se
convirtieron en avenidas del deseo ilícito (“cuando vio la mujer que el árbol era
agradable a la vista”, etc.); dudas de la bondad de Dios entraron en el
corazón; prevaleció la impaciencia por arrebatar una ventaja que sin duda habría
llegado a su debido tiempo; y – el pecado fue consumado. prevaleció la
impaciencia por arrebatar una ventaja que sin duda habría llegado a su debido
tiempo; y – el pecado fue consumado. prevaleció la impaciencia por arrebatar
una ventaja que sin duda habría llegado a su debido tiempo; y – el pecado fue
consumado.
“La tierra sintió la herida; y la Naturaleza desde su asiento
Suspirando, a través de todas sus obras dio señales de
aflicción,
Que todo estaba perdido…
Las consecuencias de la primera transgresión se describen en la narración con
suficiente claridad. La vergüenza y el miedo se apoderaron de unos pechos hasta
entonces ajenos a estas emociones. “Sabían que estaban desnudos”; se hicieron
conscientes de la pérdida de la justicia original en la que habían sido creados, y
conscientes del resultado, en la emancipación del deseo sensual del control de la
razón y de la voluntad; lo que los llevó a colocar una cubierta sobre los órganos
corporales que ahora ya no obedecían a estas facultades superiores. La divina
beneficencia, reconociendo la propiedad del sentimiento, cambió la pobre
invención original por una investidura más completa y duradera. Y con la
vergüenza se unió el miedo; el temor del Ser lleno de gracia cuyo acercamiento
hasta ahora había sido el presagio de una comunión santa y feliz: “Adán y su
mujer se escondieron de la presencia del Señor Dios entre los árboles del
jardín”. En otras palabras, la facultad adormecida de la conciencia, en este caso
acusadora, despertó en energía; esa facultad divina que asiente a la ley de Dios
mientras protesta contra la ley del pecado en los miembros (Rom. 7:22, 23), y es
la última en renunciar a su autoridad, hasta que finalmente es sofocada por la
permanencia en el pecado. Y así Adán llegó al conocimiento del bien y del mal
por la amarga experiencia de una lucha irreconciliable entre los dos en su hombre
interior. Y luego siguió la frase. Ha sido tema de comentario que no hay alusión
expresa en él ni a la corrupción de nuestra naturaleza a través de la Caída, ni a la
pena eterna del pecado; pero en cuanto a lo primero, nuestros primeros padres ya
eran conscientes de ello, y en cuanto a este último, el veneno y el antídoto (Gén.
3:15) están en una yuxtaposición tan estrecha que el último ya parece borrar al
primero por su eficacia superior. Son las penas temporales las que aparecen en la
superficie; en la mujer los dolores del parto, en el hombre el trabajo incesante
para vivir, en ambos la muerte temporal. El significado completo de esta última
pena del pecado se reservó para que lo revelaran futuras revelaciones: aquí es
simplemente la disolución del cuerpo en su polvo original lo que se
especifica. La pena no se infligió de inmediato; y por lo tanto la conminación en
el cap. 2:17 debe entenderse como una sujeción inevitable a la muerte. La
estructura del hombre, participando de la desorganización de su parte superior,
comenzó a albergar en sí misma los gérmenes de su disolución y, aunque en
aquellas edades tempranas las pospusiera, el acontecimiento llegó por fin a
todos. De esta ley de naturaleza pecaminosa, que él hereda, ni siquiera el
creyente en Cristo está exento, a menos que sea uno de los que estarán vivos
cuando Cristo venga de nuevo: “el cuerpo está muerto” (o sujeto a la muerte)
“porque del pecado” (Romanos 8:10); pero dado que, en su caso, la muerte en sus
otros y más profundos significados no tiene existencia, la disolución del cuerpo
no es más que el modo de transición a una condición más alta de humanidad de la
que habría disfrutado Adán, incluso si hubiera permanecido.
La especulación, como era de esperar, se ha ocupado de la cuestión de por
qué, si se previeron sus terribles consecuencias como debieron haber sido, se
permitió la caída del hombre. Si estaba previsto que caería, ¿por qué se permitió
que el tentador lo asaltase? ¿O por qué no se dio fuerza para resistir la
tentación? Pero estas dificultades se aplican igualmente a la entrada anterior del
pecado en la creación; y se han cumplido, en cuanto pueden, en un apartado
anterior (§ 22). El origen del mal es inexplicable; pero considerado
como pecadoLa Escritura expresa que Dios ni lo quiso ni lo necesitó para la
manifestación de Su gloria. Si Él sacó el bien del mal, eso no disminuye la culpa
del mal. Impedirlo por un ejercicio del poder Omnipotente tal vez no podría, sin
aniquilar el libre albedrío con que le plació dotar a la criatura razonable. Y había
tal “facilidad de estar en pie” en nuestros primeros padres, en comparación con
nosotros, que la culpa de la catástrofe debe recaer exclusivamente en su puerta.

§ 36. Prevalencia del pecado real
La historia de la humanidad, desde la caída de Adán, es, como se da en las
Escrituras, enfáticamente la historia de una raza pecadora. Tan prominente es
esta característica que casi parece como si fuera el objetivo principal de los
escritores inculcar la lección. Comenzando con el fratricidio de Caín, la narración
antediluviana termina con tal exceso de maldad que sólo podría ser purgado por
la destrucción, con unas pocas excepciones, de la población existente en el
mundo (Gén. 6). Restaurada bajo un pacto de misericordias temporales (Gn. 9),
la humanidad emprendió de nuevo su carrera descendente, y sólo la confusión de
las lenguas detuvo un intento presuntuoso, como el de los titanes de la mitología
profana, de arrebatarle el cetro de la supremacía. el Creador (Gén. 11). La
idolatría comenzó a prevalecer hasta tal punto que el primer paso real hacia el
cumplimiento de la profecía primigenia fue separar al progenitor del pueblo
elegido de las asociaciones de hogar y parentesco con las que estaba rodeado
(Gén. 12). Comunidades enteras se hicieron notorias por sus horribles vicios
(Gén. 19). El paso de los israelitas a la tierra de Canaán estuvo marcado en cada
etapa por la transgresión. El estado moral de los pueblos que entonces ocupaban
Canaán era tal que era necesaria una sentencia de extirpación, aunque nunca
completamente cumplida, para evitar, en lo posible, que contaminaran a los
nuevos pobladores, lejos como éstos estaban de la perfección. . La historia del
pueblo elegido durante siglos es un registro de anarquía y crimen, junto con
repetidos lapsos en la adoración impura e idólatra de las naciones
circundantes. El tema constante de los profetas es el pecado de su propio
pueblo. Los pecados que los profetas denunciaron fueron cambiados, en el
tiempo de nuestro Señor, por otros menos groseros en apariencia, pero no menos
peligrosos en su efecto espiritual. La imagen que S. Paul presenta del mundo
pagano tal como existía entonces está dibujada en los colores más oscuros (Rom.
1); y sus declaraciones son confirmadas por evidencia contemporánea de autores
profanos. Ningún tema es más frecuente en la poesía clásica que la corrupción de
épocas posteriores frente a la (supuesta) santidad prístina de las costumbres. Los
filósofos antiguos deploran lo intratable del material sobre el que tenían que
trabajar. Tal es el relato de la Escritura, y tal la confesión del paganismo, en
cuanto a la condición moral de la humanidad. Los pecados que los profetas
denunciaron fueron cambiados, en el tiempo de nuestro Señor, por otros menos
groseros en apariencia, pero no menos peligrosos en su efecto espiritual. La
imagen que S. Paul presenta del mundo pagano tal como existía entonces está
dibujada en los colores más oscuros (Rom. 1); y sus declaraciones son
confirmadas por evidencia contemporánea de autores profanos. Ningún tema es
más frecuente en la poesía clásica que la corrupción de épocas posteriores frente
a la (supuesta) santidad prístina de las costumbres. Los filósofos antiguos
deploran lo intratable del material sobre el que tenían que trabajar. Tal es el
relato de la Escritura, y tal la confesión del paganismo, en cuanto a la condición
moral de la humanidad. Los pecados que los profetas denunciaron fueron
cambiados, en el tiempo de nuestro Señor, por otros menos groseros en
apariencia, pero no menos peligrosos en su efecto espiritual. La imagen que S.
Paul presenta del mundo pagano tal como existía entonces está dibujada en los
colores más oscuros (Rom. 1); y sus declaraciones son confirmadas por evidencia
contemporánea de autores profanos. Ningún tema es más frecuente en la poesía
clásica que la corrupción de épocas posteriores frente a la (supuesta) santidad
prístina de las costumbres. Los filósofos antiguos deploran lo intratable del
material sobre el que tenían que trabajar. Tal es el relato de la Escritura, y tal la
confesión del paganismo, en cuanto a la condición moral de la humanidad. La
imagen que S. Paul presenta del mundo pagano tal como existía entonces está
dibujada en los colores más oscuros (Rom. 1); y sus declaraciones son
confirmadas por evidencia contemporánea de autores profanos. Ningún tema es
más frecuente en la poesía clásica que la corrupción de épocas posteriores frente
a la (supuesta) santidad prístina de las costumbres. Los filósofos antiguos
deploran lo intratable del material sobre el que tenían que trabajar. Tal es el
relato de la Escritura, y tal la confesión del paganismo, en cuanto a la condición
moral de la humanidad. La imagen que S. Paul presenta del mundo pagano tal
como existía entonces está dibujada en los colores más oscuros (Rom. 1); y sus
declaraciones son confirmadas por evidencia contemporánea de autores
profanos. Ningún tema es más frecuente en la poesía clásica que la corrupción de
épocas posteriores frente a la (supuesta) santidad prístina de las costumbres. Los
filósofos antiguos deploran lo intratable del material sobre el que tenían que
trabajar. Tal es el relato de la Escritura, y tal la confesión del paganismo, en
cuanto a la condición moral de la humanidad. Ningún tema es más frecuente en
la poesía clásica que la corrupción de épocas posteriores frente a la (supuesta)
santidad prístina de las costumbres. Los filósofos antiguos deploran lo intratable
del material sobre el que tenían que trabajar. Tal es el relato de la Escritura, y tal
la confesión del paganismo, en cuanto a la condición moral de la
humanidad. Ningún tema es más frecuente en la poesía clásica que la corrupción
de épocas posteriores frente a la (supuesta) santidad prístina de las
costumbres. Los filósofos antiguos deploran lo intratable del material sobre el
que tenían que trabajar. Tal es el relato de la Escritura, y tal la confesión del
paganismo, en cuanto a la condición moral de la humanidad.
La misma lección se nos enseña en las Escrituras de una manera más
indirecta. Apenas uno de los personajes eminentes cuyas biografías contiene -
Abraham, Jacob, Moisés, David, Pedro, etc.- deja de fallar en un punto u otro; y
aunque en unos pocos casos, como los de José y Daniel, no se menciona
expresamente ningún fracaso, difícilmente se puede dudar de que cayeron bajo la
misma ley de imperfección. Se declara que la expiación cristiana por el pecado
ha sido para toda la humanidad, la cual, por lo tanto, debe suponerse, sin
excepción, como implicada en la transgresión. El cambio del estado natural al
cristiano nunca se representa de otra manera que como un cambio de las tinieblas
a la luz, del poder de Satanás a Dios (Hch. 26:18); para el cristiano las cosas
viejas pasaron y todas son hechas nuevas (2 Cor. 5:17); ha emergido de un estado
de muerte en delitos y pecados (reales) a uno en el que predomina la vida
espiritual (Efesios 2:1-3). En resumen, el sombrío trasfondo del edificio de la
redención es nada menos que esto: “No hay justo, ni aun uno; no hay quien
entienda, no hay quien busque a Dios: todos se han desviado del camino , a una
se han vuelto inútiles, no hay quien haga lo bueno, ni aun uno” (Rom. 3:10–12).
¿La experiencia confirma estas afirmaciones? ¿O ha cambiado la condición
de la humanidad desde que se escribieron las Escrituras? La historia del mundo,
desde la introducción del cristianismo, es su condenación. Nadie ve naciones
cristianas completamente fermentadas con la influencia del cristianismo; nadie
encuentra en el paganismo moderno más que una transcripción de la experiencia
de S. Paul. Es más, nadie en edad madura esperade la naturaleza humana más
que los logros más moderados de la virtud: el niño confía implícitamente, el
joven es más cauteloso, el hombre de experiencia, en su trato con los demás, se
cerca con todos los recursos de la precaución. El cristiano mismo es el primero
en negar la perfección, y en atribuirla a la ignorancia ciega de sí mismo o al
orgullo farisaico si alguien, incluso el más santo de los hombres, se atreve a decir
que no tiene pecado (1 Juan 1:8). Tampoco se puede retractar este veredicto a
favor de la edad inconsciente de la infancia. Relativamente a nosotros, el bebé se
llama inocente; pero esto equivale simplemente a la afirmación negativa de que
no sabemos lo que está pasando en su mente, ya que existe una incapacidad física
para tal manifestación. En el momento en que esta incapacidad comienza a
desaparecer, también desaparece la supuesta inocencia; las pasiones pecaminosas
hacen su aparición, que apuntan demasiado claramente a un desarrollo ominoso
si las circunstancias lo favorecen; el niño, según sus facultades y oportunidades,
es una reproducción de lo que son sus padres. Pero no es necesario insistir más en
un hecho que no se niega, por mucho que se pueda explicar o atenuar. El
panteísta, aunque despoja al pecado de su carácter propio y lo convierte en un
factor esencial en la constitución del universo, no cuestiona su existencia bajo la
noción de una discordia temporal en la gran armonía en la que lo resuelve. El
pelagiano niega aún menos el hecho, y sólo se diferencia de la Iglesia en cuanto a
la fuente a la que lo remonta. Cuál es esta fuente constituye el tema de la
siguiente sección. según sus facultades y oportunidades, es una reproducción de
lo que son sus padres. Pero no es necesario insistir más en un hecho que no se
niega, por mucho que se pueda explicar o atenuar. El panteísta, aunque despoja al
pecado de su carácter propio y lo convierte en un factor esencial en la
constitución del universo, no cuestiona su existencia bajo la noción de una
discordia temporal en la gran armonía en la que lo resuelve. El pelagiano niega
aún menos el hecho, y sólo se diferencia de la Iglesia en cuanto a la fuente a la
que lo remonta. Cuál es esta fuente constituye el tema de la siguiente
sección. según sus facultades y oportunidades, es una reproducción de lo que son
sus padres. Pero no es necesario insistir más en un hecho que no se niega, por
mucho que se pueda explicar o atenuar. El panteísta, aunque despoja al pecado de
su carácter propio y lo convierte en un factor esencial en la constitución del
universo, no cuestiona su existencia bajo la noción de una discordia temporal en
la gran armonía en la que lo resuelve. El pelagiano niega aún menos el hecho, y
sólo se diferencia de la Iglesia en cuanto a la fuente a la que lo remonta. Cuál es
esta fuente constituye el tema de la siguiente sección. mientras que despoja al
pecado de su carácter propio y lo convierte en un factor esencial en la
constitución del universo, no cuestiona su existencia bajo la noción de una
discordia temporal en la gran armonía en la que lo resuelve. El pelagiano niega
aún menos el hecho, y sólo se diferencia de la Iglesia en cuanto a la fuente a la
que lo remonta. Cuál es esta fuente constituye el tema de la siguiente
sección. mientras que despoja al pecado de su carácter propio y lo convierte en
un factor esencial en la constitución del universo, no cuestiona su existencia bajo
la noción de una discordia temporal en la gran armonía en la que lo resuelve. El
pelagiano niega aún menos el hecho, y sólo se diferencia de la Iglesia en cuanto a
la fuente a la que lo remonta. Cuál es esta fuente constituye el tema de la
siguiente sección.

§ 37. El pecado original como raíz de la realidad
Como se supone que todo efecto tiene una causa, la pecaminosidad real del
hombre lleva a la mente más allá del fenómeno exterior y sugiere la pregunta:
"¿De dónde puede proceder?" Las lecciones más elementales de la filosofía
moral nos enseñan que la esencia de la virtud o del vicio no debe buscarse en el
mero acto, sino en lo que subyace en él. Si el árbol se conoce por sus frutos, los
frutos también presuponen un árbol. Si se responde, pues, que surge “de la
imitación de Adán” (la teoría pelagiana), surgen varias dificultades a la
vez. ¿Cómo puede surgir de la imitación de Adán en el caso de aquellos que
nunca oyeron hablar de Adán, ni leyeron la historia de la Caída; es decir, la gran
mayoría de la humanidad? quienes, sin embargo, como hemos visto, no son en
modo alguno superiores a los que poseen este conocimiento. Si se atribuye al mal
ejemplo de los padres o de la sociedad, ¿Cómo llegó a existir este mal
ejemplo? En el caso de aquellos que disfrutan de la luz de la revelación y creen
que el pecado estropeó la perfección del universo antes de la creación de Adán,
¿por qué la imitación no debería ascender más alto, hasta llegar al mismo
Satanás? Además, estos últimos poseen otro estándar para encuadrarse, uno de
absoluta impecabilidad, y exhibido también en nuestra naturaleza; ¿Por qué la
imitación no debería enmarcarse en este modelo tanto como en el de Adán? ¿Por
qué debería ser uniformemente de un carácter? Si se responde de nuevo que todo
hombre está dotado de libre albedrío, y que es de la esencia del libre albedrío
poder elegir, y que el primer paso determina el camino futuro, esto sin duda es
cierto en cierto sentido. Fijar el momento en que tiene lugar el primer acto
deliberado de pecado puede ser imposible; el niño mismo probablemente nunca
sea consciente de ello: pero cuando ocurre, es una época trascendental en la
historia moral del individuo. La voluntad ha consentido, y el estado moral nunca
más puede ser como si este acto no hubiera tenido lugar. Puede decirse con
verdad que en toda vida depravada una caída subordinada y relativa del hombre
ha precedido a la formación del hábito. Pero si la voluntad es realmente libre, o
en estado de equilibrio, ¿cómo es que la elección es invariable? ¿Por qué la
voluntad no afirma su libertad, al menos en algunos casos, para resistir la
tentación y comenzar una carrera de santa obediencia, que podría resultar en una
confirmación completa en la santidad; como habría sido el caso con Adán si se
hubiera puesto de pie? Si, además, se insta, con Schleiermacher, [ es una época
trascendental en la historia moral del individuo. La voluntad ha consentido, y el
estado moral nunca más puede ser como si este acto no hubiera tenido
lugar. Puede decirse con verdad que en toda vida depravada una caída
subordinada y relativa del hombre ha precedido a la formación del hábito. Pero si
la voluntad es realmente libre, o en estado de equilibrio, ¿cómo es que la elección
es invariable? ¿Por qué la voluntad no afirma su libertad, al menos en algunos
casos, para resistir la tentación y comenzar una carrera de santa obediencia, que
podría resultar en una confirmación completa en la santidad; como habría sido el
caso con Adán si se hubiera puesto de pie? Si, además, se insta, con
Schleiermacher, [ es una época trascendental en la historia moral del
individuo. La voluntad ha consentido, y el estado moral nunca más puede ser
como si este acto no hubiera tenido lugar. Puede decirse con verdad que en toda
vida depravada una caída subordinada y relativa del hombre ha precedido a la
formación del hábito. Pero si la voluntad es realmente libre, o en estado de
equilibrio, ¿cómo es que la elección es invariable? ¿Por qué la voluntad no
afirma su libertad, al menos en algunos casos, para resistir la tentación y
comenzar una carrera de santa obediencia, que podría resultar en una
hubiera puesto de pie? Si, además, se insta, con Schleiermacher, [ Puede decirse
con verdad que en toda vida depravada una caída subordinada y relativa del
hombre ha precedido a la formación del hábito. Pero si la voluntad es realmente
libre, o en estado de equilibrio, ¿cómo es que la elección es invariable? ¿Por qué
la voluntad no afirma su libertad, al menos en algunos casos, para resistir la
hubiera puesto de pie? Si, además, se insta, con Schleiermacher, [ Puede decirse
con verdad que en toda vida depravada una caída subordinada y relativa del
hombre ha precedido a la formación del hábito. Pero si la voluntad es realmente
libre, o en estado de equilibrio, ¿cómo es que la elección es invariable? ¿Por qué
la voluntad no afirma su libertad, al menos en algunos casos, para resistir la
hubiera puesto de pie? Si, además, se insta, con Schleiermacher, [ para resistir la
hubiera puesto de pie? Si, además, se insta, con Schleiermacher, [ para resistir la
hubiera puesto de pie? Si, además, se insta, con Schleiermacher, [Glaubenslehre,
§ 67.] que la explicación radica en el hecho de que, por las mismas condiciones
de la infancia, nuestra naturaleza sensual le roba una marcha a nuestra espiritual,
ventaja que siempre se mantiene después; podemos preguntarnos cómo es que
cuando nuestra naturaleza espiritual llega a su madurez, no afirma su supremacía,
como el más fuerte, y subyuga a su compañero más débil a su vez. Así llegamos
a la conclusión de que la verdadera pecaminosidad de la humanidad no es más
que el síntoma visible de un defecto o depravación de la naturaleza, que no es
ningún pecado, sino la raíz de todos los pecados; una cantidad constante a tener
en cuenta en medio de las variedades de transgresión exterior; una inclinación
preponderante en una dirección, impidiendo todo esfuerzo en la otra; no
perteneciente a la naturaleza original del hombre, sino a otra naturaleza en el
sentido en que llamamos segunda naturaleza al hábito; adhiriéndose a lo que es
bueno en sí mismo, pero tan entretejido con él que no admite una separación
perfecta; y ésta es aquella “corrupción de la naturaleza de todo hombre” (Art. ix.)
a la que la Iglesia ha dado el nombre de pecado original. [El pecado original puede
tener un doble sentido; ya sea a diferencia de los "pecados reales de los hombres" (Art. ii.), o en
relación con el pecado de Adán. En esta parte de la presente sección se usa en el primero, en la
última parte en el otro sentido. “Dicitur originale (peccatum), et quidem non ratione originis
mundi aut hominis, sed (1) quia ab Adamo, radice et principio generis humani derivatum; (2)
quia cum origine Adamigenarum conjunctum; (3) quia origo et fons est peccatorum actualium”
(Hollaz , p. ii. c. 3, q. 12). ]
Tal depravación de la naturaleza se reconoce claramente en las
Escrituras. Cuando se dice en Génesis 8:21 que “la intención del corazón del
hombre es mala desde su juventud”, se da a entender que la existencia del mal es
coetánea con la existencia del “corazón”; es decir, la naturaleza del
hombre. David en Sal. 51:5 profesa, no que su madre contrajo la pecaminosidad
en el acto de la concepción y el nacimiento (una idea, como comenta J Müller,
totalmente ajena a las ideas judías [ Lehre von der Sünde , ii. 378.]), sino que él
mismo desde ese momento de su concepción fue afectado por el pecado. El
nuevo nacimiento que nuestro Señor declara necesario para entrar en el reino de
los cielos (Juan 3:3) parece implicar mucho más que la mera renuncia a los
pecados actuales. S. Pablo alude a un tipo de pecado que estaba latente en él, y
sólo se despertó en actividad, de modo que tomó conciencia de él, al ser
confrontado con un mandato externo (Rom. 7: 8). En el mismo sentido son sus
declaraciones respecto a la oposición entre la “carne” y el “Espíritu” (Gál. 5:7,
Rom. 8:9); porque por “la carne” se entiende no la parte material del hombre a
diferencia de la inmaterial, sino la naturaleza humana en su estado no regenerado,
“el phronema sarkos , de los cuales unos exponen la sabiduría, otros la
sensualidad, otros el afecto, otros el deseo de la carne, que no se sujeta a la ley de
Dios” (Art. ix.). Los hijos de padres cristianos, además de los privilegios que, por
haber nacido en el seno de la Iglesia, disfrutan, son declarados por S. Pablo como
impuros por sí mismos (ακάθαρτα), ni hay punto de tiempo especificado en el
cual comienza esta descalificación (1 Cor. 7:14). [ Es dudoso si son los hijos de padres
cristianos en general, o los de los matrimonios mixtos especialmente mencionados en el pasaje,
de quienes habla el Apóstol. Pero de cualquier manera, el argumento se
mantiene. Véase Olshausen en loc.] De sí mismo y de sus compañeros conversos del
judaísmo, el mismo Apóstol declara que, independientemente de las ventajas que
hayan disfrutado como israelitas (Rom. 9: 4), eran "por naturaleza hijos de ira",
al igual que los creyentes gentiles (Efesios 2: 4). 3); de lo cual el significado
claro es que por naturaleza, y antes de los brotes del pecado actual, había algo en
ellos que Dios no podía mirar sin desagrado.
El testimonio de la Escritura confirma la conclusión a la que somos llevados
por razones de razón, de que, debajo de la variedad de pecados que se encuentran
a la vista, existe en todos los hombres una propensión natural al pecado, que
seguramente dará su fruto, para algunos. hasta donde su poder es quebrantado por
la operación de la gracia divina. Es imposible explicar de otro modo el hecho de
que en ningún caso registrado, salvo el de Aquel cuyo nacimiento fue
sobrenatural, se encuentra que una vida humana ha estado exenta de pecado
actual.
De hecho, la Iglesia de Roma reclama otra excepción: la de la Virgen
María. Pronto se cuenta la historia de la doctrina de la inmaculada
concepción. En una época temprana prevalecieron vagas nociones respecto a las
prerrogativas de la madre de nuestro Señor, a quien ningún cristiano, como
tampoco la Escritura misma, duda en llamar “bendita entre las mujeres” (Lc
1,42); y un impulso fue dado en esta dirección por la sanción eclesiástica del
epíteto θεοτόκος, frente a los nestorianos. Pero si la Virgen era “la madre de
Dios”, ¿puede concebirse afectada por el pecado original? Si es así, ¿no podría
derivarse la mancha de la madre, como habría sido de un padre terrenal? o, en
otras palabras, para asegurar la perfecta impecabilidad de nuestro Señor, ¿no era
necesario mantener, en el caso de la Virgen, una exención antecedente de esta
mancha? El razonamiento tenía un aire de plausibilidad y encajaba con la
tendencia general de la época; pero permaneció durante mucho tiempo sin
sanción por parte de las autoridades eclesiásticas. Cuando, alrededor del año
1140, los canónigos de Lyon instituyeron un festival en honor de la inmaculada
concepción, atrajeron sobre sí mismos por esta innovación la severa censura de
Bernardo de Clairvaux. El dogma gradualmente, sin embargo, cobró fuerza, y
llegó a ser lo suficientemente importante como para dividir las opiniones de las
dos grandes órdenes de los franciscanos y los dominicos; el primero
sosteniéndolo, el segundo negándolo. Los franciscanos podían apelar a Duns
Scotus, los dominicos a Tomás de Aquino, como favorables a sus puntos de
vista, respectivamente. La pregunta provocó tanta disensión en la Iglesia que en
1477 SixtoIV emitió una Bula, en la que pretendía un compromiso: sancionó el
festival y condenó a los que llamaron herética la doctrina, pero se abstuvo de
pronunciar una decisión autorizada, y hasta ahora dejó abierta la cuestión. La
disensión, sin embargo, continuó y llegó a tal punto que León X contempló tomar
medidas para que el asunto finalmente se resolviera cuando estallaron los
disturbios de la Reforma y unió a todos los partidos de la Iglesia Romana contra
el enemigo común. Este estado de cosas explica la vacilación del Concilio de
Trento, tal como lo describen Sarpi y Pallavicini, para promulgar cualquier
decreto positivo sobre el tema; y de hecho los Padres mismos estaban divididos
en opinión. La vacilación se refleja en las decisiones reales del Consejo. Es bien
sabido que el Pontificado de Pío IX se distinguió por una decisión final,
No es necesario observar que la doctrina no tiene fundamento en las
Escrituras. La impresión que esto último deja en la mente es que María no
carecía de una enfermedad real (Lc 2,48; Jn 2,4), lo que es incompatible con la
noción de que estaba libre del pecado original. S. Pablo no hace excepción a su
favor cuando declara que todos, excepto UNO, han pecado (Rom. 5:12). Además,
si su concepción fue inmaculada, parece que lo fue también la de sus padres, y
los padres de ellos a su vez; y así sucesivamente hasta llegar a Adán, que
subvierte por completo la doctrina recibida del pecado original. Ya se ha visto
que no hay necesidad del dogma para asegurar la perfecta impecabilidad de
Cristo. En el sistema práctico de la Iglesia Romana, sin embargo, tiene un lugar
apropiado, puede decirse, necesario. En ese sistema la intercesión de Cristo en su
oficio sacerdotal ha dado lugar a la intercesión de la Virgen; es a ella a quien se
dirige realmente el adorador para asegurar la aceptación de sus oraciones; es a
través de su intervención que se esperan bendiciones espirituales. Pero el
sentimiento instintivo del corazón es que quien desempeñe este oficio, no
típicamente, como el Sumo Sacerdote judío, sino en realidad y verdad, debe estar
sin pecado; cualquiera que comparezca ante Dios por nosotros, en la corte del
cielo, no puede necesitar súplica por sí mismo. La Escritura satisface este
sentimiento al revelar su objeto apropiado: “Tal Sumo Sacerdote nos convenía,
santo, inocente, sin mancha, apartado de los pecadores” (Heb. 7:26): cuando sus
funciones se transfieren a otro, este último naturalmente se inviste con sus
prerrogativas.

§ 38. El pecado original como transmisión de la culpa – Controversia pelagiana
Pero, ¿cómo surge esta tendencia inherente a la naturaleza del hombre? ¿Por
qué se encuentra en todos los hombres? La explicación que da la Escritura, en la
medida en que da alguna, es que es un mal transmitido, transmitido de padre a
hijo por la vía de la propagación natural; Adán después y como consecuencia de
su caída, siendo el primer eslabón de la cadena, la cabeza y fuente de la
depravación universal. Y así afirmamos que “es culpa y corrupción de la
naturaleza de todo hombre el que naturalmente es engendrado de la descendencia
de Adán” (Art. ix.).
Los pasajes que añaden este elemento a nuestro conocimiento previo no son
numerosos; pero son suficientemente claros. Cuando se dice que Adán engendró
un hijo a su semejanza y conforme a su imagen (Gén. 5:3), la idea de la
propagación de padre a hijo es prominente; y de qué carácter era la semejanza
propagada podemos inferir de las circunstancias de que antes de que Adán cayera
no tenía ningún hijo, e incluso de la forma de expresión; no a la imagen de Dios
(cap. 1:27), sino a su propia imagen engendró a Set. David atribuye su
pecaminosidad inherente a haber nacido de padres humanos (Sal. 51:5). Pero el
pasaje principal es Rom. 5:12: “Por un hombre el pecado entró en el
mundo.” Esto difícilmente puede significar simplemente que Adán fue el primero
de los seres humanos en pecar, sino más bien que a través de él el elemento
nocivo encontró entrada en un mundo hasta ahora libre de él; y habiendo entrado
así, afectó a toda su posteridad; cuya prueba es que la muerte, la pena del pecado,
"pasa a todos los hombres", sean pecadores reales o no. Si el efecto se produjera
simplemente por la imitación de Adán, se aplicaría sólo a los pecadores reales, ya
que solo ellos son capaces de tal imitación; y entonces la muerte debería haber
sido confinada a ellos. Dado que el hecho es diferente, como prueba el caso de
los infantes, debe entenderse alguna otra conexión con Adán; y ninguna otra es
concebible sino la de la descendencia natural; que, de hecho, abarca a todos los
individuos de la raza humana, tanto al niño de un día como al adulto. En el
mismo sentido son las palabras de nuestro Señor, Juan 3:6: “Lo que es nacido de
la carne, carne es”; eso es, la naturaleza no regenerada llega a existir a través del
nacimiento natural. Una prueba indirecta, pero de carácter contundente, la
proporciona el milagro de la Encarnación: si sólo Cristo iba a ser sin pecado y,
sin embargo, nacido de mujer, esto sólo podría efectuarse interrumpiendo la
cadena de propagación de un padre terrenal. No se debe extraer de estos pasajes
más de lo que contienen, pero, por otro lado, no menos. Tomados por sí mismos,
no explican la naturaleza precisa de la mancha transmitida; ni si el alma, el sujeto
propio del pecado, es el vehículo de transmisión, o el cuerpo solo; ni afirman que
todos los hombres estando en Adán fueran partes de su pecado; ni que la culpa de
ello sea imputada a la humanidad: pero sí implican que somos lo que somos en
razón de nuestra descendencia natural de Adán, o, en otras palabras,
Sin embargo, tan pronto como la especulación cristiana se dirigió a este tema,
se enfrentó a grandes dificultades. ¿Puede la tendencia corrupta que heredamos
de Adán llamarse pecado en algún sentido propio de la palabra? Si la culpa ha de
relacionarse con el pecado, parece esencial que sea voluntaria, el resultado de un
acto de la voluntad; pero aquí este elemento parece faltar. Sin su propio
consentimiento, un individuo nace en el mundo y se encuentra impedido en su
ascenso hacia el cielo por una enfermedad natural; y se le dice que esto es en sí
mismo pecaminoso, y “merecedor de la ira y condenación de Dios” (Art.
ix.). ¿No es más bien una desgracia, como nacer ciego o cojo? y ¿no es más bien
un paliativo, que al revés, el pecado actual que necesariamente se sigue de
él; como la ceguera congénita o la cojera es una excusa válida para las omisiones
del deber que serían culpables si los órganos o miembros estuvieran en buenas
condiciones? Y este es ciertamente el misterio del pecado original.
La Iglesia oriental, a cuyo gusto congeniaban más las cuestiones teológicas,
en el sentido estricto de la palabra, apuntaba a la poca precisión del lenguaje
sobre este tema. La tendencia general de su enseñanza era atenuar los efectos de
la Caída y convertir al hombre en árbitro de su propio destino; una verdad
parcial, de hecho, presupuesta en todas partes en la Escritura, pero cuando se
insiste exclusivamente en ella, puede conducir a error. No es de extrañar, pues,
encontrar en muchos de los más ilustres Padres de esa Iglesia, como Gregorio
Nacianceno, Cirilo de Jerusalén, Crisóstomo y hasta el mismo Atanasio,
expresiones que tienen un aspecto pelagiano, aunque sería injusto atribuirles
cualquier aprobación deliberada del pelagianismo como sistema. Orígenes atenuó
toda la doctrina de una mancha heredada de Adán con su teoría de la
preexistencia de las almas, los cuales, según él, ya eran pecadores antes de venir
al mundo. j Damascenus , en su tratado sistemático, " De Fide Ortodoxa ", evita
el tema por completo. Fue a la Iglesia occidental a quien la Providencia asignó la
tarea de suplir esta omisión; pero incluso en él la doctrina sólo gradualmente
asumió una forma definida. Tertuliano, a quien debemos la frase vitium originis ,
habla de una corrupción de la naturaleza “que es otra naturaleza”; sin embargo, el
conocido pasaje de este autor, disuadiendo del bautismo de infantes, contrasta
fuertemente con la doctrina de Agustín, uno de cuyos principales argumentos a
favor del pecado original se basa en esta práctica. En general, sin embargo, los
grandes escritores de la Iglesia Latina entregan un claro testimonio sobre el
deterioro real de la naturaleza del hombre y su conexión con la Caída. Agustín,
en su obra contra Julián el Pelagiano, pudo producir una larga serie de Padres
eminentes -Ireneo, Cipriano, Ambrosio, Hilario- de cuyo significado no podía
haber duda, y por los cuales él mismo fue anticipado en muchas de sus obras
favoritas. argumentos Si tuvo el mismo éxito en demostrar que Crisóstomo y
Gregorio estaban de su lado, puede admitirse la duda. Las cosas estaban en este
estado: la doctrina sustancialmente sostenida, Celestio, su discípulo, hacia el año
404 dC, presentó una serie de proposiciones en las que está contenido el sistema
conocido con el nombre de pelagianismo. Según Agustín eran los siguientes: que
Adán fue creado mortal, y habría muerto si hubiera caído o no; que el pecado de
Adán sólo lo perjudicó a él mismo, y no al género humano; que la Ley es un
medio de salvación tanto como el Evangelio; que antes de la venida de Cristo
existían hombres sin pecado; que los infantes recién nacidos están en el mismo
estado en que estaba Adán antes de su caída; que ni por la muerte y el pecado de
Adán muere la raza, ni por la resurrección de Cristo resucita. Estas opiniones
fueron condenadas en varios Concilios (Cartago, Milevis, Éfeso); pero ninguna
declaración autorizada, como las que se relacionan con la Deidad o la Persona de
Cristo, fueron promulgadas sobre el tema. Pero poco después la controversia
llamó a Agustín al campo; ese poderoso campeón de la verdad divina, cuya
influencia se siente hasta el día de hoy en toda la Iglesia cristiana, y a quien las
Iglesias reformadas en particular miran hacia atrás como su progenitor espiritual.
El pelagianismo fue más bien una tendencia que una herejía distinta, y de
hecho no dio lugar a ningún cisma formal. Es simplemente el cristianismo de la
naturaleza humana, o esa reconstrucción del Evangelio, esquema que se aprueba
a sí mismo a la razón natural ya la observación mundana superficial; de ahí su
reaparición constante en la Iglesia, y su afinidad con los sistemas arminiano y
unitario. Todo lo que era misterioso e inexplicable en el estado real del hombre, y
en las declaraciones de la Escritura al respecto, fue eliminado: y nada quedó sino
lo que era trillado, y saltaba a la vista, o lo que halagaba el orgullo del corazón
humano. De las proposiciones antes mencionadas, la segunda, quinta y sexta
estaban obviamente dirigidas contra la doctrina de la Iglesia que en Adán la
humanidad, en cierto sentido, cayó, y que los niños nacen con una corrupción de
la naturaleza que es la fuente del pecado real, y que los convierte en objetos del
desagrado de Dios. Y por las observaciones hechas anteriormente se verá que
estos son precisamente los rasgos de la doctrina que son difíciles de explicar o
defender.
Los méritos de Agustín como opositor de estos principios perniciosos
(porque eran perniciosos, a pesar de su aparente preocupación por los atributos
morales de la Deidad) pueden resumirse brevemente; expone, con una fuerza
admirable, su contrariedad con la Escritura, pero parece menos exitoso en
reconciliar sus propias explicaciones con nuestras nociones naturales de
equidad. Insiste en los textos citados en el apartado anterior, y especialmente en 2
Cor. 5:14 (del cual es dudoso que pudiera extraer el significado que desea); pero
cuando el pelagiano le pide que explique cómo se puede atribuir correctamente el
pecado a aquellos (niños) que ni realmente podían pecar ni querían pecar, se ve
obligado a recurrir a un misterio o a la explicación de que la voluntariedad
de Adánel pecado suple la falta de ese elemento en el pecado original; lo que
evidentemente no es en sí mismo una explicación satisfactoria. El hecho de un
deterioro original de la naturaleza, no completamente eliminado incluso en el
regenerado, correctamente lo infiere de Rom. 7:14–25, pero aún no logra
conectar la idea de culpacon eso. Y todo su argumento de la existencia de la
"concupiscencia", dominante en lo natural, mantenida pero no extinguida en el
hombre regenerado, parece trabajar bajo un defecto. San Pablo afirma en ese
pasaje que el pecado estuvo en un tiempo “muerto” en él (versículo 8), una mera
potencialidad latente, y esto es propiamente el pecado original: la “lujuria” o
“concupiscencia” de la que procede a hablar, y que atribuye a la operación
provocadora de la ley (v. 7), parece otra cosa, más bien el efecto del pecado
original que el pecado mismo. Una concupiscencia adormecida difícilmente
transmite un significado inteligible, al igual que en filosofía una fuerza
inactiva. Agustín argumenta, con verdad, que aquello contra lo que incluso los
regenerados tienen que luchar debe ser pecaminoso: que no existía ni podía
existir en el Paraíso; con menos discriminación tal vez, que la forma particular
que él tiene a la vista no puede separarse ahora del acto ordenado, y en sí mismo
sagrado, de la procreación; en resumen, que “tiene por sí mismo la naturaleza del
pecado” (Art. ix.); pero la pregunta sigue en pie: ¿No está explicando más bien
un fruto del pecado original que este mismo pecado? ¿Lleva su análisis lo
suficientemente lejos como para llegar al fondo oscuro y quieto del que todas las
formas de concupiscencia no son más que manifestaciones, intermedias entre ella
y el pecado real? El gran teólogo, en efecto, se detiene casi exclusivamente en el
aspecto positivo del pecado original, mientras que su carácter real es más bien
negativo: actúa como un peso, o como un lastre, más que como un
estimulante; cuya operación no se siente en absoluto en el estado no regenerado,
porque todo el hombre se mueve bajo su influencia, pero de la cual el hombre
toma conciencia inmediatamente, como lo hizo San Pablo, cuando la ley del
Espíritu de vida lo libera de su dominio incontestado. Se vuelve consciente de
que está "dolorido y estorbado" en sus aspiraciones ascendentes, como obstruido
por un peso que impide sus movimientos libres y lo hace quedarse atrás en la
carrera (Heb. 12:1); es un tirón hacia abajo que, como la gravedad, actúa
constantemente, incluso cuando la concupiscencia consciente puede estar
ausente. Y en la medida en que se ve en esta su verdadera naturaleza, se hace
difícil conectar con ella la idea de la voluntariedad, que la razón parece hacer un
elemento esencial del pecado. Un defecto que pertenece a la Se vuelve consciente
de que está "dolorido y estorbado" en sus aspiraciones ascendentes, como
obstruido por un peso que impide sus movimientos libres y lo hace quedarse atrás
en la carrera (Heb. 12:1); es un tirón hacia abajo que, como la gravedad, actúa
elemento esencial del pecado. Un defecto que pertenece a la Se vuelve consciente
de que está "dolorido y estorbado" en sus aspiraciones ascendentes, como
obstruido por un peso que impide sus movimientos libres y lo hace quedarse atrás
en la carrera (Heb. 12:1); es un tirón hacia abajo que, como la gravedad, actúa
elemento esencial del pecado. Un defecto que pertenece a la se hace difícil
conectar con ella la idea de voluntariedad, que la razón parece hacer un elemento
esencial del pecado. Un defecto que pertenece a la se hace difícil conectar con
ella la idea de voluntariedad, que la razón parece hacer un elemento esencial del
pecado. Un defecto que pertenece a lala naturaleza, a diferencia de los
individuos, parece alejada del terreno de la personalidad y la libre elección:
naturaleza y necesidad son términos convertibles; y parece que tan poco podemos
conectar la idea de culpa con lo que pertenece a la raza humana como podemos
considerar culpable a una bestia de presa debido a las disposiciones salvajes con
las que vino al mundo.
Evidentemente, era necesario, si el pelagiano había de ser enfrentado con
eficacia, que la doctrina de la propagación recibiera una extensión de significado,
y que la humanidad entrara en una relación aún más estrecha con el primer
hombre. Y la Escritura parece justificar tal extensión. Porque no sólo declara,
como hemos visto, que el pecado entró en el mundo por un hombre, sino que
“todos pecaron” (en él, como parece requerir el contexto); que el “juicio fue por
uno para condenación” (de todos); que “por la desobediencia de un hombre, los
muchos fueron constituidos pecadores”; que “en Adán todos mueren” (Rom.
5:12, 16, 19; Cor. 15:22). Parece implícito en pasajes como estos no solo que el
pecado entró en el mundo a través de Adán, sino que cuando Adán pecó, toda la
humanidad, en cierto sentido, pecó en él y, por lo tanto, contrajo la culpa. De
hecho, contienen los rudimentos de la teoría de la imputación del pecado de Adán
a su posteridad, con la que se asocia especialmente el nombre de Agustín, y que
de él pasó a la enseñanza recibida de la Iglesia occidental. Esta teoría ya la había
enunciado virtualmente cuando intentó asegurar el elemento de voluntariedad en
el pecado original haciendo de la voluntad de Adán la voluntad de la raza; pero,
en el progreso de la controversia pelagiana, su lenguaje se volvió más definido y
la teoría más completa. No es que él fuera realmente el autor de la misma, porque
se encuentra en los escritos de muchos de sus predecesores, y él se preocupa de
apelar a ellos en apoyo de sus propias declaraciones; pero en sus manos primero
recibió un tratamiento sistemático y una aplicación puntual a la herejía
existente. Este último consideraba a la humanidad como un agregado de átomos
independientes, afectándose unos a otros sólo a modo de enseñanza o
ejemplo; no como un todo organizado, propagándose junto con sus características
fundamentales. Cada hombre sube al escenario de la vida libre para estar de pie o
caer; y aunque colocado en una posición desventajosa por la prevalencia del mal
en el mundo, un hecho que no se puede negar, no está incapacitado de otra
manera para trabajar en su salvación. Tal doctrina no solo es inconsistente con las
Escrituras, sino con la analogía de la naturaleza. Ningún individuo, al menos en
el caso del hombre civilizado, viene al mundo sino como miembro de una
comunidad, que se distingue de otras comunidades por leyes, costumbres, una
vida nacional y un temperamento nacional propio; en el bien o en el mal de la
comunidad, necesariamente tiene una parte; sus peculiaridades están grabadas en
él. Razas, naciones, así se propagan y mantienen una vida colectiva mientras los
individuos van y vienen. Ninguna rama de un árbol existe independientemente, ni
deriva su naturaleza de sí misma; ningún árbol es una mera colección de
ramas; sino un cuerpo organizado, con una naturaleza o cualidad común, que
impregna el todo. La teoría agustiniana es simplemente el mismo hecho aplicado
a la condición espiritual de la humanidad. Todos estábamos en Adán, dice
Agustín, como Leví estaba en los lomos de su padre Abraham (Heb 7,9), y todos
pecamos en Adán; es decir, su pecado se convirtió, en cierto sentido, en nuestro,
así como la justicia de Cristo es imputada a los que creen en él (Rom. 5:19). No
solo la naturaleza pecaminosa de Adán (la consecuencia de su caída), sino la
culpa de Adán ( así se propagan y mantienen una vida corporativa mientras los
culpa de Adán ( así se propagan y mantienen una vida corporativa mientras los
culpa de Adán ( o deriva su naturaleza de sí mismo; ningún árbol es una mera
colección de ramas; sino un cuerpo organizado, con una naturaleza o cualidad
común, que impregna el todo. La teoría agustiniana es simplemente el mismo
hecho aplicado a la condición espiritual de la humanidad. Todos estábamos en
Adán, dice Agustín, como Leví estaba en los lomos de su padre Abraham (Heb
7,9), y todos pecamos en Adán; es decir, su pecado se convirtió, en cierto
sentido, en nuestro, así como la justicia de Cristo es imputada a los que creen en
él (Rom. 5:19). No solo la naturaleza pecaminosa de Adán (la consecuencia de su
caída), sino la culpa de Adán ( o deriva su naturaleza de sí mismo; ningún árbol
es una mera colección de ramas; sino un cuerpo organizado, con una naturaleza o
cualidad común, que impregna el todo. La teoría agustiniana es simplemente el
mismo hecho aplicado a la condición espiritual de la humanidad. Todos
estábamos en Adán, dice Agustín, como Leví estaba en los lomos de su padre
Abraham (Heb 7,9), y todos pecamos en Adán; es decir, su pecado se convirtió,
en cierto sentido, en nuestro, así como la justicia de Cristo es imputada a los que
creen en él (Rom. 5:19). No solo la naturaleza pecaminosa de Adán (la
consecuencia de su caída), sino la culpa de Adán ( Todos estábamos en Adán,
dice Agustín, como Leví estaba en los lomos de su padre Abraham (Heb 7,9), y
todos pecamos en Adán; es decir, su pecado se convirtió, en cierto sentido, en
nuestro, así como la justicia de Cristo es imputada a los que creen en él (Rom.
5:19). No solo la naturaleza pecaminosa de Adán (la consecuencia de su caída),
sino la culpa de Adán ( Todos estábamos en Adán, dice Agustín, como Leví
estaba en los lomos de su padre Abraham (Heb 7,9), y todos pecamos en
Adán; es decir, su pecado se convirtió, en cierto sentido, en nuestro, así como la
justicia de Cristo es imputada a los que creen en él (Rom. 5:19). No solo la
naturaleza pecaminosa de Adán (la consecuencia de su caída), sino la culpa de
Adán (reatus), se transmite por propagación natural, o, como Agustín lo llama
“contagio”, a su posteridad. La humanidad es vista como un todo, del cual Adán
era tanto la cabeza física como el representante moral: si hubiera permanecido
erguido, la ventaja habría repercutido en el todo, y de igual manera su caída fue
la caída del todo. La transgresión real de Adán, argumenta Agustín, es de hecho
una cosa pasada, pero no su culpa, y la corrupción de la naturaleza como
consecuencia de ella. Un crimen cometido es pasado, pero su efecto puede
permanecer; y aunque el crimen no podría haber sido cometido sin el ejercicio de
la voluntad, el efecto puede continuar al margen de la voluntad y aun contra ella,
como en el remordimiento que experimenta el criminal. Y de hecho, es cierto que
un pecado una vez cometido puede perpetuarse de muchas maneras mucho
después de que el acto se haya convertido en una cosa del pasado; como
enfermedades corporales, el resultado del pecado de un padre, e incluso
disposiciones morales corruptas, a menudo, como lo demuestra la observación, se
vuelven hereditarias y existen en los descendientes mucho después de que el
autor original haya fallecido.
Pero Agustín no se detiene ni siquiera aquí. Para conectar eficazmente la idea
de culpa con el pecado original, considera que este último es en un sentido real la
pena del pecado, según el principio Peccatum poena peccati ; de modo que el
infante recién nacido no sólo comparte la culpa de Adán, sino también su
castigo; que en Adán fue la pérdida de la justicia original, o pecado original. En
Adán la depravación de su naturaleza fue estrictamente un castigo, porque pecó
voluntariamente; y en su posteridad lleva el mismo carácter. La idea de
imputación alcanza aquí su clímax: la humanidad está tan identificada con el
primer hombre que su condición espiritual es una pena positiva y no meramente
natural del hecho de la conexión. Sin embargo, cuando Agustín intenta establecer
este principio ( Peccatum poena peccati) de la Escritura, se ve obligado a
limitarse a los casos de pecado actual, en los que sin duda vale. Se refiere a la
declaración del Apóstol de que por cuanto los gentiles adoraban ídolos, Dios los
entregó a la inmundicia (Rom. 1:24); y así este último era a la vez un pecado en
sí mismo, y también el castigo por un pecado anterior. Saúl, observa, era tanto
injusto como injusto, y también una señal del desagrado de Dios contra Israel
(“Te di un rey en mi ira”, Oseas 13:11). La dureza de corazón de Faraón fue el
castigo de su anterior impiedad. Y en efecto, en el caso de un adulto, en quien el
pecado original y el actual están tan entremezclados que la separación es
imposible, el primero puede concebirse como imbuido de una cualidad que
realmente pertenece al segundo. El pecado original, sin embargo, nunca debe ser
considerado aparte del caso de los niños, en quien debe buscarse primeramente
su especificidad; y afirmar que los infantes, como criminales indirectos, la
heredan como castigo no por su propio pecado sino por el de Adán, era
innecesariamente complicar la cuestión, y poner más en las declaraciones de la
Escritura sobre el tema de lo que justifican.
Es bien conocido el uso que hace Agustín de la práctica del bautismo de
niños para establecer sus conclusiones. Y como contra los pelagianos fue
un argumentum ad hominem eficaz . Porque ellos también aprobaron el bautismo
de infantes; y el argumento era difícil de afrontar, ¿Por qué bautizáis a los
niños? Como no tienen pecado actual, sólo puede ser por la remisión del
original. El Pelagiano respondió que era necesario asegurarles la mayor medida
de bienaventuranza, la visión de Dios; pero no logró desalojar a su adversario de
su posición. Sin embargo, como argumento general, difícilmente resistirá el
énfasis que se le ha dado. El punto era probar que en un infante recién nacido hay
algo que puede llamarse pecado; el razonamiento no era válido porque la Iglesia,
por buenas razones generales que fueran, adoptó una modificación de la
ordenanza original del bautismo, esto probaba el hecho o explicaba el
misterio; en el mejor de los casos, no era más que una prueba de la creencia de la
Iglesia sobre el tema. Y esto aparecerá más claro por la circunstancia de que
Agustín argumenta de los acompañamientos del bautismo de infantes, común en
esa época pero abandonado en nuestra Iglesia, tan fuertemente como lo hace de la
ordenanza misma. ¿Qué significa, le pregunta al pelagiano, la "exuflación", el
"exorcismo", que realizamos sobre los niños en su bautismo, sino que de ese
modo son librados de los poderes de las tinieblas? Hasta qué punto el bautismo
de infantes, y mucho más la exuflación y el exorcismo, pueden producir cierta
garantía de la Escritura para su uso, y aún más para sus supuestos efectos, de
modo que soporten el peso que se les impone en esta controversia, es una
cuestión que no se discute. parece que se le ha ocurrido. le pregunta al pelagiano,
la "exuflación", el "exorcismo", que realizamos sobre los niños en su bautismo, si
no es que de ese modo son librados de los poderes de las tinieblas. Hasta qué
punto el bautismo de infantes, y mucho más la exuflación y el exorcismo, pueden
producir cierta garantía de la Escritura para su uso, y aún más para sus supuestos
efectos, de modo que soporten el peso que se les impone en esta controversia, es
una cuestión que no se discute. parece que se le ha ocurrido. le pregunta al
pelagiano, la "exuflación", el "exorcismo", que realizamos sobre los niños en su
bautismo, si no es que de ese modo son librados de los poderes de las
tinieblas. Hasta qué punto el bautismo de infantes, y mucho más la exuflación y
el exorcismo, pueden producir cierta garantía de la Escritura para su uso, y aún
más para sus supuestos efectos, de modo que soporten el peso que se les impone
en esta controversia, es una cuestión que no se discute. parece que se le ha
ocurrido.
No era de esperar que los oponentes de Agustín dejaran de acusarlo de
maniqueísmo, probablemente con una alusión oblicua a sus primeras
aberraciones. Si el hombre se introduce en el mundo con el pecado, ¿de dónde,
preguntó el pelagiano, puede haber procedido ese pecado? No de Dios, porque Él
no puede ser el autor del pecado; no de padres bautizados y regenerados, porque
¿cómo puede una cosa inmunda venir de un santo? queda que debe brotar de una
fuente independiente de Dios, un principio maligno coeterno con Dios. Pero la
respuesta estaba a la mano. Se basa en el principio al que Agustín, como hemos
visto (§ 22), atribuye tanta importancia, que el mal no tiene existencia
independiente, y siempre se encuentra unido a algo bueno, como la sombra a la
sustancia. Toda naturaleza, y por tanto la naturaleza del hombre, considerada
meramente como tal, procede de Dios y es buena; pero a una naturaleza buena en
sí misma se le puede unir el mal, como en el caso de Satanás y de Adán en el
paraíso. La facultad de querer es un don de Dios, y por tanto buena; pero puede
convertirse, como en Satanás y los no regenerados, en una mala voluntad, y
producir los frutos correspondientes. Asimismo, el matrimonio es una institución
divina y en sí misma santa; pero la procreación de hijos afectados por una
mancha original es un mal que, a consecuencia de la caída de Adán, se ha unido a
ella: los padres transmiten este mal, pero no pueden transmitir el don de la gracia
por el que ellos mismos son regenerados, porque tales el regalo no es
transmisible. Si el argumento pelagiano fuera válido, y el mal sólo puede surgir
del mal como una sustancia independiente, entonces los niños nacidos en
adulterio deben, en razón de su origen maligno, ser malos ellos mismos; mientras
que el mismo Pelagio los exime, no menos que a los hijos nacidos en el santo
matrimonio, del pecado original. Agustín replica triunfalmente a la objeción de
su oponente y prueba que este último, más que él mismo, es un promotor del
maniqueísmo. El mal existe; si no puede adherirse al bien en cuanto que el bien
es una criatura de Dios, debe brotar del mal, el mal que existe como una
naturaleza independiente; que es exactamente lo que el maniqueo quiere que se
admita.
Este puede ser el lugar apropiado para notar el juicio de Agustín con respecto
a los niños que mueren en la infancia. Puesto que cargan con la culpa del pecado
de Adán, y también derivan de Adán una corrupción inherente de la naturaleza,
estas descalificaciones para el reino de los cielos deben ser removidas; y sólo
pueden ser removidos por el bautismo. Los infantes bautizados que luego mueren
en la infancia ciertamente son salvos, pero si mueren sin bautizar, les resulta
difícil. Admitidos en el reino de los cielos no pueden serlo; lo más que podemos
esperar es que su castigo sea comparativamente leve. Tal era la fuerza de la teoría
sobre un tema sobre el que es imposible enmarcar una teoría; porque la Escritura
es comparativamente silenciosa sobre el caso de los infantes; hasta qué punto les
afecta la obra de Cristo; cuál es su regeneración, si la palabra puede aplicarse a
ellos, y por qué medios se efectúa; si resucitarán de entre los muertos como
niños, y otras preguntas similares que puedan surgir. La humanidad de épocas
posteriores permitió que el sentimiento natural prevaleciera sobre la teoría, y
creía piadosamente que todos los niños que morían en la infancia, bautizados o
no, estaban seguros en el seno de su Padre y de su Dios. Debe notarse, también,
que aunque la hipótesis traducianista evidentemente encaja mejor con sus puntos
de vista, Agustín se abstiene de hacer uso de ella, disuadido probablemente por
las dificultades en ambos lados de la cuestión; por un lado (traducianismo), de
concebir cómo se puede propagar una sustancia inmaterial, por el otro
(creacionismo), de concebir cómo Dios podría crear un alma pura, y luego
enviarla a un receptáculo profanado, seguro de impartirle una mancha. . La
humanidad de épocas posteriores permitió que el sentimiento natural prevaleciera
sobre la teoría, y creía piadosamente que todos los niños que morían en la
infancia, bautizados o no, estaban seguros en el seno de su Padre y de su
Dios. Debe notarse, también, que aunque la hipótesis traducianista evidentemente
encaja mejor con sus puntos de vista, Agustín se abstiene de hacer uso de ella,
disuadido probablemente por las dificultades en ambos lados de la cuestión; por
un lado (traducianismo), de concebir cómo se puede propagar una sustancia
inmaterial, por el otro (creacionismo), de concebir cómo Dios podría crear un
alma pura, y luego enviarla a un receptáculo profanado, seguro de impartirle una
mancha. . La humanidad de épocas posteriores permitió que el sentimiento
natural prevaleciera sobre la teoría, y creía piadosamente que todos los niños que
morían en la infancia, bautizados o no, estaban seguros en el seno de su Padre y
de su Dios. Debe notarse, también, que aunque la hipótesis traducianista
evidentemente encaja mejor con sus puntos de vista, Agustín se abstiene de hacer
uso de ella, disuadido probablemente por las dificultades en ambos lados de la
cuestión; por un lado (traducianismo), de concebir cómo se puede propagar una
sustancia inmaterial, por el otro (creacionismo), de concebir cómo Dios podría
crear un alma pura, y luego enviarla a un receptáculo profanado, seguro de
impartirle una mancha. . estar seguros en el seno de su Padre y su Dios. Debe
notarse, también, que aunque la hipótesis traducianista evidentemente encaja
mejor con sus puntos de vista, Agustín se abstiene de hacer uso de ella, disuadido
probablemente por las dificultades en ambos lados de la cuestión; por un lado
(traducianismo), de concebir cómo se puede propagar una sustancia inmaterial,
por el otro (creacionismo), de concebir cómo Dios podría crear un alma pura, y
luego enviarla a un receptáculo profanado, seguro de impartirle una
mancha. . estar seguros en el seno de su Padre y su Dios. Debe notarse, también,
que aunque la hipótesis traducianista evidentemente encaja mejor con sus puntos
de vista, Agustín se abstiene de hacer uso de ella, disuadido probablemente por
las dificultades en ambos lados de la cuestión; por un lado (traducianismo), de
concebir cómo se puede propagar una sustancia inmaterial, por el otro
(creacionismo), de concebir cómo Dios podría crear un alma pura, y luego
enviarla a un receptáculo profanado, seguro de impartirle una mancha. .
El pelagianismo, vencido en la argumentación, se mantuvo firme como
tendencia, y el espíritu jerárquico de la Edad Media, como en épocas posteriores,
instintivamente se inclinó hacia él con preferencia al sistema agustiniano. Sin
embargo, fue más bien en lo que respecta a la naturaleza del pecado original y su
extensión de lo que se apartó la enseñanza de Agustín, que en el punto de la
imputación; la cual continuó, con algunas modificaciones, siendo la doctrina
recibida. Anselmo se declara incapaz de entender cómo el pecado de Adán puede
ser tan propagado como para hacer que los niños estén sujetos a un castigo como
si lo hubieran cometido ellos mismos. Su propia teoría es la siguiente: Adán
pecó, en un punto de vista, como persona, en otro como hombre (es decir, como
la naturaleza humana que en ese momento existía solo en él); pero como Adán y
la humanidad no podían separarse, el pecado de la persona afectaba
necesariamente a la naturaleza. Esta naturaleza es la que Adán transmitió a su
posteridad, y la transmitió tal como la había hecho su pecado; agobiado por una
deuda que no podía pagar, despojado de la justicia con la que Dios lo había
investido originalmente; y en cada uno de sus descendientes esta naturaleza
deteriorada hacelas personas pecadores. Sin embargo, no en el mismo grado de
pecadores que lo fue Adán, porque este último pecó tanto como naturaleza
humana como persona, mientras que los niños (recién nacidos) pecan solo en la
medida en que poseen la naturaleza; en confirmación de qué punto de vista cita,
según su interpretación, Rom. 5:14 (“los que no pecaron a la manera de la
transgresión de Adán”). La ficción de los infantes a los que se les imputa el
hecho de comer la manzana (porque la naturaleza humana de Adán, a diferencia
de él mismo, no la comió) se evita así, y es su propia naturaleza mutilada o
depravada la que los excluye del reino de los cielos. . El punto en el que no es
muy claro es si la naturaleza defectuosa en sí misma los hace pecadores, o solo
porque necesariamente (si viven) conduce al pecado actual. Pero probablemente
lo primero es su significado.
Las obras de este gran teólogo sobre este como sobre otros puntos ejercieron
una gran influencia sobre sus sucesores. En consecuencia, su punto de vista es
sustancialmente reproducido por Santo Tomás de Aquino. “Todos los hombres”,
dice, “que nacen de Adán pueden ser considerados como un solo hombre, en la
medida en que la naturaleza que heredan de su primer padre es una: así como en
materia civil todos los hombres que pertenecen a una comunidad son
considerados como un solo cuerpo, y toda la comunidad como un solo
hombre. De modo que los muchos hombres derivados de Adán son, por así
decirlo, miembros de un solo cuerpo. En el cuerpo humano, un crimen perpetrado
por la mano no se atribuye sólo a la mano, sino al hombre del que la mano es un
solo miembro. El pecado original, igualmente, no es pecado de tal o cual persona,
excepto en la medida en que hereda una naturaleza de Adán, y por eso se le llama
pecado de naturaleza, como por ejemplo en Efesios. 2: 3 (“Éramos por naturaleza
hijos de la ira”).” El audaz realismo por el cual ella naturaleza del hombre
abstraída de la persona es hecha tanto por Anselmo como por Tomás susceptible
de culpa es evidente; pero también lo es la sagacidad con la que se elude o se
oculta el punto débil de la teoría agustiniana.
Las Confesiones protestantes, con una excepción, se contentan con rastrear
simplemente la depravación de la naturaleza humana hasta la caída de Adán, y se
concentran principalmente en la naturaleza y extensión de esa depravación; como
era de esperar, ya que este último fue el verdadero punto de debate entre los
reformadores y sus oponentes. Nuestro propio Artículo (ix.) es un ejemplo de
esta reserva. Aprendemos de Sarpi que en el Concilio de Trento surgieron
animadas disputas sobre la cuestión; y en particular que Ambrose Catharinus
pronunció un largo discurso en el que expresó sus objeciones a las decisiones que
estaban a punto de promulgarse y propuso una teoría propia. La concupiscencia y
la privación de la justicia original, sostenía, eran en Adán más bien las
consecuencias del pecado original que el pecado mismo; y sólo lo que fue pecado
en Adán puede ser pecado en nosotros. Entonces como, ¿Derivamos el pecado de
Adán? Se había hecho un pacto federal entre él como cabeza de la raza humana y
Dios, por el cual su obediencia sería la obediencia y su transgresión la
transgresión del todo; y cuando cayó, el todo, en consecuencia, se vio envuelto en
la culpa. El pecado original, por tanto, consiste meramente en la imputación. Pero
esta solución obviamente falla: porque surge de inmediato la pregunta: ¿Adán fue
comisionado por su posteridad para celebrar este contrato? ¿Se obtuvo
previamente su consentimiento para ello? Si no es así, es difícil ver cómo el
incumplimiento de la misma debería implicarlos en la culpa. Sin embargo, la
teoría de Catarino sólo representa la tendencia general del romanismo, que es
limitar la corrupción de nuestra naturaleza tanto como sea posible a una mera
imputación. Sin embargo, los Padres reunidos dudaron en aprobarlo, La Escritura
y la corriente principal de la tradición eclesiástica se interponen en su camino. El
decreto, tal como quedó finalmente establecido, admitía que el pecado original
no es sólo tal por imputación, sino que es algo inherente, una fomes , o material,
del cual procede el pecado actual. Y esta parece ser la doctrina recibida de los
teólogos romanos.
Entonces, ¿cuál es, en general, el resultado de estas discusiones
controvertidas? Más o menos, hay que confesarlo, para dejar el asunto donde lo
deja la Escritura; un misterio que, aunque no se puede negar ni ocultar, sigue
siendo tal a pesar de todos los intentos de explicarlo. La doctrina de la
imputación, en cierto sentido, parece ser enseñada en las Escrituras; e incluso
aquellos que se oponen a ella como supuesta creencia común están obligados a
inventar un sustituto propio. Así, Jeremy Taylor, que en su tratado sobre este
tema se acerca peligrosamente a la enseñanza tridentina, después de exponer con
fuerza las dificultades en el modo de suponer que los infantes (que mueren en la
infancia) están condenados a la perdición por un pecado que no consintieron,
dedica un capítulo para probar que “el pecado de Adán no está en nosotros más
que un pecado imputado”. [Más explícito. § 2.] ¿En qué sentido? “Su pecado nos es
contado para traer el mal sobre nosotros, porque nacimos de él, y
consecuentemente puestos en el mismo estado natural en el que él quedó después
de su pecado.” Pero esto no es una imputación en absoluto, sino, como señala
Taylor, una ley del gobierno natural de Dios, a saber, que los niños a menudo
sufren por las faltas de sus padres, mientras que nadie pensaría en llamarlos
culpables de esas faltas. Los hijos de un padre derrochador no disfrutan de las
ventajas temporales que de otro modo podrían haber disfrutado; esto es para ellos
una desgracia; pero ¿puede decirse que el pecado de su padre les sea imputado a
ellos, en algún sentido propio? No, a menos que se establezca una conexión más
profunda entre ellos y su padre, que es precisamente lo que las Escrituras parecen
establecer entre Adán y la humanidad. En breve, ¿No son términos correlativos
imputación y culpa? La dificultad no parece eliminarse con la modificación de la
doctrina por parte de Taylor; tal vez sea inamovible por tal expediente. Anselmo
es una guía más segura; y si se acepta su teoría, puede servir para explicar, no
ciertamente el misterio, pero afirmaciones sobre el tema como la del art. ix, que
lo que está en cada infante por razón de su descendencia de Adán es “merecedor
de la ira y condenación de Dios”. ¿No es, de hecho, la naturaleza y no la persona
lo que se considera en todas esas declaraciones? El pecado puede ser considerado
abstraídamente de la persona en quien reside: en su propia naturaleza es no
ciertamente el misterio, pero tales declaraciones sobre el tema como la del art. ix,
que lo que está en cada infante por razón de su descendencia de Adán es
“merecedor de la ira y condenación de Dios”. ¿No es, de hecho, la naturaleza y
no la persona lo que se considera en todas esas declaraciones? El pecado puede
ser considerado abstraídamente de la persona en quien reside: en su propia
naturaleza es no ciertamente el misterio, pero tales declaraciones sobre el tema
como la del art. ix, que lo que está en cada infante por razón de su descendencia
de Adán es “merecedor de la ira y condenación de Dios”. ¿No es, de hecho, la
naturaleza y no la persona lo que se considera en todas esas declaraciones? El
pecado puede ser considerado abstraídamente de la persona en quien reside: en su
propia naturaleza es αμαρτία , o falta de puntería, y ανομία , o contradicción a la
ley divina. Por lo tanto, en quienquiera que se encuentre, incluso como una
potencialidad latente, debe ser en sí mismo un objeto del desagrado de Dios; pero
de ello no se sigue que la persona deba serlo, y menos aún que la sentencia sobre
el pecado sea en tal caso efectivamente infligida. los fomes , o tendencia, que si
el infante vive seguramente dará a luz al pecado real, no puede ser a la vista de
Dios una cosa indiferente; pero como es sólo una culpa objetiva (a la que la
voluntad no ha consentido, porque el sujeto es incapaz de voluntad), puede ser
cubierta de la vista de Dios por una expiación objetiva (no apropiada por un acto
de voluntad); de modo que el infante mismo, si muere como un infante, no es, y
nunca ha sido, objeto de la ira de Dios. Pero cuando la personalidad, como en los
adultos, se desarrolla, el caso es diferente. La mancha heredada produce
inevitablemente sus frutos; en el lenguaje de Anselmo, la naturaleza corrompe a
la persona; ya no es posible distinguir entre el pecado original y el actual; “ Non
inviti ”, dice Agustín, “ tales sumus”; y todo el hombre es culpable. Por la obra
de la regeneración se rompe esta aquiescencia de la voluntad encadenada, y el
hombre se vuelve consciente de la ley del pecado en sus miembros (Rom. 7:23),
y la resiste con éxito; todavía permanece, sin embargo, como un lastre perpetuo
sobre él, y lo hará hasta que la redención sea completa. Su conciencia de esta
tendencia no es meramente de infortunio sino de culpabilidad, y él mismo asiente
al veredicto de la Escritura de que incluso antes de que el pecado original pudiera
manifestarse en realidad, era, en sí mismo, propiamente pecado (Rom. 7:7-
11). . Y, sin embargo, puede sostenerse con justicia que en ningún caso el pecado
original, considerado en sí mismo, lleva consigo la pena de la condenación
eterna.
Que todas las dificultades desaparezcan así sería demasiado afirmar y no es
extraño encontrar a un teólogo como J. Müller, insatisfecho con las explicaciones
tradicionales, recurriendo a otras propias. Sin embargo, cabe dudar de que el que
ha elegido encuentre una aceptación general. Él puede dar cuenta de la
combinación de una tendencia al mal natural, y por lo tanto necesaria, en el
hombre con el sentimiento de culpa a causa de ella, ambos hechos que la
Escritura y la experiencia establecen, solo en la hipótesis de una caída voluntaria
de las almas. antes de que llegaran a su actual estado de existencia. [ Lehre der
Sunde, ii. C. 4.] Tal caída, sostiene, y el vago recuerdo de ella como voluntario -
según la noción platónica de que todo conocimiento es recuerdo- son suficientes
para explicar los hechos. La especulación es ingeniosa; pero como la Escritura
guarda silencio sobre cualquier caída preexistente, no es más que una
especulación. Es mejor confesar nuestra incapacidad para explicar o reconciliar
cosas que estamos obligados a admitir que entregarnos a teorías que simplemente
flotan en el aire.

§ 39. El pecado original como corrupción de la naturaleza – Controversia
pelagiana.
la medidade la depravación de la naturaleza del hombre a través de la Caída
es una cuestión diferente de la que concierne al modo de su transmisión o la
culpabilidad adjunta a ella; y fue el que ocupó con mucho el mayor espacio en la
controversia sobre el tema entre los reformadores y sus oponentes. Ya se ha
observado que la tendencia de la Iglesia Oriental era tener una visión moderada
de la condición actual del hombre; e incluso Agustín, en controversia con los
pelagianos, insistió más en el hecho del pecado original que en el grado en que
afecta nuestra naturaleza. Los pelagianos sostenían, como hemos visto, que los
niños recién nacidos se encuentran en el mismo estado en que se encontraba
Adán antes de su caída, y que por la Ley se puede obtener la salvación tanto
como por el Evangelio; en otras palabras, que no hay una depravación real de la
naturaleza en el hombre tal como es. Agustín no pudo probar la existencia del
pecado original sin al mismo tiempo impugnar estos principios; pero su línea de
argumentación no lo llevó a hacer de ellos un tema de examen especial; y ya sea
como consecuencia de esto, o por la tendencia predominante del cristianismo de
la Edad Media, sobrevivieron, en una forma modificada, a su autor; y una de las
primeras tareas de Lutero y sus coadjutores fue rescatar la verdad sobre este
punto de las glosas pelagianas de los escolásticos, y armonizar la doctrina de la
Iglesia con la Escritura y la experiencia. o de la tendencia predominante del
cristianismo de la Edad Media, sobrevivieron, en forma modificada, a su autor; y
una de las primeras tareas de Lutero y sus coadjutores fue rescatar la verdad
sobre este punto de las glosas pelagianas de los escolásticos, y armonizar la
doctrina de la Iglesia con la Escritura y la experiencia. o de la tendencia
predominante del cristianismo de la Edad Media, sobrevivieron, en forma
modificada, a su autor; y una de las primeras tareas de Lutero y sus coadjutores
fue rescatar la verdad sobre este punto de las glosas pelagianas de los
escolásticos, y armonizar la doctrina de la Iglesia con la Escritura y la
experiencia.
Se convirtió en una doctrina admitida de las escuelas, contrariamente a la de
Agustín, que la justicia original de Adán en el Paraíso consistía en ciertos dones
sobrenaturales de la gracia, que se añadían a su naturaleza esencial, y que podían
ser retirados, dejando esa naturaleza en ningún lugar. peor posición que cuando
se creó. Esta doctrina aparece en su forma menos objetable en Santo Tomás de
Aquino, quien vincula tan estrechamente el don sobreañadido con la creación del
hombre, que sólo pueden separarse en la idea, y así se asegura el poder de hacer
del pecado original algo más que un pecado. mera imputación. Pero Duns Scotus,
su rival, lo adoptó sin reservas; en lo que, en efecto, podría alegar la autoridad de
Anselmo, que reduce la noción de pecado original a una mera privación. La
cuestión se discutió en el Concilio de Trento; y los dominicos y los franciscanos,
como solía ser el caso, tomaron bandos opuestos. El primero confiaba en Tomás,
el segundo en Anselmo; y el decreto finalmente acordado parece de la naturaleza
de un compromiso entre los dos. Se declara que el pecado original pasó, en cierto
sentido, de Adán a su posteridad; pero también se declara que no es meramente
perdonada sino erradicada en y por el bautismo, y que la “concupiscencia”, que
se admite que permanece en los bautizados, no es propiamente pecado, sino que
se llama así porque procede y conduce a , pecado. ¿Qué es entonces en los no
bautizados? El Consejo guarda prudente silencio sobre este punto; porque es
evidente que algo que no es pecado en los bautizados, y sin embargo es común a
ellos y a los no bautizados, no puede ser pecado ni siquiera en estos últimos; que,
en verdad, es la doctrina de Belarmino, en puris naturalibus(es decir, como
creado) sólo como la privación difiere de la desnudez; y que la naturaleza
humana no es peor, si se descarta la culpa original, ni trabaja bajo mayor
ignorancia y debilidad que cuando fue creada y antes de la adición del don
sobrenatural.” Lo máximo que se puede permitir es que sufra de cierta
"languidez" o debilidad, que, sin embargo, no interfiere con su poder de merecer
una concesión de gracia (gracia de congruencia). Esta fue la doctrina, con sus
consecuencias en el sistema práctico de la Iglesia, que los reformadores
encontraron comúnmente aceptada, y que condujo a las fuertes
contradeclaraciones que encontramos en las Confesiones protestantes. El hombre,
como en el sistema pelagiano, se convirtió prácticamente en su propio
Salvador; las declaraciones de la Escritura con respecto a la naturaleza radical de
la enfermedad fueron dejadas de lado, o explicado lejos; se trazaron distinciones
superficiales entre el pecado venial y el mortal, mientras que la raíz profunda de
todo pecado permanecía intacta; y, como consecuencia, la necesidad de la obra
expiatoria de Cristo se vio afectada proporcionalmente, o su aplicación se hizo
dependiente de la interposición de la Iglesia en sus ordenanzas
sacramentales. Porque es evidente que si el hombre puede salvarse a sí mismo, la
obra de Cristo asume un carácter casual; es decir, puede ser necesario para uno y
para otro no; no es necesario para la carrera. Porque es evidente que si el hombre
puede salvarse a sí mismo, la obra de Cristo asume un carácter casual; es decir,
puede ser necesario para uno y para otro no; no es necesario para la
carrera. Porque es evidente que si el hombre puede salvarse a sí mismo, la obra
de Cristo asume un carácter casual; es decir, puede ser necesario para uno y para
otro no; no es necesario para la carrera.
La Confesión de Augsburgo declara que “desde la Caída, todos los hombres
nacen con pecado, es decir, sin temor de Dios, sin confianza en Dios y con
concupiscencia; y que este defecto es verdaderamente pecado, y resulta en
muerte eterna en el caso de aquellos que no son regenerados por el bautismo y el
Espíritu Santo.” La refutación papal respondió que no tener miedo y confiar en
Dios es una descripción que se aplica solo al pecado actual; que extrajo de
Melanchton la explicación adicional de que es el poder innato de amar a Dios, y
no meramente el acto, lo que se le niega al hombre natural; y esa concupiscencia
forma parte de la definición porque cuando el hombre no puede elevarse a la
comunión con Dios, necesariamente concentra sus afectos en objetos inferiores,
él mismo y el mundo. Dado que la justicia original era natural al hombre y no un
don adicional de la gracia, ser privado de ella implicaba necesariamente un
cambio, que se escogió para describir la palabra “corrupción”. Esta palabra
propiamente no significa aniquilación sino alteración; un deterioro de la forma en
que una naturaleza alcanza su ideal. En el presente caso, significa que aunque la
sustancia del hombre sigue siendo la misma, su naturaleza, a través de la Caída,
ha perdido su forma original y se ha convertido, de hecho, en otra naturaleza. Y
la propiedad de esta otra naturaleza es ignorar a Dios, apartarse de Él, colocarse
en el trono que Dios debe ocupar, actuar, cuando se vuelve activo, en oposición a
Su santa ley; en fin, ser en sí mismo pecaminoso, que es lo que la doctrina de
Roma niega persistentemente. Y es evidente por lo que ya se ha señalado (§ 37)
que nada menos que este punto de vista del estado no regenerado del hombre
satisface las declaraciones de la Escritura al respecto. El hombre natural y el
espiritual; la carne y el Espíritu; el primer Adán y su simiente y el segundo Adán
y su simiente; son contrastes que impregnan toda la enseñanza de S. Pablo, y para
expresarlos son inadecuados los ideales de “debilidad” o deterioro parcial. La
naturaleza del hombre mismo necesita ser reformada, su corrupción debe
revertirse; que es lo que la Escritura quiere decir con el nuevo nacimiento, o la
nueva creación. Y así deben entenderse las fuertes expresiones que aparecen en
algunas de las Confesiones protestantes. “Incluso si el hombre,” dice la “Fórmula
Concordiae Luterana,” “nunca debe pensar, hablar o hacer nada malo, sin
embargo, su naturaleza y persona son pecaminosas; es decir, infectados,
manchados y totalmente corrompidos ante Dios, con el pecado original, que,
como una lepra espiritual, acecha en lo más profundo del corazón”. Representan
la reacción de ese tipo de doctrina que haría que el pecado original consistiera
simplemente en la imputación de la transgresión de Adán, o en la privación de
una justicia sobreañadida (carentia justitiae originalis ). Y sin duda el péndulo en
su oscilación puede haber ido demasiado lejos en la dirección opuesta.
Ciertamente, no deben entenderse, como Möhler los entendería, a saber,
como si implicaran que la naturaleza humana ha perdido una de sus facultades
esenciales, la capacidad de conocer a Dios, ocupando su lugar una cualidad
positiva del mal; o que el pecado original se ha convertido en la esencia de la
naturaleza humana. La palabra “facultad” puede usarse en un doble sentido, para
significar capacidad o poder; el bruto no tiene capacidad para la religión, el
hombre en su peor estado la tiene; pero la capacidad puede estar en suspenso. El
hombre caído sigue siendo una criatura razonable, posee conciencia, retiene, en
cierto sentido, la imagen de Dios (§ 30); nada esencial a la naturaleza humana se
ha perdido por la Caída. Lo que falta es la dirección adecuada de sus
facultades; y cada uno de ellos sufre de esta perversión. Como la palabra
“facultad”, la palabra “integridad” admite un doble sentido; puede significar que
la suma total de las partes está completa o que cada una de las partes está en su
estado normal. Es en este último sentido, no en el primero, que la doctrina
protestante del pecado original niega la integridad de la naturaleza humana. Y así
ha de entenderse la quam longissime de nuestro Arte. ix. El hombre se aparta de
la justicia original tanto como le es posible en consonancia con su permanencia,
en todos los puntos esenciales, como hombre. La lepra espiritual ha infectado
todas sus facultades, pero no ha destruido ninguna; el pecado es un accidente
inseparable, pero aún un accidente, de su naturaleza. Las iglesias protestantes
tuvieron ocasión de insistir en esto, porque, en verdad, algunos de sus maestros
habían hablado con imprudencia sobre el tema. Flacius , alrededor de 1560 d. C.,
había sostenido contra Strigel y otros que el pecado original se había convertido
en la sustancia del hombre, y en su “ Clavis Scripturae”, una obra por lo demás
de gran mérito, defendió abiertamente esta proposición. La cuestión había sido
ampliamente discutida hace mucho tiempo por Agustín, y determinada como sólo
puede serlo, que todo mal, incluso en el diablo, presupone una naturaleza
originalmente buena de la cual es la depravación; que es una falta ( vitium) no
una esencia, un accidente no una sustancia; y que el hombre caído sigue siendo,
en cuanto a los constituyentes esenciales de la naturaleza humana, lo que era
cuando fue creado. Si el pecado se ha convertido realmente en la sustancia del
hombre, ¿cómo puede el hombre esperar un futuro estado de bienaventuranza en
el que el pecado ya no existirá; es decir, donde existirá privado de una parte de su
esencia? De tal doctrina la Iglesia Luterana se cuidó de desvincularse. “Aunque”,
dice la Forma. Conc., “en nuestro estado actual no podemos distinguir
visiblemente entre nuestra naturaleza en sí misma y el pecado original en sí
mismo, sin embargo, la naturaleza o sustancia del hombre caído, el hombre
mismo en quien mora el pecado original, y este pecado, no son uno y el la misma
cosa; así como en un leproso el hombre y su lepra son cosas distintas. Debe
observarse una distinción entre nuestra naturaleza, tal como es creada y
preservada por Dios, y el pecado original que es un accidente de él.” Observa,
muy justamente, que la opinión opuesta interfiere con la doctrina ortodoxa de la
Encarnación; porque si el pecado es la esencia de nuestra naturaleza, Cristo no
asumió esa naturaleza, ya que no tenía pecado, o si la tuvo, debió tener
pecado; cualquiera de las alternativas conduce al error. Pero mientras este error
es repudiado, todas las Iglesias protestantes sostienen, contra Roma, que el
pecado original - el fomes , como lo llama el Concilio de Trento, no es
meramente privativo en su naturaleza, sino positivamente malo; resultando, a
menos que la gracia regeneradora destruya su dominio, en una alienación de Dios
que no es menos real aun cuando no se manifiesta en abierta violación de la ley
divina.
Este puede ser un lugar apropiado para considerar cuál es el significado total
de la sentencia pronunciada sobre Adán en Génesis 3. Ya se ha observado (§ 35)
que, en la superficie, la narración parece hablar sólo de la muerte del cuerpo
(incluyendo las aflicciones temporales que culminan en él); pero esto está lejos
de agotar el significado de la palabra "muerte", tal como se aplica en las
Escrituras posteriores. En el Antiguo Testamento significa muy comúnmente
Scheol, o el lugar de los espíritus difuntos, que incluso al hebreo piadoso
transmitía la idea de desolación e inactividad; una existencia sombría, no muy
diferente a la que Homero asigna a sus héroes después de su partida de esta vida
(Sal. 6:5, Isa. 38:18). En el Nuevo Testamento se usa en un sentido espiritual,
para denotar el estado del hombre no regenerado; como cuando el Apóstol les
recuerda a los Efesios y Colosenses que una vez estuvieron muertos en pecados
(Efesios 2:1, Colosenses 2:13); o, en la parábola, el hijo pródigo que regresa es
representado como muerto en su estado impenitente (Lucas 15:24). Y este
sentido debe distinguirse del que lleva la palabra en varios pasajes del
Apocalipsis; en la que “la muerte segunda” cierra esta dispensación, en la
condenación final de los impíos. Ahora bien, ¿cuál es la idea que sugiere la
expresión “muerte espiritual”? No meramente que este estado es la consecuencia,
o castigo, del pecado; pero que en sí mismo es un estado repugnante y sin poder
de autorrecuperación. El pecado es la muerte del alma, y así debió ser en el caso
de Adán, de no haber sido por la gracia regeneradora que la Iglesia cree
piadosamente que se concedió inmediatamente a nuestros primeros padres. Y
cuál fue el resultado del pecado en él, debemos suponer que se transmite a
aquellos “engendrados naturalmente de su descendencia”; de modo que ellos
también, antes del nuevo nacimiento, están muertos en el pecado. ¿Qué
descripción podría haber sido escogida más calculada para transmitirnos la
terrible depravación de la naturaleza y la impotencia espiritual del hombre
natural, como consecuencia del pecado de Adán? La naturaleza no está
meramente “herida” o debilitada, sino en tal condición que naturalmente
engendra corrupción; y debe permanecer en esta condición, separada de la fuente
de vida espiritual como en la muerte natural el alma está separada del cuerpo, a
menos que se acerque la palabra vivificadora del poder divino, y los muertos
oigan la voz del Hijo de Dios, y al oír vivir (Juan 5:25). Sin embargo, este
lenguaje de la Escritura no debe ser presionado a sus (aparentemente)
conclusiones lógicas, sin tener en cuenta otros enunciados que modifican, o
quizás sería más correcto decir que restringen, su ámbito. Si el hombre no
regenerado está muerto en pecados, se puede argumentar, se debe suponer que es
incapaz de la virtud moral, ya sea de aprobarla en otros, o esforzarse por
alcanzarla él mismo; pero sostener esto parece inconsistente con los hechos de la
historia y el juicio común de la humanidad. ¿De dónde brotaron las hazañas y los
sentimientos heroicos de un Arístides, de un Camilo o de un Escipión? ¿De
dónde proceden los juicios morales y los esfuerzos de filósofos como Platón o de
reformadores prácticos como Sócrates? De ahí, en resumen, la tendencia natural
del hombre a unirse en comunidades que sólo pueden subsistir mientras se
restringe el crimen exterior y que, según la antigua concepción de un
estado, deben ser escuelas de virtud? Estos hechos parecen probar no sólo que el
pecado no se ha convertido en parte de la esencia del hombre, sino que la
corrupción de su naturaleza no es total.
De la dificultad relacionada con el estado del pagano virtuoso, se puede dar
una doble explicación. Una es que sus buenas cualidades, o la relativa ausencia
de malas, procedieron, de hecho, de una operación de la gracia divina, pero no de
la gracia salvadora; gracia suficiente para contener los brotes del pecado y
fomentar las virtudes morales necesarias para el bienestar temporal del
hombre. Todo don bueno y perfecto, se nos dice, tanto natural como espiritual,
viene de lo alto (Santiago 1:17); y hay una luz divina que alumbra a todo hombre
que viene al mundo (Juan 1:9). O puede decirse que estas virtudes son los restos
( reliquiae) de la imagen divina impresa en Adán y no del todo borrada por la
Caída; por lo cual el hombre todavía tiene percepciones naturales del bien y del
mal, y aprueba lo que es correcto, aunque no lo practique ( video meliora ,
etc.). Prácticamente llegan a lo mismo, a saber, que hay una esfera de acción
moral e incluso de sentimiento que pertenece incluso al hombre caído, y en la
que puede mostrar cualidades que, en sí mismas, son dignas de admiración. Esta
esfera se describe en las Confesiones protestantes como la de res civiles ,
o justitia civilis ; es decir, aunque de designación divina, y hasta ahora bueno, es
de la tierra terrenal, y es diferente en especie de lo espiritual. El Estado, no
menos que la Iglesia, es una ordenanza de Dios (Rom. 8); y reprimiendo el
crimen, y dando cabida a las virtudes y afectos morales, de los cuales los paganos
demostraron no estar desprovistos, fue, y es, en un sentido real, aunque no en el
mismo sentido que la ley Mosaica, un maestro de escuela para guiar a cosas
superiores. Hubo una dispensación del paganismo así como de la religión
revelada; y Dios nunca cortó por completo la conexión entre Él y el hombre. Y la
diferencia entre un Camilo y una Catilina era, en esta esfera inferior,
inmensa. Pero ninguna de estas facultades virtuosas, o instintos, o logros, pudo, o
logró, elevar al hombre al elemento superior de la vida espiritual, el amor a Dios
y la verdadera santidad. Todos estaban viciados en este punto de vista por el
amor propio, o el deseo de aprobación humana; ellos no eran, en el sentido
específico de las palabras, el fruto del Espíritu Santo; Ellos eran espléndida
vitia , como no han sido mal llamados. El árbol, dice Agustín, da los frutos
correspondientes: un árbol corrupto (el corazón no regenerado) puede producir el
fruto salvaje de la moralidad, pero no el fruto divino de la gracia. El hombre
natural posee la capacidadde conocer a Dios -de lo contrario sería incapaz de
redención- y, por tanto, de facultades e instintos morales; y un hombre natural
puede ser superior a otro en percepción y práctica moral: pero ninguna de estas
cosas afecta la condición total del hombre natural como tal en referencia a
Dios; la cual, hasta que la gracia regeneradora la transforma, permanece hasta
ahora totalmente corrompida. La Escritura de ninguna manera ignora las
diferencias que existen en el nivel inferior de disposición moral: de algunos de
los fariseos y escribas, Cristo dice que ni ellos mismos entrarían en el reino de los
cielos ni permitirían que otros lo hicieran (Mt. 23:13), y de otro Escriba que no
estaba lejos del reino de Dios (Marcos 12:34); sin embargo, todos estaban
igualmente fuera del reino. En resumen, las facultades morales naturales están
activas sólo con referencia a las cosas de este mundo; están muertos en referencia
a la vida de Dios en Cristo. En cierto sentido, se restringe así que se deben tomar
las declaraciones de la Escritura y de las Confesiones protestantes sobre este
punto; pero en este sentido restringido sólo afirman lo que la experiencia prueba
ampliamente.
Tan profundamente ha arraigado el pecado original en la naturaleza humana
que continúa existiendo, y en su propia calidad, incluso en los regenerados (Art.
ix.). Este es uno de los principales puntos de diferencia entre la doctrina romana
y la protestante sobre este tema. El Concilio de Trento, como hemos visto,
declara que el pecado original no es simplemente perdonado, sino extirpado en el
bautismo; de modo que lo que permanece en los bautizados no tiene naturaleza
de pecado. La “concupiscencia” que, se admite, permanece no es sino la que
afectó a Adán antes de la Caída, cuando estaba refrenado por el freno de la gracia
sobreagregada; este poder restrictivo ahora es reemplazado por la gracia del
bautismo, y la concupiscencia o se somete a una ley necesaria de la naturaleza, o
se reduce a un mero deterioro de la naturaleza [ Este deterioro relativo de la naturaleza,
del que la concupiscencia es el síntoma, no es negado por Belarmino: sólo niega que sea, en sí
mismo, pecado. “ Non est quaestio inter nos et adversarios, sine humana natura graviter
depravata per Adm peccatum. Id enim libenter fatemur ” (De amiss. grat. lib. v. 5). ]; es más,
puede asumir un carácter saludable como material de suministro para el ejercicio
de la virtud. ¿Cómo entonces viene del pecado? como afirma el Consejo. No es
fácil de ver. Lo que Adán, aún erguido, poseyó, si se transmite por propagación
natural, difícilmente puede ser transmitido pecado; ni puede ser bien considerado
como el castigo del pecado de Adán cuando pertenece a la constitución de la
naturaleza humana y existió antes del pecado actual. No es menos difícil ver por
qué debe conducir al pecado, como también lo admite el Concilio. Concédase
que como en Adán así en nosotros suple el fomes , o material, del cual, en
ausencia de la gracia restrictiva, puede brotar el pecado; aún así como en Adán
fue refrenado por tal gracia, así es en nosotros por el don restaurado en el
bautismo. Tales son las dificultades en las que se vio envuelto el Concilio en sus
intentos de transferir la sede del pecado de los afectos a la manifestación externa,
y sin embargo evitar chocar abiertamente con la Escritura y el sentimiento
cristiano.
Las Confesiones protestantes, la nuestra entre otras, sostienen no sólo que la
concupiscencia permanece en los regenerados, sino que en ellos no menos que en
los no regenerados tiene la naturaleza del pecado. En el no regenerado no se quita
ni en cuanto a su culpa ni a su dominio; y tal estado no es sino lo que la Escritura
describe bajo los términos, “la mente carnal”, “la carne”, el “viejo hombre”, el
“hombre natural”. En el regenerado, la culpa se elimina por completo mediante
los méritos de Cristo, y el dominio se rompe, pero el mal aún permanece, aunque
ya no como el principio rector; el conflicto entre la carne y el Espíritu es
experimentado también por el cristiano, y de él brota la oración diaria de perdón
(Mt 6, 12); la naturaleza caída está en proceso de ser sanada, pero no se espera la
curación completa en esta vida. Fue el gran mérito de Agustín haber establecido
esta verdad, en contra de los pelagianos de su tiempo, en evidencia irrefutable de
la Escritura; y de la Reforma por haberlo recuperado principalmente de la
Escritura, pero también de los escritos del gran Padre, contra las tendencias
pelagianas de los escolásticos. De hecho, hay una pequeña ambigüedad en el
lenguaje de Agustín sobre el tema, y puede parecer dudoso en varios pasajes si
considera la concupiscencia meramente como un castigo por el pecado de Adán
(malum poena ), o como pecaminoso en sí mismo ( malum culpa ); pero en
general, su significado, a medida que el tema se revela a él, se vuelve claro. “La
concupiscencia de la carne”, dice, “contra la cual lucha el buen Espíritu” (por lo
tanto en el regenerado), “es pecado, porque implica rebelión contra la ley de la
mente; es también el castigo del pecado, porque fue fruto de la desobediencia de
un hombre; y es la causa del pecado, en caso de que no encuentre
resistencia.” [ Continuación julio lib. v. 3. ] Aún más claramente, refiriéndose a su
declaración de que aunque la culpa de la concupiscencia es remitida en el
bautismo, la cosa misma permanece, [ De Nup. i. 25] “Parece”, dice, “suponer que
yo quise decir que la naturaleza de la concupiscencia está en el bautizado tan
cambiada que ya no es culpable (soluto reatu quo ipsa rea est ), mientras que yo
quería decir que ya no convierte a la persona en culpable; como en el caso del
homicidio, si se oyera que fue remitido, no se inferiría que el delito en sí no ha
sido declarado delito, sino que se absolvió a la persona que lo había
cometido.” [ Continuación Jul, lib, vi, 27. ] Es decir, la concupiscencia aun en el
regenerado es pecado, porque su naturaleza es contraria a la ley divina; pero no
afecta, cuando se le resiste, la condición del creyente a la vista de Dios como
hombre justificado. Y esta es precisamente la doctrina de las Iglesias
protestantes.
El gran pasaje de la Escritura en el que se basaron Agustín y sus seguidores
fue Rom. 7:14–25. S. Paul allí, de su propia experiencia, describe muy
gráficamente el conflicto que ocurre en el hombre regenerado. “Soy”, dice, “en
cuanto no soy enteramente regenerado, carnal, vendido al pecado; mis logros
reales no alcanzan mi objetivo, y demasiado a menudo hago lo que
detesto. Apruebo los requisitos de la ley como santos, justos y buenos; Me
deleito en ella según el hombre interior, pero aunque el querer está presente en
mí, no hallo cómo dar perfecta obediencia, porque en mí, que es mi carne, o
naturaleza carnal que aún no está completamente crucificada con Cristo, no mora
el bien. . Soy consciente de una ley, o tendencia, en mis miembros, o carne, que
lucha contra la ley de mi mente y me lleva cautivo a sí mismo, de modo que me
veo obligado a clamar: ¡Oh, ¡Miserable! ¿Quién me librará de este cuerpo de
muerte? Doy gracias a Dios que, aunque indefenso en mí mismo, soy librado por
la gracia de Cristo; liberado no de la existencia, sino del dominio del tirano. Por
tanto, ya no soy yo, el hombre redimido, el que lo hago, sino el pecado que mora
en mí; es esto y no mi voluntad emancipada la que produce el desorden. El
conflicto tampoco interfiere con mi posición forense a la vista de Dios. En cuanto
que soy carne, en verdad, sirvo a la ley del pecado, pero con la mente, el hombre
interior, sirvo a la ley de Dios; y no andando conforme a la carne, sino conforme
al Espíritu, ninguna condenación hay para mí, que estoy en Cristo Jesús” (Rom.
8:1). Se supone que esta interpretación del pasaje es la correcta (y hubo pocas
opiniones disidentes sobre el tema en la Iglesia primitiva),
[* Es una señal de esperanza que la interpretación de Agustín de este famoso
pasaje, considerado durante tanto tiempo como insostenible, haya sido revivida por
comentaristas de cierta nota, como Philippi, Delitzsch (Psych. v. 6),
Thomasius y Von Hoffman , referidos por Delitzsch , lc . La historia de su exégesis
llenaría un volumen; se puede encontrar un esbozo en el “Comentario” de Tholück. No
fue un estudio superficial lo que llevó al juicio final de Agustín: “ Ego prius eum aliter
intellexeram, vel potius non intellexeram: quod mea quaedam illius temporis etiam
scripta testantur. Non mihi enim videbatur Apostolus de se ipso dicere potuisse, ego
autem carnalis sum, cum esset spiritualis: et quod captivus duceretur sub lege peccati
quae in membris erat ejus. Ego enim putabam ista dici non posse nisi de iis quos ita
haberet carnalis concupiscientia subjugatos. ... Sed postea melioribus et
intelligentioribus cessi, vel potius ipsi, quod fatendum est, veritati, ut viderem in illis
Apostoli verbis gemitum esse sanctorum contra carnales concupiscentias dimicantium ”
(Cont. Jul. vi. 23). ]

§ 40. Libertad de la Voluntad – Controversia Pelagiana
Del alcance de la corrupción humana, tal como se describe en las
Confesiones protestantes, se sigue naturalmente la imposibilidad de que el
hombre pase de un estado de naturaleza a un estado de gracia por su propia
fuerza inherente y sin la ayuda divina. Uno de los principios de Pelagio, como
nos dice Agustín, era “que no puede llamarse libre albedrío lo que no es
autosuficiente (es decir, autodeterminante), ya que cada hombre puede hacer, o
abstenerse de hacer, lo que él agrada; y que nuestra victoria (en el conflicto
espiritual) no es de la ayuda Divina, sino del ejercicio del libre albedrío.” Pelagio
no negó que la gracia en algún sentido es necesaria para un cambio espiritual,
pero Agustín lo acusa, y con justicia, de equivocación en el uso de la palabra. Por
"gracia" Pelagio entendía todo don natural de Dios, por ejemplo, el libre albedrío
mismo, y toda ayuda exterior concedida, como los preceptos de la ley
divina; sólo que no es una influencia sobrenatural, operando en el corazón para
influir en sus afectos. Como corolario, el ejercicio del libre albedrío en la
dirección correcta constituía un derecho a la asistencia divina y, como enseñaron
después los escolásticos, a la gracia. de congruo era su debida recompensa.
La respuesta de Agustín fue sustancialmente la misma que la que dieron
Edwards y otros, a saber, que Pelagio confundió la facultad de la voluntad con su
poder de actuar independientemente de cualquier causa determinante. El hombre
caído tiene la facultad de la voluntad, como tiene otras facultades morales e
intelectuales; y si está libre de compulsión externa, ya que no actúa (como
agentes irracionales) por necesidad interna, como, por ejemplo, la planta crece
por la necesidad de su naturaleza, debe querer lo que le plazca hacer. En este
sentido cada uno posee libre albedrío. Pero esto no determina la cuestión de si
está en su poder dirigir su voluntad de modo que abarque cualquier objeto que se
le presente; por ejemplo, los objetos espirituales en contraste con los de orden
inferior. Si sirve al pecado, lo hace de buena gana. cuentos no invitados sumus; y
si sirve a Dios, lo hace de buena gana; pero ¿tiene poder para hacer lo uno o lo
otro, como le place? Agustín responde negativamente: “¿Quién de nosotros
sostiene que por el pecado del primer hombre el libre albedrío ha desaparecido
del género humano? La libertad, ciertamente, ha desaparecido por el pecado, pero
la que pertenecía al Paraíso, a saber, la libertad de poseer la justicia perfecta y
con ella la inmortalidad; por lo cual la naturaleza humana necesita la gracia
divina, según el dicho del Señor: "Si el Hijo os libertare, seréis verdaderamente
libres", es decir, para vivir en santidad. Porque el libre albedrío está tan lejos de
estar en suspenso en el pecador que la esencia de su pecado consiste en pecar
voluntariamente y con placer en ello. Es por libre albedrío que los hombres
rechazan el yugo de la justicia; por la sola gracia del Salvador se liberan del
pecado. Puesto que los hombres, a menos que sean hechos hijos de Dios, no
viven una vida santa, ¿cómo puede Pelagio atribuir al libre albedrío lo que no se
da sino por la gracia de Dios, como dice San Juan: "A todos los que le recibieron,
a ellos les dio El poder para llegar a ser hijos de Dios'? Si responden que lo
recibieron por libre albedrío, y luego, como recompensa, les concedió el
privilegio de la adopción, digan qué otra cosa es recibirlo sino creer en Él, y qué
otra cosa es creer en Él. sino venir a Él; y luego que mediten en las palabras de
Cristo: 'Nadie puede venir a mí si el Padre no lo atrae'. Seguramente es atraído a
Cristo a quien le es dado creer en Él; de donde se sigue que recibir el privilegio
de la adopción, recibir a Cristo, venir a Él y creer en Él, son simultáneos; y como
creer en Él es un don de gracia, también lo es la adopción. El libre albedrío, por
tanto, no puede merecer el privilegio, porque no hay libertad para el bien, donde
el Libertador no ha hecho libre; pero en el otro caso sí opera el libre albedrío, el
pecador complaciendo su pecado con un engañoso sentimiento de placer.” En
este pasaje, que puede servir como muestra de los numerosos similares en sus
tratados antipelagianos, Agustín, como se verá, establece una distinción entre la
facultad abstracta de la voluntad, que permite que no se extinga en el hombre
caído, y el mandatario que quiere; y la dirección en que el agente quiere está
determinada por la presencia o ausencia de un don anterior de la gracia, o, en
otras palabras, por la respuesta a la pregunta de si es regenerado o no. El hombre
no regenerado está en un estado de esclavitud con respecto a los objetos de su
voluntad, y aunque peca voluntariamente, no disfruta de una libertad real, que
primero alcanza cuando se encuentra bajo el poder regenerador del Espíritu
Santo. Su significado se verá claramente en otro pasaje del libro “De Gratia
Christi”: “Pelagio sostiene que tenemos una posibilidad implantada en nosotros
por Dios que, como una raíz fecunda, puede desarrollarse en una u otra dirección,
y a voluntad de el poseedor da como resultado las flores de la virtud o las espinas
del vicio. No percibe que en “Pelagio sostiene que tenemos una posibilidad
implantada en nosotros por Dios que, como una raíz fructífera, puede
desarrollarse en cualquier dirección y, a voluntad del poseedor, dar como
resultado flores de virtud o espinas de vicio. No percibe que en “Pelagio sostiene
que tenemos una posibilidad implantada en nosotros por Dios que, como una raíz
fructífera, puede desarrollarse en cualquier dirección y, a voluntad del poseedor,
dar como resultado flores de virtud o espinas de vicio. No percibe que
enhaciendo una y la misma cosa la raíz tanto del bien como del mal, enseña
contrariamente a la verdad evangélica. Porque dice el Señor que no puede el
árbol bueno dar frutos malos, ni el árbol malo dar frutos buenos. De donde, si los
dos árboles, el bueno y el malo, son dos hombres, uno bueno y uno malo, ¿qué es
un hombre bueno sino un hombre de buena voluntad, es decir, un árbol de buena
raíz, y un hombre malo sino un hombre de mala voluntad, es decir, un árbol de
mala raíz? Pero se convierte en árbol bueno cuando recibe la gracia de Dios, y en
árbol malo cuando se hace malo a sí mismo apartándose del bien supremo”. En
otras palabras, antecedente a cualquier discusión respecto a la naturaleza o la
libertad de la voluntad, debe determinarse una cuestión previa, a saber, ¿Qué es
el hombre mismo , un πνευματικός o un ψυχικός ?? Si este último, por muy
libremente que parezca actuar, es un árbol malo que no puede dar más que malos
frutos; su naturaleza carnal, como un todo, todavía es dominante, y mientras sea
así, su voluntad actúa en consecuencia, y los que están así en la carne no pueden
agradar a Dios (Rom. 8:8).
La doctrina pelagiana no era más ofensiva para el instinto cristiano, y
destructiva de la verdadera piedad y de la verdadera moral, que lo que se oponía
a las claras declaraciones de la Escritura. En referencia al “hemisferio superior”,
es decir, a los deberes espirituales de amar y servir a Dios, se dice que el intelecto
del hombre, en su estado natural, está oscurecido (Rom. 1:21, Efes. 4:18), noy ,
ser las tinieblas mismas (Efesios 5:8); su mente está cegada por el dios de este
mundo (2 Cor. 4:4); para el hombre natural las cosas del Espíritu son locura; no
puede recibirlos ni conocerlos (2 Cor. 2:14); de sí mismo y de sus hermanos
ministros San Pablo declara que lo que sabían sobre estos asuntos debía atribuirse
exclusivamente a la enseñanza divina (2 Cor. 3:5). Asimismo, la voluntad del
hombre natural, como fuerza motriz, se describe como espiritualmente
inoperante. El corazón es de piedra (Ezequiel 36:26); el hombre no regenerado es
esclavo del pecado (Rom. 6:17), y la razón es que la mente carnal no está ni
puede estar sujeta a la ley de Dios (Rom. 8:7); nadie puede venir a Cristo a
menos que el Padre lo atraiga (Juan 6:44); el hombre natural está muerto en
pecados (Efesios 2:1). Mientras prevalezca este estado, ¿cómo puede la voluntad
cooperar con Dios en la obra de regeneración?
Sin embargo, debe confesarse que triunfalmente, mientras Agustín refuta a su
oponente en este punto, su propio sistema difícilmente asigna el debido peso a
otras declaraciones de la Escritura que parecen implicar la existencia de algún
poder espiritual en el hombre caído. Se da cuenta, como debe hacerlo todo
polemista cándido, de los numerosos pasajes en los que se dirigen a los pecadores
invitaciones, exhortaciones, advertencias, promesas, como si tuvieran el poder de
cumplirlas, y como si la culpa de su incumplimiento debiese recaer sobre ellos
mismos. . “¿Por qué moriréis, oh casa de Israel?” (Ezequiel 18:31); “No queréis
venir a mí para que tengáis vida” (Juan 5:40). Su explicación es correcta hasta
donde llega, pero no exhaustiva. Él observa que tales pasajes son "pedagógicos",
es decir, están destinados a convencer al pecador de su impotencia, y por la
exhibición de los requisitos divinos para sugerir por qué debe orar; así como S.
Pablo describe la Ley de Moisés como un “maestro para conducir a los hombres
a Cristo”, por su efecto de despertar el sentido del pecado y la necesidad de un
Salvador. “Por la ley de las obras Dios dice: Haz lo que te mando. Pero la ley
manda para que la fe sepa actuar; esto es, que aquel a quien se dirigen los
mandatos, si no tiene poder, sepa qué buscar; pero si tiene poder, y obedece,
puede saber a través del don de quién es que tiene poder.” “El libre albedrío de
nada sirve sino para pecar, si no se revela el camino de la verdad; e incluso
cuando el deber del hombre y el objetivo apropiado se le presentan, no sigue
ninguna acción a menos que la verdad se vuelva amada; y que lo haga es fruto no
del libre albedrío, sino del Espíritu Santo que nos es dado. ” “Los pelagianos
piensan que hay algo de peso en su objeción, 'Dios no ordenaría lo que Él sabe
que no está en el poder del hombre para lograrlo'; pero consideren que estos
preceptos, aunque no podamos cumplirlos, nos enseñan lo que debemos
pedirle”. “El Apóstol, escribiendo a los Tesalonicenses (1 Tes. 3:12), prescribe la
caridad; los culpa por su falta de ella; ora para que abunden en ella. Aprende, oh
hombre, por los mandamientos lo que debes tener; por la reprensión de que es
culpa tuya no tenerla; por la oración de donde puedas recibirlo.” Pero ¿no se
puede inferir nada más que esto de los pasajes en cuestión? Evidentemente,
parecen implicar una medida de responsabilidad por parte del hombre, al menos
cuando está favorecido con la revelación divina, por la elección que hace cuando
se le presentan claramente las cuestiones de la vida y la muerte.
Así nos encontramos cara a cara con el gran problema que, desde la época de
Agustín, nunca ha dejado de ocupar las mentes de los investigadores reflexivos, y
que no parece estar más cerca de su solución que hace mil años. ¿Cómo vamos a
reconciliar la doctrina de la gracia como se enseña claramente en las Escrituras
con lo que parece enseñarse igualmente claramente, el poder del hombre para dar
forma a sus destinos espirituales? O, para plantear la cuestión de otra forma, ¿por
qué se pueden dirigir al hombre caído exhortaciones, invitaciones, etc., que
consideramos impropio e inútil dirigir a los ángeles caídos?
Los teólogos más antiguos intentan aliviar la dificultad mediante una
distinción entre una receptividad pasiva y una activa en referencia a las
admoniciones e invitaciones divinas. Por lo primero se entiende lo que el hombre
puede recibir o hacer independientemente de la ayuda divina. Por lo tanto, no
podría dirigirse a él en absoluto como la Escritura se dirige a él si no fuera un ser
razonable, que poseyera entendimiento y conciencia; no es una piedra ni un
bruto; los materiales desnudos de la naturaleza humana siguen siendo suyos, y es
sobre ellos que opera la gracia regeneradora. Un elemento esencial de la
naturaleza humana no ha sido extinguido por la Caída, como acusa Möhler de
enseñar a los protestantes. Tampoco se puede negar que, en lo que respecta al
"hemisferio inferior", o la esfera de la moralidad a diferencia de la de la
religión, posee potestad para hacer lo que dicta la conciencia natural, y abstenerse
de lo que ella condena; aunque incluso este poder existe sólo en una forma
debilitada, y está muy impedido por las pasiones pecaminosas. Además, la
Escritura implica un poder en el hombre pararesistid los llamamientos de la
gracia divina aunque no cedáis a ellos; puede mantener el corazón cerrado
aunque no puede abrirlo. Porque él no miente bajo ningún impedimento con
respecto al pecado, y él mismo es un agente libre aquí así como también tiene la
voluntad libre; lo cual no es el caso en cuanto al amor y el temor de Dios. La
Escritura en todas partes reconoce una diferencia en los oyentes de la Palabra,
según algunos se dejan atraer por la gracia – trahit Deus sed trahit volentem –
mientras que algunos rechazan la voz del encanto encantador él nunca tan
sabiamente. Algunos son “de la verdad”, exhiben un candor y una docilidad que
los predisponen a “oír la voz de Cristo” (Juan 18:37); otros son de un espíritu tan
opuesto que incluso impedirían que los interesados entraran en el reino (Mat.
23:13). La tierra en la que cae la buena semilla varía en calidad (Mateo 13:3-8), y
hay caracteres que "no están lejos del reino de Dios" (Marcos 12:34), lo que
ciertamente no se puede decir de todos. pecadores La religión parece enraizarse
en algunas naturalezas más fácilmente que en otras. ¿A qué se debe atribuir la
diferencia? Algunos responderían que brota de un acto de gracia preveniente, que
es la fuente de estas mismas disposiciones favorables. Esto puede ser así; pero es
importante notar que en muchos de los casos en la Escritura los mejor dispuestos
estaban igualmente con los menos fuera del reino de Dios, aunque sin duda
algunos de ellos estaban más lejos que otros. En la Iglesia visible, como en el
paganismo, estas diferencias morales pueden existir en alto grado sin traspasar el
límite que separa la naturaleza y la gracia. Sin embargo, prueban que la reacción
de la conciencia natural contra la corrupción hereditaria nunca cesa hasta que la
conciencia misma es chamuscada con hierro candente, y que la gracia tiene un
aliado natural incluso en el hombre caído; que el predicador puede considerar
más o menos activo. La muerte del alma es, después de todo, un sueño del que
puede haber un despertar (Efesios 5:14). Y quizás esto constituya la distinción
esencial entre el hombre caído y los ángeles caídos, en cuanto a la capacidad de
recuperación.La capacidad para la redención, que involucra la facultad religiosa,
el sentido moral y cualquier otra cosa que distinga al hombre de los brutos y los
demonios, existe en cada hombre, y está en su poder ya sea cultivarla o
extinguirla. Puede asistir a los medios de gracia y escuchar la Palabra, puede
guardarse de los deseos carnales que luchan contra el alma (1 Pedro 2) y hasta
ahora asumir una actitud favorable hacia el llamado a arrepentirse y creer; pero
esto no es ni regeneración ni un coeficiente en su realización: lo que se produce
sobre esta base no es más que el fruto salvaje de la naturaleza hasta que el poder
creador de la gracia lo sublima en otra naturaleza.Es, en el lenguaje de Agustín,
el adjutorium sine quo la obra de no se efectúa la gracia: el material necesario
sobre el que actúa, pero no el adjutorium quo se efectúa [ Ver De Corrept. 34. ]; la
condición del resultado, pero no el resultado en sí mismo. El cambio radical aún
puede faltar. Puede haber una gran diferencia entre un Sócrates o un Marco
Aurelio y un Nerón, en cuanto a la justitia civilis. , y no debe negarse ni
subestimarse; pero es sólo relativa, y se hunde en nada cuando se compara con la
que existe entre el hombre natural y el espiritual. Y esto se prueba por la facilidad
con que la virtud natural puede pasar, ya menudo pasa, a disposiciones ajenas al
cristianismo. El patriotismo se convierte en un estrecho odio y celos de otras
naciones, la generosidad se exhibe a expensas de la justicia. Por encima de todo,
la virtud estoica de un Catón casi invariablemente termina en la
autocomplacencia, un temperamento que es el más alejado de todos del
cristiano. La mancha de la autoestima infecta a todos estos espléndidos vitia , y
los hace inútiles como actos religiosos. Ni la naturaleza sola puede expulsar la
mancha o, como dice Agustín, hacer que el árbol sea bueno. Es solo el hombre
regenerado el que es un verdadero trabajador con Dios, e incluso él no como en
un nivel coordinado, o como una fuente independiente de bien. La receptividad
del hombre natural es una realidad, no un nombre; Dios trata a los inconversos
como personaspersonas sensatas, razonables, reflexivas, moralmente
dotadas; pero la receptividad misma necesita ser vivificada y purificada por la
gracia antes de que pueda cumplir plenamente su función. Y este es el hecho que
las tendencias pelagianas de todas las épocas niegan o pasan por alto. Pelagio
estaba dispuesto a admitir que determinados actos de voluntad podían necesitar la
ayuda divina para perfeccionarlos; pero que la misma naturaleza carnal, el “viejo
hombre” de S. Pablo (Rom. 6:6), debe ser cambiada por una nueva que él negó
persistentemente.
Las decisiones del Concilio de Trento sobre este asunto no pueden ser
absueltas del cargo de ambigüedad; como insinúa Sarpi no sin intención, a fin de
que todas las partes queden satisfechas. [ Historia, lib. ii. 80. ] Anatematiza a los que
sostienen que la gracia sólo se da para hacer más fácil la santidad y la vida
eterna, como si el libre albedrío sin la gracia pudiera lograr el mismo resultado
pero con mayor dificultad; también aquellos que sostienen que sin la ayuda del
Espíritu Santo el hombre puede creer, arrepentirse o amar, para recibir el don de
la justificación [ Sess. vi., Cánones, 1–3.]; con todo lo cual los protestantes están
totalmente de acuerdo. “Si alguno”, continúa, “dijere que el libre albedrío,
cuando es movido por Dios, no coopera con tales mociones en disponer y
preparar al hombre para el don de la justificación, y que no puede rehusar el
asentimiento a ellas si quiere , pero, como un objeto inanimado, es meramente
pasivo en el trabajo; o si alguno dijere que el libre albedrío se perdió por la
Caída, y está extinguido, o es sólo un nombre sin realidad, sea
anatema.” Ciertamente no puede decirse que la Caída haya aniquilado la facultad
de la voluntad, pues la conciencia de cada uno le dice lo contrario; ni puede tener
lugar la obra de conversión sin que implique un ejercicio de los principios activos
de nuestra naturaleza, tales como, el temor, el deseo, la esperanza, etc. Pero la
cuestión es si el hombre, además de prevenir la gracia, como ciertamente tiene la
capacidad de religión, ¿Tiene también el poder de suscitar en sí mismo una
apetencia hacia Dios, que, por así decirlo, tiende su mano hacia Dios, para ser
agarrada por Él y llevada a cosas más elevadas? Si esto es lo que el Concilio
quiere decir con la cooperación del libre albedrío con las solicitudes divinas (y
debe sospecharse que este es su significado), se acerca al error pelagiano, o
semipelagiano, expuesto hace mucho tiempo por Agustín. Tal apetito en sí
mismo, diría el Padre, es fruto de la gracia, y ningún hombre tiene deseo de
cooperar con Dios hasta que Dios da la voluntad; es decir, rompe la cadena de
una naturaleza pecaminosa. “Sin nuestra cooperación, Dios produce en nosotros
una voluntad para el bien, pero cuando hacemos la voluntad y la voluntad de
actuar, Él coopera con nosotros”. La naturaleza humana, es decir, abandonada a
sí misma, no puede querer volverse a Dios, ni hacer ningún avance en esa
dirección; si lo hace,dat quod jubet ). Las Confesiones protestantes pueden
reconocer y reconocen en el hombre natural una reacción de la naturaleza
original contra su corrupción, que es más o menos activa bajo los medios de la
gracia; e incluso en los paganos un sentimiento de discrepancia entre lo que son y
lo que deberían ser. pero en sí mismoesto no es religión; es simplemente la
protesta de la conciencia contra la tendencia dominante; y como en la Iglesia
visible, así también entre los paganos, si alguna vez esta protesta pasó a la esfera
superior de una nueva naturaleza, y que puede haber y haber sido salvada incluso
entre los paganos, nadie se preocupa en negarlo, fue el producto no de naturaleza
sin ayuda, sino de la gracia divina. Es obvio que en este punto no hay distinción
real entre la doctrina de Agustín y la de Calvino en épocas posteriores.
La misma cuestión dio origen a lo que se ha llamado la controversia
Sinergista en la Iglesia Luterana, y es sustancialmente la que está en disputa entre
los calvinistas y los arminianos de una época posterior. Melanchthon parece, en
sus últimos años, haber modificado sus puntos de vista, o al menos sus
afirmaciones, sobre la incapacidad del hombre natural y, en contraste con las
fuertes expresiones de Lutero en su tratado “De Servo Arbitrio”, haber enseñado
que el hombre tenía un poder independiente para hacer frente a los acercamientos
de la gracia divina; es decir, tendiendo un puente sobre, hasta cierto punto, el
intervalo entre el hombre natural y el espiritual. Una escuela de filipenses, como
se los llamó después de Melanchthon, surgió después de su muerte, defendiendo
este punto de vista; y surgió una viva controversia entre sus adherentes
(Pfeffinger, Strigel, etc.) y los intérpretes más rígidos de la Confesión de
Augsburgo. Este último obtuvo la ascendencia y procuró la promulgación de una
confesión de fe, llamada Formula Concordiae. , AD 1579, que fue suscrito en
gran parte por las iglesias luteranas, aunque no universalmente, y es la exposición
más completa y clara de la fe luterana ortodoxa posterior. Lo que esto era sobre
la cuestión del libre albedrío puede juzgarse a partir de los siguientes extractos:
“Condenamos la doctrina de los sinergistas, que pretenden que la naturaleza
humana en referencia a las cosas espirituales está gravemente herida, pero no del
todo muerta. Y que, aunque el libre albedrío es demasiado débil para iniciar la
conversión a Dios, o obedecer la ley, si el Espíritu Santo a través de la
predicación del Evangelio nos ofrece su gracia, la remisión de los pecados y la
vida eterna, entonces la voluntad humana puede por su propio poder, por
debilitado que sea, se encuentra con Dios y se prepara para recibir la
gracia. Creemos que en la naturaleza del hombre desde la Caída, y antes de la
regeneración, no queda ni una chispa de poder espiritual, por la cual pueda
prepararse para la gracia divina, o contribuir en algo a su propia conversión, y
que su voluntad sólo es libre para hacer lo que desagrada a Dios. Antes de
experimentar las influencias regeneradoras del Espíritu Santo, el hombre no
puede hacer más para procurarlas que si fuera un tronco o una piedra. Es más, es
peor que un tronco o una piedra, porque puede, y lo hace, despreciar y resistir los
mandamientos divinos.” En otras palabras, él es y hace, desprecia y resiste los
mandamientos divinos.” En otras palabras, él es y hace, desprecia y resiste los
mandamientos divinos.” En otras palabras, él escapazde regeneración, que no es
piedra, ni bestia, ni ángeles caídos; pero el primer movimiento hacia ella debe
venir, no de sí mismo, sino de lo alto; que, como hemos visto, es precisamente la
doctrina de Agustín. Tan infundada es a veces la idea, como parece, de que la
doctrina luterana sobre este tema es más suave que la de las iglesias que se
supone que estuvieron bajo la influencia de Calvino. Lo contrario es el
hecho. Aunque no hay una diferencia sustancial entre los dos grandes
reformadores en su visión de la naturaleza humana caída, las declaraciones de
Calvino sobre el tema no son tan amplias como las de Lutero, y la Confesión
Helvética de 1566 incluso contiene expresiones que parecen estar dirigidas contra
ciertos modos de hablar familiares a los protestantes alemanes. Admite que las
facultades del entendimiento y la voluntad existirán todavía en el hombre, de
modo que está muy lejos de ser una piedra o un tronco; y se contenta con afirmar
que estas facultades se han deteriorado tanto desde la Caída que ya no son
capaces de lo que eran antes de ese evento. Y nuestra propia Confesión es
igualmente moderada en sus declaraciones. Adopta la doctrina agustiniana de que
“las obras hechas antes de la inspiración de Cristo” – la espléndido vitia del
Padre primitivo - no merecen la gracia de congruo (Art. xiii.); es más, “tiene la
naturaleza del pecado”, como si no brotara del motivo correcto, no siendo el fruto
genuino de la nueva naturaleza que viene por la gracia. No se hacen como “Dios
ha querido y mandado que se hagan”, con la única mira puesta en Su gloria, sino
por meros impulsos de la naturaleza moral no extinguida en el hombre, o por
fines egoístas, o por un temperamento estoico. de autosuficiencia; son
defectuosas, en lenguaje escolástico, quoad substantiam actus , en la forma, si no
en la materia del acto. Lo que Agustín y los reformadores querían decir es que
antecedentemente al individuo diferencias en relación a la escucha y recepción
de la Palabra, que pueden ser grandes y múltiples, hay una incapacidad que no
pertenece a cada hombre como individuo con una historia propia, sino a la
naturaleza humana como tal, y que puede ser eliminado solo por nuestro ser
trasplantado del olivo silvestre al nuevo stock. Estando asegurada esta verdad
fundamental de la Escritura, tanto Agustín como sus sucesores podrían haber
admitido con seguridad más de lo que han hecho en cuanto al poder de la
conciencia natural y las diferencias morales de los oyentes de la Palabra; cosas
claramente implícitas en muchas partes de la Escritura (Mat. 13:12, Hechos
7:51), y asuntos de la experiencia diaria. Con este último, la necesidad
apremiante de la época era erigir una barrera, en la medida de lo posible, contra
el pelagianismo rampante de la Iglesia dominante,
Además de sus implicaciones dogmáticas, este tema, como es bien sabido, ha
atraído en gran medida la atención del investigador filosófico. Según Milton,
estas discusiones datan de una antigüedad remota. Cualesquiera que sean las
correcciones que pueda exigir el propio sistema de Calvino, el calvinismo, en
comparación con el arminianismo, no tiene necesidad, en términos filosóficos, de
rehuir la contienda. El punto principal en cuestión, a saber, si la voluntad es
autodeterminante o está sujeta a la ley general de causalidad o, en otras palabras,
si la voluntad se encuentra alguna vez en un estado de equilibrio entre objetos
opuestos, de modo que la contingencia es esencial para su libertad real – ha sido
sometido al agudo análisis de Jonathan Edwards, y el principio arminiano
expuesto en toda su inconsistencia. Si la palabra "voluntad" se usa para la
facultad de querer, preguntar si la contingencia se le atribuye es preguntar si un
hombre elige hacer lo que elige hacer, o si en el acto de elegir cierto curso de
acción puede elegir otro opuesto. Si se usa voluntad, como probablemente se
hace a este respecto, para el agente dispuesto, entonces no transmite una idea
muy exaltada de un hombre que cuando el bien y el mal se le presentan, se
supone que no tiene parcialidad o tendencia en un sentido o en el otro. otro, de
modo que es imposible predecir con certeza lo que hará o dejará de hacer en
determinadas circunstancias; que sus acciones son el deporte del azar, y él mismo
“como una ola del mar empujada por el viento y sacudida” (Santiago 1:6). Se
seguiría, también, que los hombres no podrían ser declarados ni virtuosos ni
viciosos a causa de disposiciones establecidas de carácter; mientras que en la
opinión y el lenguaje comunes estas son las mismas cosas que realzan su virtud o
vicio. No pensamos menos en un hombre de quien decimos que, en nuestra
opinión, es imposible que cometa una acción injusta o mala; ni pretendemos
atenuar la maldad de un hombre cuando decimos que es justo lo que deberíamos
haber esperado de él; que no podía, según su naturaleza, haber obrado de otro
modo. Por el contrario, es la supuestanaturaleza que incita la acción que
determina nuestra estimación; y en proporción a la certeza que sentimos de que
actuarán de un modo u otro, es el elogio o la censura que otorgamos a los
hombres. Es decir, una necesidad moral es la condición de un estado
perfectamente virtuoso. Creemos que los ángeles elegidos ahora, y los santos en
la gloria futura, serán incapaces de pecar; pero eso seguramente no interfiere con
la perfecta libertad de su servicio. O para ascender aún más alto, es moralmente
imposible que Dios pueda actuar de otra manera que con perfecta santidad y
sabiduría; pero Él no es menos absolutamente libre. Como antiguamente en el
Pelagiano, así en el esquema Arminiano, no se recuerda que antes, y por así
decirlo detrás, la voluntad es la naturaleza.; y que según sea la naturaleza, la
voluntad, por una necesidad moral, se ejerce: libre de pecar si es la de la vieja
naturaleza que derivamos de Adán; libre en la santidad si es la del nuevo
derivado de Cristo. Y así, aunque en estricta propiedad del lenguaje, la
incapacidad significa falta de poder para hacer lo que tenemos la voluntad de
hacer, y se refiere principalmente a restricción o defecto físico, sin embargo,
cuando se aplica al hombre caído, significa la ausencia o ineficacia de la voluntad
misma. , o incapacidad moral como consecuencia de la depravación de la
naturaleza a través de la Caída; cuyo resultado es que el hombre “no puede
volverse y prepararse para la fe y el invocar a Dios”.
Si se dice que estas objeciones sólo prueban que el esquema arminiano
implica autocontradicción mientras dejan intactas las dificultades del otro lado,
esto sin duda es cierto hasta cierto punto. Lo que se llama calvinismo tiene
también sus propias dificultades, y tal vez insolubles en nuestro estado actual de
conocimiento. Cualquiera de los dos sistemas, llevado a sus consecuencias
lógicas, nos lleva a conclusiones que no son fáciles de reconciliar con el lenguaje
de las Escrituras, en su significado aparentemente claro. Pero el más
insatisfactorio de todos los métodos de ajuste es explicar o atenuar pasajes que, si
no implican la necesidad de la gracia preveniente para influir en la voluntad al
rectificar la naturaleza, deben descartarse por no tener un significado cierto.
El tema de las secciones anteriores es de vital importancia en lo que respecta
a nuestras aprehensiones de la naturaleza y el objeto del cristianismo. Nadie que
considere las tendencias del pensamiento moderno puede dejar de ver que la
cuestión de la corrupción de la naturaleza humana se encuentra en la raíz de las
divergencias de opinión y declaración que encontramos en las controvertidas
discusiones del día. Y es igualmente evidente que atenuar, ignorar o negar los
efectos de la Caída, tal como se los ha entendido generalmente en la Iglesia, es
una característica prominente de ciertos aspectos del cristianismo que han
llamado la atención últimamente. A veces se supone que el hombre sólo tiene que
ser colocado bajo un sistema de disciplina externa, ya sea la historia providencial
natural del mundo, o una dispensación especial como la Ley de Moisés, para
alcanzar el ideal de su naturaleza; y además, que las ganancias morales de una
era son tomadas por otra como base de una mejora aún mayor, hasta que
finalmente, por un desarrollo natural, la raza alcance “la medida de la estatura de
la plenitud de Cristo” (Efesios 4:13). ) [ “Ensayos y Reseñas”: Ensayo i., “Sobre la
Educación del Mundo”.]; en cuya hipótesis debería haber, en este período avanzado,
poco o ningún pecado, al menos en las naciones que han disfrutado de esta
educación espiritual. La mancha de nacimiento que todo hombre en todas las
épocas, de acuerdo con las Escrituras, trae consigo al mundo, y sin disminuir la
intensidad de la virulencia, y que es ahora más prueba que nunca contra todas las
máquinas de asalto excepto una, está aquí. ignorado como un factor a tener en
cuenta. A veces el ejemplo de Cristo y los preceptos morales del Evangelio son
ensalzados como el trigo, mientras que sus doctrinas misteriosas son la
paja; como si el ejemplo y la instrucción fueran todo lo que el hombre necesita
para poder emerger de las ruinas de la Caída. A veces, en el polo opuesto, el
cambio radical que se admite como necesario se describe como un efecto mágico,
que no implica ni conduce necesariamente a ningunamoralrenovación del
corazón; un don ciertamente de la gracia, pero neutral en carácter y resultado,
que puede o no consistir en un estado habitualmente pecaminoso. Bajo el sistema
anterior, el hombre nunca necesitó una nueva creación; bajo este último, un
miembro de la Iglesia visible no lo necesita porque, cualquiera que sea su
condición moral, lo recibió una vez para siempre. Bajo cualquiera de los dos
sistemas, el pelagianismo encuentra una base natural. Bajo cualquier aspecto, el
cristianismo se hunde de ser un método divino de redención de los terribles males
a un sistema de mero naturalismo o de grosero sobrenaturalismo. Y bajo
cualquiera de los dos sistemas, en diferente medida, mucho más debe admitirse
bajo el primero que bajo el segundo, la obra expiatoria del Redentor sufre una
depreciación y se oscurece. La Persona y la obra de este Redentor ocuparán ahora
nuestra atención.

Persona y Obra de Cristo
“El Hijo, que es el Verbo del Padre, engendrado desde la eternidad por el Padre, el mismo y
eterno Dios, y de la misma sustancia del Padre, tomó la naturaleza de hombre en el seno de la
Santísima Virgen, de su sustancia; de modo que dos naturalezas enteras y perfectas, es decir, la
Deidad y la humanidad, fueron unidas en una sola persona, para no ser nunca divididas, de las
cuales es un solo Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre” (Art. ii.). “Así como Cristo murió
por nosotros y fue sepultado, así también debe creerse que descendió a los infiernos” (Art.
iii.). “Cristo resucitó de entre los muertos, y tomó de nuevo Su cuerpo, con carne, huesos y
todas las cosas pertenecientes a la perfección de la naturaleza humana; con la cual subió a los
cielos, y allí está sentado, hasta que vuelva para juzgar a todos los hombres en el último día”
(Art. iv.). Cristo, en la verdad de nuestra naturaleza, fue hecho semejante a nosotros, pecado
solamente excepto, de lo cual estaba claramente vacío, tanto en su carne como en su espíritu; el
pecado, como dice San Juan, no estaba en Él” (Art. xv.). “Item docent quod Verbum, hoc est,
Filius Dei assumpserit humanam naturam in utero beatae Mariae Virginis, ut sint duae naturae,
divina et humana, in unitate personae inseparabiliter conjunctae” (Conf. Aug. iii.). “Agnoscimus
ergo in uno atque eodem Domino nostro Jesu Christo duas naturas vel substantias, divinam et
humanam, et has ita dicimus conjunctas et unitas esse ut absorptae aut confusae aut immixtae
non sint; sed salvis potius et permanentibus naturarum proprietatibus, in una persona unitae vel
conjunctae, ita ut unum Christum Dominum non duos veneremur: unum, inquam, verum Deum
et hominem, juxta divinam Patri, juxta humanam vero nobis hominibus consubstantialem, et per
omnia similem, peccato excepto” (Conf. Helv. xi.). “Quien verdaderamente padeció, fue
crucificado, muerto y sepultado, para reconciliar a su Padre con nosotros, y para ser sacrificio
no sólo por la culpa original, sino también por los pecados actuales de los hombres” (Art. ii.).
Vere passus, crucifixus, mortuus, et sepultus, ut reconciliaret nobis Patrem, et hostia esset non
tantum pro culpa originis, sed etiam pro omnibus actualibus hominum peccatis” (Conf. Aug.
iii.). “Qui, ut solus est Mediator, Intercessor, Hostia, idemque et Pontifex, Dominusque et Rex
noster, ita hunc solum agnoscimus, et toto corde credimus redemptionem, expiationem,
protectionem” (Conf. Helv., AD 1536, xi.). Quid deinde valet nomen Christi? Hoc epitheto
melius etiamnum exprimitur ejus officium. Significat enim unctum esse a Patre in Regem,
Sacerdotem, ac Prophetam” (Cat. Genev.) .

PARTE I – La Persona de Cristo

§ 41. Encarnación del Logos
No es necesario recapitular aquí los argumentos por los cuales se establece la
Deidad del Hijo. [ § 25. ] Pero el Verbo se hizo carne (Juan 1:14); por cuanto los
hijos participaron de carne y sangre, él también participó de lo mismo (Heb.
2:14); Él fue hecho de la simiente de David según la carne (Rom. 1:3), nacido de
una mujer (Gálatas 4:4); tan verdaderamente que si alguno no confiesa que
Jesucristo ha venido en carne, es un engañador y un anticristo (2 Juan, 7); en una
palabra, en la Persona de Jesucristo, el Hijo de Dios, se encarnó.
La idea de una encarnación no es ajena a la historia de la religión. La
comunión con la Deidad, que es la esencia de toda religión, conduce a la
concepción de la unión con Él, que, en consecuencia, aparece bajo diversas
formas en muchas de las formas de religión que precedieron al cristianismo. A
veces, como en el Nirvana del budismo, bajo la noción de absorción final en la
Deidad; a veces, como en la mitología griega, bajo el de la apoteosis de los
héroes y sabios, que después de la muerte se suponía que eran promovidos a las
filas de los dioses. La segunda persona del trimurti hindú, Vischnu, asume
muchas formas materiales, y entre ellas (como Krishna) la de la humanidad. Las
distinciones, sin embargo, entre las formas que asumió este vago instinto en el
paganismo y la doctrina cristiana de la encarnación, son grandes. O bien, como
en el hinduismo, la encarnación no es permanente, Krishna en su regreso al cielo
dejando de lado su humanidad, y el Nirvana extinguiendo la humanidad por
completo; o, como en Occidente, no es Dios el que se inclina ante el hombre,
sino el hombre el que se exalta ante Dios.
Puede parecer que el Antiguo Testamento no sólo no revela una encarnación
propia (las meras Teofanías no lo son), sino que, en su enseñanza ritual y
profética, insiste en la barrera que el pecado había levantado entre el hombre
caído y su Creador. Y en coherencia con su carácter ético y pedagógico no podía
ser de otra manera. Al hebreo antiguo se le recordaba perpetuamente que solo por
una interposición especial de Jehová podría eliminarse esta barrera. Pero, en
realidad, la dispensación mosaica suministró la verdadera base de la idea de una
Encarnación, en el sentido de que era una religión de revelación para preparar el
camino de la redención. Bajo ella Dios entró en pacto con el pueblo escogido, se
hizo a Sí mismo su Dios tutelar y su Rey, les dio un elaborado ritual y una ley
moral que es la transcripción de Su propia naturaleza moral; y registró, por medio
del legislador judío, la historia primitiva de la raza humana y de las
comunicaciones divinas que se le habían hecho de vez en cuando. A partir de
entonces, en la historia de Israel y en la profecía, los designios de Dios hacia el
hombre caído se van desplegando cada vez más, hasta que la voz profética,
habiendo cumplido su oficio, cesa y sobreviene un período de silenciosa
espera. Todo esto es algo muy diferente de la revelación de Dios en la naturaleza,
en la cual, aunque la razón puede discernir los pasos de la Deidad (Rom. 1:19), la
Deidad misma se retira de la vista detrás de las leyes que ha impreso en la
materia; aquí, por el contrario, tenemos a Dios revelándose en la historia, bajo
tipo y profecía, por señales y prodigios, a través de órganos
señalados; manifestándose al hombre como éste era capaz de recibirlo, y
encarnándose en cierto sentido antes de la encarnación misma. Pero solo de
manera fragmentaria e imperfecta: πολυμέρως και πολυτρόπως(Heb. 1:1) – no
por la unión de Él mismo con el hombre en la persona de un Redentor. Sin
embargo, esta consumación fue prefigurada, y cuando llegó, se vio que no era
más que aquello para lo que las insinuaciones proféticas habían estado
preparando el camino durante mucho tiempo. En la persona de Cristo todas las
manifestaciones anteriores de Dios se resumen como en un epítome; los rayos
esparcidos están aquí concentrados en un foco; y por esta razón no podemos
esperar más, o más completa, revelación de Dios (Juan 1:18). Puede observarse
que fue sólo sobre un terreno teocrático que la verdadera concepción de una
Encarnación pudo echar raíces y crecer. El judaísmo filosófico nunca lo
alcanzó. La Sabiduría de los libros Apócrifos, y el Logos de Filón, no son más
que personificaciones de un atributo o emanación Divina; no la morada personal
de Dios en el hombre. La materia es en Filón, como en las sectas gnósticas, la
fuente del mal, y para alcanzar el fin de su ser el hombre debe despojarse de su
cuerpo. Para tal hábito de pensamiento, era bastante repugnante que Dios se
dignara asumir un alma razonable y una carne humana subsistente. [Sobre las
teorías de Philo, véase Dorner, Ent. Gesch., P. i. págs. 21, etc. ]
En el prólogo del Evangelio de S. Juan (1,3), como en otros pasajes de la
Escritura (Heb. 1,2), el Logos aparece como Mediador entre Dios, en su esencia
abstracta, y la creación: por Él fueron creados los mundos. hecho. Y es el mismo
Logos que se comunicó con los patriarcas, condujo a los israelitas por el desierto
(1 Cor. 10:4), habló por medio de los profetas (1 Pedro 1:11), y presidió sobre la
fortuna de la nación; de modo que cuando la crisis final estaba cerca, Él podía
decir de Jerusalén: ¡Cuántas veces quise juntar a tus hijos, como la gallina junta a
sus polluelos debajo de las alas, y no quisiste!” (Mateo 23:37). Podemos ver cuán
apropiado era que el Mediador entre el hombre caído y Dios fuera el mismo que
había sido Mediador en un sentido inferior; que el Alfa debe ser la Omega (Ap.
1:8); el verdadero creador de la naturaleza, su verdadero restaurador (Rom.
8:21); el primer Adán tiene por contraparte al segundo hombre, el Señor del cielo
(1 Cor. 15:47).
¿Fue el primer Adán, o el segundo, el prototipo de la humanidad? Esta última
opinión ha sido sostenida por algunos que por la “imagen de Dios” en la que se
dice que Adán fue creado (Gén. 1:26), entienden la Encarnación prevista de la
segunda Persona de la Santísima Trinidad. La pregunta está involucrada en una
más general, a saber, ¿habría tenido lugar la Encarnación si el hombre no hubiera
pecado? ¿Fue un factor necesario en la consumación del destino del hombre, o un
remedio para los efectos de la Caída? Si se considera bajo la última luz, se
insiste, asume el carácter de una mera provisión contingente, porque el pecado
mismo no puede, excepto en la hipótesis supralapsariana,
[Calvino. Instituto liberación iii. 7. Así Schleiermacher, aunque desde otro punto de vista,
sostiene que el plan original del mundo comprendía la necesidad del pecado en aras de la
redención ( Glaubenslehre , s. 81). ] debe suponerse un elemento necesario en los
consejos divinos. También deberíamos vernos obligados a creer que la entrada
del pecado en el mundo procuró para el hombre una bendición mayor que la que
podría haber obtenido sin él; según el viejo dicho, O felix culpa quae talem et
tantum meruit habere redemptorem ! Y cuando se cumplen los propósitos de la
redención, ¿por qué el Hijo Encarnado no ha de volver a su condición anterior y
convertirse una vez más en un λόγος άσαρκος , sobre el principio de que cessante
causa cessat effectus ? que, sin embargo, no es la creencia ortodoxa. Estas
consideraciones han llevado a algunos ilustres escritores a la conclusión Etiamsi
homo non peccasset Deus tamen incarnatus fuisset, licet non
crucifixus . [ Martensen, Perro. ss. 89, 131. ]
Sin embargo, ha prevalecido la opinión contraria, [ “Quamquam Deus peccato non
existente potuerit incarnari; convenienteius tamen dicitur quod si homo non peccasset, Deus
incarnatus non fuisset, cum in sacra Scriptura ubique incarnationis ratio ex peccato primi
hominis Assignetur” (Thos. Aqui. p. iii. q. 1, art. 3).] y, como debería parecer, por buenas
razones. Las Escrituras rara vez, si es que alguna vez, asignan otro motivo para la
Encarnación que llevar a cabo los propósitos de la redención: aunque puede
pensarse que extiende sus beneficios a otras órdenes de criaturas además del
hombre (Efesios 1:10, Col. 1: 20). Pero independientemente de esto, la teoría
misma es de tendencia sospechosa. Si Cristo, independientemente de la
redención, ha de ser considerado como el Hombre ideal, la cabeza de la
humanidad, el "Rey de los hombres", como dice a veces la frase, parece existir el
peligro de que la distinción entre naturaleza y gracia se borre y se abra una
puerta. siendo abierta a la doctrina de la restitución de todos los hombres. Adán,
tal como fue creado, era la cabeza de la humanidad no caída, y si hubiera
continuado en su rectitud, sin duda él mismo habría avanzado en santidad, y
propagó una raza de seres sin pecado, a cuyo progreso espiritual no pueden
asignarse límites. Pero, ¿habría alcanzado alguna vez la humanidad no caída la
perfección que la humanidadrestaurada en Cristo? Según las Escrituras, Cristo,
el segundo Adán, es la cabeza de la humanidad redimida (Efesios 1:22), y los
dones de regeneración y resurrección en la semejanza de su cuerpo glorificado se
describen como el fruto de sus padecimientos hasta la muerte, y de su posterior
exaltación. Y no podemos suponer que estas bendiciones no sean en su
naturaleza superiores a lo que, bajo cualquier circunstancia, habría acumulado el
hombre a través de una encarnación, incluso si el hombre nunca hubiera caído, y
Cristo nunca hubiera sufrido y resucitado. La regeneración es algo más que la
creación, y la gloria futura de los santos una condición superior a la del
Paraíso. [ Ver la sección anterior.] El cuerpo, en fin, del que Cristo Redentor es la
Cabeza, no es la humanidad en general, sino la Iglesia, que Él compró con su
propia sangre (Hch 20, 28).

§ 42. Estado dual ( Humilitationis et Exaltationis )
Cualquiera que sea el punto de vista que se adopte sobre la cuestión que
acabamos de mencionar, cuando se considera a Cristo como un Redentor, su
encarnación asume un carácter especial. Porque como Redentor debe ser hecho
en semejanza de carne de pecado (Rom. 8:3), aunque sin pecado, e identificarse
con todas las condiciones de la existencia humana tal como es. Debe nacer de
mujer, estar sujeto a las inocentes debilidades de nuestra naturaleza, al
sufrimiento, la tentación y la muerte; y, además, debe nacer en una nación en
particular, ser “del linaje de David” y, como judío, someterse a las ordenanzas de
la ley (Gálatas 4:4). Solo “agarrando” [ Según una traducción de επιλαμβάνεται (Heb.
2:16).] de la humanidad caída en los puntos en que contrasta con la humanidad
antes de la Caída, podría ser Él su Redentor, según la máxima, Lo que no se
asume no se puede curar. [ Το απρόσληπτον και αθεράπευτον . ] No sólo se despojó a
sí mismo al encarnarse (Fil. 2:7), sino que su naturaleza humana fue en forma de
siervo, y no fue sino hasta que se hizo obediente hasta la muerte de cruz, después
de una vida de sufrimiento. , que Dios lo exaltó y le dio un nombre sobre todo
nombre ( ibid . 8, 9).
Así, la doctrina del estado doble, que ocupa un espacio tan grande en la
teología protestante posterior, aunque relativamente desapercibida por los
primeros escritores, tiene un fundamento bíblico y, de hecho, se sugiere al lector
más superficial de las Escrituras. Brevemente, expresa la distinción entre la vida
de nuestro Señor sobre la tierra y Su vida presente a la diestra de Dios; el primero
fue uno de humillación, el segundo es uno de gloria. Es habitual, al describir cada
estado, asignarles respectivamente ciertos eventos: por un lado, la concepción, el
nacimiento, el sufrimiento y la muerte; por el otro, resurrección, descenso a los
infiernos, ascensión; pero no se ha notado suficientemente que el verdadero
fundamento de la distinción es el cambio que implica en la naturaleza humana
del Salvador. El cuerpo de Cristo antes de su resurrección era similar en todos los
puntos esenciales al nuestro, sujeto a enfermedades naturales y sostenido por los
medios habituales; el cuerpo con el que resucitó era, como lo llama S. Pablo, un
cuerpo espiritual y glorificado, cualquiera que sea el concepto preciso que nos
hagamos de él (1 Cor 15, 44; Fil 3, 21), y como tal exento de los defectos
incidentes al “cuerpo de nuestra humillación”. El tema se refiere exclusivamente
a lo que sucedió después de la encarnación, y nada tiene que ver con la
exinanición o kénosis del Logos al asumir la naturaleza humana; que es un punto
que debe ser considerado por sí mismo. Cristo, el Logos encarnado, tal como
aparece en la historia sagrada, avanzó de la parte de Su obra mediadora que
consistía en el sufrimiento y la muerte a la parte de ella que consiste en la
aplicación de Sus méritos y el ejercicio de las funciones sacerdotales y reales; en
cuya ejecución se encuentra en un estado de gloria en comparación con la
humillación anterior. Pero es un oficio de mediador el que todavía está
desempeñando, ¿y no implica esto, incluso en la actualidad, una cierta
exinanición del Logos? y que esto ha de durar hasta que se cumpla el número de
los elegidos? Esto, ciertamente, puede pensarse implícito en el notable pasaje de
1 Cor. 15:28; de la cual, sin embargo, debido a su gran oscuridad, no se puede
sacar apresuradamente ninguna conclusión positiva. La humillación, por lo tanto,
del Logos encarnado no debe confundirse con Su exinanición; este último es un
acto de la Santísima Trinidad que termina, en lenguaje escolástico, en la Persona
del Hijo, la primera pertenece a Cristo Jesús hombre. Y la resurrección, o, como
sostienen los luteranos, el descenso a los infiernos, constituye el punto de
transición de un estado de Cristo mediador al otro; la distinción radical, sin
embargo, es el cambio de un cuerpo terrenal por uno espiritual glorificado.

( Humillación de estado ).

§ 43. Nacido de una Mujer – Crecimiento en Sabiduría y Estatura
El nacimiento de Cristo, incluyendo Su concepción en el útero, fue en el
camino de la naturaleza. No pasó, como sostenían los valentinianos, simplemente
a través de la Virgen como el agua a través de un canal. Y así como su
nacimiento fue natural, su naturaleza humana fue real, y no el fantasma de los
docéticos. La Palabra de vida encarnada podía ser vista y palpada (1 Juan
1:1); podría sufrir hambre, sed y cansancio (Lucas 4; Juan 4:6); Su carne podía
ser desgarrada con latigazos y traspasada por los clavos y la lanza; y pudo morir
en la cruz. Su alma podía experimentar gozo y tristeza (Lucas 10:21, Mateo
26:38); Amó y se entristeció (Marcos 10:21, 3:5); Podía razonar a partir de las
Escrituras y refutar las cavilaciones de los fariseos y saduceos (Mateo 22:15–
46). Pasó también por las etapas ordinarias de crecimiento y desarrollo, tanto
corporal como mental. Así lo declara la Escritura, en las poquísimas noticias que
contiene de su vida privada. Como un bebé inconsciente Él yacía en el
pesebre; Creció, como los demás niños, en estatura como en sabiduría (Lucas
2:52); a los doce años asombró a los doctores de la ley con sus precoces palabras
(ibídem. 46). Con la excepción de Su visita al templo, la Escritura pasa en
silencio el intervalo entre Su nacimiento y Su aparición pública; y sólo podemos
conjeturar que vivió con sus padres y, como dice la tradición, siguió la ocupación
de su supuesto padre. Fue, sin duda, designado así, a fin de que no se dejara lugar
para las leyendas que generalmente se relacionan con la infancia y la niñez de
hombres notables; y de los cuales están llenos los evangelios apócrifos. De los
incidentes insípidos y grotescos que abundan en estas producciones, podemos
deducir lo que los escritores canónicos probablemente habrían hecho si no
hubieran escrito bajo una supervisión divina especial. La Escritura corre un velo
sagrado sobre la vida de nuestro Señor, hasta que llegó el tiempo de Su
manifestación en Israel. Se puede dar otra razón para esta reticencia, a saber, que
la propia conciencia del Salvador de Su misión avanzó por etapas graduales, y no
fue completamente poseída por Él hasta que recibió la unción del Espíritu Santo
(Mat. 3:16). Si la humanidad de Cristo era una realidad y estaba sujeta a las leyes
ordinarias de la humanidad, difícilmente podría ser de otra manera que el
conocimiento de su origen divino y de su obra designada, debería seguir el ritmo
de la expansión de su inteligencia humana, que, como sabemos, depende del
crecimiento de la estructura animal. Como un bebé, yacía inconsciente en el
pesebre, como los demás bebés; como niño, la única distinción visible entre Él y
los demás niños debe haber sido Su libertad de las faltas infantiles; a la edad de
doce años comienza a manifestarse la conciencia de una relación peculiar con el
Padre: “¿No sabíais que en los asuntos de mi Padre me es necesario
estar?” (Lucas 2:49). Pero no suficientemente distintos, como tampoco estaban
maduras sus facultades mentales, para su ministerio público; y, en consecuencia,
pasa de nuevo al retiro hasta que haya alcanzado la plenitud de la
virilidad. Durante estos años, sin duda, la ley ceremonial y la profecía, ambas
apuntando a Él mismo y ahora iluminadas por el poder del Logos residente,
fueron Su estudio; de modo que cuando comenzó a enseñar públicamente causó
sorpresa que “este hombre sepa letras, sin haber aprendido nunca” (Juan
7:15). Cuando Su reconocimiento de sí mismo como el Mesías fue finalmente
completo, pero no hasta entonces, salió de la privacidad de su hogar en
Nazaret. Así se sometió el Logos a las condiciones del desarrollo humano
ordinario, permitiendo, por así decirlo, a la naturaleza humana un cierto poder
sobre Sí mismo, limitar la plena exhibición de la gloria divina de acuerdo con las
leyes naturales. El proceso tampoco se detuvo con Su bautismo en el Jordán. No
fue, por ejemplo, hasta el final de su ministerio que la necesidad e inminencia de
su muerte parecen haber sido claramente percibidas y predichas a sus discípulos
(Mat. 16:21). Cada etapa natural de la humanidad, en suma, la infancia, la niñez,
la juventud y la edad adulta, fue santificada por el Salvador mismo al pasar por
ella; y bajo la misma ley del progreso natural a la que estamos sujetos. la
juventud y la virilidad fueron santificadas por el mismo Salvador al pasar por
ella; y bajo la misma ley del progreso natural a la que estamos sujetos. la
juventud y la virilidad fueron santificadas por el mismo Salvador al pasar por
ella; y bajo la misma ley del progreso natural a la que estamos sujetos.

§ 44. Tentado, pero sin pecado
Cristo no sólo creció en sabiduría y estatura como los demás hombres, sino
que pasó por el proceso ordinario de disciplina por el cual la virtud madura y
alcanza su debida recompensa; Creció tanto ética como física e
intelectualmente. Él rindió una obediencia meritoria y ganó la corona al soportar
la cruz (Heb. 12:2). El τελείωσιςde la que habla la Epístola a los Hebreos (5,9)
implica un estado previo de relativa imperfección: ¿qué puede ser ésta en Aquel a
quien creemos sin pecado? Debe ser considerado como negativo, no
positivo; como análoga a la imperfección del primer Adán antes de pasar por su
prueba. La virtud, para probarse a sí misma, debe ser probada; y cuanto más
severa sea la prueba, mayor será el resultado si la resistencia al pecado tiene
éxito. El segundo Adán, como el primero, debe pasar por el horno. Debe ser
tentado y vencer la tentación, soportar los sufrimientos que culminaron en la
muerte, “aprender la obediencia por lo que él padeció” (Heb. 5:8), y así llegar a
ser “perfecto” (Heb. 2:10) de una manera diferente. sentido de aquello en lo que
estaba antes. Alcanzó la perfección de una virtud probada y triunfante a
diferencia de un estado de inocencia no probada.
Los sufrimientos que sufrió nuestro Señor por simpatía con la condición del
hombre caído ("En toda angustia de ellos fue afligido", Isa. 63:9) deben
distinguirse de aquellos que Él encontró en el ejercicio de Su misión, y, por así
decirlo, hablar, traído sobre sí mismo. Estos últimos son los que formaron
propiamente Su probación. Y pueden clasificarse bajo los dos encabezados de la
tentación directa al mal y la tentación indirecta de abandonar el camino del
deber. Con el primero, el Salvador entró en conflicto inmediatamente después de
la unción del Espíritu Santo (Mat. 4:1). ¿No debemos suponer que diariamente se
le presentó la tentación de abandonar la tarea que había emprendido; ¿O podemos
preguntarnos si la lucha al final fue casi más de lo que su naturaleza humana
podía soportar? (Lucas 22:44). Sería ocioso afirmar que el Salvador no fue
tentado de ambas maneras, que en realidad no experimentó solicitaciones para
pecar. Debe haberlo hecho si era capaz de apelar a través de los sentidos y el
entendimiento, y si sentía una repulsión natural ante el dolor y la muerte; y ¿de
qué otra manera podría haber sido un hombre como nosotros? Pero si hemos de
considerar que esta propensión a la tentación afecta Su impecabilidad depende de
la opinión que tengamos sobre el asiento apropiado del pecado. La esencia del
pecado reside en el consentimiento de la voluntad a lo que la conciencia
pronuncia mal, y si se niega este consentimiento, las solicitudes sentidas, y ¿de
pronuncia mal, y si se niega este consentimiento, las solicitudes sentidas, y ¿de
pronuncia mal, y si se niega este consentimiento, las solicitudes sentidas,viniendo
de afuera, no participan por sí mismos de la naturaleza del pecado. Nuestros
primeros padres no pudieron evitar ver el fruto, y escuchar los argumentos del
tentador; tal vez experimentando una inclinación momentánea a la
desobediencia; pero si la voluntad hubiera sido lo suficientemente fuerte en su
unión con la voluntad divina para repeler la tentación de una vez, no habrían
caído. Así fue en realidad en el caso de nuestro Señor. El alivio del hambre
corporal, la confianza en la protección divina, incluso la dignidad temporal, no
son en sí mismos objetos impropios de deseo: el que lleguen a serlo depende de
las circunstancias bajo las cuales se presenten a la mente. En la tentación de
nuestro Señor, habrían sido pecadores, tanto como lo sugirió Satanás, como en
contradicción con el plan divino de un Mesías crucificado y sufriente. Él pudo
haber sentido una atracción momentánea hacia estas cosas, pero fue
instantáneamente repelido por el poder del Logos residente. De la misma manera,
la perspectiva de una muerte ignominiosa debe haber sido indescriptiblemente
dolorosa, y la tentación de rechazarla igualmente fuerte; pero no menos perfecta
fue su sumisión a la voluntad divina: “si fuere posible”, expresa el conflicto; “no
se haga mi voluntad, sino la tuya”, la victoria (Mat. 26:39).
La responsabilidad, entonces, a la tentación no es pecaminosa en sí misma; y
era indispensable para el logro de esa perfección moral ( τελείωσις ) por la cual el
Salvador mereció Su corona de gloria. Al derramar su alma “con fuerte clamor y
lágrimas sobre aquel que podía salvarlo” (Hebreos 5:7), aprendió lo que era ser
tentado, y así ganó un sentimiento de solidaridad con los que son tentados, como
así como les proporcionó un verdadero ejemplo. Pero aunque las obras exteriores
fueron asaltadas, la ciudadela en sí permaneció intacta. En cada momento de
prueba la voluntad Divina en unidad con la humana afirmó su supremacía; y
el potuit non peccare del primer Adán llegó, en el caso del segundo, a ser
eventualmente cambiado por el non potuit peccare .
Pero, ¿podemos estar seguros de que, bajo estas tentaciones, Cristo realmente
no tenía pecado? Tal es la fe de la Iglesia; pero ¿está bien fundado? La pregunta
es de vital importancia, porque aunque Él pueda seguir siendo un ejemplo, un
Redentor del pecado, no podría serlo si tuviera sus propios pecados por los que
expiar. El incrédulo está dispuesto a concederle una elevación moral nunca antes
alcanzada por el hombre, pero para el cristiano sólo un Salvador sin pecado
puede ser real. La historia del Evangelio proporciona amplios materiales para que
lleguemos a una conclusión sobre esta cuestión trascendental. El testimonio de
los enemigos, naturalmente, llama primero nuestra atención. Ninguna acusación
contra el carácter moral de Jesús fue corroborada por ellos. Los testigos
sobornados no pudieron ponerse de acuerdo (Marcos 14:56); Pilato apeló a la
gente para que dijera qué mal había hecho, pero no recibió respuesta (Mat.
27: 23); Pilato mismo estaba convencido de su inocencia (ibídem. 24). El ladrón
en la cruz dio un testimonio similar (Lucas 23:41). A continuación se considera
la impresión que Él produjo en aquellos que durante casi tres años habían estado
en constante relación con Él; y aquí la confesión de Judas el traidor de que él
había entregado “la sangre inocente” (Mat. 27:4) tiene un peso peculiar. Si este
hombre hubiera podido alegar alguna oblicuidad de objetivo o conducta en su
Maestro, sin duda lo habría alegado como un paliativo de su crimen, pero no
pudo hacerlo. El discípulo más íntimo de Él declara que en Él no hubo pecado (1
Juan 3:5). Otro lo describe como el Santo y el Justo (Hechos 3:14), como el
Cordero de Dios “sin mancha y sin contaminación” (1 Pedro 1:19, 2:22). El autor
de la Epístola a los Hebreos lo declara “santo, inocente, sin mancha y apartado de
los pecadores” (Heb. 7:26, 47). Y tal, seguramente, es la impresión que recibe
todo lector desprejuiciado de los Evangelios. El carácter de Cristo, tal como se
describe en ellos, permanece solo en los anales de la historia. No es simplemente
que propuso un sistema puro de moral; Él mismo era la transcripción viviente de
ello, un ejemplo perfecto de lo que enseñaba. ¿Dónde más encontraremos tal
unión de majestad y humildad, de odio al pecado y amor al pecador, de fuerza de
propósito y ternura sin límites, de paciencia bajo el sufrimiento y benevolencia
activa del patriotismo y las más amplias simpatías humanas? En los más grandes
santos del Antiguo Testamento, incluso en los más eminentes de los Apóstoles de
Cristo, encontramos una mezcla de debilidad humana; no así en Cristo
mismo. Por primera vez en la historia contemplamos en su perfección esa
combinación de moralidad y religión que constituye seguramente, es la impresión
que recibe todo lector desprejuiciado de los Evangelios. El carácter de Cristo, tal
como se describe en ellos, permanece solo en los anales de la historia. No es
simplemente que propuso un sistema puro de moral; Él mismo era la
transcripción viviente de ello, un ejemplo perfecto de lo que enseñaba. ¿Dónde
más encontraremos tal unión de majestad y humildad, de odio al pecado y amor
al pecador, de fuerza de propósito y ternura sin límites, de paciencia bajo el
sufrimiento y benevolencia activa del patriotismo y las más amplias simpatías
humanas? En los más grandes santos del Antiguo Testamento, incluso en los más
eminentes de los Apóstoles de Cristo, encontramos una mezcla de debilidad
humana; no así en Cristo mismo. Por primera vez en la historia contemplamos en
su perfección esa combinación de moralidad y religión que
constituye seguramente, es la impresión que recibe todo lector desprejuiciado de
los Evangelios. El carácter de Cristo, tal como se describe en ellos, permanece
solo en los anales de la historia. No es simplemente que propuso un sistema puro
de moral; Él mismo era la transcripción viviente de ello, un ejemplo perfecto de
lo que enseñaba. ¿Dónde más encontraremos tal unión de majestad y humildad,
de odio al pecado y amor al pecador, de fuerza de propósito y ternura sin límites,
de paciencia bajo el sufrimiento y benevolencia activa del patriotismo y las más
amplias simpatías humanas? En los más grandes santos del Antiguo Testamento,
incluso en los más eminentes de los Apóstoles de Cristo, encontramos una
mezcla de debilidad humana; no así en Cristo mismo. Por primera vez en la
historia contemplamos en su perfección esa combinación de moralidad y religión
que constituye es la impresión que recibe todo lector desprejuiciado de los
Evangelios. El carácter de Cristo, tal como se describe en ellos, permanece solo
en los anales de la historia. No es simplemente que propuso un sistema puro de
moral; Él mismo era la transcripción viviente de ello, un ejemplo perfecto de lo
que enseñaba. ¿Dónde más encontraremos tal unión de majestad y humildad, de
odio al pecado y amor al pecador, de fuerza de propósito y ternura sin límites, de
paciencia bajo el sufrimiento y benevolencia activa del patriotismo y las más
que constituye es la impresión que recibe todo lector desprejuiciado de los
Evangelios. El carácter de Cristo, tal como se describe en ellos, permanece solo
en los anales de la historia. No es simplemente que propuso un sistema puro de
moral; Él mismo era la transcripción viviente de ello, un ejemplo perfecto de lo
que enseñaba. ¿Dónde más encontraremos tal unión de majestad y humildad, de
odio al pecado y amor al pecador, de fuerza de propósito y ternura sin límites, de
paciencia bajo el sufrimiento y benevolencia activa del patriotismo y las más
que constituyesantidad ; un término que no tiene equivalente apropiado en la
antigüedad pagana. [ Este tema se trata en detalle en la hermosa obra de Ullmann, “Die
Sündlosigkeit Jesu”, Zweiter Abschnitt . ]
Pero puede objetarse que los contemporáneos de Cristo podían ver sólo su
vida exterior, y sólo un fragmento de ella, habiendo pasado la mayor parte en la
oscuridad; Su impecabilidad a la vista de Dios, y antes de que apareciera en
público, aún puede admitir dudas. Con respecto al punto anterior, Su pureza
interior, Su propio testimonio es del mayor momento. Si los espectadores no
podían leer Su corazón, se debe suponer que Él mismo estaba familiarizado con
él. Debe observarse entonces que Cristo, aunque reprende el pecado en todas sus
formas e insiste en el deber y la eficacia de la confesión del pecado, nunca se
encuentra confesando sus propios pecados u orando por el perdón. En la oración
que enseñó a sus discípulos, y que contiene una petición de perdón, no se
equipara a ellos: “Así oraréis vosotros. ” Él desafía a Sus enemigos a echarle
cualquier pecado a Su cargo (Juan 8:46); y esto no debe entenderse meramente
del acto exterior, sino del pecado en abstracto (αμαρτία ), el impulso
pecaminoso. [ Ver el Comentario de Lücke sobre este pasaje. ] Pero ningún hombre,
incluso ordinariamente religioso, que se reconoce a sí mismo como pecador,
reclamaría una prerrogativa que, en ese caso, reclamar sería en sí misma un
pecado (1 Juan 1:8), o argumentaría una grave ceguera espiritual. Su asistencia al
bautismo de Juan se ha alegado como prueba de que, al igual que otros judíos,
necesitaba arrepentirse; pero en verdad la narración apunta en otra dirección. Por
no hablar del testimonio indirecto del Bautista de que no tenía ningún pecado del
que arrepentirse ("¿Vienes a mí?"), un testimonio doblemente valioso por
provenir de alguien que probablemente había tenido intimidad con Jesús desde
Su infancia, Jesús en Su respuesta no dice nada. no basó Su pedido en la
conciencia de pecado, sino en el deber de cumplir con las ordenanzas
divinamente señaladas (Mat. 3:15). Hecho bajo la ley, fue circuncidado, aunque
el símbolo en su caso perdió su significado propio; y de manera similar se
sometió al bautismo de Juan, que para él fue sólo la inauguración de su
ministerio público (Mat. 3:16). Con respecto al otro punto, nuestra ignorancia de
su vida anterior, basta señalar que la perfección moral como la que exhiben los
Evangelios no podría, sin un milagro especial, aparecer de repente, y por
sal. Cada etapa de avance presupone una anterior, y el resultado final siempre se
basa en una historia anterior. Como es la semilla sembrada, tal es la cosecha. Y si
se insiste además en que Cristo pudo haber alcanzado la eminencia moral que
todos le atribuyen cuando aparece en los Evangelios de la misma manera que los
hombres ordinarios, a saber, a través del conflicto interior, a veces vencido por el
pecado, pero en general venciendo , hasta alcanzar la medida de santidad de la
que era capaz, respondemos que, además del pecado original, un pecado actual
consentido deja huellas indelebles: la herida puede curarse, pero la cicatriz
permanece. Ningún hombre que, aunque sea por un momento, consiente en un
acto de pecado, interior o exterior, puede ser el mismo hombre que era antes; y
por lo tanto, en el caso de los cristianos ordinarios, la impecabilidad: en esta vida
es imposible.
Se dice que Cristo mismo renuncia al título de bueno (“¿Por qué me llamas
bueno?” Marcos 10:18). Pero el significado de Su respuesta depende del uso de
la palabra "bueno" por parte del que pregunta; y nada es más claro que el
gobernante lo usó sin verdadera percepción de lo que implica, de manera
superficial y como un mero cumplido; correspondiente a su comprensión
imperfecta de su propia pecaminosidad. En ese sentido, nuestro Señor rechazó el
epíteto, dando a entender además que si se le debía aplicar a Él, debe ser así en el
sentido más alto, incluso como se aplica a Dios: lo que lejos de implicar una
conciencia de pecado implica más bien el revés. [La lectura aprobada en S. Mateo
elimina toda dificultad; pero no hay razón para cuestionar la autenticidad de la versión de S.
Marcos y S. Lucas. Véase Alford sobre Matt. 19:16. ]
El resultado de la investigación es que si Jesús no era sin pecado, no sólo
cayó por debajo de los santos del Antiguo Pacto, un David o un Daniel, e incluso
los sabios paganos, en autoconocimiento y humildad, sino que en lugar de ser lo
que decía para ser, la Luz del Mundo, el camino, la verdad y la vida, nacido para
dar testimonio de la verdad (Juan 18:37), en suma, un maestro y guía infalible,
debe ser declarado un líder ciego del ciego, aunque lo absuelvamos de engaño
consciente. En resumen, el Cristo de los Evangelios debe ser lo que ellos
describen o perder todo derecho a llamar nuestra atención.
No parece haber escapatoria a este dilema excepto impugnando el valor
histórico de los Evangelios, que en consecuencia es lo que intenta hacer la teoría
mítica de Strauss y sus seguidores. El entusiasmo de los primeros conversos, se
nos dice, arrojó un halo alrededor del personaje central y lo invistió con
cualidades ideales que tenían sólo una escasa base de hecho. Pero, ¿qué puede ser
más absurdo que suponer que en suelo judío y en la época de Cristo pudo haber
surgido un sistema mítico? El mito está íntimamente relacionado con el
politeísmo, y la religión de Moisés, monoteísta y severamente ética, nunca podría
haber sido favorable a tales crecimientos. Y en la era de Cristo, cuando la
profecía y el canto inspirado habían cesado por mucho tiempo, y en su lugar
había surgido el servicio didáctico de la sinagoga, presidida por rabinos cuya
actividad literaria se limitaba a la interpretación de los libros sagrados, y bajo la
escalofriante presión de un yugo extranjero, ¿qué lugar había para las
formaciones míticas? Se podría suponer que las primeras leyendas de Roma
surgieron en la época de Tito Livio o Tácito. Pero además, nada de lo que
sabemos de la cultura o elevación moral de los Apóstoles, o de los primeros
conversos, nos lleva a suponer que pudieran haber imaginado un carácter tan
original, y tan consistente consigo mismo como el de Cristo; es decir, lo
extrajeron de sus propios recursos. Esto sería un milagro tan grande como la
impecabilidad de Cristo mismo. En resumen, si se rechaza la historia del
Evangelio, la aparición de tal personaje en el escenario de la vida es simplemente
inexplicable.

§ 45. Concepción milagrosa
La impecabilidad reclamada para Cristo parece a algunas mentes
incompatible con la doctrina del pecado original, según la cual todo hombre
nacido naturalmente, engendrado de la descendencia de Adán, viene al mundo
con tendencias pecaminosas, que seguramente se manifestarán de una forma u
otra. ellos mismos. Por lo tanto, se argumenta, la perfección que puede alcanzar
el hombre no puede ejemplificarse en un individuo; es propiedad de la raza. La
objeción ciertamente sería fuerte, si la Escritura no diera tal relato del nacimiento
de Cristo que presenta Su impecabilidad, lejos de ser un fenómeno inexplicable,
el resultado natural de las circunstancias del caso. La concepción milagrosa
elimina toda dificultad.
El título “Segundo Adán”, que en las Escrituras se aplica a nuestro Señor,
implica no sólo Su autoridad como cabeza con respecto a la Iglesia, sino una
peculiaridad de origen con respecto a Él mismo. Así como el primer Adán llegó a
existir por un ejercicio directo de un poder milagroso, mientras que sus
descendientes se propagan por una ley natural, naturalmente esperamos algo
análogo en el caso del segundo Adán. Pero esto no sólo era apropiado; fue
necesario. Porque si los efectos del pecado iban a ser revertidos en la nueva
creación espiritual, es evidente que Aquel que iba a ser el primer eslabón de la
serie debía estar libre de la mancha común; y este no podría ser el caso, excepto
por un milagro, si Él hubiera venido al mundo de la manera ordinaria. Lo que es
nacido de la carne es, y debe permanecer, carne (Juan 3:6). Era necesario, por
tanto,
Para que un ser humano venga al mundo sin pecado se requiere que su
nacimiento sea, en cualquier sentido, sobrenatural. [ Tanto como lo concede el propio
Schleiermacher ( Glaubenslehre , s. 97, 2).] Este fin, sin embargo, podría, como sugiere
un célebre teólogo (Schleiermacher), haber sido alcanzado, incluso si Cristo
hubiera tenido un padre terrenal, por una agencia milagrosa en el embrión en el
útero, purgándolo de la mancha del pecado original. Pero esta sugerencia, que se
descarta para prescindir de la doctrina de la Iglesia de que la Segunda Persona de
la Santísima Trinidad se encarnó en Cristo, queda excluida por la declaración
expresa de la Escritura de que Cristo no tuvo padre terrenal, que, como profecía
había insinuado, una virgen concibió y dio a luz un hijo (Mateo 1:18, 23). No hay
razón para cuestionar la autenticidad de la narración, sustancialmente la misma
en S. Matt. y S. Lucas [Se ha objetado que ni por Cristo ni por los Apóstoles se hace alusión
a estos hechos. Pero todos los pasajes en los que nuestro Señor se describe a Sí mismo, y los
Apóstoles lo describen, como enviado al mundo del Padre, los presuponen. Especialmente, la
agencia milagrosa de Cristo en Su vida pública es un resultado natural de este milagro invisible
de milagros; está de acuerdo con el modo de Su nacimiento. Tampoco podemos suponer que la
expresión del Apóstol “nacido de mujer” (Gal. 4:4) esté sin énfasis. ]; y la información sin
duda la proporcionó la misma Virgen, que sobrevivió a la Ascensión durante
algún tiempo. Y su importancia dogmática es obvia. Si en el vientre de María se
hubiera formado un embrión en la forma acostumbrada, antes de la unión del
Logos con él, habría existido potencialmente, si no de hecho, una persona
humana con la que el Logos formó una unión, que conduciría al nestorianismo, o
la doctrina de las dos personas en Cristo; mientras que la doctrina de la Iglesia es
que el Logos no tomó a un hombre existente sino a la naturaleza humana en
abstracto en unión consigo mismo. [Ου γαρ προϋποστάτη καθ' εαυτην σαρκι ηνωθη ο
Θειος Λόγος, αλλ' ενοικήσας τη γαστρι της αγιάς Παρθένου, απεριγράπτως εν τη εαυτου
υποστάσει εκ των αλνων της Αειπαρθένου αιμάτων, σάρκα εψυχωμένην ψυχη λογικη τε και
νοερα υπεστήσατο, απαρχην προσλαβόμενος του ανθρωπείου φυράματος, αυτος ο Λόγος
γενόμενος τη σάρκι υπόστασις (J. Damasc. De FO lib. iii. c. 2. ] Puede ser, como añade el
teólogo antes mencionado, que la mera ausencia de paternidad terrenal sea
“insuficiente” por sí misma para establecer la Encarnación de el Logos, pero en
todo caso deja lugar para él, cosa que su hipótesis no deja; y la pregunta es
simplemente: ¿Qué enseña la Escritura sobre el tema? [ Lucas 1:35 Πνευμα άγιονen
este pasaje probablemente significa, no la tercera persona de la Santísima Trinidad, sino, como
en Rom. 1:4, la misma naturaleza divina, considerada como santa y fuente de toda santidad. ]
en consecuencia de lo cual el Verbo se hizo carne. Esto es algo muy diferente del
mero hecho de que un hombre sin pecado aparezca en el mundo, engendrado y
nacido como los demás hombres. Tampoco es válida la objeción de que la
ausencia de paternidad terrenal no asegura, después de todo, el fin deseado, ya
que se debe suponer que el pecado original desciende tanto de la madre como del
padre; y por tanto, para completar la teoría, debemos sostener la inmaculada
concepción de la Virgen, y de sus antepasados hasta Adán. [ Schleiermacher, l. do .]
Porque en este caso la madre fue meramente pasiva, meramente suministró los
materiales necesarios para una Encarnación; y el objeto de la concepción
milagrosa era que estos materiales fueran purgados de toda mancha de pecado, a
fin de formar un templo adecuado para la morada de la Deidad. [ Ver J. Damasc. en
el pasaje antes citado. “ Idem Spiritus singularissima praesentia et virtute Mariam semper
virginem ad concipiendum mundi Salvatorem faecundam reddidit, semen prolificum ex castis
ejus sanguinibus elicuit, ab omni adhaerente peccato purgavit, ipsi que Mariae virtutem praebuit
qua conciperet ipsum Dei Filium” (Quenstedt, p. iii. c ) 3, Memb. th.12).] Pero también por
otras razones, a saber, que el Verbo que se hizo carne no pudo ser engendrado en
el tiempo, sino nacer de mujer, y que la paternidad no puede predicarse de la
operación, cualquiera que fuere, del Espíritu Santo en la Virgen. matriz, [ Ver la
nota de Pearson, p. 187.] la idea de generación debe ser disociada del nacimiento de
Cristo. Así la concepción milagrosa y la impecabilidad de Cristo se apoyan
mutuamente; y aunque pudiera parecer que lo primero fuera de menor
importancia, porque un ser sin pecado en medio de una humanidad pecaminosa
sería en sí mismo un milagro, que llevaría a conclusiones más allá de sí mismo,
sin embargo, cuando se agrega la explicación, se ve que es adecuada. . Por otro
lado, si se hubiera podido descubrir en nuestro Señor alguna mezcla de pecado
actual, habría sido de poca importancia que se hubiera revelado el modo de la
Encarnación; los cimientos no estarían simplemente sin una superestructura, sino
que no estarían en armonía con la actual.

( Exaltación de estatus es .)

§ 46. Descenso a los infiernos
La cláusula sobre este tema en el Credo de los Apóstoles, como es bien
sabido, no se encuentra en las formas anteriores del mismo, y parece haber sido
admitida por primera vez alrededor del año 400 d. no hay duda de que en el
Credo significa la permanencia temporal del alma de nuestro Salvador en el
Hades, o el estado intermedio. A este efecto está el artículo de Eduardo VI: “El
cuerpo de Cristo yacía en el sepulcro hasta su resurrección; pero su espíritu, que
entregó, estaba con los espíritus que estaban detenidos en la cárcel o en el
infierno, y les predicaba , como lo testifica el lugar de San Pedro.” Y la mayoría
de nuestros escritores no parece entender ninguna otra descendencia. [ Pearson,
art. V. Véase también el sermón de Horsley sobre el tema. ] No hay duda de que el alma de
Cristo, cuando expiró en la cruz, pasó al infierno; es decir, no el lugar final de
tormento, sino Scheol, o el estado intermedio del Antiguo Testamento. Si pasajes
como Efes. 4:9 son de significado dudoso, esto no puede decirse de la exposición
de S. Peter de Ps. 16:10 (Hechos 2:31); si el alma de Cristo no fue dejada en el
infierno, debe haber ido allí. Y con esto concuerdan las palabras de nuestro Señor
al ladrón en la cruz: “Hoy estarás conmigo en el paraíso” (Lucas 23:43), o esa
división del Scheol que se asigna a los espíritus de los justos. Habiéndose
sometido así a la muerte, se hizo semejante a sus hermanos también en este
punto, y cumplió la ley ordinaria de la humanidad, a saber, que aquellos sobre
quienes pasa la muerte no son transferidos de inmediato a su destino final, pero
esperar en un estado intermedio la segunda venida de Cristo. Y se supone que el
hecho se convirtió en un Artículo del Credo contra la herejía apolinariana que
negaba que nuestro Señor tuviera un alma humana adecuada.
Está abierto, sin embargo, a dudar si este descenso puede formar parte
propiamente de nuestro presente tema, que se refiere al doble estado a través del
cual Cristo, en toda su propia persona, pasó a su gloria final. El alma de Cristo,
aunque nunca separada del Logos, difícilmente puede decirse que es Cristo
mismo mientras está separada de Su cuerpo. Debemos preguntarnos entonces si
en las Escrituras se habla o se da a entender alguna otra descendencia. Y este
parece ser el caso. En verdad, los dos famosos pasajes 1 Ped. 3:19 y 4:6 parecen
haber sido aplicados demasiado apresuradamente, como en el Artículo de
Eduardo VI, al Artículo del Credo, cuando bien pueden tener un significado
diferente. No es como en Hechos 2:31, el estado separado de las almas, sino la
resurrección de Cristo, a lo que el Apóstol se refiere principalmente. El Salvador,
nos dice, fue muerto “en la carne” (en el cuerpo de Su humillación), pero
“vivificado en espíritu”; en el cual “Él fue y predicó a los espíritus encarcelados,
los cuales en otro tiempo fueron desobedientes, en los días de Noé.” El pasaje, en
su significado obvio, parece referirse a alguna migración de Cristo posterior a Su
resurrección, pero ya sea en el momento de ese evento y antes de salir de la
tumba, o en algún otro momento durante Su estancia de cuarenta días en No se
especifica la tierra. Una interpretación común del pasaje hace que signifique
simplemente que el Espíritu Santo, el Espíritu de Cristo, inspiró a Noé a predicar
a los antediluvianos mientras se preparaba el arca. Noé, sin duda, fue “pregonero
de justicia” (2 Pedro 2:5), pero no es fácil ver qué conexión tienen la muerte y la
resurrección de Cristo con las advertencias de Noé. Pero también hay objeciones
gramaticales a esta interpretación. La palabra “went” de nuestra versión en inglés
no es en el original un mero improperio, sino un término principal y
significativo: πορευθεις , habiéndose puesto en camino, predicó, etc.: y la
palabra “alguna vez” ( ποτε ) está, como dice nuestra versión, conectada con
“desobediente”, no con “predicado”. En conjunto, el pasaje parece aludir a un
acontecimiento que tuvo lugar en el momento o después de la resurrección y que,
por tanto, no es idéntico al descenso a los infiernos del Credo.
El objeto por el cual se dice que Cristo apareció así en Scheol fue para
predicar a los pecadores antediluvianos, quienes en los días de Noé no prestaron
atención a las advertencias del patriarca. Difícilmente podemos suponer que
nuestro Señor los visitó simplemente para confirmar su sentencia de
condenación; y de hecho la palabra usada ( εκήρυξεν ) no suele tener ese
significado. Si podemos aplicar el pasaje 1 Pedro 4:6 al mismo evento, declara
que “el Evangelio fue predicado” ( ευηγγελίσθη) a los muertos. Pero ¿por qué a
los antediluvianos más que a otros? Esta es la dificultad real del pasaje que
difícilmente admite una solución satisfactoria. Si eran penitentes en la hora
undécima, pudo haber sido para asegurarles el perdón; si no eran penitentes, pudo
haber sido para ofrecerles perdón al arrepentirse. Tal vez a la mente del Apóstol
la raza humana se presentaba bajo dos grandes divisiones, los que vivieron antes
del diluvio y los que vivieron después. Cuando el mundo fue repoblado por los
descendientes de Noé, fueron colocados bajo un pacto de misericordias
temporales (Gén. 9:15). Los pecadores antediluvianos parecían estar en
desventaja en comparación con sus sucesores:
Si se permite esta exposición del pasaje, puede conducir a una modificación
de la doctrina de que el poder redentor de Cristo está absolutamente confinado a
esta vida, no solo en referencia a aquellos que han disfrutado y abusado de las
ventajas espirituales, sino también en referencia a a las innumerables multitudes
que, sin culpa propia, han vivido y muerto sin haber tenido nunca la oportunidad
de oír hablar del Salvador. Las declaraciones dogmáticas sobre tal cuestión están
fuera de lugar; pero cualquier insinuación de la Escritura de que bajo otras
condiciones de existencia todavía puede estar ocurriendo una obra de prueba, y
las desigualdades de esta vida rectificadas, no debe ser descartada
sumariamente. Si se registra una visita del Salvador a las moradas de los muertos,
no parece haber razón por la que deba considerarse un caso solitario, y no más
bien un espécimen; de todos modos,
Si la visión anterior del descenso a los infiernos es correcta, los teólogos
luteranos tienen razón al hacer de él la primera etapa en el estado de exaltación,
mientras que los reformados generalmente lo consideran como el de la
humillación. De hecho, si el evento tuvo lugar en el momento de Su resucitación,
el cuerpo en el que visitó a Scheol debe haber sido glorificado; un cambio que,
como hemos visto, marca el paso de un estado a otro. Pero la doctrina de los
luteranos de que Él fue allí para triunfar sobre Satanás no se basa en ninguna
garantía de las Escrituras.

§ 47. Resurrección, Ascensión, Sesión a la Diestra de Dios
La resurrección de Cristo está tan bien atestiguada como cualquier hecho de
la historia. El testimonio es tanto más valioso, cuanto que es el de personas que,
en vez de estar predispuestas a imaginar o creer el hecho. mostró gran renuencia
a recibirlo incluso cuando se le ofrecieron las pruebas más claras (Marcos 16:11,
Lucas 24:36–46). Pero en lo que principalmente insiste nuestro artículo es en que
nuestro Señor, al resucitar, lo hizo con “cuerpo, carne y huesos, y todo lo que
pertenece a la perfección de la naturaleza del hombre” (art. 4).
Los materiales que poseemos para formar una concepción del cuerpo del
Salvador resucitado son escasos y no fáciles de ajustar. Todos los relatos dan la
impresión de que resucitó no sólo con un cuerpo real, sino con el mismo cuerpo
que había sido puesto en la tumba. Con un cuerpo real, ya que en Su primera
aparición a Sus discípulos Él disipó sus dudas en cuanto a que Él era un espíritu
mediante la prueba tangible de que Él poseía “carne y huesos” (Lucas 24:39–
43). Con el mismo cuerpo, porque les mostró la huella de los clavos y de la lanza
(Juan 20:27). Sin embargo, también es evidente que el cuerpo resucitado poseía
un dominio sobre el espacio y la materia que antes no le pertenecía, o que Jesús
no quiso ejercer. Pasó por puertas cerradas (Juan 20:19), y aunque comió
alimentos, no parece que estuviera obligado a hacerlo por las necesidades de la
naturaleza. El milagro de la Ascensión fue una infracción de la ley de la
gravedad. El cuerpo resucitado, en resumen, no era natural, sino espiritual (1 Cor.
15:44). ¿Fue este cambio realizado de inmediato en toda su perfección cuando Él
resucitó; ¿O avanzó por etapas graduales hasta el momento en que Él fue
recibido arriba? La última suposición parece la más probable. El Salvador
resucitó con un cuerpo esencialmente glorificado; pero esto no es incompatible
con que haya pasado de un grado de gloria a otro hasta que, habiéndose
completado el proceso, ascendió al cielo. ¿Fue este cambio realizado de
inmediato en toda su perfección cuando Él resucitó; ¿O avanzó por etapas
graduales hasta el momento en que Él fue recibido arriba? La última suposición
parece la más probable. El Salvador resucitó con un cuerpo esencialmente
glorificado; pero esto no es incompatible con que haya pasado de un grado de
gloria a otro hasta que, habiéndose completado el proceso, ascendió al
cielo. ¿Fue este cambio realizado de inmediato en toda su perfección cuando Él
resucitó; ¿O avanzó por etapas graduales hasta el momento en que Él fue
recibido arriba? La última suposición parece la más probable. El Salvador
resucitó con un cuerpo esencialmente glorificado; pero esto no es incompatible
con que haya pasado de un grado de gloria a otro hasta que, habiéndose
completado el proceso, ascendió al cielo.

§ 48. Concilio de Calcedonia
Los elementos, en la medida en que las Escrituras los proporcionan, del gran
problema están ahora ante nosotros. Ellos son, la consustancialidad del Hijo con
el Padre y el Espíritu Santo, Su Encarnación en el tiempo, Su verdadera
humanidad, Su impecabilidad y Su Ascensión al cielo en un cuerpo real pero
glorificado. Cristo es Dios y Cristo es hombre; esta es la sustancia de la fe
cristiana, y tal vez en este estado de ser nunca sabremos mucho más. Pero, como
en el caso de la doctrina de la Santísima Trinidad, pronto aparecieron las herejías
sobre el tema, y éstas dieron lugar a controversias y Concilios que ocupan un
gran espacio en la historia de la Iglesia.
Las declaraciones del Concilio de Calcedonia, 451 d. C., que se cree que
fijaron la doctrina ortodoxa en la Persona de Cristo, son las siguientes:
“Reconocemos que uno y el mismo Cristo es Dios perfecto y hombre perfecto; de
la misma sustancia con el Padre en cuanto a Su Deidad, y de la misma sustancia
con nosotros en cuanto a Su humanidad – en todas las cosas semejantes a
nosotros, excepto el pecado solamente: engendrado del Padre desde la eternidad,
pero en los últimos días nacido del Virgen ( της θεοτόκου ) que subsiste en ( al .
de) dos naturalezas, sin confusión, conversión, división o separación
( ασυγχύτως, ατρέπτως, αδιαιρέτως, αχωρίστως): la distinción entre las
naturalezas que no son destruidas por la unión, sino que cada una conserva sus
propias propiedades y ambas culminan en una Persona e Hipóstasis ( έν
πρόσωπον και υπόστασις): uno y el mismo Cristo, no dividido en dos
Personas. En el mismo sentido está el lenguaje del Credo de Atanasio: “Nuestro
Señor Jesucristo es Dios y hombre, Dios de la sustancia del Padre, engendrado
antes de los mundos; hombre de la sustancia de su madre, nacido en el mundo:
Dios perfecto y hombre perfecto, de alma racional y carne humana subsistente: el
cual, aunque es Dios y hombre, no es dos, sino un solo Cristo: uno no por
conversión de la Deidad en carne, sino tomando de la humanidad en Dios: uno en
su totalidad, no por confusión de sustancia, sino por unidad de Persona: porque
como el alma razonable y la carne son un solo hombre, así Dios y el hombre son
un solo Cristo.” Definiciones como estas son obviamente el resultado de una
prolongada controversia teológica.
En el Concilio de Niza, la Iglesia finalmente se separó no solo de las teorías
ebionitas [ Se encontrará una buena descripción de éstas en la obra de Dorner “Sobre la
persona de Cristo”, i. 296, etc] que, bajo diversas formas, enseñaba que Jesús de
Nazaret era un mero hombre, el hijo natural de José y María, pero de la herejía
arriana que negaba su eterna divinidad. Los homoousios del Credo de Nicea
aseguraron la Deidad propia de Cristo. Su hombría adecuada había sido
suficientemente declarada en el Credo de los Apóstoles. Pero las demás
cuestiones relativas al modo de unión de las dos naturalezas en una Persona, y de
su relación con la Persona, se habían dejado en el estado indeterminado en el que,
en su mayor parte, se encuentran en los escritos de los primeros Padres. . Estas
preguntas ahora llegaron al frente. ¿Cómo podría asegurarse una unidad de
Persona con una dualidad de naturalezas? ¿Cómo se podría hacer consistente la
unidad de la naturaleza con la doctrina de que el Verbo se hizo carne?
A principios del siglo IV, Apolinar, obispo de Laodicea, hombre piadoso y
hábil, y muy estimado incluso por quienes diferían de él, propuso la teoría que
lleva su nombre, y que de ningún modo ha recibido la atención que
merece. . Apollinaris fue un fuerte oponente de Arrio, pero cada uno, desde
diferentes puntos de vista, llegó a una conclusión similar. Arrio parece haber
sostenido que la naturaleza humana de Cristo consistía meramente en su cuerpo,
con el cual la Palabra entró en unión, de modo que no tenía alma
humana. [ Pearson on Creed, nota 1 sobre el art. iii. Bajo el término “alma” Arius entendía lo
que los tricotomistas llamarían “alma y espíritu”. ] Y a esto lo llevó la exigencia de su
cargo. Porque siendo el Logos de Arrio un ser creado, y el alma de Cristo, si la
tuvo, también debió ser creada, surgiría el absurdo de dos inteligencias creadas
en una Persona, cosa que es inconcebible. Pero si la humanidad de Cristo
consiste meramente en un cuerpo, esta dificultad se elude. Apollinaris tomó
prestada una parte de la teoría de su antagonista, pero con el objetivo de
protegerse eficazmente contra sus conclusiones. Asumió la visión tricotómica de
la naturaleza del hombre, según la cual está compuesto de cuerpo, alma y espíritu
[ Véase § 29. ] y permitiendo a Cristo la posesión de un alma animal, hizo que el
Logos ocupara el lugar del espíritu, o facultad racional. [Apollinaris parece no haber
sido el primero en abordar esta teoría. Se atribuye a Justino Mártir. Véase Hagenbach, D, G, s,
66.] Su motivo fue obviar la concepción arriana de Cristo al investir la naturaleza
racional con el atributo de inmutabilidad y, por consiguiente, impecabilidad. Y
sin duda su teoría lo hace de manera efectiva. Pero se sostiene o se cae con la
validez de la división tricotómica. E independientemente de esto, un cuerpo con
una mera alma sensible no es un hombre: tal ser es incapaz de tentación y de
desarrollo moral e intelectual. El problema, de hecho, se simplificó al ignorar uno
de sus principales factores. Después de algunos años de controversia, el
apolinarismo fue condenado en el Concilio de Constantinopla, en el año 381 dC,
y su autor fue depuesto de su obispado. Sin embargo, la teoría, por indefendible
que viniera de su autor, permaneció como levadura en la Iglesia, reapareciendo
en otra forma en las controversias eutiquiana y monofisita. non potuit
peccare del Salvador, podría haber sido alcanzado sin despojar al alma humana
de su facultad racional, en la medida en que esta facultad, el νους o πνευμα de la
naturaleza del hombre, tiene en sí misma una afinidad con el Logos,
probablemente habría ocupado un lugar más lugar más importante en la historia
de este dogma que él. [ Ver Dorner, ip 1074. ]
Alrededor del año 428 d. C., Nestorio, patriarca de Constantinopla, sirio de
nacimiento y discípulo de Teodoro de Mopsuestia, aprovechó la ocasión para
ponerse del lado de uno de sus presbíteros, de nombre Anastasio, quien en sus
discursos había condenado el uso de la palabra Θεοτόκος aplicada a la Virgen
María. Para Nestorio, este término parecía implicar que la Virgen había dado a
luz a la Deidad, introduciendo así en el cristianismo una idea propia de la
mitología pagana; en su opinión Χριστοτόκοςera la palabra adecuada para
usar. Encontró un oponente vehemente en Cirilo de Alejandría, y se produjeron
dolorosas recriminaciones. Cirilo reunió un concilio en Alejandría en el año 430
dC y anatematizó a Nestorio. Nestorio replicó anatematizando a Cirilo. El
Emperador, con la esperanza de apaciguar la contienda, convocó un Concilio
general en Éfeso en el año 431 d. C. que, presidido por Cirilo y en ausencia de
los obispos sirios, condenó a Nestorio y lo depuso. La sentencia se llevó a cabo y
Nestorio terminó sus días en el exilio. Hay alguna dificultad para determinar las
opiniones exactas de este desafortunado prelado; porque tenemos que confiar en
las declaraciones de los opositores, quienes no pocas veces le atribuyeron lo que
eran meramente sus propias inferencias de su enseñanza. Así fue acusado de
tener una dualidad de Personas en Cristo, Θεοτόκοςsi se acompaña de
explicaciones adecuadas. Pero cualesquiera que hayan sido las opiniones
privadas de su autor, la esencia del nestorianismo como sistema consiste en
sostener que el Logos, al encarnarse, se unió a Sí mismo a un ser humano
existente; lo que conduce necesariamente a una doble personalidad. El Verbo no
asumió a un hombre en unión consigo mismo, sino que se hizo hombre; la
encarnación y la existencia del factor humano coincidieron en el tiempo. El
Logos no encontró a un hombre, ni lo creó, y luego como un acto secundario se
unió a este hombre; pero en el acto mismo de la encarnación llegó a existir un
hombre que era a la vez divino y humano. Aparte de esta controversia particular,
las escuelas de Antioquía y Alejandría realmente representaban tendencias
diferentes. El primero insistía especialmente en la realidad de la virilidad, y su
semejanza con la nuestra; el último sobre la Deidad y la distinción entre Cristo y
nosotros. La enseñanza del primero podría resultar en una doble personalidad, la
del segundo en el Monofisismo. Si Nestorio se hubiera preguntado qué quería
decir con la palabra Χριστοτόκος , que deseaba sustituir a Θεοτόκος , podría
haber visto que el cambio era innecesario, o que la palabra Χρίστος en él
significaba solo la virilidad, no la Persona completa, que denota
propiamente. Sobre el mismo principio atribuyó los sufrimientos de Cristo
únicamente a la humanidad, excluyendo al Logos de toda participación en
ellos. Por lo tanto, no puede ser absuelto de hacer, como observa Cirilo, que la
unión sea una mera unión ( συνάφεια ) de naturalezas, por lo demás totalmente
distintas, una habitación del Logos en la humanidad, no una verdadera
encarnación. Contra tal unión mecánica Cyril sostiene una “física” ( ενωσις
φυσική); es decir, que en el acto de la encarnación el Logos asumió de tal manera
el complejo de predicados que constituyen una naturaleza humana que no pueden
aplicarse a la humanidad sin aplicarse al mismo tiempo a la Deidad; lo cual, por
supuesto, excluye efectivamente una doble personalidad. Sin embargo, cabe
dudar de que la propia doctrina de Cirilo vaya más allá de hacer de la humanidad
un complejo de predicados, o una mera όργανον del Logos, sin voluntad propia y
con una historia mental y moral relativamente independiente. El complejo de
predicados se mantiene unido únicamente por el Logos, que forma la verdadera
personalidad y vínculo de unión. Sus ilustraciones favoritas son físicas; como la
mezcla de agua y vino, o un trozo de hierro candente; lo cual último, como
comenta Dorner, [ ii. 80.] hace tanto por la doctrina nestoriana como por la
alejandrina, ya que, aunque el fuego y el metal están en unión, las cualidades del
uno no se imparten al otro. Las dificultades de ambos lados probablemente
llevaron al Concilio a dudar en aprobar el anatema de Cirilo o en formular un
nuevo Credo; ya la llegada de Juan de Antioquía con sus obispos asistentes, se
propuso un formulario de un tipo más suave que había traído consigo, que tanto
Cirilo como los obispos sirios suscribieron, aunque Nestorio quedó fuera del
compromiso. En este formulario, el título Θεοτόκοςfue retenido; Cristo fue
declarado como “perfecto Dios y perfecto hombre, de alma razonable, y con un
cuerpo engendrado del Padre según su divinidad, y de la Virgen María según su
humanidad: en cuanto al primero, de la misma sustancia con el padre; en cuanto a
este último, de la misma sustancia que nosotros porque de las dos naturalezas se
produjo una unión.” [ Δυο γαρ φύσεων ένωσις γέγονεν . Evidentemente, el Consejo rehuyó
una declaración más definitiva.] A pesar de la condena de Nestorio, sus seguidores se
multiplicaron y formaron iglesias independientes en Oriente, algunas de las
cuales aún existen. Fue, como observa Dorner, el primer cisma que la Iglesia se
mostró incapaz de superar; y esto porque ella no asimiló completamente en su
propio sistema el elemento de verdad que contenía la doctrina, a saber, la
personalidad propia de la naturaleza humana. [ ii. 86. ]
Cada parte que continuaba propagando sus puntos de vista, la disputa estalló
de nuevo, y desde el lado opuesto. A Eutiques, el jefe de un monasterio en
Constantinopla, se le encargó enseñar que después de la encarnación había una
sola naturaleza en Cristo. Esto podría, como en los escritos de Cyril, ser
susceptible de una buena interpretación; pero Eutiques procedió a explicar la
unión de las dos naturalezas de una manera que fue un virtual renacimiento del
apolinarismo. No parece haber sostenido, como comúnmente se supone, que la
naturaleza humana fue absorbida por la Divina; o que de la unión de las dos
procedía una tercera naturaleza, ni la una ni la otra; sino que la naturaleza
humana se alteró tanto en sus cualidades que dejó de ser nuestra naturaleza, es
decir, no una verdadera naturaleza humana. Fue condenado en un Sínodo
particular celebrado bajo Flaviano, Patriarca de Constantinopla y depuesto. Su
causa, sin embargo, fue aceptada calurosamente por Dioscurus, el sucesor de
Cyril, un hombre de temperamento violento y sin escrúpulos, quien persuadió al
Emperador para que permitiera que se convocara un Sínodo en Éfeso AD 449,
que de los procedimientos de Dioscurus en él tiene recibió el nombre de
“Ladrón-Sínodo”. Este Sínodo revocó la condena de Eutiques. Las pasiones de
las partes contendientes llegaron a tal punto que, de no haber sido por la
influencia de León el Grande de Roma, la Iglesia oriental probablemente se
habría partido en dos. Ese sagaz prelado, que no de mala gana se había dejado
apelar por Flaviano, persuadió al emperador Marciano para que convocara otro
Sínodo en Calcedonia, que formó el cuarto Concilio General. Previamente había
dirigido a Flaviano una epístola en la que, con admirable habilidad dialéctica y
retórica, expuso sus puntos de vista sobre la Persona de Cristo. Cuando se reunió
el Concilio, la epístola de León fue leída públicamente y recibida con
aclamación; Dióscoro fue depuesto; y se promulgó la célebre Confesión de Fe
que deriva su nombre del Concilio.
No sería ni agradable ni provechoso intentar desentrañar por completo la
maraña de controversias monofisitas y monotelitas; la última de importancia que
sobre este tema agitó a la Iglesia antigua y, como la nestoriana, condujo a un
cisma permanente. La escuela de Alejandría se adhirió a las tradiciones de Cirilo,
y el monofisismo había echado raíces profundas en muchas otras Iglesias de
Oriente. Pedro, patriarca de Antioquía, de sobrenombre Fullo, por su ocupación
original, aprovechó la sanción del epíteto Θεοτόκοςpor el Concilio de Éfeso para
tratar de introducir su contrapartida “Dios fue crucificado por nosotros” en el
Trisagio de la Iglesia. De ahí surgió una controversia que, bajo el nombre de
Teopasquitismo, continuó durante algunos años. Los monofisitas más moderados
se contentaron con sostener que después de la unión las naturalezas sólo podían
distinguirse en el pensamiento ( εν επινοια), ya que, de hecho, se fusionaron en
una sola naturaleza, que sin embargo no es simple, sino compuesta. Pero, en
verdad, fueron más las tendencias prácticas del monofisismo que sus errores
teóricos las que llevaron a su rechazo final. El Concilio de Calcedonia había
insistido en la duplicidad de las naturalezas; los monofisitas parecían negar su
autoridad; este fue un motivo de discordia. La otra, más legítima, fue que, al
menos en su forma extrema, el monofisismo realmente oscureció la humanidad
de Cristo hasta el punto de poner en peligro su realidad: la "una naturaleza" de
Dióscoro y sus seguidores era la naturaleza divina. con una apariencia de
humanidad unida a él. Después de los vanos intentos de los emperadores Zenón y
Justiniano I de encontrar un término medio en el que ambas partes pudieran
encontrarse, los monofisitas más decididos se separaron. eligiendo como líder a
un monje llamado Jacob Baradaeus. Este hombre notable, después de procurarse
la consagración episcopal, viajó por Oriente vestido de mendigo, ordenando
obispos y presbíteros monofisitas y fundando iglesias; ya su muerte dejó la secta
en una condición floreciente en Siria y Mesopotamia. De él recibieron el nombre
de jacobitas. El favor que los invasores sarracenos naturalmente mostraron a los
principios monofisitas amplió la brecha entre ellos y la Iglesia; y se fundaron
iglesias independientes, todavía existentes, en Egipto, Abisinia y Armenia. Los
de los dos primeros países reconocen la jurisdicción del Patriarca de
Alejandría; la Iglesia armenia es totalmente independiente. después de procurarse
Alejandría; la Iglesia armenia es totalmente independiente. después de procurarse
Alejandría; la Iglesia armenia es totalmente independiente. ya su muerte dejó la
secta en una condición floreciente en Siria y Mesopotamia. De él recibieron el
nombre de jacobitas. El favor que los invasores sarracenos naturalmente
mostraron a los principios monofisitas amplió la brecha entre ellos y la Iglesia; y
se fundaron iglesias independientes, todavía existentes, en Egipto, Abisinia y
Armenia. Los de los dos primeros países reconocen la jurisdicción del Patriarca
de Alejandría; la Iglesia armenia es totalmente independiente. ya su muerte dejó
la secta en una condición floreciente en Siria y Mesopotamia. De él recibieron el
nombre de jacobitas. El favor que los invasores sarracenos naturalmente
mostraron a los principios monofisitas amplió la brecha entre ellos y la Iglesia; y
se fundaron iglesias independientes, todavía existentes, en Egipto, Abisinia y
Armenia. Los de los dos primeros países reconocen la jurisdicción del Patriarca
de Alejandría; la Iglesia armenia es totalmente independiente. Los de los dos
primeros países reconocen la jurisdicción del Patriarca de Alejandría; la Iglesia
armenia es totalmente independiente. Los de los dos primeros países reconocen la
jurisdicción del Patriarca de Alejandría; la Iglesia armenia es totalmente
independiente.
La controversia, bajo la forma de monotelismo, estalló de nuevo en el siglo
VII. Sofronio, un monje de Alejandría, objetando la frase "una energía" ( μία
ενέργεια) aplicado a los milagros de Cristo, señaló su acceso al patriarcado de
Jerusalén por una confesión de fe en la que mantuvo enérgicamente una
duplicidad de energía, correspondiente a la duplicidad de las naturalezas. Ciro de
Alejandría, su oponente, remitió el asunto a Honorio de Roma, quien aconsejó
evitar por completo los términos en debate, pero de paso señaló que el verdadero
punto en disputa no era si había una unidad de energía, sino si había una unidad
de voluntad en Cristo. Él mismo se inclinó por esta última opinión. Esto dio lugar
a la controversia monotelita, que atravesó las etapas habituales de rencor
teológico. La Escritura parece claramente atribuir dos voluntades a Cristo (“no se
haga mi voluntad, sino la tuya”); pero los monotelitas estaban listos con una
respuesta que es utilizada por J. Damasc. mismo en otra conexión, a saber, que
Cristo en tales pasajes no habló en Su propia persona sino en la nuestra, a modo
de instrucción y ejemplo. Después de la muerte de Honorio se llevaron a cabo
excomuniones y deposiciones mutuas, hasta que finalmente Constantinus
Pogonatus convocó un Concilio en Constantinopla AD 680 (el sexto general), en
el cual, después de la lectura de una epístola del Papa Agatón, se determinó que
así como hay dos naturalezas en Cristo, también hay dos voluntades, no opuestas
entre sí. otro, pero el humano sujeto y siempre en armonía con el Divino. El
monotelismo, así condenado, permaneció durante un tiempo en la secta siria de
los maronitas, pero se extinguió en la Iglesia.
No hay capítulo menos atractivo de la historia de la Iglesia, en sus aspectos
externos, que el que se relaciona con esta controversia. El rencor de los
contendientes, sus anatemas mutuos, la rivalidad no disimulada de las Sedes de
Roma y Constantinopla, las influencias políticas en juego, dejan una impresión
dolorosa en la mente del estudiante, quien al leer el relato de algunos de los
procedimientos siente cómo cierta es la afirmación de que incluso los Concilios
Generales son “una asamblea de hombres en la que no todos se rigen por el
Espíritu y la Palabra de Dios” (Art. xxi.). Estas reflexiones, sin embargo,
probablemente darán lugar a otras cuando se considere el asunto en sus propios
méritos, y aparte de las debilidades de los agentes humanos. Las cuestiones en
cuestión eran realmente de vital importancia, lo que no se puede decir de todos
los movimientos eclesiásticos; y las decisiones finalmente llegaron a mostrar una
sobriedad de juicio y una consistencia con la Escritura que llevan a la convicción
de que al formarlas la Iglesia en general disfrutó de la prometida presencia y
asistencia de su Divina Cabeza (Mat. 18:20, 28:20) . Sin embargo, es importante
señalar el carácter de estas decisiones. Eran más negativos que positivos,
repelentes del error más que explicativos de la verdad. No había dos Personas en
Cristo, no había una sola naturaleza, ni una sola voluntad y energía; la unión tuvo
lugar sin cambios, mezclas, etc. La Iglesia estableció ciertos hitos, o, para variar
la imagen, boyas, más allá de las cuales no era seguro aventurarse a
especular; pero sabiamente se abstuvo de intentar una explicación positiva del
misterio. Dentro del cauce delimitado son admisibles las variedades de
exposición; pero probablemente solo saldrán decepcionados. Porque, en verdad,
el problema de la encarnación, como la doctrina de la Santísima Trinidad, está
plagado de dificultades que la mente finita del hombre parece incapaz de
afrontar. Vemos aquí, enfáticamente, a través de un espejo oscuro. Un lector
atento de la historia del dogma probablemente percibirá que se trata de tres
cuestiones principales: 1. La relativa a la kénosis o exinanición del Logos. 2. La
relativa a la unión hipostática. 3. La relativa a la pericoresis, o interpenetración
de las naturalezas. Un lector atento de la historia del dogma probablemente
percibirá que se trata de tres cuestiones principales: 1. La relativa a la kénosis o
exinanición del Logos. 2. La relativa a la unión hipostática. 3. La relativa a la
pericoresis, o interpenetración de las naturalezas. Un lector atento de la historia
del dogma probablemente percibirá que se trata de tres cuestiones principales: 1.
La relativa a la kénosis o exinanición del Logos. 2. La relativa a la unión
hipostática. 3. La relativa a la pericoresis, o interpenetración de las naturalezas.

§ 49. Kénosis o Exinanición del Logos
Este punto no atrajo especialmente la atención de la Iglesia primitiva, que se
ocupaba más bien de las nociones que se formarían de la Persona de
Cristo después de la Encarnación. Cobró mayor prominencia en las disputas entre
las iglesias luterana y reformada en el siglo XVII; y en tiempos más recientes,
pero principalmente en Alemania, ha llamado la atención de muchos teólogos
distinguidos.
San Pablo nos dice (Fil. 2:7) que Cristo, cuando estaba en la forma de Dios,
no lo consideró cosa arrebatadora ni retenida para ser igual a Dios, sino que se
despojó a sí mismo (εαυτον εκένωσε ) ; y sobre el significado de estas últimas
palabras gira principalmente la controversia. Los teólogos luteranos las entienden
del Logos encarnado y de la vida terrenal de Cristo. Siendo en virtud de la
comunicación de las propiedades divinas a la humanidad, que tuvo lugar desde el
momento de la concepción, en la forma de Dios, sin embargo, hizo a un lado su
dignidad innata y tomó la forma de un siervo; es decir, como se explica,
conservando la posesiónde los atributos divinos (omnipotencia, omnipresencia,
etc.) se abstuvo de usarlos, los ocultó como si estuviera bajo un velo, y solo
ocasionalmente permitió que aparecieran destellos de ellos. Pero las dificultades
relacionadas con esta interpretación son muy grandes. Nos impone la creencia de
que Cristo como bebé en el vientre poseía la omnisciencia sin usarla, lo que
parece una contradicción, y ejercía la omnipotencia siendo inconsciente, como
hombre, de su propia personalidad. Así, un aire de irrealidad se adhiere a la
virilidad en esa etapa, y lo mismo, hasta cierto punto, puede decirse de todas las
etapas subsiguientes hasta la ascensión. Además, renunciar deliberadamente al
ejercicio de poderes poseídos latentemente implica un acto consciente de
voluntad; y vuelve a surgir la dificultad, ¿cómo hemos de concebir a Cristo como
un niño ejerciendo tal acto de voluntad? Parece, además, no queda lugar para un
verdadero desarrollo humano, porque el Logos desde el principio absorbe la
humanidad en Sí mismo, y el último se convierte en un mero instrumento, una
Teofanía, una representación dramática. En resumen, la teoría es claramente de
tendencia docetista. Pero queda una dificultad aún más formidable. La
concepción en el útero se asigna a la kénosis; pero si es así, ¿dónde está la
masculinidad que dejó de lado su majestad inherente? Debe ser anterior a la
concepción, es decir, debe ser una virilidad preexistente, partícipe de la gloria y
de los atributos divinos, a la que abdicó para entrar en el seno de la Virgen. Y así,
en su resultado natural, la doctrina luterana parece conducir a la noción de una
doble humanidad, una antes del tiempo, la otra en él. y éste se convierte en un
mero instrumento, una Teofanía, una representación dramática. En resumen, la
teoría es claramente de tendencia docetista. Pero queda una dificultad aún más
formidable. La concepción en el útero se asigna a la kénosis; pero si es así,
¿dónde está la masculinidad que dejó de lado su majestad inherente? Debe ser
anterior a la concepción, es decir, debe ser una virilidad preexistente, partícipe de
la gloria y de los atributos divinos, a la que abdicó para entrar en el seno de la
Virgen. Y así, en su resultado natural, la doctrina luterana parece conducir a la
noción de una doble humanidad, una antes del tiempo, la otra en él. y éste se
convierte en un mero instrumento, una Teofanía, una representación
dramática. En resumen, la teoría es claramente de tendencia docetista. Pero queda
una dificultad aún más formidable. La concepción en el útero se asigna a la
kénosis; pero si es así, ¿dónde está la masculinidad que dejó de lado su majestad
inherente? Debe ser anterior a la concepción, es decir, debe ser una virilidad
preexistente, partícipe de la gloria y de los atributos divinos, a la que abdicó para
entrar en el seno de la Virgen. Y así, en su resultado natural, la doctrina luterana
parece conducir a la noción de una doble humanidad, una antes del tiempo, la
otra en él. La concepción en el útero se asigna a la kénosis; pero si es así, ¿dónde
está la masculinidad que dejó de lado su majestad inherente? Debe ser anterior a
la concepción, es decir, debe ser una virilidad preexistente, partícipe de la gloria
y de los atributos divinos, a la que abdicó para entrar en el seno de la Virgen. Y
así, en su resultado natural, la doctrina luterana parece conducir a la noción de
una doble humanidad, una antes del tiempo, la otra en él. La concepción en el
útero se asigna a la kénosis; pero si es así, ¿dónde está la masculinidad que dejó
de lado su majestad inherente? Debe ser anterior a la concepción, es decir, debe
ser una virilidad preexistente, partícipe de la gloria y de los atributos divinos, a la
que abdicó para entrar en el seno de la Virgen. Y así, en su resultado natural, la
doctrina luterana parece conducir a la noción de una doble humanidad, una antes
del tiempo, la otra en él.
La preferencia, entonces, debe darse a la interpretación generalmente
adoptada por los teólogos reformados, según la cual las palabras “siendo en
forma de Dios” se refieren al Logos άσαρκος , o la segunda Persona de la
Santísima Trinidad antes de convertirse en hombre [ Pero ver Dr. Gifford sobre la
Encarnación, sobre la fuerza de υπάρχων . – Ed.]; y el pasaje será entonces en el sentido
de que el Logos se sometió a una autolimitación por la cual le fue posible entrar
en unión con la humanidad, sin aniquilar sus propiedades naturales ni interferir
con su desarrollo relativamente independiente. En otras palabras, el acto mismo
de la encarnación, e independientemente de las subsiguientes humillaciones
sufridas por el Salvador, fue una kénosis. ¿Qué concepción debemos formarnos
de esto?
Parece haber sólo dos formas en las que podemos imaginar que tal kénosis
haya tenido lugar. Podemos suponer que el Logos, para adaptarse al estado del
embrión en la matriz y del niño en el pesebre, estado desprovisto de
autoconciencia, suspendió por el momento su propia autoconciencia divina,
recuperándola gradualmente. a medida que el bebé crecía de acuerdo con las
leyes ordinarias de la humanidad; una teoría que ha sido sostenida por nombres
distinguidos en el extranjero. [ Thomasius y sus seguidores. ] Por un libre acto de
omnipotencia y amor ilimitado, el Logos extinguió momentáneamente Su
personalidad, y se volvió inconsciente en el infante inconsciente, parcialmente
consciente en el niño, plenamente consciente en el hombre. La primera objeción
a esta hipótesis es que parece inconsistente con la ατρέπτως del Concilio de
Calcedonia, y tiende a un eclipse temporal de la Santísima Trinidad; la
personalidad de la segunda Persona, que no puede realmente separarse de su
naturaleza, sufriendo pro tempore una extinción. Además, en lugar de que el
Logos sea Él mismo el principio animador activo de la encarnación (que es la
doctrina de la Iglesia), aquí se convierte en una mera naturaleza impersonal al
nivel del embrión impersonal; [ El embrión se llama άγιον , en género neutro (Lucas
1:35). Compárese con το γεννηθεν , Mat. 1:20. Véase Martensen, Perro. s. 132.] y para
obtener tal principio activo que preside la unión de las naturalezas, el Espíritu
Santo toma el lugar del Logos. Esta última, de hecho, es una característica de la
teología reformada en comparación con la luterana. Es claro que la unión de dos
naturalezas inconscientes, ninguna de las cuales ejerce las funciones de una
verdadera personalidad, parece difícilmente corresponder a la idea de la
encarnación, tal como está representada en la Escritura. Pero si se rechaza esta
teoría, el único otro modo concebible de autolimitación es el que deja al Logos
en plena posesión de su personalidad activa, pero supone que la plenitud de la
naturaleza divina no fue comunicada inmediatamente al ser humano, sino
gradualmente. , según la receptividad de este último. [ La teoría de Dorner y
otros. Véase Dorner, Theil ii. 1272.] Es decir, la unión no fue, como enseñan los
teólogos luteranos, completa desde el principio, sino que fue en sí misma
un proceso , involucrando actos sucesivos; un flujo continuo de la naturaleza
divina en la humana, no un acto perfeccionado de una vez. La unión siguió el
ritmo del crecimiento de la virilidad; siendo diferente en la criatura de lo que era
en el hombre, y en la vida terrenal de lo que es en la celestial, y en la vida
celestial presente de lo que será cuando llegue el tiempo del que se habla en 1
Cor. 15:28 llega. El Logos intra carnem nunca estuvo durante la vida terrenal
presente en Su plenitud como es extra carnem ; no porque hubiera abdicado de su
Deidad esencial, sino porque no la había comunicado a la humanidad en toda su
plenitud, ni podía hacerlo hasta que la humanidad fuera completa. capax
infinito . [ Esta capacidad, según Dorner y los de su forma de pensar, se alcanzó en realidad en
la Ascensión: de modo que la naturaleza humana de Cristo ahora participa plenamente de los
atributos divinos (Theil ii. 1200-64). Dorner alega la posibilidad de la muerte, o la separación
del alma y el cuerpo, como prueba de que la unión hipostática no fue completa durante la
estancia terrenal de nuestro Señor. ] Había, pues, una kénosis del Logos, en lo que se
refería al hombre Cristo Jesús, pero ninguna de Su propia naturaleza esencial. El
conocimiento, por ejemplo, que Cristo poseía era divino; no meramente un
conocimiento como el que también poseen los cristianos, sino Divino a través de
la morada del Logos: era un conocimiento sui genesis, y absolutamente libre de
error: pero no era la omnisciencia como un atributo de la Deidad. El Logos
ejerció, por así decirlo, una medida de autocontrol al comunicar este y los demás
atributos divinos, en tierna condescendencia a la debilidad momentánea del
factor humano. Y así Cristo pudo decir y dijo: "Mi Padre es mayor que yo", así
como "Yo y el Padre uno somos" (Juan 14:28, 10:30); Podía ser, y lo era,
ignorante del día en que vendría el fin (Marcos 13:32). Esta noción de kenosis
evita ciertamente las dificultades relacionadas con la primera, pero implica una
propia no menos formidable. Implica la idea de una doble conciencia.en el
Logos, a saber, lo que le pertenece a Él como Persona Divina y lo que le
pertenece a Él como encarnado en Cristo, que evidentemente, según la teoría, no
son, o al menos no lo fueron durante un tiempo, coincidentes. ¿Y esa doble
conciencia es consistente con la unidad de la Persona, o más bien de la
personalidad, de Cristo? En verdad, esta es una dificultad que nos encontramos,
más o menos, en cada intento de explicar el misterio. Incluso si suponemos que
esta dualidad de conciencia ahora ha llegado a su fin, habiéndose hecho la
naturaleza humana capaz de recibir a la Divinidad en toda su plenitud, ¿no
debería haber existido durante el estado de humillación?

§ 50. Unión Hipostática ( ένωσις υποστατικη – unio personalis )
La doctrina del Concilio de Calcedonia es que las naturalezas Divina y
humana están unidas en una Persona, a saber, la Persona del Logos; de ahí el
término Unio personalis . Esta unión se distingue de varios otros tipos. No es,
dice Hollaz, notionalis sive rationis , como cuando el género y la diferencia
hacen la especie; no respectivo ( σχετικη ), como cuando se dice que dos amigos
tienen una sola alma; no accidentales, de las cuales la blancura y la dulzura de la
leche, la miel y el agua del hidromiel ( κατα σύγχρασιν ), dos rayos en
yuxtaposición ( κατα παράστασιν ), la materia y la gracia de los sacramentos, la
morada del Espíritu Santo en los fieles, son ejemplos ; no esencial , como
cuando dos sustancias imperfectas van a hacer una naturaleza, por ejemplo, el
alma y el cuerpo en el hombre, mientras que en Cristo dos naturalezas perfectas
están en unión; pero del todo singular y maravillosa, una unión de naturalezas
pero no natural, personal, pero no de personas. Se llama perichoristica, es decir,
íntima y perfectísima, que denota una interpenetración mutua de las cosas
unidas. Añade, muy acertadamente, que tal unión sólo puede ser de sustancias en
sí mismas, es decir, abstractamente, de naturaleza diversa. J. Damasco. menciona
otras clases de unión que no deben confundirse con esta; κατα
ταυτοβουλίαν como cuando hay una unidad de voluntad entre dos personas, καθ'
ομοτιμίαν como cuando se dice que Dios ha exaltado a Cristo Jesús hombre para
que se asemeje al honor de Sí mismo, καθ' ομωνυμίανmeramente nominal y καθ'
ευδοκίαν de fondo de comercio. El Concilio no intentó ninguna explicación
positiva de la manera en que tuvo lugar la unión de las naturalezas en la Persona.
Las palabras técnicas empleadas en estas discusiones, "Naturaleza" y
"Persona", están sujetas a una ambigüedad que ha dado lugar a muchas
controversias infructuosas. Debe sostenerse que el Logos no asumió
ciertamente un hombre sino una naturaleza humana; la totalidad de nuestra
naturaleza pero individualizada en Su persona. Y esto es lo que quiere decir el
Concilio al afirmar que Cristo es un “hombre perfecto”, pues un complejo de
predicados, sin voluntad e inteligencia, y un Ego central, no sería tal. Por las dos
naturalezas, pues, debemos entender las naturalezas concretas , subsistiendo Dios
mismo en un hombre individual.
Luego, con respecto a la palabra "Persona", que el Concilio distingue de las
"naturalezas", cuando declara que dos naturalezas se combinan en una Persona,
podemos preguntar: ¿Qué es la Persona del Logos aparte de Su naturaleza, es
decir, el ¿Esencia Divina? Un mero modo de subsistencia en la Deidad; no lo que
normalmente entendemos por la palabra, a saber, un individuo con voluntad
independiente y subsistencia real. Dios Hijo es Dios con la propiedad personal de
la filiación, que es una mera relación en la que está con el Padre. Lo que
entendemos por personalidad pertenece al Dios Único, la “sustancia” o esencia
común del Padre, Hijo y Espíritu Santo, no a las relaciones inmanentes de la
Santísima Trinidad consideradas por sí mismas; así como en el caso de un padre
terrenal la personalidad le pertenece como hombre, no a su paternidad, o la
relación en la que se encuentra hacia su hijo. Por lo tanto, se verá que tal
pregunta como la ha propuesto Tomás de Aquino, si la unión tuvo lugar en la
Persona o en las naturalezas, no tiene un significado propio.
La hipóstasis trinitaria, o Persona, del Logos, sin la connotación de Su
naturaleza, es decir, la Divinidad misma, no parece capaz de asumir una
naturaleza humana. La unión no se efectuó ni en la Persona sola, ni en la
naturaleza sola, sino en ambas; es decir, la encarnación fue obra de la Santísima
Trinidad en cuanto fue Dios quien se hizo carne, pero terminó, en lenguaje
escolástico, en la Persona del Hijo: en cuyo último sentido no puede decirse que
el Padre, o el Espíritu Santo, se encarnó. ¿No parece seguirse que si la Persona
del Hijo es separada de Su naturaleza, considerando las dos naturalezas como
abstracciones, no como realidades vivas, queda poco lugar para un verdadero
sujeto personal, un agente pensante y volitivo, en el Logos encarnado?
Estas observaciones pueden servir para señalar las dificultades que aquejan al
tema. La cuestión a la que se tuvo que enfrentar la Iglesia fue la siguiente:
teniendo en cuenta el verdadero significado de las palabras "Persona" y
"naturaleza", tal como se usan a este respecto, ¿cómo se unirían las naturalezas
para formar el ¿Un Cristo tal como aparece en la página de las Escrituras? La
ilustración del Credo de Atanasio, de la naturaleza compuesta del hombre, no va
al grano. El alma, el principio animador del cuerpo, y que corresponde a la
naturaleza divina en Cristo, no es, como la Deidad, una naturaleza completa en sí
misma, sino sólo una parte de la naturaleza del hombre; mientras que la
naturaleza divina no es parte de ninguna otra, existe un se, en la plenitud de su
personalidad y atributos. ¿Supondremos que las dos naturalezas se combinan
para formar una mezcla? Pero entonces Cristo no es ni Dios ni hombre, sino
un tertium quid . ¿Supondremos que tiene lugar un proceso de absorción? Pero si
la naturaleza humana está absorbida en la Divinidad, Cristo no tiene verdadera
hombría: si la Divinidad está en lo humano, no tiene verdadera Divinidad, por no
hablar de la impropiedad de atribuir un cambio a lo que es absolutamente
inmutable. Si, como hemos visto, las naturalezas no son meras abstracciones, y
esta Escila debe ser evitada, ¿cómo debemos mantenernos alejados de la Caribdis
de una doble personalidad en Cristo? Si se supone que las naturalezas están
unidas en la Persona ( unio personalis ), que es de hecho el modo de explicación
recibido, ¿es una Persona Trinitaria, en su sentido propio, capaz de tal
función? Pero puede ser bueno dejar que uno de los escritores ortodoxos de la
Iglesia, una autoridad estándar tanto en Oriente como en Occidente, Juan de
Damasco, hable por sí mismo en su intento de enmarcar una teoría consistente.
En su tratado sobre la Encarnación, este escritor, después de hablar de la
concepción milagrosa, procede así: El Logos no estaba unido a un cuerpo
humano ya existente, sino que habitaba en el seno de la Virgen mientras en su
propia persona incircunscrita formaba la subsistencia. ( υπεστήσατο ) de un
cuerpo y un alma racional, convirtiéndose el Logos mismo en la hipóstasis de la
naturaleza humana: de modo que había simultáneamente carne -la carne del
Logos- y carne animada por un alma. [ Άμα σαρξ άμα Θεου Λόγου σαρξ, άμα σαρξ
έμψυχος (De FO lib. iii. c. 2).] Por lo cual no decimos que el hombre fue deificado,
sino que Dios se hizo hombre; porque Dios perfecto en naturaleza se hizo
hombre perfecto en naturaleza, pero sin fusionarse en uno. Si esto último se
mantuviera, Cristo no sería de la misma sustancia ni con el Padre, cuya
naturaleza es simple, ni con Su madre, cuya naturaleza no estaba compuesta de
Deidad y humanidad. Los errores de los herejes proceden de confundir la
naturaleza con la hipóstasis. Cuando hablamos de una naturaleza del hombre, nos
referimos a lo que es común a muchas hipóstasis (es decir, personas), a
saber. teniendo un cuerpo y un alma, cada hipóstasis poseyendo estas dos
naturalezas (o sustancias). Pero en cuanto a nuestro Señor, ya que nunca hubo, ni
puede haber, más de un Cristo, no puede haber tal cosa como una naturaleza
común de Cristo, un Χριστότης; pero tenemos una hipóstasis en dos naturalezas
perfectas, siendo la hipóstasis en esta cuenta una compuesta ( σύνθετος ). Así
como en la Santísima Trinidad la subsistencia de las tres Personas no afecta la
unidad de la Deidad, ni la Unidad de la Deidad es incompatible con la
subsistencia de las tres Personas, así una duplicidad de naturalezas no es
incompatible con el único Cristo, porque ellas están unidos en la Persona ( καθ'
υπόστασιν ). No afirmamos que toda la naturaleza de la Deidad estuviera unida a
todas las personas de la humanidad, sino que toda la naturaleza de la Deidad
estuviera unida a toda la naturaleza de la humanidad, όλος όλω. La propiedad
peculiar de la Persona de Cristo, en que se diferencia del Padre y del Espíritu
Santo, de su madre y de nosotros, es que es a la vez Dios y hombre. Por los
términos "Dios perfecto" y "hombre perfecto" significamos la plenitud y la
integridad de las naturalezas; al decir “totalmente Dios” y “totalmente hombre”
significamos la singularidad individual de la Persona. En la Santísima Trinidad la
frase propia no es άλλο και άλλο , sino άλλος και άλλος ; pero en cuanto a la
Persona de Cristo es άλλο και άλλο , no άλλος και άλλος . [ De FO lib. iii. CC. 2–8.]
Es importante lo siguiente: “Aunque no haya naturaleza sin hipóstasis, ni esencia
sin persona en quien sea inherente, no se sigue que las naturalezas unidas entre sí
en una hipóstasis deban tener cada una su propia hipóstasis; porque pueden
unirse en una hipóstasis, teniendo ambos uno y el mismo. La hipóstasis del
Logos, siendo la de ambas naturalezas, no ocasiona que la naturaleza humana
esté sin hipóstasis ni tenga todavía una propia; ambas naturalezas la poseen en su
totalidad, sin división ni separación. La naturaleza humana no se hizo hipóstasis
al lado de la hipóstasis del Logos, sino que subsistiendo en este último puede
llamarse ενυπόστατος , es decir, debiendo su hipóstasis a otro, mientras
que ανυπόστατοςsignificaría que no tiene ninguna hipóstasis, ni propia ni
prestada.” [ De FO iii. C. 9. ]
La sustancia de esta exposición es que el primer movimiento hacia la
encarnación provino del Logos, es decir, Dios bajo el carácter hipostática de la
Segunda Persona de la Santísima Trinidad, no de la humanidad; el primero es el
activo, el segundo el agente pasivo: que las dos naturalezas, incluso después de la
unión, permanecen distintas: que no hay, sin embargo, sino un solo Cristo,
estando asegurada la unidad del Cristo por la unión de las naturalezas en la
hipóstasis de los logotipos. Hasta ahora es simplemente una expansión de las
declaraciones del Concilio de Calcedonia, y sin duda representa fielmente la
doctrina aceptada de la Iglesia. Pero cuando se examina cuidadosamente y con
miras a su consistencia interna, es menos satisfactoria. Las naturalezas siguen
siendo distintas, es decir, como lo explica el escritor, la Deidad no es humanidad,
ni la humanidad Deidad: esto ciertamente es evidente; pero ¿no está
atribuyéndole a la palabra “naturaleza” ese mismo sentido abstracto que, como
hemos visto, es totalmente inaplicable a la naturaleza divina, es decir,
convirtiéndola en un complejo de predicados en lugar de Dios mismo en su plena
personalidad? Deidad (Θεότης ) no se unió a la humanidad, sino que el Logos se
hizo hombre en el hombre real Cristo Jesús. Las naturalezas en sentido abstracto
aparecen en Cristo como realidades vivas; Dios, no Deidad; un hombre
individual, no la humanidad. Pero si esto es así, ¿cómo puede decirse que las
naturalezas así entendidas permanecen distintas después de la unión? ¿No
parecen más bien unirse para formar el único Dios-hombre, tal como aparece
realmente en la página sagrada? Parece como si los ατρέπτως, ασυγχύτως , etc.,
del Concilio se refirieran no tanto al resultado de la unión como al modo en que
se efectuó; no se efectuó por conversión, fusión, etc., sino por la asunción
hipostática. Pero esto no determina qué punto de vista de la Persona de Cristo
debemos tomar despuésla suposición; e incluso entonces hemos de considerar las
naturalezas, en su sentido propio, como distintas, no es fácil ver cómo hemos de
evitar la noción de una mera yuxtaposición del Logos y el hombre Cristo, la
συνάφεια contra la que lucha Cirilo . , mientras que S. Juan dice que el Logos se
hizo carne. Esta es una dificultad que nos encontramos. Y otra está relacionada
con la afirmación del Damasceno de que la naturaleza humana no tiene hipóstasis
o personalidad propias; la del Logos cumpliendo esta función. Pero una
humanidad sin un ego central, fuente de voluntad y determinación, parece
mutilada; parece, en el mejor de los casos, un mero instrumento, o όργανον, del
Logos. Esa no es la concepción que nos formamos del Cristo de los
Evangelios. Según esta teoría, parece que tenemos en Cristo una naturaleza
humana defectuosa en la propiedad de la personalidad, en cuya cumbre, para
suplir el defecto, se coloca la personalidad divina del Logos; aparte del cual
vínculo común de unión, las naturalezas tenderían a separarse. Pero una
naturaleza humana distinta de la divina, y para mantenerla en unión con ella,
privada de su propia hipóstasis independiente, que es reemplazada por una
hipóstasis divina, es una concepción ciertamente no exenta de dificultades
peculiares. Y estos se sintieron, y se hicieron intentos para obviarlos. Se hizo la
suposición de que la personalidad de hecho no pertenecía a la perfección de la
naturaleza humana. t Santo Tomás de Aquino supone un oponente para insistir en
que la naturaleza humana en Cristo no puede suponerse de menos dignidad que la
nuestra; y que a una humanidad perfecta pertenece ciertamente poseer una
personalidad propia, es decir, siempre que la naturaleza se individualice como lo
hizo en Cristo. Su respuesta no parece muy satisfactoria. La personalidad, dice,
sólo pertenece a la perfección de una cosa en cuanto pertenece a su perfección
subsistir por sí misma. Pero esta condición desaparece si subsiste en otro más
elevado que ella; lo cual es el caso en cuanto a la naturaleza humana en
Cristo. La ausencia de personalidad propia es compensada por la del Logos; gana
por la pérdida. La naturaleza humana en Cristo es más excelente que la nuestra,
así como el alma sensitiva, que es común al hombre y al bruto, es más excelente
en el primero en razón de su conjunción con una naturaleza inteligente. Pero la
cuestión no se refiere a la excelencia de aquello a lo que se une una cosa, sino a
la perfección de la cosa misma que se une; y la ilustración no determina si una
naturaleza humana individualizada sin personalidad propia puede considerarse
perfecta. Otra ilustración que usa Tomás de Aquino revela la debilidad de su
posición. No toda sustancia individual, dice, es persona, sino sólo la que subsiste
por sí misma; la mano de Sócrates, por ejemplo, aunque una sustancia individual,
no es una persona, porque subsiste sólo en algo más perfecto que ella misma, a
saber. Sócrates. Si la naturaleza humana sólo tiene la misma relación con la
Persona que la mano de un hombre tiene con el hombre, claramente ocupa una
posición muy subordinada en nuestra concepción de Cristo. En épocas
posteriores, después de la controversia adopcionista, la teoría se llevó a cabo
plenamente y la doctrina general de los escritores de la Iglesia fue que la
humanidad en Cristo es impersonal. Lo que J. Damasc. significa por una
“hipóstasis compuesta” no está del todo claro. Si es sólo que la hipóstasis de
Cristo es la de ambas naturalezas, no es más que repetir lo que ya había dicho; si
la naturaleza humana tenía, después de todo, una personalidad propia, pero que
estaba, en algún sentido, unida a la del Logos, la unión de una personalidad
divina y una humana en una compuesta parece tan difícil de comprender como la
unión de una naturaleza divina y humana en una naturaleza compuesta. y la
doctrina general de los escritores de la Iglesia era que la humanidad en Cristo es
impersonal. Lo que J. Damasc. significa por una “hipóstasis compuesta” no está
del todo claro. Si es sólo que la hipóstasis de Cristo es la de ambas naturalezas,
no es más que repetir lo que ya había dicho; si la naturaleza humana tenía,
después de todo, una personalidad propia, pero que estaba, en algún sentido,
unida a la del Logos, la unión de una personalidad divina y una humana en una
compuesta parece tan difícil de comprender como la unión de una naturaleza
divina y humana en una naturaleza compuesta. y la doctrina general de los
escritores de la Iglesia era que la humanidad en Cristo es impersonal. Lo que J.
Damasc. significa por una “hipóstasis compuesta” no está del todo claro. Si es
sólo que la hipóstasis de Cristo es la de ambas naturalezas, no es más que repetir
lo que ya había dicho; si la naturaleza humana tenía, después de todo, una
personalidad propia, pero que estaba, en algún sentido, unida a la del Logos, la
unión de una personalidad divina y una humana en una compuesta parece tan
difícil de comprender como la unión de una naturaleza divina y humana en una
naturaleza compuesta.
La misma línea de razonamiento se sigue con referencia a la duplicidad de
voluntades en Cristo, y ocasiona la misma dificultad. Contra los monotelitas J.
Damasc. observa que la facultad de querer es una propiedad no de la persona sino
de la naturaleza. Lo que poseemos sin aprenderlo pertenece a la naturaleza, pero
todos poseemos la facultad de querer sin aprenderlo. El hombre fue creado a
imagen de Dios, que es absolutamente libre, y por tanto debe tener voluntad. Si la
voluntad fuera cosa de la persona y no de la naturaleza, habría tres voluntades en
la Santísima Trinidad, porque hay tres Personas; pero en la medida en que hay
una sola voluntad divina, debe pertenecer a la naturaleza (es decir, la esencia
común) de la Deidad. Pero como en Cristo hay manifiestamente una duplicidad
de naturalezas, se sigue que también hay en él una duplicidad de voluntades. La
Escritura atribuye una verdadera voluntad humana a Cristo. Y lo mismo puede
decirse de las “energías” de Cristo, que son dos, correspondientes a las
naturalezas. Se verá que a lo largo de este razonamiento la “naturaleza” no es
considerada como una abstracción, como Deidad o humanidad, que como tal no
puede tener voluntad, sino como individualizada en una persona; y entonces
surge la pregunta: ¿Cómo han de mantenerse unidas las voluntades de modo que
la unidad de la Persona no se deteriore? La respuesta es, como antes, que las
voluntades se mantienen unidas en la hipóstasis o Persona del Logos. “Es
imposible combinar dos voluntades en una compuesta, como tampoco dos
naturalezas; ¿Qué nombre le podríamos dar? No sería Divino ni humano.” Pero
¿cómo puede la persona del Logos, una mera relación, operar separada de Su
naturaleza, ¿Cuál es la verdadera fuente de Su voluntad? Y si bajo Su Persona
incluimos Su naturaleza, ¿no es todo equivalente a decir que la voluntad del
Logos mantiene unida a la voluntad de la humanidad? lo cual, sea cierto o no,
parece incoherente con lo dicho por J. Damasc. en otra parte dice respecto a la
independencia de la voluntad humana de Cristo. Pues la voluntad Divina que
mantiene unida a la humana debe ser claramente el principio dominante, y la
voluntad humana sólo puede ejercerse en la medida en que la del Logos lo
permita. Y así parece privado de la característica de un libre albedrío real, a
saber, el poder auto-originado. El Logos hace uso de la voluntad humana tanto
como el alma hace uso del cuerpo. sea cierto o no, parece incoherente con lo que
J. Damasc. en otra parte dice respecto a la independencia de la voluntad humana
de Cristo. Pues la voluntad Divina que mantiene unida a la humana debe ser
claramente el principio dominante, y la voluntad humana sólo puede ejercerse en
la medida en que la del Logos lo permita. Y así parece privado de la
característica de un libre albedrío real, a saber, el poder auto-originado. El Logos
hace uso de la voluntad humana tanto como el alma hace uso del cuerpo. sea
cierto o no, parece incoherente con lo que J. Damasc. en otra parte dice respecto
a la independencia de la voluntad humana de Cristo. Pues la voluntad Divina que
mantiene unida a la humana debe ser claramente el principio dominante, y la
voluntad humana sólo puede ejercerse en la medida en que la del Logos lo
permita. Y así parece privado de la característica de un libre albedrío real, a
saber, el poder auto-originado. El Logos hace uso de la voluntad humana tanto
como el alma hace uso del cuerpo. poder de origen propio. El Logos hace uso de
la voluntad humana tanto como el alma hace uso del cuerpo. poder de origen
propio. El Logos hace uso de la voluntad humana tanto como el alma hace uso
del cuerpo.
No se puede ocultar que el efecto general de la teoría de que la Persona
Trinitaria es el vínculo de unión entre las naturalezas y las voluntades por lo
demás distintas, es dejar las naturalezas sin una unión real y asignar una
preponderancia indebida al aspecto Divino de la persona del Redentor. Y dado
que el oficio mediador de Cristo como nuestro Sumo Sacerdote se basa en la
verdad de su naturaleza humana (Hebreos 2:17), no puede sorprender que haya
habido una tendencia en el cristianismo medieval a perder de vista al Salvador
como abogado nuestro ante el Padre, y poner en su lugar a otros
mediadores. También se puede dudar de que tal hombría sea capaz de un
desarrollo ético. ¿Pudo Cristo ser realmente tentado, resistir la tentación, someter
su voluntad a la del Padre, aprender la obediencia por lo que padeció, llegar a ser
perfecto a través del sufrimiento, ganar Su corona de gloria como recompensa -
todo lo que la Escritura le atribuye - sin una personalidad humana, el asiento de
la energía autodeterminante? ¿O podría ser un ejemplo y un estímulo para
nosotros? Los Concilios y los teólogos han guardado negativamente lo esencial
de la fe, pero difícilmente puede decirse que nos han dado el retrato completo de
Dios manifestado en la carne. La diferencia de las naturalezas.en abstracto es sin
duda esencial mantener, pero lo que queremos realizar es la unidad de la Persona
incluidas las naturalezas, la Persona del único Cristo, Dios y hombre.
Como comenta Nitzsch, Syst. § 131: tal vez el punto de partida se ha tomado
demasiado de las analogías físicas, como el alma y el cuerpo, o el hierro caliente,
que después de todo no explican nada; y demasiado poco de las descripciones
que da la Escritura de la vida cristiana. En la Escritura, la naturaleza de Dios y la
naturaleza del hombre no se repelen, como los polos opuestos de un imán, sino
que tienen una afinidad mutua. El hombre fue creado a imagen de Dios, y Dios
desde el principio fue actuado por un φιλανθρωπία(Tito 3:4). La unión restaurada
entre el hombre caído y Dios, en ya través de Cristo, es más ética que física. Pero
se usan expresiones muy fuertes al respecto. “Yo vivo”, dice S. Pablo, “pero no
yo, sino que Cristo vive en mí” (Gal. 2:20); “Cristo es nuestra vida” (Col.
3:4); “el que se une al Señor, un espíritu es” (1 Corintios 6:17). El Espíritu Santo
da testimonio a sus espíritus de que los cristianos son hijos de Dios (Romanos
8:14–16). La oración es la voz del Espíritu mismo en su corazón ( ibíd.. 26). Sin
embargo, la individualidad de Pablo se destaca claramente en la página inspirada
y no se interfiere con la presencia de Cristo en él. Vivió con la conciencia de la
libertad perfecta y, sin embargo, su vida humana fue asumida continuamente en
la vida de Dios. Aquí hay una unión de Dios y el hombre completamente alejada
de las concepciones físicas y, sin embargo, seguramente no menos real. Y puede
ayudarnos en nuestros intentos de explicar la encarnación, en la medida en que
pueda explicarse. Cristo se destaca en la página inspirada como un hombre como
nosotros, con voluntad humana y energías humanas; tentado, resistiendo,
sufriendo, victorioso; pero Su voluntad humana, aunque real, aunque libre de
toda mancha de pecado, fue siempre, e inmediatamente en cada crisis, asumida
en perfecta unión con la del Logos residente. Desde un punto de vista, Él es
completamente Divino, y de otro es totalmente humano; y este es probablemente
el modo en que la mayoría de los cristianos simples reciben el misterio.

§ 51. Proposiciones personales. Comunicación de los Atributos
(Propositiones personales. Perichoresis. Communicatio idiomatum)
Las naturalezas, por abstractamente distintas que sean, no puede suponerse
que estén en mera yuxtaposición, unidas por una hipóstasis divina que, como un
anillo, las contiene dentro de su circunferencia. Debe haber una comunión entre
ellos de algún tipo. León había intentado satisfacer este requisito mediante su
conocido Canon: “Cada naturaleza actúa según sus propias propiedades, pero con
la participación de la otra”; por ejemplo, Cristo caminó sobre el lago en virtud de
su naturaleza humana, a la que sólo pertenece el caminar, pero que no se hundió
se debió a la participación de la naturaleza divina en el acto. Pero incluso esto
dejó a las naturalezas demasiado separadas, y se consideró necesario acercarlas a
una relación más estrecha. La explicación de J. Damasc. es como sigue:
“El Logos hizo suyas las propiedades humanas, por cuanto lo que pertenece a
su carne le pertenece a Él, y le imparte a su carne (es decir, a su naturaleza
humana) propiedades divinas; según el método de la comunicación mutua
( αντίδοσις ), y en virtud de la interpenetración de las naturalezas
( περιχώρησις ). Así se dice que el Señor de la gloria fue crucificado (1 Cor. 2:8),
aunque su naturaleza divina no podía sufrir; y se dice que el Hijo del Hombre
está en el cielo mientras está en la tierra en su naturaleza humana. Porque era uno
y el mismo que era Señor de la gloria e Hijo del Hombre. Y reconocemos que a
la misma Persona pertenecen tanto los milagros como los sufrimientos; aunque
en virtud de una sola naturaleza ( κατ' άλλο) Hizo los milagros, y en virtud del
otro soportó los sufrimientos. Cuando contemplamos las naturalezas las
llamamos Deidad y humanidad; pero a la única hipóstasis compuesta la llamamos
a veces Cristo, es decir, Dios y hombre, o Dios encarnado; a veces, de una de sus
partes, solo Dios o el Hijo de Dios, y solo el hombre o el Hijo del
Hombre. Cuando hablamos de la Deidad (es decir, en abstracto) no le atribuimos
propiedades humanas; no podemos decir que fue creado, o capaz de sufrir: ni, de
nuevo, atribuimos a la humanidad (en abstracto) atributos divinos, por ejemplo,
haber sido increado. Pero cuando hablamos de la Persona, le atribuimos tanto lo
uno como lo otro: Cristo murió, Cristo está en el cielo (mientras estaba en la
tierra); este Hombre es increado e incircunciso, etc. Esto es lo que entendemos
por antidosis; cada naturaleza impartiendo a la otra sus propias propiedades, en
virtud de la unidad de la Persona y la Pericoresis.” [De FO lib. iii. CC. 3, 4. ] Habla
también de cierta deificación ( θέωσις ) de la naturaleza humana, a través de su
unión con la Divina; que explica como "enriquecido con energías divinas"; como,
por ejemplo, en los milagros, no los realizó en virtud de sus propias propiedades,
sino a través de su unión con el Logos en su hipóstasis, ejerciendo el Logos su
poder divino a través de la naturaleza humana. [ De FO lib. iii. C. 17. Extiende esta
deificación a la voluntad humana en Cristo, desde su unión con la voluntad “Divina y
omnipotente” del Logos. Pero ¿puede decirse que una voluntad humana deificada por la unión
con una voluntad Omnipotente sigue siendo una voluntad humana en algún sentido propio? ]
Pero esto añade poco a lo que había dicho anteriormente sobre la antídosis y la
pericoresis.
Puede dudarse que en todo esto J. Damasc. llega a cualquier pericoresis real
de las naturalezas. Al menos, los ejemplos que da son meramente aquellos que
luego se llamaron "proposiciones personales", por pertenecer más a la Persona
que mantiene unidas las naturalezas que a las naturalezas mismas.
Santo Tomás de Aquino no hace más que reproducir el razonamiento de su
predecesor. “Dado que la Persona”, dice, “del Hijo de Dios, que está
correctamente expresada por la palabra 'Deus', es el principio sustentador
( suppositum ) de la naturaleza humana que la palabra 'Homo' en concreto denota,
es Es claro que esta proposición, Deus est homo , es verdadera y propia, no sólo
por la verdad de los términos, sino por la verdad de la predicación.”* Es decir,
con referencia a este Hombre particular, la proposición vale, Deus est
homo ; pero, como explica después, [ De Incarn. q. xvi. arte. 5. ] las naturalezas en
abstracto, Deidad y humanidad, se excluyen mutuamente.
[* De Incarn. q. xvi. arte. 1. La verdad de los términos. es decir, el mismo
Cristo es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, luego Dios es hombre; la
verdad de la predicación, es decir, el hombre puede ser verdaderamente predicado de
Dios. Este puede ser el lugar para notar una ambigüedad en el uso de la palabra
"hypostasis" o "persona", que J. Damasc. no pocas veces cae en. A veces lo usa, como
lo hace aquí Santo Tomás de Aquino, para significar el suppositum , o principio
sustentador ( υπόστασις ), de la naturaleza humana; que la naturaleza humana tiene el
fundamento de su subsistencia en el Logos. En otras ocasiones parece referirse al ego
central, la personalidad de un individuo; es decir, del Logos, en cuanto puede ser
considerado un individuo. El primer sentido puede ser consistente con un verdadero
ego, o personalidad, de la naturaleza humana, difícilmente el segundo. ]
La cuestión de la adoración de Cristo es tratada de la misma manera por
ambos escritores. “¿En qué hipóstasis”, pregunta J. Damasc., “adoras al Hijo de
Dios? Una naturaleza encarnada en la hipóstasis del Logos; adorado con un solo
culto ya que la Persona ( πρόσωπον ), aunque de dos naturalezas, es una.” [ De
Sant. Trin. q. 5. ] Así Santo Tomás de Aquino. [ De. Inc q. xxiv. arte. 1. ] En otras
palabras, la naturaleza humana en abstracto no es objeto de adoración, sino la
Persona entera; y esta persona es hombre tanto como Dios; para que podamos
decir, no que la humanidad, sino que este Hombre debe ser adorado.
Poco después de la Reforma, las diferencias entre las ramas reformada y
luterana de la Iglesia protestante trajeron a primer plano la cuestión de la unión
de las naturalezas. Lutero enseñó que Cristo en Su cuerpo glorificado está
presente en los elementos consagrados; Zwinglio, y las iglesias suizas en general,
solo permitían una presencia espiritual. Entre los argumentos empleados por
estos últimos contra los luteranos, uno de los principales fue que la ubicuidad
debe atribuirse así a la naturaleza humana, y esto reabrió toda la controversia
respecto a la comunión de las naturalezas. Las Confesiones Reformadas tocan
ligeramente el tema. No aguantamos, dice el Helv. Confesión 1566, que la
naturaleza divina en Cristo sufrió, o que Cristo según su naturaleza humana es
omnipresente. Porque el cuerpo de Cristo, aunque glorificado, no ha dejado de
lado sus propiedades, o se ha absorbido en la naturaleza
Divina. [augusto. lib. sim. Ecl. Árbitro. pag. 27. ] Así el Catecismo de Heidelberg:
“Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre; por lo tanto, según la naturaleza
humana, Él no está en la tierra, pero según Su Deidad, majestad, gracia y
Espíritu, Él nunca está ausente de nosotros”. [ Ibíd . pag. 549. ] Las Confesiones
Luteranas son más distintas. Enseñamos, dice la “ Fórmula Concordiae”, que
aunque cada naturaleza retiene sus propiedades esenciales, de modo que, por
ejemplo, ser omnipotente, omnipresente, etc., no son propiedades de la naturaleza
humana esencialmente, y estar circunscrito, sufrir, morir, etc., no son propiedades
de la naturaleza divina esencialmente (es decir, que la una naturaleza no se
cambia formalmente en la otra), pero a causa de la unión hipostática la de las
naturalezas es mucho más que una mera nominal, [ La antídosis de J. Damasc . ,
y αλλοίωσις de Zwinglio, contra los cuales Lutero vitupera con tanta vehemencia. ] de otro
modo sería imposible decir: Este hombre es Dios. Después de la encarnación, la
naturaleza humana pertenece a la Persona no menos que a la Divina; por lo tanto,
dondequiera que esté Cristo, allí debe estar Él en Su naturaleza humana. Pero en
Su Naturaleza Divina Él es omnipresente; a menos, por lo tanto, que separemos
la Persona, así debe ser Él en Su naturaleza humana. Sin embargo, esto no
significa que la naturaleza humana sea localmenteexpandido, para llenar todos
los lugares en el cielo y la tierra; esto no puede decirse ni siquiera de la
naturaleza Divina. No se puede probar que la humanidad no sea receptiva a las
propiedades divinas: ¿no dice el mismo Cristo: “Todo poder me es dado”, etc., y
“Donde están dos o tres reunidos, etc., allí estoy yo”? Si la unión de las
naturalezas fuera meramente nominal, ¿qué valor tendría la expiación? ¿Mientras
que fue la participación de la naturaleza divina en los sufrimientos de Cristo lo
que los hizo eficaces para quitar el pecado?
Aquí entonces hay una diferencia de no poca importancia entre los mismos
protestantes. Del lado luterano puede decirse: “Usted admite que la Persona del
Logos constituye la de la humanidad; ¿pasa, pues, la naturaleza con la Persona o
no? Si lo hace, los atributos divinos tarde o temprano deben pasar con él, porque
en Dios los atributos no pueden estar in re separados de la naturaleza. Si no es
así, la Persona del Logos aparte de Su naturaleza es, como ya se explicó, una
mera relación. Tampoco debemos discutir las capacidades de la naturaleza
humana desde la condición real del hombre nacido en pecado y sujeto a la
muerte, sino desde la naturaleza humana tal como aparece en el segundo Adán, y
en su estado glorificado; de esta virilidad, aunque no de nuestra actual virilidad
empírica, puede ser cierto que Finitum capax infiniti est .” Si los luteranos se
hubieran detenido aquí, podría no haber sido tan fácil desalojarlos de su
posición. Pero tomaron otro terreno difícilmente defendible, por ejemplo, que la
comunicación de las propiedades fue completa desde el momento de la
encarnación, de modo que el bebé Cristo, incluso en el útero, era omnipotente,
omnipresente y omnisciente. Sólo Él se abstuvo del uso de estos atributos. Ya se
ha observado cómo en la instancia crucial de la omnisciencia esta teoría debe ser
modificada, siendo aquí la posesión y el uso inseparables. El Logos, en suma,
según los luteranos, no es ni puede ser extra carnem . Dondequiera que Él esté,
también está la humanidad que ahora es inseparable de la Persona. Y para hacer
esto consistente con la naturaleza de un cuerpo real, que debe, si se hace visible,
estar circunscrito en el espacio, inventaron la curiosa noción de una presencia
“illocal” (illocalis praesentia ) ; es decir, una presencia que, como la
omnipresencia divina, está desconectada de las ideas de espacio y
visibilidad. Cuando Cristo, por ejemplo, aparezca en el último día, será
una manifestaciónen el espacio de la Presencia ilocal, y como tales están bajo las
leyes que gobiernan un cuerpo visible y tangible. Así esperaban obviar la idea
absurda, que sus oponentes intentaron imponerles, del cuerpo de Cristo llenando
todo el espacio; lo cual, aunque fuera concebible, sería una cosa muy diferente
del atributo divino de la ubicuidad. Si Cristo se hace visible en el espacio, sólo
puede ser como lo fue para los Apóstoles después de su resurrección, es decir, en
un cuerpo circunscrito como el nuestro.
La doctrina de la communicatio idiomatum fue elaborada por los teólogos
luteranos con precisión escolástica. Se define como no
meramente Verbalis o Intellectualis (como cuando el género comunica sus
propiedades a la especie), sino Realis (es decir, entre dos sustancias realmente
distintas); ni, de nuevo exaequativa (es decir, la diferencia de las naturalezas per
se , o esencialmente, permanece): ni multiplicativa (como cuando un hombre
comunica según la teoría traduciana, su alma a su hijo); ni transfusiva (como
cuando se vierte vino de un vaso a otro, dejando el primero
vacío); pero συνδυαστική , es decir, entre dos naturalezas perfecta e íntimamente
unidas; pero no commixtiva (es decir, las propiedades de las naturalezas no se
mezclan); ni essentialis (como entre las tres Personas de la Santísima
Trinidad); pero personalis et supernaturalis . Hay tres tipos de él. La primera,
cuando se atribuyen a la Persona entera las propiedades, ya sea de la naturaleza
divina o de la humana; por ejemplo, Cristo es engendrado del Padre desde la
eternidad, Cristo nació de la Virgen María ( genus idiomaticum ). La segunda,
cuando se dice que el Hijo de Dios comunicó al ser humano las propiedades de
su naturaleza divina, real y verdaderamente, para ser poseídas y usadas en común
( genus majestaticum ). La tercera, cuando en la obra de Cristo (expiación, etc.)
se dice que la naturaleza opera según sus propias propiedades pero con un
resultado común ( genus Apotelesmaticum , θεανδρικη ενέργεια ); por ejemplo,
cuando se dice que Cristo murió por el pecado, el morir pertenece propiamente a
la naturaleza humana, pero la eficacia del sacrificio se deriva de lo Divino; y
ambos se combinan para el resultado, a saber. satisfacción por el pecado, y se
atribuyen a la única Persona concreta, Cristo.
Fue el genus majestaticum al que los teólogos reformados principalmente se
opusieron, y no sin razón. Argumentaron que ningún ser creado, que se admitía
que era la naturaleza humana de Cristo, por más exaltada y glorificada que fuera,
podía ser receptivo del Ser infinito en toda Su plenitud, que finitum nunca
puede ser capax infiniti . El Logos, por lo tanto, en la Persona de Cristo debe
suponerse, más o menos, en un estado de autolimitación. Que si algunos atributos
divinos, por ejemplo, la Omnipresencia, fueron comunicados, todos deben
haberlo sido, porque no podemos, excepto en el pensamiento, separar una clase
de otra; y, en consecuencia, la eternidad debe predicarse de la encarnación, que
sin embargo sabemos, como un hecho, tuvo lugar en el tiempo. Que una antídosis
real implica una comunicación de las propiedades humanas a la naturaleza divina
así como de la divina a la humana, lo que, sin embargo, es incompatible con las
justas concepciones de la naturaleza divina, la cual, siendo infinita, no puede
admitir adiciones.
Se verá que el tipo reformado de doctrina se forma más bien en las líneas del
Concilio de Calcedonia y J. Damascenus , mientras que el luterano tiene como
objetivo unir las naturalezas en sí mismas, y no simplemente a través del vínculo
de conexión de la Persona. Y para asegurar alguna comunión real entre las
naturalezas, los teólogos suizos se vieron obligados a introducir el Espíritu Santo
entre el Logos y su naturaleza humana. Lo que es la communicatio idiomatum en
la teología luterana, los excelentes dones del Espíritu Santo lo son en la
reformada. Tales son, el poder de hacer milagros, un conocimiento que trasciende
mucho el nuestro, un relativo independencia de las leyes ordinarias de la
humanidad, como pasar por puertas cerradas, desaparecer de la vista, etc.; los
cuales, sin embargo, deben distinguirse cuidadosamente de los atributos divinos
de omnipotencia, omnisciencia u omnipresencia. Los luteranos no negaron la
posesión de estos dones, pero preguntaron si la singularidad de la Persona de
Cristo podría asegurarse mediante la impartición de dones espirituales que, al
menos en lo que respecta a sus manifestaciones ordinarias, son propiedad de todo
hombre bueno. El resultado de la controversia puede resumirse brevemente: que
ningún tipo de doctrina logra darnos una representación completamente adecuada
de lo que queremos: una personalidad divina-humana, un Teántropo, un Cristo,
Dios y hombre.

PARTE II – La Obra de Cristo

§ 52. El Triple Oficio
La Persona de Cristo es el fundamento de Su obra, pero la obra misma
consiste en la restauración de las relaciones normales entre el hombre y
Dios. Como tal, se describe apropiadamente como un trabajo de mediación. La
palabra "Mediador" se usa en el Nuevo Testamento en un doble sentido: el de un
pacificador entre dos partes en desacuerdo (1 Timoteo 2: 5), y el del fundador de
una política religiosa, como cuando la dispensación mosaica es se dice que fue
dada por mano de un Mediador (Gálatas 3:19); y en ambos es aplicable a
Cristo. Él vino a efectuar una reconciliación entre el hombre y Dios separados
por el pecado, y a establecer una nueva forma de gobierno espiritual, de la cual
Él mismo debería ser la Cabeza, y Su Iglesia la manifestación visible (Heb.
12:24, Fil. 3:20). Todo lo relacionado con esta obra mediadora no pertenece ni a
una naturaleza ni a la otra individualmente, sino a ambos en conjunto, oa la
Persona del Redentor. Y se describe bajo un aspecto triple, que consiste en
funciones proféticas, sacerdotales y reales; una división que, aunque atacada por
algunos escritores modernos, es de fecha antigua, y se basa no sólo en
declaraciones expresas del Nuevo Testamento, sino en las designaciones típicas
del Antiguo, en las que los oficios de profeta, sacerdote y rey constituyeron los
principales pilares de la institución. Dado que parte de la ceremonia por la cual
las personas eran apartadas para estos oficios era la unción con aceite, el título
Mesías, o Cristo, se aplicó al Salvador; siendo el antitipo la unción de Jesús con
el Espíritu Santo y con poder (Hechos 10:38), evento que formó el punto de
transición de Su vida privada a Su vida pública (Mateo 3:16). Aunque estos
oficios no deben asignarse exclusivamente a períodos particulares de la vida de
Cristo, como si, por ejemplo, la obra de expiación no comenzara hasta el final; de
hecho, los típicos, en los últimos tiempos de la comunidad judía, a veces se
encontraban unidos en la misma persona al mismo tiempo; sin embargo, en sus
rasgos principales caen naturalmente en el orden que suelen ocupar en las obras
de teología.

§ 53. Oficio Profético
Aunque Cristo no se da a sí mismo el nombre de profeta, se le llama así en el
Nuevo Testamento; y esto de acuerdo con la misma profecía antigua (Deut.
18:15). Y si su reino iba a ser fundado, no, como el de Mahoma, sobre la fuerza
física, ni, como la dispensación mosaica, sobre una ley típica y ceremonial con su
sacerdocio visible, ni tampoco sobre un efecto mágico de ordenanzas externas,
sino sobre la libre convicción y la obediencia de la fe – si ha de ser en su esencia
“justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo” (Rom. 14:17) – debe apoyarse en las
armas espirituales de instrucción y persuasión. Por estos métodos, Cristo debe
abrirse camino hacia la conciencia, desarrollar la naturaleza de la verdadera
religión, romper la conexión con Él mismo y Su religión supersticiosa o
meramente acrecentamientos políticos, ganar para Sí mismo el título de maestro
(ο διδάσκαλος ); todo lo cual de hecho formaba también las principales funciones
del profeta judío.
El ministerio profético de Cristo se ha dividido en inmediato y mediato; o lo
que Él ejerció en la tierra en Su propia Persona, y lo que Él continúa ejerciendo a
través de ministros humanos. Pero como este último es más bien el oficio del
Espíritu Santo, a quien también se atribuye propiamente la inspiración de la
Sagrada Escritura, parece mejor considerar que el oficio profético comienza con
el bautismo en el Jordán y termina con la Ascensión. En cuanto al don de
profecía del Nuevo Testamento, es manifiestamente parte de la dispensación del
Espíritu (1 Cor. 12:10). La materia de la enseñanza de Cristo correspondía a la
bien conocida división de la profecía antigua en materia didáctica y
predictiva. Exponer el significado y la amplitud de la ley moral; insistir en su
superioridad sobre las promulgaciones ceremoniales; exponer la casuística
inmoral por la que su espíritu había sido superado – esto formaba gran parte de la
enseñanza de Cristo, como lo había hecho con la de los antiguos profetas. Así,
lejos de destruir, Él cumplió (Mat. 5:17) y promulgó no una nueva ley, sino el
significado de la antigua. Pero hay, además, una marcada peculiaridad en
elmanera de Su enseñanza. Mientras que los profetas niegan una misión
independiente y hablan de sí mismos como meros intérpretes ( προφήται), e
indigno, también, del oficio (Isaías 6:5), Cristo enseñó con autoridad, y de sí
mismo; Habló lo que sabía, y testificó lo que había visto (Juan 3:11). El elemento
predictivo, aunque no falta, ocupa un lugar subordinado; y necesariamente así,
porque Aquel que era el tema de la antigua profecía había venido, y el tipo y la
predicción habían dado lugar a la realidad. No fue a un Mesías futuro, sino a Sí
mismo, como el camino, la verdad y la vida, que Él dirigió las mentes de Sus
discípulos. Sus predicciones se relacionan principalmente con el establecimiento
y progreso de Su Reino en la tierra, y participan, como la antigua profecía, más
del carácter de la intuición que del vaticinio específico. La cortina del tiempo,
como en el Apocalipsis, cuando se levanta, revela la suerte de la Iglesia bajo
representaciones simbólicas, que se niegan a estar atados a la interpretación
literal. O habla en parábolas, que contienen en sí mismas un cumplimiento
germinante, de ningún modo agotado todavía. Y así como Cristo es el
cumplimiento, así Él es el fin de la profecía. No esperamos adiciones esenciales a
la revelación; incluso los Apóstoles inspirados solo expandieron los gérmenes
que se encuentran en Sus discursos. El don profético en la Iglesia se limita a la
exposición; y el que profesa mejorar o añadir lo que Cristo ha entregado ocupa
un lugar fuera de los límites del cristianismo. El don profético en la Iglesia se
limita a la exposición; y el que profesa mejorar o añadir lo que Cristo ha
entregado ocupa un lugar fuera de los límites del cristianismo. El don profético
en la Iglesia se limita a la exposición; y el que profesa mejorar o añadir lo que
Cristo ha entregado ocupa un lugar fuera de los límites del cristianismo.
Aunque no se dice de todos los profetas del Antiguo Testamento que hicieran
milagros como prueba de su misión, era un acompañamiento habitual de la
función profética. Y en el caso de nuestro Señor esta señal fue muy
conspicua. Pero Sus milagros, como Su enseñanza, tenían un carácter propio. No
eran meras maravillas, sino obras de beneficencia, y de carácter eminentemente
simbólico; teniendo su contrapartida en los milagros de la gracia divina, y
conduciendo naturalmente la mente de la cura de la dolencia corporal a la
espiritual. También se realizaron sin esfuerzo; Pronunció la palabra y se hizo,
como si toda la naturaleza confesara a su Señor y se inclinara ante su
voluntad. Poderes milagrosos de un tipo similar continuaron en la Iglesia durante
algún tiempo después de la Ascensión, pero desaparecieron gradualmente a
medida que se consolidaba la nueva fe. Los milagros son los acompañantes
apropiados de la introducción de una religión, pero están fuera de lugar en su
progreso. El cristianismo promulgado bajo atestación milagrosa, y dotado de una
norma inspirada, se deja resolver su historia y sus problemas bajo la operación
ordinaria del Espíritu Santo en la Iglesia.

§ 54. Oficio Sacerdotal
El oficio sacerdotal sigue naturalmente al profético, porque la convicción de
pecado, que los profetas se propusieron especialmente producir, es el primer paso
hacia una cordial recepción de la expiación prevista en el Evangelio. Ha sido
materia de debate si Cristo fue Sacerdote mientras estuvo en la tierra, o ejerció el
oficio por primera vez después de la Ascensión. La duda parece haber surgido de
la circunstancia de que dar muerte a la víctima no era en ocasiones comunes una
parte necesaria del oficio del sacerdote bajo el antiguo pacto (Lev. 4:29), y el
ofrecimiento de sí mismo como sacrificio por el pecado era el objetivo principal.
obra de Cristo en su estado de humillación. Pero la duda desaparecerá si se
recuerda que en la Escritura es la ofrenda por el pecado en el gran día de la
expiación, con la que se compara casi exclusivamente la de Cristo, y en ese día el
Sumo Sacerdote no solo llevó la sangre al lugar santísimo, sino que él mismo
inmoló la ofrenda por el pecado (Lev. 16). Esta parte del oficio del Sumo
Sacerdote nuestro Señor la llevó a cabo incuestionablemente mientras estuvo en
la tierra, siendo apropiado para Él en Su estado glorificado lo que siguió en el
ritual judío. Su sacerdocio, entonces, es uno e indiviso, pero en parte cumplido en
la tierra, en parte en el cielo. Y generalmente se considera bajo los dos
encabezados, correspondientes a las funciones del Sumo Sacerdote Levítico, de
ofrecer expiación por el pecado y hacer intercesión por Su pueblo. Su sacerdocio,
entonces, es uno e indiviso, pero en parte cumplido en la tierra, en parte en el
cielo. Y generalmente se considera bajo los dos encabezados, correspondientes a
las funciones del Sumo Sacerdote Levítico, de ofrecer expiación por el pecado y
hacer intercesión por Su pueblo. Su sacerdocio, entonces, es uno e indiviso, pero
en parte cumplido en la tierra, en parte en el cielo. Y generalmente se considera
bajo los dos encabezados, correspondientes a las funciones del Sumo Sacerdote
Levítico, de ofrecer expiación por el pecado y hacer intercesión por Su pueblo.
El ritual levítico primero reclama nuestra atención. Si de hecho el juicio de un
escritor moderno, que “los sacrificios judíos nos muestran más bien lo que no fue
el sacrificio de Cristo que lo que fue,” [ Jowett, Com. vol. ii. 479. ] es correcto, el
tema podría no tener interés para nosotros. Este, sin embargo, no es el punto de
vista que la Escritura da de ellos, y especialmente la gran Epístola en la que se
discute formalmente el tema. La ley ceremonial, aprendemos de la Epístola a los
Hebreos, era tanto simbólica como profética. Como sistema de símbolos, o como
lo llama Warburton, “representación por acción”, [ Div. Pierna. bk. IV. s. 4.]
transmitió lecciones actuales de instrucción. Al adorador devoto se le recordaba
constantemente la santidad divina, su propia pecaminosidad y la necesidad de
expiación. Pero un mero símbolo puede terminar en sí mismo, sin referencia
prospectiva; y aunque adecuado a la infancia de la religión, naturalmente da
lugar, más tarde, a un modo de instrucción más espiritual. Pero la Escritura
describe este ritual también como típico (Heb. 10), ordenado con referencia a una
dispensación más perfecta en la que habría de encontrar su cumplimiento; era un
símbolo profético. Y esto más particularmente en cuanto a sus ordenanzas de
sacrificio y sacerdocio. Sus usos, por lo tanto, hacia una comprensión de la obra
expiatoria de Cristo deben ser muy grandes.
El rito del sacrificio aparece en todas las naciones como la forma más antigua
de adoración divina, y en las Escrituras se representa como coetáneo con la raza
humana (Gén. 4:4). Puede ser dudoso si fue de origen humano, dictada por los
sentimientos naturales del hombre pecador, o por designación divina expresa; en
la ley mosaica, en todo caso, recibe la sanción divina y aparece bajo un nuevo
aspecto. Es en el ritual del gran día de expiación donde se encuentran
concentrados los rasgos distintivos del instituto mosaico. En esta ocasión, cuando
se hizo expiación por la nación en su capacidad corporativa, el Sumo Sacerdote
como representante del sacerdocio y, a través de él, de todo el pueblo (porque
todo Israel era en cierto sentido “un reino de sacerdotes”, Éx. 19:6), solo entró en
el lugar santísimo con la sangre de los sacrificios que había ofrecido, y que roció
sobre el propiciatorio, cubriendo así simbólicamente, o quitando de la vista de
Dios, los pecados del pueblo. La ofrenda por el pecado del pueblo contenía
características especiales. Consistía en dos machos cabríos, uno de los cuales era
ofrecido en sacrificio, y el otro, después de la imposición de las manos del Sumo
Sacerdote, era enviado vivo al desierto, cargado, como está descrito (Lev.
16:22) , con las iniquidades de los hijos de Israel. De esta transacción expresiva,
las siguientes parecen ser las ideas principales. En primer lugar, un poder de
expiación. A ninguno de los sacrificios mencionados anteriormente en las
Escrituras, ni al de Abel (Gén. 4:4), ni al de Noé (Gén. 8:20), ni al de Abraham
(Gén. 15:9), es esta eficacia. adjunto. En los sacrificios mosaicos en general, y
especialmente en éste, es el objeto declarado de la institución. “Ese día el
sacerdote hará expiación por vosotros para purificaros, a fin de que seáis limpios
de todos vuestros pecados delante del Señor” (Lev. 16:30): la sangre rociada
sobre el propiciatorio cubierto o quitado del ojo de Dios la impureza que hizo que
el pueblo, e incluso los utensilios del tabernáculo, fueran inadecuados para su
servicio. En segundo lugar, la expiación fue designada por Dios mismo. No sólo
era el poder expiatorio declarado, sino todo el ritual de la institución, en sus más
mínimos detalles, materia de revelación; de modo que no quedó lugar para
sugerencias no autorizadas, incluso de verdadera piedad, y se recordó al adorador
que la cubierta del pecado era un misterio que reposaba en el seno de Dios. No
podía contemplar la idea de propiciar a una Deidad ofendida, ιλάσκομαι , o su
derivado ίλασμος; porque el ritual representaba a Jehová tomando la iniciativa, y
él mismo ideando medios por los cuales la barrera que interceptaba el ejercicio
de su misericordia pudiera ser eliminada. En tercer lugar, la expiación se
efectuaba mediante el sufrimiento, a saber, la muerte de la víctima. Es decir, se
fundaba no meramente en el anuncio de la voluntad de Jehová de perdonar con el
arrepentimiento, sino en un acto expiatorio que Él se complació en aceptar; y la
expiación implica siempre la idea del sufrimiento, y además del sufrimiento
como castigo del pecado. De hecho, se ha argumentado que no la muerte, sino la
sangre de la víctima poseía la virtud expiatoria; y es cierto que la aspersión de la
sangre fue el punto culminante de toda la transacción. Pero la sangre se obtuvo
solo de una manera, a saber, a través de la muerte de la víctima, y los dos actos
no pueden separarse uno del otro. El punto de vista verdadero parece ser que la
expiación del pecado se efectuó por la muerte, la cobertura del pecado por la
aplicación de la sangre, o como se le llama “la vida” (la vida está en la
sangre); cuya sangre, o vida, ya no era inmunda, sino apta para ser presentada a
Jehová. En cuarto lugar, la ceremonia exhibió un elemento vicario. Al pecador,
excluido de los privilegios teocráticos y condenado por la ley moral, se le
permitía sustituirse por un sacrificio animal, por el cual recuperaba su posición
teocrática. Y los detalles no son menos significativos. En todos los casos de
ofrenda por el pecado, el oferente (o el sacerdote) debía poner su mano sobre la
cabeza de la víctima, que inmediatamente se volvió impura porque se identificó
con el pecador, y como tal fue muerta. Es decir, una víctima sin
mancha, impecable física y moralmente en la medida en que un animal es
incapaz de culpa; tomó el lugar del pecador, y esa vida inmaculada presentada en
el propiciatorio sirvió para ocultar el pecado de los ojos de Dios.
En la mayoría de las religiones de la antigüedad encontramos tanto sacerdotes
como sacrificios, y ambos nacieron del mismo sentimiento, el de una barrera
existente entre el hombre pecador y Dios, que requería un mediador para
restablecer la comunicación. Y para conferir permanencia y dignidad a la orden,
se adoptó comúnmente el principio de casta; es decir, la función sacerdotal estaba
adscrita a cierta tribu o familia, y pasaba de padres a hijos independientemente de
las calificaciones morales o intelectuales. Tal era el sacerdocio judío, aunque en
este caso la tenencia estaba sujeta a revocación en caso de delincuencia moral (1
Sam. 3). A la cabeza de la orden estaba el Sumo Sacerdote. En su pecho llevaban
los nombres de las doce tribus; sólo él podía entrar en el lugar santísimo en
nombre de ellos; y sin embargo era uno de ellos,
Tales son las impresiones que cualquier lector sin prejuicios obtendría de un
estudio del ritual levítico. Y la pregunta ahora es: ¿Está la enseñanza del Nuevo
Testamento de acuerdo con esto, o es de carácter opuesto? Las declaraciones de
Cristo mismo primero exigen atención. Por supuesto, no debemos esperar
ninguna exposición sistemática de Su obra expiatoria cuando la expiación misma
no se efectuó; esto estaba reservado para la revelación más completa concedida a
sus ministros escogidos. En los discursos de nuestro Señor se presupone la
expiación (como en la oración del Señor); o está implícito en dichos casuales; o
está velada bajo parábolas y alegorías. Sin embargo, Su enseñanza contiene el
germen de lo que luego se explicó con más detalle. Él se describe a sí mismo
como el buen pastor que da su vida por las ovejas (Juan 10:15);λύτρον = ‫ּכֶּפר‬ )
para muchos (Mateo 20:28); como a punto de ser levantado (en la cruz) para
lograr una liberación espiritual análoga a la temporal obrada por la serpiente de
bronce (Juan 3:14). Y sobre todo, en la ocasión más solemne que se pueda
concebir, la última cena con sus discípulos, compara el alcance de su muerte con
el de los sacrificios expiatorios del pacto mosaico: “Esta es mi sangre, que por
vosotros es derramada, y por muchos por la remisión de los pecados” (Mateo
26:28).
El Libro de los Hechos no agrega mucho a nuestra información sobre el
punto que tenemos ante nosotros. No es así con las Epístolas. San Pablo, después
de haber probado al mundo entero bajo el pecado, declara que la redención de
este estado es por Jesucristo, a quien Dios ha propuesto abiertamente como
ofrenda por el pecado, o propiciación; vindicando así su justicia, que había
parecido algo oscurecida por el paso sin la debida retribución de los pecados del
mundo antiguo. Y además, que Uno murió por todos, es decir, vicariamente, y en
Él todos murieron (2 Cor. 5:14); que Dios estaba en Cristo reconciliando al
mundo consigo mismo, es decir, quitando el impedimento que existía para la
exhibición de su misericordia, y esto al hacer que Aquel que no conoció pecado,
no fuera una ofrenda por el pecado, ni un pecador, sino un participante de la
elemento mismo del pecado mismo en su pena (ibíd . 21). Se dice que Cristo nos
rescató de la maldición de la ley, como los esclavos recuperaron su libertad
mediante el pago de un rescate, haciéndose maldición por nosotros (Gálatas
3:13). En el lenguaje correspondiente, S. Pedro afirma que “Cristo llevó nuestros
pecados en su cuerpo sobre el madero”, y que con su sangre preciosa somos
redimidos (1 Pedro 1:18, 2:24). San Juan tampoco enseña lo contrario cuando
escribe que la sangre de Cristo limpia (καθαρίζει, el término apropiado para
limpieza legal, ver Heb. 9:14) de todo pecado (1 Juan 1:7, 4:10).
La Epístola a los Hebreos es un tratado formal sobre el tema, diseñado para
mostrar que el tipo debe desaparecer ahora que ha llegado el Antitipo. Los
sacrificios levíticos nunca pudieron quitar el pecado, pero Cristo, en el fin del
mundo, se presentó para quitar el pecado por el sacrificio de sí mismo (Heb.
9:26). Los sacerdotes levitas iban y venían, pero Cristo es sacerdote para siempre
según el orden de Melquisedec, ese personaje misterioso que aparece de repente
en la página de la historia, sin noticia de su nacimiento ni de su muerte, ni del
registro de su familia. Entró en el Lugar Santísimo de lo alto con su propia
sangre, habiendo obtenido eterna redención para nosotros, y para presentarse por
nosotros en la presencia de Dios (caps. 7, 9). La perfección de su sacrificio
prohíbe que se repita jamás, porque con una sola ofrenda hizo perfectos para
siempre a los santificados,
Con esta correspondencia claramente declarada entre el tipo y el Antitipo, es
imposible suponer que el lenguaje del Nuevo Testamento fue enmarcado
meramente en acomodación a los hábitos de pensamiento judíos. Lo contrario es
evidente, que la obra de Cristo fue el plan original en la mente Divina, y el ritual
judío fue enmarcado como una preparación para ello. Si los Apóstoles, por sus
asociaciones naturales, escribieron erróneamente sobre este tema, surge la grave
pregunta, ¿por qué se ordenó que el cristianismo brotara de una estirpe judía, y
no de alguna religión libre de tales asociaciones engañosas? ¿Por qué los
primeros heraldos del cristianismo casi se vieron obligados a dar un falso retrato
de él? Esta es una dificultad que el sociniano tiene que afrontar, y no parece
cómo puede afrontarse. También en esta hipótesis

§ 55. Teoría de la continuación de Anselmo
A diferencia de las doctrinas de la Santísima Trinidad y de la Encarnación, la
de la obra expiatoria de Cristo no formó un tema destacado de controversia en la
Iglesia antigua: de donde surge que los tres Credos sólo declaran en términos
generales que Cristo sufrió y fue crucificado por a nosotros. Los primeros Padres
tampoco profundizan mucho en el tema. Las primeras especulaciones al respecto
están relacionadas con las figuras bíblicas bajo las cuales se describe la expiación
como el pago de un precio o rescate. “¿A quién”, se preguntó, “se pagó el
precio?” Una respuesta común era, “Al diablo”; quien a través de la Caída había
adquirido derechos sobre el hombre que no podía, sin un equivalente, ser
justamente llamado a entregar. Esta curiosa teoría se modificó posteriormente
para significar, no pago al diablo, pero aun así, como si tuviera algún derecho
equitativo, la superación de él por un dispositivo astuto. Gregorio de Nisa y
Gregorio Magno comparan la naturaleza humana de Cristo con un cebo que
oculta el anzuelo de la naturaleza divina, que el diablo se tragó, pero para su
propia destrucción. Así se extralimitó en su sutileza. No parece que se les haya
ocurrido que tal noción parece hacer que el fin justifique los medios, y que
conceder al diablo derechos independientes, que de algún modo deben ser
satisfechos, es sancionar una especie de dualismo maniqueo o gnóstico. Sin
embargo, esta noción mantuvo su lugar durante mucho tiempo tanto en las
iglesias orientales como occidentales. “Puesto que el enemigo”, dice J.
Damascenus, “había tentado al hombre prometiéndole la igualdad con Dios, él a
su vez es tentado por la presentación de la carne (de Cristo). Era justo que
mientras que el hombre fue vencido por el tirano, este último debe ser vencido
por el hombre, y que no por la mera fuerza (sino sobre la base de la equidad) el
hombre debe ser rescatado del poder de la muerte.” En el siglo XI el tratado de
Anselmo, arzobispo de Canterbury, titulado “Cur Deus Homo?” apareció y formó
una época en la historia del dogma.
Este gran teólogo, cuya teoría se convirtió en la aceptada en la Iglesia
occidental, presenta a su discípulo como incapaz de entender por qué un Dios
Omnipotente, para restaurar al hombre caído, asumió nuestra naturaleza con sus
enfermedades naturales y murió en la cruz. como malhechor. Si se dice, para
redimirnos del pecado, de la ira y del poder de Satanás, ¿por qué no pudo haber
sido realizado todo esto por un simple mandato del Todopoderoso? Entre los
hombres, alcanzar un fin a través del trabajo y el sufrimiento que podría haberse
obtenido directamente se considera incompatible con la sabiduría. Para despejar
estas dudas se debe probar que el fin no podría alcanzarse de otra manera. Y este
es el problema que se propone Anselmo.
Comienza por rechazar, en la persona del investigador, la noción de que algo
se deba al diablo (L. ic vii.); sentimiento que en su propia persona repite
enfáticamente al final del tratado. Dios, prosigue, exige del hombre una
obediencia perfecta; el pecado consiste en no pagarlo, es decir, en robarle a Dios
lo que le corresponde y deshonrarlo. El pecador, por lo tanto, es un deudor y un
injurioso; y sería incompatible con el atributo de la justicia cancelar la deuda sin
satisfacción: o se debe pagar en su totalidad, o se debe infligir la pena por falta de
pago (c. xi.). La alternativa es exigida por el orden moral del universo (c. xii.). La
misericordia de Dios no puede exhibirse a expensas de Su santidad. La pregunta
entonces es, ¿Quién va a pagar la deuda? Para que una restauración del hombre,
en cierta medida, al menos, su intención podemos inferir de la improbabilidad de
que el fin de su creación sea completamente frustrado, y especialmente de la
consideración de que los elegidos están destinados a llenar el vacío que el pecado
hizo en las filas de los ángeles. Si se alega que la deuda puede pagarse mediante
el arrepentimiento y las buenas obras, la respuesta es que ya se las debemos a
Dios; pero como espasadopecado para ser expiado? (c. xx.). La grandeza del
pecado debe estimarse no por el mero acto, sino por las circunstancias bajo las
cuales, y la Persona contra quien, se comete (cc. xxi. xxii.). Para dar una
satisfacción adecuada sería necesario que el hombre, al dejarse vencer por
Satanás, venciera a su vez a Satanás; y además debe deshacer el daño que trajo
sobre la raza al elaborar un medio de justificación y vida para los elegidos: nada
de lo cual, debido a su debilidad inherente, no puede hacer (cc. xxii. radii.). Esta
incapacidad no es excusa, porque el hombre se la trajo a sí mismo (c.
xxiv.). Entonces, el caso sería desesperado si se dejara de ver a Cristo. Pero los
asuntos asumen otro aspecto, en la doctrina bíblica de la redención. Se ha
demostrado que la deuda del hombre nunca puede ser pagada excepto por alguien
que puede dar a Dios algo más grande que todo lo demás excepto Dios; y El que
puede hacer esto debe ser Dios. Pero también debe ser prestado por el hombre,
porque fue el hombre el que pecó. Por lo tanto, debe ser traducida por Aquel que
es a la vez Dios y hombre. Y así es Cristo. El Redentor, siendo milagrosamente
concebido, aunque nacido de mujer, estaba sin pecado; y por lo tanto
naturalmente no sujeto a la muerte. Pero Él voluntariamente sufrió la muerte por
nosotros, y por lo tanto entregó a Dios el “algo” que es de mayor valor que todo
lo demás excepto Dios. El valor de la muerte ha de medirse por la preciosidad de
la vida, de la cual nada era más precioso. Dios no podía exigir justamente una
vida de Cristo; por lo tanto, la ofrenda voluntaria en nuestro lugar redunda en
beneficio nuestro. En Cristo el hombre es sin pecado, vence a Satanás, es
obediente hasta la muerte, entrega su vida sin mancha a Dios; esto es lo que
hemos estado buscando: plena satisfacción por el pecado. Porque el que sufre sin
pecado justamente reclama una recompensa por lo que Él, en obediencia a la
voluntad de Dios, sufrió inmerecidamente, y la recompensa que Él recibe es la
salvación de los elegidos (L. ii.).
Tal es en sustancia el argumento del “Cur Deus Homo?” y tal debe ser en
sustancia toda teoría sobre el tema que pretenda ser bíblica. No es que alguna
teoría pueda ser declarada bastante satisfactoria, porque la expiación es uno de
esos temas que la razón humana nunca debe poder comprender por completo. La
nota clave de la doctrina de Anselmo es la idea de "satisfacción", y contra la idea
expresada por esta palabra es que se dirigen principalmente las objeciones
socinianas y racionalistas. La palabra en sí no aparece en las Escrituras y parece
haber sido utilizada por primera vez por Tertuliano y no en relación con la obra
de Cristo [ De Poen. CC. 5–10. La “satisfacción” de Tertuliano es la que el pecador mismo
(mediante la penitencia, etc.) ofrece (Hagenbach, § 68, 5). ]; pero los términos "rescate",
"precio", "redención" y similares involucran la idea, y no se puede suponer que
hayan sido adoptados sin razón. Cuando se compraba a un esclavo para sacarlo
del cautiverio, el precio pagado era una satisfacción para el dueño por su pérdida.
Cuando el pecado, como consecuencia de lo que Cristo hizo y sufrió, fue
perdonado, se puede decir que se hizo satisfacción a la justicia divina. Todos
estos términos son analógicos: no pretenden explicar el misterio tal como es en sí
mismo., pero en la medida en que se nos pueda explicar, por figuras con las que
estamos familiarizados. En realidad, no se pagó ningún precio o rescate a Dios,
pero algo análogo a lo que entendemos por tal transacción tuvo lugar cuando
Cristo murió. De la misma manera, la ira no encuentra lugar en Dios, pero se dice
que Él ve el pecado de manera análoga a lo que sentimos cuando recibimos una
herida o un insulto; y Él es propiciado como nosotros deberíamos serlo si se
hiciera la debida reparación. Si las cosas profundas de Dios, que sólo el Espíritu
de Dios conoce tal como son (1 Cor. 2:11), han de ser reducidas a nuestra
comprensión en alguna medida, sólo puede ser mediante un lenguaje analógico,
que, sin embargo, difiere del meramente figurativo en el sentido de que
expresa hechos en la economía divina.
El verdadero punto en cuestión es: ¿Implica la Expiación un cambio en la
voluntad de Dios ?actitud hacia el hombre, o simplemente en la actitud del
hombre hacia Dios? Dios es amor, y la inmutabilidad es parte de nuestra
concepción de Él; pero la idea de la ira divina contra el pecado no se basa
necesariamente en estas representaciones bíblicas. Porque la ira en este sentido
no es más que amor santo; amor apenado e indignado por la relación pervertida
entre la criatura y su Creador; el amor no descansa hasta que se restablece la
verdadera relación. Un Dios indiferente a la oblicuidad moral y la miseria que
produce sería en verdad una concepción siniestra; disfrazado como podría estar
bajo la máscara de pura misericordia o benevolencia, en realidad diferiría poco
de la de una Deidad maligna. Un padre que se siente indignado contra el pecado
de un hijo, y lo demuestra, no deja de amar al hijo al sentir y actuar de esa
manera. Ahora bien, todo el tenor de la Escritura es en el sentido de que a través
del sacrificio vicario de Cristo se efectuó un cambio en Dios mismo de esta
naturaleza, que mientras que antes no podía, de acuerdo con la perfección de sus
atributos, conceder el perdón por el arrepentimiento, ahora Él poder. La sangre
de la ofrenda por el pecado, cubriendo el pecado de Israel, representaba
simbólicamente este cambio, la sangre de Cristo efectúa la realidad. Dios estaba
en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo, es decir, expiando su pecado (2
Cor. 5:19); y no hasta que esto se hiciera podría haber predicación de una
expiación o invitación a los hombres a reconciliarse con Dios ( ahora Él
puede. La sangre de la ofrenda por el pecado, cubriendo el pecado de Israel,
representaba simbólicamente este cambio, la sangre de Cristo efectúa la
realidad. Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo, es decir,
expiando su pecado (2 Cor. 5:19); y no hasta que esto se hiciera podría haber
predicación de una expiación o invitación a los hombres a reconciliarse con Dios
( ahora Él puede. La sangre de la ofrenda por el pecado, cubriendo el pecado de
Israel, representaba simbólicamente este cambio, la sangre de Cristo efectúa la
realidad. Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo, es decir,
expiando su pecado (2 Cor. 5:19); y no hasta que esto se hiciera podría haber
predicación de una expiación o invitación a los hombres a reconciliarse con Dios
(ibídem. 5:20). Lo que los hombres necesitaban que se les dijera no era que
debían arrepentirse y volverse a Dios, sino que si lo hacían, Dios podía ser justo
y aun así perdonar. Aquí, también, el lenguaje es analógico. Cómo la Expiación
pudo haber afectado la mente de Dios hacia el hombre es un profundo
misterio; pero sabemos tanto, que si un ofensor contra nosotros ha expiado su
ofensa con un gran sufrimiento, esta es una consideración que cambia la ira en
piedad, y allana el camino para que recibamos favorablemente sus proposiciones
de reconciliación. Fueron los sufrimientos del hijo pródigo no menos que su
arrepentimiento lo que movió al padre a conceder el perdón. Algo análogo a esta
Escritura declara haber sido producido en la actitud de Dios hacia el hombre por
el sacrificio de Cristo. Es cierto que la redención, en su sentido pleno, implica
también la reconciliación del pecador con Dios; pero la expiación aceptada del
Redentor, “siendo aún pecadores” (Rom. 5:8), es la condición necesaria de la
obra salvadora de Cristo en nosotros. Esto es sustancialmente lo que Anselmo
quiere decir con el término “satisfacción”, y la figura de una deuda que ha sido
pagada. Y seguramente no es más que la doctrina del Apóstol cuando declara que
“el acta de los decretos que había contra nosotros”, es decir, la ley con sus
exigencias, fue quitada de en medio, clavada en la cruz, clavada en señal de
haber sido cancelada la deuda (Col. 2:14). En el caso del creyente, el ojo de Dios
no puede posarse en los requisitos de la ley sin posarse al mismo tiempo en la
cruz, que es la evidencia de haber sido satisfechos. es la condición necesaria de la
cruz, que es la evidencia de haber sido satisfechos. es la condición necesaria de la
cruz, que es la evidencia de haber sido satisfechos. Y seguramente no es más que
la doctrina del Apóstol cuando declara que “el acta de los decretos que había
contra nosotros”, es decir, la ley con sus exigencias, fue quitada de en medio,
clavada en la cruz, clavada en señal de haber sido cancelada la deuda (Col.
2:14). En el caso del creyente, el ojo de Dios no puede posarse en los requisitos
de la ley sin posarse al mismo tiempo en la cruz, que es la evidencia de haber
sido satisfechos. Y seguramente no es más que la doctrina del Apóstol cuando
declara que “el acta de los decretos que había contra nosotros”, es decir, la ley
con sus exigencias, fue quitada de en medio, clavada en la cruz, clavada en señal
de haber sido cancelada la deuda (Col. 2:14). En el caso del creyente, el ojo de
Dios no puede posarse en los requisitos de la ley sin posarse al mismo tiempo en
la cruz, que es la evidencia de haber sido satisfechos.
En el modo de exponer el argumento de Anselmo, sin duda pueden percibirse
imperfecciones, que, sin embargo, no menoscaban la solidez esencial de la
estructura. Tiene cuidado, por ejemplo, de inculcarnos que al honor divino, en la
medida en que se relaciona con Dios mismo, nada se le puede agregar ni quitar
nada (c. xv.). Cuando la criatura se niega a obedecer, hace lo que le corresponde
para deshonrar a Dios, pero el pecado y la vergüenza de la acción acaban con el
pecador mismo. Pero si Dios nunca puede ser deshonrado en sí mismo, ¿cómo,
puede preguntarse, podemos hablar de una deuda como debida a Él? La respuesta
no la da Anselmo, pero es obvia. Se debe a Dios no meramente como Persona,
sino como Autor y Sostenedor del orden moral del universo, como Legislador y
Juez. La distinción es válida en la vida común. Un crimen cometido no puede
deshonrar ni deshonra al magistrado como hombre, pero deshonra la ley de la que
es el representante visible, y la pena puede considerarse una deuda con él bajo
este punto de vista particular. También se ha objetado que su razonamiento tiene
un aspecto demasiado comercial, o forense, y no asigna suficiente protagonismo
al amor divino que motivó el sacrificio del Hijo. Pero el tratado pretendía ser una
respuesta a la pregunta particular, ¿ Cur Deus homo?o ¿por qué fue necesaria la
Encarnación? y el autor debe ser juzgado en consecuencia. Sin embargo, es un
defecto real que, al examinar en qué consiste el valor de la obra de Cristo, no
insista suficientemente en su valor ético .aspecto, como obra de Aquel que ganó
por la obediencia una corona para sí mismo y la salvación de su Iglesia. Es cierto
que señala que, a diferencia de los sacrificios legales en los que la víctima no era
un agente libre, Cristo no estaba obligado a sufrir y morir (c. ix.): Él podría haber
llamado a más de doce legiones de ángeles. para rescatarlo (Mateo 26:53): Él se
ofreció a sí mismo como sacrificio voluntario a Dios (Hebreos 9:14). Pero el
intervalo entre el nacimiento del Salvador y su muerte se pasa en silencio, como
si la vida de Cristo tuviera poca o ninguna relación con la obra de expiación,
mientras que por S. Pablo se hace presente su obediencia hasta el punto
culminante de su muerte. un elemento importante (Filipenses 2:8). Puede haber
sido debido a estos defectos que la doctrina de Anselmo estuvo lejos de ser
aceptada inmediatamente por la Iglesia, y de hecho parece haber causado poca
impresión en sus contemporáneos y sucesores inmediatos. Abelardo se opuso a
ella, e hizo que la esencia de la Expiación consistiera en su efecto moral, el amor
de Dios allí exhibido atrayendo nuestro amor hacia Él; en el que fue seguido por
Peter Lombard y otros. Duns Scotus negó que el valor del sacrificio de Cristo
fuera infinito, ya que solo lo ofreció la naturaleza humana; en consecuencia, la
deuda no fue pagada en su totalidad, pero Dios la aceptó como un
equivalente; anticipando así la teoría de Grotius en tiempos posteriores,
comúnmente llamada la de en el que fue seguido por Peter Lombard y
otros. Duns Scotus negó que el valor del sacrificio de Cristo fuera infinito, ya que
solo lo ofreció la naturaleza humana; en consecuencia, la deuda no fue pagada en
su totalidad, pero Dios la aceptó como un equivalente; anticipando así la teoría de
Grotius en tiempos posteriores, comúnmente llamada la de en el que fue seguido
por Peter Lombard y otros. Duns Scotus negó que el valor del sacrificio de Cristo
fuera infinito, ya que solo lo ofreció la naturaleza humana; en consecuencia, la
deuda no fue pagada en su totalidad, pero Dios la aceptó como un
equivalente; anticipando así la teoría de Grotius en tiempos posteriores,
comúnmente llamada la de Acceptilatio , un término legal que significa que el
acreedor libera la totalidad al recibir parte de su deuda. Pero Santo Tomás de
Aquino, después de expresar vacilaciones sobre algunos puntos, acepta la teoría
de Anselmo en su conjunto, y por su autoridad, así como por sus méritos
intrínsecos, prevaleció gradualmente, y forma la base de la teología de la
Reforma sobre esto. sujeto.
La cuestión debatida por los teólogos más antiguos, y comúnmente
contestada por ellos afirmativamente, si Cristo sufrió exactamente lo que
deberíamos haber tenido que sufrir de no haber sido por Su interferencia, por
ejemplo, las penas del infierno, es un ejemplo tanto de la influencia como del
abuso. de la teoría de Anselmo. Fue ocasionado por la ausencia del elemento
ético de esta teoría, y que es su gran defecto. Una mera deuda se satisface con ser
pagada, no importa por quién ni por qué motivos; pero el valor del sacrificio de
Cristo depende de otras consideraciones además de la lex talionis . La Escritura
no da apoyo a la doctrina. La conciencia de culpa que forma un ingrediente
necesario de las penas del infierno no podría existir en el caso de Cristo. La
exclamación en la cruz: “Dios mío, ¿por qué me has desamparado?” tanto se
insiste, no confirma la inferencia; porque la misma forma de ella, "Dios mío",
prueba que cualquiera que sea la angustia que el alma de Jesús experimentó en
ese momento, la separación total de Dios no formaba parte de ella. Si lo que
tuvimos que sufrir fue literalmente exigido de Cristo, y en nuestro lugar, ¿por qué
la mayoría de los cristianos deberían estar todavía sujetos incluso a la muerte
temporal? Las medidas cuantitativas no son aplicables a este caso.

§ 56. Continuación – Obediencia Activa y Pasiva
Según Anselmo, Cristo podría parecer haber nacido solo para morir. De
hecho, no hay duda de que la Escritura habla de Su muerte como el acto especial
por el cual se hizo expiación por el pecado. Si sus sufrimientos expiatorios no
hubieran llegado a esto, no habría vaciado la copa que su Padre le había dado a
beber. Pero antes había vivido más de treinta años en el mundo, en parte en
privado y en parte en el ejercicio de su ministerio público; y podría surgir, y
surgió, la pregunta de si existía una conexión entre esa vida inmaculada y la obra
de expiación. Necesitamos, se ha argumentado, un cumplimiento vicario de la ley
así como el sufrimiento de la pena, y Cristo cumplió el primero por nosotros así
como soportó el segundo. Por su muerte obtenemos perdón, por su justicia la
vida eterna. Un rey puede perdonar a un rebelde, pero de ello no se sigue que este
último deba ser reinstalado en más de su anterior posición de favor y dignidad. El
padre de la parábola no sólo perdonó a su hijo arrepentido, sino que le puso un
manto nuevo, un anillo en la mano y zapatos en los pies.
Puede cuestionarse si, como se afirma comúnmente, esta doctrina es bíblica o
segura. La Escritura en ninguna parte trata de la obra expiatoria de Cristo bajo
dos encabezados distintos de sufrimiento y justicia, con dos beneficios distintos
resultantes de ello; sino más bien de un gran acto por el cual el pecado fue
expiado. Pero tampoco parece seguro. La redención, en su pleno significado,
implica la liberación del poder así como la pena del pecado; y sostener que la
obra de Cristo fue vicaria por nosotros en el primer sentido podría conducir a
peligrosas consecuencias prácticas. Al menos, la declaración debe ser
cuidadosamente guardada. Posiblemente sea así al discriminar entre la mera
impecabilidad y los sufrimientos sin pecado del Redentor. Lo que hacía que estos
sufrimientos tuvieran un valor infinito a los ojos de Dios era la dignidad del que
sufría, Su perfecta sumisión y Su absoluta impecabilidad: pero el efecto
expiatorio pertenecía a los sufrimientos mismos, no a las circunstancias que los
hacían del todo peculiares. Y así, aunque toda la vida de Cristo debe ser
considerada como Su obra expiatoria, y no una escena o acto en particular como
la agonía en el jardín o la crucifixión, sin embargo, fue principalmente como una
vida de sufrimiento inmerecido, como una vida de obediencia pasiva, que
merecía el poder de expiación.
¿Es, entonces, la imputación de la obediencia activa, la justicia de Cristo, una
idea no bíblica? De ninguna manera. Sólo que no pertenece al artículo de la
expiación, sino al de la justificación; es privilegio de la Iglesia, no del
mundo. Que se nos impute la justicia de Cristo, o lo que es equivalente en el
sentido de ser contados justos por Su causa, es mucho más que una mera
expiación por el pecado: implica los dones del arrepentimiento, de la fe, de la
adopción en la familia de Dios, corresponde al manto y al anillo con que fue
investido el hijo pródigo en señal de restitución a sus antiguos privilegios. En la
medida en que no es nuestro sino que se cuenta para nosotros, es vicario, pero no
en el sentido de ser hecho por nosotros independientemente de nuestra condición
real, como la expiación fue hecha por nosotros. La justicia de Cristo se imputa
sólo a aquellos en cuyos corazones Él mora por la fe. Y por eso no carece de
fundamento la observación de que entre el perdón de los pecados y la imputación
de la justicia no hay distinción real. Sin duda, a aquel cuya transgresión es
perdonada, el Señor no le imputa iniquidad (Sal. 32:1, 2), pero entonces el
perdón de los pecados es más que la expiación por ellos. El perdón implica la
conversión real del pecador, la morada del Espíritu Santo asegurándole su
adopción (Rom. 8:15), el proceso de santificación iniciado. Es meramente una
cuestión de palabras si decimos que tal persona ha recibido el perdón de los
pecados o se le imputa la justicia de Cristo; lo que significa es lo mismo. Pero no
podemos decir que la justicia de Cristo se imputa a aquellos que no tienen una
unión vital con Cristo, o hacer que este privilegio sea coextensivo con la
expiación o la expiación. De hecho, hacerlo sería abrir la puerta a las tendencias
antinomiana. Parece difícilmente correcto, por lo tanto, repartir la satisfacción, en
el sentido de la palabra de Anselmo, entre la obediencia activa de Cristo a la ley
y su obediencia pasiva al sufrir la pena. Él “murió por nuestros pecados” – esto
es una cosa; Él “resucitó para nuestra justificación” (Rom. 4:25) – esta es
otra. “Si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte
de su Hijo, mucho más estando reconciliados seremos salvos por su vida” ( entre
la obediencia activa de Cristo a la ley y su obediencia pasiva al sufrir la pena. Él
“murió por nuestros pecados” – esto es una cosa; Él “resucitó para nuestra
justificación” (Rom. 4:25) – esta es otra. “Si cuando éramos enemigos fuimos
reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más estando
reconciliados seremos salvos por su vida” ( entre la obediencia activa de Cristo a
la ley y su obediencia pasiva al sufrir la pena. Él “murió por nuestros pecados” –
esto es una cosa; Él “resucitó para nuestra justificación” (Rom. 4:25) – esta es
otra. “Si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte
de su Hijo, mucho más estando reconciliados seremos salvos por su vida”
(ibíd . 5:10).

§ 57. Continuación – Extensión de la Expiación
Esta pregunta no es tan simple como comúnmente se supone. Se pueden citar
numerosos pasajes de la Escritura en los que parece enseñarse claramente lo que
se llama, aunque no con mucha precisión, la redención universal. Así, el Bautista
dio testimonio de Cristo de que Él es el Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo (Juan 1:29); Se dice que Dios amó tanto al mundo que envió a su Hijo
para que a través de él pudiera salvarse ( ibid.. 3:17); haber estado en Cristo
reconciliando consigo al mundo (2 Cor. 5:19); querer que todos los hombres se
salven viniendo al conocimiento de la verdad (1 Tim. 2:4); Cristo da su carne por
la vida del mundo (Juan 6:51); se dispuso que por la gracia de Dios gustara la
muerte por cada hombre (Heb. 2:9); Uno murió por todos (2 Cor. 5:14). Al
principio tales pasajes parecen decisivos del punto en cuestión. En un examen
más cuidadoso, sin embargo, no parecerán tan claros.
que algunosLa limitación que debe imponerse a su significado es evidente. Si
han de tomarse como afirmando literalmente que Cristo compró la salvación de
todos los hombres, parece seguirse la doctrina de la restitución universal; porque,
se puede argumentar, ¿cómo puede concebirse que Él no recibió la recompensa
por la cual pagó el precio? Pero además, los defensores de lo que se llama
redención particular alegan que todos los pasajes son perfectamente susceptibles
de una interpretación limitada. Se argumenta que no necesitan significar más que,
en contraste con la religión judía que estaba destinada solo a una nación, Dios
bajo la dispensación del Evangelio se propuso reunir una iglesia de todas las
naciones, tribus, pueblos y lenguas ( Ap. 7:9), “las otras ovejas que no son de
este redil” de las que habla Cristo en Juan 10:16. Que a veces contienen su propia
limitación; como en Juan 3:16, el “mundo” se explica por la cláusula que sigue
inmediatamente a “todo aquel que en él cree”, a saber, fuera del mundo; en 1
Tim. 2:2, la mención de “reyes y gobernantes” hace probable que por “todos los
hombres” el Apóstol se refiriera a toda clase; y en 2 Cor. 5:14, “uno murió por
todos” debe entenderse con referencia a las siguientes palabras, “todos
murieron”, que no se aplican a todo el mundo sino solo a aquellos que por la
unión con Cristo en Su muerte mueren al pecado, es decir , a los verdaderos
creyentes. Que es costumbre del Apóstol usar la palabra “todos” cuando el
contexto demuestra que no puede tomarse literalmente. Por eso dice: “Así como
en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados” (1 Cor.
15:22); y otra vez: “Como por la transgresión de uno vino la condenación a todos
los hombres, así por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación
de vida” (Rom. 5:18); en ambos pasajes el contexto prueba que son los creyentes
en Cristo a quienes él tiene en vista. Que cuando este modo de explicación falla,
debemos comparar pasajes y no imponer una construcción en uno que no
podamos aplicar a otro. Así si Heb. 2:9, “para gustar la muerte por todos”, se cita,
Cor. No debe pasarse por alto 12,7, en el que S. Pablo dice que “a todo hombre le
es dada la manifestación del Espíritu para provecho”, lo que claramente quiere
decir a todo creyente. Tales son los argumentos usados a favor de la doctrina de
la redención particular, tal como ese término es entendido por los escritores sobre
el tema. [ Que cuando este modo de explicación falla, debemos comparar pasajes
y no imponer una construcción en uno que no podamos aplicar a otro. Así si
Heb. 2:9, “para gustar la muerte por todos”, se cita, Cor. No debe pasarse por alto
12,7, en el que S. Pablo dice que “a todo hombre le es dada la manifestación del
Espíritu para provecho”, lo que claramente quiere decir a todo creyente. Tales
son los argumentos usados a favor de la doctrina de la redención particular, tal
como ese término es entendido por los escritores sobre el tema. [ Que cuando
este modo de explicación falla, debemos comparar pasajes y no imponer una
construcción en uno que no podamos aplicar a otro. Así si Heb. 2:9, “para gustar
la muerte por todos”, se cita, Cor. No debe pasarse por alto 12,7, en el que S.
Pablo dice que “a todo hombre le es dada la manifestación del Espíritu para
provecho”, lo que claramente quiere decir a todo creyente. Tales son los
argumentos usados a favor de la doctrina de la redención particular, tal como ese
término es entendido por los escritores sobre el tema. [ Pablo dice que “a todo
hombre le es dada la manifestación del Espíritu para provecho,” lo que
claramente significa para todo creyente. Tales son los argumentos usados a favor
de la doctrina de la redención particular, tal como ese término es entendido por
los escritores sobre el tema. [ Pablo dice que “a todo hombre le es dada la
manifestación del Espíritu para provecho,” lo que claramente significa para todo
creyente. Tales son los argumentos usados a favor de la doctrina de la redención
particular, tal como ese término es entendido por los escritores sobre el
tema. [Véase el tratado muy capaz de Owen, "La muerte de la muerte en la muerte de Cristo",
vol. x., edición de Johnston y Hunter. Si se insistiera en que en la dispensación típica la sangre
que cubre se aplicó a todo Israel, la respuesta podría ser que esto hace más bien una "redención
particular", ya que Israel, la nación elegida, no era un tipo del mundo sino de la Iglesia. , la
Jerusalén celestial (Gál. 4:26, Heb. 12:23). ]
Sin embargo, después de todo, permanece la impresión de que los pasajes en
cuestión no pueden explicarse completamente con esta hipótesis, y que la
Escritura parece relacionar los beneficios con la muerte de Cristo que se
extienden más allá de la salvación de sus elegidos y afectan a la raza. Si los
santos ángeles están interesados en él (Col. 1:20, Efesios 3:15), ¿por qué no la
humanidad en su conjunto? Tal vez haya surgido alguna ambigüedad por el uso
de la palabra “redención” en este sentido. No hay duda de que esta palabra, tal
como se usa en las Escrituras, significa salvación en toda su plenitud y, como las
palabras "elegidos" y "santos", pertenece a la Iglesia, no al mundo. [Cuando S.
Pablo declara de sí mismo y de sus compañeros cristianos que tenían “redención por su” (la de
Cristo) “sangre, el perdón de los pecados” (Efesios 1:7), ¿se puede suponer que habla
meramente de un beneficio que pertenecía por igual a Herodes, Poncio Pilato o Judas Iscariote? ]
Ser redimido por Cristo es ser librado de la cautividad del pecado y de Satanás,
ser hecho hijo de Dios y heredero del reino de los cielos. Y la pregunta es, ¿no
tuvo Cristo, al morir por el pecado, ninguna referencia especial, o previsión de,
Su Iglesia para ser redimida, en comparación con toda la raza de la
humanidad? Es difícil pensar eso. Al morir por Su Iglesia, no sólo le procuró la
bendición general de la Expiación, sino también todas las demás bendiciones
espirituales necesarias para su salvación, por ejemplo, llamamiento eficaz,
perdón y adopción (Art. xvii). Él se ganó con su muerte el derecho y el poder de
enviar el Espíritu Santo, sin cuya influencia eficaz, aunque las puertas de la
prisión se abrieran de par en par, los paralíticos, que han aprendido a amar su
prisión más que la libertad, no lo harían. y no pudo salir, y el Salvador podría
quedarse sin una Iglesia, la recompensa de sus sufrimientos y muerte. En este
sentido, el término “redención particular” sólo expresa una verdad
incuestionable; la redención en su plenitud debe ser particular. Y de hecho, la
declaración no ocurre en las Escrituras de que Cristo murió por los pecados del
mundo. La doctrina arminiana de que el efecto de la Expiación es simplemente
que Dios fue así capacitado paraofertapara el hombre un nuevo pacto, a saber, la
salvación al creer, es sólo la mitad de la verdad, porque ignora lo que el Redentor
compró para su Iglesia, el cuerpo místico de todo pueblo fiel, o verdaderos
creyentes. Pero si la palabra "redención" la sustituimos por "expiación" o
"expiación", esta doctrina contiene un fragmento de verdad que sus oponentes
pasan por alto. Porque si la redención es particular, no se sigue que la expiación o
expiación por el pecado no deba ser un beneficio universal. Y esta distinción, en
verdad, parece el único método de reconciliar las diversas declaraciones de la
Escritura sobre el tema. La muerte de Cristo colocó a la humanidad como un todo
en una posición nueva y favorable con respecto a Dios, aunque muchos tal vez
nunca comprendan o hagan suya esta posición; fue una propiciación no sólo por
nuestros pecados, sino también por los pecados de todo el mundo (1 Juan
2:2). De este modo se aseguró una ventaja pública, que sin embargo puede
convertirse en un sabor de muerte para muerte o de vida para vida según se use (2
Cor. 2:16). ¿Y no es éste sustancialmente el significado de los afirmadores de la
redención particular cuando admiten, como lo hacen, lala suficiencia de la
Expiación por los pecados del mundo, o diez mil mundos? [ Como, por ejemplo,
Belarmino, de quien no se supondrá un testigo parcial: “Illae promissiones quae absolutae
reperiuntur in Scripturis testantur suficienciam pretii nostri, id est, meritorum Christi. Fuit enim
Christi passio, quoad enoughiam, propitiatio pro peccatis, non solum nostris sed etiam totius
mundi” (De Justif . lib. ic xi.).] ¿Y sobre esa base de suficiencia el derecho y el deber
de los ministros o misioneros de proclamar a todos los hombres que si se
arrepienten y creen serán salvos? Esta proclamación no podría hacerse si no se
hubiera efectuado por la muerte de Cristo una expiación general por nuestra raza
caída. Y así, los combatientes pueden no estar en realidad tan en desacuerdo
como habían supuesto. El calvinista más extremo puede conceder que hay lugar
para todos si entran; el arminiano más extremo debe conceder que la redención,
en su pleno significado bíblico, no es privilegio de todos los hombres. Y así,
también, se puede arrojar algo de luz sobre la polémica cuestión relativa al estado
de los paganos. ¿Cómo se puede describir la redención como universal cuando ni
siquiera se ha dado a conocer a innumerables millones? La redención no puede
en ninguna circunstancia describirse como universal; pero si la muerte de Cristo
colocó a la raza en una nueva relación con Dios, puede, de alguna manera
desconocida para nosotros, beneficiar a aquellos que nunca oyeron hablar de
él. Y sería indebidamente limitar al Altísimo a suponer que Él no tiene otro
medio de traer a los hombres a Sí mismo que por medio defe explícita en un
evangelio predicado.
Se ha cuestionado si la intercesión de Cristo, a diferencia de la oblación de sí
mismo, no pertenece más al oficio regio que al
sacerdotal. [ Schleiermacher, Glaubenslehre , ss. 104, 105; Martensen, s. 169. ]
Formalmente, sin duda, es parte de este último, y un ejemplo sublime de él,
aunque anticipatorio, como no podría ser de otra manera, ocurre en Juan 17,
mientras el Salvador aún estaba en la tierra. Sin embargo, como consiste en
presentar virtualmente Su acabado; expiación ante Dios, en su estado glorificado,
parece ser considerado más apropiadamente en relación con la asunción del
oficio real, cuyo ejercicio pertenece más especialmente a ese estado.

§ 58. Oficina Real
Bajo la dispensación típica había reyes, así como profetas y sacerdotes, y la
profecía apuntaba no solo a un Mesías sufriente, sino a un Mesías conquistador y
triunfante. Dios en Sus consejos secretos había puesto a Su Rey sobre Su santo
monte de Sión (Sal. 2:6); un Rey reinaría y prosperaría en cuyos días Judá sería
salvo e Israel habitaría seguro (Jeremías 23:5, 6); David (quien mucho antes
había sido reunido con sus padres) debería ser Príncipe sobre el pueblo de Dios
para siempre (Ezequiel 37:25). Cualquiera que sea la aplicación principal de estas
profecías, la imagen de un Rey teocrático justo, tal como se presentó en la mente
del vidente, era demasiado elevada para quedar satisfecha incluso con el
esplendor del reino de Salomón; y la fe del judío piadoso, especialmente en los
últimos tiempos de decadencia nacional,
Cristo no declinó el título de Rey cuando se le aplicó con ironía (Juan 18:37),
y solo explicó que Su reino no era de este mundo. Incluso en el estado de
humillación ejerció funciones reales. Llamó a los que quiso, y vinieron (Marcos
3:13); y así como era el oficio del rey judío representar y mantener la unidad del
cuerpo político, así Cristo, antes de ascender, echó los cimientos de la Iglesia
visible, eligiendo apóstoles, ordenando señales externas de membresía en la
Iglesia (Mat. 28: 19, 26:27–29), confiriéndole poderes para el ejercicio de la
disciplina (Mat. 18:15–19), y prometiendo Su presencia con tales sociedades
hasta el fin de los tiempos. Pero con Su ascensión comenzó el ejercicio plenario
del oficio real. No debe confundirse con el dominio que, como Logos, ejerce
sobre todas las criaturas: el poder que ahora le es dado en el cielo y en la tierra
tiene propósitos mediadores y data de la ascensión. Pero como Mediador Él reina
y debe reinar hasta que todos los enemigos sean puestos debajo de Sus pies (1
Cor. 15:25). Contra el pecado, el mundo y Satanás, libra una guerra incesante; no
con las armas carnales del poder temporal, sino con las espirituales propias de tal
religión, y día a día Su reino extiende sus límites. En Su Iglesia Él reina por Su
Palabra y Su Espíritu, reuniendo a Sus elegidos de edad en edad, y
conduciéndolos hasta el fin cuando se los presente a Sí mismo como una Iglesia
gloriosa, sin mancha ni arruga (Efesios 5:27). Al final Él renunciará a Su cetro
mediador como si ya no fuera necesario (1 Cor. 15:28); los medios de gracia
presentes serán reemplazados por Su presencia inmediata (Ap. 21:22);
La intercesión de Cristo puede considerarse apropiadamente bajo este
encabezado porque no es una mera desaprobación en favor de su pueblo, sino una
súplica eficaz de su sacrificio consumado y aceptado. Por eso es que, en opinión
de San Pablo, la resurrección, que era una condición necesaria de la ascensión, es
de un momento vital (1 Cor. 15:17). Si Cristo simplemente hubiera muerto por
nuestro pecado, ¿qué garantía tendríamos de que la expiación fue aceptada, o de
que esos pecados, así como "el acusador de los hermanos", no se levantarían
contra nosotros en la corte del cielo y demandarían satisfacción? ? Pero el
Salvador aparece perpetuamente ante Dios por nosotros, oponiendo la virtud de
Su sacrificio a las acusaciones de la ley y de Satanás, y reclamando la justa
recompensa de lo que Él sufrió por nosotros. Y con Él el Padre siempre está muy
complacido. Con respecto a Él en esta capacidad, el desafío de la Iglesia a lo
largo de los siglos es: “¿Quién es el que condenará? Es Cristo el que murió, más
aún, el que resucitó, el que está a la diestra de Dios, el que también intercede por
nosotros.” (Romanos 8:34).
Orden de Salvación (Individual)

“La predestinación a la vida es el propósito eterno de Dios, por el cual (antes de que se
pusieran los cimientos del mundo) ha decretado constantemente, por su consejo secreto para
nosotros, librar de maldición y condenación a los que ha escogido en Cristo de entre los
hombres. , y llevarlos por Cristo a la salvación eterna, como vasos hechos para honra. Por tanto,
los que han sido investidos de tan excelente beneficio de Dios, sean llamados según el propósito
de Dios por su Espíritu obrando en el tiempo debido: obedezcan el llamamiento por gracia: sean
justificados gratuitamente: sean hechos hijos de Dios por adopción: sean hechos a imagen de su
Hijo unigénito Jesucristo: caminan religiosamente en las buenas obras, y al fin, por la
misericordia de Dios, alcanzan la felicidad eterna. ... Debemos recibir las promesas de Dios de
tal manera, tal como se nos presentan generalmente en las Sagradas Escrituras; y, en nuestras
obras, se debe seguir esa Voluntad de Dios, que nos hemos declarado expresamente en la
Palabra de Dios' (Art. xvii.). “AEterna electio seu praedestinatio Dei ad salutem non simul ad
bonos et ad malos pertinet sed tantum ad filios Dei, qui ad aeternam vitam consequendam electi
et ordinati sunt, priusquam mundi fundamental jacerentur” (Sol. Dec. xi. Luterana). “Credo
Filium Dei, ab initio mundi ad finem usque, sibi ex universo genere humano coetum ad vitam
aeternam electum, per spiritum suum et verbum, in vera fide consentientem, colligere, tueri, ac
servare, meque vivum ejus coetus membrum esse, et perpetuo mansurum” (Cat. Heidel. liv.
Reformada). “Constituimus duas partes poenitentiae, vid. contritionem et fidem. Si quis valet
addere tertiam, vid. dignos fructus poenitentiae, hoc est, mutationem totius vitae et morum in
melius, non refragabimur” (Apol. Conf. Aug. v.). “Per poenitentiam intelligimus mentis in
homine peccatore resipiscentiam verbo evangelii et Spiritu S. excitatam fideque vera acceptam,
qua homo agnatam sibi corruptem peccataque omnia sua... agnoscit, ac de his ex corde dolet”
(Expos. Simpl., c. xiv. ). “Quapropter loquimur in hac causa... de fide viva vivificanteque, quae
propter. Christum quem comprehendit viva est”( Ibíd.. XV.). “Somos contados justos ante Dios
solo por el mérito de nuestro Señor y Salvador Jesucristo por la fe, y no por nuestras propias
obras o méritos. Por tanto, que somos justificados por la fe solamente es una doctrina muy sana”
(Art. xi.). “Aunque las buenas obras que son los frutos de la fe, y siguen después de la
justificación, no pueden quitar nuestros pecados, y soportar la severidad del juicio de Dios; sin
embargo, son agradables y aceptables a Dios en Cristo, y brotan necesariamente de una fe
verdadera y viva” (Art. xii.). “Las obras voluntarias, además, por encima de los mandamientos
de Dios, que ellos llaman obras de supererogación, no pueden enseñarse sin soberbia e
impiedad” (Art. xiv.). “No todos los pecados mortales cometidos voluntariamente después del
bautismo son pecados contra el Espíritu Santo e imperdonables. “Item docent quod homines
non possint justificari coram Deo propriis vivibus, meritis auto operibus, sed gratis justificentur
propter Christum per fidem, quum credunt se in gratiam recipi, et peccata remitti propter
Christum. ... Hanc fidem imputat Deus pro justitia coram ipso” (Conf. Nug. iv.). “Item docent
quod fides illa debeat bonos fructus parere” ( Ibíd . vi.). “Interim proprie loquendo nequaquam
intelligimus ipsam fidem esse quae nos justificat, ut quae sit duntaxat instrumentum, quo
Christum justitiam nostram apprehendimus” (Conf. Belg. xxii.).

Fue mandato del Salvador, después de Su ascensión, que los Apóstoles
permanecieran en Jerusalén, absteniéndose del desempeño activo de su oficio
hasta que se cumpliera la promesa del Padre de enviar sobre ellos el Espíritu
Santo (Hechos 1:4). . Porque una cosa era la realización de la redención, y otra su
aplicación. La primera fue obra de la segunda Persona de la Trinidad: el Hijo
Encarnado; la segunda, de la tercera, el Espíritu Santo, y este Agente Divino no
pudo, en el orden señalado de las cosas, ser concedido en la plenitud de Sus
dones. , hasta que el Redentor, perfeccionado por medio del sufrimiento, pasó a
los cielos para reclamar la recompensa de su obediencia hasta la muerte, y para
ejercer sus funciones regias y sacerdotales en favor de su Iglesia (Juan 7:9). El
oficio profético de Cristo debía ser perpetuado, no por sí mismo en persona, sino
por el Espíritu Santo, su Vicario, y único Vicario, sobre la tierra; el
Administrador activo de la dispensación cristiana. De la inspiración del Espíritu
Santo debían derivarse las revelaciones adicionales que se necesitaban para suplir
lo que faltaba en la enseñanza personal de Cristo (Juan 16:13); y por Su graciosa
cooperación con la Palabra y los Sacramentos, la Iglesia sería llamada a existir,
perpetuada y conducida a su consumación. Cristo no ha dejado a Su Iglesia en
estado de orfandad (Juan 14:18); Él todavía está presente con ella, pero no como
el Hijo Encarnado, sino como la tercera Persona en la economía de la
redención. [ De la inspiración del Espíritu Santo debían derivarse las revelaciones
adicionales que se necesitaban para suplir lo que faltaba en la enseñanza personal
de Cristo (Juan 16:13); y por Su graciosa cooperación con la Palabra y los
Sacramentos, la Iglesia sería llamada a existir, perpetuada y conducida a su
consumación. Cristo no ha dejado a Su Iglesia en estado de orfandad (Juan
14:18); Él todavía está presente con ella, pero no como el Hijo Encarnado, sino
como la tercera Persona en la economía de la redención. [ De la inspiración del
Espíritu Santo debían derivarse las revelaciones adicionales que se necesitaban
para suplir lo que faltaba en la enseñanza personal de Cristo (Juan 16:13); y por
Su graciosa cooperación con la Palabra y los Sacramentos, la Iglesia sería
llamada a existir, perpetuada y conducida a su consumación. Cristo no ha dejado
a Su Iglesia en estado de orfandad (Juan 14:18); Él todavía está presente con ella,
pero no como el Hijo Encarnado, sino como la tercera Persona en la economía de
la redención. [ pero no como el Hijo Encarnado, sino como la tercera Persona en
la economía de la redención. [ pero no como el Hijo Encarnado, sino como la
tercera Persona en la economía de la redención. [De ahí el intercambio de los términos
Cristo y Espíritu Santo en el Nuevo Testamento; “Yo rogaré al Padre y os dará otro Consolador,
para que esté con vosotros para siempre: no os dejaré huérfanos, vendré a vosotros” (Juan
14:16, 18). “Para que habite Cristo por la fe en vuestros corazones” (Efesios 3:17). “Cristo en
vosotros la esperanza de gloria” (Col. 1:27). De ahí, también, la diferencia de significado en que
la misma palabra “gracia” se usa en referencia a las tres Personas de la Trinidad. Así, la gracia
del Señor Jesucristo (2 Cor. 8:9) no es lo mismo que la gracia de Dios que hizo a Pablo lo que
era (1 Cor. 15:10); y ninguna es idéntica a la gracia del Padre de la que se habla en Tit. 2:11; si,
de hecho, podemos introducir las relaciones trinitarias en este último pasaje. ]
“El Señor”, leemos, “añadía cada día a la iglesia los que iban siendo salvos”
(Hechos 2:47). El proceso así brevemente indicado puede descomponerse en
varias partes o etapas, las cuales, colectivamente, han recibido el nombre de
orden de salvación individual. La Escritura misma proporciona ejemplos de tal
arreglo, de los cuales el más completo es el de Rom. 8:29, 30: “A los que de
antemano conoció, también los predestinó para que fueran hechos conforme a la
imagen de su Hijo; y a los que predestinó, a éstos también llamó; ya los que
llamó, a ésos también los justificó; ya los que justificó, a ésos también los
glorificó.” [ Comparar 1 Cor. 6:11: “Ya sois lavados, ya sois santificados, ya sois justificados,
en el nombre del Señor Jesús y por el Espíritu de Dios”. También 1 mascota. 1:2.] El Apóstol
aquí procede de los eternos consejos de Dios a su cumplimiento en el
tiempo; pero puede ser ventajoso adoptar el método inverso, y comenzando con
los hechos que están bajo nuestro conocimiento, para ascender desde ellos a la
causalidad divina que es su fuente última. Estos pueden resumirse bajo los tres
encabezados principales de Llamado, Justificación y Regeneración, cada uno de
los cuales comprende o implica varias operaciones distintas de la gracia
Divina. La Elección Divina puede reclamar un lugar, y el último lugar, para sí
misma, por no estar entre las “cosas terrenales” de la redención que tiene lugar en
el tiempo (Juan 3:12); mientras que en cuanto a la gloria final a la que está
predestinada la Iglesia, pertenece más bien al tema de la escatología, y lleva
nuestros pensamientos más allá de la vida presente.

Vocación

§ 59. Conexión de la Palabra y el Espíritu Santo
Sobre el tema del llamado divino, los teólogos han propuesto varias
distinciones. Es extraordinario u ordinario, mediato o inmediato, externo o
interno. Llamamiento extraordinario es el que tiene lugar, no a través de la
ministración regular de la Palabra, sino en forma de milagro; como cuando los
Magos fueron conducidos por una estrella a Belén, o el ladrón en la cruz, según
la opinión de Jerónimo, a la fe en Cristo por los prodigios que acompañaron a la
Crucifixión. El término también puede aplicarse a la designación de cualquier
oficio o función especial en la Iglesia, como cuando San Pablo se describe a sí
mismo como llamado a ser Apóstol (Rom. 1:1). El llamamiento ordinario es a
través de los medios designados, es decir, la Palabra. Mediar es cuando Dios hace
uso de instrumentos angélicos o humanos; inmediato cuando Él prescinde de tal
agencia, como en el llamado de Abraham y la conversión de Saúl. El llamado
externo consiste en la predicación pública u otro ministerio de la palabra; interno
en la operación secreta del Espíritu Santo. En cuanto a la extensión del
significado que algunos teólogos luteranos le han dado al término “llamado”,
para establecer su universalidad, es decir, que puede incluir las lecciones
espirituales que se derivan de las obras de la creación, parece fuera de lugar. en
esta conexión. Es cierto que la Escritura lo atribuye a una ceguera culpable por
parte de los paganos que no aprovecharon las huellas de la deidad en la creación
y la providencia (Hechos 17:27-29, Rom. 1:20), y parece también suponer una
presencia interna en el hombre del Logos, o Verbo divino, más allá de los límites
de la revelación y universal (Juan 1:9). Pero de lo que aquí nos ocupamos es de
esa vocación divina que se basa en una obra de redención cumplida y se lleva a
cabo a través de los medios indicados, y que invita a aquellos a quienes llega a
arrepentirse y creer en el Señor Jesucristo. Y la primera pregunta que aquí se
produce es la indicada en el encabezamiento del apartado.
Las confesiones protestantes, como se cita arriba, asignan oficios distintos,
aunque nunca desunidos, a la Palabra y al Espíritu Santo en el llamado del
pecador. Un llamado profeso del Espíritu Santo que niega la conexión con la
Palabra escrita siempre está abierto a sospecha. Tal pretendida iluminación
interior es comúnmente fruto del entusiasmo, a veces fanático, a veces incluso
inmoral. Por otra parte, la Palabra puede quedar espiritualmente ineficaz por no
estar acompañada por la influencia del Espíritu que la dictó, como lo prueba la
experiencia diaria. Pablo puede plantar y Apolos regar, pero solo Dios puede dar
el crecimiento.
Las buenas nuevas de salvación fueron encomendadas a heraldos inspirados
para su promulgación en todo el mundo, como el medio designado para reunirse
en la Iglesia. El Evangelio debía ser predicado a toda criatura (Marcos
16:15); Cristo, ya sea en persona o por medio de Sus embajadores, vino a llamar
a los pecadores al arrepentimiento (Marcos 2:17); Sus ovejas oyen Su voz (Juan
10:3, 16); cuando el banquete de bodas estuvo listo, los sirvientes del Rey fueron
enviados a invitar a los invitados a venir (Mat. 22:3). El Evangelio iba a producir
su efecto al apelar al hombre como una criatura racional, con el poder de elegir
entre recibir o rechazar el mensaje. Esto excluye la noción de un mero instituto
disciplinario externo, como la ley de Moisés, o de un cambio mágico
independiente de la voluntad y los afectos. Los cambios de sentimiento moral
sólo pueden producirse, en lo que se refiere a la agencia humana, mediante una
presentación a la mente de la verdad, real o supuesta, antigua o nueva, o la
antigua bajo un atuendo diferente, la verdad que proporcionará motivos para la
acción. La Palabra, sin duda, fue confirmada al principio por las señales y
prodigios que le siguieron (Marcos 16:20), pero esto fue para lanzarla en su
carrera bajo un testimonio divino; y Dios, en el curso ordinario de Sus tratos, no
repetirá estas evidencias de la presencia del Espíritu Santo, o, donde la Palabra
permanece infructuosa, suplirá de otra manera el defecto (Lucas 16:31). La fe,
según San Pablo, es el nexo de unión entre el alma y Cristo, pero la fe y la
Palabra son términos correlativos. Por lo tanto, no podemos concebir cómo una
Iglesia ha de salir del paganismo excepto a través del ministerio de la
Palabra. “¿Cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Y cómo creerán en
Aquel de quien no han oído? ¿Y cómo oirán sin un predicador?” (Romanos
10:14). Hasta que se dé este primer paso, no hay lugar para preguntas sobre los
sacramentos o la política. Una invitación, y su aceptación o rechazo, son los
puntos de inflexión en la historia espiritual de cada individuo.
No es necesario ni posible confinar el término Palabra de Dios a las
Escrituras escritas. Fue por la enseñanza oral de los Apóstoles, durante muchos
años antes de que la revelación se pusiera por escrito, que se formaron y
edificaron iglesias; y es por la enseñanza oral, fundada en la Palabra escrita, que
el cristianismo se propaga ahora entre los paganos. Aquellos que son llamados,
ya sea por el paganismo o en la Iglesia visible, pueden serlo de diversas maneras:
por la instrucción catequética tanto como por la predicación formal, por los
eventos providenciales de la vida, por la atmósfera del cristianismo que más o
menos rodea a cada miembro de una Iglesia cristiana. Para los bautizados en la
infancia, el período de la confirmación es un llamado especial para hacer la
elección decisiva. Pero de una forma u otra la llamada debe llegar a cada persona
individualmente.
Sería transcribir gran parte del Nuevo Testamento para aportar pruebas de
que el Espíritu Santo debe cooperar con la Palabra para producir un efecto
salvador; y no meramente por señales y prodigios, sino por iluminación interna y
persuasión espiritual. “Nadie puede llamar a Jesús Señor” a un resultado
salvador, “sino por el Espíritu Santo” (1 Cor. 12:3). Si Lidia atendió a las cosas
dichas por el Apóstol, para hacerse cristiana, fue porque el Señor le abrió el
corazón para hacerlo (Hch 16,14). A los tesalonicenses el evangelio no vino solo
en palabra, sino en poder y en el Espíritu Santo, y su recepción fue una evidencia
de su elección de Dios (1 Tesalonicenses 1:4, 5). “Las cosas que Dios ha
preparado para los que le aman” necesitan ser “discernidas espiritualmente” así
como registradas en el volumen de inspiración (1 Corintios 2:10, 14). Calle.
Hasta aquí protestantes y romanistas están sustancialmente de acuerdo,
aunque el diferente grado de prominencia que asignan respectivamente a la
Palabra ya los sacramentos en el proceso de salvación se revela incluso aquí. Para
los protestantes, la Palabra es el principal instrumento de regeneración, para los
romanistas, el sacramento del bautismo. Pero, en cuanto a la conexión de la
Palabra con el Espíritu Santo, existe una diferencia de opinión en los mismos
formularios protestantes, o principales teólogos, al menos después de cierta
fecha.
La Confesión de Augsburgo declara en términos generales que a través de la
Palabra y los sacramentos, como instrumentos, se confiere el Espíritu Santo; que
produce la fe, cuando y donde le parece bien, en los que escuchan el
Evangelio. La Formula Concordiae (luterana) parece, a primera vista, encerrarse
en los mismos límites: “La predicación de la Palabra y el oírla son instrumentos
del Espíritu Santo, con los cuales y por los cuales le agrada obrar eficazmente en
los hombres ”; pero, en una inspección más cercana, aparece la noción que fue
adoptada por los teólogos luteranos del siglo siguiente, a saber, que cierto poder
divino es inmanente en la Palabra misma, una eficacia inherente reside en la letra
misma. Se observará que la Fórmula Concordiaedeclara no solo que el Espíritu
Santo obra a través de la Palabra sino con ella; y en esta adición consiste el
avance de la doctrina del lado luterano. Porque trabajar con la Palabra, a
diferencia de a través de ella, sólo puede significar que, independientemente de la
influencia del Espíritu Santo, la Palabra escrita (o predicada) está llena de vida y
puede, por su propia luz, brillar en el alma. Este parece ser el significado de
Quenstedt: “La causa instrumental ( causa organica)) de la conversión es la
predicación exterior de la Palabra, destinada a ella por Dios, y siempre, en cuanto
a su intención seria, eficaz. Porque la Palabra de Dios predicada posee un poder
intrínsecamente divino y suficiente para efectuar la regeneración, la conversión,
la iluminación, etc.; por lo que se llama “el poder de Dios para salvación”. Y aún
más claramente de Hollaz: “El poder de la Palabra Divina es intrínseco a ella; no
accidental sino esencial, por designación divina; y, por tanto, no separables, sino
al revés; e inherente, independientemente del oyente ( extra usum).” El objetivo
de estos escritores parece haber sido doble: primero, oponerse a las falsas
tendencias espiritualistas que, como en todos los avivamientos religiosos,
aparecieron aquí y allá en los primeros años de la Reforma, divorciando la luz
interior de la Palabra escrita, Cristo en el corazón de Cristo en las Escrituras. Y,
en segundo lugar, fortalecer su posición frente a la doctrina calvinista de los
decretos absolutos. De hecho, es evidente que en la medida en que se supone que
la Palabra posee una eficacia inherente, cuando y a quienquiera que se predique,
la doctrina de una influencia divina especial, que actúa donde y cuando quiere,
es, si no ignorada, arrojado a un segundo plano. Puesto que la Palabra se dirige a
todos indiferentemente, si el Espíritu Santo está tan unido a ella que es
inseparable, entonces el Espíritu Santo, igualmente, en la Palabra se acerca a
todos; y la distinción entre llamamiento y llamamiento eficaz puede pasarse por
alto. Dependerá de la receptividad del oyente si el resultado es beneficioso o
no. La analogía entre esta teoría y la doctrina luterana de la Eucaristía no puede
dejar de sugerirse. Así como el Cuerpo y la Sangre de Cristo se unen a los
elementos, independientemente de la recepción (extra usum ), así que aquí se
supone que el Espíritu Santo, por una especie de consustanciación, es inherente a
la Palabra escrita o predicada ( extra usum). Y el resultado es reducir la agencia
del Espíritu Santo al acto original de inspiración, bajo el cual se escribieron las
Escrituras. ¿Qué noción podemos formarnos de una presencia espiritual supuesta
inmanente en un libro, o en un discurso oral? El llamamiento divino se habla en
la Escritura como un acto personal, pero incorporado en un libro, aunque ese
libro sea la Biblia, pierde su personalidad; se convierte en una fuerza inactiva, lo
cual es una contradicción en los términos. Además, aunque nada podría estar más
lejos de la intención de sus autores, la teoría parece acercarse a los confines del
pelagianismo. Pues un libro, o un discurso, produce su efecto presentando
motivos a la mente, que operan sobre ella a modo de persuasión natural. La
Biblia, sin duda, por su cualidad de inspiración, posee, como ningún otro
libro, un poder para despertar la conciencia y mover los afectos; es, incluso como
libro, la Palabra de Dios en un sentido en el que ningún otro libro lo es; aun así,
su modo de operación, como libro, debe suponerse análogo al de las
composiciones no inspiradas. En resumen, se supone que el instrumento, aunque
de origen divino, opera por sí mismo y por impresión moral; y esto, si es eficaz
para la salvación, presupone en el hombre natural un poder para responder a la
llamada, y así pasar, sin ayuda de lo alto, de un estado de naturaleza a un estado
de gracia. Que el acto primario de inspiración prescinde de la asistencia divina
adicional no es sostenido en ninguna parte por estos escritores; difícilmente
podría ser así excepto por aquellos que rechazan la doctrina de la influencia
espiritual. Por el contrario, hablan de un poder divino que acompaña al Verbo,
análogo al la Palabra de Dios en un sentido en el que ningún otro libro lo es; aun
así, su modo de operación, como libro, debe suponerse análogo al de las
análogo al la Palabra de Dios en un sentido en el que ningún otro libro lo es; aun
así, su modo de operación, como libro, debe suponerse análogo al de las
análogo al debe suponerse análoga a la de las composiciones no inspiradas. En
resumen, se supone que el instrumento, aunque de origen divino, opera por sí
mismo y por impresión moral; y esto, si es eficaz para la salvación, presupone en
el hombre natural un poder para responder a la llamada, y así pasar, sin ayuda de
lo alto, de un estado de naturaleza a un estado de gracia. Que el acto primario de
inspiración prescinde de la asistencia divina adicional no es sostenido en ninguna
parte por estos escritores; difícilmente podría ser así excepto por aquellos que
rechazan la doctrina de la influencia espiritual. Por el contrario, hablan de un
poder divino que acompaña al Verbo, análogo al debe suponerse análoga a la de
las composiciones no inspiradas. En resumen, se supone que el instrumento,
aunque de origen divino, opera por sí mismo y por impresión moral; y esto, si es
eficaz para la salvación, presupone en el hombre natural un poder para responder
a la llamada, y así pasar, sin ayuda de lo alto, de un estado de naturaleza a un
estado de gracia. Que el acto primario de inspiración prescinde de la asistencia
divina adicional no es sostenido en ninguna parte por estos
escritores; difícilmente podría ser así excepto por aquellos que rechazan la
doctrina de la influencia espiritual. Por el contrario, hablan de un poder divino
que acompaña al Verbo, análogo al presupone en el hombre natural un poder para
responder a la llamada, y así pasar, sin ayuda de lo alto, de un estado de
naturaleza a un estado de gracia. Que el acto primario de inspiración prescinde de
la asistencia divina adicional no es sostenido en ninguna parte por estos
que acompaña al Verbo, análogo al presupone en el hombre natural un poder para
responder a la llamada, y así pasar, sin ayuda de lo alto, de un estado de
naturaleza a un estado de gracia. Que el acto primario de inspiración prescinde de
la asistencia divina adicional no es sostenido en ninguna parte por estos
que acompaña al Verbo, análogo al Concursus Dei generalis en la naturaleza, o
esa presencia de Dios que no se retira incluso donde parece operar bajo la forma
de leyes impresas. Pero en otras manos la teoría ha sido elaborada para resultados
que no están en armonía con las Escrituras. El punto en que es deficiente es en no
asignar la debida prominencia a la agencia del Espíritu Santo como Persona,
obrando con Su propio instrumento, ciertamente pero independientemente de
él. El Verbo fue inspirado por Él; la Palabra es el medio que Él usa
( όργανον); Él nos habla en y por la Palabra; pero el llamado de Dios implica más
que esto, y las necesidades del caso exigen más. La mente del hombre caído está
oscurecida, y sus afectos son carnales; ningún libro, ni siquiera el volumen de la
inspiración, puede por sí mismo o en virtud de una inmanencia del Espíritu Santo
en él remover estos impedimentos: lo que se necesita es una obra inmediata del
Espíritu Santo sobre el espíritu del hombre, la de una Persona sobre una persona,
operando con la influencia directa y sutil que sólo una persona puede ejercer. No
podemos pensar demasiado en las Escrituras como el único registro inspirado de
la mente del Espíritu; pero no debemos encarnar el Espíritu en Su propio canal
designado de gracia; debemos dejar que Él permanezca fuera y sobre
ella. Calvino, en lugar de sus hermanos luteranos, habla de acuerdo con las
Escrituras. “Cuando St. Pablo les dice a los efesios que fueron 'sellados con el
Espíritu Santo de la promesa', insinúa que es necesario un Maestro interno, por
cuya asistencia la oferta de salvación se hace presente en la mente; cuya oferta de
lo contrario golpearía el aire, o solo golpearía nuestros oídos. En vano se
presentaría la luz a los ojos oscurecidos de nuestra mente a menos que el Espíritu
los abriera; en vano clamarían los predicadores en el desierto, a menos que Cristo
mismo, por la enseñanza interna de su Espíritu, atraiga a los que le son dados por
el Padre.” [ En vano se presentaría la luz a los ojos oscurecidos de nuestra mente
a menos que el Espíritu los abriera; en vano clamarían los predicadores en el
desierto, a menos que Cristo mismo, por la enseñanza interna de su Espíritu,
atraiga a los que le son dados por el Padre.” [ En vano se presentaría la luz a los
ojos oscurecidos de nuestra mente a menos que el Espíritu los abriera; en vano
clamarían los predicadores en el desierto, a menos que Cristo mismo, por la
enseñanza interna de su Espíritu, atraiga a los que le son dados por el
Padre.” [Instit., L. iii, c. 1; borrador L. ii., c. 5.] La enseñanza general de las Iglesias
Reformadas, incluida la nuestra, está de acuerdo con estas declaraciones. Y,
curiosamente, reciben una inesperada confirmación del gran teólogo tridentino,
Belarmino: “Si se dice que la gracia eficaz parece no pertenecer a la categoría de
inspiración” (en el sentido general de la palabra) “o llamamiento, por que estos
últimos se ocupan de la letra y no del espíritu; si se pregunta, ¿qué diferencia hay
entre la persuasión interna y la predicación externa, y sabemos que la predicación
externa es letra, no espíritu? – respondemos que hay una gran diferencia. Porque
la predicación externa se dirige a los oídos corporales, la interna al hombre
interior; el uno propone el objeto, el otro comunica una luz interior, y afecta la
voluntad.” [De Grat. y Lib. Arb., i., c. 13. ]

§ 60. Llamamiento efectivo
¿Por qué cuando la misma Palabra se dirige a una asamblea de oyentes (o
lectores), algunos le prestan atención y otros no, o no en la misma medida? De
hecho no puede haber ninguna duda. La experiencia lo demuestra
ampliamente. Es motivo de queja común que, ya sea en las misiones o en los
países cristianos, el efecto de la Palabra predicada es aparentemente limitado. Y
las declaraciones de la Escritura conducen a la misma conclusión. En la parábola
del sembrador, solo un tipo de tierra da fruto; en dos brotó la semilla, pero no
llegó a la perfección; y uno se quedó enteramente sin impresión. Sin embargo,
todos recibieron la misma semilla y del mismo sembrador. Cristo mismo se queja
en profecía de haber extendido sus manos a un pueblo desobediente (Isaías 65:2),
y su ministerio personal fue del mismo carácter. Fueron comparativamente unos
pocos, en cada esfera del trabajo, a quienes la predicación de los Apóstoles
apelaba con efecto saludable. Se puede dar una respuesta doble a la
pregunta; puede decirse, o bien que la diferencia hay que buscarla en los sujetos
mismos a los que llega la Palabra; o que la intensidad de la operación espiritual,
el grado de gracia, que acompaña a la Palabra, no es el mismo en todos los casos,
con el resultado de fracaso en unos y éxito en otros. Los teólogos luteranos antes
mencionados (§ 59), que sostenían que el Espíritu Santo es, en cierto sentido,
inmanente en la Palabra, se vieron obligados, por su teoría, a adoptar la primera
alternativa; porque si se supone que la agencia espiritual necesaria para la
conversión está incrustada en un libro, es difícil concebir que sea de otra manera
que uno y el mismo, en todos los casos. Es decir, negaron la distinción entre
ordinario, o, como a veces se le llama, gracia suficiente y eficaz; la gracia es
siempre suficiente si se encuentra con un suelo favorable. El tipo reformado de
protestantismo, y también los teólogos romanos que pertenecen a la escuela de
Agustín, Anselmo y Tomás de Aquino, se inclinan naturalmente a la otra
hipótesis. Es decir, supusieron una distinción en la naturaleza de la gracia misma,
anterior al resultado: en unos casos es eficaz, en otros no. De qué lado se inclina
nuestra iglesia es suficientemente claro por el art. xvii.: “Los que son investidos
de tan excelente beneficio de Dios” (predestinación a la vida) “son llamados,
según el propósito de Dios, por Su Espíritu obrando en el debido tiempo; ellos,
por gracia, obedecen al llamado”, etc. El tipo reformado de protestantismo, y
también los teólogos romanos que pertenecen a la escuela de Agustín, Anselmo y
Tomás de Aquino, se inclinan naturalmente a la otra hipótesis. Es decir,
supusieron una distinción en la naturaleza de la gracia misma, anterior al
resultado: en unos casos es eficaz, en otros no. De qué lado se inclina nuestra
iglesia es suficientemente claro por el art. xvii.: “Los que son investidos de tan
excelente beneficio de Dios” (predestinación a la vida) “son llamados, según el
propósito de Dios, por Su Espíritu obrando en el debido tiempo; ellos, por gracia,
obedecen al llamado”, etc. El tipo reformado de protestantismo, y también los
teólogos romanos que pertenecen a la escuela de Agustín, Anselmo y Tomás de
Aquino, se inclinan naturalmente a la otra hipótesis. Es decir, supusieron una
distinción en la naturaleza de la gracia misma, anterior al resultado: en unos
casos es eficaz, en otros no. De qué lado se inclina nuestra iglesia es
suficientemente claro por el art. xvii.: “Los que son investidos de tan excelente
beneficio de Dios” (predestinación a la vida) “son llamados, según el propósito
de Dios, por Su Espíritu obrando en el debido tiempo; ellos, por gracia, obedecen
al llamado”, etc. antecedentemente al resultado: en unos casos es eficaz, en otros
no. De qué lado se inclina nuestra iglesia es suficientemente claro por el
art. xvii.: “Los que son investidos de tan excelente beneficio de Dios”
(predestinación a la vida) “son llamados, según el propósito de Dios, por Su
Espíritu obrando en el debido tiempo; ellos, por gracia, obedecen al llamado”,
etc. antecedentemente al resultado: en unos casos es eficaz, en otros no. De qué
lado se inclina nuestra iglesia es suficientemente claro por el art. xvii.: “Los que
son investidos de tan excelente beneficio de Dios” (predestinación a la vida) “son
llamados, según el propósito de Dios, por Su Espíritu obrando en el debido
tiempo; ellos, por gracia, obedecen al llamado”, etc.
Que alguna vocación debe ser lo que se llama eficaz se desprende de la
doctrina del pecado original, tal como se sostiene comúnmente en la
Iglesia. Según él, la humanidad, en su conjunto y antecedente a las diferencias
entre los individuos, está envuelta en la ruina espiritual; con respecto a la cual
todos los hombres están al mismo nivel. En la esfera inferior de la virtud natural
( civilis justitia) aparecen grandes diferencias de carácter; unos son respetables y
amables, otros no tanto; unos, como Cristo mismo, como Hijo del Hombre, podía
amar (Marcos 10:21), otros hipócritas ante sus ojos y una generación de víboras
(Mateo 23:33). Pero a la esfera superior de la nueva vida en Cristo nadie puede
entrar por los poderes de la naturaleza sin ayuda; el hombre natural “no puede
volverse y prepararse por sus propias fuerzas, o buenas obras, a la fe e invocación
de Dios” (Art. x.). De esta masa corrompida es el propósito de Dios, como
declara nuestro Artículo 17, traer una cierta porción por medio de Cristo a la
salvación eterna; no sólo a la posibilidad de alcanzarlo, sino a la cosa misma. En
el caso de estas personas, es obvio que debe presumirse una gracia de
llamamiento tan eficaz que no deje de cumplir su objeto previsto: es decir, debe
ser una gracia que no dependa del libre albedrío para su eficacia, porque el libre
albedrío implica un poder para originar, o mantener, una decisión de lo que es
espiritualmente bueno, la humanidad es destituida por naturaleza; debe ser de tal
carácter que no pueda ser vencido finalmente por la resistencia humana. Porque
la misma razón por la que el resto de la humanidad no alcanza la vida eterna es
que cualquier gracia común u ordinaria que acompañe el acto de llamamiento o
de incorporación a la Iglesia visible, no es adecuada para asegurar el fin
propuesto, como prueba la experiencia. Según la doctrina de la Iglesia, todo
descendiente de Adán viene al mundo con la voluntad esclavizada en una
dirección equivocada; ¿cuándo, puede preguntarse, está tan emancipado como
para tener el poder de elegir lo correcto? Todo niño, se responde a veces, nacido
en una Iglesia cristiana y bautizado, recupera esta facultad, en mayor o menor
medida; la voluntad es restaurada a un estado de equilibrio; no puede, por
supuesto, operar realmente, debido a la inmadurez del sujeto, pero la facultad
está presente, para ser ejercitada a su debido tiempo. Pero, en primer lugar, es
difícil comprender cómo el mero hecho del nacimiento cristiano, o la
administración del bautismo a un sujeto inconsciente, puede reemplazar un poder
que se perdió por la caída; en el mejor de los casos, es una mera hipótesis y
nunca puede probarse. No podemos formarnos una concepción real del estado de
Adán antes de la caída, ya que trasciende toda nuestra experiencia; como
poseedor del don de la personalidad independiente, debe haber estado dotado del
libre albedrío, unido a la posibilidad de caer, como demostró el hecho, pero
también con la posibilidad de resistir la tentación; creado en un estado de
perfección moral, y sin necesidad de un don añadido de la gracia, como enseña la
Iglesia Romana, para refrenar las propensiones inseparables de una naturaleza
material. De hecho, no tenemos derecho a introducir el término bíblico "gracia"
en la dispensación del Paraíso, donde no podría tener lugar. [Ver § 30.] La
voluntad de Adán era libre, pero no en estado de indiferencia. Esto es todo lo que
podemos suponer con respecto a una condición tan alejada de lo que realmente
encontramos dentro y alrededor de nosotros. El estado del hombre después de la
Caída es que, aunque posee la voluntad como una mera facultad de la naturaleza
humana, su voluntad está inclinada al mal, bajo la esclavitud del pecado; y no se
nos dice si el nacimiento cristiano o el bautismo pueden romper la cadena. Pero,
en segundo lugar, devolver a la voluntad el mero poder de elegir entre el bien y el
mal, dejarla en un estado de indiferencia, sería del todo inadecuado para asegurar
la salvación de cualquier individuo, y, en estas circunstancias, Cristo podría
quedarse sin una Iglesia para compartir con Él la gloria que es la recompensa de
su cruz y pasión. Gracia asistente, se dice, se ofrece y se dará a los que usan
rectamente la voluntad parcialmente emancipada, a los que se empeñan en querer
conforme a la voluntad de Dios; pero contra esta gracia meramente auxiliar se
ordena la restante “infección de la naturaleza”, que el art. ix. pronuncia no ser
quitado, aun en los regenerados, menos aún, seguramente, en los meramente
llamados; la prevalencia del mal ejemplo; y las tentaciones de Satanás. ¿Es de
extrañar si, por decir lo menos, en la mayoría de los casos, sucumbe?
Esta gracia, que se supone debe ser concedida a todos los miembros de una
Iglesia visible, a veces se llama “suficiente”, un término mal elegido. No puede
ser suficiente si su éxito depende del uso apropiado de una voluntad que se
encuentra en un estado de indiferencia y que, bajo las circunstancias del caso, es
mucho más probable que vaya en la dirección equivocada. Lo que se necesita es
una gracia que determine la voluntad de obrar, la saque de su equilibrio y la
incline a obedecer la voz de la invitación divina con preferencia a otros
encantadores, nunca tan sabios. De poco sirve romper algunas de las cadenas de
un prisionero y pedirle que salga, mientras que otras lo confinan más allá de sus
fuerzas para liberarse. ¿Se hace eficaz la gracia suficiente por la cooperación de
los hombres, o de alguna otra ayuda especial de Dios? Esa es la pregunta. El
pelagiano adoptaría la primera alternativa, el cristiano ortodoxo la segunda. Y
este cristiano sería apoyado por el lenguaje general de la Escritura, que atribuye
un llamamiento eficaz a una obra de Dios análoga a la de la creación, o la
resurrección de un cuerpo muerto (Efesios 2:1, 10), y por el espiritual instintos
del creyente mismo. Sería el primero en repudiar la idea de que su conversión se
debe en parte a sus propios esfuerzos y en parte a la gracia divina. Después, sin
duda, puede ser exhortado a trabajar en su salvación con temor y temblor, sobre
la misma base de que es Dios quien obra en él tanto el querer como el hacer
(Filipenses 2:12, 13). En resumen, la gracia suficiente, tal como la entienden
quienes usan el término, debe volverse controladora o, como a veces se le llama,
gracia soberana, para producir un resultado salvador. Concedidas las premisas del
pecado original y la predestinación, parece que no hay escapatoria a esta
conclusión. Las dos doctrinas, tomadas como las entiende la Iglesia, y según el
significado aparente de la Escritura, necesitan una serie de términos intermedios,
de los cuales el primero es de vocación eficaz. La cadena no puede romperse sino
atenuando los efectos de la caída, o reduciendo la noción de elección a la de
nacional, o la de admisión a privilegios mejorables o no. Bellarmino observa con
justicia: “Que existe tal cosa como la gracia eficaz se sigue del simple hecho de
que, si la negamos, anulamos la doctrina de la predestinación divina; porque la
predestinación, como dice Agustín, es preparatoria de la gracia, pero la gracia
misma es el don real. La predestinación es el conocimiento previo y el arreglo
previo de esa misericordia divina por la cual cualquiera que es liberado” (del
pecado y de la muerte) “es ciertamente así liberado. Dios sabe que hay ciertos
dones espirituales por los cuales se efectúa infaliblemente la libertad espiritual, y
en el caso de los elegidos los otorga; pero ¿qué es esto sino gracia eficaz?” La
esencia de lo cual es que se necesita un agente más poderoso para el propósito en
vista que la gracia que el mismo escritor llama suficiente, pero que por lo tanto se
prueba que no es suficiente. El término gracia “irresistible” está igualmente mal
elegido; toda gracia es resistible; lo que quiere decir con esto es que alguna
gracia, aunque puede ser resistida, eventualmente prevalece, sale victoriosa del
conflicto. El arminiano, representado por Tomline, Mant, Lawrence, y otros de su
escuela, hace que esto dependa de la libertad de voluntad que el hombre caído
posee por naturaleza o recupera en el bautismo; el agustino responde que esto no
basta, que el caso exige un remedio más potente; una gracia tal que fije la
voluntad en su libertad moral, o haga moralmente imposible que no elija el
bien; una libertad de voluntad como la que debemos suponer que poseen los
ángeles elegidos. Y este remedio más poderoso es lo que Agustín y Calvino
entienden por la gracia eficaz que se concede a los elegidos. o hacer moralmente
imposible que no elija el bien; una libertad de voluntad como la que debemos
suponer que poseen los ángeles elegidos. Y este remedio más poderoso es lo que
Agustín y Calvino entienden por la gracia eficaz que se concede a los elegidos. o
hacer moralmente imposible que no elija el bien; una libertad de voluntad como
la que debemos suponer que poseen los ángeles elegidos. Y este remedio más
poderoso es lo que Agustín y Calvino entienden por la gracia eficaz que se
concede a los elegidos.
La conclusión parece incontestable; y, sin embargo, se encuentra con un
cuerpo de lenguaje de las Escrituras al que debemos asignar su debido
peso. ¿Puede Dios desear seriamente la salvación de aquellos a quienes, como
prueban los hechos, no les es dada esta gracia eficaz? Las Escrituras abundan en
invitaciones generales: “Venid a mí todos los que estáis trabajados y
cargados”; “al que a mí viene, no le echo fuera”; “el que quiera, tome del agua de
la vida gratuitamente”; parecen inconsistentes con cualquier otra suposición que
no sea que la salvación está destinada a todos aquellos a quienes se dirige el
llamamiento externo. Y si es así, ¿no debe concederse también alguna gracia
acompañante suficiente? Pero, de hecho, tal modo de dirigirse no presenta
dificultades. Mientras el ministerio del hombre se emplee en la obra del
llamamiento, no se puede adoptar ningún otro modo. Porque como el embajador
humano no puede saber quiénes serán los súbditos de la gracia eficaz, o si toda la
asamblea a la que habla no puede ser del número, no tiene otra alternativa que
plantear la oferta en términos generales; no hay método para llamar a los elegidos
excepto por una invitación promiscua. Pero es diferente
conexpostulacionesdirigida a quienes se niegan a aceptarla. Su negativa asume en
la Escritura el carácter de culpabilidad. “¿Por qué moriréis, oh casa de Israel? No
tengo placer en la muerte del que muere”; “¿Por qué cuando miré que mi viña
daría uvas, dio uvas silvestres?” “¿Cuántas veces quise juntar a tus hijos y no
quisiste?” “No queréis venir a mí para que tengáis vida”. En estos y otros pasajes
similares, se culpa a los recusantes, y ¿por qué habría de ser así si no tenían
poder, sin gracia especial, para cumplir con el llamado? Si descartamos el
término engañoso "suficiente", no parece haber inconsistencia en suponer que las
influencias del Espíritu Santo pueden acompañar a la palabra que no alcanzan la
gracia eficaz. En el caso de los nacidos en una Iglesia cristiana y sometidos a la
instrucción religiosa, tales impulsos iniciales del Espíritu bien pueden anticiparse
como probables; y que no son peculiares a la dispensación del Evangelio sino
que eran comunes bajo la ley se puede inferir de la reprensión de Esteban a sus
oyentes: “Vosotros siempre resistís al Espíritu Santo, como vuestros padres, así
también vosotros” (Hechos 7:51). . Algunos teólogos calvinistas, aunque no el
propio Calvino, se inclinan a hacer de la gracia eficaz la única gracia aplicada; y
algunos luteranos también niegan cualquier distinción de gracia; posiblemente
ambos pueden estar en error. como vuestros padres, así haced vosotros” (Hechos
7:51). Algunos teólogos calvinistas, aunque no el propio Calvino, se inclinan a
hacer de la gracia eficaz la única gracia aplicada; y algunos luteranos también
niegan cualquier distinción de gracia; posiblemente ambos pueden estar en
error. como vuestros padres, así haced vosotros” (Hechos 7:51). Algunos
teólogos calvinistas, aunque no el propio Calvino, se inclinan a hacer de la gracia
eficaz la única gracia aplicada; y algunos luteranos también niegan cualquier
distinción de gracia; posiblemente ambos pueden estar en error.
La controversia sinergista, que surgió entre los protestantes poco después de
la muerte de Lutero, se refería principalmente a estas etapas preliminares de la
influencia espiritual. Los que sostenían la necesidad de la cooperación por parte
del hombre argumentaban, no sin razón, que si se podía resistir al Espíritu Santo,
también se le podía admitir; pero no supieron explicar a qué se debe si se vence
la resistencia. Su argumento, de hecho, sólo equivalía a lo que todos deben
reconocer, que Dios, en este asunto, no ejerce una fuerza ciega, una natura
naturans , sino que trata con el ser a quien Él ha dotado con el privilegio de una
personalidad independiente, a la manera de un agente libre, por apelación moral y
solicitud tentativa (tanto interna como externa), y de esta manera supera el
impedimento. La controversia, en sustancia, se repite en cada época de la
Iglesia. Debe, se argumenta, haber incluso en el hombre caído una facultad
receptiva de la gracia; de lo contrario, ¿cómo se diferenciaría de los ángeles
caídos? Algo a lo que la gracia puede adherirse, ya sea que lo llamemos
conciencia natural, o la imagen de Dios, desfigurada por cierto, pero no
completamente borrada. La Escritura habla de una “obediencia de la fe” al
llamado del Evangelio (Rom. 1:5; 1 Tes. 1:8), y de diferencias relativas en el
hombre natural cuando describe a algunos como “de la verdad” (Juan 18: 37), y
otros como endureciéndose contra ella.Este término es más apropiado que
“prevenir”; pues, como se verá por el art. x., la gracia preventiva, tal como la entienden los
compiladores, es el primer paso hacia la eficacia. ] obra del Espíritu? El ministerio de la
Palabra está representado en la Escritura como nunca sin algún efecto espiritual,
aunque puede ser para peor: es un “olor de muerte para muerte y de vida para
vida” (2 Cor. 2:16); puede ser la ocasión inocente de despertar la enemistad del
corazón natural, que antes había estado dormida, y de transformar la indiferencia
en hostilidad. Con respecto a la parábola del sembrador, podemos preguntarnos si
los diferentes resultados surgieron totalmente de las diferencias naturales en los
oyentes. Los que por un tiempo recibieron la Palabra con gozo, y los que la
dejaron sofocar con los afanes mundanos, no dieron fruto a la perfección; pero
¿cómo llegaron a estar impresionados con él en absoluto? El hombre fuerte,
después de ser expulsado de su morada, vuelve a ella (Lc 11,24); pero la mera
naturaleza no podría haber efectuado ni siquiera una expulsión temporal. Los
pasajes bien conocidos, Heb. 6:4–6, 10:26, admiten más de una interpretación, y
una es que la gracia allí descrita no llegó a ser eficaz. Si algunos pámpanos de la
vid verdadera son infructuosos, todavía como pámpanos, y no meramente
conectados por una ligadura externa, parece que deben, en algún sentido y hasta
cierto punto, haber derivado vida de ella (Juan 15:2). La misma verdad parece
seguirse de la historia de los avivamientos religiosos. Oleadas de impresión
religiosa, como en el ministerio del Bautista, de vez en cuando pasan por la
Iglesia y, sin embargo, dejan pocos resultados permanentes. No nos atrevemos a
atribuirlos a ninguna fuente sino a aquella de donde proviene todo bien, pero son
de una calidad diferente de una vocación Divina eficaz; la gracia puede haber
alborotado la superficie del alma sin penetrar hasta el centro del ser
moral. Bellarmino describe tal gracia inicial como algo que confiere
unapoder para desear arrepentirse, pero no el deseo real. La voluntad está tan
emancipada de la esclavitud del pecado como para poder sentir su miseria y
buscar la liberación, pero en la actualidad no más: es, como se observó
anteriormente, arbitrium liberatum pero no arbitrium liberum . Tal puede
suponerse que era el estado de Saulo de Tarso antes de su conversión, quien,
según una interpretación de Hechos 9:5, había tenido dificultades para resistir los
aguijones de la conciencia incluso antes de que Cristo se le revelara.
La dificultad, por supuesto, permanece, ¿por qué el Espíritu Santo, después
de haber procedido aparentemente hasta cierto punto en la comunicación de la
gracia, no debe completar Su obra transformando la gracia preparatoria en
eficaz? ¿Por qué debería retirarse antes de que se alcance el fin? No podemos
estar de acuerdo con el modo de Turretin de eliminar la dificultad: “Aunque Dios
no pretende la salvación de los réprobos llamándolos, sin embargo, no se le debe
imputar ninguna hipocresía. Seria y verdaderamente Él les muestra el camino de
la salvación, los exhorta seriamente a seguirlo, y muy sinceramente promete la
salvación a todos los que se arrepientan o crean.” [ Inst. Theol, L. xiv., Q. 2.] No es
la invitación general lo que causa perplejidad (ver arriba); si los elegidos han de
ser recogidos, la red, tal como la lanza el hombre, debe incluir a los
réprobos; sino el hecho de que alguna gracia, que no resulta en salvación, parece
ser concedida dondequiera que se predica la Palabra. Aún menos podemos
aceptar, de hecho, debemos rechazar con aborrecimiento, la sugerencia de
Calvino de que tal gracia insuficiente se da para convertir a los desobedientes en
más culpables. [ Nihil absurdi est quod coelestiumdonante gustus ab Apostolo, et temporalis
fides a Christo illis (reprobis) ascribitur; non quod vim spiritualis gratiae solide percipiant, ac
certum fidei lumen; sed quia Dominus, ut magis convictos et inexcusabiles reddat , se insinuat
in eorum mentes, quatenus sine adoptionis spiritu gustari potest ejus bonitas. Inst., iii., c. 2, 11.
Un ejemplo de advertencia del peligro de llevar las teorías a sus conclusiones lógicas. ] La
Conferencia de Dort intenta resolver el problema mediante una distinción entre el
mero anuncio del plan de salvación ( voluntas signi ) y la aplicación del mismo
( voluntas beneplaciti ); y Turretin, en los pasajes antes citados, adopta sus
declaraciones literalmente. Pero, incluso si se permite la distinción, no nos
interesa directamente la voluntas beneplaciti , está más allá de nuestra esfera de
conocimiento. “Que se cumpla la voluntad de Dios que expresamente nos hemos
declarado” ( voluntas signi ) “en la palabra de Dios” (Art. xvii.); y de ello
deducimos que Dios realmente desea la salvación de todos los hombres. Estamos,
de hecho, en presencia de una de esas antinomias que no pocas veces
encontramos en la Escritura, y que parecen insolubles a la razón
humana. Llevada a su conclusión lógica, la necesidad, por la condición del
hombre caído, de una gracia superior a la gracia común o preparatoria, conduce,
junto con la doctrina de la predestinación, a la reprobación, al menos, en su
forma más suave de “ preterición"; llevada a su conclusión lógica, la doctrina
arminiana, que no reconoce la gracia sino lo que es común, conduce al
pelagianismo. Esperamos una medida más completa de revelación para un ajuste
de las dos líneas de pensamiento. Nuestra sabiduría, en este momento, es recurrir
al tratamiento del tema por parte del Apóstol: “Entonces me dirás: ¿Por qué
reprocha todavía, pues quién ha resistido a su voluntad? No, pero, oh hombre,
¿quién eres tú, que replicas contra Dios? ¿Dirá la cosa formada al que la formó:
¿Por qué me has hecho así? ... ¡Cuán inescrutables son sus juicios, e inescrutables
sus caminos! Porque ¿quién conoció la mente del Señor, o quién fue su
consejero? (Romanos 9:19, 20; 11:33, 34).
La gracia eficaz o creadora, como única suficiente, excluye las nociones de
mérito implícitas en los términos escolásticos “gracia de congruencia” y “gracia
de condignidad”. Lo primero significa que las obras hechas antes de la
inspiración del Espíritu de Cristo pueden ser tan agradables a Dios como para
atraer el otorgamiento de la gracia; el último, que por la mejora de la gracia dada
se establece un derecho meritorio a una mayor gracia. Arte. XIII. afirma que las
obras realizadas en estado natural, es decir, que no brotan de la fe en Cristo, no
“hacen a los hombres aptos para recibir la gracia”; son de una calidad diferente
de las buenas obras del cristiano. [Es característico de cierta escuela de teología evacuar
la distinción entre obras hechas antes de la gracia y obras hechas por gracia. “Dios, el Espíritu
Santo, visita cada alma que Dios ha creado, y cada alma será juzgada según respondió o no al
grado de luz que Él le otorgó”. ... Dios, cuando creó a todas sus criaturas racionales, las creó
también con gracia, de modo que tuvieran pleno poder para elegir correctamente, y no pudieran
elegir mal, excepto resistiendo la atracción de Dios”. Pusey, “¿Qué es la fe en cuanto al castigo
eterno?” pp. 22, 23. Es de suponer que en el último extracto el autor habla de Adán como
creado, no del hombre como caído. Pero va más allá de las Escrituras sostener, como parece
hacerlo, que el Espíritu Santo visita cada alma del hombre, invistiendo los dictados de la
conciencia natural con la cualidad de la gracia. ] De hecho, sostener lo contrario sería
pelagianismo. Grave discusión prevaleció en el Concilio de Trento sobre este
tema, [ Sarpi, L. ii. 76. ] y el Consejo evitó prudentemente el uso del término “ de
congruo” en sus decretos. De hecho, hay poco que criticar en sus declaraciones
sobre el llamamiento divino. “Si alguno dijere que sin la inspiración preveniente
del Espíritu Santo y su asistencia el hombre puede creer y arrepentirse como debe
para obtener la gracia de la justificación, sea anatema”. [ Sesión. vi., Can. 3.]
Renunciando a la cláusula característica "para obtener la gracia de la
justificación", que apunta a la doctrina de la justicia justificante inherente, el
Sínodo toma su posición sobre la enseñanza de la Escritura y de toda la
Iglesia. No está en el poder de ningún hombre fijar el tiempo de su propio
despertar; su hora debe sonar, y la experiencia prueba que ninguna mera virtud
moral es la condición para su sonar. Los últimos suelen ser los primeros, y los
primeros últimos. El apacible y sensato Gamaliel nunca, por lo que leemos, fue
efectivamente llamado; mientras que Zaqueo, en circunstancias inesperadas,
recibió el impulso decisivo (Hechos 5:34; Lucas 19). Y de ahí que aprendamos a
no desesperar de nadie, porque las operaciones de la gracia divina no siguen
ninguna ley comprobada, y a menudo nos toman por sorpresa.

§ 61. Conversión
La llamada ( vocatio externa ) es el paso previo a la conversión, y en ella
desemboca donde la gracia eficaz acompaña a la Palabra. Lo que significa el
término “conversión” está, como aparece arriba, expresado de diversas formas en
las Confesiones protestantes. En la Apología de la Confesión de Augsburgo lleva
el nombre tradicional de poenitentia, pero con la distinción fundamental de que
mientras la Iglesia de Roma hace que esto consista en tres partes: contrición,
confesión y satisfacción, la Apología menciona solo dos: contrición y fe. La
forma. Concordia. parece identificar conversión con regeneración. La Confesión
Helvética describe el "verdadero arrepentimiento" como una "conversión sincera
a Dios, y una aversión igualmente sincera de todo mal". De hecho, la
terminología de los primeros escritores sobre este tema está lejos de ser fija. La
palabra “arrepentimiento” es suficiente como equivalente de conversión; porque
el pecado puede arrepentirse sin ser abandonado; y puede haber un
arrepentimiento, como en el caso de Judas Iscariote, que no tiene ningún
elemento de gracia en él – “la tristeza del mundo que produce muerte” (2 Cor.
7:10). La conversión puede describirse como un cambio de mentalidad
(μετάνοια , Mat. 3:11; επ ιστροφή Hechos 15:3), el resultado de un llamamiento
eficaz; cuyo cambio consiste en el dolor por el pecado pasado, con la
determinación de renunciar a él en todas sus formas, la fe en Cristo para el
perdón del pecado y la entrega del corazón a Dios para ser santificado por su
gracia. En su aspecto negativo es una muerte al pecado; en su sentido positivo,
una resurrección a la justicia. Y todos los relatos de las Escrituras al respecto
pueden reducirse en última instancia a esta doble división. La Iglesia Romana, al
asociar un acto interno (contrición) con dos externos (confesión y satisfacción)
en la conversión, confunde la obra interna del Espíritu Santo con asuntos de
disciplina eclesiástica, y produce una teoría que se asemeja a la imagen de
Daniel, que estaba compuesta de oro , plata, bronce, hierro y barro (Daniel 2:32,
33).
El estado de los inconversos se describe en las Escrituras bajo varios aspectos
que, aunque separables en el pensamiento, de hecho siempre están
combinados. “Despiértate, tú que duermes, y levántate de los muertos” (Efesios
5:14). Aquí los inconversos son representados como hundidos en un sueño
espiritual, del cual necesitan ser despertados. Son insensibles a la miseria de su
estado natural ya las bendiciones espirituales que se les ofrecen en el
Evangelio. La imagen del sueño se cambia a veces por la de la muerte, como en
el cap. 2 de la misma epístola, con un significado figurativo aún más fuerte. De
esta condición se despierta o vivifica el sujeto de la gracia eficaz, y este despertar
o resurrección espiritual puede considerarse el primer elemento de la
conversión. Debe distinguirse de las impresiones temporales que van y
vienen, que nunca llegan a ser dominantes, y no pocas veces, por repetición sin
perseverancia, terminan en una peculiar insensibilidad a los llamamientos
espirituales. Tampoco se debe insistir en que es una etapa regular a atravesar en
la vida cristiana independientemente de los demás, y con sus propios
acompañamientos especiales, tales como un sentido de la ira de Dios contra el
pecado, los terrores del juicio futuro y un intenso conflicto espiritual. , para ser
cambiada a su debido tiempo por paz y gozo en creer. Ha sido el error de algunas
formas de metodismo intentar señalar, con una precisión que la Escritura no
garantiza, las sucesivas operaciones del Espíritu Santo, y exigir en cada caso una
intensidad uniforme de sentimiento, uniformemente manifestada. La época, de
hecho, es crítica en la historia espiritual del individuo. Es particularmente
propenso a mezclas impuras, que traicionan demasiado claramente su origen
terrenal, y no siempre libre de tendencias inmorales. La cualidad de un despertar
religioso que asume la forma de una epidemia está abierta a sospechas. En
muchas personas, particularmente en las mujeres, el sistema nervioso es sensible
y propenso al contagio de la excitación religiosa, de ahí los incidentes extraños
ya veces repulsivos que ocasionalmente ocurren en las reuniones de avivamiento,
incluso cuando se llevan a cabo con las mejores intenciones. La obra genuina del
Espíritu, por mucho que pueda penetrar “para dividir el alma y el espíritu”
(Hebreos 4:12), es individual más que multitudinaria, actúa en conjunción con el
libre albedrío y conduce a resultados morales. La cualidad de un despertar
libre albedrío y conduce a resultados morales. La cualidad de un despertar
libre albedrío y conduce a resultados morales. de ahí los incidentes extraños ya
veces repulsivos que ocasionalmente ocurren en las reuniones de avivamiento,
libre albedrío y conduce a resultados morales. de ahí los incidentes extraños ya
veces repulsivos que ocasionalmente ocurren en las reuniones de avivamiento,
libre albedrío y conduce a resultados morales.
Cualquier peligro o error que pueda surgir en esta etapa puede obviarse
teniendo en cuenta otro aspecto de la conversión, a saber, la iluminación
espiritual, que es igualmente bíblica ("Despierta, y Cristo te alumbrará"), y
abarca ambos el lado racional y emocional de la naturaleza humana. La palabra
“tinieblas” se usa en las Escrituras para significar tanto ceguera intelectual como
un sesgo depravado de la voluntad; y, en verdad, lo primero es una consecuencia
de lo segundo (Rom. 1:21). El hombre no regenerado es representado como en
tinieblas (Efesios 5:8); y aunque Cristo es la luz del mundo y se manifiesta en la
conciencia natural (Juan 1:9), los cristianos son en un sentido especial hijos de la
luz y sujetos de una iluminación especial del Espíritu Santo. en que
consiste. Aquellos a quienes nunca ha llegado el Evangelio están rodeados de una
atmósfera de tinieblas que, aunque tuvieran la facultad de ver, les impide ver las
cosas en sus verdaderos colores y relaciones; y la ministración de la Palabra es el
medio designado para colocarlos, hasta ahora, en una posición más
favorable. Esto, sin embargo, es poco más que decir que el Espíritu Santo, por
regla general, hace uso de medios externos para comenzar y llevar a cabo Su obra
salvadora; la luz de la revelación elimina las tinieblas del paganismo como paso
preliminar hacia la iluminación individual. Pero la Escritura además representa al
hombre natural como en tinieblas, en el sentido de estar sin la facultad de la
visión espiritual; como ciego en sí mismo, como incapaz de discernimiento
espiritual, aunque la luz brillara a su alrededor. “Dios”, dice San Pablo a los
Corintios, “quien mandó que de las tinieblas resplandeciese la luz, es” (además
de este efecto objetivo de la palabra) “resplandeció en nuestros corazones, para
iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo” (2 Cor.
4:6). Si podemos considerar la mente (νους ) y los afectos ( καρδία) por
separado, ambos sufren de ceguera espiritual; el entendimiento se oscurece
(Efesios 4:18), los afectos ya no van hacia su propio objeto; y este estado
continúa mientras el rayo del cielo no puede encontrar una entrada. Para el judío,
el anuncio de que Jesús crucificado es el Mesías prometido, y de que la fe en Él,
sin la observancia de la ley de Moisés, sirve para justificación, fue una piedra de
tropiezo, para el mundo gentil fue una “locura” (1 Cor. 1:23); locura, porque el
orgullo de la razón se rebeló contra una religión cuya primera exigencia es la
aceptación de misterios que la filosofía nunca había anticipado y no podía
explicar. La recepción que la doctrina de la resurrección de los muertos, tal como
la predicaba San Pablo, encontró por parte de los atenienses pulidos es un
ejemplo de ello (Hechos 17). En el entendimiento natural no hay ningún punto de
conexión entre misterios tales como la encarnación, la expiación, la necesidad del
nuevo nacimiento y la resurrección, como lo hay entre éste y la moralidad de la
Escritura; por lo tanto, este último no da motivo de ofensa y, de hecho, es
aceptado cordialmente por muchos que rechazan el primero como indigno de
fe. Pero así, y por el mismo motivo, se admira la enseñanza de Confucio o
Sócrates, en la medida en que se aproxima a la norma de la Biblia. Mientras un
sentimiento de pecado, el efecto de la obra del Espíritu Santo en Su oficio
especial de convicción (Juan 16:8), esté latente, la filosofía del plan de salvación
probablemente no será apreciada; la sabiduría del mundo la tiene por locura,
acusación que ella misma anticipa y se gloría. De poco sirve recordar al hombre
de ciencia que cualquiera que sea la rama que cultive, sus investigaciones
llevadas lo suficientemente lejos terminan invariablemente en el misterio; un
hecho, por lo tanto, que se puede esperar que aparezca también en el esquema del
Evangelio. La diferencia es esta: el cristianismo no sólo termina sino que
comienza con la afirmación de hechos sobrenaturales, se construye sobre ellos,
transforma los deberes de la ley moral en obediencia cristiana por una referencia
constante a esos hechos, y proclama que si son olvidados o negados , es
despojado de su fuerza vital y ya no es cristianismo. Sería injusto, en todos estos
casos, atribuir esta renuencia a admitir el elemento sobrenatural del cristianismo
a la influencia de una voluntad depravada sobre el entendimiento, por cierto que
ese hecho moral es; se encuentra donde se cultivan las virtudes de la vida
ordinaria, y hasta un punto que algunos creyentes cristianos harían bien en
imitar. La verdadera causa es, como se ha dicho, que la obra de convicción de
pecado del Espíritu Santo no ha sido experimentada, o no suficientemente; y en
consecuencia, el cristianismo no es reconocido como una religión
deredención _ Pero las tinieblas, en el sentido moral de la palabra, también se
atribuyen en las Escrituras al hombre natural. En este sentido quiere decir que sus
afectos, y por ellos la voluntad, son desviados de su objeto propio y esclavizados
al pecado. “La mente carnal” ( φρόνημα της σάρκος) “es enemistad contra
Dios; “no sólo no está sujeto a la ley de Dios, sino que tampoco puede estarlo”
(Rom. 8:7). Trabaja bajo una impotencia moral con respecto a la vida
espiritual. Los actos de tal vida, en conflicto con el pecado, la fe, el amor, la
oración, etc., son ajenos a su experiencia ya sus inclinaciones; en resumen,
gravita hacia las cosas terrenales. Ya sea que el objeto que absorbe los afectos
sea de un carácter más refinado o más grosero, la aversión de una vida escondida
con Cristo en Dios es sustancialmente la misma en todos los casos en que la
iluminación espiritual no ha desplazado el amor del mundo por el amor de Dios.
Dios. Además, esta disposición innata a las cosas espirituales se ve agravada por
los únicos términos en que el Evangelio promete sus bendiciones. La demanda es
de todo el corazón; se siente que si en verdad el Hijo de Dios se encarnó y murió
por el pecado no se debe menos; pero contra tal entrega se rebela la mente
carnal; se idean compromisos que tienden a unir el servicio de dos señores y la
sumisión plena sólo se produce cuando “la luz del conocimiento de la gloria de
Dios en la faz de Jesucristo” suplanta el antiguo afecto por uno nuevo. Y esta es
la segunda característica de la conversión real.
Queda aún una tercera: este cambio vital siempre termina en una apropiación
de Cristo como Redentor, o en otras palabras, en la fe que justifica; lo cual, por lo
tanto, las Confesiones protestantes unen con el arrepentimiento y un cambio de
mente como completando la concepción. Negativamente, la conversión es la
renuncia a una vida pasada de pecado; positivamente, la restauración de la
comunión con Dios. Pero para el pecador no hay posibilidad de esto último sino
por la mediación de Cristo, y una apropiación de las promesas que se centran en
Él. Las meras convicciones de pecado, por profundas que sean, que se detienen,
antes de dar este paso decisivo, desembocan en desesperación o en un retorno a
la insensibilidad espiritual; el hombre fuerte armado ha sido expulsado, pero
debido a que la habitación ha quedado vacía, encuentra la manera de regresar. La
Iglesia de Roma también habla de fe a este respecto, pero la fe a la que se refiere
es de una naturaleza diferente de lo que los protestantes entienden por el término,
y ocupa un lugar diferente en el proceso de conversión. No es un elemento de
conversión en sí mismo, sino un acto antecedente, [ In eo quem poenitet, fides
poenitentiam antecedat necesse est; ex quo fit ut nullo modo poenitentiae pars recte dici
possit. Gato. ROM. De Poenit ., viii. ] y consiste en una mera aceptación de las
declaraciones de la Escritura como verdaderas; de hecho, es esa fe histórica que
se puede predicar incluso de aquellos seres caídos que “creen y tiemblan”
(Santiago 2:19). [ Disponuntur ad ipsam justitiam dum excitati divina gratia et adjuti fidem
ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et
promissa sunt. Estafa. Trid., Ses. vi., c. 6. ] Mientras que la fe, en el otro sentido,
abraza, bajo el sentido del pecado, el ofrecimiento gratuito de la misericordia que
propone el Evangelio, y es el último paso de la conversión, el punto de transición
en el que ésta pasa a la santificación habitual. Tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento la aplicación de la ley divina a la conciencia, produciendo
convicción de pecado, va siempre acompañada de promesas de misericordia al
penitente. La ley ceremonial hablaba de expiación mediante el derramamiento de
sangre: la profecía está llena de ánimo para el pecador arrepentido; y el principal
Expositor de los requisitos de la ley en su pleno significado espiritual (Mat. 5-7)
no fue otro que Aquel que se anunció a sí mismo como enviado para buscar y
salvar a los perdidos. La ministración de la Palabra, por lo tanto,
simultáneamente carga el pecado sobre la conciencia y señala el modo de alivio;
Por supuesto, no debe suponerse que estas diversas operaciones del Espíritu
Santo se limitan al acto primario de conversión. Al contrario, son acompañantes
necesarios de la vida cristiana desde el principio hasta el final. La convicción de
pecado, como las raíces de un árbol, crece hacia abajo en la misma medida en
que los frutos del Espíritu crecen hacia arriba; la iluminación espiritual es una
obra progresiva, y el cristiano siempre debe esforzarse por comprender cuál es la
voluntad del Señor (Efesios 5:17); y en cuanto a la fe en Cristo, es tan necesaria
para mantener como para entrar en un estado justificado. Pero una verdadera
conversión sigue siendo, no obstante, la primera ocasión en que estos hábitos
espirituales se implantan en el alma.
Quedan algunos puntos subordinados por notar. La definición de Quenstedt
se aplica, como él observa, sólo a los adultos; y, de hecho, es obvio que no se
puede suponer que los infantes, antes del amanecer de la razón, tengan un sentido
del pecado, o que entiendan el mensaje del Evangelio, o que ejerzan fe en él. En
otras palabras, los infantes, ya sea dentro de la Iglesia o fuera de ella, son
incapaces de conversión, en el sentido estricto de la palabra. Esto será
admitido; pero se puede argumentar que aquellos infantes que han nacido de
padres cristianos y han recibido el sacramento del bautismo, no necesitan
conversión: solo tienen, cuando la razón comienza a actuar, mejorar la gracia que
les fue dada en el bautismo, y ellos crecerá inconscientemente en un estado de
religión confirmada, sin necesidad ni recuerdo de ningún cambio espiritual como
el que denota la palabra conversión. Y de ahí surge la pregunta: "¿Es necesaria la
conversión en todos los casos, o no?" Debemos establecer una distinción entre
aquellos niños que parten de esta vida antes del amanecer de la razón y aquellos
que se convierten, en cualquier grado, en agentes morales conscientes. Los
primeros son incapaces de conversión; y podemos suponer que no lo necesitan
para ser salvos. En verdad, sabemos poco o nada acerca de su condición
espiritual, y la Escritura no viene en nuestra ayuda. Si, nacidos de padres
cristianos y en el seno de una Iglesia cristiana, reciben el bautismo como una
“obra de caridad”, agradable a Cristo, confiamos en que Él escucha nuestras
oraciones a favor de ellos y las toma bajo su bondadosa custodia; no tenemos
duda de que, si se les quita antes de que una naturaleza corrupta pueda actuar,
están a salvo en el seno de su Padre y de su Dios. Pero más allá de esto no es
seguro avanzar. No sabemos qué clase o cantidad de gracia les es dada en el
bautismo, o si los términos regeneración o justificación, según el significado que
tienen en la Escritura, son aplicables a este caso excepcional. Podemos suponer
que algoanálogoa lo que estos términos expresan sucede en todo hijo de Adán
antes de ser admitido en el reino de los cielos; pero las declaraciones positivas
sobre el tema están fuera de lugar. Y esto porque es un caso excepcional; el
sujeto trabaja bajo una incapacidad natural para cumplir las condiciones que
exige la Escritura en el caso normal del bautismo de adultos, circunstancia que de
ninguna manera nos obliga a cuestionar la conveniencia del bautismo de infantes,
pero que parece recomendar el lenguaje de la fe y la caridad , con preferencia a la
de aserción dogmática, respetando sus efectos. Pero si el infante llega a una edad
en que puede ser llevado, en cualquier medida, bajo la instrucción
religiosa; cuando se puede apelar a la conciencia y se puede hacer una elección
entre el bien y el mal, debemos mantener esa conversión, o algo equivalente a
ella, es necesario incluso en aquellos que se han dedicado a Cristo en el
bautismo. Los privilegios de que goza tal infante corresponden al llamado
externo de la Palabra en el caso de un adulto. Y la necesidad de un acto distinto
de obediencia al llamamiento es bastante clara en las pasiones pecaminosas, la
frivolidad y la indiferencia hacia la religión, que, por regla general, marcan
nuestros primeros años. Argumentar que aparte de estos llamados, la gracia
bautismal se volverá activa por sí misma, de hecho, se mejorará a sí misma; o
que puede mejorarse de otra manera que no sea mediante la presentación a la
mente infantil, según sea capaz de ello, de las verdades del Evangelio; sería
atribuir un efecto mágico a la ordenanza que la Escritura no aprueba. Cualquiera
que sea la noción que podamos formarnos de la gracia bautismal, si es una
semilla, requiere riego, si es un germen de fe (como han sostenido Calvino y
otros), debe tener los objetos de fe presentados a su debido tiempo: la gracia,
aparte de otros medios de gracia, no crecerá por sí misma ni siquiera hasta el más
elemental. aprehensión del Evangelio, o de Aquel de quien el Evangelio da
testimonio. “Es vuestra parte y deberes velar por que se enseñe a este niño, tan
pronto como sea capaz de aprender, qué solemne voto, promesa y profesión ha
hecho aquí por vosotros. Y para que sepa mejor estas cosas, le llamaréis para que
oiga sermones”, etc. (Bapt. Serv.). Es decir, debe ser abordado como un adulto
candidato al bautismo sería, a modo de persuasión moral, sólo adaptado a la
inmadurez del sujeto. Se le debe explicar el significado del bautismo, y esto no se
puede hacer sin al mismo tiempo instruirlo en las verdades fundamentales del
Evangelio, y especialmente las relacionadas con el ministerio del Espíritu
Santo. De una forma u otra debe ser llamado a arrepentirse y creer en Cristo, si su
bautismo, o la gracia transmitida en él, ha de ser beneficiosa. Pero aquí pasamos
de la región de la gracia sacramental a la del ministerio de la Palabra, con la cual
la conversión está especialmente conectada; la instrucción religiosa, en cuya
presunción se bautizaba al niño, reemplazando la predicación de la Palabra a los
adultos, ya sea en las misiones o en el hogar. La única diferencia es que en el
caso de un candidato adulto al bautismo, su conversión precede al Sacramento,
mientras que en el caso del niño bautizado lo sigue. Tal conversión infantil puede
diferir mucho en circunstancias de la de un adulto; puede no estar marcado por
un gran sentido del pecado; las nociones abrigadas de religión pueden ser tan
infantiles como el sujeto que las abriga; la lucha entre la carne y el Espíritu puede
ser tan débil como para ser apenas perceptible para el hombre interior. Pero éstos
no afectan la esencia de la conversión, que consiste en una llamada individual y
una respuesta individual. Y si el análisis se lleva lo suficientemente lejos, se
encontrará, incluso en las formas más inmaduras de la vida religiosa, que alguna
transacción debe haber tenido lugar entre el alma y Dios, y que donde la
respuesta ha sido favorable se debe a una eficaz a diferencia de la gracia
preparatoria. La conclusión es que, dejando a un lado los casos extraordinarios, la
conversión en su sustancia es universalmente necesaria. En el caso que hemos
estado considerando, puede considerarse como el aspecto interno o el lado de la
confirmación; suple la condición que faltaba para que el bautismo fuera
completo. La confirmación es una garantía pública para la Iglesia de que la
imperfección del bautismo infantil se corrige y que ahora no existe ningún
obstáculo para la plena admisión a los privilegios cristianos.
Otra observación de Quenstedt es que el “acto último” en la conversión es
instantáneo ( in instanti, quoad ultimum actum ). Y, de hecho, no podemos
pensar en ello de otra manera. Considerarlo como un proceso gradual sería
confundirlo con la santificación o con la obra preparatoria de la gracia que
conduce a él. El volverse del pecado y el volverse a Dios pueden distinguirse en
el pensamiento, pero, de hecho, no puede haber un término medio neutral entre
un estado de gracia y su opuesto; la luz y la oscuridad no pueden coexistir. [Probe
distinguenda praeparatio ab ipsa ex statu irae in statum gratiae translatione. Praeparatio habet
suos gradus, et fit sucesivo; ipsa vero ex statu irae in statum gratiae translatio fit in instanti et in
momento, cum impossibile sit ut subjectum aliquod vel per momentum sit simul in statu irae et
in statu gratiae, simul sub vita et sub morte . Quenstedt, P. ii. C. 7, § 1, Tes. 22. ] Esto
aparecerá más claramente si recordamos que la conversión es la regeneración
misma, en su aspecto interior o esencial; regeneración a la vista de Dios, aunque
todavía no visiblemente sellada por la admisión a la Iglesia. [ Regeneratio
conversionis synumum est, quatenus illa est adultorum, et per verbum fit . Ibíd ., Tes. 9.] Pero
la regeneración no admite ni grado ni actos sucesivos. La analogía del nacimiento
natural va al grano. Previamente al nacimiento, durante un tiempo considerable,
transcurre una vida oculta en el útero; pero el nacimiento mismo es momentáneo
o comparativamente así. Y así debe ser el nuevo nacimiento por el Espíritu
Santo. Sin embargo, se puede establecer una distinción entre el hecho y la
conciencia del mismo. Del hecho de que la primera sea instantánea no se sigue
que el sujeto del cambio pueda fijar el momento preciso del paso de la gracia
preparatoria a la creadora; de hecho, la analogía natural está en contra de tal
suposición. Porque nadie es consciente, en el momento de su nacimiento, del
hecho, ni puede después recordar nada al respecto. A su debido tiempo sabe que
debe haber nacido; pero lo conoce sólo por la actividad de las funciones vitales, y
las circunstancias de las que está rodeado. Cuando Charles Wesley, por lo tanto,
nos dice que su conversión tuvo lugar en Aldersgate Street, cierto día, a las nueve
menos cuarto del mes de mayo de 1739, [ Southey, “Vida de Wesley”. ] sería, de
hecho, antifilosófico afirmar que tal supuesto hecho es imposible, e impropio
convertirlo en objeto de burla; pero ciertamente podemos preguntarnos si es
probable que alguien, bajo una agitación mental tan profunda como la aquí
supuesta, pudiera haber notado el momento con tanta exactitud. Según la antigua
distinción, que en lo principal es correcta, la gracia es “ preveniens, operans, et
cooperans”; la gracia preveniente, que comprende los medios externos que
emplea el Espíritu Santo, como la Palabra y otros medios de gracia; operativo, la
agencia interna (despertar, esclarecer, etc.) que se manifiesta en la
conversión; cooperativa, la que acompaña al cristiano hasta el final y le asiste en
la obra de la santificación. Un intento de analizar demasiado minuciosamente el
estado mental complejo que pertenece al segundo encabezado probablemente
fracasará y conducirá a una angustia mental innecesaria oa delirios más
peligrosos. La Escritura contiene casos de conversión repentina, como la de Saúl
y la del carcelero de Filipos; y el tiempo y las circunstancias deben haber
quedado grabados indeleblemente en la memoria de estos conversos. El sujeto de
tal cambio debe, en el lenguaje de Paley, “ambos ser conscientes de ello en el
momento, y recordarlo toda su vida después. Es un evento demasiado
trascendental para ser olvidado. Un hombre podría olvidar fácilmente su escape
de un naufragio”. Pero en casos como el de Lidia, cuyo corazón el Señor abrió
para atender la predicación de San Pablo, o el de Timoteo, que desde niño había
conocido las Sagradas Escrituras, hubiera sido más difícil fijar la hora de su
conversión. ; y la investigación podría conducir a ningún resultado
beneficioso. Todos fueron ejemplos conspicuos de la gracia divina; todos dieron
frutos dignos de arrepentimiento. Incluso en los dos casos anteriores es imposible
decir que no había ocurrido una obra de gracia preveniente. La misma amargura
de la hostilidad de Saulo hacia la Iglesia parece evidencia de que su conciencia
estaba inquieta mientras viajaba a Damasco; y el carcelero probablemente se
había familiarizado con las labores misioneras de Pablo y Silas en
Filipos. Determinar empíricamente el momento de la conversión, o distinguir con
precisión entre las varias etapas que conducen a ella, está más allá de nuestro
poder; tan grande es la variedad de circunstancias en cada caso, como la edad, la
historia anterior, y particularmente la mayor o menor duración de la obra
preliminar del Espíritu Santo. Algunos se rinden a Sus graciosas influencias de
inmediato, otros después de un largo período de vacilación o incluso de
resistencia. “El viento sopla donde quiere, y oyes su sonido, pero no puedes decir
de dónde viene ni adónde va; así es todo aquel que es nacido del Espíritu” (Juan
3:8). El presente es con lo que tenemos que lidiar, y la verdadera prueba es la
santificación progresiva. No puede haber verdadera santificación sin la seguridad
de una relación cambiada hacia Dios, por la cual clamamos: “Abba, Padre”
(Gálatas 4:6); y la santificación es revestirse de la mente de Cristo, en sus
diversos detalles. Aquellos que pueden albergar una esperanza razonable de que
tal es su estado espiritual actual también pueden concluir, por diferente que haya
sido su experiencia de la de los demás, que han sido sacados de las tinieblas a la
luz, y del poder de Satanás a Dios ( Hechos 36:18).

Justificación
El hombre caído, para su restauración espiritual, necesita no sólo una
liberación de la voluntad de la esclavitud del pecado y un cambio de corazón,
sino también un cambio de relación hacia Dios como un Legislador justo. El
primer síntoma de una conciencia despierta es un sentimiento de culpa; pero,
como hemos visto, la conversión implica o termina en la aceptación, por la fe, de
las promesas de misericordia, fundadas en la obra de Cristo, y ofrecidas en el
ministerio de la Palabra; y esta aceptación resulta en un estado justificado, un
estado en el cual la culpa del pecado, pasado y presente, es remitida. “A los que
llamó, a éstos también justificó” (Rom. 8:30); una conexión simultánea de hecho,
pero separable en el pensamiento. Aquí, pues, surge una clase de cuestiones de
carácter distintivo. ¿Cuál es el significado de la justificación? ¿Qué oficio
desempeña la fe en relación con esto? ¿De qué naturaleza es la fe que
justifica? Cuestiones que formaron un tema prominente de controversia en la era
apostólica, luego durante siglos pasaron a un relativo olvido, y en la Reforma una
vez más afirmaron su importancia primordial y fueron la raíz de la separación de
las iglesias protestantes de la comunión de Roma.
Nuestro Artículo sobre el tema (xi) no contiene ninguna definición de
justificación, simplemente declara que “somos tenidos por justos ante Dios sólo
por los méritos de nuestro Señor y Salvador Jesucristo por la fe”; una declaración
que, si se permitiera que la cláusula “por la fe” se entendiera de diversas
maneras, podría ser aceptada por todas las iglesias cristianas. Tampoco es la
Confesión de Augsburgo –después de la cual se enmarcó evidentemente nuestro
propio formulario sobre este punto– mucho más explícita: “Enseñamos que los
hombres son justificados ante Dios, no por sus propias obras o méritos, sino por
Cristo a través de la fe; cuya fe Dios les imputa por justicia” (Art. iv). Los
teólogos protestantes del próximo siglo, especialmente los luteranos, entran en
más detalles. La definición de Quenstedt es: “La justificación es un acto de la
Santísima Trinidad ad extra” (es decir, común a las tres Personas); “de naturaleza
forense; de mera gracia; por la cual, a causa de los méritos de Cristo, el pecador
es perdonado gratuitamente y tenido por justo; para alabanza de la misericordia
divina y salvación de los justificados.” [ De Justif., § 1, Tes. 22. So Hollaz, P. iii. § 1,
c. 8; salvo que añade la condición: Peccatori converso et renato. compensación Baier, De Justif.,
§ 15. Y Calvino: Nos justificationem simpliciter interpretamur acceptionem, qua nos Deus in
gratiam receptos pro justis habet. Eamque in remissione peccatorum ac justitiae Christi
imputatione positam esse dicimus . Inst., iii. C. 114] Las causas de la justificación que
estos teólogos describen como. sigue: la causa eficiente, el Dios Uno y Trino; el
impulso (interno), la misericordia gratuita de Dios; el impulso (externo), la
meritoria obediencia activa y pasiva de Cristo; la fe secundaria impulsora ( minus
principalis ) en Cristo; la causa formal, la remisión de los pecados, que implica la
imputación de la justicia de Cristo. [ J. Gerh., L. xvii., § 199. Baier, P. iii. C. 5, § 11.] A
veces la causa formal se describe como la fe, por la cual debe entenderse una fe
aprehensiva de los méritos de Cristo. Más adelante se verá que la remisión de los
pecados, o la imputación de los méritos de Cristo, y una fe operante, son
realmente dos aspectos, o lados, de la única causa formal, en la medida en que la
categoría de causas formales es aplicable a la justificación. Muchos escritores,
por ejemplo, J. Gerhard (Loc. xvii, § 64), llaman a la fe la causa “instrumental”,
o el instrumento de justificación, el medio por el cual el don pasa al receptor; y
tal, de hecho, es el modo común de hablar sobre el tema.
El Concilio de Trento, hasta cierto punto, cubre el mismo campo con las
Confesiones y los teólogos protestantes. La causa final de la justificación declara
ser la gloria de Dios y la vida eterna; la eficiente, la gratuita misericordia de
Dios; el meritorio, nuestro Señor Jesucristo. En este punto, sin embargo, aparece
la divergencia entre éste y los formularios protestantes. La causa instrumental es
el sacramento del bautismo; y “la única causa formal es la justicia de Dios, no
por la cual él es justo, sino por la que nos hace justos, esto es, por la cual somos
renovados en el espíritu de nuestra mente, siendo el amor de Dios ” (en el acto de
la justificación) “derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo” (Rom.
5:5. [ Ses. vi., c. 7. En el mismo sentido, la justificación se describe como “non solum
peccatorum remissio, sed et sanctificatio, et renovatio interioris hominis .” Ibíd . ]

§ 62. Etimología
Se admite, por todos lados, que la justificación, en su significado activo, es
un don de Dios; pero si el regalo es de naturaleza declarativa o creativa es tema
de debate. Las Confesiones protestantes adoptan el primer punto de vista, las
romanas el segundo; al menos, esa es la tendencia de cada uno. El testimonio de
la Escritura deja pocas dudas sobre el tema. Nada aducido por el otro lado ha
invalidado el argumento etimológico a favor del significado forense de la
palabra, como se establece en los trabajos de Chemnitz, J. Gerhard y sus
sucesores. El verbo hebreo ‫צָדַ ק‬ significa en Kal ser justo o ser declarado como tal
(Gén. 38:26, Job 9:2); en Pihel, hacer justo (en latín eclesiástico, justificare ,
Ezequiel. 16:51), y ocasionalmente declarar justo (Job 33:32); y en Hiphil, casi
siempre para absolver judicialmente (Éxodo 23:7). [ Ver Gesenius , sv ] La Versión
LXX traduce el verbo en Hiphil, con pocas excepciones, por el verbo
griego δικαιόω ; cuyo significado nos interesa principalmente en este
momento. En el griego clásico este verbo tiene dos sentidos principales:
pronunciar una cosa, o un curso de acción propio, [ όποι ποτε θεος δικαιοι ]. Soph.,
Phil., 780 ] y visitar judicialmente. [ υμας δε αυτους μαλλον δικαιώσεσθε . Jue., iii. 40]
No parece que ocurra ningún ejemplo en los escritores clásicos de su significado
para hacer justo, en el sentido de infundir una cualidad, como el calor se
comunica al hierro por medio del fuego. Pero, como observa Chemnitz, [ Exam.,
art. ii. § 6.] la pregunta es, no en qué sentidos secundarios puede emplearse
ocasionalmente la palabra, sino cómo los escritores sagrados la usan cuando
discuten expresamente el tema de la justificación. El acercamiento más cercano a
un tratamiento formal del tema se encuentra en las Epístolas de San Pablo a los
Romanos y Gálatas, a las cuales podemos limitarnos. Todos los hombres, según
el Apóstol, están —por su relación con Adán y sus transgresiones actuales—
sujetos a la condenación de la ley, su sentencia judicial contra el pecado (Rom 5,
18); pero, a través de la fe en Cristo, son justificados, es decir, la maldición es
quitada ( Ibíd.., 3:24); en el sentido en que “los muchos fueron constituidos
pecadores” por la desobediencia de un hombre, en el mismo “por la obediencia
de uno, los muchos serán constituidos justos” (5:19). Aparte del contexto, este
último pasaje podría referirse a la imputación de culpa, oa la propagación de una
naturaleza corrupta a través de la caída de Adán, oa ambos juntos, uno como
consecuencia del otro; por lo que, como argumenta Belarmino, la justicia debida
a la obediencia de Cristo puede entenderse como tanto imputada como
inherente. Pero el contexto determina el sentido de la misma. Si la muerte es la
paga del pecado, la prevalencia de la muerte “sobre los que no pecaron a la
manera de la transgresión de Adán” (5:14), ya sea por desobediencia a un
mandato positivo, o (como en el caso de los infantes) por cualquier pecado
personal, prueba, argumenta el Apóstol, que toda la humanidad estaba, de alguna
manera misteriosa, involucrada en la culpa del pecado de Adán; como
consecuencia de lo cual “vino el juicio sobre todos los hombres
paracondenación » (v. 18), no a la corrupción de la naturaleza humana, de la que
no habla el Apóstol. Del mismo modo, por la obediencia de Uno, aquellos que
han sido declarados pecadores culpables pueden, si reciben el don gratuito, ser
absueltos de todas sus ofensas. La condenación de parte de Dios es algo diferente
de la transmisión de una mancha hereditaria en nuestra naturaleza; y así, la
“justicia de Dios”, o el método de justificación de Dios, es algo diferente de la
infusión de la justicia inherente. Los ejemplos que cita S. Pablo del Antiguo
Testamento llevan a la misma conclusión. Abraham creyó a Dios, y su fe fue
puesta en su cuenta ( ελογίσθη) por justicia; fue contado, no hecho, justo
(4:5). Y, como para no dejar dudas respecto a su significado, se refiere al Sal. 32:
“Así como David también describe la bienaventuranza del hombre a quien Dios
atribuye justicia sin obras, bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son
perdonadas y cuyo pecado es cubierto; bienaventurado el hombre a quien el
Señor no imputa pecado.” El hombre justificado, entonces, es aquel cuyos
pecados son perdonados o cubiertos del ojo de Dios; a quien se imputa la justicia,
no a quien se hace justo o santificado. Él es uno cuyos acusadoresson
silenciados. “¿Quién acusará a los escogidos de Dios? ¿Quién es el que
condena?” No es Dios, quien los justifica, quien pronuncia juicio a su favor; y si
Él es por ellos, ¿quién contra ellos? (Romanos 8:33, 34). Precisamente en el
mismo sentido es la palabra usada en la parábola del fariseo y el publicano: «Éste
descendió a su casa justificado o perdonado ( δεδικαιωμένος ) antes que el otro»
(Lc. xviii. 14). Incluso Santiago Santiago, que, en opinión de algunos, pretendía
modificar o aclarar las afirmaciones de su hermano Apóstol, se atiene
estrictamente al sentido de la palabracomo es usado por este último. La fe de
Abraham “obró con sus obras” demostró ser una fe que justifica por sus
frutos; pero su justificación, según el mismo Santiago, no consistió en la infusión
de una cualidad, sino en una imputación; porque él mismo cita el mismo pasaje
que emplea S. Pablo: “Abraham creyó a Dios, y le fue contado por justicia”
(Santiago 2:23). Se ha observado bien que, en lo que se refiere a los pecados
pasados en todo caso, la justificación no puede tener otro sentido que una
absolución judicial. Porque lo hecho no se puede deshacer; el pecado ha pasado,
pero la culpa permanece. El único remedio que admite el caso es que no se le
impute al infractor. Pero si este es el carácter necesario que tiene la justificación
en relación con el pecado pasado, ¿Por qué debería asumir uno diferente en
referencia al pecado presente? [Véase Newman, Justif., Lect. iii. ] A lo que podemos
añadir que la distinción entre pasado y presente no se aplica a Dios. “Debe estar
casi ciego”, dice el obispo Bull, “quien no percibe que este sentido (forense) del
término es el predominante en las Escrituras, y especialmente en el Nuevo
Testamento”; [ Daño. Apost., ci ] cuyo juicio parece enteramente consistente con
los hechos.
Pero, se alega, admitiendo que la justificación como acto de Dios es una
declaración, debemos tener presente la potencia que la Escritura atribuye a la
Palabra de Dios como tal. Si comienza como una palabra, termina como un
hecho. “La voz del Señor es poderosa; la voz del Señor está llena de
majestad”. Él dijo: “Hágase la luz, y se hizo la luz”; “Él dijo, y fue hecho; Él
ordenó, y se mantuvo firme”. Lo que el hombre hace con esfuerzo y con
dificultad, y con el uso de medios, Dios lo hace por el simple fiat de su
Palabra. Por tanto, cuando declara justa a una persona, la hace tal; de modo que
la justificación y la renovación no son meramente inseparables de hecho, sino
efecto de la misma operación divina; la Palabra que declara es la Palabra que
hace. La justificación, por lo tanto, puede ser propiamente considerada y llamada
renovación. [Newman, Lect. iii.] El razonamiento, sin embargo, no es válido. La
Palabra o voz del Señor sin duda efectúa lo que pretende efectuar en cada
pronunciación particular de ella; pero puede haber una variedad de ocasiones,
cada una con su objeto específico, en que ejerce su poder, y no se sigue que
porque el instrumento sea el mismo, el objeto también lo sea. Cuando por la
palabra del poder creativo llamó al mundo a salir del caos, se produjo el efecto, a
saber, la aparición del mundo a partir del caos, porque este era el objeto
específico a la vista; pero esa misma Palabra de Dios no produjo luz. Para
eliminar las tinieblas que se cernían sobre la tierra se empleó una segunda
Palabra. Dios habló de nuevo y dijo: "Hágase la luz", y siguió un efecto
específico: "hubo luz". Y así, a lo largo de toda la creación, actos separados de la
Palabra produjeron efectos distintos, y, sin embargo, el instrumento era el mismo
en todos. Para aplicar esto a la justificación. Como un acto de Dios, es declarar
justo al pecador, una declaración de que su pecado, pasado y presente, es
remitido o perdonado. Ese es el objeto específico de esta expresión particular de
la Palabra de Dios, y nunca deja de convertirse en hecho; el pecador es
perdonado, o contado como justo, o justificado. Cómo está seguro del hecho es
otra cuestión (ver siguiente §). Pero el acto divino, que consiste en declaración y
acción, termina, en lo que se refiere a la justificación, consigo mismo y no
produce, como la voz de Dios, ningún otro efecto espiritual. Dios puede, y tiene
también la intención de santificar al creyente, hacerlo así como considerarlo
justo, pero no en el acto especial de justificarlo. Considerar justo y hacer justo
son ideas claramente distintas, tan distintas como sacar al mundo del caos y crear
luz; y ya no podemos argumentar que la declaración y la renovación tienen
lugarsimultáneamente y en virtud del mismo Verbo Divino que podemos decir
que la creación del mundo y la creación de la luz fueron simultáneas, y
procedieron del mismosalida de la voz de Dios; es decir, no podemos decirlo
simplemente porque la Palabra está representada en la Escritura como
creativa. Por supuesto, todo este modo de hablar es antropomórfico. No podemos
atribuir la sucesión a los actos de Dios; nada sabemos realmente de la relación
entre Su Palabra y el acto siguiente; pero cuando un argumento se basa en el
antropomorfismo de la Escritura, se le responde apropiadamente con una
apelación similar; y el análisis del lenguaje de las Escrituras con respecto al Ser
Divino, si no ha de inducir a error, debe abarcar la totalidad, y no sólo una parte,
del lenguaje. La Escritura trata el asunto de la justificación según la analogía de
los tribunales humanos, y todos pueden comprender que la absolución judicial de
una persona acusada no es lo mismo que hacerla virtuosa, ni conduce
necesariamente a ese resultado. Entonces, la justificación activa de Dios no va
necesariamente más allá de sí misma, no necesariamente hasta donde los
argumentos pueden extraerse del uso de términos. Puede ser que, de hecho, haya
una conexión inseparable entre la justificación y la renovación, que nadie puede
ser justificado sin ser santificado; pero la conexión puede no estar fundada en lo
que dice la Escritura con respecto a la Palabra de Dios. La falacia radica en el
sentido ambiguo asociado a la expresión, “llamar a una persona justa”, haciendo
que signifique declararlo judicialmente justo, o llamarlo justo con la intención de
hacerlo así, y combinar los dos sentidos en el asunto de justificación sin
justificación ni necesidad. La Palabra de Dios puede ser operativa para un
propósito y, sin embargo, no tener la intención de operar para otro de carácter
diferente; y ningún argumento puede fundarse en el mero hecho de que en
cualquier caso es la Palabra de Dios a la que se le asigna el efecto, ya que los
actos separados de la voluntad divina se presentan en las Escrituras como
necesarios para producir resultados distintos. La falacia es similar a aquella en la
que caen Möhler, y Bossuet antes que él, al intentar evadir el argumento
etimológico. “Nada”, dice el primero, “ha contribuido más a puntos de vista
erróneos sobre la naturaleza de la justificación que la falta de conocimiento de las
formas de pensamiento y expresión del mundo antiguo. Los escritores antiguos
solían emplear la figura exterior para la realidad interior, porque sólo así puede
esta última revestirse de una forma inteligible. Cuando, pues, bajo el antiguo
pacto” (y seguramente podría haber añadido, “en el Nuevo Testamento”), “La
justificación es descrita por términos derivados de un proceso judicial humano –
es decir, como una mera absolución forense– es el mayor error, y una prueba de
ignorancia de los antiguos modos de pensar, suponer que esto no connota una
liberación interna de la poder del pecado.” Y luego, refiriéndose al comentario de
Gerhard (Loc. xxii., § 6), de que la justificación se describe en las Escrituras bajo
una variedad de términos tomados de los procesos judiciales, agrega: “La misma
multiplicidad de tales expresiones debería haber suscitado la suposición de que
ellos, al menos en parte, deben entenderse en sentido figurado.” [ Y luego,
refiriéndose a la observación de Gerhard (Loc. xxii., § 6), de que la justificación
se describe en las Escrituras bajo una variedad de términos tomados de los
procesos judiciales, agrega: “La misma multiplicidad de tales expresiones debería
haber suscitado una conjetura. que ellos, al menos en parte, deben entenderse en
sentido figurado.” [ Y luego, refiriéndose a la observación de Gerhard (Loc. xxii.,
§ 6), de que la justificación se describe en las Escrituras bajo una variedad de
términos tomados de los procesos judiciales, agrega: “La misma multiplicidad de
tales expresiones debería haber suscitado una conjetura. que ellos, al menos en
parte, deben entenderse en sentido figurado.” [Symbolik, § 13. So Bossuet: “ Comme
l'Ecriture nous explique la remission dos pêchés, tantôt en disant que Dieu les couvre, et tantôt
en disant qu'il les ôte, et qu'il les efface par la grace du Saint- Esprit, qui nous fait des nouvelles
criaturas; nous croyons qu'il faut joindre ensemble ces expressions pour ex l'idée parfaite de la
justification du pêcheur ” (Exp., c. vi.).] Es cierto que tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento el acto divino de la justificación se describe mediante
términos analógicos tomados de los procedimientos de los tribunales humanos, y,
en la medida en que la analogía participa de un elemento figurativo, la
descripción es figurativa. Pero la realidad que se pretende debe corresponder a la
figura empleada, no a otra diferente. Ahora bien, un proceso judicial es otra cosa
que la infusión de una cualidad. Por analogía, la base de una montaña se describe
como su pie. Si se quita la figura, sigue siendo la base, o la parte más baja de la
montaña, lo que se quiere decir, no la cima, ni el medio, ni el interior de la
misma. Bajo la descripción analógica de la justificación en las Escrituras debe
haber una intención especial, y esa cosa debe ser la realidad que la analogía
describe figurativamente; es decir, lo que debe ser significado es elacto divino ,
que corresponde al humano, es decir, el acto divino de la absolución. Pero
Möhler, como el Concilio de Trento, hace que una figura represente dos cosas
diferentes, aunque inseparables: el perdón y la renovación, la liberación del poder
del pecado, así como de su culpa; lo cual es lo mismo que sostener que el pie de
una montaña puede significar tanto su parte más baja como su medio. La
justificación, declara el Concilio, consiste tanto en la remisión de los pecados
como en la renovación interior. Y tal es la definición de los escolásticos, fundada
no en el original griego, sino en la palabra “ justificare ”, como la usan los Padres
latinos, quienes la traducen “hacer justo”, como “ calefacere ”.” significa hacer
calor. “La justificación”, dice Tomás de Aquino, “es un movimiento hacia la
justicia, como el calentamiento es un movimiento hacia el calor”; es decir, es
justicia inherente (como el calor es inherente al metal) así como la remisión del
pecado; y esto es lo que constituye la distinción fundamental entre la doctrina
romana y la protestante sobre el tema.

§ 63. Testimonio del Espíritu
La justificación, como hemos visto, es un acto declaratorio de parte de
Dios; pero ¿cómo da a conocer su sentencia absolutoria? No es suficiente decir,
en respuesta, que en el Evangelio la promesa del perdón se hace generalmente a
todos los que creen en Cristo, y por lo tanto (por implicación) a cada creyente
individual; porque esto vale con respecto a los que son meros oidores de la
palabra, y nunca van más allá del privilegio de la vocación externa; quienes, por
lo tanto, no están realmente justificados en absoluto. Tampoco puede la
santificación de los que son justificados, ya sea interior o exteriormente, decidir
el punto, porque en el mejor de los casos es imperfecta, y no adecuada a las
exigencias de la ley divina (ver § 64). La justificación es dar al individuo una
participación en la expiación general que Cristo ha hecho por el pecado del
mundo; y ¿cómo puede asegurarse el individuo de que tal apropiación ha tenido
lugar? Una solicitud para el bautismo es una garantía para la iglesia de que, en la
medida en que la profesión es una prueba, la justificación a los ojos de Dios ya
ha tenido lugar; pero el bautismo no puede proporcionar al candidato mismo
ninguna satisfacción en este punto, a menos que, de hecho, supongamos que el
sacramento va acompañado de un sensible efecto interior, sin dejar lugar a
dudas. Puede, tal vez, argumentarse, como, de hecho, lo hacen las escuelas
romanas, que no se pretende tal seguridad; que el estado normal del cristiano es
estar en duda si ha pasado de un estado de condenación a uno de aceptación; que
no le convendría salir de esta incertidumbre; que, especialmente después del
bautismo, no puede esperar una absolución formal hasta el día del
juicio. Incuestionablemente, tal seguridad interior tiende a la independencia de la
Iglesia visible y sus ordenanzas, como los canales señalados de salvación; aunque
sería injusto insinuar que una sospecha de este tipo está en la raíz de la enseñanza
romana sobre este tema. Baste decir que la incertidumbre no encuentra apoyo en
las Escrituras. Sin duda alguna parece cruzar por la mente de San Pablo si él es
un hijo de Dios y un heredero de la salvación. Inculca en sí mismo y en los
demás los deberes de la oración y de la vigilia, de trabajar con temor y temblor
en su salvación; pero nunca de albergar dudas respecto a su nueva relación con
Dios: “¿No sabéis vosotros mismos que Cristo está en vosotros, a menos que
seáis reprobados?” (2 Corintios 13:5). La pregunta, entonces, se repite,
Debe admitirse que la doctrina protestante, como se afirma a menudo, es
incompleta en este punto. Se insiste tanto en el aspecto forense de la
justificación, o mejor dicho, tan exclusivamente, que se pierde de vista que este
don de Dios pasa a ser subjetivo, o cuestión de conciencia. Möhler acusa a los
protestantes de que su concepción de la justificación es demasiado externa,
mientras que su concepción de la Iglesia es demasiado interna [ Symbolik, § 13.]; la
justicia de Cristo sólo es imputada, y nunca llega a ser impartida; Él arroja Su
sombra sobre el creyente, pero lo deja injusto; mientras que definir a la Iglesia
como, en su idea, “la bendita compañía de todos los fieles”, y hasta ahora
invisible, es una visión demasiado interna de ella. Con respecto al primer tema,
es suficiente observar que la apropiación de la promesa evangélica por la fe -una
fe que brota de la convicción del pecado y aprehende a Cristo como Redentor-
imparte, por decir lo menos, un carácter tan interno a la justificación como lo
hace una apropiación de Cristo por el bautismo, cuyo sacramento, según el
Concilio de Trento, es el instrumento de justificación. Pero esta no es la
verdadera respuesta a la objeción. La verdadera respuesta es que Dios, al
justificar al pecador, no sólo anticipa el juicio final por algún acto en la mente
Divina de carácter forense, sino que transmite interiormente una prenda del
mismo por el Espíritu de adopción que Él comunica; por lo cual se elimina la
conciencia de culpa, un espíritu filial toma su lugar, y el creyente es capacitado
para clamar, “Abba, Padre” (Rom. 8:15, 16; Gal. 4:6).
Los oficios del Espíritu Santo en la Iglesia, especialmente el que acabamos de
nombrar, nunca han ocupado un lugar en la teología protestante que corresponda
al que se les asigna en las Escrituras. La razón no está lejos de buscar. Las
grandes controversias de la Reforma giraron en torno a dos temas principales: los
oficios de Cristo como Redentor y los sacramentos; y aunque la del Espíritu
Santo y su obra nunca fue completamente pasada por alto, como de hecho no
podría serlo en ningún sistema de doctrina cristiana, no puede decirse que haya
recibido la atención que merece. Previamente al gran trabajo de Owen, sería
difícil nombrar uno que tenga una visión integral del tema. Particularmente en
nuestra propia Iglesia, el tipo de teología que prevaleció en el último siglo y la
primera parte de este era adverso a la doctrina de la influencia
espiritual; cual, además, debido a la reacción del puritanismo del siglo XVII y las
extravagancias que a veces exhibieron los seguidores de John Wesley, llegó a ser
mirado con sospecha por personas de cuya piedad no puede haber duda. Cuando
el testimonio del Espíritu Santo en el corazón del cristiano, como lo describe San
Pablo, se asoció con convulsiones corporales, clamores o un amargo espíritu
sectario, no es de extrañar que se considerara peligroso entrometerse en el tema,
y que los expositores que lo encontraron en sus trabajos hicieron todo lo posible
para explicar el significado claro de las Escrituras. Este significado es
ciertamente claro. Es el gran privilegio de la dispensación evangélica, fruto de la
expiación de Cristo y de su ascensión, que la Tercera Persona de la Santísima
Trinidad ocupe el mismo lugar, pero de una manera más eficaz, que Cristo
ocuparía si estuviera sobre la tierra; Él no es sólo el maestro, sino el Consolador
de la Iglesia. Y si Cristo estuviera en la tierra, y algún pecador se acercara a Él
con fe, la misma fe en esencia, aunque con promesas más claras en las que
confiar, que impulsó a los solicitantes del Evangelio a acudir a Él en busca de
alivio para sus dolencias corporales o las de sus hijos. amigos, ¿no habría
calmado de inmediato los temores del suplicante con la seguridad: “Hijo, ten
ánimo, tus pecados te son perdonados” (Mat. 9:2)? Esta seguridad la transmite el
Espíritu Santo, su Divino Vicario, en el acto de la justificación. “Él da testimonio
a nuestro espíritu”, haciendo uso de él como medio de sus comunicaciones, “de
que somos hijos de Dios” (Rom. 8:16); Él envía “el Espíritu de su Hijo a nuestros
corazones, que clama: Abba, Padre”, el Espíritu Santo, por así decirlo,
identificándose con el propio espíritu del cristiano en esta nueva relación
(Gálatas 4:6); “en quien”, dice S. Pablo a los Efesios, “vosotros fuisteis sellados
con el Espíritu Santo de la promesa, que es la prenda de nuestra herencia”, y les
advierte que no “contristéis al Espíritu Santo de Dios, con lo cual” fueron
“sellados para el día de la redención” (Efesios 1:13, 4:30); “el amor de Dios”,
declara, “ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos
ha sido dado” (Rom. 5:5). Este último pasaje es particularmente digno de
atención, porque desde Agustín hacia abajo a través de la Edad Media hasta
nuestros días ha sido interpretado del amor que el creyente tiene hacia Dios, y se
ha hecho para apoyar la teoría escolástica de una justicia justificante
inherente. Mientras que el contexto prueba que no es el amor del cristiano hacia
Dios,“Según la interpretación pelagiano-racionalista, que es adversa a la influencia espiritual,
aquí se quiere decir el amor del hombre a Dios; según la mente del Apóstol, el amor de Dios al
hombre” (Olshausen, in loc .). “Que este amor no es el amor del hombre por Dios, sino el amor
de Dios por los redimidos, se prueba en el versículo 8” (Tholuck, in loc .). Amor εις ημας erga
nos ” (Bengel, in loc .). compensación De Wette, Kgf. Handbuch , en loc . ]; “La aceptación
de Dios de nosotros, por causa de Cristo, se nos da a conocer por el testimonio
interior del Espíritu Santo”. Y esto explica Rom. 4:25: “Quien fue entregado” (a
muerte) “por nuestros pecados, pero resucitó para nuestra justificación”. Por la
muerte de Cristo el perdón general de los pecados ( secundum potentiam) se
efectuó; pero por Su resurrección (el paso a Su ascensión) se otorgó el don del
Espíritu Santo, cuyo oficio es transmitir al creyente individual la seguridad de la
justificación. Compara Rom. 8:34: “Cristo es el que murió, más aún, el que
resucitó, el que también intercede por nosotros”; uno de los temas de esa
intercesión es que el Espíritu Santo pueda dar testimonio a nuestro espíritu de
que somos hijos de Dios. Ahora bien, se ha de observar que esto no es
directamente renovación o santificación, sino raíz y fundamento de las
mismas. El mismo Espíritu Santo, en efecto, que así sella la fe del cristiano con
su testimonio, renueva al mismo tiempo el corazón; pero en el orden de la
naturaleza, el segundo sigue al primero. Porque no puede haber amor a Dios, es
decir, no hay verdadera santificación – sin la seguridad de que a causa de la obra
de Cristo y la confianza en esa obra, Dios se reconcilia con nosotros; y esa
seguridad es el don del Espíritu Santo, antecedente, en el orden de las ideas, y
necesariamente así, a los frutos de la fe y las santas disposiciones y una vida
santa. Algo debe estar primero en el orden de las ideas, y este testimonio interior
es lo primero, el fundamento sobre el cual procede toda santificación posterior.
Este es el punto al que tantos escritores protestantes, incluso el mismo Lutero,
incluso las Confesiones, no dan suficiente importancia, exponiéndose así a la
acusación de que su doctrina de la justificación la convierte en una imputación
sin realidad, una cáscara sin núcleo. , una declaración sin un efecto
correspondiente, una cubierta externa que deja la naturaleza debajo sin
santificar. La multiplicidad de expresiones bíblicas que describen la justificación
como un proceso judicial insisten con razón en una prueba de que no puede y no
significa en sí misma renovación; pero no ven que la analogía no es válida en
todos los aspectos. Es deber de un juez humano condenar o absolver a una
persona acusada independientemente de cualquier sentimiento privado de estima
o aversión hacia la persona; ya sea este último un amigo o un enemigo, un
familiar o un extraño, son cuestiones en las que el juez, como tal, no tiene nada
que ver; simplemente tiene que investigar si la ley se ha violado o no, y decidir
en consecuencia. Pero Dios, en la salvación de un pecador, no está frente a él
meramente en la relación de un juez. Su objetivo es recuperar al pecador de su
estado de muerte en delitos y pecados, hacer la paz entre Él y el ofensor,
establecer una relación filial en lugar de una de enemistad. Tal cambio no puede
efectuarse sin la operación preliminar del Espíritu Santo al producir convicción
de pecado y un sentimiento de culpa, y esto, si no se elimina, sería una barrera
infranqueable contra la reconciliación perfecta. Judicialmente, por lo tanto, Dios
en Su Palabra anuncia que Él puede ser justo y, sin embargo, el que justifica al
que cree, y esto sobre la base de que una expiación por el pecado ha sido hecha
por Aquel que podía hacerlo; pero hace más que esto: se revela interiormente al
pecador penitente como Padre misericordioso, como Redentor, como
Santificador; Él derrama Su amor redentor en el corazón. Él absuelve, en efecto,
pero no para dejar al absuelto en un estado de indiferencia hacia su Juez, sino
para llenarlo de gozo y paz al creer; la justificación se vuelve tanto interna como
externa; la declaración de perdón no es un mero movimiento de la mente Divina
que termina ahí, e intransitivo; externo a nosotros y permaneciendo así; se
transmite al espíritu del hombre por el testimonio del Espíritu Santo. “Padre, he
pecado contra el cielo y ante ti. ... Traed la mejor túnica y vestidle, y poned un
anillo en su mano y zapatos en sus pies,

§ 64. Causa Formal
Tanto en filosofía como en teología la doctrina de las causas formales ha
dado lugar a controversias. La causa formal de una cosa suele entenderse como lo
que la hace ser lo que es, lo que inmediatamente da lugar a una definición o
descripción de ella. Así se dice que un alma racional da formaal hombre, porque
es lo que lo hace ser humano, frente a la creación bruta, de modo que podemos
definirlo como un animal racional; la racionalidad, por tanto, es aquí la causa
formal. Así en los animales, el alma animal es la forma de cualquier animal dado,
lo que lo distingue de una piedra o vegetal, y completa la idea de él. En tales
casos, la causa formal tiene una analogía con la "diferencia específica" de la
lógica; con esta distinción, sin embargo, que en la definición lógica "el hombre es
un animal racional", el término hombre es una abstracción y no tiene una realidad
que le corresponda, mientras que una causa formal presupone un sujeto actual en
el que es inherente. El término también puede usarse de los accidentes de una
cosa. Así, de una pared blanqueada, la blancura, que no es más que un accidente,
es la causa formal y el calor de un trozo de hierro candente. Además, cuando lo
que se predica asume la forma pasiva, puede denotar o no una cualidad
inherente. Así, en una pared blanqueada, la blancura es inherente; pero puede
decirse que un hombre es amado, honrado, condenado o absuelto, sin ninguna
cualidad intrínseca en él que merezca amor, honor, condenación o absolución. Es
suficiente si es considerado así por otro. Debe haber alguna razón por la que
debería ser así, pero la razón puede no estar en él mismo. En tal caso, el término
causa formal, si se emplea, tiene una aplicación extendida; pertenece a una
relación, no a una cosa, y reside en una fuente extrínseca. Es una causa cuasi-
formal, que reemplaza a una real, equivalente en oficio, pero que no responde
estrictamente a la definición. De hecho, en efecto, los sentimientos sentidos hacia
otro raramente existen sin algo en ese otro que los provoque; pero la posibilidad
de que sea de otro modo es concebible. La pregunta que tenemos ante nosotros
es: ¿Cuál es la causa formal de la justificación, la causa a la que está
inmediatamente unida, sin que intervenga nada ni de hecho ni de idea? Si la
forma de la justificación es, como es, una declaración de parte de Dios, ¿cuál es
la causa motriz inmediata que le lleva a pronunciar, en el caso de un individuo,
una sentencia de remisión del pecado y restauración del favor? O, como se
expresa a veces, ¿Qué contempla Dios, ya sea fuera o en el individuo, en
consideración de lo cual tiene lugar la justificación? Al responder a estas
preguntas, los romanistas y los protestantes toman posiciones opuestas. Según el
primero, en el bautismo (que presupone una cierta clase de fe, pero no lo que los
protestantes quieren decir con el término) la gracia es infundida, sin duda en
última instancia a través de los méritos de Cristo, pero aún infundida, por lo que
el pecado no solo se cubre, sino que se borra, la concupiscencia restante no es de
la naturaleza del pecado; y la persona así justificada, es decir, hecha justa, está
capacitada para cumplir la ley divina, para obrar una justicia propia, que por
causa de ella Dios puede y lo justifica, sin una referencia directa a la obra. de
Cristo, aunque no sin una presuposición de ella, en la medida en que ninguna
justicia justificadora inherente puede llegar a existir excepto bajo y por el pacto
de gracia (enseñar lo contrario, de hecho, sería simple pelagianismo). Así dice el
decreto del Concilio de Trento: “Finalmente, el la concupiscencia restante no
siendo de la naturaleza del pecado; y la persona así justificada, es decir, hecha
justa, está capacitada para cumplir la ley divina, para obrar una justicia propia,
que por causa de ella Dios puede y lo justifica, sin una referencia directa a la
obra. de Cristo, aunque no sin una presuposición de ella, en la medida en que
ninguna justicia justificadora inherente puede llegar a existir excepto bajo y por
el pacto de gracia (enseñar lo contrario, de hecho, sería simple
pelagianismo). Así dice el decreto del Concilio de Trento: “Finalmente, el la
concupiscencia restante no siendo de la naturaleza del pecado; y la persona así
justificada, es decir, hecha justa, está capacitada para cumplir la ley divina, para
obrar una justicia propia, que por causa de ella Dios puede y lo justifica, sin una
referencia directa a la obra. de Cristo, aunque no sin una presuposición de ella, en
la medida en que ninguna justicia justificadora inherente puede llegar a existir
excepto bajo y por el pacto de gracia (enseñar lo contrario, de hecho, sería simple
pelagianismo). Así dice el decreto del Concilio de Trento: “Finalmente,
el aunque no sin una presuposición de ello, en la medida en que ninguna justicia
justificante inherente puede llegar a existir excepto bajo y por el pacto de gracia
(enseñar lo contrario, de hecho, sería simple pelagianismo). Así dice el decreto
del Concilio de Trento: “Finalmente, el aunque no sin una presuposición de ello,
en la medida en que ninguna justicia justificante inherente puede llegar a existir
excepto bajo y por el pacto de gracia (enseñar lo contrario, de hecho, sería simple
pelagianismo). Así dice el decreto del Concilio de Trento: “Finalmente, ella
única causa formal de justificación es la justicia de Dios; no Su propia justicia,
sino aquella por la cual Él nos hace justos, en que somos renovados en el espíritu
de nuestra mente, y no somos simplemente considerados, sino que somos
justos.” [ Sesión. vi. C. 7. ] Aquí se identifican abiertamente la justificación y la
santificación. Sin embargo, la gracia justificadora infusa,
aunque relativamenteindependiente, debe referirse en última instancia a los
méritos de Cristo: “Aunque nadie puede ser justo, si no le son comunicados los
méritos de la Pasión de Cristo” (por el sacramento del bautismo) “sin embargo,
esta comunicación tiene lugar cuando, por el Espíritu Santo, el amor de Dios es
derramado en el corazón” (según la interpretación errónea de Rom. 5:5), “y es
inherente a él; para que en el acto de la justificación, junto con la remisión de los
pecados, se infundan la fe, la esperanza y la caridad”. [ Ibíd. ] La parte que
desempeña Cristo en el proceso se explica más claramente en el can. x: “Si
alguno dijere que somos justificados sin la justicia de Cristo, por la cual Él
adquirió ( meruit ) el don para nosotros, o que su justicia es la causa formal de la
justificación, sea anatema.” Cristo, por su obediencia y Pasión, ganópara la
Iglesia el poder de transmitir por el bautismo la gracia justificadora infusa; pero
la idea de la imputación directa a través de la fe no debe ser considerada. Los
escritores posteriores de la comunión romana han encontrado algunas
dificultades para comentar las decisiones del Concilio. Cristo y su obra no
pueden dejarse de ver; el propio Consejo no se atreve a hacerlo. Pero, ¿cómo y
dónde se van a introducir? Se debe asumir la imputación de algún tipo, y en
algún momento, si se quiere evitar la herejía pelagiana; pero cómo traerlo es el
problema. ¿Se transmite de una vez por todas en la primera infusión,
transformando la subsiguiente justicia de un proceso de la naturaleza en un don
de la gracia, como el pecado de Adán cambió la naturaleza del hombre para peor
antecedentemente al pecado actual; sub judice lis est. No basta decir que el
Espíritu Santo, que mora en el corazón del cristiano y lo santifica, es en realidad
Cristo con sus méritos morando en él; porque la Escritura enseña que el don
mismo del Espíritu es el fruto de la obra expiatoria de Cristo, de modo que
llegamos finalmente a la idea de una causa meritoria externa a nosotros, es decir,
a la idea de imputación. Tal es la doctrina de Roma. Las Confesiones
protestantes, aunque difieran en puntos subordinados, concuerdan en esto: que
ninguna justicia inherente a nosotros, como sea que se introduzca, puede soportar
el estricto escrutinio del juicio de Dios, o entrar en el proceso de justificación; ni
siquiera con una referencia latente o declarada a la obra de Cristo para suplir sus
deficiencias. En efecto, si los méritos de Cristo han de ser llamados a suplir los
defectos de los nuestros, esto es una prueba positiva de que estos últimos no son
suficientes. La causa formal de la justificación, por tanto, no es inherente, sino
imputada; o, en otras palabras, lo que Dios tiene en cuenta al justificar al pecador
es la obediencia de Cristo, activa y pasiva, imputada al creyente a causa de su fe,
como nuestro pecado fue imputado a Cristo en el Expiación (2 Corintios
5:21). Somos “hechos justicia de Dios” exactamente en el mismo sentido que
Cristo, quien no conoció pecado actual, “fue hecho pecado por nosotros”. En
cuanto a la persona justificada misma, o el estado de justificación, se sostiene que
lo que Dios tiene en cuenta es su fe. Esto es lo que distingue a la persona
justificada de otras que no lo son; por lo que, aunque la expresión "la justicia de
Cristo imputada", no aparece en las Escrituras, se dice de Abraham, y, por
implicación, de los hijos espirituales de Abraham, que la fe les es contada por
justicia (Rom. 4:20–25). Ahora bien, si por fe hemos de entender, como han
hecho el obispo Bull y otros, la obediencia imperfecta, ya que no se trata de que
la fe sea una cualidad intrínseca, parece que nos aproximamos a la teoría
romana; sólo que, en lugar de la infusión de la fe, la esperanza y la caridad,
tenemos aquí la infusión de la fe sola, como epítome de todas las demás gracias,
o la raíz de donde brotan. Y así parecería que algunos escritores protestantes
asignan una doble causa formal de justificación: una relacionada con la justicia
imputada de Cristo sin nosotros y la otra con la fe dentro de nosotros; de modo
que, después de todo, la justicia inherente, en algún sentido, parece reclamar un
lugar en la justificación. De hecho, muchos escritores de la comunión romana
sostienen este punto de vista, de los cuales Pighius [ Albert Pighius , muerto en 1542.
Su obra, “ Controv. Praecip. Explicat .”, 1541, contiene sus puntos de vista sobre la
justificación. Insiste fuertemente en la insuficiencia de cualquier justicia nuestra para cumplir
con las demandas de la ley, y por lo tanto la necesidad de una imputación de la justicia perfecta
de Cristo; sin embargo, asigna algún poder justificador a la obra de gracia obrada en
nosotros. Véase J. Gerhard, Loc. xvii. C. 4, § 215. ] merece mención especial; y se ha
atribuido a Bucer entre los protestantes, aunque J. Gerhard afirma que este
reformador no puede entenderse así. [ Loc. xvii. C. 4. § 197. ] Pero, seguramente
podemos preguntar, si una causa formal es suficiente, ¿por qué deberíamos
buscar otra? La verdad es que cuando los protestantes hablan de la fe como
instrumento, medio o condición de la justificación, quieren decir simplemente
que es el acto de apropiación por el cual los méritos de Cristo, que de otro modo
serían un beneficio común para la humanidad, se convierten en una posesión
individual; que, por tanto, deriva toda su eficacia justificante, no de alguna virtud
en sí misma, sino del objeto que aprehende. La fe no es en realidad justicia para
el creyente, pero se le imputa como tal; lo que equivale a decir que su mérito
intrínseco no es tal que justifique, pues no hay necesidad de imputación donde
existe la realidad. La imputación en este caso es una aceptación misericordiosa
de algo en el pecador que se le permite tomar el lugar de la obediencia
perfecta; pero no porque contenga la semilla de toda obediencia, sino porque
conduce el alma directamente hacia Aquel que ha obrado en nosotros una justicia
perfecta; porque se apropia del don ofrecido, y hace la justicia de
Cristonuestrojusticia que justifica. Esto no implica que la fe en sí misma no
agrade a Dios; debe ser así, ya que está señalada la condición a que se une la
promesa; pero es su objeto, no su contenido, lo que la convierte en el medio de
justificación. De modo que no es en absoluto adecuado para proporcionar una
causa formal secundaria de justificación, incluso impropia; no ocupa una
posición independiente; es parte del sistema de imputación que descansa en
última instancia sobre la obra meritoria de Cristo. No es reproche, por lo tanto,
para los protestantes, o para algunos de nuestros propios teólogos -como Jackson
y Hooker- si finalmente llegan a la conclusión de que, estrictamente hablando, no
hay una causa formal de justificación. De hecho, la obra de Cristo que se imputa
es más bien una causa meritoria; de modo que lo formal debe ser aquí también lo
meritorio, circunstancia que la saca de la categoría de causas formales propias,
implicando estas la inherencia física; mientras que la fe, que en realidad es una
cualidad de la mente, está incapacitada para desempeñar el oficio de una causa
formal al derivar su virtud enteramente del objeto que aprehende. Tal es el estado
de la controversia entre nosotros y Roma. Siendo la fe, por así decirlo, puesta
fuera de los tribunales, nada queda para establecer la teoría romana sino la obra
santificadora del Espíritu Santo, que el Concilio declara la única causa formal de
justificación, y muchos escritores romanos una causa formal conjunta. A esta
pregunta, por lo tanto, procedemos. está incapacitado para desempeñar el cargo
de causa formal por derivar su virtud enteramente del objeto que aprehende. Tal
es el estado de la controversia entre nosotros y Roma. Siendo la fe, por así
decirlo, puesta fuera de los tribunales, nada queda para establecer la teoría
romana sino la obra santificadora del Espíritu Santo, que el Concilio declara la
única causa formal de justificación, y muchos escritores romanos una causa
formal conjunta. A esta pregunta, por lo tanto, procedemos. está incapacitado
para desempeñar el cargo de causa formal por derivar su virtud enteramente del
objeto que aprehende. Tal es el estado de la controversia entre nosotros y
Roma. Siendo la fe, por así decirlo, puesta fuera de los tribunales, nada queda
para establecer la teoría romana sino la obra santificadora del Espíritu Santo, que
el Concilio declara la única causa formal de justificación, y muchos escritores
romanos una causa formal conjunta. A esta pregunta, por lo tanto, procedemos. y
muchos escritores romanos una causa formal conjunta. A esta pregunta, por lo
tanto, procedemos. y muchos escritores romanos una causa formal conjunta. A
esta pregunta, por lo tanto, procedemos.
El punto en cuestión debe ser claramente entendido. No es una respuesta a las
objeciones protestantes que la justicia justificadora inherente infundida en el
bautismo es, después de todo, el don de Dios, y no puede ser concebida como
independiente de Su gracia; puede ser de Dios, pero una vez llamado a la
existencia es un don tan independiente como lo es la razón en un hombre, que en
última instancia, sin embargo, es el don de Dios. El protestante tampoco niega
que la santificación inherente sea el acompañamiento inseparable de la
justificación. De hecho, no se puede hacer una distinción más perniciosa, por más
que se admita en la idea, que entre Cristo que justifica y Cristo que santifica. El
mismo Espíritu Santo que convence de pecado y suscita la fe, implanta, y al
mismo tiempo, un principio de renovación. Tampoco tiene sentido argumentar
que la morada del Espíritu Santo,efecto–a saber, una renovación del corazón–
suple la causa formal propia que estamos buscando; porque es el efecto, no el
agente, lo que estamos considerando aquí. Esto es, de hecho, un renacimiento de
la teoría de Osiander de que la justicia esencial de Dios implantó en nosotros la
verdadera forma de justificación; una teoría que durante un tiempo atrajo la
atención y desapareció como un meteoro. Tampoco es del todo justo sustituir la
palabra "salvo" por "justificado" en estas discusiones; porque se ocupan de la
justificación en su sentido teológico técnico, y sólo nos andamos con rodeos
cuando empleamos un término más general. Somos salvos por nacer de nuevo,
por ser justificados, por ser santificados, por la obediencia a la ley, por ser
guardados de la decadencia final, por la resurrección de los muertos. Pero la
investigación se relaciona con la justificación como, en idea, distintos de otros
dones de la gracia. Nuevamente, los protestantes afirman, no menos fuertemente
que sus oponentes, que los frutos de la morada del Espíritu son en sí mismos
realmente buenos, agradan a Dios y serán recompensados por Él. No hay
diferencia en este punto. Para la verdadera doctrina de Roma debemos
remontarnos al Concilio de Trento: “La única causa formal de la justificación es
la renovación en el espíritu de nuestra mente”; “Si alguno afirmare que, bajo el
pacto de la gracia, no es posible guardar la ley” (como prueba el contexto, para
ser justificado por ello), “sea anatema” (Sess. vi., c. 7; Can. xviii.). Nosotros
sostenemos, por el contrario, que por cuanto una justicia que justifica debe ser
perfecta, y nadie, ni siquiera los regenerados, puede prestar esta perfecta
obediencia, nada intrínseco en nosotros puede tampoco justificar, o formar parte
de la justificación. Observamos, en primer lugar, que la doctrina romana
confunde los oficios de la Segunda y Tercera Personas de la Santísima
Trinidad. Porque si bien es cierto que, anuncio de ópera extra, como la creación,
deben, en un sentido, atribuirse a las tres Personas en común; sin embargo, en la
economía de la redención, uno especial pertenece a cada uno; redención al Hijo,
santificación al Espíritu Santo. Ahora bien, la justificación, en su sentido bíblico
apropiado de remisión del pecado o imputación de justicia, está evidentemente
relacionada con la obra expiatoria de Cristo, el Hijo, quien se encarnó para
revertir las consecuencias de la caída; no con la obra del Espíritu Santo, a quien
nunca se atribuye esta parte de la redención. Él “santifica al pueblo elegido de
Dios”, pero no los redimió; Su oficio es aplicar la expiación, vivificar el alma
muerta, formar interiormente al hombre nuevo y llevar a cabo la obra de la gracia
santificadora hasta la perfección. Pero nunca se dice que pagó el precio,
proveyendo un rescate, borró la letra de las ordenanzas, que era un registro de
nuestra deuda; todas las cuales expresiones figurativas describen los medios de
nuestra justificación, no de nuestra santificación. La justificación, entonces, por
una presencia interna, o una obra interna de la Tercera Persona, “confunde a las
Personas”, no en sus relaciones internas entre sí, sino en las funciones que cada
una cumple en la dispensación de la gracia. Pero además, el Concilio sólo puede
mantener su terreno en conexión con otro dogma; a saber, el efecto del bautismo
con respecto al pecado original. “Si alguno”, son sus palabras, “afirmare que en
el bautismo no se extirpa todo lo que propiamente tiene la naturaleza del pecado,
sea anatema” [ por una presencia interna, o una obra interna de la Tercera
Persona, “confunde a las Personas”, no en sus relaciones internas entre sí, sino en
las funciones que cada una cumple en la dispensación de la gracia. Pero además,
el Concilio sólo puede mantener su terreno en conexión con otro dogma; a saber,
el efecto del bautismo con respecto al pecado original. “Si alguno”, son sus
palabras, “afirmare que en el bautismo no se extirpa todo lo que propiamente
tiene la naturaleza del pecado, sea anatema” [ por una presencia interna, o una
obra interna de la Tercera Persona, “confunde a las Personas”, no en sus
relaciones internas entre sí, sino en las funciones que cada una cumple en la
dispensación de la gracia. Pero además, el Concilio sólo puede mantener su
terreno en conexión con otro dogma; a saber, el efecto del bautismo con respecto
al pecado original. “Si alguno”, son sus palabras, “afirmare que en el bautismo no
se extirpa todo lo que propiamente tiene la naturaleza del pecado, sea anatema”
[sesión v., 5. ]; es decir, no sólo se borra la culpa, sino que se borra todo rastro del
pecado original. El fomes , o material, de la concupiscencia, se declara, “la
Iglesia Católica nunca ha entendido que se le llame pecado, en cuanto que tiene
en el regenerado la naturaleza de pecado”. [ Ibíd . ] Si esto es así – si la gracia
infundida en el bautismo transfigura así el “ phronema sarkos , que algunos
manifiestan la sabiduría, algunos la sensualidad, algunos el afecto, algunos el
deseo de la carne” (Art. ix.), ya que Dios ya no ve ningún pecado en ello,
entonces, sin duda, la justificación por la justicia inherente puede ser
sostenible. Las Iglesias protestantes, incluida la nuestra, deciden lo contrario,
sosteniendo que “esta infección de la naturaleza permanece incluso en los
regenerados”, y que la lujuria y la concupiscencia a las que da lugar tienen “por
sí mismas la naturaleza del pecado” (Ibíd. ) . Como no se niega por ninguna de
las partes que la concupiscencia, en la condición presente del cristiano, es activa,
la afirmación anterior de nuestro artículo equivale a decir que ningún cristiano de
la Iglesia militante está libre de pecado; de donde se sigue que no es justificado
por la medida de santificación que alcanza en esta vida.
Cualquiera de los lados apela a las Escrituras. A la Escritura, entonces,
volvamos. Notamos que en la oración que nuestro Señor dirigió a sus discípulos,
destinada a ser el modelo de todas las oraciones, y utilizada por la Iglesia en todo
el mundo, se da por sentado que el pecado aún se adhiere a los regenerados,
porque solo ellos pueden acercarse. Dios como su Padre; el pecado que, por muy
venial que sea, necesita ser perdonado mediante la aplicación continua de la
sangre de Cristo. Salmistas, profetas, apóstoles, no saben nada de una justicia
inherente que pueda soportar el juicio de Dios. David ensalza la bienaventuranza
del hombre, no del que está libre de pecado, pero cuyo pecado es perdonado y
cubierto (Sal. 32:1); y ruega a Dios que no juzgue a su siervo, quien no podía,
más que otros hombres, esperar la absolución por ese motivo (Sal. 143:2). Isaías
confiesa que es “un hombre de labios inmundos”, e incapaz de la visión de Dios
(6:5), y se cuenta entre los que “son como cosa inmunda”, y su “justicia como
trapo de inmundicia” (64). :6). La oración de Daniel (9) se ocupa principalmente
de la confesión del pecado de su pueblo, pero para que no supongamos que él no
se incluye a sí mismo, se cuida de añadir: “Mientras me confesabamipecado, y el
pecado de mi pueblo Israel” (versículo 20). Se puede responder que estos santos
hombres vivían bajo el antiguo pacto y no disfrutaban del don de la gracia que se
nos concedió; pasamos entonces a la experiencia registrada de los cristianos y de
nuestros padres en la fe. S. Juan declara que “si decimos que no tenemos pecado,
nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros” (1:1, 8). San
Pablo, escribiendo a aquellos a quienes suponía regeneradores, les recuerda la
lucha que se está dando entre “la carne”, o su naturaleza carnal, y el Espíritu; el
uno codiciando al otro y luchando por el dominio, de modo que no pueden hacer
las cosas que quieren (Gálatas 5:17). El Espíritu, de hecho, en los verdaderos
cristianos es el principio dominante, y mantiene “la carne” bajo control, pero no
sin esfuerzo y conflicto; de modo que la perfección alcanzada no es ni siquiera la
de Adán antes de la caída, en quien no puede concebirse tal lucha (ver § 30). No
importa si interpretamos la cláusula “Para que no podáis hacer las cosas que
queréis”, en el sentido de “Para que se os impida hacer lo que queréis”, o “Para
que no hagáis las cosas que queréis”. ”; no puedes alcanzar la santidad que
deseas, o eres capaz de vencer las malas tendencias dentro de ti; de cualquier
manera, se supone que existe un sesgo corrupto y que lucha contra su antagonista
Divino. Esta “carne”, o “viejo hombre”, como la llama el mismo Apóstol,
ciertamente está crucificada con Cristo, pero aún no ha sido inmolada; está
destinado a la extinción, pero el tiempo aún no ha llegado (Rom. 6:6). En
consecuencia, confiesa que, en materia de santificación, “no había alcanzado, o
ya fue perfeccionado”, pero solo “seguido después”, para que finalmente pudiera
alcanzar el premio de su supremo llamamiento (Filipenses 3:12–14). Más
gráficamente es el conflicto y su resultado descrito en Rom. 7. Puede parecer
difícilmente permisible referirse a este pasaje, ya que desde los primeros tiempos
ha sido objeto de controversia; los Padres griegos generalmente adoptan el punto
de vista de que San Pablo no se refiere a un estado regenerado, Agustín y la
mayoría de sus ilustres seguidores de la Iglesia Occidental sostienen que sí lo
hace. Entre los reformadores, extranjeros y británicos, no hubo duda de que el
Apóstol está describiendo su propia experiencia, y de los teólogos católicos
romanos se pueden citar del mismo lado los grandes nombres de Belarmino y
Cornelio a Lapide. De hecho, parece que no hay razón para suponer que, en
cualquier caso, del versículo 14 del capítulo, no está hablando de sí mismo, y
como cristiano. La idea de un alma doble en el mismo individuo, inclinando la
voluntad en direcciones opuestas, es familiar en la literatura clásica; [Δύο γαρ
σαφως έχω ψυχάς· ου γαρ δη μία γε ουσα άμα αγαθή τέ έστι και κακήι ουδ' άμα καλων τε και
αισχρων εργων ερα, και ταύτα άμα βούλεται τε και ου βούλετα (Xenoph., Cyr., vi. 1). “Video
meliora proboque, deteriora sequor” (Ovidio). ] y nuestro Señor mismo parece usar un
lenguaje similar cuando habla de un alma que debe morir para que otra viva
(Marcos 8:35–38). Literalmente, ningún hombre puede tener dos almas; pero el
yo único, la personalidad central, puede ser atraído en un sentido o en el otro, o
en ambos sentidos a la vez, por los principios en conflicto del bien y del
mal. Nuestro Señor no quiso decir simplemente que el que se somete al martirio
por causa de su Maestro vivirá eternamente, por cierto que esto es; pero que,
como expresa el pensamiento de S. Pablo, “el hombre viejo” debe ser crucificado
con Cristo para que el “hombre nuevo” ocupe el trono del corazón y pase
gradualmente a reinar solo. En mí, dice el Apóstol, que está en mi carne, en mi
naturaleza carnal considerada en sí misma, el antiguo Adán que aún vive y se
mueve en mí, no mora el bien. ” No puede ser mejorado por la disciplina de la
ley o cualquier medio humano en la nueva creación en Cristo; debe morir como
lo hizo Cristo, para que así como Cristo resucitó de entre los muertos, pueda
haber una resurrección espiritual a una nueva vida. Así, en un sentido, “soy
vendido al pecado”, pero en otro, “me deleito en la ley de Dios según el hombre
interior”. Por lo tanto, "querer está presente en mí, pero cómo realizar lo que es
bueno" (de acuerdo con los requisitos completos de la ley moral) "no lo
encuentro". Encuentro “una ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi
mente” y que tiende a llevarme cautivo a la ley del pecado “que está en mis
miembros”. Sin la ayuda de arriba, bien podría desesperarme de la victoria; pero
doy gracias a Dios que no estoy bajo la ley sino bajo la gracia, y por Cristo
nuestro Señor, yo, el hombre de quien he estado hablando, “con la mente sirvo a
la ley de Dios, pero con la carne la ley del pecado.” [Tholuck, en su comentario, da
una interesante historia de la interpretación de este pasaje. Nadie, ni el pueblo judío (Reiche), ni
ningún individuo, ha estado jamás, desde la caída, “bajo la ley” como un pacto de obras; pero es
oficio del Espíritu Santo despertar en el pecador un sentimiento de lo que sería tal estado. Y
nadie sino un hombre regenerado puede agradecer a Dios por un libertador de ella. Hay mucha
verdad en la observación de Olshausen de que la comprensión del pasaje depende mucho de la
experiencia espiritual del lector. ]
Debe observarse que en los pasajes citados, particularmente en los de las
Epístolas de San Pablo, no son tanto los pecados actuales los que los escritores
tienen en cuenta como la "infección de la naturaleza" heredada de Adán, en
proceso de ser curado pero aún operativa. El efecto de esta recuperación
imperfecta no es simplemente producir deficiencias en la práctica, sino debilitar
el hábito de la rectitud, colgar como un peso sobre sus actos, estropear su
completa conformidad con el ideal divino. El paciente está convaleciente pero no
restaurado a la salud. La concupiscencia, incluso cuando se resiste con éxito,
tiene por sí misma “la naturaleza del pecado”; es un síntoma, por decir lo menos,
de languidez espiritual. S. Pablo encontró en sí mismo “una ley”, una tendencia,
antecedente a cualquier brote de pecado, que le hace faltar a la perfección cuando
quiere hacer el bien. Esto lo declara el Concilio de Trento para no participar de la
naturaleza del pecado, pero provocó que una autoridad superior clamara:
“Miserable de mí, ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?” El Concilio hace
una distinción entre el pecado venial y el mortal, admitiendo que el primero se
encuentra incluso en los más grandes santos; pero ¿de dónde surge incluso el
pecado venial? ¿Por qué los pecados perdonables de la enfermedad deben
manchar su túnica brillante en quien el bautismo ha restañado por completo la
mancha original? Las acciones brotan de los hábitos, y como las acciones son de
calidad, también lo son los hábitos. Un hábito perfecto de santificación, tal como
la Iglesia espera de ahora en adelante, debe y producirá la desaparición incluso
del pecado venial; si no podemos predicar esto de ningún cristiano en esta vida,
inferimos que el mismo hábito implantado no ha llegado a su pleno
desarrollo. Puede ser una genuina obra de gracia, puede contener el germen de la
perfección futura, pero en el presente no constituye una justicia perfecta a los
ojos de Dios. Y tal justicia perfecta, ya sea inherente o imputada, es lo que se
necesita en el asunto de la justificación. Es posible, dice el Concilio, observar la
ley divina de modo que se justifique por ella; no es posible, responde el
protestante, excepto en el supuesto de que el pecado original sea extirpado tanto
en sí mismo como en su culpa. [ para observar la ley divina como para ser
justificado por ella; no es posible, responde el protestante, excepto en el supuesto
de que el pecado original sea extirpado tanto en sí mismo como en su
culpa. [ para observar la ley divina como para ser justificado por ella; no es
posible, responde el protestante, excepto en el supuesto de que el pecado original
sea extirpado tanto en sí mismo como en su culpa. [“La cuestión no es si, como dice el
Concilio, es abstractamente posible para el cristiano alcanzar la perfección en esta vida: no se le
puede poner límite al poder divino: lo que Dios hará en el futuro Él puede, por un acto especial
de gracia, haz ahora: pero si es posible, en el supuesto de que la regeneración no aniquila el
poder del pecado original. ] Solo hay un método para escapar de la dificultad, a saber,
rebajando el estándar de la ley divina para satisfacer las necesidades del caso.
Nuestra atención, sin embargo, se dirige a pasajes de la Escritura que parecen
favorecer la doctrina romana. Por ejemplo, a la respuesta de nuestro Señor a Su
interrogador, Mat. 19:17, “Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos”; a la afirmación de San Pablo de que el objeto de Dios al enviar a
su Hijo era que “la justicia de la ley se cumpliese en nosotros” (Rom. 8:4); al
mandato de Cristo: “Sed perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es
perfecto” (Mat. 5:48); a los ejemplos de Abel, Noé, Daniel, Zacarías, Simeón,
Cornelio y otros, a quienes se les aplica el epíteto de “justos”; a la advertencia de
nuestro Señor de que a menos que nuestra justicia exceda la de los escribas y
fariseos, no podemos entrar en el reino de los cielos (Mat. 5:20) a la profesión de
San Pablo: “Todo lo puedo en Cristo que me fortalece” (Fil. 4:13). La
explicación de tales pasajes ha sido dada hace mucho tiempo por Agustín en la
controversia de Pelagiano. Él observa que son "pedagógicos", es decir,
destinados a convencer al pecador de su impotencia, y al exhibir los requisitos
divinos para sugerir por qué debe orar; así como S. Pablo describe la ley de
Moisés como “un maestro de escuela” para conducir a los hombres a
Cristo. “Entonces los pelagianos piensan que hay algo de peso en su objeción,
Dios no ordenaría lo que Él sabe que no está en nuestro poder lograr; pero
consideren que estos preceptos, aunque no podamos cumplirlos, nos enseñan lo
que debemos pedirle”. [ y exhibiendo los requisitos divinos para sugerir por qué
debe orar; así como S. Pablo describe la ley de Moisés como “un maestro de
escuela” para conducir a los hombres a Cristo. “Entonces los pelagianos piensan
que hay algo de peso en su objeción, Dios no ordenaría lo que Él sabe que no está
en nuestro poder lograr; pero consideren que estos preceptos, aunque no podamos
cumplirlos, nos enseñan lo que debemos pedirle”. [ y exhibiendo los requisitos
divinos para sugerir por qué debe orar; así como S. Pablo describe la ley de
Moisés como “un maestro de escuela” para conducir a los hombres a
Cristo. “Entonces los pelagianos piensan que hay algo de peso en su objeción,
Dios no ordenaría lo que Él sabe que no está en nuestro poder lograr; pero
consideren que estos preceptos, aunque no podamos cumplirlos, nos enseñan lo
que debemos pedirle”. [De Grat. y Lib. Arb., xvi. ] “El Apóstol, escribiendo a los
Tesalonicenses, ordena la caridad; los culpa por la falta de ella; ora para que
abunden en ella. Aprende, oh hombre, por el mandato lo que debes tener; por la
reprensión de que no lo tienes; por la oración, de donde la puedas recibir.” [ De
correp., iii. ] Al mal uso pelagiano de las instancias de Zacarías, etc., responde:
“ Celestiono entiende que puede ser llamado justo un hombre que se acerca a la
norma, lo cual no negamos ha sido el caso de muchos incluso en esta vida. Pero
una cosa es estar sin pecado, que en esta vida no se puede decir de nadie sino de
Cristo, y otra estar sin culpa, que ha sido privilegio de muchos justos. Hay una
cierta norma común de justicia contra la cual no se puede acusar; sin embargo,
por la misma oración que hace un hombre justo, 'Perdona nuestras ofensas', él
confiesa que” (a la vista de Dios) “no está libre de pecado”. [ De perfecto. Sólo., xi.]
Que una justicia incipiente se encuentra en todo hombre justificado; que el
mismo Espíritu Santo que lo lleva a Cristo para borrar su culpa, habita en él
como Autor y Dador de la gracia santificante; que se producirán frutos
correspondientes de santidad; que tales frutos son aceptables a Dios; todo esto se
admite; lo que no se admite es que esta rectitud incipiente de la santificación
pueda alguna vez, en esta vida, llegar a ser tan perfecta como para satisfacer las
demandas de la ley, y absolver de su sentencia condenatoria.* En cuanto a la
doctrina arminiana, prevaleciente en un tiempo en nuestra Iglesia, que somos
justificados por una obediencia cuyas deficiencias son suplidas por el sacrificio
expiatorio de Cristo imputado, puede ser despedido al trastero de la
vía mediateología. Es la imagen de Daniel en parte de oro y en parte de barro, en
una forma agravada, y es tan poco capaz como su prototipo (Daniel 2:34) para
resistir la conmoción del adversario, para silenciar al acusador de los hermanos,
para aquietar las alarmas de la conciencia, y para infundir confianza en la
perspectiva de la muerte y el juicio futuro.
[*Quisquis dicit post acceptam remissionem peccatorum ita quenquam
hominem juste vixisse in hac carne, vel vivere, ut nullum habeat omnino peccatum,
contradicit Apostolo Johanni (1 Juan 1:8). Non ait Apostolus, “Habuimus” sed
“Habemus”. Quod si quisquam asserit de illo peccato esse dictum quod habitat in carne
secundum vitium quod peccantis primi hominis voluntate contractum est; non autem
peccare, qui eidem peccato, quamvis in carne habitanti, ad nullum opus malum
consentit, quamvis ipsa concupiscientia moveatur quae alio modo peccati nomen
accepit, quod ei consentire peccare sit, nobisque moveatur invitis; subtiliter quidem ista
decernit, sed videat quid agatur de dominica oratione ubi dicimus, Dimitte nobis debita
nostra: quod, nisi fallor, non opus esset dicere si nunquam, vel in lapsu linguae, vel
oblectanda cogitatione, ejusdem peccati desiderio aliquantulum consentiremus. Agosto,
De Perf. Sólo., xxi.]
En resumen: mientras tengamos la concupiscencia, incluso antes del
asentimiento de la voluntad, tener una mancha de pecado; mientras exista una
lucha entre la carne y el espíritu, aunque con resultado favorable, indicando que
la obra de santificación no está completa; es imposible asignar la causa formal de
la justificación a una justicia inherente, a menos que, de hecho, rebajemos los
requisitos del mandato divino de amar a Dios con todo el corazón y el alma, y a
nuestro prójimo como a nosotros mismos, para estar de acuerdo con el
hipótesis. Y es la conciencia de la dificultad la que ha suscitado los diversos
modos de superarla, propuestos por los teólogos romanos o por quienes
sustancialmente están de acuerdo con ellos; tales como la distinción entre pecado
venial y mortal, la suposición de una Presencia sobrenatural, o Shekinah,
infundida en el bautismo, que, aunqueno necesariamente de una tendencia
moral , inviste nuestra obediencia imperfecta con una gloria divina, y le imparte
un poder justificador; [ “Bien podemos creer que es un don interior, pero no moral, sino un
poder sobrenatural o virtud divina” (Newman, Just., L. vii., 4). ] o una clara negación de
que la concupiscencia es de la naturaleza del pecado, lo que implica la doctrina
de que Adán no caído era capaz de ser solicitado en una dirección equivocada, y
necesitaba un don añadido de gracia para guardarlo del peligro. [ Newman,
Lect. xii., 2. So Bull, Estado del hombre antes de la caída. Tum originalis justitiae admirabile
donum addidit (a saber, a Adán tal como salió de las manos de su Creador), cat. Conc. Trid., A,
i., c. 2, 22.] Contra todas esas teorías el art. xi. se dirige: “Solo somos contados
justos ante Dios por los méritos de nuestro Señor Jesucristo”. Porque estas
últimas palabras no deben entenderse como afirmando meramente que Cristo
obtuvo un poder para comunicar en el bautismo, es decir, a través de la Iglesia,
una justicia que, sopesada en las balanzas divinas, se encontrará adecuada para
justificar; que Él es la causa última por la cual las causas próximas son
eficientes. Quieren decir que no hay nada en nosotros que, si tomamos una
posición sobre bases legales, pueda justificarnos; como, de hecho, la palabra
"contabilizados" implica suficientemente. Ser considerado y ser hecho justo son
ideas esencialmente diferentes, y la bisagra de la controversia gira en torno a la
diferencia. No hay necesidad de “contabilidad”, es decir de imputación, si algún
hábito o cualidad inherente, ya sea en sí mismo o por la presencia de Cristo que
lo rodea, es tan perfecto que Dios no puede ver pecado en él, y por lo tanto, como
cuestión de justicia, debe absolver. Que se evite la expresión “la justicia de Cristo
nos es imputada”, ya que no se encuentra literalmente en las Escrituras; ¿Qué
gana el oponente con ello, si acepta nuestro Artículo, “Somoscontados justos
ante Dios sólo por los méritos de Cristo”? ¿Hay alguna diferencia real entre las
dos afirmaciones? El punto de vista de la antigua alta iglesia de que nuestra
obediencia justifica, pero completada o rociada por la Sangre expiatoria, está
excluida por la palabra “solamente”; los méritos de Cristo rechazan una mera
participación en el asunto. Si, de hecho, por la expresión se quisiera decir que la
obediencia de Cristo nos fue imputada para la santificación , que su justicia
dispensa de nuestro propósito de ser puros como él es puro, sería objetable por
tender al antinomianismo; pero la justificación, no la santificación, es el asunto al
que se refiere. Dios perdona nuestra culpa, desde el punto de vista de los méritos
de Cristo, no de nada en nosotros mismos; este es su significado simple, como lo
es el del Apóstol Pablo. [Las palabras δωρεαν, χάριτι (Rom. 3:24) transmiten por sí mismas
este significado. ] “Todo”, dice Davenant, “depende del significado de las
Escrituras, no de la forma particular de las palabras o las sutilezas del
lenguaje”. [ De Justo. Hab., C. xxiv.] El medio interno, o instrumento, o condición,
lo que Dios tiene a la vista cuando justifica al individuo, es la fe, y “solo fe”. No,
sin embargo, una aceptación general de la verdad revelada, o un epítome de todas
las gracias cristianas, sino una aprehensión especial de la promesa de
misericordia bajo una convicción de pecado. (Este punto se considerará más
extensamente en la siguiente sección.) A través de esta fe, la justicia de Cristo se
convierte en propiedad del creyente, o se vuelve interna como una posesión; y no
es una mera sombra o una cubierta externa. Sin embargo, la fe no justifica como
una gracia, sino como el vínculo de conexión entre nosotros y Cristo. La
justificación no es meramente declarativa, sino transitiva, por parte de Dios,
transmitiendo el espíritu de adopción; es más, por lo tanto, que la remisión del
pecado o la expiación, como S. Pablo declara que puede consistir en que seamos
personalmente “enemigos” (Rom. 5:10); es una seguridad para el individuo de
que está interesado en la expiación, y presupone no sólo la muerte, sino también
la resurrección de Cristo. Desde este punto de vista, es la verdad (y todas las
formas de extravagancia religiosa surgen de alguna verdad pasada por alto u
olvidada) la que, en los primeros años del avivamiento de Wesley, se afirmó bajo
aspectos que con demasiada frecuencia generaron prejuicios contra el
movimiento. y, lo que era de mayor importancia, contra la doctrina bíblica misma
de la obra del Espíritu Santo.

§ 65. Fe que justifica
Uno de los historiadores del Concilio de Trento, de gran reputación, nos dice
que los padres reunidos se esforzaron mucho en tratar de explicar la declaración
del Apóstol: “Concluimos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de
la ley” (Rom. 3:28). No podemos asombrarnos de su perplejidad cuando
recordamos la formación escolástica que habían recibido, particularmente en lo
que se refiere a la teoría de una justicia infusa que justifica. ¿En qué sentido
debían entender la fe que San Pablo aparentemente hace del instrumento o
condición de la justificación? ¿Cómo conciliar sus palabras con la enseñanza
predominante de la Iglesia? Es obvio que la fe, por alguna razón y en algún
sentido, ocupa un lugar muy destacado en su razonamiento o justificación; no se
puede pasar por alto; debe ser explicado, o explicado. La dificultad era obvia y se
enfrentó lo mejor que pudo. “Con pocas excepciones”, dice Pallavicini, “todos
estaban de acuerdo en que cuando se dice que un hombre es justificado por la fe,
la fe debe ser tomada, no como el todo y la causa inmediata de la justificación,
sino como la primera preparación, y la primera raíz necesaria, a las acciones por
las cuales se obtiene el don; o si en algún sentido podemos asignarle la función
de una causa inmediata, no debe pensarse en ella sola, sino en conjunción con la
penitencia y el bautismo.” Esta descripción de la fe que justifica fue adoptada por
el Concilio y aparece en su decreto. “Mientras que”, dice, “el Apóstol declara que
somos justificados por la fe, y gratuitamente, debe entenderse en el sentido que la
Iglesia Católica siempre ha dado a sus palabras, a saber, que la fe es el principio,
la raíz , y el fundamento de toda justificación, ya que sin ella es imposible
agradar a Dios. Y en cuanto a la gratuidad de la justificación, quiere decir que
ninguna de las cosas que preceden a la justificación, ya sea la fe o las obras,
merecen la gracia de la justificación misma”. La fe se clasifica así con los
antecedentes preparatorios de la justificación, como la convicción de pecado, las
alarmas de la conciencia y una esperanza general de la misericordia de Dios. En
sí mismo es asentimiento a las verdades de la revelación, especialmente tal como
las interpreta la Iglesia; como tal pone al pecador en el camino de la
justificación; pero no es el instrumento directo, y mucho menos el único, de
recibir ese don, o de retenerlo cuando se recibe. Esto equivale simplemente a
decir que un hombre debe ser un creyente declarado en el cristianismo antes de
que podamos entrar en la cuestión de su justificación; lo cual, aunque cierto, no
arroja mucha luz sobre el asunto. El único oficio de la fe, entonces, es conducir al
sacramento del bautismo, en el que se infunde la gracia especial de la
justificación, y cuya fe misma se transforma de la aquiescencia en la verdad de la
revelación en una fe informada por el amor (fides formata ). En este estado se le
puede permitir tomar su lugar como medio de justificación entre otras gracias; y
así ha de entenderse S. Pablo. El Concilio, sin embargo, no explica por qué, entre
todas las gracias, la fe debe ser destacada de manera tan notable por el Apóstol
para el oficio de justificar.
Sólo por inferencia y comparación llegamos al fin al verdadero significado de
las decisiones de Trento, porque no es nada fácil deducir de ellas qué conexión
querían establecer los padres entre la fe y la justificación. La fe es necesaria
como radix o fundamentum ; sino que esto es lo que los protestantes llaman una
fe histórica, muerta ( notitia historica), aparece no sólo siendo definida por ella
como una recepción pasiva de la verdad revelada, sino por la afirmación, más de
una vez repetida, de que mientras la gracia de la justificación se pierde por el
pecado mortal, la fe no se ve afectada por él. Aparece, también, en el proceso de
recuperación del pecado mortal, tal como lo describe el Concilio, en el que la fe
no tiene ningún lugar. Ahora bien, una fe que es compatible con un estado de
pecado mortal no puede tener relación directa con la justificación, sobre todo si
este último término, como explica el Concilio, incluye la
santificación. Ciertamente no puede ser la fe de la que habla S. Pablo en Rom. 3-
8, porque la fe de Abraham, a la que él la compara, no era una creencia ociosa en
la existencia de Dios, sino confianza en una promesa (Rom. 4:21); y esta
confianza difícilmente puede suponerse que existe en alguien que vive en pecado
mortal. Además, todo el alcance del argumento del Apóstol es mostrar que la
renovación del corazón que la ley no puede efectuar es el fruto directo de la fe
justificadora que él tiene en su mente, que esta fe es incompatible con un estado
de pecado habitual (Rom. 6). “¿Recibisteis el Espíritu”, pregunta a los gálatas,
“por las obras de la ley o por el oír con fe?” “Así como Abraham creyó a Dios, y
le fue contado por justicia.” “Los que son de la fe” (y por el Espíritu hacen morir
las obras de la carne) “son benditos con el fiel Abraham” (Gálatas 3:2, 6, 9). La
fe de San Pablo, entonces, es una fe santificadora de una calidad completamente
diferente de la base tridentina de justificación que puede relacionarse
amistosamente con el pecado mortal. La verdad es que tal fe no habría sido
considerada fe en absoluto por el Apóstol en relación con el tema que estaba
tratando: a lo largo de sus epístolas se supone que la fe salvadora es un principio
activo, operativo en el camino del amor ( Gálatas 5:6), no animada por el
amor. Leemos de “una obra de fe” que está conectada con un “trabajo de amor”
(1 Tes. 1:3). En la Epístola a los Hebreos, escrita bajo la influencia de la
enseñanza de San Pablo, si no del Apóstol, la fe impulsa a grandes sacrificios y
proezas (cap. 11). Fue sólo cuando las tendencias antinómicas comenzaron a
aparecer en la Iglesia que Santiago se sintió movido a hacer distinciones entre la
fe cristiana y la fe de los demonios, y entre una fe cristiana muerta y una fe
cristiana viva. Tales distinciones no aparecen en los escritos de S. Paul, ni
siquiera cuando alude a la fe que puede estar destituida de la caridad (1 Co 13,
2); porque es evidente por el contexto que está hablando en el pasaje aludido no
de la fe salvadora, es decir, justificadora, sino de un don espiritual extraordinario,
no necesariamente de calidad moral, de naturaleza similar al don de lenguas o de
profecía. La mera fe preparatoria, por tanto, que el Concilio describe como “el
fundamento” de la justificación, y que difícilmente puede distinguirse de la
indiferencia, es adecuada para explicar el oficio, la virtud y la posición que San
Pablo asigna a la fe en la cuestión de justificación. Y los padres tridentinos
muestran su sentido de esto al admitir que la fe como mera raíz, que es
compatible con el pecado mortal, debe ser vivificada, recibir un alma, convertirse
en instinto de energía, antes de que pueda conectarse directamente con la
justificación. Cumplidas las “disposiciones” preliminares, tiene lugar el acto de la
justificación, que consiste en “infundir en el alma, junto con la remisión de los
pecados, la fe, la esperanza, el amor”; “por la fe” (se debe presumir la fe que es
una mera condición negativa), “si no recibe un agregado de esperanza y amor, no
nos une perfectamente con Cristo, ni nos hace miembros vivos de su cuerpo; de
donde se dice con toda verdad que la fe sin obras es muerta y ociosa.” Las
cualidades infundidas probablemente se toman de 1 Cor. 13:13, pero hay cierta
ambigüedad en el modo de expresión. La fe como raíz “dispone” a la
justificación; pero vuelve a aparecer como infusa, y el amor comprende la
esperanza. El significado, sin embargo, es claro. fides formata de los escolásticos
antes de que justifique. Este último término se deriva de la filosofía
aristotélica. Se suponía que la materia y la forma constituían una cosa tal como
realmente la encontramos; materia que suministra el material, del rasgo o
principio distintivo; aquí la fe, como condición sine qua non , suple la materia,
pero en este estado es informis , no tiene poder justificante –impregnada de amor,
recibe su forma, o principio animador. ¿En qué momento o por qué medios
la fides informis avanza a la fides formata? ? El Consejo no es muy claro sobre
este punto, pero la respuesta se da de paso. La causa instrumental de la
justificación es el Sacramento del Bautismo; antes del sacramento los
catecúmenos no poseen fides formata , sino que la buscan en la Iglesia ; la
Iglesia, por el sacramento que administra, efectúa el cambio deseado, y el
candidato sale de la pila bautismal con el amor infundido en su fe antes
imperfecta. Pero ahora surge una dificultad. La fe informada por el amor corre el
peligro de dejar de ser fe. Cuando se fusionan una aceptación pasiva del credo y
el principio enérgico del amor, el constituyente más débil debe dar paso al más
fuerte; la combinación derivará su naturaleza del elemento
predominante; el nombre La fe puede ser retenida, pero el resultado será
prácticamente el amor, y al amor, es decir, a la justicia inherente, se le inscribe,
después de todo, la justificación. La fides formata de los escolásticos y de Roma
acaba remitiéndonos a nosotros mismos, y no a Cristo, para justificar la
justicia. No es de extrañar que los padres de Trento estuvieran perplejos sobre
cómo interpretar a S. Paul. Ni la fe como una mera raíz o condición
indispensable, ni la fe informada por el amor como el tiempo y el medio
inmediato de la justificación podrían encajar con su declaración: "El hombre es
justificado por la fe sin las obras de la ley".
No se puede decir que un hombre está justificado por la fe si realmente está
justificado por el amor bajo la apariencia de la fe ( fides formata); pero la
dificultad se incrementó cuando se consideró la última cláusula “sin las obras de
la ley”. Porque “el amor es el cumplimiento de la ley” (Rom. 13:10), es decir, la
ley moral, “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, ya tu prójimo como a ti
mismo”; y es de la ley moral de lo que aquí nos ocupamos. El amor a Dios debe
manifestarse en la obediencia a los mandamientos de Dios, y el amor al prójimo
en las obras de caridad. Entonces, si la fe que justifica es de hecho amor, una
cualidad inherente, por su misma naturaleza el cumplimiento de la ley, ¿cómo
puede ser la justificación “sin las obras de la ley”? Para aclarar la cuestión, se
debe observar que S. Pablo no quiere decir que la justificación pueda existir sin
la obediencia, o sin derivar de ella –la obediencia es un acompañamiento
necesario de un estado justificado–, lo que quiere decir es, que la fe que justifica
en su esencia, como debe ser concebida, no es obediencia ni interior ni
exterior; la preposición de hecho, es χωρις , aparte de, no άνευ; “aparte de las
obras de la ley, que necesariamente la siguen, pero no entran en su concepción, la
fe de la que hablo justifica”. Pero el Concilio ya había definido la fe que justifica
como en efecto el amor, y la exclusión de las obras por parte del Apóstol causó
cierta vergüenza. Se sugirieron varios métodos de explicación; como que S.
Pablo se refería sólo a la ley ceremonial de Moisés, u obras realizadas antes de la
infusión de la gracia, y no pretendía excluir las obras realizadas después de la
justificación. De hecho, monseñor Bull fue anticipado por varios de los
miembros del Consejo. Precisamente la misma posición es adoptada por este
escritor en su Harm. Apost., la segunda disertación. Era demasiado agudo para
argumentar que el Apóstol sólo tenía en mente la ley ceremonial; una
interpretación que se supone que se originó con Jerome, pero que ha sido
abandonado por todos los comentaristas destacados, incluido el romano. “Es
claro que San Pablo se refirió tanto a los preceptos ceremoniales como morales
de la ley” (Diss. Post., c. vii.). ¿Cómo podría ser de otra manera, cuando declara
que “por la ley es el conocimiento del pecado”? (Romanos 3:20); y añade, como
ilustración, que no había conocido la lujuria, excepto que la ley hubiera dicho:
“No codiciarás”, que es parte del decálogo. Los esfuerzos de Bull, por lo tanto,
están dirigidos a probar que por “obras de la ley” se entienden obras hechas bajo
la ley, y con sólo las ayudas que ésta podría proporcionar; obras que, dado que la
ley no reveló una expiación suficiente ni dio una promesa de gracia, eran, de
hecho, obras hechas en un estado natural, y no se podía suponer que
justificaran. No se sigue que las obras hechas por “la gracia de Cristo y la
inspiración de su Espíritu” (Art. xiii.) no puedan tener este poder. Así funciona el
argumento; pero está edificada sobre la arena. Es seguro que por έργα
νόμου debemos entender no las obras hechas bajo la ley, sino las obras que la ley
manda. El contraste nunca se establece entre έργα πίστεως y έργα νόμου , sino
entre la fe y las obras de la ley; entre el modo de justificación por la fe y el modo
de justificación por el cumplimiento de los requisitos de la ley. La única
pregunta, entonces, es si la declaración de S. Paul se refiere únicamente al primer
acto de justificación y no a su continuación, o si se aplica a todo el curso de la
vida cristiana posterior. Para explicar: Según la doctrina de Roma, el Sacramento
del Bautismo infunde la gracia que justifica – este es un acto único que no debe
repetirse – de ahí en adelante la persona justificada, sobre la base de la
fides formata , o el amor infundido, coopera a su justificación por las buenas
obras, hasta el punto de merecer, según el principio de condignidad, un aumento
de justificación. Ahora bien, suponiendo que la discusión de San Pablo en
Romanos, en la que la fe juega un papel tan destacado, se entienda sólo como la
entrada en un estado justificado, deberíamos esperar que su lenguaje sea muy
diferente cuando se trata de hablar de aquellos – por ejemplo, él mismo – que
había superado esa etapa primaria. Esto, sin embargo, no es el caso. En la
memorable ocasión, catorce años después de su conversión, cuando “resistió cara
a cara a Pedro” en Antioquía, se expresa exactamente como en Romanos:
“Sabiendo que el hombre no es justificado por las obras de la ley, sino por la fe
de Jesucristo, nosotros también hemos creído en Jesucristo, para que fuésemos
justificados por la fe de Cristo, y no por las obras de la ley; porque por las obras
de la ley ninguna carne será justificada; la vida que yoahoravivo en la carne vivo
por la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí”
(Gálatas 2:16, 20). Todo el alcance de la Epístola a los Gálatas es para advertirles
que, “habiendo comenzado por el espíritu”, habiendo recibido por la fe la
remisión completa de los pecados, no deben intentar complementar esa
justificación con gracias inherentes morales, o con lo que sea. llama “los
elementos débiles y mendigos” de la ley ceremonial; menos aún con las adiciones
autorizadas que los judíos hicieron a esa ley, o los ejercicios ascéticos y
“satisfacciones” que un falso gnosticismo había comenzado a introducir en la
Iglesia (Col. 2; 1 Tim. 4:3). Su justificación no era susceptible ni necesitaba
mejora o aumento alguno por tales medios. Y en una epístola posterior, no solo
profesa eso al principio, sino que cuando escribió cerca del final de su curso, su
deseo era ser hallado en Cristo, no teniendo su propia justicia que es por la ley,
sino “la que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios” (don de Dios), “por
la fe” ( Filipenses 3:9). La fe justificadora de S. Pablo, pues, no es ni un mero
asentimiento a la verdad evangélica, ni una fe vivificada por el amor y
prácticamente absorbida en el don inherente al que conduce. Tampoco es una fe
que, después de haber conducido al bautismo, desaparece en adelante como
principio sustentador de un estado aceptado. Como quiera que lo definamos, es
con él el primer vínculo de unión con Cristo, y el resorte principal de la vida
cristiana hasta el final; y esto aparte de, aunque no sin, obras, evangélicas u
otras. sino “lo que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios” (don de
Dios), “por la fe” (Filipenses 3:9). La fe justificadora de S. Pablo, pues, no es ni
un mero asentimiento a la verdad evangélica, ni una fe vivificada por el amor y
otras. sino “lo que es por la fe de Cristo, la justicia que es de Dios” (don de
Dios), “por la fe” (Filipenses 3:9). La fe justificadora de S. Pablo, pues, no es ni
un mero asentimiento a la verdad evangélica, ni una fe vivificada por el amor y
otras. ni una fe vivificada por el amor y prácticamente absorbida en el don
inherente al que conduce. Tampoco es una fe que, después de haber conducido al
bautismo, desaparece en adelante como principio sustentador de un estado
aceptado. Como quiera que lo definamos, es con él el primer vínculo de unión
con Cristo, y el resorte principal de la vida cristiana hasta el final; y esto aparte
de, aunque no sin, obras, evangélicas u otras. ni una fe vivificada por el amor y
cristiana hasta el final; y esto aparte de, aunque no sin, obras, evangélicas u otras.
Los errores exegéticos del obispo Bull surgieron de su intento de establecer
una identidad entre la fe de S. Paul y la fe de S. James; con miras al principio
rector de su obra, que no sólo la fe, sino la fe unida a la obediencia evangélica, es
la base intrínseca de nuestra aceptación con Dios. S. James declara que “por las
obras se justifica el hombre, y no sólo por la fe”; las palabras, tomadas como
suenan, y sin confrontar Escritura con Escritura, favorecen la teoría del Obispo, y
éste tuvo que probar, si es posible, que S. Pablo no contradice a su hermano
Apóstol. La tarea fue difícil, y siempre debe terminar en fracaso si se supone que
la palabra “fe” es usada en el mismo sentido por estos Apóstoles. En cuanto a la
propia teoría de Bull, con la excepción del dogma de la gracia de la
condignidad, es lo mismo que la doctrina de Roma. La fe no es la όργανον
ληπτικον, el medio de apropiación de una promesa, sino el conjunto de todas las
gracias cristianas: “La fe, tan exaltada en el Nuevo Testamento, no debe tomarse
en modo alguno como una sola gracia. Porque comprende en su abrazo todas las
obras de la piedad cristiana.” Si hubiera querido decir que “las buenas obras
brotan necesariamente de una fe viva”, como el fruto de un buen árbol; y
posiblemente, cuando él llama a la fe “raíz” o “madre” de tales obras, alguna de
esas ideas pudo haber estado presente en él; habría estado de acuerdo con las
Escrituras. Pero su objetivo es diferente. Es hacer ver que la fe justifica, no por el
objeto que abarca, Cristo y sus méritos, sino por su propia aceptabilidad
inherente, como comprensiva de toda obediencia evangélica. Y si se pregunta por
qué la fe, en lugar del amor o la humildad o cualquier otra gracia cristiana, estar
conectado con la justificación, la respuesta es que más que cualquier otro expresa
el hecho de que todo el esquema de la salvación es por gracia, un regalo gratuito
de Dios. Se le priva así de su carácter aprensivo y se convierte, en el lenguaje del
Concilio de Trento, en una mera raíz o fundamento de un estado justificado, o en
el fides formata de los escolásticos. Puede anticiparse que hacer de la fe
el instrumento de justificación incurre en su más severa censura. Y, en verdad, si
por la expresión se quisiera decir que la fe es la causa meritoria o física de la
justificación, por causa física se entiende la que producesu efecto: su crítica no
estaría fuera de lugar. Pero la palabra "instrumento" tal como se usa en las
Confesiones protestantes significa simplemente que la fe es la facultad receptiva
del don ofrecido: un instrumento moral, como algunos lo llaman; y esto es lo que
realmente objeta Bull. “Si en este sentido se llama a la fe un instrumento,
negamos que sea el único; el arrepentimiento” (en sus once manifestaciones),
“como hemos probado abundantemente, siendo tanto condición o medio de
justificación como la fe misma” (Diss. P., ii. 7, 9). Cita las Confesiones
protestantes que afirman que “la fe sola, sin obras, justifica”; pero uno de ellos,
con el que debe haber estado familiarizado, y que explica el dicho, lo pasa en
silencio, la "Homilía sobre la Justificación" (la única que tiene autoridad
simbólica, Art. xi.): "La fe no no dejar fuera el arrepentimiento, la
esperanza, amor, temor y temor de Dios, unidos a la fe en todo hombre que sea
justificado; perolos excluye del oficio de justificar .” En cuanto a Santiago,
cuando recuerda a aquellos a quienes escribe que “la fe, si no tiene obras, está
muerta en sí misma, y que como el cuerpo sin espíritu está muerto, así también la
fe sin obras está muerta”, puede ¿Se supone que quiere decir que la adición de
obras a una fe que se presume muerta puede vivificarla, o cooperar con ella a la
justificación? La vida no se comunica así ab extra , sino que brota de
dentro. Sería una mezcla mecánica y nada mejor. Podemos estar seguros de que
tal idea no estaba presente para el Apóstol. No describe la fe que justifica, sino
una fe que no justifica porque está muerta. Pero, para alejarnos de un autor que,
por la vivacidad de su estilo, siempre será leído con interés, pero que no es una
guía segura en la doctrina, consideremos el asunto en sus verdaderos alcances.
¿Cuál es la verdadera distinción entre la doctrina romana y la protestante de
la justificación? En ambos lados se admite que Cristo vino al mundo para ser un
salvador; por ambos lados que la justificación y la santificación se encuentran
siempre juntas; y que la salvación, comenzada aquí y completada en lo sucesivo,
comprende estos dos dones. Que la salvación objetiva realizada por Cristo debe
aplicarse y apropiarse individualmente, y que se proporcionan medios para este
propósito, a saber, la Palabra y los sacramentos, no es un tema de debate. La
distinción es esta: el romanista enseña el perdón de los pecados a través de la
santificación, la santificación protestante a través del perdón de los
pecados. Todos los demás puntos de diferencia acaban en éste. Y la pregunta es,
¿Cuál tiene la razón? Cristo, como su precursor, predicó el arrepentimiento como
un paso preliminar necesario para entrar en el Reino de Dios, y en el Sermón de
la Montaña expuso lo que exige la ley, si se debía confiar en ella como un medio
de justificación, y cuál es el estándar al que deben apuntar sus seguidores ; pero a
medida que se acercaba el tiempo en que Él sería recibido en el Padre, el perdón
de los pecados se hizo más y más prominente como el gran objetivo de Su
misión. “Hijo, ten buen ánimo, tus pecados te son perdonados” (Mat. 9:2); esta
fue la bendición especial que el Hijo del Hombre fue facultado para otorgar, y se
revela gradualmente cómo se obtendría. Debía “dar su vida en rescate por
muchos” (Marcos 10:45); “para ser levantado de la tierra” para atraer a todos
hacia Él (Juan 12:32); dar su carne por la vida del mundo ( y en el Sermón del
Monte exhibió lo que exige la ley, si se ha de confiar en ella como un medio de
justificación, y cuál es la norma a la que sus seguidores deben aspirar; pero a
hacia Él (Juan 12:32); dar su carne por la vida del mundo ( y en el Sermón del
Monte exhibió lo que exige la ley, si se ha de confiar en ella como un medio de
justificación, y cuál es la norma a la que sus seguidores deben aspirar; pero a
hacia Él (Juan 12:32); dar su carne por la vida del mundo ( y cuál es el estándar
al que sus seguidores deben aspirar; pero a medida que se acercaba el tiempo en
que Él sería recibido en el Padre, el perdón de los pecados se hizo más y más
prominente como el gran objetivo de Su misión. “Hijo, ten buen ánimo, tus
pecados te son perdonados” (Mat. 9:2); esta fue la bendición especial que el Hijo
del Hombre fue facultado para otorgar, y se revela gradualmente cómo se
obtendría. Debía “dar su vida en rescate por muchos” (Marcos 10:45); “para ser
levantado de la tierra” para atraer a todos hacia Él (Juan 12:32); dar su carne por
la vida del mundo ( y cuál es el estándar al que sus seguidores deben aspirar; pero
a medida que se acercaba el tiempo en que Él sería recibido en el Padre, el
perdón de los pecados se hizo más y más prominente como el gran objetivo de Su
hacia Él (Juan 12:32); dar su carne por la vida del mundo ( tus pecados te son
perdonados” (Mateo 9:2); esta fue la bendición especial que el Hijo del Hombre
fue facultado para otorgar, y se revela gradualmente cómo se obtendría. Debía
“dar su vida en rescate por muchos” (Marcos 10:45); “para ser levantado de la
tierra” para atraer a todos hacia Él (Juan 12:32); dar su carne por la vida del
mundo ( tus pecados te son perdonados” (Mateo 9:2); esta fue la bendición
especial que el Hijo del Hombre fue facultado para otorgar, y se revela
gradualmente cómo se obtendría. Debía “dar su vida en rescate por muchos”
(Marcos 10:45); “para ser levantado de la tierra” para atraer a todos hacia Él
(Juan 12:32); dar su carne por la vida del mundo (Ibíd ., 6:51). Y en el
sacramento que Él designó para un recuerdo perpetuo de Sí mismo y de Su obra,
el pan y el vino debían ser los símbolos de Su cuerpo partido y la sangre
derramada para la remisión de los pecados. Proclamar que se pagó el rescate, que
se efectuó la expiación entre Dios y el hombre, fue el último encargo que dio a
sus apóstoles. “Id, predicad este evangelio a toda criatura” (Marcos
16:15). Salieron como se les ordenó, y “no cesaron de enseñar y predicar a
Jesucristo” (Hechos 5:42); no como legislador sino como redentor, “de quien
todos los profetas dan testimonio de que todos los que en él creyeren, recibirán
perdón de pecados por su nombre” ( Ibíd .., 10:43). Se anunciaron a sí mismos
como embajadores de Cristo, rogando a los hombres que se reconciliaran con
Dios sobre la base de que Dios se había reconciliado con el hombre por medio de
la expiación (2 Corintios 5:20, 21). La aceptación de su mensaje resultó en el
perdón de los pecados, y este fue siempre el primer paso hacia todo lo que había
de seguir en el camino de la redención. La palabra traducida “redención” en
Efesios. 1:7 ( απολύτρωσις ) significa todo lo que está comprendido en ese
término, incluso la resurrección del cuerpo (Rom. 8:23), pero especialmente el
perdón de los pecados.” [ comp. Col. 1:14: εν ω έχομεν την απολύτρωσιν δια του αίματος
αυτου την άφεσιν των αμαρτιω .] ¿Y cómo debía recibirse el mensaje, para la
salvación real de los individuos? ¿Cómo podría recibirse cualquier palabra de
promesa, sino por fe? “El que creyere y” (como consecuencia) “fuere bautizado,
será salvo”; “Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo”. No por un don infuso,
transmitido en el bautismo, sino por la facultad, cualquiera que sea el nombre que
lleve, por la cual las promesasson recibidos y apropiados, es esta promesa hecha
nuestra; un regalo ofrecido no es recibido por un regalo. Es por ya través de la
Palabra que Dios trata con el hombre en primera instancia; y el primer paso de
parte del hombre en el orden de la salvación es creer lo que declara esa Palabra; y
no meramente su contenido general, sino la promesa específica del perdón de los
pecados a través de Cristo, que debe ser aprehendida por la fe. Porque esto es lo
que la conciencia cargada con un sentimiento de culpa ansía estar segura; cómo
el hombre, incapaz de hacer frente a las acusaciones de la ley o de renovar su
propio corazón, puede ser justo con Dios. Hasta que se resuelva este punto vital,
no puede haber ninguna cuestión de amar a Dios o andar en Sus caminos. El
pecado, pasado y presente, levanta una barrera entre el Dios de la santidad
infinita y la criatura caída; una barrera que nunca puede ser eliminada ni por la
obediencia de las obras ni por las ordenanzas de la Iglesia consideradas en sí
mismas. De ahí el círculo en el que el romanista es arrastrado perpetuamente, sin
hallar descanso: sólo es justificado por una fe vivificada por el amor (formato
fides), es decir, en efecto por la gracia del amor; pero no puede amar a Dios hasta
que esté reconciliado con Dios, y no puede alcanzar ni ser consciente de la
reconciliación excepto por la simple confianza en la promesa; y esta simple
confianza, según el Concilio de Trento, no es suficiente para el propósito. Pero la
fe, se responde, es en sí misma una condición o un medio; verdad, pero no la fe
como el complejo de las gracias cristianas, o como un mero asentimiento a los
artículos de la fe, sino la fe como el reconocimiento y la confesión por parte del
pecador de que no hay nada bueno en él, y una aceptación agradecida de la
gratuidad. misericordia ofrecida por Cristo. No el amor que tiene el creyente,
sino el amor que desea tener, pero siente que no tiene; y bajo este sentimiento de
deficiencia, la confianza en el Redentor, y sólo en Él, justifica; es decir, en otras
palabras, fe aprensiva. Porque la esencia misma de la fe es la renuncia tanto de sí
misma como meritoria como de cualquier justicia inherente alcanzable en esta
vida, como útil para la justificación. Y esto nos lleva a señalar que el
protestantismo tiene su fides formata al igual que el romanismo, sólo que la
forma no es amor sino convicción de pecado. La convicción de pecado es lo que
transforma el asentimiento ocioso a la verdad revelada en fe viva activa; fe que se
aferra directamente a la promesa, y es seguida, en diversas medidas según su
fuerza, por el testimonio del Espíritu que testifica al hombre interior la
absolución divina. Donde no hay convicción de pecado, no hay, no puede haber
fe que justifique, y donde no hay fe que justifica, no puede haber amor
evangélico a Dios. La mujer que lavó los pies de Cristo con sus lágrimas (Lucas
7) testificó su amor a Él porque sus pecados ya habían sido perdonados, no para
que lo fueran; su amor era la prueba, no la causa meritoria, del perdón. [ Remissio
peccatorum, Simoni non cogitata, probatur a fructu. Bengel, en loc .] La convicción de
pecado la había llevado al Salvador -cuándo y dónde no se nos dice- y de sus
labios había recibido la seguridad del perdón; de ahí brotó su devoción a Él,
como el fruto del árbol; “Mujer, tu fe te ha salvado; vete en paz” (v. 50). Es así,
también, que la fe que justifica llega a llamarse don de Dios; un don especial de
gracia. La facultad de asentir a una declaración nace con nosotros, pero no
actuamos sobre la declaración hasta que la voluntad es influenciada por algún
motivo restrictivo, tal como en los asuntos de esta vida, la perspectiva de
ganancia o de liberación del daño temporal. En las cosas espirituales falta la
fuerza motriz, el interés en la promesa no se despierta hasta que, por la operación
especial del Espíritu Santo, se hace sentir la miseria de nuestro estado
natural. Entonces la lánguida aquiescencia da lugar a la pregunta apasionada:
“¿Qué debo hacer para ser salvo?” (Hechos 16:30), y la fe, vivificada en vida, se
aferra a la promesa para salvación; “con el corazón se cree para justicia”
(Romanos 10:10). Y así es que la santificación se edifica sobre el perdón de los
pecados, no éste sobre aquél.
Tal es la fe que justifica en su naturaleza, su oficio y su efecto; similar en
esencia, aunque no en objeto, a la fe que nuestro Señor exigió, y tanto elogió, en
aquellos que acudieron a Él para la curación de sus enfermedades corporales, y a
los casos enumerados en Heb. 11. En los primeros casos no había, estrictamente
hablando, ninguna promesa de la que pudieran depender los que sufrían, pero
había lo que era equivalente a tal promesa. Estaba el hecho ante sus ojos de que
el Salvador nunca se había negado a brindar alivio en ocasiones similares
anteriores, y que el alivio siempre había seguido a Su interferencia. Su poder y
Su voluntad de sanar habían sido suficientemente demostrados; los solicitantes
creían que Él tenía poder para ayudarlos: “Señor, si quieres, puedes limpiarme, ”
y confiaron en que Él ejercería ese poder a favor de ellos, una confianza que
nunca fue defraudada: “Yo quiero, sé limpio”. Aquí la fe salvadora se exhibió en
sus elementos esenciales. No podía haber cuestión de asentimiento a la verdad
revelada, porque todavía no se había dado una revelación completa de la misma,
al menos en relación con la persona y la obra de Cristo; y el Salvador no requirió
tal asentimiento como condición para sus curaciones milagrosas. “Si crees de
todo corazón, puedes” ser bautizado (Hechos 8:37); y la profesión del eunuco,
"Creo que Jesús es el Hijo de Dios", fue considerada por Felipe suficiente; no
una creencia de que Jesús, como el Hijo unigénito, era consustancial con el
Padre, sin importar cuán implícitamente verdades de este tipo hayan estado
involucradas en la confesión, pero que Jesús crucificado y resucitado era Aquel
de quien hablaba el profeta Isaías, cuando predijo que aparecería un Redentor
sobre el cual el Señor “cargaría la iniquidad de todos nosotros” (Is. 53). Era el
hecho especial de que el perdón de los pecados debía obtenerse a través de Jesús
de Nazaret, en lo que creía el eunuco, y que le abrió el camino directamente a la
pila bautismal. En cuanto a Heb. 11, Noé, Abraham, Sara, Rahab y Moisés,
actuaron sobre una promesa especial de ventaja temporal o liberación; los otros
casos se asemejan a los de la narración evangélica, generalmente creían que
“Dios es, y es galardonador de los que le buscan” (Heb. 11:6). Psicológicamente
su fe se parecía a la fe cristiana, pero el objeto era diferente, y el objeto, en cierta
medida, condiciona tanto la naturaleza como la intensidad del ejercicio de la
fe. Reducida a su elemento primario, la fe es un darse cuenta de la existencia de
las cosas invisibles (Hb 11,1), pero revestida de carne y sangre asume, en cada
caso, un carácter propio. Por lo tanto, es una descripción inadecuada defe que
justifica , que es una aceptación de los artículos del credo, aunque se añade que
este asentimiento debe influir en la voluntad y los afectos. [ Heurtley, BL, Serm, v. ]
Se acerca demasiado al lenguaje del Concilio de Trento, que los hombres están
"dispuestos" a la justificación al ser movidos por la gracia divina a creer como
verdadero lo que ha sido revelado, especialmente que el pecador es justificados
por la redención que es en Cristo; y al ser llevados, bajo convicción de pecado, a
albergar esperanzas de que Dios en Su misericordia les será propicio; de donde
comienzan a amar a Dios, etc. [ Sess. vi., c. 6.] El Concilio no sostiene que un mero
asentimiento del entendimiento sea suficiente para preparar la infusión de la
gracia; anticipa que las verdades de la revelación constantemente contempladas
tendrán un efecto en la voluntad y los afectos, y producirán amor a Dios de algún
tipo y en cierta medida. Lo que sistemáticamente deja fuera de vista es que la fe,
para llegar a ser justificante, debe aferrarse a una promesa especial, la promesa
del perdón de los pecados, y apropiarse de ella. Nunca intensifica la fe hasta este
punto; su fe sigue siendo un mero radix, o preparación hacia la gracia
justificadora real. La fe admite varios grados; todas las etapas preparatorias de la
conversión o regeneración involucran la fe; pero es de orden inferior e inferior
intensidad en comparación con el acto interno decisivo que transmite el espíritu
de adopción, y completa la aceptación del penitente. Mucho más cerca de la
verdad está el punto de vista que identifica la fe que justifica con la confianza,
[Diez sermones sobre la naturaleza y los efectos de la fe, por el obispo O'Brien. No,
ciertamente, una confianza como la que puede ser común a buenos y malos. “No digo que no
exista tal cosa como confiar en la misericordia de Cristo para la salvación, y un consuelo
resultante de ella. Lo malo y lo bueno lo sienten ”. Newman, Justif., L.xi.] aunque puede
pensarse que yerra por defecto. La creencia es el correlato de una promesa, la
confianza se refiere a la persona que la hace. ¿Podemos depender de su
veracidad, su buena voluntad, su poder para cumplir la promesa? Si hay dudas
sobre estos puntos, puede surgir la vacilación, por muy atractivo que sea el
anuncio; pero que la promesa sea exactamente tal como se necesita, y la
confianza en el Autor de ella es completa, y la combinación proporcionará un
concepto tan exacto de la fe que justifica como lo admite el sujeto. Esta es
la fiducia de los reformadores a diferencia del asentimiento del romanismo; y un
elemento tan esencial es la confianza en ella que no dudan en describir la
confianza como el alma o, en lenguaje escolástico, la forma de la fe que
justifica. [ Ex fide historica sive ex notitia promissionum per efficaciam SS nascitur
fiducia (fideicomiso), quae est fidei justificantis velut anima, qua promissiones divinas nobis
applicamus , ac certa animi πληροφορία illis innitimur . Gerh., De FJ, c. iii., § 1. Fiducia est
forma fidei justificantis quatenus certa animi persuasione promissionum gratiae amplectimur .
Ibíd . ] Que la confianza o la convicción de pecado sean seleccionadas como
vivificantes de un mero asentimiento es irrelevante; de cualquier manera se
indica la verdadera naturaleza de la fe que justifica, y se distingue de la mera fe
preparatoria del romanismo.

§ 66. Garantía
El Concilio de Trento, en sus decretos sobre la justificación, considera
necesario advertir a los cristianos contra el mantenimiento de una convicción
demasiado fuerte de su aceptación por parte de Dios. “No debemos afirmar que
los que están verdaderamente justificados deben, sin duda, concluir consigo
mismos que están justificados; y que ninguno lo es sino los que con certeza lo
creen; y que por esta sola fe se efectúa la justificación. Porque así como ninguna
persona piadosa debe dudar de la misericordia de Dios, de los méritos de Cristo y
de la virtud de los sacramentos, así tampoco hay quien sienta sus propios
defectos pero dude en decir que tiene gracia; al menos, con tal certeza de fe que
excluya la posibilidad de error.” [ Sesión. vi., c. 9.] El canon correspondiente (viii.)
modifica un poco estas declaraciones. Se contenta con anatematizar a aquellos
que sostienen que “es esencial para la remisión del pecado que no se sienta
ninguna vacilación que surja de una conciencia de debilidad sobre este
punto”. Pero no hay duda en cuanto al significado general, y tan poca duda en
cuanto al objeto al que se apunta. Es contrario al espíritu del romanismo que el
cristiano sea demasiado independiente de la Iglesia, es decir del sacerdocio, y del
poder de las llaves; y de esto podría haber un peligro si él fuera animado por su
sola fe a esperar un sentido de reconciliación con Dios a través de la remisión del
pecado.
Había poca necesidad de la cautela, y el Concilio se dio problemas superfluos
una vez que hubo decidido que nuestra justicia justificadora es, en cualquier
sentido, inherente. Porque no hay método más seguro de mantener al cristiano en
un estado de duda con respecto a su aceptación que dirigirlo a sus propios logros
como la base de su mérito o de ser persuadido de ello. En efecto, dado que en
nuestro estado actual ( status viatorum) nuestra santificación consiste mucho en
un sentido creciente de nuestra pecaminosidad y nuestra necesidad de
misericordia gratuita, es evidente que cuanto más crecemos en la gracia, mayor
puede ser nuestra dificultad para asegurarnos de que estamos en un estado de
gracia. Sin duda, el recuerdo de un tiempo en que no sentimos ni lamentamos la
lucha del anciano contra el principio santificador, puede llevar a la persuasión de
que algún gran cambio debe haber pasado sobre nosotros, y de esto podemos
sacar una conclusión favorable; pero es dudoso que prevalezca en general la
seguridad o la incertidumbre. La definición romana de justificación era en sí
misma suficiente para asegurar la vacilación recomendada.
El cristianismo del Nuevo Testamento es notable por la ausencia de esa
nosología morbosa que ocupa un lugar prominente en la literatura religiosa de los
tiempos modernos, y de la cual las Confesiones de Agustín son un ejemplo entre
los escritores antiguos. Consiste en fijar la atención en las diversas emociones de
la vida religiosa, notando cuidadosamente, tal vez registrando, las caídas y
subidas del barómetro espiritual, y analizando cada sentimiento sucesivo a
medida que surge con precisión microscópica. Es una ocupación malsana, porque
desvía la mente de los objetos apropiados.de la fe, brillante y clara en los cielos,
a las exhalaciones impuras que surgen en un corazón imperfectamente
santificado y se mezclan con sus mejores aspiraciones. Los afectos santos no
crecen analizándose, sino contemplando los objetos que los atraen. El
autoexamen es en verdad un deber que incumbe a todos los cristianos; pero
debería relacionarse más con la práctica moral que con los sentimientos o
motivos, que son de una naturaleza demasiado delicada para soportar la
manipulación sin ensuciarse. El resultado de esta introspección, en cuanto a una
esperanza confiada, es el mismo que el de la doctrina de Roma. En cualquier
caso, los descubrimientos son insatisfactorios y no proporcionan una base sólida
para un sentido de aceptación por parte de Dios. No puede señalar ningún
precedente o sanción en el volumen inspirado. S. Pablo lamenta su lucha con una
naturaleza pecadora crucificada pero no muerta, confiesa que no había alcanzado
ni era ya perfecto (Filipenses 3:12), ejerció la debida disciplina sobre la carne
para que no invadiera desprevenidamente; pero nunca lo encontramos
expresando una duda sobre si era un hijo de Dios y en un estado de
salvación. [Un “estado de salvación”, por la misma fuerza de las palabras, significa no
meramente el estado de alguien que puede ser salvo (por ejemplo, si hace uso de privilegios,
etc.), sino de alguien que es realmente salvo en ese momento. ; el estado del σωζομένους en
Hechos 2:47. Si continuará así hasta el final es otra cuestión. ] No más sus hermanos
Apóstoles. Una confianza sin nubes en estos puntos es su sentimiento
predominante. En el caso de S. Pablo, el secreto de ello nos lo da a conocer él
mismo: “La vida que ahora vivo en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que
me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gál. 2:20).
La doctrina bíblica de la seguridad no debe confundirse con otras con las que
de ninguna manera es idéntica. Aunque íntimamente conectado con la fe en el
sentido de confianza ( fiducia), no es lo mismo, pues puede haber fe genuina
donde no hay seguridad ininterrumpida. “Señor, yo creo; ayuda mi incredulidad”
(Marcos 9:24), no es infrecuente el estado de ánimo que prevalece en muchos de
cuya piedad eminente no puede haber duda. El rayo del cielo avanza
directamente hacia su blanco, pero puede refractarse en su paso necesario a
través de un elemento más denso. Mucho depende en este asunto del
temperamento constitucional; mucho, también, sobre las circunstancias en las
que el cristiano puede ser colocado. El viaje de uno puede ser sobre aguas
tranquilas, el de otro en medio de tempestades y rompientes, que prueban
dolorosamente su fe. Y si el Concilio no hubiera querido nada más que que la fe
salvadora no sea probada por la posesión de la seguridad plenaria, habría estado
en lo correcto; pero su objetivo es más allá, es hacer de la incertidumbre la ley de
la vida cristiana. Ni tampoco debe relacionarse con la doctrina de la
predestinación, como parece hacer Calvino en las Instituciones, [ L. iii. C. 24] que
no es improbable que haya sido la ocasión del prejuicio entretenido en algunos
sectores contra la doctrina. Propiamente tiene que ver con el presente, no con el
futuro. Si el cristiano que disfruta de la seguridad presente lo hace como
consecuencia de estar inscrito en el Libro de la Vida es una cuestión que no
puede resolverse, hasta que se determine que una caída final de tal estado de
gracia es imposible. Si es posible, la seguridad no proporciona una prueba
infalible de la elección, pues sólo los elegidos perseveran hasta el final. Ahora
bien, la Epístola a los Hebreos, en los capítulos sexto y décimo, especialmente en
el sexto, describe una obra del Espíritu, que es difícil distinguir de la
regeneración, y que, sin embargo, si se pierde, se declara incapaz de
recuperación. Calvino respondería que, si hubiera una declinación final, que esto
sería prueba de que la regeneración en cuestión no fue real. Según Agustín,
podría ser real y, sin embargo, fracasar, porque no se le había atribuido el don
especial de la perseverancia. Pero la controversia de la predestinación debe
dejarse de lado aquí. La seguridad de la aceptación presente es una cosa, y la
seguridad de la salvación final es otra; y es sólo de lo primero de lo que nos
ocupamos. Ahora bien, el estado normal del cristiano debe ser una conciencia de
paz con Dios por medio de Cristo, un gozo en la esperanza de la gloria de Dios,
una seguridad, especialmente en la tribulación, de que “ni muerte ni vida, ni
ángeles, ni principados, ni potestades, ni lo alto, ni lo profundo, ni criatura alguna
podrá apartarlo del amor de Dios, que es en Cristo Jesús” (Rom. 7:38, 39), es
claro de la enseñanza y ejemplos de los Apóstoles. La fuente de ella es ese don
especial de la dispensación evangélica, el testimonio del Espíritu Santo, sobre el
cual se ha dicho bastante en una sección anterior (§ 63). Es Su misericordioso
oficio dar testimonio directamente, aunque no sin la cooperación de nuestro
propio espíritu, de que somos hijos de Dios. Dado que es elEspíritu Santo que
confiere el don, es incompatible con la permanencia en el pecado: y aun consentir
en un solo pecado entristecerá a este Divino Huésped, y le hará retirar Sus
consuelos. Y este testimonio debe mantenerse por los mismos medios por los que
primero visitó el alma, no multiplicando los ejercicios religiosos, o diseccionando
las emociones espirituales, sino permaneciendo en Cristo por la fe. Y como la fe
admite varios grados, cuanto más fuerte sea nuestra fe, mayor será nuestra
seguridad. Salir de nosotros mismos y contentarnos con recibirlo todo de Cristo
es el secreto de la paz espiritual, un secreto que sólo se revela a los
suyos. [ Mundus et ratio non capit quam sit cognitio ardua, Christum esse justitiam nostram:
ita operum opinio nobis incorporata agnataque et innaturata est. Lutero. ]

§ 67. Grados
Tan poca necesidad hubo de que el Consejo decidiera, como lo hizo, que la
justificación admite grados. “Los así justificados, avanzando paso a paso en la
virtud, es decir, mortificando sus afectos carnales y creciendo en santidad por la
obediencia a los mandamientos de Dios y de la Iglesia, progresan en la
justificación misma, y son cada vez más justificados, conforme a lo que está
escrito: 'El que es justo, sea más justificado'” [ Sess. vi. C. 10] (Ap. 22:11). Una
Iglesia que prácticamente identifica la justificación con la santificación podría
haber prescindido de esta afirmación. Se admite por todos lados que la
santificación existe en diferente medida, y debe ser continuamente progresiva; y
si la justificación no es más que santificación bajo otro nombre, se acaba el
debate. Con la doctrina protestante la idea es incompatible. Como no puede haber
grados en las amistades naturales, como un hijo no puede ser más o menos hijo
de su padre; no puede haber más en la relación espiritual entre el hombre caído y
Dios, lo que llamamos justificación. El perdón de los pecados, si es que se lleva a
cabo, es completo; así es la adopción espiritual, y así en sí mismo es el
testimonio del Espíritu, que da testimonio de ambos. Y la Iglesia da testimonio
de esta verdad, en su profesión que hay “un bautismo para la remisión de los
pecados”. Así como no repetimos el bautismo, tampoco repetimos ni
aumentamos la remisión del pecado que simboliza el sacramento; la continuamos
por fe hasta que la fe se pierde de vista. La doctrina de Roma se funda en su
suposición de una primera y segunda justificación. El primero no tiene ningún
elemento de mérito en él, o, si es así, es sólo un meritum de congruo , las
disposiciones preliminares (incluyendo la fe como base) que hacen adecuado que
Dios conceda más gracia; hasta la infusión de la justicia justificante en el
Sacramento del Bautismo, el proceso es de carácter gratuito. De modo que una
sola vez en su vida el pecador es justificado puramente por gracia. La segunda
justificación sigue, y se adquiere, ciertamente, no sin fe (probablemente fides
caritate formata ), sino principalmente por las buenas obras, especialmente las
que ordena la Iglesia; y puesto que estas buenas obras pueden multiplicarse hasta
el extremo de las obras de supererogación, es evidente que la justificación de la
que son causa es capaz de aumentar. No solo eso; pero establecen un meritum de
condigno , un reclamo de aceptación a cambio de merecimiento. Esta doctrina
está mal disimulada bajo la apariencia de una presencia divina interior, que no es
en sí misma renovación, sino su fuente, y que, como la Shekinah de antaño,
puede manifestarse en diferentes grados de brillo. La Shekinah no era la
presencia Divina en sí misma, sino su símbolo; y los frutos del Espíritu Santo no
son idénticos a la morada en el corazón de ese agente divino. El brillo de la
Shekinah puede admitir aumento, y los frutos e incluso el testimonio del Espíritu
Santo pueden variar en grado; pero tanto en un caso como en el otro la presencia
divina, el fundamento, permaneció y permanece inmutable. Así que aquí, –
los resultadosde justificación puede ser más o menos, pero el don mismo es
incapaz de crecer o mejorar. En resumen, la invención de una primera y una
segunda justificación no encuentra respaldo en las Escrituras. Ya sea que
tomemos la palabra activamente, como Dios declarando justo al pecador, o
pasivamente, como un estado justificado, permanece igual en todo
momento. Comienza cuando se nos considera justos debido a una fe que recibe la
promesa y comprende a Cristo, y en ninguna parte de nuestro proceder cristiano
es más o menos que eso. El canto de la Iglesia triunfante no toca otra cuerda (Ap
5, 9). El cristiano más débil se justifica igualmente con el más fuerte, como el sol
brilla con igual esplendor sobre los enfermos y los sanos. En cuanto al pasaje del
Apocalipsis (22,11), en el que se apoya el Concilio, la lectura es incierta; pero
esto es de poca importancia. Si lo interpretamos de santificación, el significado
será: “El que es puro de corazón, esfuércese por continuar siéndolo”; si de
justificación, “El que es justificado por la fe, que lo sea todavía”, pues desde el
principio hasta el fin “el justo por su fe vivirá” (Hab. 2:4).

§ 68. Justificación bautismal
El instrumento, o mejor dicho, el canal a través del cual, según el Concilio de
Trento, se transmite la justificación, es el Sacramento del Bautismo. Todo hasta
este punto es preliminar; incluso la fe requerida (y la fe debe ser requerida en
algún sentido, a menos que el testimonio apostólico deba ser completamente
ignorado) no tiene “forma”, es decir, sin vida, inoperante, desprovista de eficacia
salvadora; y primero, a través del bautismo y la infusión de amor que lo
acompaña, se convierte en una fe viva, o fides formata . La declaración de
nuestro artículo es que “somos justificados solo por la fe”, lo que parece excluir
no solo “nuestras propias obras y méritos”, sino cualquier otro medio, al menos,
“ante Dios”, por cómo somos justificados en el la vista del hombre es otra
cuestión. Sin embargo, es probable que la relación de la fe con los sacramentos,
en el asunto de la justificación, no fuera el punto inmediatamente anterior a la
mente de los compiladores, sino más bien su relación con las obras. No obstante,
merece atención la primera pregunta, especialmente si es correcta la observación
de un escritor, cuya obra en tiempos pasados era una obra estándar en uso en
nuestras universidades, de que “la doctrina de la justificación sacramental debe
ser justificada con justicia”. considerado entre los más dañinos de todos los
errores prácticos que hay en la Iglesia de Roma.”
Que la recepción del bautismo incumbe a todos los que creen en Cristo; que
en cierto sentido está conectado con la remisión del pecado (Hechos 2:38,
22:16); que “es un signo de regeneración, por el cual, como por un instrumento,
los que correctamente reciben el bautismo son injertados en la Iglesia” (Art.
xxvii); en estos puntos no existe diferencia entre romanistas y protestantes. Pero
la pregunta que ahora tenemos ante nosotros es: ¿Cuál es su función en la
justificación?? ¿Es el medio en y por el cual la justificación se entrega primero al
pecador? O, dicho de otro modo, ¿el don está suspendido en la recepción del
sacramento, de modo que antes de su recepción el creyente no es a los ojos de
Dios una persona justificada, o no plenamente justificada? Acudimos a las
Escrituras en busca de una respuesta, y especialmente a esa parte de ellas que,
más que cualquier otra, da la apariencia de una discusión sistemática del tema
(Rom. 3–8). Ocurre que en el centro del argumento, como anticipadamente,
movido sin duda por el Espíritu inspirador, el apóstol Pablo se ocupa de esta
misma cuestión, y para dilucidarla emplea el mismo ejemplo típico con el que
había probado el oficio. de la fe en general. “Abraham creyó a Dios, y le fue
contado por justicia”; o la justicia le fue imputada a causa de su fe. Se repitió la
promesa (Gén. 17), y en esta ocasión se fijó la ordenanza de la circuncisión, a la
que se supone que sucedió el bautismo. Ahora, para el argumento de San Pablo,
que los gentiles igualmente con los judíos deben ser justificados por la fe, que
debía haber un modo de justificación para todos los hombres, era importante
determinar en qué momento Abraham fue anunciado justo por la fe, antes o
después de la circuncisión. Si antes, entonces sería prueba de que los gentiles
incircuncisos que creyeran también podrían ser partícipes de la bendición. El
punto no era colateral, sino que entraba en la textura misma de su
razonamiento. “¿Cómo era, pues, contado”, pregunta, “cuando en la circuncisión
o en la incircuncisión?” (Romanos 4:10). Y la respuesta es: “No en la
circuncisión,Ibíd .). Es decir, fue justificado a la vista de Dios ( κατέναντι του
Θεου) antes de recibir la circuncisión. Y para dejar el asunto fuera de toda duda,
explica cuál era el oficio y la importancia de la circuncisión, qué lugar tenía en la
justificación de Abraham. Recibió la señal de la circuncisión, no como un canal o
medio de justificación, sino “como un sello de la justicia de la fe que tenía aún
estando incircunciso” (versículo 11). Si la circuncisión sustituimos el bautismo,
se puede suponer que el Apóstol habla así: El que cree en Cristo con una fe viva
es justificado por esa fe, y justificado antes del bautismo, cuyo sacramento sin
duda, en obediencia al mandato de Cristo, recibe posteriormente. . El bautismo
no transmite el don, sino que es “signo y sello” de su anterior otorgamiento; así
como Abraham, en referencia a una promesa inferior, pero por una fe similar en
esencia, fue contado justo delante de Dios, antes de recibir el sello visible del
pacto. Solo hay una forma en que la inferencia podría haber sido obviada. Si el
Apóstol en lo que sigue hubiera advertido a sus lectores que no discutieran desde
la circuncisión hasta el bautismo, hubiera explicado que hay una distinción
esencial, una distinción que afecta el punto en cuestión (algunodistinción, por
supuesto, existe) – entre las dos ordenanzas, había declarado que, mientras que
uno era solo un sello, el segundo es un instrumento, se podría haber pensado que
la analogía fallaba. Pero, de hecho, a lo largo de toda la discusión no se menciona
el bautismo en relación con la justificación, ni se hace alusión a ninguna
diferencia entre éste y la circuncisión. El bautismo se menciona por primera vez
en el cap. 6, donde se dice que es el medio, no de justificación, sino de “ser
sepultados con Cristo”, sea lo que sea que eso signifique, sobre lo cual
hablaremos más adelante. Sólo se habla de la fe como el canal a través del cual se
obtiene la remisión de los pecados. El sacramento iniciático de la “ley nueva”
(como el Concilio de Trento suele calificar al Evangelio) ocupa, salvo lo
contrario en esta exposición formal del tema,
Este, entonces, es el pasaje principal sobre la cuestión muy importante de si
el bautismo transmite o solo sella la gracia de la justificación; y en lugar de ser
pasado por alto en silencio, como suele ser el caso, o forzado a ceder su
significado simple a otros pasajes en los que el bautismo se menciona
incidentalmente en relación con la remisión del pecado, o que son de carácter
figurativo, estos otros deben ser interpretarse de manera que encaje con
él. Algunos de ellos será apropiado notar. “sepultados con El por el bautismo
para muerte” (Rom. 6:4); la naturaleza figurativa del lenguaje se establece en el
siguiente versículo: “Si fuimos plantados juntamente en la semejanza de su
muerte, también lo seremos en la semejanza de su muerte”.de su
resurrección.” Parece poco seguro argumentar a partir de un pasaje como este
que debido a que se dice que el bautismo (en algún sentido) nos une a Cristo, y la
unión con Cristo incluye la justificación como lo general incluye lo particular,
por lo tanto el bautismo transmite la justificación. [ Heurtley, BL, Serm. ] ¿Qué
entendemos por unión con Cristo? ¿Una física, como la que existió entre los
gemelos siameses? Por repugnante que sea tal noción, parece la consecuencia
natural de las teorías que de vez en cuando se han presentado en relación con la
Eucaristía. [ Ver Wilberforce sobre la Eucaristía, passim .] El mismo Apóstol usa un
lenguaje aún más fuerte en Efesios. 5:30, “Somos miembros de Su cuerpo, de Su
carne y de Sus huesos”; pero el contexto explica lo que quiere decir. La alusión
es a Génesis 2:24, en el que se dice que Adán y Eva son “una sola carne”, porque
Eva fue tomada de Adán; pero tan pronto como se completó este proceso, Adán y
Eva no estaban unidos físicamente. La relación de marido y mujer, a la que se
compara la unión de Cristo con la Iglesia, es la más cercana a la terrenal, pero no
son una sola carne. Los cristianos están unidos a Cristo por la morada del
Espíritu Santo, que procede de Cristo; quien, en cuanto a “la sustancia”, es uno
con Cristo; pero esta permanencia es, en el orden de las ideas, posterior, no
anterior a la justificación; y el bautismo es un símbolo de esa muerte al pecado y
nueva vida a la justicia de la cual el Espíritu Santo es el Autor. Pero esto no nos
enseña nada con respecto al proceso especial de justificación; y, de hecho, el
contexto prueba que no es este don sino la santificación de lo que habla S.
Pablo. Estas observaciones se aplican en sustancia a pasajes tales como: “Todos
los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos” (Gálatas
3:27); o, “sepultados con Él en el bautismo” (Col. 2:12); o, “Por un solo espíritu
fuimos todos bautizados en un cuerpo” (1 Corintios 12:13), y, por lo tanto (así
funciona el argumento), en Cristo, y, por lo tanto, en un estado justificado. Que el
“un cuerpo” aquí no significa el conjunto de iglesias visibles en las que se divide
la cristiandad es claro por el hecho de que estas iglesias no forman un cuerpo
bajo una Cabeza;semejanza de fe, sacramentos, tal vez gobierno, pero su unidad
no es orgánica, como de una comunidad bajo una cabeza visible; y esto solo
podría sugerir que la palabra “bautizados” puede ser, y debe ser aquí, tomada en
un sentido figurado. [ De hecho, donde se describe a la iglesia como el Cuerpo de Cristo
bajo su Cabeza invisible Cristo (es decir, bajo Su Vicario el Espíritu Santo), se quiere decir la
iglesia invisible del protestantismo, no la cristiandad visible; y el bautismo en agua no nos
incorpora al primero.] Pero que nuestro Señor mismo decida. “Juan ciertamente
bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo dentro de
no muchos días” (Hechos 1:5). Aquí el bautismo con agua se contrasta con el
bautismo con el Espíritu Santo; y se hace referencia a la efusión pentecostal del
Espíritu, cuyo evento tuvo lugar sin ninguna administración del bautismo en
agua. De donde inferimos que por una figura la palabra “bautizados” es usada por
Cristo para significar una abundante efusión espiritual; y si es así, puede ser, y
sin duda es, así usado en 1 Cor. 12:13. Por una figura similar derivada del otro
Sacramento se dice: “a todos se nos ha dado a beber de un mismo Espíritu”. Pero
incluso en la suposición de que el bautismo cristiano se refiere a la primera parte
del versículo, y que el significado es, el Espíritu Santo por el bautismo nos
incorpora al Cuerpo de Cristo,justificacióncon el bautismo, menos aún sobre la
cuestión de si la fe justifica o no antecedentemente a ese
Sacramento. “Convertíos y bautizaos para perdón de los pecados” (Hechos
2:38); no hay base para conectar la remisión de los pecados con la sola palabra
"bautizados", y no con el mandato completo, "arrepentíos y bautizaos"; “creed, y
como prueba de ello recibid el bautismo”, y vuestros pecados serán
perdonados. A lo que podemos agregar que la misma expresión se usa en
referencia al bautismo de Juan, que se describe como “un bautismo de
arrepentimiento para remisión de los pecados” (Marcos 1:4); sin embargo, por lo
general no se sostiene que el bautismo de Juan tuviera un poder
justificador. ¿Cómo, de hecho, podría estar tan apegado antes de que la
Expiación y la Resurrección fueran hechos consumados? “Levántate, y bautízate,
y lava tus pecados” (Hechos 22:16); esto agrega poco al pasaje anterior, excepto
una alusión más directa al bautismo en las palabras “lava tus pecados”, que
reemplazan a “para la remisión de los pecados”. Pero debemos comparar este
relato condensado con el más completo, Hechos 9:17, 18: “Se fue Ananías y
entró en la casa, y poniendo sus manos sobre él, dijo: Hermano Saulo, el Señor,
Jesús, que se le apareció por el camino por donde viniste, me ha enviado para que
recibas la vista y seas lleno del Espíritu Santo. Y al instante cayeron de sus ojos
como escamas, y al instante recobró la vista, y se levantó y fue bautizado.” El
orden aparente es que Ananías puso sus manos sobre Saúl; que este último allí
mismo “recibió el Espíritu Santo”, y luego, como último paso, fue bautizado.
Tal es el estado de la evidencia de las Escrituras. Por otro lado tenemos una
declaración dogmática en Rom. 4:10, en el punto expresamente planteado, en el
otro no tenemos ningún pasaje en el que se establezca inequívocamente que el
bautismo justifica. No es pertinente afirmar que se dice que el bautismo “salva”
(1 Pedro 3:21), que la Iglesia es limpiada “en el lavamiento del agua por la
Palabra” (Efesios 5:26), que el bautismo es el “lavador de la regeneración”
salvador (Tit. 3, 5), que nos lleva a la unión con Cristo: las expresiones salvación,
purificación por la Palabra y Sacramento, unión con Cristo, no nos permiten decir
que el bautismo es , en el sentido estricto y definido del término, la instilación
de la justificación . De hecho, podemos preguntar, ¿cómo podría suponerse que
la circuncisión y el bautismo añadennada a la justificación ya efectuada por la
recepción de la promesa y testificada por el Espíritu, a menos que sea en forma
de infusión de una gracia especial; ¿Cuál última noción transforma el Sacramento
en algo así como un amuleto mágico? Difícilmente se negará que la justificación
comienza, por decir lo menos, con la apropiación de la promesa; la fe y la
promesa son términos correlativos; pero como es un acto judicial de parte de
Dios, si comenzado debe ser ipso facto completo; si Dios declarael pecador
justificado por su fe, lo hace de una vez por todas, y el acto declarativo no puede
dividirse en dos partes, una perteneciente a la fe y otra a un instrumento
posterior. El bautismo, por lo tanto, no puede agregar a la virtud del acto
declarativo, pero puede y anuncia visiblemente a la Iglesia que este acto se
presume que ha tenido lugar en el caso particular; puede y simboliza, sella y
confirma al destinatario las mismas verdades de remisión y santificación que la
Palabra había proclamado previamente; es el signo visible de la apropiación de la
promesa que la Palabra sólo podía transmitir en términos generales. En todos
estos aspectos es, como lo llaman los antiguos, un verbum visibile ,
una declaración bajo una forma especial, necesaria para la confirmación de la fe
del candidato, y para la existencia de una Iglesia visible. Pero es un verbum
visibile , no como si estuviera solo, sino porque la Palabra explica su significado
y uso; de lo contrario sería una ceremonia sin sentido. Es decir, es una repetición
de la promesa bajo una forma nueva; un formulario que indica la aplicación de la
promesa en lugar de su promulgación general. Por lo tanto, no complementa ni
puede transfigurar en otra cosa la declaración previa de Dios en sí mismo,
comunicada al creyente por el testimonio del Espíritu. Lo que añade debe ser
del mismo carácter. como el acto de aceptación Divina, a saber, una
declaración; y no puede transmitir nada superior, o diferente en especie, en
comparación con la Palabra, aunque es el símbolo de la apropiación, mientras
que la Palabra es sólo el instrumento de la promesa general. En resumen, un rito
no es el instrumento adecuado para aplicar un juicio declarativo, aunque puede
serlo para conferir un don; la Palabra es un medio apropiado, pero necesita del
bautismo para individualizarla. La teoría romana de un especialLa infusión de la
gracia en el bautismo hace posible separar el acto declarativo divino de esta
infusión, y así hacer del bautismo la causa instrumental propia de la justificación
y, como consecuencia, tratar la justificación que es por la fe como un principio
incipiente e imperfecto. uno, si es que hay alguno. ¿Y cuál es, entonces, la fe a la
que todavía se le permite algún lugar en el proceso? No es la fe la que capta
directamente las promesas de Dios en Cristo, sino la fe en el Sacramento, un
“deseo” del Sacramento, una intención de recibir el Sacramento; es decir, el
Sacramento se convierte en la fuente real de salvación.
El bautismo también participa de la imperfección que pertenece a todas las
ordenanzas encomendadas a la Iglesia para administrarlas a individuos. Cuando
se dice que Dios comunica la justificación en el bautismo, ¿qué puede significar
esto sino que Él lo ha designado como un medio de gracia, no que Él mismo
administra el sacramento (si así fuera, el sacramento sería una señal infalible de
regeneración); pero dado que la Iglesia no puede leer el corazón, y toma a los
hombres por su profesión, puede administrarse, y con frecuencia lo hace, a
aquellos que están desprovistos de las calificaciones apropiadas. No es prueba
cierta, por tanto, que el bautizado sea aceptado por Dios; aunque si es aceptado,
ministra a necesidades importantes que no pueden ser suplidas de ninguna otra
manera. Si, en efecto, el sacramento funciona ex opere operato , y no hay
impedimento para sus efectos excepto el pecado mortal, esta dificultad puede
aliviarse, pero no de otro modo.
Para acercarse al punto; – la justificación, en su sentido propio, como el acto
de Dios de declarar perdonado al pecador, es una transacción entre el alma y
Dios, con la cual la iglesia visible no tiene nada que ver, excepto en el ministerio
de la Palabra. El oficio de la iglesia comienza con la predicación de la Palabra, y
se reanuda de nuevo en el bautismo; lo que se encuentra entre, a saber, la fe que
capta la promesa, y el testimonio del Espíritu, está oculto al hombre, pero
comprende nada menos que la justificación. Es importante observar aquí la
relación del sellamiento, o arras, del Espíritu Santo con el bautismo: no tiene
conexión establecida con este Sacramento; a veces, como en el caso de Cornelio,
el don precedió al bautismo; generalmente siguió, y no el bautismo, pero la
imposición de manos de los Apóstoles fue el medio regular de transporte, de lo
cual tenemos un ejemplo notable en Hechos 8, donde leemos que Pedro y Juan
fueron enviados a imponer las manos sobre los samaritanos bautizados “para que
recibieran el Espíritu Santo, que aún no había descendido sobre ninguno de
ellos; solamente ellos fueron bautizados en el nombre del Señor Jesús” (vv. 15,
16). Y así, los discípulos de Éfeso, que habían recibido solamente el bautismo de
Juan, fueron bautizados primero en el nombre del Señor Jesús – “y habiéndoles
impuesto Pablo las manos, descendió sobre ellos el Espíritu Santo” (Hechos
19:6). Para nuestro propósito presente, estos últimos pasajes no van al grano,
porque puede decirse que las personas mencionadas fueron justificadas primero
en el bautismo, y luego recibieron el Espíritu; sin embargo, prueban que el don
del Espíritu Santo puede estar desconectado del Sacramento. Pero ocurre lo
contrario con el caso de Cornelio. Es difícil concebir que, si él y sus amigos no
hubieran sido justificados a la vista de Dios, deberían haber recibido, antes del
bautismo, el testimonio especial del Espíritu Santo. Justificado sin duda lo estaba
antes de recibir el bautismo; y también Lidia, “cuyo corazón abrió el Señor”, para
atender la predicación de Pablo; y también lo fue el carcelero de Filipos, quien
recibió el anuncio con fe: “Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo”. Pero esta
transacción oculta entre Dios y el alma necesita ser sacada a la luz y profesada
ante los hombres; la necesita por el bien del individuo, así como para el
mantenimiento de una iglesia visible en el mundo “para ser, como una ciudad
sobre una colina, un monumento permanente para el mundo del deber que le
debemos a nuestro Hacedor; llamar continuamente a los hombres, tanto con el
ejemplo como con la instrucción, para que la atiendan, y, por la forma de religión
siempre ante sus ojos, para recordarles la realidad; ser depositario de los oráculos
de Dios; sostener la luz de la revelación en ayuda de la naturaleza, y propagarla
por todas las generaciones hasta el fin del mundo.” [Butler, Anal., P. ii., c. 1.] El
individuo lo necesita por sí mismo, para probar la sinceridad y la energía de su fe
tanto para sí mismo como para los demás. Una cosa es abrigar sentimientos
religiosos en privado, y otra es estar dispuesto a tomar la cruz y sufrir por
Cristo; y esto, en la suposición de que se pretende el bautismo en agua, parece ser
el verdadero significado de Juan 3:5. Nicodemo era un hombre bien dispuesto,
inclinado a convertirse en discípulo, pero no preparado para enfrentar el oprobio
que sabía que sobrevendría si profesaba públicamente la fe en Cristo; él, por lo
tanto, "vino a Jesús de noche", esperando escapar de la observación; pero, en el
umbral de la discusión, se encontró con el anuncio de que, excepto que un
hombre no solo naciera del Espíritu (regeneración en su aspecto interior), sino
que lo sometiera a nacer del agua (regeneración en su aspecto exterior), no puede
ser reconocido como discípulo; en otras palabras: ningún discípulo de Cristo
debe avergonzarse del Evangelio, ni vacilar en profesarlo. Es bien sabido que
entre judíos o paganos, un hombre puede ser un indagador o, como deberíamos
llamarlo, un catecúmeno, sin incurrir en la enemistad de sus correligionarios; que
anuncie su intención de ser bautizado y lleve a cabo su intención, y, en adelante,
es un hombre excomulgado, y tiene que sufrir en consecuencia. También por sí
mismo, porque si no se une a la sociedad visible existente de cristianos, se verá
privado de la ayuda mutua, la simpatía y la edificación que la sociedad está
destinada a promover; por no hablar de los medios de gracia a los que, con
excepción del ministerio de la Palabra, no puede acceder. La sociedad no puede
reconocer como miembro a nadie que no consienta en pasar por el acto de
iniciación. De hecho, su negativa a hacerlo debería llevarle a él mismo, y bien
puede llevar a otros, a dudar de la sinceridad de su fe; es un acto abierto de
desobediencia al mandato del Maestro a quien interiormente profesa amar y
servir. La sumisión al bautismo también es necesaria para el mantenimiento de la
iglesia, porque, si los cristianos profesantes pudieran prescindir de él, pronto no
existiría ninguna iglesia visible en el mundo. Y así el orden de las cosas debe ser
siempre el prescrito por S. Pablo, “con el corazón se cree para justicia”
(δικαιοσύνη, el mismo término usado en Romanos para justificación), “y con la
boca se confiesa para salvación” ( Romanos 10:10); el estado justificado en sí
mismo interior y oculto, debe ser “confesado” en y por el bautismo. Estas
consideraciones, aparte de cualquier otra, explican suficientemente por qué se
habla del bautismo en términos tan exaltados: como sepultura con Cristo, como
salvación, como fuente de regeneración, conectado con la remisión de los
pecados, etc. (aunque nunca claramente comojustificando ); a los ojos de la
Iglesia es todo esto, porque es la única evidencia que la Iglesia puede tener de la
participación en estas bendiciones. Para la Iglesia es la puerta misma a la
comunión con el cuerpo de Cristo, el anillo de matrimonio, el sello adjunto a la
escritura de traspaso, la señal del pacto, o cualquier otra figura similar que
describamos. Y así, tal vez, las palabras de Hooker, tan a menudo citadas, deben
ser entendidas. “Sostenemos que es la puerta de nuestra entrada real a la casa de
Dios, el primer comienzo aparente de la vida, un sello, tal vez, a la gracia de la
elección antes recibida, pero a nuestra santificación aquí, un paso que no tiene
ninguno antes. ” [ Ecl. polaco V., c. 60. 3.] No se pretende que su cargo se extienda
más allá de lo contenido en las observaciones anteriores. Pueden fluir de él
efectos espirituales que sólo podemos entender parcialmente; “En parte
conocemos, y en parte profetizamos”. Nuestra Iglesia se contenta con describir el
bautismo como el medio de injerto en la Iglesia (visible); como firmando y
sellando visiblemente las promesas del perdón de los pecados y de nuestra
adopción para ser hijos de Dios (que, por lo tanto, se supone que ya existen
internamente); de la fe que confirma; de la gracia creciente (aunque en cuanto a
este último efecto, ella, aparentemente con un propósito determinado, nos
recuerda que es “en virtud de la oración a Dios”). Todo esto se puede conceder
libremente. Pero ni la Escritura, ni el art. xi., ni la homilía a la que nos remite el
artículo, hablan de ella como el instrumento especial dejustificación a la vista de
Dios.*
[* Tales modificaciones, entonces, de la genuina doctrina protestante como las
siguientes no son recomendables: “En los adultos, la fe es un instrumento para nuestra
incorporación a Cristo, en cuanto nos lleva cordialmente a cerrar con los términos del
pacto evangélico ..” Hace más; es el acto de aprehender la promesa especial del perdón
de los pecados por medio de Cristo. “Dios, en y por el bautismo, incorpora a la persona
bautizada, como miembro vivo, al cuerpo místico de Cristo”. El bautismo no incorpora
al cuerpo místico de Cristo, la Iglesia “invisible” del protestantismo, sino a la Iglesia
visible. “La fe convierte el simple lavamiento en un sacramento eficaz, y convierte el
agua en sangre”. Es decir, nos hace capaces de recibir el sacramento; o en otras
palabras, no es el medio directo de recibir la remisión de los pecados, sino de conducir
al sacramento para ese fin. “El tiempo del bautismo es la fecha a partir de la cual cuenta
nuestra justificación. Ordinariamente ningún hombre es justificado antes del bautismo,
y cualquiera que recibe el bautismo correctamente es admitido en el bautismo en un
estado de justificación. “Si el bautismo es el instrumento por parte de Dios, la fe es el
instrumento por parte nuestra. Así como el bautismo es el único instrumento en un
sentido, la fe es el único instrumento en el otro. Tampoco derogamos en absoluto la
doctrina de que somos justificados por la fe solo cuando enseñamos esa fealcanza su fin
por primera vez en el bautismo . ... S. Paul enseña la misma doctrina cuando se refiere
al tiempo del bautismo como la fecha en la que su "(los Corintios. Ver 1 Cor. 6:11, que
no parece el punto) "comenzó su justificación". – Heurtley, BL, Serm. vii. Estas últimas
palabras revelan el resultado al que tiende el conjunto. Es una forma modificada de la
doctrina romana, a saber, que el oficio de la fe es solo para conducir al sacramento en el
que realmente se confiere la justificación. Esta es la fe en el sacramento, no
directamente en Cristo. Y tiende, también, a hacer de la justificación no un acto
declarativo de Dios asegurando directamente al alma el perdón, sino una gracia infusa,
como enseñan las escuelas y el Concilio de Trento. Porque si un ritojustifica, ¿cómo
puede ser de otra manera que por una infusión de algún tipo? La infravaloración
indebida de los sacramentos es un peligro que debe evitarse; pero en los recintos
sagrados de la justificación a la vista de Dios, ya sea en su comienzo o en su
continuación, no se debe permitir que entren, si se ha de mantener la doctrina
protestante de la justificación por la fe. ]
El bautismo de adultos, con sus requisitos, arrepentimiento y fe, es lo que se
pretende en estas observaciones. Es así porque es el caso normal de la
Escritura; el único en el que podemos encontrar conclusiones confiables con
respecto a la relación del bautismo con la fe, o con la regeneración con sus
divisiones subordinadas de conversión y justificación. Comenzar con el bautismo
de infantes, la modificación eclesiástica de la ordenanza, y razonar sobre ella
como si fuera el caso normal de la Escritura, solo puede conducir a suposiciones
injustificadas, tal vez a error. Esta forma excepcional de bautismo, por muy justa
que sea retenida en las Iglesias, es deficiente en los requisitos previos para un
bautismo completo, y el defecto debe hacernos cautelosos en nuestras
afirmaciones. La doctrina luterana de la fides infantum es un ejemplo de los
aprietos a los que se ven empujados los hombres eruditos cuando intentan poner
el bautismo infantil a cuatro patas con un adulto. La verdad es que sabemos muy
poco, porque se nos dice muy poco del estado espiritual de los infantes, o de los
efectos de su bautismo. En la Escritura la justificación presupone un sujeto
consciente, capaz de arrepentimiento y de fe; presupone no sólo la remisión del
pecado original, asunto envuelto en misterio, sino de los pecados actuales, de los
que los niños son incapaces. Si se puede prescindir del arrepentimiento y la fe en
el caso de los infantes, o hasta qué punto, o si se puede suponer algo análogo en
ellos, la Escritura no lo decide; son especulaciones interesantes, pero no pueden
hacer pretensiones de autoridad dogmática. Quizás, entonces, sea mejor evitar
aplicar el término “justificación” a los infantes. No hay necesidad de que lo
hagamos. Podemos estar persuadidos de que los niños bautizados, o incluso no
bautizados, que mueren antes de cometer pecado, son salvos mediante la
expiación de Cristo aplicada a ellos de alguna manera desconocida para nosotros.

§ 69. Purgatorio en relación con la justificación
La doctrina romana del purgatorio no debe confundirse con la creencia del
progreso espiritual en el estado intermedio, contra el cual no se puede presentar
ninguna objeción de la razón o de la Escritura. Si el alma sobrevive a su
separación del cuerpo, y si existe, no en un estado de sueño inconsciente
( ψυχοπαννυχια) como han sostenido algunos en tiempos antiguos y modernos,
pero con sus facultades morales e intelectuales en actividad, la inferencia parece
ser que entre la muerte y el juicio final debe haber progreso, ya sea en una
dirección o en la otra. Pero la doctrina de las escuelas romanas es de un carácter
diferente. Es de naturaleza forense e implica el pago de una deuda no saldada del
todo en esta vida. Se basa en la distinción entre pecado mortal y venial. El
pecado mortal sólo puede ser perdonado mediante el sacramento de la penitencia,
y si no es así remitido, condena al pecador al castigo eterno. El pecado venial no
corta la conexión con Cristo, ni destruye la gracia de la caridad infundida en el
bautismo; por lo tanto, no implica consecuencias eternas; pero como es pecado,
se debe hacer satisfacción por él, ya sea en esta vida por actos de penitencia
autoimpuestos, o, en caso de que la cuenta no haya sido completamente saldada,
por sufrimiento temporal en el estado intermedio. Esto, sin embargo, puede
acortarse poniendo en el crédito del alma que sufre los méritos superfluos de
ciertos santos; de cuyo tesoro el Papa posee la llave, y lo dispensa, según lo juzga
conveniente, bajo el nombre de indulgencias.
La distinción entre pecado mortal y venial (con una excepción, cuya
naturaleza nunca se ha aclarado claramente, Mat. 12:32), siendo uno diferente en
naturaleza ( género ) del otro, no encuentra garantía en las Escrituras. Todo
pecado es en sí mismo una transgresión de la ley ( ανομία, 1 Juan 3:4), y la ley
no hace distinción, en materia de justificación, entre el pensamiento del corazón
y el acto manifiesto (Mat. 5:28), entre los llamados pecados de debilidad y el
pecado deliberado. Porque incluso los primeros no deben ser considerados como
actos casuales, sino como la consecuencia de esa corrupción original de la
naturaleza que, hasta que la culpa sea removida, afecta toda la posición de la
persona a la vista de Dios. Todas las acciones de esta naturaleza corrupta son
pecaminosas, aunque no igualmente, y todas deben ser cubiertas por la sangre
expiatoria de Cristo. En este caso, como en otros, el romanismo mira más al acto
exterior que al afecto interior; mientras que sostenemos que la concupiscencia
misma es de la naturaleza del pecado (Art. xi.). Los movimientos involuntarios
de esta concupiscencia son, en el caso de los regenerados, quitados de la vista de
Dios, no porque en sí mismos no merezcan condenación, sino porque, en
respuesta a la oración que nuestro Señor nos ha enseñado a usar, son
inmediatamente perdonados por Cristo. Los pecados voluntarios del regenerado
pertenecen a otra categoría; incuestionablemente tienden a separarse de Cristo, o
al menos a perder los privilegios cristianos. En cuanto a los no regenerados, la
ausencia de un interés personal en la obra de Cristo los deja bajo condenación,
incluso por tendencias corruptas que no pueden convertirse en quebrantamientos
abiertos de la ley moral. En general, si venial se toma en el sentido de
perdonable, todo pecado, ya sea del regenerado o del no regenerado (excepto el
mencionado anteriormente), es venial; pero si en el sentido de no estar él mismo
sujeto a condenación, ningún pecado es venial: en cualquier caso, la distinción es
insostenible. Todo pecado, si se arrepiente, puede ser perdonado; pero ningún
pecado, en su propia naturaleza, aparte de la obra expiatoria de Cristo, puede
reclamar la remisión.
La distinción es de tendencia pelagiana, y como todas las formas de esa
herejía, tiene como resultado fomentar un bajo nivel de moralidad cristiana. Si
hay algunos pecados que en sí mismos son veniales, es decir, que a los ojos de
Dios no son pecado, los requisitos absolutos de la ley divina se rebajan para
hacer frente a la debilidad de la naturaleza humana; resultado que, como hemos
visto, se sigue también de la doctrina de que la causa formal de la justificación
está en nosotros mismos, y no en Cristo. El sentido del pecado, un rasgo tan
invariable de la piedad cristiana, especialmente en sus etapas más avanzadas, da
lugar a la aquiescencia en los logros presentes; se pierde el ideal de santidad; y la
práctica religiosa se hunde al nivel de la moralidad civil, o incluso más bajo. Peor
aún, se enmarcan clasificaciones empíricas del pecado, con una escala graduada
de demérito y pena; como si estuviera en el poder del hombre trazar líneas de
demarcación con certeza en asuntos que están en un estado de flujo continuo. Las
circunstancias de cada acción sólo pueden ser conocidas por la Omnisciencia. El
pasaje de las Escrituras que a veces se cita estableciendo una distinción entre
varias clases de pecado (1 Juan 5:16) no va al grano. Todos los pecados, dice el
Apóstol, pueden ser objeto de oración de intercesión; todos excepto uno que no
está claramente definido, pero que parece parecerse al de Matt. 12:32. Tales
clasificaciones de pecado tienden a producir una casuística corrupta en la moral,
y están íntimamente conectadas con el tráfico de indulgencias, que, más que
cualquier otra cosa, fue la ocasión de la gran división del siglo XVI.
De ninguna manera se sigue que si se rechazan las distinciones romanas,
todos los pecados deben considerarse iguales, una inferencia que se ha imputado
a algunas de las expresiones de Lutero, pero que no aparece en ninguna de las
Confesiones protestantes. Es claro en pasajes como Mat. 10:15, 7:31, 32; Lucas
12:47, 48, que tal noción es insostenible. El sentido común dicta que los pecados
de David o de Pedro no pueden colocarse en la misma categoría que las
enfermedades por las que el justo busca diariamente el perdón. Pero de ello no se
sigue que estas enfermedades no sean pecados, sino que las transgresiones más
graves, de las que no se arrepintió, deben esperar un castigo más severo, como
nuestro Señor insinuó cuando declaró que sería más tolerable para Tiro y Sidón
en el día del juicio que para Corazín y Betsaida (Mateo 11:22).
Y así como la distinción en el sentido romano no es bíblica, el futuro
purgatorio provisto para la expiación total del pecado venial es “una cosa
afectuosa vanamente inventada” (Art. xxii.). Tanto el pecado mortal como el
venial son perdonados en esta vida, si es que son perdonados, por un solo motivo,
a saber, el sacrificio ofrecido una vez en la cruz; ni se requiere que el pecador
complete la eficacia de este sacrificio mediante actos de penitencia, ya sea
autoimpuestos o prescritos por la Iglesia. La sangre de Cristo limpia, donde
limpia en absoluto, de todo pecado, y completamente; no meramente por la culpa
del pecado manifiesto, sino por la de la concupiscencia de donde brota. No es
necesario, y no es este el lugar, entrar en la cuestión de si los pecados pueden ser
perdonados en un estado futuro. Si pueden ser, podemos estar seguros de que
será en el mismo terreno y en la misma medida que aquí. La teoría es que aunque
se arrepiente de los pecados veniales y el individuo nunca ha perdido la gracia de
la justificación, la satisfacción temporal debida a tales pecados no se ha
agotado. Respondemos que por el acto de la fe que justifica se cumplieron todas
las demandas, y el creyente pasa al paraíso absuelto por la sentencia de Dios
mismo. No se necesitan misas, ni sufragios de la Iglesia, para acortar la duración
de los dolores que de hecho nunca se incurrieron, y cuya supuesta necesidad se
basa solo en visiones inadecuadas de la gran expiación. Llevar la satisfacción
temporal debida a los pecados que no se ha agotado. Respondemos que por el
acto de la fe que justifica se cumplieron todas las demandas, y el creyente pasa al
paraíso absuelto por la sentencia de Dios mismo. No se necesitan misas, ni
sufragios de la Iglesia, para acortar la duración de los dolores que de hecho nunca
se incurrieron, y cuya supuesta necesidad se basa solo en visiones inadecuadas de
la gran expiación. Llevar la satisfacción temporal debida a los pecados que no se
ha agotado. Respondemos que por el acto de la fe que justifica se cumplieron
todas las demandas, y el creyente pasa al paraíso absuelto por la sentencia de
Dios mismo. No se necesitan misas, ni sufragios de la Iglesia, para acortar la
duración de los dolores que de hecho nunca se incurrieron, y cuya supuesta
necesidad se basa solo en visiones inadecuadas de la gran expiación. LlevarLas
consecuencias penales del pecado supuestamente perdonado aquí en un estado
futuro es restarle valor a la suficiencia de la obra expiatoria de Cristo, y robarle al
cristiano toda paz ante la perspectiva de la disolución.
Debe repetirse que esta pregunta se relaciona con la justificación, no con la
santificación; o, en otras palabras, que el purgatorio no se considera simplemente
como una etapa de purificación, que prepara el alma para la bienaventuranza
perfecta del cielo, sino como un proceso suplementario, que se hace necesario
por el hecho de que las consecuencias penales del pecado no han sido eliminadas
por completo. por la fe en Cristo. Los dos aspectos de la pregunta a veces se
confunden, pero deben mantenerse separados. Dios, dice el argumento,
ciertamente, con el arrepentimiento y la fe, remite la pena eterna del pecado, pero
todavía impone penas temporales, ya sea en este mundo o en el venidero. Vemos,
por ejemplo, que la fe del cristiano no lo exime de la muerte, pena del pecado; y
ocurren casos en las Escrituras, como David y otros, en los que Dios, después de
perdonar el pecado, sin embargo, infligió sufrimientos retributivos en este
mundo. El “Señor ha quitado tu pecado, no morirás. Mas por cuanto con esta
obra diste ocasión de blasfemar a los enemigos de Jehová, el niño que te ha
nacido morirá” (2 Sam. 12:13, 14). Y es cuestión de experiencia diaria que las
consecuencias temporales del pecado cometido en un estado no regenerado no
siempre son revertidas en un cambio espiritual. Ahora bien, argumenta
Belarmino, dado que puede suceder y sucede que toda esta vida no es suficiente
para agotar tal castigo temporal, debe existir un estado o lugar futuro en el que se
supla la deficiencia. Pero, incluso si se permitiera que la gran expiación no
satisfaga todas las demandas, ¿Quién puede asumir la responsabilidad de decir
que los castigos de esta vida no han sido suficientes para el propósito? ¿Qué
mortal puede determinar el más o menos de un pecado o la cantidad exacta de
retribución que merece? Lo que sí sabemos por las Escrituras es que las almas de
los que se apartan en el Señor pasan al seno de Abraham (Lucas 16:22), o paraíso
(ibíd ., 23:43); que descansen de sus trabajos (Ap. 14:13); que les es ganancia
morir (Filipenses 1:21); de lo cual seguramente se infiere que la muerte, la
consumación del mal natural, descarga la última fracción, si queda tal, de la
deuda entonces impaga. Pero en verdad, es bajo un aspecto muy diferente que la
Escritura habla de las calamidades temporales de los cristianos. No como una
satisfacción por el pecado, sino como la disciplina de su Padre celestial para
apartarlos del mundo y ejercitar la fe y la paciencia, es la luz bajo la cual se
representan tales pruebas. La analogía, entonces, falla. No hay nada en el hecho
de que en esta vida el pecado sea frecuentemente visitado con castigo que nos
lleve a inferir que así debe ser con los bienaventurados difuntos. El suyo es un
estado, como enseñan los mismos romanistas, en el cual, el Formas del pecado
original siendo depositadas en el cuerpo, la tentación ya no tiene ningún material
sobre el cual trabajar, y el progreso, si lo hay, es sólo de un estado inferior a uno
superior de pureza y bienaventuranza.
El principio del purgatorio es una aplicación particular de la doctrina general
de Roma sobre la naturaleza del arrepentimiento. En los primeros escritores, las
palabras "confesión" y "satisfacción" están relacionadas con la disciplina
eclesiástica y tienen un significado bíblico. Aquellos que habían sido culpables
de graves ofensas morales, o que en tiempo de persecución habían caducado,
estaban excluidos de la Comunión de la Iglesia hasta que se arrepintieran de su
pecado y desearan la readmisión a los privilegios cristianos. Después de un
período de prueba, si continuaban de la misma manera, la Iglesia los recibía de
nuevo dentro de su recinto, pero señalaba el evento con una ceremonia
pública. Ya que habían causado un escándalo abierto, era apropiado que se
hiciera una satisfacción a la Iglesia, tanto por una confesión pública de sus
pecados como por la restitución si se había hecho mal. El comienzo de la
Cuaresma era el tiempo generalmente designado para la recepción pública de
tales penitentes. Pero este instituto penitencial se refería a la disciplina pública, y
era simplemente una aplicación de las reglas establecidas por nuestro Señor
mismo (Mat. 18:15-18) y Sus Apóstoles (1 Cor. 5). Con el transcurso del tiempo,
la confesión pública ante la Iglesia se convirtió en confesión sacramental privada
al sacerdote, y la satisfacción asumió el carácter de una transacción entre Dios y
el alma. El perdón de los pecados a los ojos de Dios ya no dependía de los
afectos internos del corazón, sino de la absolución sacerdotal, con sus actos de
satisfacción ordenados; de ahí la incongruente adición de confesión y satisfacción
a la contrición para formar la idea de arrepentimiento. Dado que la vida presente
podría no ser lo suficientemente larga para completar la historia, el futuro prestó
su ayuda;
Los teólogos romanos tienen dificultades para establecer su doctrina sobre la
evidencia bíblica. Belarmino recurre a 2 Macc., c. 12, un libro que los judíos
nunca admitieron en su Canon. También confía en Matt. 12:32: “No le será
perdonado, ni en este mundo ni en el venidero”, mientras que en el purgatorio se
supone que los pecados son perdonados, aunque después de una cierta cantidad
de sufrimiento. Y en 1 Cor. 3:13: “El fuego probará la obra de cada uno”, en
cuyo pasaje el Apóstol no habla de pecados, sino de ciertos maestros, que sobre
un buen fundamento habían levantado un edificio de carácter cuestionable. El
fuego, ya sea de la persecución en esta vida o del juicio final, determinará cuál
era el oro y cuál la escoria. Tan escasa, de hecho, es la prueba de las Escrituras,
o, más bien, tan completamente falla, que Maier, el polemista moderno más
distinguido del lado romano pasa tan a la ligera como puede sobre este delicado
tema, contentándose con la acusación de que “los protestantes rechazan
presuntuosamente la tradición bien fundamentada de un fuego purgatorio”. Este
hábil escritor, como no es raro, confunde los dos sentidos de la purificación
futura, que puede significar un crecimiento en la semejanza a la imagen divina o
la satisfacción por el pecado no completamente descargado en esta vida. “Con
alguna purificación es completa en esta vida” (¿se supone que no tienen
pecado?); “con otros solo se completa después, siendo estos últimos tales que,
aunque en verdadera comunión con Cristo, dejan el mundo no completamente
transformado a su imagen.” [ contentándose con la acusación de que “los
protestantes rechazan presuntuosamente la bien fundamentada tradición de un
fuego purgatorio”. Este hábil escritor, como no es raro, confunde los dos sentidos
de la purificación futura, que puede significar un crecimiento en la semejanza a la
imagen divina o la satisfacción por el pecado no completamente descargado en
esta vida. “Con alguna purificación es completa en esta vida” (¿se supone que no
tienen pecado?); “con otros solo se completa después, siendo estos últimos tales
que, aunque en verdadera comunión con Cristo, dejan el mundo no
completamente transformado a su imagen.” [ contentándose con la acusación de
que “los protestantes rechazan presuntuosamente la bien fundamentada tradición
de un fuego purgatorio”. Este hábil escritor, como no es raro, confunde los dos
sentidos de la purificación futura, que puede significar un crecimiento en la
semejanza a la imagen divina o la satisfacción por el pecado no completamente
descargado en esta vida. “Con alguna purificación es completa en esta vida” (¿se
supone que no tienen pecado?); “con otros solo se completa después, siendo estos
últimos tales que, aunque en verdadera comunión con Cristo, dejan el mundo no
completamente transformado a su imagen.” [ lo cual puede significar un
crecimiento en la semejanza a la imagen divina o satisfacción por el pecado no
completamente descargado en esta vida. “Con alguna purificación es completa en
esta vida” (¿se supone que no tienen pecado?); “con otros solo se completa
después, siendo estos últimos tales que, aunque en verdadera comunión con
Cristo, dejan el mundo no completamente transformado a su imagen.” [ lo cual
puede significar un crecimiento en la semejanza a la imagen divina o satisfacción
por el pecado no completamente descargado en esta vida. “Con alguna
purificación es completa en esta vida” (¿se supone que no tienen pecado?); “con
otros solo se completa después, siendo estos últimos tales que, aunque en
verdadera comunión con Cristo, dejan el mundo no completamente transformado
a su imagen.” [Symbolik, § 23. ] El protestante responde que, con respecto al
primer caso, nadie en esta vida alcanza la impecabilidad; y en cuanto a lo último,
aunque, en ausencia de una declaración bíblica directa, no nos atrevemos a
avanzar más allá de la conjetura, la presunción es que la muerte quita todo
pecado actual, mientras que la progresión en un estado santo no es del todo
improbable. También puede preguntar: ¿Cómo van a encontrar tiempo para la
satisfacción del purgatorio los millones que mueren en la víspera de la venida de
Cristo? y especialmente, ¿Qué sustituto asignaremos a los vivos, que pasan de
inmediato a la bienaventuranza perfecta sin morir en absoluto?

Regeneración

§ 70. Definición
La regeneración a la vista de Dios, es decir, en su aspecto esencial, es la
unión de conversión y justificación en el individuo. Implica un cambio de
relación con Dios en la justificación, y también un cambio de voluntad y de
afectos en referencia a las exigencias de la ley divina, o lo que la Escritura llama
un corazón nuevo; la persona en quien estos se combinan es una persona
regenerada. Negativamente es la crucifixión de la carne con sus afectos y
lujurias; positivamente es la vida nueva en Cristo. De ello se deduce que si la
palabra debe tomarse en su pleno sentido bíblico, significa más que un mero
cambio de posición eclesiástica; y más, además, que un mero cambio místico, o
realizado, ciertamente, por el Espíritu de Dios, pero que no implica
necesariamente una renovación moral.
La palabra παλιγγενεσία, o regeneración, ocurre sólo dos veces en el Nuevo
Testamento: una en conexión con la renovación espiritual (Tit. 3:5), y otra para
denotar el nuevo estado de cosas que introducirá el advenimiento de Cristo (Mat.
19:28) . Estos pasajes no arrojan mucha luz sobre el significado de la
palabra; pero los términos equivalentes que se emplean en las Escrituras sí. El
sinónimo más habitual es la expresión metafórica – nuevo nacimiento. A
Nicodemo se le declaró que nadie, a menos que nazca de nuevo, puede entrar en
el reino de Dios, o estar en un estado de salvación; y en cuanto al Autor de este
cambio, se refiere directamente al Espíritu Santo, distinguiéndose así de otros
cambios que están dentro de los poderes de la naturaleza humana. La distinción
entre “nacido de la carne” y “nacido del Espíritu” no es de grado, sino de especie:
el hombre natural, sin embargo, adornada con gracias morales, es carne; el
hombre espiritual es de arriba (άνωθεν ) (Juan 2:3–6). Como ilustración de lo que
significa el nuevo nacimiento, podemos comparar 2 Cor. 5:17, “Si alguno está en
Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron, todas las cosas”, los afectos,
los objetivos, las esperanzas, así como la posición eclesiástica, “son hechas
nuevas”. El cambio implica un milagro tan grande como si fuera una resurrección
corporal: “Él os dio vida a vosotros cuando estabais muertos en vuestros delitos y
pecados”, y os dio vida a una nueva vida (Efesios 2:1, Rom. 6:11). “El que es
nacido de Dios”, se nos dice, “no comete pecado; no puede pecar” (voluntaria y
habitualmente) “porque es nacido de Dios” (1 Juan 3:9); y otra vez, “Todo aquel
que es nacido de Dios, no peca” ( ibid.., 5:18). San Pedro declara que la Palabra
de Dios es el instrumento de la regeneración (1 P. 1:23); y como la Palabra sólo
puede operar como un instrumento moral, o que apela a la razón y la conciencia,
su efecto, cuando es eficaz, es de naturaleza moral, a saber, el arrepentimiento y
la fe; que, por tanto, deben formar elementos constitutivos de la regeneración. En
resumen, un estado pecaminoso habitual, ya sea que se manifieste abiertamente o
consista en la alienación secreta del corazón de Dios, es inconsistente con la
importancia bíblica completa del término.
Además, los cristianos son descritos como hijos de Dios, hijos de
Dios; obviamente por haber nacido de lo alto; y si el nuevo nacimiento implica
un cambio moral, no lo es menos, al parecer, esta relación filial. Se responde, sin
embargo, que esto no se sigue necesariamente, porque el término a veces se
predica de aquellos a quienes no podemos suponer que estén completamente
guiados por el Espíritu de Dios. Por lo tanto, se dice que todos los hombres son
por creación “linaje de Dios” (Hechos 17:28), y el pueblo judío recibió
colectivamente el título de adopción, “Israel es mi hijo, mi primogénito” (Éxodo
4:22). . Pero el significado de los términos bíblicos varía según la dispensación a
la que pertenecen; como se ve en los casos de elección, santificación, templo,
sacerdocio, sacrificio, etc., que llevan un sentido en judaísmo, y otro, aunque
análogo, en el cristiano, dispensación. En general, el término niño significa en la
Escritura ya sea similitud de algún tipo con una persona o cosa, o una relación de
privilegio especial. Así, los hombres son descendencia de Dios, porque sólo ellos
de la creación animal están dotados de razón y de sentido moral, que por sí solos
bastan para hacerles ver la locura y el pecado de la idolatría. Los hijos de Belial,
o del diablo, son aquellos que se asemejan a Satanás en disposición; los hijos de
la luz, o de las tinieblas, son aquellos cuyas vidas son santas o pecaminosas
respectivamente. Zaqueo era judío de nacimiento; pero cuando, en su conversión,
fue descrito como “un hijo de Abraham”, fue porque se había hecho seguidor del
patriarca en la fe y en la novedad de vida. Bajo la dispensación típica, la nación
judía fue traída al pacto con Dios, y disfrutó de notables privilegios; lo que le dio
derecho a la designación de "hijo de Dios", en contraste con los paganos a su
alrededor. Pero el término era más nacional que individual, y participaba de la
inferioridad de la economía preparatoria. Como la dispensación misma, era típica
de las cosas buenas por venir; una sombra de ellos, pero no la sustancia
misma. De hecho, hasta donde se extendió, expresó una relación especial con
Jehová, y la posesión de ventajas espirituales reales; a Israel pertenecía “la
adopción, la gloria, los pactos, la promulgación de la ley, el servicio de Dios y las
promesas” (Rom. 9:4). Pero no implicaba una regeneración
individual. Transferido a la dispensación del Evangelio, inmediatamente asumió
un significado más profundo. El don del Espíritu Santo, el fruto de la expiación
de Cristo, lo que le dio derecho a la designación de "hijo de Dios", en contraste
con los paganos a su alrededor. Pero el término era más nacional que individual,
y participaba de la inferioridad de la economía preparatoria. Como la
dispensación misma, era típica de las cosas buenas por venir; una sombra de
ellos, pero no la sustancia misma. De hecho, hasta donde se extendió, expresó
una relación especial con Jehová, y la posesión de ventajas espirituales reales; a
Israel pertenecía “la adopción, la gloria, los pactos, la promulgación de la ley, el
servicio de Dios y las promesas” (Rom. 9:4). Pero no implicaba una regeneración
de Cristo, lo que le dio derecho a la designación de "hijo de Dios", en contraste
con los paganos a su alrededor. Pero el término era más nacional que individual,
y participaba de la inferioridad de la economía preparatoria. Como la
dispensación misma, era típica de las cosas buenas por venir; una sombra de
ellos, pero no la sustancia misma. De hecho, hasta donde se extendió, expresó
una relación especial con Jehová, y la posesión de ventajas espirituales reales; a
Israel pertenecía “la adopción, la gloria, los pactos, la promulgación de la ley, el
de Cristo, Pero el término era más nacional que individual, y participaba de la
de Cristo, Pero el término era más nacional que individual, y participaba de la
de Cristo, una sombra de ellos, pero no la sustancia misma. De hecho, hasta
donde se extendió, expresó una relación especial con Jehová, y la posesión de
ventajas espirituales reales; a Israel pertenecía “la adopción, la gloria, los pactos,
la promulgación de la ley, el servicio de Dios y las promesas” (Rom. 9:4). Pero
no implicaba una regeneración individual. Transferido a la dispensación del
Evangelio, inmediatamente asumió un significado más profundo. El don del
Espíritu Santo, el fruto de la expiación de Cristo, una sombra de ellos, pero no la
sustancia misma. De hecho, hasta donde se extendió, expresó una relación
especial con Jehová, y la posesión de ventajas espirituales reales; a Israel
pertenecía “la adopción, la gloria, los pactos, la promulgación de la ley, el
de Cristo, Pero no implicaba una regeneración individual. Transferido a la
dispensación del Evangelio, inmediatamente asumió un significado más
profundo. El don del Espíritu Santo, el fruto de la expiación de Cristo, Pero no
implicaba una regeneración individual. Transferido a la dispensación del
Evangelio, inmediatamente asumió un significado más profundo. El don del
Espíritu Santo, el fruto de la expiación de Cristo,como principio y base de una
comunión religiosa, fue una nueva revelación (Juan 7:39); e informó el lenguaje
típico del antiguo pacto con sustancia y vida. Un niño, o un hijo, de Dios es ahora
uno que es guiado por el Espíritu de Dios, uno que por el Espíritu clama; “Abba,
Padre”; “si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él.” Cristo vino, dice S.
Pablo, “para redimir a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la
adopción de hijos”, en un sentido diferente y superior al que se le concedió al
judío (Gál. 4:6). Para resumir: Es imposible, bajo la dispensación cristiana, que
alguien pueda ser hijo de Dios e hijo del diablo al mismo tiempo.
De esto parecen seguirse algunas conclusiones. La regeneración, es claro, no
consiste meramente en la remisión del pecado, aunque necesariamente la
involucra en la medida en que la remisión del pecado es equivalente a la
justificación. Implica también conversión, o un nuevo corazón, o cualquier
nombre que elijamos para llamar al cambio interior denotado por el término,
nuevo nacimiento. Sólo en el orden de las ideas pueden separarse estos elementos
y, de hecho, siempre van juntos. A quien Cristo justifica, también lo renueva. En
el caso de los adultos, el normal de la Escritura, esto es evidente, pues nadie era
admitido al bautismo sino bajo la presunción de arrepentimiento y fe. La de los
lactantes presenta mayor dificultad. Admitida la validez del bautismo de infantes,
como práctica de la Iglesia, el único pecado que en él puede ser perdonado es el
pecado original; cual, en consecuencia, se supone que es el efecto del Sacramento
en este caso. ¿Qué hay en los infantes que pueda corresponder a las calificaciones
requeridas en los adultos para el bautismo? Nada ; como lo admiten plenamente
los enérgicos defensores de la regeneración infantil. Es obvio que los infantes no
pueden cumplir estas condiciones precedentes; pero tampoco se afirma que el
bautismo les infunde disposiciones santas; de hecho, esto se niega. Moralmente,
por tanto, permanecen en una condición neutra, a determinarse de un modo u otro
si sobreviven. Seguramente, su regeneración, si el término puede aplicarse a
ellos, no es lo que la Escritura entiende por él. como lo admiten plenamente los
enérgicos defensores de la regeneración infantil. Es obvio que los infantes no
ellos, no es lo que la Escritura entiende por él. como lo admiten plenamente los
enérgicos defensores de la regeneración infantil. Es obvio que los infantes no
ellos, no es lo que la Escritura entiende por él.
Una vez más, la regeneración es más que un cambio de estado, con el cual el
cambio, como es evidente, no está necesariamente relacionado con la renovación
espiritual. Debemos distinguir entre un cambio de relación con Dios y un cambio
de relación con el hombre o la Iglesia visible. Este último tiene lugar cuando, por
el sacramento del bautismo, una persona, ya sea adulto o niño, se convierte en
miembro reconocido de una sociedad cristiana y se separa de la masa del
paganismo. Es un cambio, y muy importante, de condición relativa; pero ¿es
necesariamente uno hacia Dios? Si fuera así, entonces todo incrédulo secreto que
recibiera el bautismo se convertiría en hijo de Dios y heredero del reino de los
cielos, es decir, recibiría el don de la regeneración. En el caso de una
justificación de candidato calificado, recibido por la fe y atestiguado por el
testimonio del Espíritu, ha cambiado ya su relación con Dios; y Dios no necesita
el Sacramento para asegurarse de su propio acto. Es el hombre quien la necesita,
como sello del don previamente otorgado, y como puerta de entrada a esos otros
medios de gracia que Cristo ha encomendado a la administración de la Iglesia
visible. A los ojos de Dios, un mero cambio eclesiástico de posición, aparte del
cambio interior del que el Espíritu Santo es el Autor, no tiene ningún valor para
justificar, y, por lo tanto, no es regeneración, que siempre tiene un efecto
saludable: hasta ahora es el primero de ser en sí mismo saludable, puede ser "olor
de muerte para muerte", sobre el principio de que los privilegios despreciados o
descuidados se convierten en condenación. y Dios no necesita el Sacramento para
asegurarse de su propio acto. Es el hombre quien la necesita, como sello del don
previamente otorgado, y como puerta de entrada a esos otros medios de gracia
que Cristo ha encomendado a la administración de la Iglesia visible. A los ojos
de Dios, un mero cambio eclesiástico de posición, aparte del cambio interior del
que el Espíritu Santo es el Autor, no tiene ningún valor para justificar, y, por lo
tanto, no es regeneración, que siempre tiene un efecto saludable: hasta ahora es el
primero de ser en sí mismo saludable, puede ser "olor de muerte para muerte",
sobre el principio de que los privilegios despreciados o descuidados se convierten
en condenación. y Dios no necesita el Sacramento para asegurarse de su propio
acto. Es el hombre quien la necesita, como sello del don previamente otorgado, y
como puerta de entrada a esos otros medios de gracia que Cristo ha encomendado
a la administración de la Iglesia visible. A los ojos de Dios, un mero cambio
eclesiástico de posición, aparte del cambio interior del que el Espíritu Santo es el
Autor, no tiene ningún valor para justificar, y, por lo tanto, no es regeneración,
que siempre tiene un efecto saludable: hasta ahora es el primero de ser en sí
mismo saludable, puede ser "olor de muerte para muerte", sobre el principio de
que los privilegios despreciados o descuidados se convierten en condenación. y
como la puerta de entrada a esos otros medios de gracia que Cristo ha
encomendado a la administración de la Iglesia visible. A los ojos de Dios, un
mero cambio eclesiástico de posición, aparte del cambio interior del que el
Espíritu Santo es el Autor, no tiene ningún valor para justificar, y, por lo tanto,
no es regeneración, que siempre tiene un efecto saludable: hasta ahora es el
en condenación. y como la puerta de entrada a esos otros medios de gracia que
Cristo ha encomendado a la administración de la Iglesia visible. A los ojos de
Dios, un mero cambio eclesiástico de posición, aparte del cambio interior del que
el Espíritu Santo es el Autor, no tiene ningún valor para justificar, y, por lo tanto,
no es regeneración, que siempre tiene un efecto saludable: hasta ahora es el
en condenación.
Tampoco la regeneración consiste en una gracia mística del Espíritu, distinta
de las calificaciones requeridas en los adultos para el bautismo, y de los efectos
que se siguen si la persona bautizada se vale de sus privilegios, un efecto místico
especialmente asociado al bautismo. Se lo describe de diversas maneras como “el
principio de una nueva vida”, “un don especial del Espíritu”, “un don de
iniciación o arras del Espíritu”, “la consignación pactada del Espíritu Santo”, “la
virtud infusa del Espíritu Santo”. Espíritu Santo”, “una facultad potencial de
renovación”, y similares. Por lo general, se transmite solo a través de un canal: el
bautismo. Pero (y este es el punto a ser notado) no implica, ni conduce
necesariamente a, hábitos de bondad real. Ocupa una posición intermedia entre
las calificaciones morales del arrepentimiento y la fe y los efectos morales a los
que se pretende que conduzca el don. Que una gracia del Espíritu Santo sea
neutral en cuanto a tendencia moral parece una contradicción en los términos, y
ciertamente no encuentra justificación en las Escrituras. Bajo la nueva
dispensación los dones del Espíritu son múltiples (1 Cor. 12), pero todos están
destinados a la edificación de la Iglesia, y su ejercicio benéfico descansa en la
presunción de que su poseedor está bajo la influencia regeneradora ordinaria del
Espíritu Santo. Fantasma. Para tomar una de las definiciones antes mencionadas,
que este don es "una prenda del Espíritu", es difícil reconciliar la noción de que
esta prenda sea una mera gracia mística con pasajes como estos: “Nosotros
mismos que tenemos las primicias” (o arras) “del Espíritu, gemimos dentro de
nosotros mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo” (Rom.
8:23); “nosotros que estamos en este tabernáculo, gemimos agobiados, no porque
quisiéramos ser desvestidos, sino revestidos, para que lo mortal sea absorbido por
la vida. Y el que nos hizo para lo mismo es Dios, el cual también nos ha dado las
arras del Espíritu” (2 Corintios 5:4, 5); “en quien, después que creísteis, fuisteis
sellados con el Espíritu Santo de la promesa, el cual es la prenda de nuestra
herencia, hasta la redención de la posesión adquirida” (Efesios 1:13, 14); “No
contristéis al Espíritu Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados para el día de la
redención” ( “nosotros que estamos en este tabernáculo, gemimos agobiados, no
porque quisiéramos ser desvestidos, sino revestidos, para que lo mortal sea
absorbido por la vida. Y el que nos hizo para lo mismo es Dios, el cual también
nos ha dado las arras del Espíritu” (2 Corintios 5:4, 5); “en quien, después que
creísteis, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa, el cual es la prenda
de nuestra herencia, hasta la redención de la posesión adquirida” (Efesios 1:13,
14); “No contristéis al Espíritu Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados para el
día de la redención” ( “nosotros que estamos en este tabernáculo, gemimos
agobiados, no porque quisiéramos ser desvestidos, sino revestidos, para que lo
mortal sea absorbido por la vida. Y el que nos hizo para lo mismo es Dios, el cual
también nos ha dado las arras del Espíritu” (2 Corintios 5:4, 5); “en quien,
después que creísteis, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa, el
cual es la prenda de nuestra herencia, hasta la redención de la posesión
adquirida” (Efesios 1:13, 14); “No contristéis al Espíritu Santo de Dios, con el
cual fuisteis sellados para el día de la redención” ( “en quien, después que
creísteis, fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la promesa, el cual es la prenda
de nuestra herencia, hasta la redención de la posesión adquirida” (Efesios 1:13,
14); “No contristéis al Espíritu Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados para el
día de la redención” ( “en quien, después que creísteis, fuisteis sellados con el
Espíritu Santo de la promesa, el cual es la prenda de nuestra herencia, hasta la
redención de la posesión adquirida” (Efesios 1:13, 14); “No contristéis al Espíritu
Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados para el día de la redención” (ibídem.,
4:30). Además, el arrepentimiento, la fe y la santidad real, las calificaciones
anteriores y los efectos subsiguientes del don, en otras palabras, "la circuncisión
del corazón", son los mismos frutos del Espíritu Santo, los mismos frutos que, si
Él es “un principio de vida” – de vida espiritual, por supuesto – Él produce; sin
embargo, se nos dice que la gracia regeneradora, que también es “un principio de
vida”, es completamente distinta de ellos. Esta gracia es un "don de iniciación",
pero no tiene nada en común con lo que sigue: "una virtud infusa", que, sin
embargo, no es virtud en sí misma. Se dice que se transmite exclusivamente en y
por el bautismo, sin embargo, la regeneración está en las Escrituras tan a menudo
y tan explícitamente conectada con la Palabra como instrumento como con el
bautismo. “Por voluntad propia nos engendró con la palabra de verdad” (Santiago
1:18); “nacer de nuevo, no de simiente corruptible, sino de incorruptible, por la
Palabra de Dios” (1 Pedro 1:23); “todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo
Jesús” (Gálatas 3:26); pero la fe y la Palabra son términos correlativos. Se intenta
evadir el sentido llano de estos pasajes, que la Palabra (sin excluir el bautismo en
algún sentido) es uninstrumentode la regeneración, haciéndoles entender que “la
Palabra de Dios, unida a la fe en ella, confiere a las aguas del bautismo una
eficacia salvadora, santificándolas para este místico lavado del pecado y la
mística renovación del alma humana”. Lo que puede ser una renovación
“mística”, además de real, del alma, no es fácil de entender. Si la Palabra es un
instrumento propio de regeneración, la regeneración debe ser más que una mera
gracia mística, porque la Palabra opera apelando a la conciencia ya los afectos, y
produce un cambio moral, si lo hubiere. Tales son las inconsistencias en las que
caen los eruditos cuando intentan reconciliar las afirmaciones de la Escritura con
las teorías escolásticas de la Edad Media. El hecho es que esta noción de una
gracia especial del bautismo, de carácter neutral, un principio latente determinado
ni al bien ni al mal, es una adaptación a la teología protestante de la doctrina
romana del “carácter impreso”. Tres de los sacramentos del romanismo imprimen
un carácter en el alma: el bautismo, la confirmación y el orden; y este carácter
nunca se borra, de ahí la regla eclesiástica de que el bautismo no se puede
administrar dos veces. En el Catecismo Romano se interpreta el sellamiento del
Espíritu (2 Co 1, 22) de este carácter sacramental, tal como lo hemos visto
identificado con la gracia mística de la regeneración. Pero este carácter no tiene
una conexión necesaria con la santidad personal. No transmite ni la remisión del
pecado ni la gracia infusa; No lo es ” Tres de los sacramentos del romanismo
imprimen un carácter en el alma: el bautismo, la confirmación y el orden; y este
carácter nunca se borra, de ahí la regla eclesiástica de que el bautismo no se
puede administrar dos veces. En el Catecismo Romano se interpreta el
sellamiento del Espíritu (2 Co 1, 22) de este carácter sacramental, tal como lo
hemos visto identificado con la gracia mística de la regeneración. Pero este
carácter no tiene una conexión necesaria con la santidad personal. No transmite
ni la remisión del pecado ni la gracia infusa; No lo es ” Tres de los sacramentos
del romanismo imprimen un carácter en el alma: el bautismo, la confirmación y
el orden; y este carácter nunca se borra, de ahí la regla eclesiástica de que el
bautismo no se puede administrar dos veces. En el Catecismo Romano se
interpreta el sellamiento del Espíritu (2 Co 1, 22) de este carácter sacramental, tal
como lo hemos visto identificado con la gracia mística de la regeneración. Pero
este carácter no tiene una conexión necesaria con la santidad personal. No
transmite ni la remisión del pecado ni la gracia infusa; No lo es tal como lo
hemos visto identificado con la gracia mística de la regeneración. Pero este
carácter no tiene una conexión necesaria con la santidad personal. No transmite
ni la remisión del pecado ni la gracia infusa; No lo es tal como lo hemos visto
identificado con la gracia mística de la regeneración. Pero este carácter no tiene
una conexión necesaria con la santidad personal. No transmite ni la remisión del
pecado ni la gracia infusa; No lo es gratia gratum faciens , pero gratia gratis
data ; es un don que simplemente determina la posición de un hombre en la
Iglesia. el ficticio en el bautismo lo recibe igualmente con el creyente
arrepentido, y un sacerdote moralmente vicioso igualmente con el santísimo. Por
decir lo menos, una gracia de regeneración que es bastante distinta de las
calificaciones precedentes para el caso normal del bautismo, a saber, el
arrepentimiento y la fe, y de la subsiguiente renovación moral del verdadero
cristiano, se parece mucho a este carácter impreso de la Escolásticos y de la
Iglesia Romana. La teoría lleva a conclusiones sorprendentes. El mismo escritor
que describe “el don de la justicia”, que es la causa formal de la justificación y el
efecto del bautismo, como “un don interior pero no moral, sino un poder
sobrenatural o virtud divina”, da el siguiente relato de la regeneración : “Es, digo,
un nuevo nacimiento, o el dar una nueva naturaleza. Ahora, que se observe, no
hay nada imposible en la cosa misma (aunque no lo creamos así), pero nada
imposible en la noción misma de una regeneración concedida incluso a los
pecadores impenitentes. No digo regeneración en su plenitud, porque eso incluye
en ella la felicidad y la santidad perfectas, a las que tiende desde el principio,
pero regeneración en un sentido suficiente en sus cualidades primarias. Porque la
esencia de la regeneración es la comunicación de una naturaleza superior y
divina; y los pecadores pueden tener este don, aunque sea para ellos una
maldición y no una bendición. Los demonios tienen una naturaleza más elevada y
más divina que el hombre, sin embargo, no son preservados por ello del
mal.” Aquí se argumenta que la regeneración en su raíz o esencia puede ser de
una calidad diferente de la misma gracia en su plenitud; esto es, que la misma
raíz puede producir indistintamente el bien o el mal. ¿Qué lo determina de una
manera u otra? ¿El ejercicio del libre albedrío? Esto nos lleva al pelagianismo. La
Escritura habla de un árbol que por su naturaleza da buenos frutos, y de otro
árbol que por su naturaleza da malos frutos, y fue en este terreno que Agustín se
enfrentó a su oponente. “Pelagio sostiene que tenemos una posibilidad
implantada en nosotros por Dios que, como una raíz fructífera, puede
desarrollarse en cualquier dirección y, a voluntad del poseedor, dar como
resultado flores de virtud o espinas de vicio. No percibe que, al hacer de una
misma cosa la raíz del bien y del mal, enseña contrariamente a la verdad
evangélica. Porque dice el Señor que no puede el árbol bueno dar frutos malos, ni
el árbol malo dar frutos buenos. Si, pues, los dos árboles, el bien y el mal,
significan dos hombres, uno bueno y uno malo, ¿Qué es un hombre bueno sino
un hombre de buena voluntad, es decir, un árbol de buena raíz, y un hombre
malo, sino un hombre de mala voluntad, es decir, un árbol de mala raíz? Una
regeneración que se supone que es obra del Espíritu Santo, pero que pertenece a
la misma categoría que la naturaleza superior de los demonios, habla por sí
sola. En todo caso, no es la del Nuevo Testamento.”
La regeneración, de nuevo, no es una mera “facultad potencial” de
renovación, por cuya expresión se entiende no la renovación real, sino sólo la
posibilidad de alcanzarla: la capacidad de llegar a ser santo. Esto quiere decir que
libera la voluntad hasta el punto de ponerla en un estado de equilibrio, pero no
hasta el punto de inclinarla al bien (ver § 60); y es por el ejercicio del libre
albedrío que se perturba el equilibrio en una u otra dirección. Según esta teoría, el
pacto de gracia no es más que el pacto de Adán una y otra vez, a pesar de la
prueba proporcionada por la caída de que este último pacto no es suficiente para
asegurar al Salvador "el fruto del trabajo de Su alma", una Iglesia para compartir
Su gloria. Una mera capacidad de renovación es bastante consistente con
cualquier cantidad de depravación excepto el pecado imperdonable, cualquiera
que sea; no es más que decir, en otras palabras, que el pecador más empedernido
puede ser llevado al arrepentimiento, lo cual nadie discute. Es el “estado de
salvación” según la interpretación que a veces se da a estas palabras en el
Catecismo, a pesar de la explicación que se da después de ellas “quien me
santifica” (realmente santifica) “a mí y a todo el pueblo elegido de Dios”. Tal
concepción de la regeneración es del todo inadecuada. Si el arrepentimiento y la
fe —la fe como aprehensión bajo la convicción del pecado de la promesa
especial del perdón— están presentes como requisitos necesarios para la gracia
del bautismo, el equilibrio ya está perturbado en una dirección salvífica, y por la
influencia directa del Espíritu Santo. . ¿O se sostiene que estas calificaciones
preparatorias son producto de la naturaleza y no de la gracia preveniente? en
otras palabras, que el pecador más empedernido sea llevado al arrepentimiento,
lo cual nadie discute. Es el “estado de salvación” según la interpretación que a
veces se da a estas palabras en el Catecismo, a pesar de la explicación que se da
después de ellas “quien me santifica” (realmente santifica) “a mí y a todo el
pueblo elegido de Dios”. Tal concepción de la regeneración es del todo
inadecuada. Si el arrepentimiento y la fe —la fe como aprehensión bajo la
convicción del pecado de la promesa especial del perdón— están presentes como
requisitos necesarios para la gracia del bautismo, el equilibrio ya está perturbado
en una dirección salvífica, y por la influencia directa del Espíritu Santo. . ¿O se
sostiene que estas calificaciones preparatorias son producto de la naturaleza y no
de la gracia preveniente? en otras palabras, que el pecador más empedernido sea
llevado al arrepentimiento, lo cual nadie discute. Es el “estado de salvación”
según la interpretación que a veces se da a estas palabras en el Catecismo, a pesar
de la explicación que se da después de ellas “quien me santifica” (realmente
santifica) “a mí y a todo el pueblo elegido de Dios”. Tal concepción de la
regeneración es del todo inadecuada. Si el arrepentimiento y la fe —la fe como
aprehensión bajo la convicción del pecado de la promesa especial del perdón—
están presentes como requisitos necesarios para la gracia del bautismo, el
equilibrio ya está perturbado en una dirección salvífica, y por la influencia
directa del Espíritu Santo. . ¿O se sostiene que estas calificaciones preparatorias
son producto de la naturaleza y no de la gracia preveniente? para que el pecador
más empedernido sea llevado al arrepentimiento, que nadie impugna. Es el
“estado de salvación” según la interpretación que a veces se da a estas palabras
en el Catecismo, a pesar de la explicación que se da después de ellas “quien me
santifica” (realmente santifica) “a mí y a todo el pueblo elegido de Dios”. Tal
concepción de la regeneración es del todo inadecuada. Si el arrepentimiento y la
fe —la fe como aprehensión bajo la convicción del pecado de la promesa
especial del perdón— están presentes como requisitos necesarios para la gracia
del bautismo, el equilibrio ya está perturbado en una dirección salvífica, y por la
influencia directa del Espíritu Santo. . ¿O se sostiene que estas calificaciones
preparatorias son producto de la naturaleza y no de la gracia preveniente? para
que el pecador más empedernido sea llevado al arrepentimiento, que nadie
impugna. Es el “estado de salvación” según la interpretación que a veces se da a
estas palabras en el Catecismo, a pesar de la explicación que se da después de
ellas “quien me santifica” (realmente santifica) “a mí y a todo el pueblo elegido
de Dios”. Tal concepción de la regeneración es del todo inadecuada. Si el
arrepentimiento y la fe —la fe como aprehensión bajo la convicción del pecado
de la promesa especial del perdón— están presentes como requisitos necesarios
para la gracia del bautismo, el equilibrio ya está perturbado en una dirección
salvífica, y por la influencia directa del Espíritu Santo. . ¿O se sostiene que estas
calificaciones preparatorias son producto de la naturaleza y no de la gracia
preveniente? Es el “estado de salvación” según la interpretación que a veces se
da a estas palabras en el Catecismo, a pesar de la explicación que se da después
de ellas “quien me santifica” (realmente santifica) “a mí y a todo el pueblo
elegido de Dios”. Tal concepción de la regeneración es del todo inadecuada. Si el
preveniente? Es el “estado de salvación” según la interpretación que a veces se
da a estas palabras en el Catecismo, a pesar de la explicación que se da después
de ellas “quien me santifica” (realmente santifica) “a mí y a todo el pueblo
elegido de Dios”. Tal concepción de la regeneración es del todo inadecuada. Si el
preveniente? a pesar de la explicación de ellos dada después “quien santifica”
(realmente santifica) “a mí y a todo el pueblo elegido de Dios”. Tal concepción
de la regeneración es del todo inadecuada. Si el arrepentimiento y la fe —la fe
como aprehensión bajo la convicción del pecado de la promesa especial del
perdón— están presentes como requisitos necesarios para la gracia del bautismo,
el equilibrio ya está perturbado en una dirección salvífica, y por la influencia
son producto de la naturaleza y no de la gracia preveniente? a pesar de la
explicación de ellos dada después “quien santifica” (realmente santifica) “a mí y
a todo el pueblo elegido de Dios”. Tal concepción de la regeneración es del todo
inadecuada. Si el arrepentimiento y la fe —la fe como aprehensión bajo la
convicción del pecado de la promesa especial del perdón— están presentes como
requisitos necesarios para la gracia del bautismo, el equilibrio ya está perturbado
en una dirección salvífica, y por la influencia directa del Espíritu Santo. . ¿O se
sostiene que estas calificaciones preparatorias son producto de la naturaleza y no
de la gracia preveniente? Si el arrepentimiento y la fe —la fe como aprehensión
bajo la convicción del pecado de la promesa especial del perdón— están
presentes como requisitos necesarios para la gracia del bautismo, el equilibrio ya
está perturbado en una dirección salvífica, y por la influencia directa del Espíritu
Santo. . ¿O se sostiene que estas calificaciones preparatorias son producto de la
naturaleza y no de la gracia preveniente? Si el arrepentimiento y la fe —la fe
como aprehensión bajo la convicción del pecado de la promesa especial del
perdón— están presentes como requisitos necesarios para la gracia del bautismo,
el equilibrio ya está perturbado en una dirección salvífica, y por la influencia
son producto de la naturaleza y no de la gracia preveniente?
Apenas es necesario agregar que el trabajo de regeneración se lleva a cabo
con la cooperación del sujeto humano. La fe que procura la justificación con
anterioridad al bautismo no es un principio dormido o latente, ningún don
otorgado a un sujeto inconsciente, sino un acto que involucra la conmoción de
nuestra naturaleza moral hasta sus más profundas profundidades, la división del
alma y el espíritu; implica un despertar de la conciencia al mal del pecado,
alarma por las consecuencias del pecado, deseo de ser librado de su culpa y
poder, apropiación ferviente de la promesa del Evangelio. De este carácter es
también el arrepentimiento que precede al bautismo. El intento de limitar la
cooperación humana a lo que sigue al bautismo, es decir, a la santificación del
cristiano, siendo prácticamente ignorada en las calificaciones preparatorias, hacer
de la gracia regeneradora el único acto de Dios, excluyendo toda noción de
cooperación del hombre, es una limitación arbitraria, ideada sólo en interés de
una teoría. La agonía del nuevo nacimiento, el nacimiento mismo, la subsiguiente
vida cristiana, todo va a llenar la compleja concepción de la regeneración. El
bautismo se sitúa entre el pasado y el futuro; la culminación de lo precedente,
símbolo y prenda para la Iglesia de lo que está por venir; pero la participación del
hombre en el proceso de salvación precede a la recepción de ese sacramento así
como lo sigue. El bautismo se sitúa entre el pasado y el futuro; la culminación de
lo precedente, símbolo y prenda para la Iglesia de lo que está por venir; pero la
participación del hombre en el proceso de salvación precede a la recepción de ese
sacramento así como lo sigue. El bautismo se sitúa entre el pasado y el futuro; la
culminación de lo precedente, símbolo y prenda para la Iglesia de lo que está por
venir; pero la participación del hombre en el proceso de salvación precede a la
recepción de ese sacramento así como lo sigue.
Que esta concepción de la regeneración, como una gracia mística que en sí
misma no implica santificación, ha sido enmarcada para enfrentar el caso de los
infantes es suficientemente claro. No pueden cumplir las condiciones previas del
bautismo, del arrepentimiento y de la fe, ni son susceptibles de renovación moral
hasta un período ulterior; es decir, la Palabra que la Escritura declara ser un
instrumento, si no el, de la regeneración por necesidad no puede, en su caso,
desempeñar su oficio. No queda más que suponer que el bautismo puede
transmitir una gracia de carácter potencial, latente, ya esto se le aplica el término
de “regeneración”. Por supuesto, podemos atribuir cualquier significado
arbitrario que queramos a este término, pero la pregunta que ahora tenemos ante
nosotros no es si los niños pueden ser bautizados o cuál es el beneficio que
reciben de ese modo, pero, ¿qué enseña la Escritura con respecto a la
regeneración en sí misma, en abstracto, independientemente de los sujetos
propios del bautismo? Y otra pregunta es, ¿con qué caso de bautismo conecta el
término? En cuanto al primer punto, no parece haber duda de que describe la
regeneración como un estado de bondad real; y con respecto a lo último, nos
encontramos con la misma dificultad que ocurre en el asunto de la justificación,
que la Escritura proporciona solo el caso de los adultos del cual podemos sacar
conclusiones. Ahora bien, no debemos rebajar el sentido de un término bíblico
para hacerlo encajar en un caso excepcional, respecto del cual la Escritura nos
deja muy a oscuras; sino más bien, conservando el pleno sentido bíblico, examine
hasta qué punto, y con qué modificaciones, puede aplicarse a tal caso. ¿Con qué
instrumento, o instrumentos, se efectúa la regeneración? ¿Quiénes son los sujetos
propios del bautismo? son cuestiones para ser debatidas en sus propios
terrenos; y el significado del término “nuevo nacimiento” en las Escrituras
también debe determinarse por sus propios motivos independientes. La
conclusión puede ser, como en el caso de la justificación, que el término no es
estrictamente aplicable a los bebés. Felizmente, su salvación no implica tales
dudas; y se podría haber evitado mucha controversia inútil si se hubiera adherido
a este término.

§ 71. Unión Mística
Los teólogos luteranos sostienen que la regeneración, en el pleno sentido del
término recién descrito, resulta de una unión mística de la persona regenerada
con la Santísima Trinidad, con Dios en cuanto a la sustancia, con cada Persona de
una manera peculiar a Sí misma. , salvo earum discrimine et ordine . Se llama
mística, como siendo un gran misterio, y espiritual como siendo efectuada por el
Espíritu Santo, y de una manera espiritual, no carnal. Se define como un acto de
gracia por el cual la sustancia de la Santísima Trinidad y de la naturaleza humana
de Cristo se lleva a la unión más íntima con la sustancia del hombre regenerado,
por medio de la palabra y los sacramentos; y su efecto es una especial presencia y
operación de Dios, certificando al creyente de su adopción, y cooperando en la
obra de su santificación.
Ya se ha observado (§ 14) que la presencia de Dios en la creación puede
considerarse como operando diversamente, según el sujeto; y que los miembros
de Cristo disfrutan de un grado especial de ello se enseña en la Escritura. Se dice
que Cristo mora en sus corazones por la fe (Efesios 3:17); los cristianos son
templos del Espíritu Santo (1 Cor. 3:16); se les promete la morada del Padre y del
Hijo (Jn 14,23); y en el cumplimiento de los deberes religiosos, especialmente en
el de la oración, son asistidos por el Espíritu Santo, como Persona, y como el
Paráclito a quien Cristo prometió tomar su lugar, de manera peculiar (Rom.
8:26). Esto puede llamarse con propiedad un concursus specialis. , una forma
particular y energía del atributo general de omnipresencia. Y pasajes como los
anteriores son incompatibles con el principio sociniano, que algunos escritores
arminianos parecen dispuestos a adoptar, de que el Espíritu Santo está presente
en los cristianos sólo por los efectos que produce y los dones que confiere. Sin
embargo, no es seguro hablar como lo hacen los luteranos de esta unión. Algunas
sectas místicas (Schwenkfeldianas, etc.) han sostenido que la sustancia de Dios
está en el cristiano unida a la sustancia del hombre, pero los intérpretes sobrios
de las Escrituras dudarán en respaldar la afirmación. Incluso con la advertencia
de que no se pretende la coalescencia en una sustancia o la transmutación de una
naturaleza en otra, el lenguaje es objetable. Además: cuando aplicamos el
término “sustancia” a Dios, hablamos impropia o analógicamente; la sustancia de
Dios debe ser algo muy diferente de lo que significa la categoría lógica que va
bajo el nombre. De tendencia aún más dudosa es la noción de que la naturaleza
humana de Cristo se une a la naturaleza humana del cristiano. De hecho, no es
más que una inferencia de la doctrina luterana de la Eucaristía, y se mantiene o
cae con ella. Data de un largo tiempo anterior a la Reforma Luterana. Según
León, en y por el bautismo “el cuerpo del regenerado se hace carne del
crucificado”; tan pronto la doctrina de una conexión física con la humanidad de
Cristo por medio de los sacramentos desplazó a la bíblica de la unión con Cristo
por su Espíritu morando en nosotros. Los pasajes aducidos por los teólogos
luteranos no confirman su teoría. “Somos miembros”, dice S. Pablo, “de su
cuerpo, de su carne, y sus huesos”; ciertamente, pero en el mismo sentido en que
se dice que marido y mujer son “una sola carne”. “Para que seamos partícipes de
la naturaleza divina” (2 Pedro 1:4); más bien deuna naturaleza divina ( θείας ,
no της θείας, φύσεως), es decir, de la gracia regeneradora del Espíritu Santo con
las santas disposiciones que produce. No van más al grano los pasajes arriba
citados. Somos templo de Dios, nos hemos revestido de Cristo (Gálatas 3:27),
tenemos a Cristo en nuestro corazón por la fe, porque su Espíritu mora en
nosotros. La unión con Cristo, y por Cristo con Dios, de que habla la Escritura, es
de carácter ético, no metafísico; una unión efectuada por la fe, y moral en su
naturaleza; no de esencias, sean divinas o humanas. Las concepciones físicas
sobre el tema son una intrusión de la creación natural en la región superior de la
gracia sobrenatural. “bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo”, en esa comunión que es una comunión con la Santísima Trinidad
(Mateo 28:19): “la gracia del Señor Jesucristo, y el amor de Dios, y la comunión
del Espíritu Santo sea con todos vosotros” (2 Co 13, 14): esta es la unión mística
del cristiano con Dios. No se necesita ningún otro, porque ningún otro puede
superar esto en bienaventuranza y dignidad; y la Escritura, bien entendida, no
habla de otra.

§ 72. Santificación
En la regeneración, que comprende la conversión y la justificación, nace un
hijo de Adán en un nuevo estado; y este cambio, así como el bautismo no se
puede repetir, se lleva a cabo de una vez por todas, y no admite más repetición
que su contraparte en el mundo natural. Pero así como el nacimiento natural, a
menos que el proceso se detenga prematuramente, es seguido por etapas
sucesivas de crecimiento y desarrollo, corporal y mental, así el acto inicial de
regeneración pasa a un acto continuo de morir al pecado y resucitar a la justicia o
santificación. Y con esto concuerda el simbolismo del sacramento de la
regeneración; significando no solo una muerte al pecado, como Cristo por Su
muerte se liberó de toda conexión con el pecado, sino también una resurrección a
una nueva vida, ya que la resurrección de Cristo implica una vida perpetua para
Dios (Rom. 6:10).
El término santificación en el Antiguo Testamento se aplica a todo lo que fue
apartado para el servicio de Dios, incluyendo incluso las cosas inanimadas
(Éxodo 19:23); y se usa en un sentido más general que bajo la dispensación
cristiana. Es decir, la justificación y la santificación no se distinguen tan
claramente como después. Israel iba a ser un pueblo santo, limpiado
simbólicamente de la culpa por los sacrificios y purificaciones de la ley, y
separado del mundo pagano por la circuncisión de la carne; pero la remisión de
los pecados y la renovación de la vida reciben indistintamente el nombre de
santificación. Esto no es de extrañar, considerando que bajo la ley ni se realizó
una expiación perfecta, ni se concedió el don especial del Espíritu Santo, el fruto
de la ascensión de Cristo. En este sentido amplio, el término se encuentra a veces
en el Nuevo Testamento, un ejemplo entre muchos modos de expresión
transferidos: así, en pasajes como Hechos 26:18, “entre los santificados por la fe
que es en mí”, y heb. 2:11, “El que santifica y los que son santificados, de uno
son todos”, santificación parece usarse para todo el complejo término
redención. [Renovatio dicitur alias sanctificatio, quae itidem vel late accipitur, ut ambitu suo
vocationem, lightingem, conversionem, regenerationem, justificationem, et renovationem
complectatur; vel stricte sumitur, prout cum renovacione stricte sic dicta coincidenit . Hollaz, P.
iii., § 1, c. 10] En otra parte, sin embargo, como en 1 Cor. 1:30, Rom. 8:30, se
expresa la diferencia entre ella y la justificación. Se diferencian como el
fundamento (justificación) difiere de la superestructura (santificación), y como
un proceso completo en sí mismo de uno que admite grados y progresivo. La
justificación debe, en efecto, ser continua, pero no puede ser ni más ni menos; la
santificación es siempre avanzar hacia la perfección. El sujeto de la santificación
no es propiamente ni el “hombre nuevo”, es decir, la semilla divina implantada
en la regeneración, ni el “hombre viejo”, o la naturaleza corrupta derivada de
Adán. No el “hombre nuevo”, porque este es el resultado final al que tiende el
proceso, y en lo que finalmente desembocará, a menos que sea detenido, pero es
un resultado que nunca se alcanza en esta vida: no el “hombre viejo, porque esto
no puede, y no tiene la intención de ser santificado, sino más bien crucificado,
con Cristo y puesto a muerte. El mejoramiento moral que la disciplina y la
educación pueden producir, ya menudo lo hacen, en el hombre natural difiere
especialmente de la obra santificadora del Espíritu Santo; una verdad que a veces
se pierde de vista en las especulaciones modernas sobre este tema. La
personalidad central, laEl ego , que ocupa una posición intermedia entre la
naturaleza y la gracia, y capaz de conectarse con una u otra, es el verdadero
asiento de las influencias santificadoras del Espíritu, como lo es de la lucha entre
la carne y el Espíritu de la que el cristiano es consciente, y que deplora. Es esta
personalidad central la que S. Paul describe en Rom. 7 como emancipados
ciertamente del dominio indiscutible del pecado, pero aún con las huellas de su
servidumbre anterior, y sujetos a la oscilación entre las fuerzas que luchan por el
dominio, hasta que la curación sea completa. En un estado futuro se establecerá
la perfecta libertad moral, ya que los ángeles elegidos actúan libremente pero con
una necesidad moral de elegir el bien. A partir de este ego central, la
santificación irradia en todas direcciones, atrayendo sucesivamente bajo su
influencia el espíritu, el alma (o más bien el hombre interior visto en diferentes
relaciones, § 29), y finalmente el cuerpo con sus miembros. La “redención del
cuerpo” es su triunfo final; de donde S. Paul en Rom. 8:30 pasa por alto el
vínculo entre la justificación y la glorificación final, a saber, la resurrección del
cuerpo ("a los que justificó, a éstos también glorificó"), porque la santificación es
esta gloria que comienza aquí y se manifiesta después. O, como lo expresa en el
versículo 11: “Si el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús mora en
vosotros, el que resucitó a Cristo vivificará también vuestros cuerpos mortales
por su Espíritu ( δια το πνευμα) que mora en vosotros.” Esta es la santificación,
ya que pertenece a todos los cristianos. Pero como cada uno tiene un oficio que
cumplir en la edificación del templo espiritual, y los dones extraordinarios del
Espíritu ya no son concedidos, las dotes naturales, la gracia divina santificada, se
convierten en los instrumentos de este ministerio en sus varios aspectos; y como,
en un sentido secundario, χαρίσματα , contribuyen al bienestar del cuerpo de
Cristo, hasta que, colectivamente, los cristianos “lleguen a un varón perfecto, a la
medida de la estatura de la plenitud de Cristo” (Efesios 4: 13).
Que en esta vida la santificación en la Escritura nunca se supone que sea
completa ha sido objeto de comentario en una sección anterior (§ 64); y la
experiencia prueba que, ya sea que se considere la idea o no, tal gracia no se da
ordinariamente. ¿Es alguna vez, de hecho, otorgado? Debemos distinguir entre la
eliminación de los impedimentos para el logro de tal estado y el mero hecho de la
progresión. Como proceso progresivo, la santificación no conoce límites; la
visión de Dios, de que gozan los santos ángeles y que será concedida a la Iglesia
perfeccionada, sólo puede impartirse a las criaturas finitas por grados, una etapa
tras otra; y el pleno goce de ella sólo puede alcanzarse en una eternidad de
existencia, es decir, nunca podrá alcanzarse plenamente. En este sentido, la
santificación, en cualquier etapa, es capaz de aumentar. Pero si ciertos obstáculos
pertenecen a cierto estado del ser, por los cuales el progreso se detiene o se
vuelve irregular, podemos suponer que estos se eliminan en un punto u otro, y
que el alma queda libre para seguir su curso ascendente. Ahora bien, S. Pablo
relaciona incuestionablemente el conflicto de la carne con el espíritu con nuestra
actual organización corporal. La ley que luchaba contra “la ley de su mente”
estaba en sus “miembros”; oró para ser librado de “el cuerpo de esta muerte”, o
“este cuerpo de muerte”, el cuerpo que por causa del pecado está sujeto a la
muerte; “el cuerpo está muerto” (susceptible de muerte) “a causa del pecado”
(Rom. 7:23, 24; 8”10). El término “carne”, aunque implica más que meros
impulsos carnales, difícilmente podría haber sido escogido arbitrariamente por él
para denotar el principio pecaminoso. ¿Qué, entonces, es más probable que esa
muerte, que corta el vínculo entre el alma y el cuerpo, corta también la conexión
entre el alma y el pecado, y completa hasta ahora la santificación del
cristiano? Es verdad que el Apóstol no estaría “desnudo, sino
revestido”; preferiría que, además del golpe mortal del último enemigo, “la vida
sea tragada por la vida”; pero al fallar este privilegio, aun así la muerte, al
parecer, sería para él la liberación de la carga de una naturaleza corrupta, y por
imperfecto que pudiera ser en otros aspectos el estado intermedio, no sería
perturbado por el conflicto entre la naturaleza y la gracia. Tanto podemos deducir
de sus anticipaciones expresadas, junto con otros indicios de las Escrituras. Para
el cristiano, entonces, la muerte, aunque la pena del pecado, es en realidad una
liberación y una bendición. El alma desencarnada (si es que alguna vez estuvo
completamente desencarnada,καρπος έργου , Phil. 1:22); pero mientras tanto, su
santificación es tan completa que la carne ya no codicia al espíritu (Gálatas
5:17). Möhler, argumentando a favor de un purgatorio, pregunta cómo los
protestantes pueden suponer que el pecado es finalmente expulsado por una
catástrofe física [ Symbolik, § 23. ]; pero se expone a la respuesta de que un fuego
purgatorio es una concepción igualmente mecánica. En ambos lados existe una
dificultad.
Aunque la cooperación humana está impropiamente excluida de las
operaciones de la gracia divina antes de la supuesta gracia mística del bautismo,
puede admitirse que es más conspicua en la etapa subsiguiente de la
santificación. Podemos preguntar aquí hasta qué punto las recaídas del hombre
regenerado interfieren con su crecimiento en la gracia. Los pecados
involuntarios, que surgen de la enfermedad restante de la naturaleza, son
perdonados de inmediato mediante el hábito permanente de la fe; las de carácter
más grave se convierten, como en el caso de Pedro, en medios para mejorar
alguna virtud cristiana que necesitaba ser mejorada. Sin embargo, tanto el uno
como el otro piden confesión y oración. Así, la santificación nunca puede
prescindir de los elementos primarios de la religión; como empezó, así vive, en
los ejercicios de arrepentimiento y fe.
Hasta qué punto la ley es vinculante para los cristianos es un punto muy
debatido en los tiempos antiguos y modernos. Un tema favorito de S. Paul es su
libertad no de la ley bajo todos los aspectos, sino de la esclavitud a la ley; y no
meramente el ceremonial, sino, como se desprende del caso en Rom. 7, la
moraleja. “Yo por la ley estoy muerto a la ley”; “Habéis muerto a la ley por el
cuerpo de Cristo”; “Estad firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres, y
no estéis otra vez sujetos al yugo de la servidumbre”; – tal es el tenor de su
enseñanza. Se ha interpretado en el sentido de que los cristianos no tienen nada
que ver con la ley en ningún sentido, y de ello ha resultado un daño grave; o se
supone que la ley ya no es útil para convencer de pecado, siendo este oficio
transferido al Evangelio; o no ser necesario como regla de vida, siendo el
cristiano una ley para sí mismo. Los antiguos maniqueos fueron aún más lejos y
rechazaron la ley por proceder de un principio inferior y malo.
Estar bajo la servidumbre de la ley no es lo mismo que reconocer su
autoridad. Cuando San Pablo describe a los cristianos como emancipados de la
servidumbre legal, quiere decir que por la fe en Cristo están libres de la ley como
pacto de obras, que su sentencia condenatoria no se aplica a ellos. Esta se agotó
en la persona de su sustituto y fiador, de modo que en el asunto de la justificación
las obras no tienen lugar excepto como evidencias de la fe. La esclavitud de
esperar la salvación sobre la base del mérito ha sido cambiada por la libertad de
los hijos de Dios, cuya fe les es contada por justicia. Sin embargo, incluso en lo
que respecta a los cristianos, la ley tiene sus oficios que cumplir. Cuando, como
en la Iglesia de Galacia, la confianza en el mérito humano (nuestra tendencia
innata) amenaza con suplantar la sencillez del Evangelio,usus elenchticus). O
cuando la norma de la práctica cristiana está, por diversas causas, en peligro de
ser rebajada, la ley, al sostener el ideal, sirve para detener el proceso de
decadencia. Es cierto que el cristiano es enseñado por Dios; y en general es
guiado por el Espíritu Santo; pero sólo está santificado en parte, y no se atreve a
confiar exclusivamente en la luz interior. La experiencia prueba que la
conciencia, por sensible que sea, y las mejores intenciones, no son salvaguardia
contra las oblicuidades de la visión mental, e incluso contra las graves fallas en el
deber cristiano. A veces se relaja el código moral, a veces la religión asume un
carácter supersticioso o fanático; siendo esta última la forma común de
degradación en países donde la Biblia es poco conocida y circulada. El peligro
sólo puede ser evitado por tal exhibición de la ley Divina,usus normativus ). [ Los
teólogos atribuyen tres usos a la ley: (1) para refrenar los brotes de delincuencia, (2) para
mantener la convicción de pecado, (3) para ser una regla de vida. Hollaz, P. iii., § 2, c. 1, 239.
Formulario. Concord., P. ii., c. 5. Pero la primera pertenece a la política civil, no a la
Iglesia. Los dos últimos sólo son de importancia dogmática. ]

§ 73. Buenas obras
Las buenas obras, comprendiendo bajo ese término no sólo los actos
manifiestos, sino los afectos del corazón renovado, son el producto natural del
principio santificador implantado en el cristiano; así como el árbol vivo da fruto,
o los órganos corporales realizan sus funciones en virtud del misterioso principio
llamado vida. Son inseparables, pero no idénticos a lo que las Escrituras
denominan la nueva criatura en Cristo.
Que las buenas obras, en este sentido amplio, no son un accidente de un
estado de salvación, sino un concomitante necesario del mismo, es la doctrina
común de romanistas y protestantes. “Las buenas obras brotan necesariamente de
una fe verdadera y viva, de modo que por ellas una fe viva puede ser conocida
tan evidentemente como un árbol que se discierne por sus frutos” (Art. xii.). Sin
embargo, a pesar de las repetidas declaraciones de las Confesiones protestantes
sobre este punto, los romanistas no acusan más persistentemente a sus oponentes
que el de prescindir en sus enseñanzas de la necesidad de las buenas obras. No es
raro que se adopte el método de seleccionar pasajes de los escritos privados de
los reformadores, especialmente de Lutero, que no poseen autoridad simbólica; y
extrayendo inferencias de ello incompatibles con las claras declaraciones de las
confesiones públicas. [Möhler, Symbolik, §§ 22–24. ] Lutero proporciona abundante
material para este tipo de controversia. Aunque para una mente cándida, que
observa el contexto, su significado es bastante claro, su modo de expresión es, sin
duda, a veces descuidado y sujeto a tergiversación. Pero, ¿qué tiene esto que ver
con los símbolos auténticos de las iglesias protestantes? Es falso, por decir lo
menos, que Bellarmino, después de admitir que la Confesión de Augsburgo y
otros documentos públicos de la Reforma insisten en la necesidad de las buenas
obras, citar a Lutero en su contra: “Cualquiera que sea el caso de sus profesiones,
cuando se examinan sus principios y muchos dichos de Lutero, parecen sostener
que un hombre puede ser salvo, incluso si no hace obras ni guarda los
mandamientos de Dios.”*
[* De Justif., L. iv., c. 1. La medida en que la acusación está bien fundada
puede juzgarse a partir de las siguientes "profesiones" entre muchas: Bona opera tam
non rejicimus ut prorsus negemus quenquam plene posse salvum fieri nisi huc per S.
Christi evaserit ut nihil jam honorum operum in eo desideretur. Conf. tetrapol. CV. Ad
salutem omnino necessaria esse (bona opera) agnoscimus, quamvis non ut causas
justificationis aut salutis meritorias. Dec. Thor. IV. 9. Quamvis doceamus cum
Apostolo hominem gratis justificari per fidem in Christum, et non per ulla opera bona,
non ideo tamen vilipendimus opera bona. Cum sciamus hominem nec conditum nec
regenitum esse per fidem ut otietur; sed potius ut indesinentur quae bona et utilia sunt
faciat. Conf. Helv. C. 16. Docent nostri quod necesse sit bona opera facere, non ut
confidamus per ea gratiam mereri, sed propter voluntatem Dei. Conf. agosto xx _ ]
La palabra “necesario” tiene aquí una doble aplicación, y se aprovecha la
ambigüedad para insinuar el cargo recién mencionado; es un ejemplo de la
falacia a dicto secundum quid ad dictum simpliciter . Cuando el romanista insta a
la necesidad de las buenas obras quiere decir que constituyen una causa meritoria
de justificación, si no de congruo ciertamente de condigno ; y sólo es la misma
noción bajo otra forma cuando se hace del amor la causa formal de la
justificación. Cuando el protestante admite que las buenas obras son necesarias
para la salvación, como lo hace, lo que quiere decir es que nadie se salva en
última instancia si no ha probado que su fe es salvadora por los frutos que ha
producido. La diferencia no se relaciona con la existencia necesaria de las buenas
obras, que ambos lados reconocen, sino con el lugar que ocupan en la economía
de la gracia; que, según los romanistas, es de desierto; según los protestantes, de
acompañamiento invariable. El Concilio de Trento anatematiza a los que niegan
que la justificación “se acreciente con las buenas obras”, y también a los que
niegan que por ellas el justificado merezca aumento de la gracia y de la
vida eterna . [sesión vi., Cánones 24 y 32. ] Hay una amplia distinción entre merecer
el cumplimiento de una promesa gratuita ya sea de aumento de la gracia o de una
mayor recompensa en la vida venidera, y merecer la vida eterna misma. Por lo
que se refiere a estos últimos, no se puede permitir que nada coopere con la obra
meritoria de Cristo. Tampoco es oportuno insistir en que, después de todo, todo
es por gracia, ya que sólo por la gracia de Cristo se pueden realizar buenas
obras; la pregunta no se relaciona con el origen de las buenas obras, sino con su
capacidad para cumplir con las demandas de la ley divina, lo que los protestantes
sostienen que no pueden hacer. Sin embargo, la salvación no es alcanzable sin
buenas obras. En el lenguaje de las escuelas, están en orden , el camino
señalado, a la salvación. Son una condición sine qua non , una cosa muy
diferente de la causa eficiente o meritoria. por mandato de Dios; por la naturaleza
del caso, porque el cielo mismo no podría disfrutarse sin ese cambio de corazón
del que son fruto las buenas obras; por la obligación continua de la ley como
regla de vida; por el hecho de que el Autor del nuevo nacimiento es un Espíritu
de santidad, las buenas obras son indispensables para un estado de
salvación. Dios no salva a nadie en sus pecados. El camino a la vida eterna no
solo es angosto, sino de un carácter específico, y solo los que lo recorren llegan a
la meta. Pero el caminar en él no es lo que da un título meritorio a la
recompensa. Así, en un sentido las buenas obras son necesarias para la salvación,
y en otro no; y los sentidos deben ser cuidadosamente distinguidos. Casos como
el del ladrón en la cruz, en el que, por falta de oportunidad no es posible dar
evidencia de un cambio espiritual, pararse en su propio terreno. Donde se
concede la oportunidad, las buenas obras no pueden estar ausentes de la fe
salvadora.
Temprano en la historia de la Reforma surgió una controversia con respecto
al uso de esta expresión. La Fórmula Concordiae (Luterano) sostiene que no es
un modo seguro de hablar decir, sin explicaciones, que las buenas obras son
necesarias para la salvación, y mucho menos para la justificación. En esto es
seguido por nuestro propio divino Davenant, cuyas observaciones sobre el tema
vale la pena citar: “En controversia con los romanistas no es prudente hablar así,
porque, sin embargo, las proposiciones pueden ser explicadas y reducidas a un
buen sentido, los romanistas , cuando se proponen desnudamente, entiendan
siempre que las obras son necesarias, como merecedoras de la salvación por su
propio valor intrínseco; lo que es más falso. Además, la gente común, al escuchar
estas declaraciones, con o sin explicación, es probable que les atribuya un
significado falso”. [ De Justo. Act., c. xxxii.] “Las buenas obras”, prosigue, “no son
necesarias para la salvación si entendemos por ellas obras perfectas e
ininterrumpidamente buenas, como exige la ley; u obras consideradas bajo la
noción de causa meritoria. Si el primero es el sentido que se pretende, nadie
podría ser justificado jamás, porque las mejores obras de los hombres más santos
no son perfectas ni ininterrumpidas; si es lo último, interfiere con la doctrina de
la Escritura de que sólo los méritos de Cristo son la causa procuradora de la
salvación” ( Ibíd .). De nuevo, “Pero las buenas obras sonnecesario bajo ciertas
limitaciones. No como si alguna vez pudieran ser tan perfectos como para tomar
el lugar de los méritos de Cristo, o tan uniformes en su tenor como para que el
cristiano no pueda fallar ocasionalmente en su curso; sino porque Dios ha trazado
un cierto camino hacia el reino de los cielos, el camino de la santidad; y solo por
ese camino se puede llegar al destino. Si un camino prescrito conduce a una
ciudad y no otro, todos los que deseen llegar allí deben seguir este camino; y si
alguien se desvía de él por caminos prohibidos (como puede suceder a menudo),
nunca tendrá éxito en su objetivo a menos que vuelva sobre sus pasos al camino
señalado. Si el cristiano cae en pecado debe arrepentirse y hacer las primeras
obras, pues mientras continúa en estado de pecado está fuera del camino angosto
que lleva a la vida” (Ibíd., c. xxxi. ) .
Ninguno de los pasajes de la Escritura citados por Belarmino sirve para su
propósito. “Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos” (Mateo
19:17); – el contexto prueba que fue intención de nuestro Señor, no explicar
cómo se ha de merecer la vida eterna, sino, desplegando la espiritualidad de la
ley, sacar a la luz la falta de sinceridad latente del que pregunta; y además, no es
sino el hecho de que nadie puede entrar en la vida sino por el camino de los
mandamientos. “La paciencia es necesaria para que después de haber hecho la
voluntad de Dios, podáis recibir la promesa” (Hebreos 10:36); “ocupaos en
vuestra propia salvación”, etc. (Fil. 2:12); “La tristeza que es según Dios produce
arrepentimiento para salvación” (2 Corintios 7:10); “Si mortificáis las obras de la
carne, viviréis” (Rom. 8:13); “Venid, benditos de mi Padre, heredad el
reino; porque tuve hambre, y me disteis de comer, " etc.; – estos y otros pasajes
similares afirman, en efecto, que hay una conexión entre las buenas obras y la
salvación; es más, que en cierto sentido, como condición, sine qua non , son
necesarios; pero en cuanto a la causa meritoria de la salvación, que es el punto en
cuestión, no transmiten ninguna información. Ya se ha explicado el sentido en
que Santiago declara que el hombre es justificado por las obras (§ 65). Tampoco
es necesario volver a notar la evasión de que S. Pablo, al excluir las obras de una
virtud meritoria, se refiere a las obras de la ley ceremonial, o las hechas antes de
la infusión de la gracia, no a las obras fruto de la operación del Espíritu Santo
( Ibíd . ).
El tema de las buenas obras como necesarias pertenece más a la justificación
en su continuación que a la primera recepción de ese don. Cualquiera que sea el
sentido en que los pasos preparatorios (despertar, esclarecer, etc.) puedan
llamarse obras o buenas obras, no lo son en el sentido específico que se pretende
aquí, sino más bien como las describe nuestro artículo como realizadas “antes de
la justificación” (xiii. ), y que pronuncia, quizás en términos demasiado amplios,
como teniendo “la naturaleza del pecado”. ¿Cómo se continúa un estado de
justificación? Según el Concilio de Trento, por medio de las buenas obras. Esta
es, en efecto, la doctrina del mérito ex condigno. ; lo que quiere decir que hay
una debida proporción entre las obras y la recompensa, para que ésta pueda ser
reclamada en derecho. Se introduce así una distinción entre el comienzo de la
justificación y su continuación; el primero es un don gratuito, el segundo
depende o vive en la obediencia. Pero San Pablo, al describir la fe como
instrumento de justificación, no hace tal distinción. De principio a fin, el
cristiano, consciente de su imperfección, se remite a la palabra de la promesa, y
su justificación vive no en la obediencia, sino en una apropiación constantemente
renovada de los méritos de Cristo. Sin embargo, si por justificación entendemos
el sentido de la misma, o seguridad, se puede admitir que esto vive en la
obediencia. El descuido en el andar cristiano, ya sea por omisión o por comisión,
entristece al Espíritu Santo, y hace menos enérgico el testimonio de ese Agente
Divino en el corazón. Pero, ¿afecta esto a la justificación misma, o establece la
doctrina del mérito? ex condigno ? Una nube puede pasar sobre el sol y
oscurecer sus rayos, pero el sol todavía está detrás de ella y en su gloria nativa.
¿Son realmente buenas las buenas obras que son los frutos de la fe, o sólo
pecados disfrazados? Se encuentran fuertes expresiones en los escritos de Lutero,
Melanchton y otros reformadores, en el sentido de que las mejores de las buenas
obras son solo pecados veniales, o incluso peores. El significado, por supuesto, es
claro y bastante bíblico. El mejor servicio que los cristianos pueden prestar no
está tan libre de la mezcla de debilidad humana ni tan uniforme como para
reclamar, sobre la base del mérito, una recompensa ya sea aquí o en el más
allá. Pesado en la balanza de la ley divina, se encuentra deficiente, y el defecto de
este tipo surge del pecado, y es de la naturaleza del pecado. Las declaraciones a
las que se hace referencia equivalen simplemente a esto: que en sí misma, y sin
referencia al hecho de que es dada por una persona aceptada en Cristo, la
obediencia del cristiano lo condena, que no es más que el hecho. Tampoco es
más que lo que confiesa el profeta: “Todos nosotros somos como suciedad, y
todas nuestras justicias como trapo de inmundicia” (Isaías 64:6); o lo que afirma
S. Juan: “Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos,
y la verdad no está en nosotros” (1 Juan 1, 8). El romanista admite que el pecado
venial se apega, o puede apegarse, a nuestras mejores actuaciones: pero dado que
para él el pecado venial es, de hecho, ningún pecado, puede argumentar que la
ley puede cumplirse perfectamente, y que la justificación, al menos en su forma
permanencia, vive meritoriamente en la obediencia. Los que sostienen que el
pecado venial, por venial que sea, es pecado, están excluidos de esta
conclusión. Sin embargo, puede ser bueno evitar afirmaciones que parezcan
paradójicas y que puedan dar lugar a malentendidos. Por incapaz que sea la
obediencia cristiana para reclamar, sobre la base de la estricta justicia, una
recompensa, no hay razón por la que no deba describirse como agradable a Dios
y, en cierto sentido, meritoria. La Escritura usa tal lenguaje: “Dios no es injusto,
para que se olvide de vuestras obras, y del trabajo que procede del amor”; “Hacer
el bien y repartir no os olvidéis, porque de tales sacrificios se agrada Dios” (Heb.
6:10, 13:16); “Habiendo recibido de Epafroditolo que enviasteis, olor fragante,
sacrificio acepto, agradable a Dios” (Filipenses 4:18); “Venid, benditos de mi
Padre, porque tuve hambre”, etc. (Mateo 25:34, 35); – De estos y otros pasajes
similares nada puede ser más claro que las buenas obras son aceptables para
Dios. ¿Por qué no deberían serlo? Son en sí mismos los que Él aprueba; son
impulsados por su Espíritu Santo; son realizados por aquellos cuyas personas son
aceptadas; su objeto es la edificación de la Iglesia y la gloria de Dios. En estos
aspectos difieren de las buenas obras de los no regenerados, que, aunque poseen
un valor propio, no brotan de una fuente sobrenatural y no están dirigidas al fin
más elevado. Los frutos de la fe no poseen ciertamente, a causa de su
imperfección, una eficacia justificante; pero no pueden con ninguna propiedad de
lenguaje ser llamados pecado. Pero pueden incluso, en cierto sentido, llamarse
meritorios, en la medida en que la Escritura anima a los cristianos a esperar un
reconocimiento de sus servicios en el día de la rendición de cuentas. “Gozaos y
alegraos, porque vuestro galardón es grande en los cielos” (Mat.
5:12); “Cualquiera que dé a uno de estos pequeños un vaso de agua fría, no
perderá su recompensa” (Ibídem., 10:42); “Sabiendo que del Señor recibiréis la
recompensa de la herencia” (Col. 3:24); “He aquí que vengo pronto, y mi
galardón conmigo” (Ap. 22:12). No solo eso; pero se da a entender que esta
recompensa será proporcionada al servicio prestado, o, en otras palabras, que
habrá grados de gloria en la vida venidera. No hubo dudas sobre este punto en la
Iglesia, hablando en general, hasta que Pedro Mártir, aunque con cierta
vacilación, cuestionó si podía probarse con las Escrituras. Y debe admitirse que
algunos de los pasajes aducidos en su apoyo son poco concluyentes. Así, la
ilustración de S. Paul (1 Cor. 15:41), "Hay una gloria del sol, y otra gloria de la
luna, y otra gloria de las estrellas", no puede, en su aplicación
primaria, establecer más que la distinción fundamental entre el cuerpo natural y
el espiritual. Diferencias, dice el Apóstol, existen en objetos terrestres de la
misma clase; ¿Por qué no se puede suponer que el cuerpo humano es capaz de
existir en diferentes estados? Hay otros, sin embargo, más al grano. Así, en
Apocalipsis 22:12, citado anteriormente, Cristo dice no solo que Su recompensa
está con Él, sino que le será otorgada “a cada uno según sean sus obras”. Y S.
Pablo declara que “cada uno recibirá su recompensa según su trabajo” (1 Co 3,
8); y que “El que siembra escasamente, también segará escasamente; y el que
siembra generosamente, generosamente también segará” (2 Corintios 11:6). “En
la casa de mi Padre”, dice Cristo, “hay muchas moradas” (Juan 14:6), que, entre
otras interpretaciones, puede significar que habrá diferencias de recompensa de
aquí en adelante. Los teólogos explican el asunto así: Hay una bienaventuranza
esencial (la visión de Dios, etc.) que es común a todos, recompensas especiales
por servicios especiales. ómnibus una salus sanctis, sed gloria dispar. No hay
nada que decir contra tal suposición, ya que también en esta vida percibimos
diferentes medidas de gracia otorgadas, y, en consecuencia, más o menos paz
interior y utilidad pública. ¿Cuánto más puede esperarse esto en un estado en el
que ya no existen el pecado, el conflicto y la prueba? Grados, entonces, de gloria,
proporcionados al desempeño más o menos fiel de nuestra mayordomía aquí, es
una concepción bíblica, y que se ha perdido demasiado de vista en la enseñanza
popular. Si todavía se abrigan objeciones a ella, como si fomentara un
temperamento farisaico, tal vez puedan eliminarse al considerar el sentido
secundario en el que se usa la palabra “mérito”. En su sentido estricto significa
una igualdad entre servicio y salario; la recompensa es de deuda, no de favor; es
una cuestión de justicia conmutativa. En este sentido no se puede alegar ningún
mérito ante Dios. Incluso si la obediencia del cristiano fuera perfecta, sería sólo
lo que está obligado como criatura a dar, y no podría establecer ningún derecho
sobre el favor divino. La palabra "mérito", sin embargo, es utilizada por los
escritores clásicos, y muy comúnmente en los Padres, en un sentido menos
exacto, para significar la obtención de un regalo o recompensa en la forma
prescrita por el donante. Si una persona benévola ofrece comida y vestido a un
mendicante, siempre que estos últimos se apliquen a ellos de acuerdo con ciertas
reglas, se puede decir que el cumplimiento de la condición gana ( y muy
comúnmente en los Padres, en un sentido menos exacto, para significar la
obtención de un regalo o recompensa en la forma prescrita por el donante. Si una
persona benévola ofrece comida y vestido a un mendicante, siempre que estos
últimos se apliquen a ellos de acuerdo con ciertas reglas, se puede decir que el
cumplimiento de la condición gana ( y muy comúnmente en los Padres, en un
sentido menos exacto, para significar la obtención de un regalo o recompensa en
la forma prescrita por el donante. Si una persona benévola ofrece comida y
vestido a un mendicante, siempre que estos últimos se apliquen a ellos de
acuerdo con ciertas reglas, se puede decir que el cumplimiento de la condición
gana (mereri) el cumplimiento de la promesa; sin embargo, la promesa misma
era gratuita. La vida eterna, de la misma manera, se promete a los fieles siervos
de Dios y, además, recompensas especiales a aquellos cuya devoción a su
Maestro ha sido conspicua; pero su derecho se basa en esta promesa de Dios, no
en el valor del servicio mismo. Es justo en Dios cumplir su promesa sobre el
principio general de que quien hace una promesa se obliga a cumplirla, por lo
que se dice que Dios es justo para perdonar los pecados de los que los confiesan
(1 Juan 1:9). ), porque Él ha prometido hacerlo, aunque forensemente Él los
perdona solo por causa de Cristo. Entonces, si la Escritura relaciona la
recompensa con el servicio, como lo hace, es un ejemplo de la bondad
exuberante de Dios, quien concede promesas a aquellos a quienes previamente
había trasladado de un estado de naturaleza a un estado de gracia; las promesas
son gratuitas, aunque, una vez hechas, pueden llamarse vinculantes para el
dador. Así, los herederos de la gloria son estimulados a “llenar sus lámparas
olorosas con obras de luz”, aunque son los últimos en presentar un reclamo
meritorio sobre esta base. Saben y sienten que todo es por gracia, que no tienen
sino lo que han recibido, y que Dios recompensa lo que Él mismo ha obrado en
ellos. doña coronat sua . Tal es el sentimiento de Pablo: había trabajado más
abundantemente que sus compañeros Apóstoles, pero no era él, sino la gracia de
Dios que estaba con él (1 Cor. 15:10); y por tanto la corona de gloria que él
esperaba no era cuestión de deuda, sino de gracia.
La doctrina romana del mérito alcanza su punto culminante en la de las obras
de supererogación. Los polémicos romanos modernos, siguiendo el ejemplo del
Concilio de Trento, suelen pasar por alto este delicado tema sicco pede , o en
todo caso con una reserva que sea acreditable a su candor. El autor del
“Symbolik” se contenta con observar que el cristiano que se da cuenta de los
infinitos recursos de la gracia divina a su disposición debe sentirse superior a las
exigencias de la ley y esforzarse por superarlas. Su amor no conoce, ni debería
conocer, límites, y está siempre ocupado en inventar nuevos modos de
exhibirse; de donde surge que tales cristianos no pocas veces aparecen a los que
ocupan un nivel inferior como entusiastas o peor. Sólo así puede explicarse el
surgimiento de la doctrina de las obras de supererogación. Fue, aunque
descansando sobre una base sólida de tradición, naturalmente rechazada por los
reformadores. ¿Cómo podía esperarse que aquellos que enseñaban que el hombre
regenerado nunca puede liberarse del pecado simpatizaran con el sentimiento
tierno y elevado de esta etapa superior de la religión? El escritor erudito hace
bien en decir: “Sólo así”; es decir, como parece ser su significado, abandonar
todos los intentos de probar la doctrina de la Escritura. La esencia de su
argumento es que la obediencia requerida por la ley divina está por debajo de lo
que el cristiano, con la ayuda del Espíritu Santo, puede y debe
aspirar. Belarmino, como es su costumbre, es más explícito. Su defensa del
instituto monacal lo hizo necesario. Porque esto se basa en la distinción entre
preceptos y consejos, entre lo que se manda y lo que se recomienda en la
Escritura. Los preceptos y los consejos difieren en varios detalles. En La esencia
de su argumento es que la obediencia requerida por la ley divina está por debajo
de lo que el cristiano, con la ayuda del Espíritu Santo, puede y debe
Escritura. Los preceptos y los consejos difieren en varios detalles. En La esencia
de su argumento es que la obediencia requerida por la ley divina está por debajo
de lo que el cristiano, con la ayuda del Espíritu Santo, puede y debe
Escritura. Los preceptos y los consejos difieren en varios detalles. En Los
preceptos y los consejos difieren en varios detalles. En Los preceptos y los
consejos difieren en varios detalles. Enmateria ; porque el deber contenido en un
precepto es más fácil que el contenido en un consejo; de donde, cuando la
materia es la misma (por ejemplo, la continencia), el consejo es superior al
precepto; contiene, de hecho, el precepto y algo más. En cuanto a los
sujetos; porque los preceptos obligan a todos los cristianos, no así los
consejos. en forma ; porque los preceptos son absolutamente vinculantes,
mientras que los consejos se dejan a la discreción de cada
cristiano. en resultado ; porque los preceptos, cuando se observan, ganan una
recompensa, cuando se desobedecen, una pena; mientras que la desobediencia a
los consejos no incurre en pena, y la obediencia asegura una recompensa
superior. Las tres cabezas a las que pertenecen los consejos son la continencia, la
obediencia y la pobreza voluntaria.
La evidencia bíblica es de las más escasas. Omitiendo lo extraído del Antiguo
Testamento o de los libros apócrifos, podemos limitar nuestra atención al Nuevo
Testamento. Se hace referencia, entonces, a Mat. 19,12, en el que nuestro Señor
habla de los que se hacen “eunucos por el reino de los cielos”; al caso del joven
gobernante mencionado en el mismo capítulo, a quien se le dijo: “Si quieres ser
perfecto, vende lo que tienes, y dáselo a los pobres, y sígueme” (versículo 21); a
1 Cor. 7:1, donde S. Pablo afirma que “es bueno para el hombre no tocar
mujer”; y al Apoc. 14:3, 4, en el que los que cantan el cántico nuevo son
descritos como tales: “no fueron contaminados con mujeres siendo vírgenes”. El
primero de estos pasajes no contiene precepto ni consejo, siendo simplemente
una respuesta a la observación de los Apóstoles, que si el lazo del matrimonio es
tan indisoluble como lo pronunció su Maestro, “no es bueno casarse”. Dado que
los judíos consideraban que el estado matrimonial era superior al soltero, esta
objeción se les podría ocurrir naturalmente. Esto no se sigue, responde Cristo,
porque a menos que exista el don de la continencia, la limitación de la libertad
que, en contraste con la ley mosaica, impone el Evangelio es nada en
comparación con los males que pueden surgir del celibato forzado. Cuando, en
verdad, se otorga ese don, y el avance del reino de Dios parece exigir el
sacrificio, el cristiano puede “hacerse eunuco” sin perjuicio para sí mismo, y con
la perspectiva de una mayor utilidad; de otra forma no. Las mismas
observaciones se aplican a 1 Cor. 7:1, que, de hecho, es un comentario sobre las
palabras de nuestro Señor. Puede ser, bajo ciertas limitaciones, y con referencia a
circunstancias especiales, a la “necesidad presente”, “bueno al hombre no tocar
mujer”; pero, añade el Apóstol, donde no hay don de continencia, es “mejor
casarse” (versículo 9). El consejo, por lo tanto, no es aplicable a todas las
personas y a todos los tiempos como lo es un consejo, pero con esta limitación
bien puede ser que una vida de soltero, al capacitar al cristiano para atender sin
distracción a "las cosas del Señor", ocasionalmente es preferible. Pero el Apóstol
nada dice sobre el mérito de tal estado en comparación con el conyugal. En
cuanto a la prueba aplicada al joven gobernante, no fue más que una
prueba. Dices que has guardado la ley desde tu juventud. ¿Qué ley? la de la
primera mesa, “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón”? Pruébalo
vendiendo todo lo que tienes a mi disposición y siguiéndome. La naturaleza
simbólica del Apocalipsis hace arriesgado fundar doctrinas sobre él; y en ningún
caso cap. 14:3, 4, debe reconciliarse con Heb. 13:4, “Honroso sea en todos el
matrimonio, y el lecho sin mancilla”.
Si las dos grandes cabezas del deber, amar a Dios con todo el corazón y al
prójimo como a nosotros mismos, se interpretan en toda su amplitud y
espiritualidad, ningún consejo puede ir más allá de ellas. La norma es aquella a la
que el cristiano puede y debe aspirar, pero que nunca podrá alcanzar; y es lo
mismo para todas las órdenes de hombres en la Iglesia. En cuanto a lo que
debemos a Dios, no puede haber tal cosa como una obra de supererogación; pero
en el empleo de dones o talentos como evidencias de amor, pueden surgir
cuestiones de casuística, que cada individuo debe determinar únicamente
mediante una cuidadosa revisión de su temperamento o circunstancias. Y sin
duda puede llegar a la conclusión de que renunciando a ciertos modos de vida (si
puede hacerlo sin peligros de otro tipo), que de otro modo estaría en libertad de
adoptar, promoverá mejor los intereses de la religión. Pero si así lo decide, no
está haciendo nada más allá de lo que se le ordena hacer; porque el mandamiento
es que debe estar dispuesto a sacrificar todo menos su propio bienestar espiritual
si el reino de Dios puede avanzar de ese modo. El error de la doctrina escolástica
en este punto, de la que se deriva la de Roma, consiste en hacer de lo que llama
consejos un medio para conseguir más eficazmente la vida eterna, en lugar de un
medio para servir más eficazmente a Dios en esta vida. Los sacrificios por causa
de Cristo, Él nos asegura, serán recompensados cien veces más en esta vida; y
aunque Él no hace mención de una recompensa futura especial, podemos concluir
que tales sacrificios no serán entonces olvidados por Dios. Pero si es así, caerán
bajo la regla general de que el servicio distinguido, no como inherentemente
meritorio, sino por la promesa gratuita de Dios, no dejará en lo sucesivo del
debido reconocimiento. Los escolásticos, incluso los agustinos como Tomás de
Aquino, así como hicieron de los preceptos, es decir, la obediencia a la ley
necesaria, en el camino del mérito, para el logro de la vida, hicieron de los
consejos un camino más directo y expedito para ese fin. Esto fue confundir la
vida eterna misma con diferentes grados de gloria en esa vida – dones especiales
con la gracia necesaria para todos. Y la raíz del sistema fue hacer que la causa
formal de la justificación fuera una cualidad inherente, no los méritos de Cristo
aprehendidos por la fe. Esto fue confundir la vida eterna misma con diferentes
grados de gloria en esa vida – dones especiales con la gracia necesaria para
todos. Y la raíz del sistema fue hacer que la causa formal de la justificación fuera
una cualidad inherente, no los méritos de Cristo aprehendidos por la fe. Esto fue
confundir la vida eterna misma con diferentes grados de gloria en esa vida –
dones especiales con la gracia necesaria para todos. Y la raíz del sistema fue
hacer que la causa formal de la justificación fuera una cualidad inherente, no los
méritos de Cristo aprehendidos por la fe.
La Escritura no contiene consejos, a diferencia de los preceptos, sobre puntos
tales como la abstinencia del matrimonio o la renuncia a la propiedad privada,
porque, por falta de un motivo adecuado, la obediencia incluso al precepto puede
estar ausente. “Aunque repartiera todos mis bienes —dice S. Pablo— para dar de
comer a los pobres, y aunque entregase mi cuerpo para ser quemado, y no tengo
caridad, de nada me sirve» (1 Co 8, 3). Por otra parte, la Escritura no prohibe
tales sacrificios si son motivados por un motivo justo, el amor de Dios, y no
proceden de la ostentación, o como establecimiento de una pretensión
meritoria. La teoría romana yerra al atribuir un valor independiente al acto
externo, como se desprende de su clasificación artificial de consejos bajo los tres
encabezados antes mencionados. Pero el comando en sí es tan completo que no
se le puede agregar nada. Incluye consejos en lugar de consejos que lo incluyen
y, de hecho, nunca se cumple perfectamente en este estado presente. Como bien
observa Tomás de Aquino, lo primero es necesario, lo segundo opcional; pero se
olvida de señalar que lo que él llama consejos puede ser prueba de obediencia al
precepto, pero nunca puede comprender más que eso. Los resultados prácticos de
esta doctrina están escritos en la página de la historia de la Iglesia. Cuando se
estableció un doble rasero de santidad cristiana, uno más alto para aquellos que
se sometían a las tres reglas monásticas y otro más bajo para la comunidad
cristiana, era inevitable que estos últimos reclamaran el derecho de formular sus
reglas de práctica por sí mismos. , y aquellos que se adaptaron más a las
sugerencias del corazón no renovado. Las virtudes hogareñas del círculo
doméstico o los deberes de la vida pública se hundieron en la balanza en
comparación con la ronda trivial del ceremonial o los éxtasis extáticos de la vida
monástica. Peor aún, la naturaleza, ultrajada, se vengó y los vicios ocultos de la
especie más grave prevalecieron bajo el manto de la santidad exterior. El estado
de los monasterios en tiempos de Enrique VIII, que llevó a su disolución, es
prueba suficiente de los efectos perniciosos que el sistema produjo sobre las
propias víctimas de la ilusión. El libertinaje abierto del mundo es menos
repulsivo que el que puede, y ha sido, engendrado entre una masa de seres
humanos, con instintos reprimidos a la fuerza, pero todavía enconados, bajo la
presión de votos irrevocables. Eclesiásticamente, también, fue muy
perjudicial. Cuando se enseñó a los cristianos que algunos de ellos podrían
exceder los requisitos de la ley divina, ¿por qué no podrían aplicarse los méritos
redundantes de estos pocos favorecidos para compensar las deficiencias de sus
hermanos más humildes? Surgió así la idea de un tesoro de buenas obras
superfluas, cuya llave estaba en manos de las autoridades eclesiásticas, y de las
cuales, a título oneroso, dispensaban lo necesario para acortar las penitencias
impuestas por la Iglesia o por la dolores del Purgatorio. El tráfico de indulgencias
que se llevó a cabo abiertamente es bien conocido y, de hecho, fue deplorado por
voces piadosas e influyentes en la Iglesia medieval. Pero no se aplicó ningún
remedio eficaz hasta que la Reforma desenterró el Evangelio enterrado y lo sacó
a la luz. Estos escándalos fueron la causa inmediata de la renuncia de Lutero al
sistema papal. El Concilio de Trento, atento a la exigencia, se esforzó por poner
coto a los peores abusos, pero dejó en el suelo la raíz de donde brotaron; para
producir una cosecha similar en circunstancias más favorables.

§ 74. Perseverancia
¿Pueden los que han sido verdaderamente regenerados dejar de serlo; es
decir, volver a su anterior condición natural? Esta pregunta es la misma que toca
la perseverancia de los santos, pero es comúnmente considerada como uno de los
“Cinco Puntos del Calvinismo”, como si fuera una parte necesaria de ese sistema
de teología, y no pudiera ser discutida por sí sola. motivos adecuados. Esto ha
sido en detrimento de la investigación, ya que para muchas mentes la palabra
“Calvinismo” tiene un sonido desagradable y plantea un prejuicio antecedente a
cualquier doctrina que se suponga que está particularmente relacionada con el
nombre del gran reformador francés. De hecho, la controversia es de fecha
antigua, y en los tratados anti-Pelagianos de Agustín ocupa un lugar
destacado. En todos los aspectos es deseable disociarlo de cualquier sistema,
calvinista o arminiano.
Un momento de consideración mostrará que la elección, en el sentido en que
fue entendida por la mayoría de los grandes teólogos de tiempos pasados, tanto
romanistas como protestantes, es decir, la elección a la vida eterna, implica la
doctrina de la perseverancia. Porque los elegidos en este sentido no son
simplemente aquellos que han sido favorecidos con privilegios externos, y
que pueden salvarse si cumplen con su deber, sino aquellos que finalmente serán
salvos; y ninguno de ellos puede o perecerá. Decir entonces que los elegidos no
pueden perseverar hasta el fin es decir que no son elegidos, excepto en un sentido
más bajo de la palabra. Los elegidos son los que perseveran, y los que no, no son
de los elegidos. Además, debe observarse que la cuestión no se trata simplemente
de la perseverancia, sino del final.perseverancia, o perseverancia hasta el
momento en que, al morir, perdemos de vista a las personas involucradas. Es
posible, y generalmente se admite, que las personas perseveran, o parecen
hacerlo, por un tiempo, y luego retroceden [ Como en la parábola del Sembrador. –
Ed. ]; pero es la perseverancia hasta el fin, hasta que el individuo pase al mundo
invisible, lo que se pretende en la controversia calvinista.
De estas observaciones se verá que la verdadera cuestión no es tanto si los
elegidos perseveran, sino si los elegidos y los regenerados son términos
convertibles; o, como lo hemos dicho, si finalmente se puede perder una
verdadera regeneración. Los teólogos luteranos, como Agustín, responden
afirmativamente, los reformados, siguiendo a Calvino, negativamente. Los
luteranos admiten que aunque los elegidos puedan apartarse, el lapso es temporal,
es seguro que serán llamados al arrepentimiento antes de partir; pero el caso es
diferente con el meramente regenerado. Los teólogos reformados sostienen que
los regenerados finalmente no pueden caer, ya que de hecho son los
elegidos. Que nuestra Iglesia se inclina por esta última opinión parece implícito
en el art. xvii: “Son hechos hijos de Dios por adopción, caminan religiosamente
en buenas obras, y al final, por la misericordia de Dios, alcanzan la vida
eterna.” No se da ninguna indicación de que posiblemente no lleguen a este
destino.
La cuestión es discutida con su habitual profundidad y plenitud por el gran
teólogo de la Iglesia occidental, y puede ser útil ver cómo la trata. Ocupa un gran
espacio en los libros “ De Correptione et Gratia ” y “ De Dono
Perseverantiae”. La posición fundamental de Agustín es que la regeneración no
implica necesariamente la perseverancia final. “Los elegidos”, dice, “son
aquellos que cuando oyen el Evangelio creen, y en esa fe que obra por el amor
perseveran hasta el fin; y si de vez en cuando se extravían, se recuperan; y
algunos por una muerte prematura son librados del peligro de apostasía.” Pero,
¿cómo llegaron ellos a perseverar y otros no? “No por su propio cuidado y
vigilancia (al menos no como último recurso), sino como consecuencia de un don
especial añadido al don general de la regeneración.” Y por regeneración no
quiere decir, como podría suponerse, una mera gracia iniciática del bautismo, o
incorporación a la iglesia visible, sino un verdadero cambio espiritual con sus
evidencias. “¿Quién”, dice, “puede negar que algunas personas pueden ser
llamadas elegidas, siendo que creen, son bautizados y viven según la voluntad de
Dios? Sin embargo, si no perseveran, no son elegidos ante Sus ojos, quien sabe
que no tienen ese "(don de)" perseverancia que asegura la vida eterna, y aunque
ahora están firmes, ciertamente caerán. “Ciertamente es un misterio que a
algunos de sus hijos, a quienes Dios ha regenerado en Cristo,a quienes ha dado
fe, esperanza y amor, no garantiza la perseverancia.” “Que no nos sorprenda que
a algunos de Sus hijos Dios no les otorgue ese don. Esto, en verdad, sería
inconcebible si fueran del número de los que por la predestinación son
verdaderamente los hijos de la promesa. Mientras estas personas vivan
piadosamente, son llamados hijos de Dios; pero como caerán en una vida
pecaminosa, y morirán en ese estado, no son hijos a la vista de Dios.” Y otra vez:
“De dos personas piadosas, que a uno se le conceda el don de la perseverancia
final y al otro no, debe atribuirse a los juicios inescrutables de Dios. Sólo que uno
es del número de los predestinados, mientras que el otro no lo es, es un hecho
incuestionable”. Está claro a partir de estos y otros pasajes similares que, en
opinión de Agustín, una persona puede ser regenerada por un tiempo y luego
dejar de serlo; y además, que la causa del fracaso debe atribuirse en última
instancia a que no recibió el don especial de la perseverancia. Los teólogos
luteranos, coincidiendo con él en el hecho, vacilan en atribuir la diferencia entre
elegidos y regenerados a la predestinación divina, y buscan más bien la causa en
los individuos mismos, como agentes libres cuya salvación depende de su
conducta.
Hay algo repulsivo en la noción de que una verdadera obra de regeneración
pueda llegar finalmente a la nada. Las analogías entre las cosas naturales y
espirituales pueden, sin duda, llevarse demasiado lejos; pero no podemos suponer
sin significado que el cambio espiritual, aparte del cual nadie puede entrar en el
reino de Dios, deba ser descrito en términos tomados del nacimiento natural, o de
la creación. En ninguno de estos casos puede concebirse una recaída en la
nada. Una vez nacido en este mundo, la personalidad del individuo es
indestructible; así al menos, sin pretender definir los límites de la omnipotencia,
se nos aparece de hecho. Cualesquiera que sean los cambios que pueda sufrir la
organización corporal, incluido incluso el último gran cambio, suponemos que el
"yo" de la identidad personal permanecerá inalterado y que ningún alma humana
volverá a la aniquilación. Y en cuanto a la creación, no podemos imaginar el
marco existente del universo pasando a la nada más de lo que podemos entender
cómo surgió por primera vez de la nada. Si las analogías son válidas, debería
parecer que el nuevo nacimiento, la segunda creación, es irreversible, y que el
viejo dicho contiene verdad, Una vez regenerado, siempre regenerado; por no
hablar del pacto de Dios con Cristo por el cual, como sostienen los teólogos
calvinistas, está asegurado. Ciertamente, parecería que una segunda regeneración
no puede esperarse más que un segundo nacimiento natural; según la observación
de Nicodemo, “¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Podrá entrar por
segunda vez en el vientre de su madre y nacer?” (Juan 3:4). Pero el atractivo final
es, por supuesto, la Escritura. Se nos remite a numerosos pasajes en los que
parece posible un lapsus final de la gracia regeneradora; a las parábolas del
sembrador, la vid y las diez vírgenes [ Una lista de estos pasajes se encuentra en Whitby,
Five Points, Dis. v. ]; a las amonestaciones y advertencias dirigidas a los cristianos
como si su perseverancia dependiera de ellos mismos (lo que sin duda en cierto
sentido depende); al incestuoso corintio; a casos individuales ( Hymenxus,
Filetus, Demas , etc.) de aquellos que han sido contados entre los cristianos, pero
no perseveraron. [ Pero la lectura verdadera en Mateo 25:8 σβέννυνται refuta cualquier
referencia a un lapso de gracia; porque nunca tuvieron aceite; encendieron la mecha seca que
enseguida se apagó. – Ed.] Es incuestionable que se contempla un peligro y se
transmite una advertencia en tales pasajes; sin embargo, puede dudarse de que
establezcan la conclusión prevista. Dos observaciones generales son aplicables a
ellos; la suposición no es una posición, y las operaciones preparatorias del
Espíritu Santo no deben confundirse con la regeneración (§§ 60–61). El Apóstol
en Heb. 6:4 declara que bajo ciertas circunstancias (“si se apartaren”, versículo 6)
las personas descritas no pueden volver a ser llevadas al
arrepentimiento. Suponiendo que fueran realmente regenerados, ciertamente
encontramos una dificultad en suponer posible una segunda regeneración; pero,
después de todo, el caso es sólo una suposición, " sicaerán.” Puede decirse que, a
menos que fuera posible, no se habría empleado como advertencia; pero a esto se
puede replicar que nadie discute la posibilidad abstracta de que ocurra, o niega
que el pecado sin control pueda producir resultados poco anticipados; lo máximo
que podemos creer es que se toman medidas y se utilizarán los medios para evitar
una catástrofe final. Nada más que la perseverancia misma puede ser para
nosotros una evidencia de que somos realmente regenerados. Sea como fuere,
ninguna conclusión dogmática puede basarse en declaraciones
hipotéticas. Suponiendo, pues, que las personas a las que se pretendía fueran
regeneradas, la conclusión no es segura; pero incluso esto no es de ninguna
manera la opinión universal de los comentaristas. Hubo muchos en la época
apostólica (y lo mismo ocurre con todas las épocas) que pudieron haber sido
sujetos de influencia espiritual hasta cierto punto, sin llegar a ser nuevas criaturas
en Cristo; pueden haber sido “iluminados, y gustaron del don celestial y de los
poderes del siglo venidero, y hechos partícipes del Espíritu Santo” (Heb. 6:4, 5),
y sin embargo, es posible que no hayan formado a Cristo en ellos, la esperanza de
gloria. No es de extrañar que tales conversos, “sin tener raíces en el tiempo de la
tentación, se aparten”, o permitan que los afanes de esta vida ahoguen la buena
semilla, de modo que no dé fruto. “Hay un pecado de muerte”, nos dice el
Apóstol Juan, pero no especifica en qué consiste, ni si alguno ha sido culpable de
él; si apareciera en la iglesia, la oración de intercesión por el ofensor sería inútil
(1 Juan 5:16). Las advertencias de la Escritura, “El que piensa estar firme, mire
que no caiga”, etc., ocupan un lugar necesario en la formación espiritual del
cristiano. Puesto que nadie puede leer su nombre en el libro de la vida, ni se le
concede a nadie una revelación de que debe perseverar hasta el fin, la seguridad
de la esperanza, fundada en el testimonio del Espíritu y en la conciencia de un
cambio espiritual, es el estado de ánimo que conviene a la iglesia militante en la
tierra. La obra de santificación avanza en medio de la oposición interna y
externa; a través de muchas caídas hacia adentro, si no hacia afuera; incluso,
como en los casos de David y Pedro, a través de pecados manifiestos de un tinte
profundo. ni se concede a nadie una revelación de que perseverará hasta el fin, la
seguridad de la esperanza, fundada en el testimonio del Espíritu y la conciencia
de un cambio espiritual, es el estado de ánimo que conviene a la iglesia militante
en la tierra. La obra de santificación avanza en medio de la oposición interna y
profundo. ni se concede a nadie una revelación de que perseverará hasta el fin, la
seguridad de la esperanza, fundada en el testimonio del Espíritu y la conciencia
de un cambio espiritual, es el estado de ánimo que conviene a la iglesia militante
en la tierra. La obra de santificación avanza en medio de la oposición interna y
profundo. Subjetivamente , por tanto, o a parte hominis , nada puede ser más
apropiado que exhortar al cristiano a velar y orar para no caer en tentación,
estando el espíritu dispuesto pero la carne débil. La certeza de la salvación final
no es para los que están así rodeados de enfermedad; sin embargo, en medio de la
prueba y el peligro, pueden estar persuadidos, con S. Pablo, de que “ni la vida ni
la muerte ni ninguna otra criatura podrá separarlos del amor de Dios” (el amor de
Dios hacia ellos) “que está en Cristo Jesús” (Romanos 8:38–39). Entre otros
medios que Dios emplea para preservarlos están estas advertencias con las que
abunda la Escritura; no son una mera economía, sino que expresan la verdad de
que el cristiano, considerado en sí mismo, puede en cualquier momento ceder a la
tentación; y además, que no puede saber con certeza qué curso descendente
puede eventualmente resultar. Pero siobjetivamente , oa parte Dei , el nuevo
nacimiento es reversible es otra cuestión. El testimonio general de la Escritura
está más bien en contra de tal suposición. “Mis ovejas no perecerán jamás” (Juan
10:28); no podemos diluir tales declaraciones por la limitación, a menos que ellas
mismas me dejen: dejemos que cada pasaje hable por sí mismo y conserve su
significado completo, incluso si no podemos reconciliarlo completamente con
otros. La oración de despedida de Cristo fue que el Padre guardaría en Su propio
nombre (Su poder omnipotente) a los que habían creído en Él (Juan 17:11); y
sabemos que el Padre siempre le escucha ( Ibíd. ., 11:42). S. Juan, que registra
estos dichos de Cristo, se escribe a sí mismo en un tono similar: “El que es
nacido de Dios, no comete pecado” (vivir contento en el pecado); “no puede
hacerlo porque es nacido de Dios, y su simiente” (el santo principio de la nueva
vida) “permanece en él” (1 Juan 3:9; comp. 5:18). Si algunos que parecían ser
hijos de Dios se habían apartado, él explica este hecho no porque tales lapsus
puedan esperarse en los regenerados, sino porque estos profesantes nunca fueron
realmente regenerados. “Salieron de nosotros porque no eran de nosotros; porque
si hubieran sido de nosotros, habrían continuado con nosotros; pero salieron para
que se manifestara que no eran todos nosotros” ( Ibíd.., 2:19). Su caída fue solo
una manifestación de su falta de solidez oculta, conocida por Dios todo el
tiempo.
Las parábolas que parecen favorecer una conclusión adversa no presentan,
con una sola excepción, mucha dificultad. La del sembrador contiene tres casos
de fracaso, con el primero de los cuales no tenemos nada que ver. En los otros
dos la semilla brotó y prometió fruto; pero en ninguno de los dos se preparó
adecuadamente el suelo para el éxito final. La obra de la ley para convencer de
pecado no había sido completa ni universal. Por lo tanto, la aparente conversión
del uno no fue más que una emoción temporal, tal como ocurre a menudo en los
anales del avivamiento, y que, aunque no debe despreciarse, puede desaparecer
sin un resultado permanente. Lo mismo puede decirse de las personas
comparadas con la semilla que cae entre espinos. No hay nada en estos casos
incompatible con la suposición de que representan ciertas operaciones
preliminares del Espíritu Santo, que, sin embargo, no llegan a una verdadera
regeneración. Las vírgenes insensatas tenían “aceite en sus lámparas”, una cierta
cantidad de sentimiento religioso y profesión; pero no “aceite en sus vasijas”, no
la morada permanente del Espíritu Santo. O, para variar la imagen, el agua
espiritual que habían probado no era “en ellos una fuente de agua que brotara
para vida eterna” (Juan 4:14). La parábola de la vid y los pámpanos es la
excepción a la que se hace referencia. En casi todos los casos, de hecho, podemos
decir en todos, los términos "en Cristo" o "en unión con Cristo" significan no
meramente la incorporación a una iglesia visible, sino una conexión salvadora
personal con Cristo mismo; y que esto es lo que se pretende en la parábola se
puede inferir del hecho de que Cristo habla de las ramas infructuosas como
habiendo participado, igualmente con las fructíferas, de la savia del árbol, y
realmente creció sobre él. No estaban unidos a la vid por ligaduras externas. La
diferencia entre ellas y las otras ramas no consiste en el punto de unión vital, sino
en la ausencia de fruto; como, de hecho, tales ramas pueden verse en la vid
natural. Estos, dice nuestro Señor, son “quitados”; “quitados”, aunque derivaron
la vida de la vid. La dificultad de suponer que una conexión visible con una
iglesia local es todo lo que se quiere decir es tan grande, que parece seguirse de
la parábola que no todos los que están en unión vital con Cristo necesariamente
perseveran hasta el final. Por lo tanto, no podemos decir más que eso, tales ramas
se pueden ver en la vid natural. Estos, dice nuestro Señor, son
“quitados”; “quitados”, aunque derivaron la vida de la vid. La dificultad de
suponer que una conexión visible con una iglesia local es todo lo que se quiere
decir es tan grande, que parece seguirse de la parábola que no todos los que están
en unión vital con Cristo necesariamente perseveran hasta el final. Por lo tanto,
no podemos decir más que eso, tales ramas se pueden ver en la vid natural. Estos,
dice nuestro Señor, son “quitados”; “quitados”, aunque derivaron la vida de la
vid. La dificultad de suponer que una conexión visible con una iglesia local es
todo lo que se quiere decir es tan grande, que parece seguirse de la parábola que
no todos los que están en unión vital con Cristo necesariamente perseveran hasta
el final. Por lo tanto, no podemos decir más que eso,en general , la evidencia está
a favor de la permanencia de una verdadera regeneración.
Que el hombre regenerado, incluso si finalmente no perece, puede pecar
gravemente es evidente a partir de los ejemplos de David y Pedro, y de hecho es
asunto de experiencia común. Se puede hacer la pregunta: ¿Tales pecados borran
por completo el sello de Dios, de modo que, si el reincidente se recupera,
virtualmente tiene lugar un segundo nuevo nacimiento; ¿O el santo principio, por
más vencido que esté por el momento, retiene su vitalidad y en la obra del
arrepentimiento reafirma su dominio? Los teólogos luteranos adoptan el primer
punto de vista, los reformados el segundo: los primeros sostienen que una fe
verdadera puede perderse por completo; los otros que el “hábito de la fe”
continúa incluso en los peores casos, ya su debido tiempo reanudará su
actividad. Y la última opinión parece, en general, más de acuerdo con la
Escritura. Prácticamente, la diferencia es irrelevante. Incluso los Cánones de Dort
admiten que el sentido de adopción es destruido por el pecado
voluntario; mientras que los luteranos no pueden, en caso de recuperación,
asignar ninguna otra evidencia de la misma que la que fue una evidencia de
conversión al principio, a saber, arrepentimiento y fe.

§ 75. Elección
La vocación eficaz, como se ha observado (§ 60), presupone que la
humanidad, a través de la caída de Adán, trabaja bajo una incapacidad espiritual
para responder a las invitaciones del Evangelio, incluso cuando el privilegio de
escucharlo se disfruta sin suficiente, es decir, especial. – gracia. Y, además, que
esta gracia especial significa más que una liberación de la voluntad esclavizada
por alguna gracia mística del bautismo, por el cual el bautizado recibe poder para
elegir el bien o el mal, o es reubicado en el estado de prueba en que podemos
suponer a Adán. haber sido antes de la caída. Cuando se otorga esta gracia
especial, y resulta en un adelanto del disfrute de los privilegios externos a una
relación personal salvadora con Cristo, la Escritura se refiere al propósito eterno
de Dios; o, en otras palabras, especial es también la gracia que elige: “Muchos”
pueden ser “llamados, pero pocos son los escogidos” (Mat. 20:16). Sólo de esta
elección personal a la vida eterna se ocupa propiamente la teología dogmática. El
orden de la salvación incluye la salvación misma, que puede predicarse de los
individuos solamente, no de las masas o iglesias como tales. La observación es
necesaria, ya que la noción de elección, o más bien selección, en un sentido
inferior, tiene un fundamento en la Escritura, y, como lo exponen algunos
escritores, yerra más en el defecto que en el principio.
Así, en el Antiguo Testamento, la elección es nacional y se otorga a
privilegios tanto temporales como espirituales. El principio impregna toda la
historia, pero se dirige a un objeto temporal. Abraham es separado de sus
conexiones idólatras para convertirse en el progenitor de una nación elegida. De
los descendientes inmediatos de Abraham, Jacob fue elegido, mientras que Esaú
fue apartado; de las tribus de Israel, Judá era de donde había de venir el
Mesías. Israel era una nación santa, un pueblo peculiar, escogido de entre las
naciones de la tierra para ser el depositario de los oráculos de Dios. Pero como
las naciones como tales no tienen existencia más allá de la tumba, la elección no
fue para la vida eterna, ni se describe así. En este punto, como en otros, la ley era
sombra de los bienes venideros, figura típica de la realidad celestial. En el mismo
sentido, se puede decir que algunas naciones de la actualidad son elegidas en
comparación con la masa de la humanidad: elegidas para recibir y profesar el
cristianismo. La mayor parte del mundo todavía no es ni siquiera nominalmente
cristiano, a pesar de que el contacto con las naciones cristianas y el esfuerzo
misionero aparentemente deberían haber producido un resultado
diferente. Incluso el cristianismo nacional sigue siendo, después del lapso de
tantos siglos desde la era cristiana, la excepción, no la regla. ¿Por qué esto es
así? Puede replicarse que algunas razas o naciones son naturalmente más
susceptibles que otras a las influencias cristianas; y esto, sin duda, es el hecho. La
civilización occidental parece poseer en este punto una ventaja sobre la
oriental. Difícilmente puede atribuirse a la casualidad que el Imperio Romano, en
su conjunto, haya aceptado el cristianismo; mientras que las naciones orientales,
incluso aquellas que han disfrutado durante mucho tiempo de cierta civilización,
continúan fuera de sus límites. La profecía nos prohíbe desesperar de la suprema
prevalencia universal del Evangelio; pero una recepción más temprana o más
tardía puede depender de las peculiaridades nacionales de civilización y
temperamento, por lo cual no podemos atribuir ninguna razón excepto el
inescrutable propósito de Dios, Quien, al conducir el gobierno del mundo, lo ha
dispuesto de tal manera que algunas naciones y las razas pasan al frente como
depositarias de la luz de la revelación, mientras que otras se quedan atrás. Incluso
en la misma Escritura encontramos rastros de esta regla de la Divina
Providencia. Cuando los Apóstoles tenían la intención de predicar la Palabra en
Asia, el Espíritu Santo les prohibió hacerlo, y el mismo Agente Divino les ordenó
que eligieran Macedonia como campo de acción (Hechos 16: 6–10). ¿Qué razón
puede aducirse, excepto que ciertos distritos de Asia no estaban aún tan maduros
para sus ministerios como otros de Grecia? Incluso entre las naciones cristianas
existen diferencias con respecto a la calidad de su cristianismo y su influencia
religiosa en el mundo. Algunos, por ejemplo, han aceptado la Reforma, con sus
benéficos resultados; otros no. Algunos son líderes en el campo misionero; otros
han hecho poco por la difusión del Evangelio. No se sigue que aquellas naciones
que hasta ahora han rechazado el Evangelio, o lo han rechazado en su pureza
apostólica, siempre lo harán, o que las naciones cristianas más avanzadas siempre
conservarán su preeminencia; pero es claramente el método del gobierno Divino
Providencial que, para propósitos sabios desconocidos para nosotros, la
conversión o el progreso espiritual de algunos debe posponerse, mientras que
otros son más favorecidos. Como en el caso del pueblo judío, aquí hay una
elección en el tiempo que no podemos dejar de atribuir al propósito eterno de
Dios; pero no es una elección a la vida eterna. Muchas naciones han sido
llamadas, pero pocas escogidas; sin mencionar que algunos han surgido y
desaparecido sin haber disfrutado nunca de la oportunidad de escuchar el
Evangelio. Como naciones, con una existencia meramente temporal, y no siendo
sujetos de profecía como el pueblo judío, estas comunidades han pasado al
abismo del tiempo con su destino incumplido. pero no es una elección a la vida
eterna. Muchas naciones han sido llamadas, pero pocas escogidas; sin mencionar
que algunos han surgido y desaparecido sin haber disfrutado nunca de la
oportunidad de escuchar el Evangelio. Como naciones, con una existencia
meramente temporal, y no siendo sujetos de profecía como el pueblo judío, estas
comunidades han pasado al abismo del tiempo con su destino incumplido. pero
no es una elección a la vida eterna. Muchas naciones han sido llamadas, pero
pocas escogidas; sin mencionar que algunos han surgido y desaparecido sin haber
disfrutado nunca de la oportunidad de escuchar el Evangelio. Como naciones,
con una existencia meramente temporal, y no siendo sujetos de profecía como el
pueblo judío, estas comunidades han pasado al abismo del tiempo con su destino
incumplido.
Cuando una nación se hace profesantemente cristiana, esto implica que la
Iglesia cristiana, bajo la forma de una sociedad cristiana visible, ha ganado
terreno en ella. Implica que las Escrituras son aceptadas como la Palabra de
Dios; que están en funcionamiento la predicación de la Palabra y la
administración de los sacramentos, así como otros medios de gracia; que la
instrucción cristiana se dé en las familias y en las escuelas. Estas son ventajas
espirituales que trascienden tanto las concedidas al antiguo pueblo elegido de
Dios como la promulgación de una redención completa trasciende su esbozo
típico; y colocar a los miembros de tal comunidad en una posición muy diferente
de la de las naciones más pulidas de la antigüedad, o de aquellas a las que ha
llegado el Evangelio sin haber efectuado una conversión nacional. No están
meramente bajo la regla de la Providencia natural, determinando “los tiempos
señalados y los límites de su habitación” (Hechos 17:26), y posiblemente
entrenándolos para una futura sumisión a la cruz; no meramente bajo las
influencias pedagógicas del Logos, quien siempre ha sido más o menos “la luz de
los hombres” (Juan 1:4); pero están en contacto inmediato, por así decirlo, con
las mociones del Espíritu Santo, la gracia especial de la dispensación
cristiana. Viven en una atmósfera de cristianismo, presionándolos
insensiblemente en las leyes, las costumbres, las normas sociales, las máximas
aceptadas de un país cristiano; todo lo cual la Iglesia, sin identificarse con el
Estado, impregna y eleva. Son atraídos no solo por el Padre, Dios en sus atributos
naturales, hacia el Hijo, pero son atraídos por el Hijo, el Salvador encarnado y
resucitado, al Padre. [“Nadie viene al Padre”, en un sentido salvador, como la Primera
Persona de la Trinidad de la redención, “sino por Mí”. Juan 14:6. ] En el supuesto de que el
bautismo de infantes está de acuerdo con la mente de Cristo, o incluso si es
permisible, es una señal y sello de la intención divinaque en un país cristiano
ningún rango o edad debe ser excluido de la participación en las bendiciones del
pacto cristiano y los acercamientos de la gracia divina. Sin embargo, la
experiencia prueba que el disfrute de estos privilegios no conduce
necesariamente, o en todos los casos, a la unión salvadora con Cristo. Que se les
conceda es una marca distintiva de la gracia; pero la elección no es para la
salvación, sino sólo para la posibilidad de alcanzar la salvación, para la
oportunidad de usar los medios de la gracia. Una considerable escuela de
escritores entre nosotros se detiene en seco en esta noción de elección, afirmando
que no se encuentra otra en las Escrituras. Todos los que son bautizados,
supongamos que en la infancia, son los elegidos de Dios (como, de hecho, en un
sentido lo son), y la elección termina aquí; con la inferencia adicional de que los
sujetos de elección son más bien naciones o sociedades cristianas que
individuos. Pero, ¿cómo es posible que de la masa de personas así favorecidas,
solo un número comparativamente pequeño se aproveche de sus privilegios y
pase de los acercamientos preparatorios y, a menudo, transitorios del Espíritu
Santo para convertirse en sujetos de su gracia regeneradora: la regeneración?
siendo entendido en su pleno significado bíblico? Si se responde que se debe a un
ejercicio adecuado del libre albedrío, estamos en los confines del
pelagianismo. La doctrina de la gracia eficaz resuelve la dificultad; pero sólo
para suscitar la siguiente pregunta: ¿Por qué esta o aquella persona debería estar
bajo su influencia y no otras? La circunstancia no puede ser considerada como
una mera contingencia, una ocurrencia tardía, ocurrida en el
tiempo; especialmente por aquellos que creen, y creen con razón, que todo
acontecimiento, ya sea de las comunidades o de los individuos, es conocido y
ordenado por una inteligencia suprema. Así somos conducidos paso a paso a la
doctrina de la elección en su forma más elevada, como “predestinación avida”, o
“el propósito eterno de Dios, por el cual (antes de que se pusieran los cimientos
del mundo) ha decretado constantemente por su consejo, secreto para nosotros,
librar de la maldición y la condenación a los que ha escogido en Cristo de entre
los hombres, y llevarlos por Cristo a la salvación eterna” (no meramente a la
oportunidad de obtenerla), “como vasos hechos para honra” (Art. xvii.). Esta fue
la doctrina entendida bajo este nombre por todos los grandes teólogos de la
Iglesia – Agustín, Anselmo, Tomás de Aquino, los reformadores, ingleses y
extranjeros (con algunas modificaciones), Belarmino, Calvino, el mismo Lutero –
y la encontramos expresada en nuestro propio artículo sobre el tema. Es también
la doctrina de nuestro Catecismo. En este formulario, se supone que el niño que
en el bautismo es regenerado nunca ha perdido el don ni se ha caído de él: la
instrucción piadosa y el ejemplo han sido instrumentalizados para llevar a cabo la
obra. Se le considera un niño cristiano, un hijo de Dios realmente, y no
meramente eclesiástico; miembro de Cristo por unión vital así como por
incorporación en una iglesia visible. Declara que en realidad está santificado por
el Espíritu Santo, y que confía en que es uno de los elegidos por ser así
santificado. Este es el “estado de salvación” por haber sido llamado, al que
agradece y en el que reza para que continúe hasta el final de su vida. No,
ciertamente, un mero acceso a los medios de la gracia, que nunca podrá ser
utilizado, o una mera posibilidad de ser salvado, que nunca podrá realizarse; sino
una participación salvadora real en Cristo y su obra. Sería extraño que se hiciera
oración para que la gracia continuara en el estado anterior indeterminado. El
lenguaje de S. Paul, levantado providencialmente para ser el principal expositor
inspirado de esta doctrina, parece bastante claro, excepto para aquellos que tienen
una teoría que sostener. Israel, explica, era como una nación escogida por Dios
para los privilegios de “la adopción, la gloria, los pactos, la promulgación de la
ley, el servicio de Dios y las promesas” (Rom. 9: 4); sin embargo, no todos los
que disfrutaron de estas ventajas fueron el verdadero Israel, los hijos espirituales
de Abraham (versículos 6, 7); “Porque no es judío el que lo es exteriormente, ni
es la circuncisión la que se hace exteriormente en la carne; pero es judío el que lo
es interiormente, y la circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra” (cap.
2:28, 29). Tal judaísmo espiritual nunca fue coextensivo con el nacional. En la
época de Elías, por ejemplo, su número se redujo a siete mil, una porción
insignificante de toda la nación. Entonces, continúa, fue en su propio día; la
nación, en su conjunto, rechazó a Cristo, pero hubo un “remanente” que creyó, y
este remanente debió su existencia y su conservación “a la elección de la
gracia”; no por ningún mérito propio. Fue un acto de gracia tan gratuito como la
distinción entre Esaú y Jacob que se hizo, “aún no habían nacido los hijos, ni
habían hecho ni bien ni mal”, y se registró que “el propósito de Dios según la
elección permaneciese”. ,” o ser establecida – podría probarse que “no por obras,
sino por Aquel que llama.” Por lo tanto, “Dios no había desechado a su pueblo, al
que de antemano conoció”, esa porción del pueblo judío para la cual, como
consecuencia de este conocimiento divino, Su intención era la salvación: “a los
que de antemano conoció, los predestinó”, no solo a privilegios, sino “a ser
hechos conforme a la imagen de su Hijo”, y efectuó su propósito en el tiempo
llamándolos, justificándolos y glorificándolos; siendo considerada cierta la
consumación futura, aunque en la actualidad sólo se daba la garantía (Rom. 9,
11). Con el sentido general de este pasaje principal, las declaraciones del Apóstol
en otras epístolas están de acuerdo. Así, se dice que los cristianos son "elegidos
en Cristo antes de la fundación del mundo", "predestinados a la adopción de hijos
por Jesucristo", no a causa de la santidad prevista, sino para que puedan ser
"santos y sin mancha delante Él” (Efesios 1:4, 5); ser “elegidos desde el principio
para salvación” (2 Tes. 2:13); ser salvos con llamamiento santo, según el
propósito y la gracia de Dios, dadas en Cristo Jesús antes de la creación del
mundo (2 Timoteo 2:9). De sí mismo, como un ejemplo eminente de la gracia
divina, el escritor declara que en verdad fue llamado a su debido tiempo
(vocación eficaz), pero que antes de venir al mundo había sido apartado, en
presciencia y designación, para la obra destinada a él (Gálatas 1:15). Así se arroja
luz sobre las declaraciones del mismo Cristo, que sustancialmente concuerdan
con las de este vaso escogido. En un sentido, los Apóstoles le fueron dados
oficialmente; una selección, sin embargo, que no era incompatible con la
perdición final; pero en otro y más alto, como creyentes, ellos y aquellos que
deben ser llamados eficazmente por su palabra, son descritos como del Padre
antes de ser de Cristo: “Tuyos eran, y Tú me los diste, y han guardado Tu
palabra. (Juan 17:6). La elección, de hecho, en los evangelios, generalmente
significa la operación de la gracia divina en el tiempo; los elegidos son aquellos
que, de hecho, han sido separados de un mundo pecaminoso, y esto no solo
externamente sino internamente. El propósito eterno no es anunciado tan
explícitamente como después por S. Paul; pero en un pasaje se insinúa
indirectamente. Leemos en Mat. 24:24 que en los últimos días de la tribulación a
los falsos Cristos y a los profetas se les permitirá mostrar tales señales y
prodigios, si fuere posible (ει δυνατον ), para engañar a los mismos elegidos. No
es posible, porque los elegidos, como tales, son “guardados por el poder de Dios,
mediante la fe, para salvación” (1 Pedro 1:2). Tal es el testimonio de Cristo y Sus
Apóstoles, y puede resumirse en los siguientes detalles:
La elección no debe confundirse con el estoico, o cualquier otra forma de
fatalismo. Las especulaciones filosóficas son ajenas al espíritu de las Escrituras y
de poca importancia práctica para la masa de la humanidad; no deben ser
importados en este tema. [ En esta sección, Litton parece tomar una línea equivocada. Más
bien debería haber señalado que el problema es idéntico tanto en la filosofía como en la religión
y que el reconocimiento por parte de los mejores filósofos de que es insoluble debería confirmar
nuestra fe cuando lo encontramos tratado como insoluble también en las Escrituras. Véase
Rom. 9:19 seqq, y Ensayo sobre el entendimiento humano de Hume, cap. xxxix. 8, aleta. – Ed.]
No es fácil, por ejemplo, refutar las aparentes inferencias de la teoría de la
causalidad, según la cual todo acontecimiento, y por tanto la obra de
regeneración, debe tener una causa, y ésta a su vez otra causa, y así
sucesivamente hasta pasar más allá de esta región sublunar, y ascender a la
primera gran Causa, de la cual depende toda la cadena, y que dirige sus
movimientos. También se puede decir algo del fatalismo panteísta de Spinoza; y,
en verdad, para hacerle frente con eficacia, debemos insistir en el hecho de un
libre albedrío independiente en el hombre, capaz de resistir a la voluntad de Dios,
y esto en sí mismo es un misterio incomprensible. Sean verdaderas o falsas, tales
teorías no deben mezclarse con la doctrina bíblica de la predestinación. De
acuerdo a esto, las prerrogativas espirituales de las naciones o de los individuos
están determinadas por un Dios personal de infinita sabiduría y bondad, quien, no
sin razones, sino por razones que nos han sido reveladas sólo parcialmente, actúa
en esta materia como Él quiere, pero no para destruir el acción concurrente de la
criatura a quien Él ha dotado del misterioso atributo del libre albedrío. Y acorta
las objeciones filosóficas con la apelación práctica, que sin embargo implica una
reiteración de la doctrina de la elección según la gracia: “¿Dirá la cosa formada al
que la formó: ¿Por qué me has hecho así?” (Romanos 9:20). Y acorta las
objeciones filosóficas con la apelación práctica, que sin embargo implica una
que la formó: ¿Por qué me has hecho así?” (Romanos 9:20). Y acorta las
objeciones filosóficas con la apelación práctica, que sin embargo implica una
que la formó: ¿Por qué me has hecho así?” (Romanos 9:20).
Los términos “predestinación”, “elección”, “santos”, “llamado eficaz”,
representan el mismo hecho bajo diferentes aspectos. La predestinación
( πρόθεσις ) significa la intención general de Dios de proveer un plan de
salvación, y no tiene referencia directa a los individuos comprendidos en el
plan. Ocurre lo contrario con la presciencia ( πρόγνωσις ) y la predeterminación
( προρισμός ), la primera de las cuales implica reconocimiento distinto [ Primum
omnium est, quod precision observari oportet, discrimen esse inter praescientiam et
predestinationem sive aeternam choiceem Dei. Praescientia simul ad bonos et malos pertinet:
praedestinatio seu aeterna Dei electio tantum ad bonos et dilectos Dei filios
pertinet. Forma. Conc., P. i., c. ii. El πρόγνωσις en Rom. 8:29 es más que una mera
presciencia.] de los individuos que deben creer; el segundo, los arreglos
providenciales que conducen a ese resultado. Estas expresiones se relacionan con
los actos divinos antes del tiempo. La elección es la predestinación realizada en
el tiempo, y, ya sea nacional o individual, presupone individuos como en
existencia; la elección individual comprende la vocación eficaz (de ahí que
"elegido" y "llamado" se usen tan a menudo como sinónimos), conversión,
regeneración, etc. La elección nacional es una de las etapas hacia el
individuo. Pero dado que la mente devota no puede dejar de atribuir estas
operaciones salvadoras a Dios, la elección viene a significar casi lo mismo que la
predestinación: inferimos el propósito eterno de lo que realmente sucede en la
vida presente.
La elección no es meramente a los privilegios espirituales, sino, en su sentido
pleno, a la vida eterna. Si las iglesias se llaman colectivamente elegidas o santas,
es el lenguaje de la presunción, es decir, que la realidad corresponde a la idea. La
disciplina humana solo puede separar del trigo a los que son visiblemente cizaña,
los demás son tomados por su profesión, que es ser santos reales, no
nominales. Puede que no lo sean, de hecho; pero como no podemos leer el
corazón, nos vemos obligados a tratarlos colectivamente, como lo que profesan
ser. Sólo el último día revelará quiénes han sido verdaderos miembros de Cristo y
quiénes no. Se sigue la misma conclusión incluso si, con algunos escritores,
[ Ebrard, Dogmatik , §§ 556–561. ] limitamos el término εκλογήa la reunión de los
conversos paganos en la iglesia visible, porque estos conversos son bautizados
bajo la presunción del arrepentimiento y la fe salvadores, de ser ya miembros
incipientes de Cristo. Pero es un error para limitarlo. Como se desprende del
razonamiento de S. Paul en Rom. 9:11, también hay una elección de cada iglesia
visible – necesariamente así, porque cada iglesia visible, sin embargo purificada
por la disciplina, sigue siendo un cuerpo mixto, y nunca puede en esta vida
corresponder perfectamente a su idea.
La elección a la vida eterna no es condicional, en el sentido de serlo a causa
del arrepentimiento y la fe previstos. Debe tenerse en cuenta el punto aquí en
cuestión. No es si el arrepentimiento y la fe no se encuentran siempre en los
elegidos, como requisitos indispensables para la salvación, ni si Dios en la
elección no tuvo una referencia a Cristo como el canal indispensable de la gracia
salvadora. No existe diferencia de opinión sobre estos puntos. El calvinista más
extremo admite que los elegidos son elegidos en Cristo, y está tan lejos de
prescindir de la santidad como requisito para la vida, que la asegura
infaliblemente al incluirla en el decreto mismo. Aquellos a quienes Dios tiene la
intención de salvar, Él también tiene la intención de santificar. La pregunta es
sobre el motivo de la elección: si esa cuentade la bondad prevista, o la bondad es
consecuencia de la elección; y aquí el luterano y el calvinista se separan. En sus
primeros escritos, Lutero y Melanchton, como Calvino, sostuvieron que la
elección no tiene más fundamento que la buena voluntad de Dios; pero en años
posteriores se alejaron un poco de esta posición, no tanto en el camino de la
negación, sino al insistir en las declaraciones de contrapeso de las Escrituras con
respecto a la universalidad de la redención, y la culpa de aquellos que rehúsan
obedecer la invitación; tal como en nuestro Artículo las dos líneas de la
declaración de la Escritura se colocan en yuxtaposición sin intentar
reconciliarlas. Algunos “son escogidos en Cristo de entre los hombres, como
vasos hechos para honra”; y, sin embargo, “ha de seguirse la voluntad de Dios
que expresamente nos hemos declarado”, a saber, que todos los hombres sean
salvos. Los reformadores que acabamos de mencionar y sus sucesores luteranos
adoptaron sustancialmente la noción escolástica de una doble voluntad en Dios:
un antecedente, es decir, un propósito general para salvar a la humanidad por
medio de Cristo; y el otro consecuente, es decir, un propósito particular para
salvar realmente a aquellos que creen y continúan en esa fe; y así lo hicieron,
como la mejor manera de dar debido efecto a todo el testimonio de la
Escritura. Pero, como así se ha dicho, no toca la dificultad principal, a saber, ¿por
qué la voluntad antecedente, si es grave, no llega a ser eficaz? Si la respuesta es
que en algunos casos encuentra resistencia persistente, esto, sin duda, es
cierto. Pero, ¿por qué en otros casos no encuentra tal resistencia? En verdad, la
doctrina luterana trabaja bajo defectos inherentes. Si se trata de una
contingencia, quien de la misa a quien se predica el Evangelio procederá a la fe
salvadora, la elección, excepto en el sentido inferior de elección nacional o de
privilegios, no se puede predicar de nadie. ¿Cómo se puede decir que Dios tiene
un “propósito eterno” para llevar a ciertas personas a la “salvación eterna” (Art.
xvii) si, después de todo, no hay certeza de que sean llevados así? La idea misma
de elección personal a la vida es evacuada. Además, es de tendencia
pelagiana. Una cosa es decir que los hombres pueden no hay certeza de que sean
así traídos? La idea misma de elección personal a la vida es evacuada. Además,
es de tendencia pelagiana. Una cosa es decir que los hombres pueden no hay
certeza de que sean así traídos? La idea misma de elección personal a la vida es
evacuada. Además, es de tendencia pelagiana. Una cosa es decir que los hombres
puedenresistir las mociones del Espíritu Santo (un hecho indudable), y otra para
decir que pueden producir en sí mismos la praevisa fides de los luteranos; que
puedan “volverse y prepararse a la fe ya la invocación de Dios” (Art. x.). Las
Escrituras declaran que la fe misma es el don de Dios (Efesios 2:8). La elección,
por lo tanto, sobre la base de la fe prevista, a menos que el don de la fe esté
incluido en el decreto, no equivale más que a decir que si los hombres a quienes
llega el Evangelio se arrepienten y creen, y continúan haciéndolo, serán
salvos. ; la idea de elección desaparece. Si se alega que incluso en el caso de
candidatos no calificados para ser admitidos en la Iglesia ( ficti ), la voluntad es
liberada por la gracia bautismal, la respuesta es que sabemos con certeza que no
se otorga ninguna gracia en el bautismo a aquellos destituidos de las
calificaciones señaladas. Pero, como hemos visto, el tenor del lenguaje de las
Escrituras está en contra de tal punto de vista, ya sea que lo sostengan los
luteranos u otros. Si los cristianos hacen buenas obras, es porque son “creados”,
nacidos de nuevo, para tales obras; porque Dios ordenó antes que tales obras
fueran realizadas por ellos (Efesios 2:10). Son elegidos para la obediencia, no por
ella (1 Pedro 1:2). Puede agregarse que la dificultad que en Rom. 9 el Apóstol
interrumpe con una referencia a la inescrutabilidad de los caminos de Dios (v.
20) no existiría, en la hipótesis luterana, porque la misma razón dicta que la fe
prevista debe ser recompensada de una forma u otra. La pregunta hasta qué punto
un “intuitus Christi ” (J. Gerh.) –es decir, una consideración a los méritos y
sufrimientos del Salvador– es un motivo de elección que pertenece realmente al
debate sobre la redención universal y particular. Una suposición puede ser que
Cristo fue destinado a ser un Salvador de la humanidad, y luego, para que Su
obra no sea infructuosa, una Iglesia elegida debe ser reunida de la masa, y por un
acto de gracia distinguida (llamado eficaz); y esta, quizás, es la doctrina de la
mayoría de los que se llaman calvinistas. O se puede suponer que los elegidos
fueron elegidos arbitrariamente, sin referencia a Cristo ni a su propio
comportamiento, y que Cristo fue dado simplemente para llevar a cabo el
decreto, lo que obviamente conduce a una redención particular. Y esta es la
opinión de los calvinistas más rígidos y consistentes, por ejemplo, F. Turrent.,
Lib. iv., P. 10.
La doctrina de la reprobación de Calvino (que de ninguna manera es adoptada
por todos los que se llaman calvinistas) no encuentra justificación en las
Escrituras. Implica la inferencia adicional de que la caída misma fue
predeterminada, es decir, que Dios fue el autor del pecado, a fin de proporcionar
material para una exhibición de la justicia divina; como la salvación de los
elegidos fue decretada para manifestar la misericordia Divina. Este,
el supralapsariohipótesis, es refutada por la simple declaración, "Dios es
amor". No menos claras son las declaraciones de que todo el mundo está incluido
en algún sentido en la designación de un Salvador, y de la suficiencia de la gran
expiación para todos los que estén dispuestos a aprovecharla (Juan 3:16, 1 Juan
2: 2, 1 Timoteo 2:4). Incluso de los “vasos de ira preparados para destrucción”
(Rom. 9:22. Comp 1 Ped. 2:8) nada se dice respecto a su destino eterno. En el
escenario de la historia, dice el Apóstol, aparecen de vez en cuando hombres
como Faraón, en los que ni la paciencia ni los juicios de Dios parecen hacer
ninguna impresión: aptos para la destrucción porque ellos mismos se
equiparon. Pero el hecho de que se les mostró longanimidad prueba que ningún
decreto anterior al tiempo los condenó a la perdición, ya sea temporal o
eterna. Su destrucción temporal fue una manifestación de la ira de Dios contra el
pecado; esto fue suficiente para el argumento del Apóstol, y más allá de él no
avanza. Es cierto que el sublapsarianismo, a su vez, es lógicamente defectuoso, lo
que puede haber dado ocasión a la mente filosófica de Calvino para completar la
teoría a toda costa. Si todos son igualmente culpables, y todos por igual están
fatalmente indispuestos a pedir clemencia, ¿por qué algunos deberían ser
perdonados porque demandan así? A veces se argumenta que la sustitución de la
reprobación por la preterición desata el nudo. Los impenitentes, se argumenta, no
mienten bajo ningún decreto para permanecer así; simplemente se les pasa por
alto, se les deja solos. Si varias personas están en deuda con nosotros, podemos
demandar a todas las que queramos y descargar el resto. “¿No me es lícito hacer
lo que quiero con lo mío?” (Mateo 20:15). La analogía falla, porque aquí se
considera a Dios no como acreedor, sino como Juez y Soberano combinados,
dirigiendo el gobierno moral del mundo sobre el principio de castigar a los
culpables y absolver a los inocentes. Como Juez, está obligado a decidir según
estrictas reglas de justicia, a condenar imparcialmente a todos aquellos cuyo
demérito sea el mismo; como Soberano, está obligado a ejecutar la decisión legal
a menos que, en lo que respecta a algunos individuos, surjan circunstancias que
justifiquen en su favor el ejercicio de la prerrogativa de clemencia. Hacer una
diferencia sin tal razón, y por Su propia elección arbitraria, no se recomienda a sí
mismo a nuestras ideas de justicia. Y si el ofrecimiento de misericordia a los
favorecidos ha de depender del cumplimiento de una condición que se sabe de
antemano que están indispuestos e incapaces de cumplir, las dificultades se
incrementan. Esta renuencia debe eliminarse de una forma u otra si se quiere
asegurar un resultado saludable. Si se elimina en algunos casos, ¿por qué no
debería estarlo en todos? Si no es así, los que son pasados por alto quedan
virtualmente excluidos del beneficio, y la preterición se convierte en un nombre
más suave para la reprobación. Sólo podemos inclinar la cabeza ante el
misterio. Por un lado se nos asegura que tanto amó Dios al mundo que dio por él
a su Hijo unigénito, y con esto no puede conciliarse un antecedente decreto de
reprobación; por el otro, la Escritura afirma, y la experiencia prueba, que al llevar
a cabo este designio la Agencia Divina sigue un método de selección; que la
verdadera Iglesia, en la presente dispensación de las cosas, es siempre un
remanente según la elección de la gracia. Esta renuencia debe eliminarse de una
forma u otra si se quiere asegurar un resultado saludable. Si se elimina en
algunos casos, ¿por qué no debería estarlo en todos? Si no es así, los que son
pasados por alto quedan virtualmente excluidos del beneficio, y la preterición se
convierte en un nombre más suave para la reprobación. Sólo podemos inclinar la
cabeza ante el misterio. Por un lado se nos asegura que tanto amó Dios al mundo
que dio por él a su Hijo unigénito, y con esto no puede conciliarse un antecedente
decreto de reprobación; por el otro, la Escritura afirma, y la experiencia prueba,
que al llevar a cabo este designio la Agencia Divina sigue un método de
selección; que la verdadera Iglesia, en la presente dispensación de las cosas, es
siempre un remanente según la elección de la gracia. Esta renuencia debe
eliminarse de una forma u otra si se quiere asegurar un resultado saludable. Si se
elimina en algunos casos, ¿por qué no debería estarlo en todos? Si no es así, los
que son pasados por alto quedan virtualmente excluidos del beneficio, y la
preterición se convierte en un nombre más suave para la reprobación. Sólo
podemos inclinar la cabeza ante el misterio. Por un lado se nos asegura que tanto
amó Dios al mundo que dio por él a su Hijo unigénito, y con esto no puede
conciliarse un antecedente decreto de reprobación; por el otro, la Escritura
afirma, y la experiencia prueba, que al llevar a cabo este designio la Agencia
Divina sigue un método de selección; que la verdadera Iglesia, en la presente
dispensación de las cosas, es siempre un remanente según la elección de la
gracia. Si se elimina en algunos casos, ¿por qué no debería estarlo en todos? Si
no es así, los que son pasados por alto quedan virtualmente excluidos del
beneficio, y la preterición se convierte en un nombre más suave para la
reprobación. Sólo podemos inclinar la cabeza ante el misterio. Por un lado se nos
asegura que tanto amó Dios al mundo que dio por él a su Hijo unigénito, y con
esto no puede conciliarse un antecedente decreto de reprobación; por el otro, la
Escritura afirma, y la experiencia prueba, que al llevar a cabo este designio la
Agencia Divina sigue un método de selección; que la verdadera Iglesia, en la
presente dispensación de las cosas, es siempre un remanente según la elección de
la gracia. Si se elimina en algunos casos, ¿por qué no debería estarlo en todos? Si
no es así, los que son pasados por alto quedan virtualmente excluidos del
beneficio, y la preterición se convierte en un nombre más suave para la
reprobación. Sólo podemos inclinar la cabeza ante el misterio. Por un lado se nos
la gracia. Sólo podemos inclinar la cabeza ante el misterio. Por un lado se nos
la gracia. Sólo podemos inclinar la cabeza ante el misterio. Por un lado se nos
la gracia.
En tiempos recientes la controversia ha asumido otro aspecto, principalmente
bajo la influencia de Schleiermacher y sus seguidores; de quien en este punto
podemos tomar como ejemplo a Martensen, aunque el teólogo danés en otros
difiere materialmente de su predecesor alemán y, de hecho, es un luterano
profeso. Pero sobre el tema de la predestinación, estos dos escritores están casi de
acuerdo. Según ellos, la predestinación significa el eterno propósito e intención
de Dios, que sólo puede ser la salvación de todos los hombres. Pero a medida que
el propósito pasa al tiempo y adquiere efecto real, asume la forma de elección
(que, por lo tanto, no es del todo idéntica a la predestinación), y se somete a la
ley del progreso histórico y del gobierno natural del mundo, según el cual tanto
las naciones como los individuos son reunidos sucesivamente en el redil de
Cristo: los primeros en privilegio, los segundos realmente. El propósito eterno, al
tratar con agentes libres, se vuelve sujeto a limitaciones. No puede, y no
funciona, en el camino de la necesidad; debe alcanzar su fin como
historia; sufriendo muchos fracasos aparentes; ahora avanzando, ahora
retrocediendo; resistido por el libre albedrío, pero eventualmente ganando la
victoria; y por lo tanto, en cada edad sucesiva, son sólo unos pocos los que se
entregan al yugo de Cristo. Estos son los elegidos por el momento; pero el resto
sólo se pospone. Su tiempo llegará o en este mundo o en el venidero, y entonces
los predestinados y los elegidos serán términos convertibles; en fin, la elección
sólo tiene que ver con ellos, la predestinación con la eternidad. [ esto último
realmente. El propósito eterno, al tratar con agentes libres, se vuelve sujeto a
limitaciones. No puede, y no funciona, en el camino de la necesidad; debe
alcanzar su fin como historia; sufriendo muchos fracasos aparentes; ahora
avanzando, ahora retrocediendo; resistido por el libre albedrío, pero
eventualmente ganando la victoria; y por lo tanto, en cada edad sucesiva, son
sólo unos pocos los que se entregan al yugo de Cristo. Estos son los elegidos por
el momento; pero el resto sólo se pospone. Su tiempo llegará o en este mundo o
en el venidero, y entonces los predestinados y los elegidos serán términos
convertibles; en fin, la elección sólo tiene que ver con ellos, la predestinación con
la eternidad. [ esto último realmente. El propósito eterno, al tratar con agentes
libres, se vuelve sujeto a limitaciones. No puede, y no funciona, en el camino de
la necesidad; debe alcanzar su fin como historia; sufriendo muchos fracasos
aparentes; ahora avanzando, ahora retrocediendo; resistido por el libre albedrío,
pero eventualmente ganando la victoria; y por lo tanto, en cada edad sucesiva,
son sólo unos pocos los que se entregan al yugo de Cristo. Estos son los elegidos
por el momento; pero el resto sólo se pospone. Su tiempo llegará o en este mundo
o en el venidero, y entonces los predestinados y los elegidos serán términos
la eternidad. [ debe alcanzar su fin como historia; sufriendo muchos fracasos
la eternidad. [ debe alcanzar su fin como historia; sufriendo muchos fracasos
la eternidad. [ Su tiempo llegará o en este mundo o en el venidero, y entonces los
predestinados y los elegidos serán términos convertibles; en fin, la elección sólo
tiene que ver con ellos, la predestinación con la eternidad. [ Su tiempo llegará o
en este mundo o en el venidero, y entonces los predestinados y los elegidos serán
términos convertibles; en fin, la elección sólo tiene que ver con ellos, la
predestinación con la eternidad. [Que la elección sólo se preocupe por el tiempo no es una
doctrina novedosa. J. Gerh. alude a Bucano por haberlo sostenido, pero él mismo lo
rechaza; Quando de choicee ad vitam usurpat Scriptura, semper de aeterno Dei eligentis decreto
accipitur. L, xii., c. 2, § 31. ]
Con respecto a esta distinción verbal, se puede dudar si tiene base en las
Escrituras. Tanto la elección como la predestinación datan de la eternidad. Los
cristianos son escogidos en Cristo “antes de la fundación del mundo” (Efesios
1:4), “desde el principio” (2 Tesalonicenses 2:13); de hecho, cada evento en el
tiempo debe ser referido en última instancia no sólo a la presciencia Divina, sino
al arreglo Divino previo. Esto tampoco sería discutido por estos escritores. Pero
la opinión sostenida por ellos se basa en dos postulados: un estado de prueba
después de la muerte y, por decir lo menos, la posibilidad de una restauración
universal de la criatura caída. Este último, de hecho, es defendido abiertamente
por Schleiermacher, y constituye el correctivo de su doctrina casi fatalista con
respecto al libre albedrío. Es un hecho que la mayoría de los cristianos
nominales, por no hablar de los paganos, pasar de esta vida sin la unión salvadora
con Cristo. ¿Podemos suponer que su destino está entonces finalmente
determinado? Esta vida seguramente no debe formar más que un fragmento del
gran drama de la redención; y en las eras venideras aquellos que no han podido
obtener una entrada al reino aquí pueden, por medios desconocidos para
nosotros, tener éxito en el más allá. El proceso de elección se desarrolla ante
nuestros ojos; ¿Por qué debería detenerse hasta que haya efectuado su fin? ¿Por
qué no debería la El proceso de elección se desarrolla ante nuestros ojos; ¿Por
qué debería detenerse hasta que haya efectuado su fin? ¿Por qué no debería la El
proceso de elección se desarrolla ante nuestros ojos; ¿Por qué debería detenerse
hasta que haya efectuado su fin? ¿Por qué no debería la voluntas
antecedens y voluntas consequens finalmente coinciden? Hay tiempo suficiente
para que siga su curso, y así como el primero puede ser el último, así el último
puede entrar en la viña y recibir una recompensa. Entonces vendrá el fin, cuando
Dios será todo en todos (1 Cor. 15:28). Así razona Schleiermacher. Su discípulo
luterano es más cauteloso. Admitiendo que la gracia puede ser resistida hasta el
final, que puede sobrevenir un estado análogo al de esos seres que dicen: "Mal,
sé tú mi bien", Martensen sólo puede expresar la esperanza de que ningún ser
humano pase de hecho a tal estado. estado; en detrimento, sin embargo, de la
consistencia de su teoría. Dado que las suposiciones aquí involucradas
pertenecen al tema de la escatología más que al tema presente, será conveniente
posponer su consideración adicional hasta que ese tema entre en discusión.

La Comunión de los Santos
[ Es bien sabido que esta cláusula del Credo de los Apóstoles es de fecha posterior al resto
(ver Pearson, nota, vol. ii., p. 473. Oxford Edit., 1833), y que ha sido interpretada de diversas
maneras. Lutero y los primeros reformadores lo interpretaron como una definición de lo que es
la “santa Iglesia católica”, es decir, una sociedad o congregación de santos. Así
Conf. Augs.: “Item docent, quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit. Est autem ecclesia
congregatio sanctorum”. La palabra κοινωνία difícilmente soportará este significado; significa
propiamente participación de algún beneficio común. Pero si el énfasis se pone en la palabra
“santos”, la cláusula puede entenderse como tal definición o descripción. “¿Qué es la santa
Iglesia católica? Santos, o una comunión de santos que tienen comunión entre sí en ciertos
detalles”, en este sentido forma el encabezamiento de esta parte del volumen. ]

“La Iglesia visible de Cristo es una congregación de hombres fieles en la que se predica la
pura Palabra de Dios y se administran debidamente los sacramentos según la ordenanza de
Cristo en todas aquellas cosas que necesariamente son necesarias para la misma” (Art.
xix) .). “Los sacramentos ordenados por Cristo no solo sean insignias o señales de la profesión
de los hombres cristianos, sino que sean ciertos testigos seguros y signos eficaces de la gracia y
la buena voluntad de Dios para con nosotros, por los cuales Él obra invisiblemente en nosotros,
y no solo nos vivifica, pero también fortalece y confirma nuestra fe en Él. Hay dos sacramentos
ordenados por Cristo nuestro Señor en el Evangelio, a saber, el Bautismo y la Cena del
Señor. Esos cinco sacramentos comúnmente llamados, es decir, Confirmación, Penitencia,
Órdenes, Matrimonio, y la Extremaunción – no deben ser contados como sacramentos del
Evangelio. ... Los sacramentos no fueron ordenados por Cristo para ser contemplados o para ser
llevados, sino para que los usemos debidamente. Y sólo en los que dignamente los reciben
tienen un efecto u operación saludable” (Art. xxv.). “Aunque en la Iglesia visible el mal esté
siempre mezclado con el bien, y algunas veces el mal tenga autoridad principal en la
ministración de la Palabra y de los sacramentos, sin embargo, por cuanto no hacen lo mismo en
su propio nombre, sino en el de Cristo, y hacen ministro con Su permiso y autoridad, podemos
usar su ministerio tanto para escuchar la Palabra de Dios como para recibir los sacramentos. Ni
el efecto de la ordenanza de Cristo es quitado por su maldad” (Art. xxvi.). “El bautismo no es
sólo un signo de profesión y marca de diferencia por el cual los hombres cristianos se distinguen
de otros no cristianizados, sino que es también un signo de regeneración o nuevo nacimiento,
por el cual, como por un instrumento, los que reciben el bautismo correctamente son injertado
en la Iglesia; las promesas del perdón de los pecados y de nuestra adopción para ser hijos de
Dios por el Espíritu Santo están visiblemente firmadas y selladas; la fe se confirma y la gracia
aumenta en virtud de la oración a Dios. El bautismo de niños pequeños debe ser retenido en la
Iglesia de cualquier modo, como más conforme a la institución de Cristo” (Art. xxvii.). “La cena
del Señor no es sólo un signo del amor que los cristianos deben tener unos a otros, sino que es
un sacramento de nuestra redención por la muerte de Cristo; en cuanto a los que justamente,
dignamente, y con fe recibid lo mismo, el pan que partimos es participar del cuerpo de Cristo, e
igualmente la copa es participar de la sangre de Cristo. La transubstanciación (o el cambio de la
sustancia del pan y el vino) en la cena del Señor no puede ser probada por las sagradas
escrituras, y es repugnante a las claras palabras de la Escritura, anula la naturaleza de un
sacramento y ha dado lugar a muchas supersticiones. . El cuerpo de Cristo es dado, tomado y
comido en la cena, sólo de una manera celestial y espiritual, y el medio por el cual el cuerpo de
Cristo es recibido y comido en la cena es la fe” (Art. xxviii.). “Los impíos y los que carecen de
una fe viva, aunque oprimen con los dientes carnal y visiblemente el sacramento, en modo
alguno son partícipes de Cristo” (Art. xxix). “La copa del Señor no debe ser negada a los laicos”
(Art. xxx.). “El sacrificio de las misas, en las que se decía comúnmente que el sacerdote ofrecía
a Cristo por los vivos y los muertos, para tener remisión de los pecados o de la culpa, eran
fábulas blasfemas y engaños peligrosos” (Art. xxxi.). “El Bp. de Roma no tiene jurisdicción en
este reino de Inglaterra.” “Es lícito a los hombres cristianos, por mandato del magistrado, servir
en las guerras” (Art. xxxvii.). “La religión cristiana no prohíbe sino que un hombre pueda jurar
cuando el magistrado lo requiera” (Art. xxxix.). de Roma no tiene jurisdicción en este reino de
Inglaterra.” “Es lícito a los hombres cristianos, por mandato del magistrado, servir en las
guerras” (Art. xxxvii.). “La religión cristiana no prohíbe sino que un hombre pueda jurar cuando
el magistrado lo requiera” (Art. xxxix.). de Roma no tiene jurisdicción en este reino de
Inglaterra.” “Es lícito a los hombres cristianos, por mandato del magistrado, servir en las
guerras” (Art. xxxvii.). “La religión cristiana no prohíbe sino que un hombre pueda jurar cuando
el magistrado lo requiera” (Art. xxxix.). “Docent quod una sancta ecclesia perpetuo mansura
sit. Est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua evangelium recte docetur, et recte
administrantur sacramenta. ... Quamquam ecclesia proprie sit congregatio sanctorum et vere
credentium, tamen in hac vita multi hypocritae et mali admixti sunt” (Conf. Aug., vii., viii.).
“Ecclesia non est tantum societas externarum rerum et rituum, sicut aliae politiae,
sed principaliter est societas fidei et Spiritus S. in cordibus” (Apol. Conf., c. iv. 5). “Haec
ecclesia sola dicitur corpus Christi quod Christus Spiritu suo renovat, sanctificat, et gubernat”'
( Ibíd .). “Sic definit ecclesiam et articulus in symbolo, qui jubet nos credere quod
sit sanctaIglesia Católica. Impii vero non sunt sancti” ( Ibíd .). “Ecclesia non potest ullum aliud
habere caput quam Christum. Nam ut ecclesia est corpus spirituale, ita caput habeat sibi
congruens spirituale utique opportet” (Conf. Helv., Expos. Simp., c. 17). “Unde et ecclesia
invisibilis appellari potest, non quod homines sint invisibiles ex quibus ecclesia colligitur, sed
quod oculis nostris absconsa, Deo autem soli nota, judicium humanum saepe subterfugiat”
( Ibíd .). “De bautismo docente quod sit necessarius saluti, quodque per bautismo ofertatur
gratia Dei” (Conf. Agosto, ix.). “Baptismus nihil est aliud quam verbum Dei cum mersione in
aquam secundum ipsius Institutionem et mandatum” (Art. Smal., v.). “In bautismo signum est
elementum aquae ablutioque illa visibilis quae fit per ministrum. Res autem significata est
regeneratio vel ablutio a peccatis” (Expos. Simp., xix.). “De coena Domini docent quod corpus
et sanguis Christi vere adsint et distribuantur vescentibus in coena Domini” (Conf. Aug., x.), “In
coena Domini signum est panis et vinum sumptum ex communi usu cibi et potus, res autem
significata est ipsum traditum Domini corpus. et sanguis ejus effusus pro nobis, vel communio
corporis et sanguinis Domini” (Expos. Simp., xix.). “Vera et Christiana est excommunicatio
quae manifiestos et obstinatos peccatores non admittit ad sacramentum et cornmunionem
ecclesiae donec emendentur et scelera vitent” (Art. Smal., ix.).

La Iglesia
Que Cristo vino al mundo no sólo para revelar ciertas verdades, o para
establecer una comunión invisible entre Él y el creyente, sino para fundar, en
palabras de Butler, “una iglesia visible”, o más bien iglesias visibles, “para ser el
depósito de los oráculos de Dios; sostener la luz de la revelación en ayuda de la
de la naturaleza, y propagarla por todas las generaciones hasta el fin del mundo,”
[ Anal., P. ii. C. 1.] se encuentra en la superficie de las Escrituras. Butler podría
haber agregado, para satisfacer los instintos sociales de la naturaleza humana y
promover la edificación mutua mediante el ejercicio de la disciplina y de los
diversos dones espirituales de los cuales el Espíritu Santo es el Autor. Ninguna
forma completa de organización eclesiástica puede atribuirse a Cristo
mismo; pero los cimientos fueron puestos por Él. Nombró dos ordenanzas
visibles, una para marcar la admisión de conversos a la sociedad cristiana; el otro
su permanencia en el mismo; y por anticipación encomendó a la sociedad (es
decir, a cada uno) el poder de “atar o desatar” (sea por estos términos que
entendamos la promulgación del Evangelio, o la formulación y abrogación de las
normas eclesiásticas), con el poder de disciplina (Mat. 18:15-18). Adjuntó una
bendición especial a la oración social (Ibíd ., 19–20). Después de Su partida del
mundo, la iglesia visible, en las personas de los Apóstoles y los primeros
cristianos, llegó a existir. Los que recibieron el mensaje de salvación fueron
bautizados; “permanecieron firmes” bajo la enseñanza de los Apóstoles, en
comunión, en el partimiento del pan y en la oración (Hechos 2:41–42); ya partir
de entonces fue regla de la administración divina “añadir a la iglesia los salvos”
( Ibíd ., 47). Cada accesión de conversos fue a un cuerpo ya existente, ya través
de la agencia de ese cuerpo; y el Espíritu Santo que unía a cada creyente a Cristo,
lo unía al mismo tiempo a la comunidad de los que ya habían sido hechos
templos del Espíritu Santo.

§ 76. Definición
El nombre que suele llevar una sociedad cristiana en el Nuevo Testamento
es εκκλησία , que es la traducción LXX de la palabra hebrea ‫קָ הָל‬ , “la
congregación” de Israel, es decir, de toda la nación elegida, no de ninguna
porción de ella. En los autores griegos, εκκλησία significa una asamblea popular
convocada por autoridad (Hechos 19:39), a diferencia de βούλη., o senado. No
hace falta decir que en el Nuevo Testamento nunca se refiere al edificio en el que
los cristianos se reunían para adorar. El término fue adoptado en parte para
expresar el hecho de que los cristianos son los llamados – llamados a salir de un
mundo pecaminoso; y en parte para distinguir la Iglesia de la sinagoga judía. El
último término se usa ocasionalmente para la Iglesia (Santiago 2:2), pero
gradualmente cayó en desuso. Otro nombre se funda en la transferencia de la idea
del templo judío a una aplicación cristiana; Los cristianos son individualmente
piedras espirituales en el nuevo templo, y colectivamente el nuevo templo mismo
en el que mora Dios (1 Pedro 2:4-6). De ahí el término κυριακον , o casa del
Señor, con sus derivados, iglesia, kirk, kirche, etc. Ahora se debe considerar la
naturaleza y constitución de la Iglesia cristiana; y en primer lugar tenemos que
preguntar, ¿En qué consiste su ser esencial, cuál es su verdadera idea? O en otras
palabras, ¿cómo vamos a definirlo?
Los registros de la religión revelada, que son las únicas fuentes de la teología
dogmática, nos presentan dos formas de organización eclesiástica, íntimamente
conectadas entre sí y, sin embargo, distintas: la mosaica y la cristiana, estando la
primera con respecto a la última en la relación de profecía hasta su cumplimiento,
pero, como instituto religioso, fundado sobre un principio diferente. Lo que Dios
ha unido así no podemos separarlo; pero podemos y debemos distinguir entre
ellos, si se quiere determinar el carácter específico de cada uno. Lo que la Iglesia
cristiana es en su idea no puede entenderse sin algunas observaciones sobre su
predecesora; sobre su modo de operar, sus sanciones, sus objetos y sus
resultados; a qué condujo naturalmente, y cómo pasó naturalmente a su
cumplimiento en Cristo. Podemos agregar que el romanismo,
Por qué se permitió que transcurrieran más de cuatro mil años entre la
promesa de un Salvador y su cumplimiento debe seguir siendo una
dificultad; pero podemos suponer que una de las razones fue la necesidad de que
la humanidad pasara por un proceso de preparación para recibir el Evangelio. La
historia sagrada enseña que la corrupción del hombre después de la caída fue
rápida y universal; y era consistente con la sabiduría divina permitir que el mal
siguiera su curso hasta que los efectos se desarrollaran por completo, como lo
estaban en el mundo pagano. En este último caso la preparación fue
negativa. Los paganos ilustrados, a la venida de Cristo, estaban listos para el
Evangelio, porque todo sistema mítico y toda escuela de filosofía habían
demostrado su incapacidad para refrenar las pasiones corruptas de la naturaleza
humana o para satisfacer sus necesidades espirituales. Pero es obvio que se
necesitaba algo más que esto, a saber, una base histórica positiva, especialmente
en la localidad en la que iba a aparecer el Salvador, preparando directamente el
camino para Su Advenimiento y asegurando una base para el Evangelio cuando
fuera necesario. ser promulgado. Tal era el objeto de la dispensación
mosaica. Puede ser considerado bajo un doble aspecto: como una escuela de
disciplina y como un sistema de simbolismo profético.
La ley era una escuela de disciplina. Presuponía en el sujeto una falta de
perspicacia espiritual y autodeterminación que necesitaba la guía y la restricción
de una regla externa. Tal, según la autoridad inspirada, era el judío,
especialmente en la primera parte de su historia; aunque heredero, en nada se
diferenciaba de un siervo, y estuvo bajo ayos y gobernadores hasta el tiempo
señalado por el Padre (Gálatas 4:2, 3). Ahora bien, un sistema de educación
funciona principalmente desde afuera hacia adentro, y por medio de disciplina y
habituación. Las capacidades innatas en las que se pueden injertar hábitos
virtuosos son todo lo que el maestro espera encontrar al principio; propone
formar los hábitos mismos mediante reglas que necesariamente adoptan un
aspecto arbitrario, y cuya obediencia se impone mediante sanciones
temporales. Tal, según el gran filósofo de la antigüedad, es el objeto de los
legisladores al formular sus códigos; tienen por objeto educar a los ciudadanos
por la fuerza de la costumbre. [Εθίζοντες ποιουσιν αγάθους Arist., Eth. Nic. ii. i.] El
judío se vio obligado a practicar lo que, al principio, era molesto, y cuyo
significado no comprendía, hasta que el hábito hubo producido su efecto, y él
aprendió a hacer un servicio voluntario. Pero tuvieron que pasar muchas
generaciones antes de que se alcanzara este resultado, antes de que el piadoso
judío pudiera exclamar: “¡Oh, cuánto amo yo tu ley! Es mi meditación todo el
día” (Sal. 119:97). Durante siglos el discípulo descarriado se rebeló contra el
yugo de las ordenanzas divinas, y hasta el final la parte carnal de la nación las
malinterpretó. La religión en tal etapa era necesariamente más drástica que
contemplativa; el acto tiene un valor en sí mismo independientemente del motivo
que lo impulsó. Los impulsos indisciplinados de la naturaleza humana fueron
enfrentados y vencidos por la autoridad externa; actuando, de hecho, no
caprichosamente, pero aún desde fuera, en la forma de promulgación positiva y
sanciones apelando al sentido. Y es evidente que cuanto más se multiplicaran las
promulgaciones, cuanto menos se dejara al alumno a su propia discreción, más
eficaz sería el sistema para el fin designado.
Pero la ley mosaica, especialmente la ceremonial, era también un sistema de
simbolismo profético. El simbolismo es el remedio dictado por la naturaleza para
la inmadurez en los poderes de reflexión y abstracción; como niños pequeños son
mejor instruidos por representaciones pictóricas. El elemento didáctico de la ley
era escaso en proporción a la riqueza y variedad del simbolismo. Y este
simbolismo tenía una referencia prospectiva a la dispensación cristiana; era nada
menos que el lugar donde yacía el Señor (Heb. 10). La nación elegida, elegida no
para la vida eterna, sino para ser aquella de la cual vendría el Autor de la vida,
tipificaba a la Nueva Jerusalén, o cuerpo místico de Cristo; los sacrificios legales
apuntaban a la única y suficiente expiación por el pecado; el sacerdocio levítico
presagiaba el sacerdocio incomunicable del Redentor glorificado. Pero en el
momento de su institución esta referencia prospectiva no fue revelada y, por lo
tanto, no habría sido seguro dejar al judío en libertad para restringir o agregar a
su ritual, y mucho menos para introducir cambios en él. No podía saber cuál
podría ser un verdadero símbolo profético, y cuál al revés. Por lo tanto, se
permitió el menor alcance posible a la fantasía humana, y el adorador se encontró
anticipado por una ley divina en todas las partes esenciales de su servicio
religioso. Y esta ley fue impuesta por sanciones temporales, que están fuera de
lugar donde la religión existe en su carácter esencial, como un servicio del
“espíritu y de la verdad” (Juan 4:23). La idolatría, propiamente un pecado y no
un crimen, se convirtió en un crimen, un acto de traición, contra el Soberano: de
ninguna otra manera, en el estado existente de iluminación espiritual, podría ser
efectivamente suprimido: los derechos de conciencia deben haber sido, como con
nosotros, respetados, y el castigo del idólatra transferido a un estado futuro. La
dispensación presentó una fusión perfecta de iglesia y estado; el único que ha
tenido alguna vez la sanción divina. Es sólo en un sentido impropio que puede
llamarse iglesia; porque ninguna iglesia, excepto la judía, ha sido armada con
poder soberano para asegurar al menos la obediencia externa a su ritual, y
mediante penas que pertenecen propiamente al estado. El judío se encontraba, en
cuanto a sus deberes religiosos, cercado por todos lados por una ley que, por sus
incesantes e inoportunas exigencias, lo colocaba bajo un yugo de servidumbre,
que él confesaba difícil de llevar (Hechos 15:10). . y el castigo del idólatra
transferido a un estado futuro. La dispensación presentó una fusión perfecta de
iglesia y estado; el único que ha tenido alguna vez la sanción divina. Es sólo en
un sentido impropio que puede llamarse iglesia; porque ninguna iglesia, excepto
la judía, ha sido armada con poder soberano para asegurar al menos la obediencia
externa a su ritual, y mediante penas que pertenecen propiamente al estado. El
judío se encontraba, en cuanto a sus deberes religiosos, cercado por todos lados
por una ley que, por sus incesantes e inoportunas exigencias, lo colocaba bajo un
yugo de servidumbre, que él confesaba difícil de llevar (Hechos 15:10). . y el
castigo del idólatra transferido a un estado futuro. La dispensación presentó una
fusión perfecta de iglesia y estado; el único que ha tenido alguna vez la sanción
divina. Es sólo en un sentido impropio que puede llamarse iglesia; porque
ninguna iglesia, excepto la judía, ha sido armada con poder soberano para
asegurar al menos la obediencia externa a su ritual, y mediante penas que
pertenecen propiamente al estado. El judío se encontraba, en cuanto a sus deberes
religiosos, cercado por todos lados por una ley que, por sus incesantes e
inoportunas exigencias, lo colocaba bajo un yugo de servidumbre, que él
confesaba difícil de llevar (Hechos 15:10). . Es sólo en un sentido impropio que
puede llamarse iglesia; porque ninguna iglesia, excepto la judía, ha sido armada
con poder soberano para asegurar al menos la obediencia externa a su ritual, y
mediante penas que pertenecen propiamente al estado. El judío se encontraba, en
cuanto a sus deberes religiosos, cercado por todos lados por una ley que, por sus
incesantes e inoportunas exigencias, lo colocaba bajo un yugo de servidumbre,
que él confesaba difícil de llevar (Hechos 15:10). . Es sólo en un sentido
impropio que puede llamarse iglesia; porque ninguna iglesia, excepto la judía, ha
sido armada con poder soberano para asegurar al menos la obediencia externa a
su ritual, y mediante penas que pertenecen propiamente al estado. El judío se
encontraba, en cuanto a sus deberes religiosos, cercado por todos lados por una
ley que, por sus incesantes e inoportunas exigencias, lo colocaba bajo un yugo de
servidumbre, que él confesaba difícil de llevar (Hechos 15:10). .
Un sistema de este tipo, aunque necesario en la infancia de la religión, fue
manifiestamente inadecuado para ella en su etapa más madura; y, en verdad,
tendía, por un proceso natural, a su propia disolución. En la medida en que la
disciplina de la ley tuvo éxito en su objeto, preparó el camino para un sistema
más espiritual. El judío, a medida que avanzaba en perspicacia espiritual, no
podía dejar de percibir que las ordenanzas por las que se le enseñaban los
elementos de la religión ( στοιχεια, Gal. 4:9) sólo podía tener un uso
provisional. Mediante la aplicación de la ley moral a la conciencia, obtuvo
visiones cada vez más profundas de la naturaleza del pecado y de su propia
pecaminosidad; y esto debe haber llevado a la convicción de que las expiaciones
legales eran insuficientes, que la sangre de los toros y de los machos cabríos
nunca podría quitar el pecado (Hebreos 10:4). Llegó a sentir que un corazón
quebrantado y contrito es mejor que un sacrificio, y que una religión que
consistía principalmente en una ronda de observancias rituales no podía ser el
objeto último de la revelación de Dios. Sin embargo, las ideas de expiación,
expiación, remisión de los pecados por medio de la sangre, tan constantemente
presionadas sobre él, deben haber inspirado la expectativa de algún sacrificio más
perfecto para reemplazar los nombramientos legales y efectuar lo que éstos no
podían efectuar. En esta coyuntura entró la profecía, y confirmó cada
anticipación del corazón anhelante. Estampó con la aprobación divina el dictado
de una conciencia iluminada, que los deberes morales son más aceptables que el
servicio exterior; no vaciló en hablar del ritual levítico mismo, comparado con
tales deberes, en el lenguaje de la depreciación. [Es un. 1, 66; Jer. 6:20; Amós 5:21.]
Pero, además, abrió la perspectiva de un mejor pacto, fundado en mejores
promesas, cuyas características principales deberían ser, la remisión plenaria de
los pecados a través de los sufrimientos vicarios de un Redentor (Isa. 53); su
expansión más allá de los límites de Judea (Isa. 59, 60); su naturaleza espiritual
(Juan 2:28); y su correspondiente nuevo culto (Mal. 1. 2). En lugar del
crepúsculo de las ordenanzas típicas, el mismo Sol de Justicia habría de aparecer
y derramar luz espiritual sobre el mundo. “Este”, declaró Dios a través de Su
profeta, “es el pacto que haré con la casa de Israel. Después de aquellos días
pondré mi ley en sus entrañas, y la escribiré en su corazón; y seré a ellos por
Dios, y ellos me serán a mí por pueblo; y nunca más enseñará cada uno a su
prójimo, ni cada uno a su hermano, diciendo: Conoce al Señor; porque todos me
conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande de ellos, dice el
Señor; porque perdonaré la iniquidad de ellos, y no me acordaré más de sus
pecados” (Jeremías 31:31–34). Y así, a través de estas diversas influencias,
sucedió que a la venida de Cristo había muchos que estaban "esperando la
consolación de Israel", y solo necesitaba el gozo ευρήκαμεν de Felipe para
transformar al israelita sin engaño en un creyente cristiano [ Twesten, Dog., § 22. ]
(Juan 1:45).
La progresión fue manifiestamente de una religión simbólica a una de espíritu
y verdad; de una religión que trabaja de afuera hacia adentro a una que trabaja de
adentro hacia afuera; de una ley coercitiva a la libertad de una ley de espíritu y de
vida. Cuando llegó la plenitud de los tiempos, apareció el Salvador, pero fue
precedido por uno que debía preparar Su camino. La predicación del Bautista no
fue la aplicación de la ley ceremonial existente ni la introducción de una
nueva; pero el recordar la atención de un pueblo sumido en el formalismo a las
lecciones que sus propios profetas habían inculcado – que la religión es
principalmente un asunto del corazón, y que la mera descendencia natural de
Abraham era de poco valor a la vista de Dios. La entrada al reino de los cielos
debe ser a través del arrepentimiento y un cambio de corazón (Mat. 3:2). Cuando
Cristo comenzó Su ministerio, el tipo de enseñanza del Bautista no fue cambiado
por otro. Cristo fue el fin de la ley, no meramente como el cumplimiento de sus
tipos, sino como el Expositor de su significado interior. Su primer discurso
considerable se ocupa por completo en hacer cumplir la ley moral en su plena
importancia espiritual, a diferencia de las glosas humanas y el formalismo
inmoral. Él elige discípulos (aprendices) para ser instruidos, no sujetos para ser
gobernados. Se inaugura un ministerio de la Palabra, para ser luego vehículo del
ministerio del Espíritu. La iglesia cristiana aún no existía, pero hasta donde el
Salvador puso los cimientos de ella, procedió con un método opuesto al del
instituto mosaico. Ninguna ley ceremonial puede atribuirse a Cristo
mismo; menos aún un sistema destinado a formar hábitos por repetición, y
trabajando Cristo fue el fin de la ley, no meramente como el cumplimiento de sus
trabajando Cristo fue el fin de la ley, no meramente como el cumplimiento de sus
trabajando sino como el Expositor de su significado interno. Su primer discurso
trabajando sino como el Expositor de su significado interno. Su primer discurso
trabajando a diferencia de las glosas humanas y el formalismo inmoral. Él elige
discípulos (aprendices) para ser instruidos, no sujetos para ser gobernados. Se
inaugura un ministerio de la Palabra, para ser luego vehículo del ministerio del
Espíritu. La iglesia cristiana aún no existía, pero hasta donde el Salvador puso los
cimientos de ella, procedió con un método opuesto al del instituto
mosaico. Ninguna ley ceremonial puede atribuirse a Cristo mismo; menos aún un
sistema destinado a formar hábitos por repetición, y trabajando a diferencia de las
glosas humanas y el formalismo inmoral. Él elige discípulos (aprendices) para ser
instruidos, no sujetos para ser gobernados. Se inaugura un ministerio de la
Palabra, para ser luego vehículo del ministerio del Espíritu. La iglesia cristiana
aún no existía, pero hasta donde el Salvador puso los cimientos de ella, procedió
con un método opuesto al del instituto mosaico. Ninguna ley ceremonial puede
atribuirse a Cristo mismo; menos aún un sistema destinado a formar hábitos por
repetición, y trabajando Procedió con un método opuesto al del instituto
Mosaico. Ninguna ley ceremonial puede atribuirse a Cristo mismo; menos aún un
sistema destinado a formar hábitos por repetición, y trabajando Procedió con un
método opuesto al del instituto Mosaico. Ninguna ley ceremonial puede
atribuirse a Cristo mismo; menos aún un sistema destinado a formar hábitos por
repetición, y trabajando ex opere operato . Los dos sacramentos que Él designó
no eran, en cuanto a los símbolos, nuevas ordenanzas, sino adaptaciones de las ya
existentes. La lustración por agua era una característica prominente de la ley
ceremonial, y familiar para los judíos [De ninguna manera es seguro, como comúnmente
se supone, que el bautismo de los prosélitos fuera habitual en la época de nuestro Señor. En el
Antiguo Testamento no se hace mención de ninguna otra ordenanza para la recepción de los
gentiles en el pacto que no sea la circuncisión, a la que se añadió después el sacrificio. Lo
mismo puede decirse de los apócrifos, de los escritos de Filón y Josefo y de los targumistas más
antiguos. La primera alusión al bautismo de prosélitos parece ser la de la Guemará,
babyl. Jebamoth, 46, 2, cuya fecha es incierta. La práctica aparece claramente por primera vez
en el siglo IV. Pero las diversas lustraciones de la ley y el lenguaje figurativo de la profecía
(Isaías 52:15, Ezequiel 36:25) fueron suficientes para dar cuenta de la pregunta de los fariseos a
Juan: “¿Por qué bautizas tú, si no eres aquel? ¿Cristo, ni Elías, ni ese profeta? (Juan
1:25). Véase Fairbairn, Herm. Hombre., pág. 274; y Winer, Real WB, Proselyten. ]; así fue la
Pascua, en la cual fue injertada la Cena del Señor; y también lo era la sinagoga,
destinada por la Divina Providencia a formar la base de la política y el culto de la
iglesia visible. Sobre todo, estas ordenanzas no fueron designadas por Cristo para
su iglesia, excepto bajo la presunción de una fe viva en los recipientes o
celebrantes. No producir, ni vivificar, la fe, sino manifestarla, cuando ya
producida por el ministerio de la Palabra, era el oficio de los sacramentos. Eran,
como dicen los escritores antiguos, un verbum visibile , declarando las mismas
verdades que la Palabra, pero de una manera peculiar y con una aplicación más
individual. Si Cristo hubiera venido como legislador en el sentido en que lo fue
Moisés, Él, al instituir una iglesia visible, habría comenzado por establecer una
jerarquía graduada, formularios litúrgicos y un ritual prescrito, sin los cuales las
ordenanzas habrían sido inválidas. Tal, de hecho, en los tiempos posteriores, fue
el modo de proceder que se le atribuyó; pero el Nuevo Testamento no sabe nada
de ello. Los creyentes deben ser bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo; los cristianos bautizados deben comer el pan y beber el vino
en memoria de la muerte de Cristo; esto es todo lo que se ordena positivamente:
Este último evento fue, propiamente, el cumpleaños de la iglesia
cristiana. Hay mucha verdad en la observación de que el cristianismo vino al
mundo como una idea, más que como una institución' [ Newman, Develop., p. 116.]
si sustituimos la palabra “idea” por la presencia de Cristo por su Espíritu en el
corazón de los creyentes. El cristianismo vino al mundo mucho más como una
influencia espiritual que como una institución visible; y aún más que como una
institución de formación, trabajando, como la ley Mosaica, desde afuera hacia
adentro. Vino, no como una nueva organización eclesiástica, teniendo su esencia
en ritos o política; sino como la plena realización de las relaciones predichas
entre Dios y su pueblo. Apareció en las personas de los 120 primitivos el día de
Pentecostés, como una multitud de hombres de los que no se dice más a modo de
descripción que fueron todos llenos del Espíritu Santo, y que continuaron bajo la
guía y enseñanza de los Apóstoles (Hechos 2:42). Allí estaba la Iglesia en su
verdadera idea, a diferencia de sus desarrollos posteriores en la política o el
ritual. Y lo que fue en el primer momento de su existencia determinará para
siempre su definición hasta el final de los tiempos. Es, en su verdadero ser y
esencia, el templo del Espíritu Santo, fundado y edificado sobre la doctrina de los
Apóstoles, transmitida a nosotros en el Nuevo Testamento. Su progreso estuvo de
acuerdo con este comienzo; siguió la ley de todas las sociedades que tienen en sí
su verdadero ser; se desarrolló de adentro hacia afuera, no en la dirección
inversa. Cuando se hizo necesario organizarse visiblemente; pero no hasta
entonces; la Iglesia se arrojó, bajo la dirección apostólica, en las formas que
convenían a su naturaleza y época. Estas formas crecieron gradualmente y según
lo requería la necesidad; siempre se permitía sentir la necesidad antes de
suplirla. Se nombraban diáconos para relevar a los Apóstoles de sus deberes
seculares, y obispos (si, lo que es dudoso, Timoteo y Tito pueden ser
considerados como prototipos del oficio), para presidir en ausencia de los
Apóstoles. No porque una virtud pactada estuviera, por designación divina,
adjunta a cualquier forma particular de organización, sino por motivos prácticos
comunes de necesidad o de orden, la obra prosiguió. Mientras bastaron los
arreglos más simples, se permitió que permanecieran; cuando resultaron
insuficientes, se tomaron medidas adicionales. En lugar de recibir pasivamente
un sello superinducido desde fuera, la sociedad cristiana suplía sus necesidades
desde dentro y por sí misma; es decir, la Iglesia invisible, como la llaman los
protestantes, precedió a la visible. Sin duda los arreglos procedieron bajo sanción
Apostólica, o precedente; y por lo tanto poseía un y obispos (si, lo cual es
dudoso, Timoteo y Tito pueden ser considerados como prototipos del oficio),
para presidir en ausencia de los Apóstoles. No porque una virtud pactada
estuviera, por designación divina, adjunta a cualquier forma particular de
organización, sino por motivos prácticos comunes de necesidad o de orden, la
obra prosiguió. Mientras bastaron los arreglos más simples, se permitió que
permanecieran; cuando resultaron insuficientes, se tomaron medidas
adicionales. En lugar de recibir pasivamente un sello superinducido desde fuera,
la sociedad cristiana suplía sus necesidades desde dentro y por sí misma; es decir,
la Iglesia invisible, como la llaman los protestantes, precedió a la visible. Sin
duda los arreglos procedieron bajo sanción Apostólica, o precedente; y por lo
tanto poseía un y obispos (si, lo cual es dudoso, Timoteo y Tito pueden ser
Apostólica, o precedente; y por lo tanto poseía un Timoteo y Tito pueden ser
Apostólica, o precedente; y por lo tanto poseía un Timoteo y Tito pueden ser
Apostólica, o precedente; y por lo tanto poseía un por designación divina, adjunta
a cualquier forma particular de organización, pero sobre bases prácticas comunes
de necesidad o de orden, la obra prosiguió. Mientras bastaron los arreglos más
simples, se permitió que permanecieran; cuando resultaron insuficientes, se
tomaron medidas adicionales. En lugar de recibir pasivamente un sello
superinducido desde fuera, la sociedad cristiana suplía sus necesidades desde
dentro y por sí misma; es decir, la Iglesia invisible, como la llaman los
Apostólica, o precedente; y por lo tanto poseía un por designación divina, adjunta
a cualquier forma particular de organización, pero sobre bases prácticas comunes
de necesidad o de orden, la obra prosiguió. Mientras bastaron los arreglos más
simples, se permitió que permanecieran; cuando resultaron insuficientes, se
tomaron medidas adicionales. En lugar de recibir pasivamente un sello
superinducido desde fuera, la sociedad cristiana suplía sus necesidades desde
dentro y por sí misma; es decir, la Iglesia invisible, como la llaman los
Apostólica, o precedente; y por lo tanto poseía un cuando resultaron
Apostólica, o precedente; y por lo tanto poseía un cuando resultaron
Apostólica, o precedente; y por lo tanto poseía unrelativa fijeza de forma y
continuidad; pero no es visible ninguna ley ceremonial cristiana que reemplace a
la antigua; ninguna virtud independiente e intrínseca, como si en ella consistiera
el verdadero ser de la Iglesia, y menos aún ninguna virtud jure divino , pertenece
al marco externo. Esto tiene su lugar y sus sanciones, pero son de otro tipo.
El resultado es que cuando lleguemos a definir la Iglesia - cuando la cuestión
se refiera a su esencia, no a sus accidentes - debemos adoptar la antigua adición
explicativa del artículo en el Credo, y hablar de ella como "la comunión, o
congregación, de los santos” [ “La Santa Iglesia Católica, Communio Sanctorum : esta
parte” (la última cláusula) “del art. en el credo tiene una relación manifiesta con el anterior, en
el que profesamos creer en la Santa Iglesia Católica; la cual iglesia es por lo tanto santa, porque
aquellas personas son tales, o deberían serlo, que están dentro de ella; la iglesia misma no es
otra cosa que una colección de tales personas.” Pearson, Creed, A. ix. compensación sus
observaciones sobre la cláusula de la nota A. ]; de santos no meramente por profesión, o
dedicación externa (aunque esto, por supuesto, está incluido), sino en realidad y
verdad. Y ahora pasemos a la doctrina romana sobre el tema. Es simplemente la
degeneración del cristianismo, por un movimiento retrógrado, en el judaísmo. “Si
alguno”, declara el Concilio de Trento, “dijere que Jesucristo fue dado al hombre
como Redentor para confiar, y no como Legislador para obedecer, sea
anatema”. [ Sesión. vi., Can. XXI.] A primera vista no parece nada notable en esto:
los cristianos, sin duda, están obligados a obedecer a Cristo; pero en un examen
más detenido percibimos por qué se usó la palabra "Legislador" y no, por
ejemplo, "Maestro". De hecho, se usó con un propósito establecido: transmitir la
noción de que el Evangelio es una ley ceremonial como la de Moisés, solo que
libre de defectos que inhabilitaban a este último para una religión universal. Es la
'ley nueva' [ Sacramenta novae legis, Conc. Trid., Ses. vii. ] una expresión infeliz con la
que se conectan los errores de muchos siglos. La “nueva ley” es, como la antigua,
un sistema de disciplina coercitiva;* con sacerdotes por ordenación en lugar de
sacerdotes por nacimiento; con el sacrificio de la Misa en lugar de los sacrificios
legales; con un ritual correspondiente; con episcopado jure divino ; y una cabeza
visible e infalible de la Iglesia, también jure divino . Es decir, se hace que la
esencia de la Iglesia resida, no en la morada del Espíritu Santo, sino en los
sacramentos que obran ex opere operato , [ Ut aliquis dici possit absolute pars vera
ecclesiae, de qua Scripturae loquuntur, non putamus ullam requiri internam virtutem, sed tantum
externam potissimum fidei et sacramentorum communionem, quae sensu ipso
percipitur. Bellarm ., De Ecl. Mil., iii., c. 2. ] y una sucesión externa, a falta de lo cual
los mismos sacramentos son despojados, al menos parcialmente, de su
eficacia. El culto y la política de la Iglesia llegaron a ser, no la expresión de su
vida interior, sino los instrumentos para formar esa vida, y formarla sobre el
principio de la dispensación preparatoria. De este modo, los cristianos quedan
una vez más bajo el yugo de la ley o, como lo expresó Lutero, entregados al
cautiverio babilónico. Y es obvio que es irrelevante si nos detenemos en seco en
un punto intermedio (la vía media ), o pasar al pleno desarrollo de la teoría en el
Papado. Toda definición de la Iglesia que hace de la morada del Espíritu Santo,
en Su agente vivificador y santificador, un accidente separable de ella, y coloca
su verdadero ser en su organización ritual o visible, se desvía tanto del sentido de
la Escritura, y es inconsistente con la genuina doctrina de las Iglesias
protestantes.
[*“La iglesia, como vicario de Dios en la tierra, subyuga toda la energía del
hombre que lucha contra la voluntad de Dios. Por su disciplina interna, la voluntad es
una vez más entronizada suprema, y sus energías unidas con la voluntad de Dios. La
obediencia pasa poco a poco de la deliberación y el esfuerzo consciente a una voluntad
pronta y casi inconsciente. Estamos sometidos a la disciplina de la infancia. Y puesto
que a una ley, para que no quede en letra muerta, debe añadírsele una autoridad viva
para hacer cumplir sus disposiciones, Dios ha constituido una orden” (el clero) “que se
enseñoreará de Su pueblo, y traerá ellos bajo el yugo de la obediencia a sí
mismo.” Manning (archidiácono), “Unity of the Church”, págs. 230–251. El escritor no
era entonces católico romano, pero el pasaje es más valioso, como muestra de la
tendencia real de la escuela a la que pertenecía. Así que otro escritor, cuya carrera fue
similar: “La cristiandad católica” (es decir, la Iglesia) es un vasto conjunto de seres
humanos con intelectos obstinados y pasiones salvajes, reunidos en lo que podría
llamarse un gran reformatorio o escuela de formación, para derretir , refinando y
moldeando, como en una fábrica moral, la materia prima de la naturaleza humana, tan
excelente, tan peligrosa, tan capaz de propósitos divinos.” Newman, Apol., 391. Como
en el pasaje anterior, el agente de este proceso de moldeado no es, como afirma la
Escritura, el Espíritu Santo, sino el instituto clerical, del cual la infalibilidad papal es la
corona. Ver págs. 389, etc. la Iglesia) es un vasto conjunto de seres humanos con
intelectos obstinados y pasiones salvajes, reunidos en lo que podría llamarse un gran
Reformatorio o escuela de formación, para fundir, refinar y moldear, como en una
fábrica moral, la materia prima de naturaleza humana, tan excelente, tan peligrosa, tan
capaz de propósitos divinos.” Newman, Apol., 391. Como en el pasaje anterior, el
agente de este proceso de moldeado no es, como afirma la Escritura, el Espíritu Santo,
sino el instituto clerical, del cual la infalibilidad papal es la corona. Ver págs. 389,
etc. la Iglesia) es un vasto conjunto de seres humanos con intelectos obstinados y
pasiones salvajes, reunidos en lo que podría llamarse un gran Reformatorio o escuela de
formación, para fundir, refinar y moldear, como en una fábrica moral, la materia prima
de naturaleza humana, tan excelente, tan peligrosa, tan capaz de propósitos
divinos.” Newman, Apol., 391. Como en el pasaje anterior, el agente de este proceso de
moldeado no es, como afirma la Escritura, el Espíritu Santo, sino el instituto clerical,
del cual la infalibilidad papal es la corona. Ver págs. 389, etc. Como en el pasaje
anterior, el agente de este proceso de formación no es, como afirma la Escritura, el
Espíritu Santo, sino el instituto clerical, del cual la infalibilidad papal es la corona. Ver
págs. 389, etc. Como en el pasaje anterior, el agente de este proceso de formación no es,
como afirma la Escritura, el Espíritu Santo, sino el instituto clerical, del cual la
infalibilidad papal es la corona. Ver págs. 389, etc.]
No se sigue, como dirían los romanistas, [ Möhler, Symbolik, § 48.] que en
cuanto Cristo, el Hijo Encarnado, fue dado a la Iglesia desde fuera, el verdadero
ser de la Iglesia consiste en lo que en ella es visible. Es cierto que el reino de
Dios, en cuanto estuvo presente en Cristo, no podía propagarse entre los hombres
sino a través de la naturaleza humana del Salvador: esta es una verdad
evidente; pero lo que era el Salvador, o lo que vino a hacer, no se reveló a todos
los que entraron en contacto externo con Él. Multitudes vieron y oyeron a Aquel
que nunca reconoció que Él era el Cristo, el Hijo del Dios viviente; y de ese
Apóstol que se menciona especialmente por haber llegado a este conocimiento,
Cristo mismo declara que la convicción se basó, no en lo que era visible en el
Salvador, sino en una revelación especial de lo alto (Mat. 16:17). Tampoco se
sigue la conclusión antes mencionada, como arguye el mismo autor, del hecho de
que para fundar la Iglesia se empleó el ministerio del hombre, primero de los
Apóstoles, y luego de sus sucesores. Sin duda este fue el método empleado; Dios,
por regla general, no implanta la religión en el corazón por una operación
invisible e inmediata de la gracia: "¿Cómo creerán en Aquel de quien no han
oído, y cómo oirán sin un predicador?" (Romanos 10:14). Pero los Apóstoles no
debían ejecutar su misión hasta que un cierto cambio espiritual hubiera pasado
sobre ellos; ni partieron de Jerusalén hasta que sucedió el evento. Cristo fue
primero completamente formado en ellos por el descenso del Espíritu Santo, y
luego, pero no hasta entonces, se pusieron a predicar. Y esta relación del don
interior con la comisión exterior estableció la regla para todas las edades
sucesivas: la Iglesia visible, en sus diversas manifestaciones, siempre ha
procedido de lo invisible, no en el orden inverso. La Iglesia puede, y debe
siempre, ser vista bajo un doble aspecto: como manifestación y como
instrumento del poder salvador de Cristo; es tanto la evidencia de la operación
invisible del Espíritu Santo como el medio por el cual, de edad en edad, reúne a
los hombres en el recinto visible, y de allí en Su Cuerpo místico. [Esta es una forma
de poner el proceso. Pero el proceso más ideal es el Nuevo Nacimiento que pone al hombre en
relación personal con Cristo, y por lo tanto en relación tanto con el cuerpo místico – la Iglesia
invisible – como también con la Iglesia exterior, visible. – Ed.] Pero esto no prueba nada
en cuanto a la precedencia que debe asignarse a cada aspecto, más que el hecho
de que un hombre consta de cuerpo y alma decide cuál de los dos es más
propiamente el hombre. Para la idea plena de humanidad, ambos son
necesarios; sin embargo, mientras el cuerpo sin el alma se vuelve corrupto, el
alma puede existir, y quizás estar activa, sin el cuerpo. La Iglesia nació el día de
Pentecostés, antes de la organización visible que asumió después; y, aparte de la
vida interna que la animaba, la organización no habría avanzado, o pronto se
habría derrumbado; así como el niño recién nacido desarrolla sus órganos
corporales por la fuerza del principio de la vida interior, así en la Iglesia toda
sana expansión y actividad exterior proceden del Espíritu animador del cielo. Y
así, de hecho, escribe el propio Maier, quien con ello socava su propia teoría:
“No es de dudar que Cristo mantiene a Su Iglesia en energía espiritual por medio
de aquellos que viven en la fe de Él, que están espiritualmente unidos a Él; que
en estas vidas Su verdad, que de otro modo sería olvidada, o degeneraría en una
forma vacía. Sí; estos, que son transformados a Su imagen, son los verdaderos
sostenedores de la Iglesia visible, mientras que los meros profesantes no la
mantendrían ni por un día ni siquiera en sus formas externas.” [ son los
verdaderos defensores de la Iglesia visible, mientras que los meros profesantes no
la mantendrían ni por un día, ni siquiera en sus formas externas.” [ son los
verdaderos defensores de la Iglesia visible, mientras que los meros profesantes no
la mantendrían ni por un día, ni siquiera en sus formas externas.” [Symbolik, § 49. ]
Nada puede ser más cierto. Son los miembros de Cristo que están en Él como los
sarmientos vivos de la vid los que son la verdadera fuente de la actividad visible
de la Iglesia, en el culto público, en las obras de caridad, en el esfuerzo
misionero; sin éstos, el alma animadora, el mecanismo de la política y el ritual
decaería, y con el tiempo llegaría a su fin. Pero, ¿qué es esto sino una admisión,
incluso por parte del romanista, de que la diferencia específica de la Iglesia, lo
que la distingue de las comunidades terrenas, y especialmente de su predecesor,
el instituto mosaico, es lo que, por lo tanto, constituye su verdadera definición?
despojado de adjuntos accidentales, ¿es que es una compañía de hombres llenos
del Espíritu Santo ( congregatio sanctorum )?

§ 77. Iglesia visible e invisible
En las observaciones anteriores, la expresión “Iglesia visible” se ha utilizado
más de una vez, y puede ser apropiado explicar lo que significa. En los
Evangelios de Cristo mismo, y en las epístolas apostólicas, especialmente las de
San Pablo, se habla de la Iglesia bajo un doble punto de vista: como una sociedad
local de cristianos o el conjunto de tales sociedades, y como un cuerpo bajo una
cabeza, Cristo. Así leemos de una iglesia en una sola casa (Rom. 16:5); de las
iglesias de Éfeso, Roma, Filipos, etc.; de las iglesias de Asia (1 Cor. 16:19). No
hay razón por la que no debamos extender este modo de hablar, aunque la
Escritura parece no proporcionar ningún ejemplo de ello, a la agregación de
iglesias cristianas en todo el mundo; que, por lo tanto, puede llamarse la Iglesia
Católica visible. Sin embargo, no es un término estrictamente exacto; porque no
es una Iglesia bajo una Cabeza, sino una colección de sociedades independientes,
lo que significaría. Pero también leemos de una Iglesia que es el Cuerpo de
Cristo, teniendo Cristo la misma relación con ella que la cabeza tiene con el
cuerpo humano. “Siendo muchos”, dice S. Pablo, “somos un solo cuerpo en
Cristo” (Rom. 12:5); “Por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un solo
cuerpo” (1 Cor. 12:13); “Hay un cuerpo y un Espíritu” (Efesios 4:4). En cuanto a
Cristo, se dice que Él es “la Cabeza sobre todas las cosas de la Iglesia” (Efesios
1:22), una Cabeza de influencia vital, y no meramente de autoridad ( “somos un
cuerpo en Cristo” (Rom. 12:5); “Por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en
un solo cuerpo” (1 Cor. 12:13); “Hay un cuerpo y un Espíritu” (Efesios 4:4). En
cuanto a Cristo, se dice que Él es “la Cabeza sobre todas las cosas de la Iglesia”
(Efesios 1:22), una Cabeza de influencia vital, y no meramente de autoridad
( “somos un cuerpo en Cristo” (Rom. 12:5); “Por un solo Espíritu fuimos todos
bautizados en un solo cuerpo” (1 Cor. 12:13); “Hay un cuerpo y un Espíritu”
(Efesios 4:4). En cuanto a Cristo, se dice que Él es “la Cabeza sobre todas las
cosas de la Iglesia” (Efesios 1:22), una Cabeza de influencia vital, y no
meramente de autoridad (Ibíd ., 4:15–16, Col. 2:19); porque los enemigos pueden
ser gobernados por la fuerza, pero esta Iglesia está en sujeción voluntaria y
amorosa a Cristo. Cristo amó a la Iglesia, y se entregó a sí mismo por ella para
“santificarla y purificarla en el lavamiento del agua por la Palabra” [ Si se alude
aquí al sacramento del bautismo, se sigue que la iglesia que San Pablo llama la la novia de
Cristo es limpiada por el bautismo; no que todos los que reciben el bautismo pertenecen a ella. ]
para “presentársela a Sí mismo” como Su esposa, incoativamente en el presente,
perfectamente en el más allá, “una Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga, santa y
sin mancha” (Efesios 5:26, 27). De esta novia de Cristo se habla en el
Apocalipsis bajo otra figura, como la nueva Jerusalén, descendiendo del cielo de
Dios (cap. 21, 2). Los otros Apóstoles usan un lenguaje similar. Por S. Pedro se
dice que los cristianos, por analogía con el tejido judío, forman un templo
espiritual, en el que cada cristiano es edificado como piedra viva, y con el fin de
ofrecer sacrificios espirituales; la Iglesia aquí pretendía ser colectivamente un
sacerdocio santo (1 Pedro 2:5). En la Epístola a los Hebreos se describe que estos
judíos convertidos fueron incorporados a “la ciudad del Dios viviente, la
Jerusalén celestial, la asamblea general e iglesia de los primogénitos, que están
inscritos en los cielos” (Hebreos 12:22). Las expresiones del mismo Cristo son
anticipatorias de este doble aspecto de la Iglesia. Ordena que un hermano
ofensor, que de otro modo no pueda ser reclamado, sea denunciado a “la iglesia”,
es decir, a la sociedad cristiana local a la que pertenece; pero a Pedro le dice que
sobre la roca de la confesión del Apóstol edificará una iglesia, contra la cual no
prevalecerán las puertas del infierno (Mateo 18:17, 16:18). Habla de Sus ovejas,
que han de formar un rebaño bajo un solo Pastor, pero que también han de ser,
bajo otro aspecto, un rebaño disperso (Juan 10:16). De la profecía de Caifás, el
Apóstol amado, que mejor conocía la mente de su Maestro, dice que tenía un
significado desconocido para el mismo sumo sacerdote, a saber, que Jesús sería,
por Su muerte, el medio para reunir a los hijos de Dios. ,εις έν ). De acuerdo con
esta visión de la Iglesia, el Credo de los Apóstoles nos enseña a profesar nuestra
fe en “la”, es decir, la única, “Santa Iglesia Católica”.
Si intentamos identificar estas dos aplicaciones de la palabra “iglesia”,
encontraremos dificultades en el camino. Un atributo de la Iglesia, como cuerpo
y esposa de Cristo, es que es santa; y la Escritura no permitirá que entendamos
por ello una mera dedicación externa a Dios, como los vasos del tabernáculo eran
llamados santos. El amor del novio y de la novia es recíproco; las ovejas no son
simplemente llamadas así, sino que oyen la voz del Pastor y lo siguen, y Él les da
vida eterna (Juan 10:27, 28), lo cual no puede decirse de los meros
profesantes. De la cabeza desciende una influencia vivificadora a todos los
miembros, uniéndolos tanto a Él como entre sí; entre los sacrificios espirituales
ofrecidos en el templo espiritual está aquel, tan difícil para el corazón no
renovado, el sacrificio de uno mismo para la gloria y voluntad de Dios
(Rom. 12:1). Pero el aspecto de la Iglesia visible – de la Iglesiacomo aparece– es
cualquier cosa menos esto. Si bien la influencia general del cristianismo puede
haber desterrado de sus recintos algunos vicios graves que desfiguraron las
mejores formas de paganismo; mientras que ha introducido sentimientos y
prácticas más moderados en muchos departamentos de la vida social y
nacional; la religión vital, como lo prueban sus frutos, es una cosa rara en
cualquier iglesia local o nacional como tal, por no hablar de las corrupciones de
la doctrina que prevalecen en grandes porciones de la cristiandad
visible. Difícilmente puede ser la novia de Cristo la que no muestra amor hacia
Él, ni el cuerpo, o cualquier parte de él, que manifiestamente no deriva vida de la
Cabeza por unión vital. Se puede argumentar que esta discrepancia no es más que
una circunstancia accidental: la desgracia de una época particular, y no una
característica necesaria. No hay duda de que la Iglesia visible puede aproximarse
cada vez más a su ideal, según las circunstancias. Ser bautizado era, en la era
apostólica, como ahora en las tierras paganas, una prueba más segura de
renovación interior que en tiempos posteriores; implicaba mayores sacrificios y
proporcionaba una mayor presunción de sinceridad. También los tiempos de
persecución son, en lo que se refiere a la Iglesia visible, zarandeos y
purificaciones. Esta explicación, sin embargo, es insuficiente, porque de las
propias declaraciones de nuestro Señor la discrepancia es normal e inevitable. La
Iglesia visible, o cualquiera de ellas, es siempre, por la naturaleza del caso, un
cuerpo mixto, como el campo sembrado de cizaña y trigo, y la red que contiene
peces buenos y malos (Mat. 13:24–27, 47). –48). Y no está en el poder humano
separar perfectamente el uno del otro. La disciplina sólo se puede aplicar a actos
de delincuencia abierta, pecados del corazón que no puede alcanzar; y estos
últimos, si son habituales, excluyen tan eficazmente de la comunión salvadora
con Cristo como lo hacen los pecados de la vida. La cizaña escondida y el trigo
deben crecer juntos hasta la cosecha, cuando un juicio infalible separará uno del
otro. La Iglesia visible, por lo tanto, nunca puede ser exactamente coextensiva
con el cuerpo de Cristo; o, en otras palabras, la Iglesia tal como aparece ahora
está necesariamente afectada por imperfecciones que no pertenecen a la Iglesia
en su verdadera idea. Cuando el cuerpo de Cristo se hace visible bajo la forma de
Iglesias locales, se le unen por adhesión exterior algunas que no le pertenecen
interiormente. De ahí el error de los movimientos sectarios, como el de los
Hermanos de Plymouth. Ofendido por la presencia del pecado en la Iglesia en la
que nació y fue bautizado, el separatista se esfuerza por formar una Iglesia
perfectamente pura, sólo con el resultado de reproducir un cuerpo mixto; sobre el
cual tiene lugar un nuevo cisma, y así hasta el final de los tiempos. Es un intento
vano, porque ignora las condiciones bajo las cuales el cuerpo de Cristo está
actualmente obligado a existir en las sociedades organizadas localmente.
Hay otra razón, también, por la que la Iglesia visible nunca puede
corresponder exactamente a la Iglesia verdadera, a saber, que proporciona sólo
una aproximación a la posición real que cada miembro del cuerpo de Cristo
ocupa en ella. La aristocracia espiritual de la Iglesia, sea en santidad personal o
en dones especiales, no siempre ocupa, como debería, su verdadera
posición. Después de todo esfuerzo por asegurar su debido reconocimiento, se
producirán errores: muchos son los últimos que deberían ser los primeros; y una
Iglesia visible nunca será, en cuanto a sus órdenes y oficios, tal como sería si
Cristo mismo los distribuyera. La posición oficial no siempre es garantía de
santidad o sabiduría espiritual. También a este respecto hay una vida oculta de la
Iglesia que, a pesar de los intentos de asegurar su manifestación, permanece más
o menos oculta.
Estas observaciones pueden ilustrarse particularmente con una referencia al
atributo de unidad que, como en el Credo, asignamos al cuerpo de Cristo: no
mera unidad, sino unidad organizada. [ Por unidad orgánica se entiende una conexión
vital de los miembros de un organismo con la cabeza y entre sí; como la que prevalece en el
cuerpo humano. Implica más que la mera unidad en el sentido de singularidad, y más, también,
que la mera semejanza.] Es obvio que no puede haber más que una Santa Iglesia
Católica, de la cual, ordinariamente, no hay salvación, siendo dos Iglesias
universales una contradicción en los términos. Esta única Iglesia se describe en
las Escrituras como estando en unidad orgánica con Cristo, como los miembros
del cuerpo humano están con la cabeza, animados por un solo espíritu, con una
diversidad de oficios, pero todos gobernados y dirigidos por una fuente central de
influencia. Pero éste no es el aspecto que presenta el estado normal de la Iglesia
visible. A menos que adoptemos la teoría romana de una cabeza visible suprema,
es un aspecto de división e independencia. Por no hablar de las formas
subordinadas de cisma, la única unidad de la que son susceptibles las iglesias
locales, como tales, es la igualdadde política, fe y sacramentos, o reconocimiento
fraterno; en ningún sentido propio son una sociedad, una respublica que implique
un gobierno central; son comunidades independientes, formadas sobre principios
comunes y con el mismo objeto, y sólo hasta ahora son una: son una como lo son
las monarquías de Europa. Las siguientes observaciones de un escritor que en un
período anterior de su carrera fue el principal defensor de la doctrina anglicana o
chipriota de la unidad, pero que posteriormente se dio cuenta de su carácter
incompleto, excepto como un peldaño hacia el papado, merecen atención.
atención: “Puede posiblemente sugerirse que esta universalidad que los Padres
atribuyen a la Iglesia Católica residía en su descendencia apostólica, o también
en su episcopado, y que era una, no como un solo reino, o civitas, en unidad
consigo mismo, con una y la misma inteligencia en cada parte, una simpatía, un
principio rector, una organización, una comunión, sino porque, aunque consiste
en un número de comunidades independientes, en desacuerdo (si es así) con cada
uno otros incluso a una ruptura de la comunión, sin embargo, todos estos estaban
poseídos de una sucesión legítima del clero, o todos gobernados por obispos,
sacerdotes y diáconos. Pero, ¿quién mantendrá en serio esa relación o semejanza
que hace de dos cuerpos uno? Inglaterra y Prusia son ambas monárquicas, ¿son,
por lo tanto, un solo reino? Inglaterra y los Estados Unidos son de la misma
estirpe, ¿pueden, por lo tanto, llamarse un solo estado? Inglaterra e Irlanda están
pobladas por diferentes razas, pero siguen siendo un solo reino. Si la unidad
radica en la sucesión apostólica, un acto de cisma es, por la naturaleza del
caso, imposible; porque así como nadie puede revertir su nacimiento natural, así
ninguna Iglesia puede deshacer el hecho de que su clero haya venido por
descendencia lineal de los Apóstoles. O no existe el pecado del cisma, o la
unidad no reside en la forma episcopal o en la ordenación episcopal. Nunca se
escribió nada más cierto. Ahora, Escrituraasigna esta unidad orgánica bajo una
sola Cabeza, con una simpatía, un principio rector, a alguna Iglesia, como se
desprende de los pasajes ya citados. El “cuerpo de Cristo” se describe
exactamente en términos como los anteriores, no como una mera agregación de
comunidades independientes, sino como un organismo bajo una autoridad
central. La teoría romana del papado realmente logra producir algo como
esto; aquellos que rechazan esa teoría y se detienen en la intercomunión fraternal
de unidades independientes, se encuentran, y siempre deben, confrontarse con la
dificultad que este escritor afirma que se interpuso en su camino.
La distinción, pues, entre la Iglesia visible y la invisible nos la imponen los
hechos y está sancionada en las Escrituras. El romanista no niega que dentro de
la Comunión visible, a la que solo él da el nombre de Iglesia, hay un círculo
interior de aquellos que están en unión salvadora con Cristo, y que son la fuerza
real, el alma misma, de la Iglesia visible; pero no permitirá que en esta vida
interior resida el verdadero ser de la Iglesia, ni admitirá la propiedad de aplicar el
término “Iglesia” al conjunto de estos verdaderos miembros de Cristo. Según la
enseñanza de Roma, es miembro de Cristo el hombre que ha recibido el bautismo
y reconoce la supremacía del Papa, cualquiera que sea interiormente; y la Iglesia
misma se define como en su esencia un cuerpo visible, tan visible como la
república de Venecia, o cualquier otra comunidad secular. Pero si, como se ha
intentado demostrar (§ anterior), lo que es invisible en la Iglesia, a saber, la obra
del Espíritu Santo, constituye su verdadero ser, argumentamos a partir de los
hechos de la experiencia y las notas de la Escritura que la Iglesia en su visibilidad
nunca, en la vida presente, corresponde perfectamente a la Iglesia en su
verdad. Es decir, que la distinción entre la Iglesia visible y la Iglesia invisible es
legítima y merece el lugar destacado que ocupa en todas las Confesiones
protestantes. De hecho, junto a la doctrina de la justificación por la fe, es uno de
los principales puntos de controversia entre nosotros y Roma. Nuestros grandes
teólogos de la era isabelina, e incluso posteriores, estaban bien conscientes de
esto (ver el pasaje citado en la siguiente sección de Jeremy Taylor). como se ha
intentado probar (§ anterior) lo que es invisible en la Iglesia, a saber, la obra del
Espíritu Santo, constituye su verdadero ser, argumentamos a partir de los hechos
de la experiencia y las notas de la Escritura que la Iglesia en su visibilidad nunca,
en la vida presente, corresponde perfectamente a la Iglesia en su verdad. Es decir,
que la distinción entre la Iglesia visible y la Iglesia invisible es legítima y merece
el lugar destacado que ocupa en todas las Confesiones protestantes. De hecho,
junto a la doctrina de la justificación por la fe, es uno de los principales puntos de
controversia entre nosotros y Roma. Nuestros grandes teólogos de la era
isabelina, e incluso posteriores, estaban bien conscientes de esto (ver el pasaje
citado en la siguiente sección de Jeremy Taylor). como se ha intentado probar (§
anterior) lo que es invisible en la Iglesia, a saber, la obra del Espíritu Santo,
constituye su verdadero ser, argumentamos a partir de los hechos de la
experiencia y las notas de la Escritura que la Iglesia en su visibilidad nunca, en la
vida presente, corresponde perfectamente a la Iglesia en su verdad. Es decir, que
la distinción entre la Iglesia visible y la Iglesia invisible es legítima y merece el
lugar destacado que ocupa en todas las Confesiones protestantes. De hecho, junto
a la doctrina de la justificación por la fe, es uno de los principales puntos de
controversia entre nosotros y Roma. Nuestros grandes teólogos de la era
isabelina, e incluso posteriores, estaban bien conscientes de esto (ver el pasaje
citado en la siguiente sección de Jeremy Taylor). Argumentamos a partir de los
hechos de la experiencia y los avisos de la Escritura que la Iglesia en su
visibilidad nunca, en la vida presente, corresponde perfectamente a la Iglesia en
su verdad. Es decir, que la distinción entre la Iglesia visible y la Iglesia invisible
es legítima y merece el lugar destacado que ocupa en todas las Confesiones
esto (ver el pasaje citado en la siguiente sección de Jeremy
Taylor). Argumentamos a partir de los hechos de la experiencia y los avisos de la
Escritura que la Iglesia en su visibilidad nunca, en la vida presente, corresponde
perfectamente a la Iglesia en su verdad. Es decir, que la distinción entre la Iglesia
visible y la Iglesia invisible es legítima y merece el lugar destacado que ocupa en
todas las Confesiones protestantes. De hecho, junto a la doctrina de la
justificación por la fe, es uno de los principales puntos de controversia entre
nosotros y Roma. Nuestros grandes teólogos de la era isabelina, e incluso
posteriores, estaban bien conscientes de esto (ver el pasaje citado en la siguiente
sección de Jeremy Taylor). que la distinción entre la Iglesia visible y la Iglesia
invisible es legítima y merece el lugar destacado que ocupa en todas las
Confesiones protestantes. De hecho, junto a la doctrina de la justificación por la
fe, es uno de los principales puntos de controversia entre nosotros y
Roma. Nuestros grandes teólogos de la era isabelina, e incluso posteriores,
estaban bien conscientes de esto (ver el pasaje citado en la siguiente sección de
Jeremy Taylor). que la distinción entre la Iglesia visible y la Iglesia invisible es
legítima y merece el lugar destacado que ocupa en todas las Confesiones
esto (ver el pasaje citado en la siguiente sección de Jeremy Taylor). Instar
ómnium, que se escuche a Hooker: “Esa Iglesia de Cristo, a la que
apropiadamente llamamos Su cuerpo místico, no puede ser más que una; ni éste
puede ser discernido sensiblemente por ningún hombre, puesto que algunas de
sus partes están ya en el cielo con Cristo, y las demás que están en la tierra
(aunque sus personas naturales sean visibles) no las discernimos bajo esta
propiedad por la cual son verdadera e infaliblemente de ese cuerpo. Sólo nuestras
mentes por presunción intelectual son capaces de aprehender que tal cuerpo real
existe; un cuerpo colectivo, porque contiene una gran multitud; un cuerpo
místico, porque el misterio de su conjunción está completamente sustraído al
sentido. Todo lo que leemos en las Escrituras acerca del amor sin fin y la
misericordia salvadora que Dios muestra hacia Su Iglesia, el único sujeto
apropiado es esta Iglesia. Acerca de este rebaño es que nuestro Señor y Salvador
ha prometido: 'Yo les doy vida eterna, y no perecerán jamás' (Juan 10:28). Los
que son de esta sociedad tienen tales marcas y notas de distinción de todos los
demás que no son objeto de nuestro sentido; sólo para Dios, que ve sus corazones
y entiende todas sus cogitaciones secretas, para Él son claras y manifiestas”. Y
añade, no sin razón: “Por falta de una diligente observación de la diferencia entre
la Iglesia de Dios mística y la visible, no son pocos ni leves los descuidos que se
han cometido” (Eccles. Pol., B. iii. 2, 9). ). quien ve sus corazones y entiende
todas sus cogitaciones secretas, para Él son claras y manifiestas”. Y añade, no sin
razón: “Por falta de una diligente observación de la diferencia entre la Iglesia de
Dios mística y la visible, no son pocos ni leves los descuidos que se han
cometido” (Eccles. Pol., B. iii. 2, 9). ). quien ve sus corazones y entiende todas
sus cogitaciones secretas, para Él son claras y manifiestas”. Y añade, no sin
razón: “Por falta de una diligente observación de la diferencia entre la Iglesia de
Dios mística y la visible, no son pocos ni leves los descuidos que se han
cometido” (Eccles. Pol., B. iii. 2, 9). ).

§ 78. Continuación
Dado que los protestantes no hacen (como a veces se alega) dos Iglesias, o
incluso una Iglesia dentro de una Iglesia, es necesario señalar cómo la Iglesia
invisible está conectada con la visible. Las personas que lo componen son, por
supuesto, visibles. No es una república platónica, ni una sociedad de espíritus
puros; no es una idea, en el sentido de no tener existencia real. Pero es invisible,
para usar las palabras del obispo Jeremy Taylor, “con respecto a esa cualidad y
excelencia por la cual los cristianos se constituyen en miembros de Cristo, y se
distinguen de los meros profesantes y externos de los cristianos. Todos los que de
verdad y de corazón sirvan a Cristo in abdito también profesa hacerlo; la Iglesia
invisible ordinaria y regularmente es parte de la visible, pero sólo aquella parte
que es la verdadera; y el resto, sino por denominación de ley, y, en términos
comunes, son la Iglesia, no en unión mística, no en relación propia con
Cristo. No son la casa de Dios, ni el templo del Espíritu Santo, ni los miembros
de Cristo; y ningún hombre puede negar esto. Los hipócritas no son siervos de
Cristo, y por lo tanto no son miembros de Cristo, y por lo tanto no son parte de la
Iglesia, sino imperfecta y equívocamente, como un muerto es un hombre; todo lo
cual se resume en aquellas palabras de S. Austin, diciendo, 'que el cuerpo de
Cristo no es bipartitum ; no es un cuerpo doble. Non enim revera Domini corpus
est quod cum illo non exit in aeternum ; todos los que son el cuerpo de Cristo
reinarán con Él para siempre'”. Tampoco es exacto hablar de dos Iglesias, o,
como algunos de nuestros propios teólogos, [“Porque esta iglesia visible
envuelve a la otra, como una la masa contiene el bueno y la aleación baja”, etc. Barrow,
“Unity of the Church”.] de una sociedad dentro de otra. Es una y la misma Iglesia,
pero considerada desde diferentes puntos de vista, según fijemos nuestra atención
en sus notas externas y en su condición visible en este mundo, o en su verdadera
esencia. Así Field, “Sobre la Iglesia”, cap. x: “Por lo tanto, sucede que decimos
que hay una Iglesia visible e invisible; no queriendo hacer dos Iglesias distintas,
como falsa y maliciosamente nos acusan nuestros adversarios, aunque la forma
de las palabras parezca insinuar tal cosa; sino para distinguir las diversas
consideraciones de una misma Iglesia; lo cual, aunque sea visible con respecto a
la profesión de las verdades sobrenaturales reveladas en Cristo, el uso de los
Santos Sacramentos, el orden del ministerio, y la debida obediencia a los
mismos, y los discernibles que se comunican en ellos; sin embargo, respecto de
aquellos efectos preciosísimos y dichosos beneficios de la gracia salvadora, en
los que sólo se comunican los elegidos, es invisible; y los que en cosas tan
felices, graciosas y deseables tienen comunión entre sí, no son discernibles de
otros a quienes se les niega esta comunión, sino que sólo Dios los conoce. Que
Natanael era israelita todos lo sabían; que él era un verdadero israelita, en quien
no había engaño, solo Cristo sabía.” ¿Cuál es, entonces, el vínculo de conexión
entre los dos? Los medios de gracia; esto es, la predicación de la Palabra y la
administración de los Sacramentos; que son los instrumentos por los cuales los
miembros de la Iglesia visible son trasladados a la invisible; [ y los que en cosas
tan felices, graciosas y deseables tienen comunión entre sí, no son discernibles de
miembros de la Iglesia visible son trasladados a la invisible; [ y los que en cosas
tan felices, graciosas y deseables tienen comunión entre sí, no son discernibles de
miembros de la Iglesia visible son trasladados a la invisible; [ Cuál es el vínculo
de conexión entre los dos? Los medios de gracia; esto es, la predicación de la
Palabra y la administración de los Sacramentos; que son los instrumentos por los
cuales los miembros de la Iglesia visible son trasladados a la invisible; [ Cuál es
el vínculo de conexión entre los dos? Los medios de gracia; esto es, la
predicación de la Palabra y la administración de los Sacramentos; que son los
instrumentos por los cuales los miembros de la Iglesia visible son trasladados a la
invisible; [Pero vea la nota anterior: “Esta es una forma de poner el proceso. Pero el proceso
más ideal es el Nuevo Nacimiento que pone al hombre en relación personal con Cristo, y por lo
tanto en relación tanto con el cuerpo místico – la Iglesia invisible – como también con la Iglesia
exterior, visible. –Ed.” ] para que nunca debemos ir más allá de los límites visibles
en busca de la verdadera Iglesia. Extra vocatorum coetum non sunt quaerendi
electi. La Iglesia invisible no debe buscarse ni encontrarse excepto en las
sociedades cristianas locales; en verdad, no es coextensivo con esas sociedades,
pero no puede manifestarse en la actualidad excepto a través de ellas, y en la
forma imperfecta que ellas admiten. Es decir, la verdadera Iglesia no puede
manifestarse en la actualidad en su capacidad corporativa, como un cuerpo bajo
una Cabeza; pero sólo bajo la forma de un conjunto de Iglesias visibles. De este
agregado, o de cualquier parte de él, Cristo no es la Cabeza directamente, no es
una Cabeza de influencia vital, sino solo indirectamente, en la medida en que la
fe cristiana es profesada por estas Iglesias. De la Iglesia de Inglaterra, por
ejemplo, como Iglesia local, eclesiásticamente el Arzobispo de Canterbury,
políticamente el Rey, es la cabeza. Esta imperfección, sin embargo, pertenece a la
Iglesia invisible sólo durante su peregrinaje terrenal; se acerca el tiempo –el de
“la manifestación de los hijos de Dios” (Rom 8,9)– en que aparecerá en su propia
unidad, depurada de los elementos heterogéneos que aquí se adhieren a ella. La
Iglesia militante será entonces de la misma calidad que la Iglesia triunfante, la
cual, incluso ahora, no contiene ninguna mezcla de maldad; y juntos formarán el
cuerpo completo de Cristo. La concepción romana, y todas sus afines, de la
Iglesia militante como un cuerpo que contiene el bien y el mal, unidos
meramente por los lazos externos de la política y los sacramentos, no logra
explicar cómo la Iglesia triunfante puede eventualmente fusionarse en un solo
cuerpo con ella; porque esta concepción es obviamente consistente con la
suposición de que ningún miembro de la Iglesia militante puede estar en unión
salvadora con Cristo. Dos cuerpos tan esencialmente diferentes en calidad no
pueden formar una Iglesia. De ahí que podamos percibir el verdadero significado
de las notas de la Iglesia en el art. xix. No pertenecen a esa Iglesia que es el
cuerpo místico de Cristo, sino a las Iglesias visibles. “La” (o más bien “una”,
pues no hay una Iglesia visible en la tierra) “Iglesia visible es una congregación
de hombres fieles en la que se predica la pura Palabra de Dios y se administran
debidamente los Sacramentos”. La palabra “fiel” se usa aquí para profesar la fe
cristiana; y para que una Iglesia visible sea verdadera basta que en ella se
predique la Palabra pura y se administren los Sacramentos “según la ordenanza
de Cristo”; es decir, en todos los puntos esenciales. Que las sociedades cristianas
locales se refieren aquí es evidente a partir de la mención de las "Iglesias de
Jerusalén, Alejandría, y Antioquía” en la última parte del artículo. No se dice que
ninguno de ellos sea la única Santa Iglesia Católica. Lo que se establece es que si
alguna sociedad profesante cristiana tiene en sí misma la pura predicación de la
Palabra y la debida administración de los Sacramentos, tiene derecho, contra las
pretensiones de Roma, a la designación de una verdadera rama de la vida visible
de Cristo. Iglesia. Pero además, podemos suponer con confianza que en cada
sociedad local se encontrará una porción de la Iglesia invisible, ya que la
predicación de la Palabra y los Sacramentos son los medios designados para
reunirla. La conexión, por lo tanto, entre la Iglesia visible y la la Iglesia invisible
es necesaria; el primero administra los medios de gracia, el segundo es el
resultado de su operación salvífica. Los dos están indisolublemente unidos, pero
no cubren el mismo terreno. Es a causa de esta conexión que los atributos del
cuerpo de Cristo, que realmente le pertenecen sólo a él, se transfieren
presuntamente a una Iglesia visible colectivamente; como cuando S. Pablo se
dirige a la Iglesia de Efeso como "santos", "fieles hermanos", escogidos en Cristo
antes de la fundación del mundo", etc. No usó, como a veces se afirma, estas
expresiones en un sentido más bajo, sino en su pleno y propio sentido. Describe a
toda la Iglesia según su idea, idea que se encuentra sólo en la Iglesia considerada
como invisible. No debe suponerse que el Apóstol ignoraba el carácter mixto de
toda Iglesia visible; pero como no le fue dado determinar quiénes eran y quiénes
no eran verdaderos cristianos, se vio obligado a suponer que todos lo eran. Por
ningún otro motivo podría proceder, como lo hace, a presentar motivos,
razonamientos y exhortaciones que sus corresponsales no podrían entender ni
admitir a menos que fueran guiados por el Espíritu de Dios. Tampoco afecta a
esta conclusión que censura a varios miembros de la Iglesia por errores de
doctrina o inconsistencias en la práctica: porque de esto sólo se sigue que, en su
opinión, no eran cristianos perfectos, sino bebés en Cristo; y los niños todavía
son seres vivos. Se suponía que los corintios, con todas sus deficiencias, estaban
espiritualmente vivificados; de lo contrario, las advertencias del Apóstol habrían
sido Tampoco afecta a esta conclusión que censura a varios miembros de la
Iglesia por errores de doctrina o inconsistencias en la práctica: porque de esto
sólo se sigue que, en su opinión, no eran cristianos perfectos, sino bebés en
Cristo; y los niños todavía son seres vivos. Se suponía que los corintios, con
todas sus deficiencias, estaban espiritualmente vivificados; de lo contrario, las
advertencias del Apóstol habrían sido Tampoco afecta a esta conclusión que
censura a varios miembros de la Iglesia por errores de doctrina o inconsistencias
en la práctica: porque de esto sólo se sigue que, en su opinión, no eran cristianos
perfectos, sino bebés en Cristo; y los niños todavía son seres vivos. Se suponía
que los corintios, con todas sus deficiencias, estaban espiritualmente
vivificados; de lo contrario, las advertencias del Apóstol habrían
sidoininteligiblea ellos Incluso se supone que la persona incestuosa ha caído de la
gracia, como lo han hecho muchos santos; y ser restaurados como han sido. Cabe
señalar que la cuestión no es acerca de la indefectibilidad de la gracia, sino de la
gracia existente en el momento. La introducción de la controversia calvinista es
irrelevante para el punto aquí en cuestión. Cabe señalar, también, que los
formularios litúrgicos están, y deben estar, construidos sobre el mismo
principio; es decir, en la presunción de que los que han de unirse a ellos son
verdaderos cristianos. No podemos enmarcar confesiones de pecado, oraciones
por perdón o bendiciones espirituales e himnos de alabanza, abiertamente para
meros profesantes externos. Los formularios deben estar hechos para expresar
sentimientos y deseos que sólo los espiritualmente regenerados sienten o pueden
sentir. No se olvida que puede haber cizaña entre el trigo; pero la necesidad del
caso nos obliga a no tomar en cuenta la cizaña, ya tratarla como inexistente. No
es la cizaña, sino el trigo, quienes se supone que son los adoradores. Tratamos
con la congregación, no como puede ser de hecho, sino de acuerdo con la idea, de
acuerdo con suprofesión ; cuya profesión es ser una asamblea de verdaderos
cristianos, en varias etapas, puede ser, de competencia cristiana. De la misma
manera, la Iglesia visible se describe en términos que realmente pertenecen a lo
invisible; porque si suponemos eliminadas las imperfecciones que impiden la
plena manifestación de esta última en su santidad esencial y en su unidad
corporativa, como lo serán un día, la distinción desaparece, y la Iglesia visible e
invisible se vuelven coextensivas e idénticas: un solo cuerpo y novia de Cristo.

§ 79. Continuación
Es un modo común de hablar, y sancionado por la Escritura, llamar a Cristo
la Cabeza de Su Cuerpo místico; pero, cualquiera que sea su posición en esa
relación con la Iglesia triunfante, esa parte de la Iglesia que está en el paraíso, en
estricta exactitud, Él, como el Hijo Encarnado, no es la Cabeza de la Iglesia
militante en la tierra. Porque Él mismo ya no está sobre la tierra, ni lo estará hasta
que regrese en Su propia persona; y mientras tanto ha delegado la administración
activa de la Iglesia militante en su divino Vicario, la Tercera Persona de la
Santísima Trinidad (Jn 14,16). Es, por lo tanto, el Espíritu Santo quien es la
Cabeza activa y operativa de la Iglesia sobre la tierra; aunque, en razón de la
unidad de las Personas, donde el Espíritu Santo es Cristo está: por lo que estos
términos se usan indistintamente en las Escrituras para la presencia divina que
mora en nosotros. Formalmente, sin embargo, la Cabeza de la Iglesia militante es
un Espíritu, y es invisible; ya una cabeza invisible le corresponde un cuerpo
invisible (invisible en los sentidos explicados).
Sólo el protestante puede hacer realmente de la Iglesia un artículo de
fe. Creemos en la única Santa Iglesia Católica porque no podemos verla, verla en
su verdadera gloria, su unidad indivisa, su santidad, su perpetuidad fundada en la
promesa de Cristo. La Iglesia del Romanismo es un objeto de la vista, y no tiene
un lugar propio en el Credo. Según él, la única Santa Iglesia Católica es un
estado terrenal, tan conspicuo, tan mixto, tan destituido (en su idea) de fe viva y
santificadora, como lo es el reino de Inglaterra. Así se le despoja de todo lo que
le da valor desde un punto de vista dogmático. Tal es el aspecto del Cuerpo de
Cristo que nos presenta el Catecismo Romano. [Bonos igitur et improbos ecclesia
complectitur. Haec autem ecclesia nota est, urbique supra montem sitae comparata, quae
undique conspicitur. Nam cum illi ab omnibus parendum sit, cognoscatur necesse est. Ecclesia
est una; rector visibilis is est qui Romanam Cathedram Petri legitimus sucesor tenet. ...
Appellatur sancta quod Deo consecrata dedicataque sit, ... Apostolica, Spiritus enim S. qui
ecclesiae praesidet eam non per aliud genus ministrorum quam per Apostolicum
gubernat. Gato. Trid., De Symb ., Aix.] ¿Qué es lo que creemos en el respeto a la
Iglesia? Que, a pesar de sus aparentes divisiones, sus aparentes imperfecciones,
sus escándalos, sus errores, tal como se ve bajo su manifestación presente en la
forma de Iglesias particulares visibles, todavía está allí en su ser
esencial; invisible a los ojos del hombre en su unidad corporativa, pero conocida
por Dios; la simiente santa, escondida pero indestructible; la verdadera fuente de
toda fecundidad y progreso en la Iglesia visible; la Iglesia contra la cual las
puertas del infierno nunca prevalecerán. A pesar del sentido, creemos todo esto; y
así, con otras verdades espirituales que no pertenecen a la vista sino a la fe, forma
un artículo del Credo.
Todavía puede pensarse que es un uso impropio de la palabra “iglesia”
emplearla en este sentido, ya que una iglesia, se insiste, [ Non dici potest societas
nisi in externis et visibilibus signis consistat; nam non est societas nisi se agnoscant ii qui
dicuntur socii; non autem se possunt agnoscere nisi societatis vincula sint externa et
visibilia. Bellarm ., De Ecl. Mil., L. iii., c. 12. El protestante puede admitir esto y, sin embargo,
sostener que hay otros vínculos además de los sacramentos y la jerarquía papal y, en general,
además de la organización externa de una iglesia. ] debe consistir no sólo en personas
visibles, sino en algunos lazos de unión, y modos de expresar esa unión, entre sus
miembros; sin lo cual se convierte en una mera unión de opinión o sentimiento,
sin habitación ni nombre local. Un teólogo protestante de renombre, Rothe, se
pone del lado de Belarmino en este punto y, admitiendo que la comunión interna
de los santos es algo real, pregunta: ¿Cómo puede llamarse iglesia, para cuya
concepción es esencial una manifestación visible? Los reformadores, observa, se
encontraron en una dificultad; se aferraron al artículo del Credo, la Santa Iglesia
Católica, pero no pudieron descubrir nada, especialmente después de la
disolución de la Comunión Romana, en el estado visible de la cristiandad
correspondiente a ella; se vieron obligados, por tanto, a transferir la unidad de la
Iglesia, con otros atributos, a un cuerpo invisible, lo cual es una contradicción en
los términos. [Rothe, Anfänge der christlichen Kirche , § 14.] No es necesario preguntar
hasta qué punto la teoría del erudito autor de que el estado es la forma en la que
la Iglesia debe eventualmente perder su carácter distintivo puede haber influido
en él en su oposición a un principio fundamental del protestantismo; pero las
objeciones mismas no parecen tener mucho peso. En primer lugar, el atributo
incluso de la visibilidad corporativa no se le niega absolutamente a la Iglesia
invisible; solo se pospone. Lo que se afirma es que en su presente estado
imperfecto, en el que ni el conjunto de las iglesias visibles ni ninguna iglesia
visible (si existiera) puede ser una manifestación perfecta de ella, su unidad
sustancial y realísima no puede ser objeto de los sentidos; una imperfección, sin
embargo, que a su debido tiempo será suplida por la “manifestación de los hijos
de Dios” bajo una cabeza visible, Cristo. Pero, además, es una visión estrecha y
superficial de la “comunión de los santos” suponer que solo puede manifestarse
mediante el uso conjunto de los sacramentos, o la sumisión conjunta a la
autoridad eclesiástica. Mucho más profundas, mucho más reales, son las
ligaduras espirituales que incluso ahora unen el cuerpo de Cristo en un todo: una
fe por la cual todos sus miembros dependen de Cristo; un Espíritu Santo por el
cual todos son vivificados y santificados; una esperanza que todos albergan; un
principio de amor por el cual todos están animados. Los miembros del cuerpo
pueden estar esparcidos aquí y allá, en las diversas Iglesias que componen la
cristiandad visible; pero la unidad del Espíritu sobrevive a la separación local, y
dondequiera que dos o tres verdaderos cristianos se reúnan con Cristo por Su
Espíritu en medio, ya sea para escuchar la Palabra, para participar en oración, o
para unirse en el himno de alabanza, o para formar planes para la evangelización
del mundo, saben que todos los demás verdaderos cristianos son uno con ellos,
incluso aquellos a quienes nunca han visto o pueden ver en la carne. Frente a esta
comunión espiritual, ¿qué sería, por ejemplo, la difusión del episcopado o de un
ritual litúrgico en todo el mundo? La paja al trigo. Tales lazos externos de unión,
después de todo, tendrían valor sólo como una manifestación de la unidad
invisible del Espíritu; fuera de eso, serían un producto forzado, artificial, sin
poder de crecimiento y adaptación a las circunstancias. También podemos
preguntarnos cómo podrían los santos difuntos tener comunión con nosotros si
estos lazos externos de unión son los únicos esenciales, ya que son
declaradamente pero provisionales y temporales, y no pasan al mundo de la luz y
el amor más allá de la tumba. ? Ciertamente y no pasar al mundo de luz y amor
más allá de la tumba? Ciertamentealgún modo de manifestar su existencia es
esencial a la Iglesia invisible; pero la demanda es abundantemente satisfecha por
los frutos del Espíritu, activo y contemplativo, que hacen de los cristianos la sal
tanto de la Iglesia visible como del mundo, los instrumentos para detener la
decadencia en la masa de profesantes y para reavivar la vida espiritual donde, a
través de adversidades influencias, ha perdido su vigor.

§ 80. El ministerio cristiano
La Confesión de Augsburgo se expresa así sobre este tema: “Para que
lleguemos a la fe salvadora, se instituyó el ministerio de la Palabra y de los
Sacramentos. Porque a través de la Palabra y los Sacramentos como
instrumentos, se da el Espíritu Santo, el Autor de la fe”. “Ellos” (es decir, los
protestantes) “condenan a los anabaptistas, cuya opinión es que el Espíritu Santo
se da a los hombres aparte de la Palabra externa”. [ Conf. agosto, art. 5.] Y así la
primera Confesión Helvética (o Expos. Simp.): “Dios siempre ha empleado
ministros para establecer y gobernar Su Iglesia. Él los emplea ahora, y lo hará
mientras haya una Iglesia sobre la tierra. Por lo tanto, el origen, la institución y el
oficio de los ministros cristianos provienen de Dios mismo. Dios, en verdad,
podría mediante un ejercicio inmediato de Su poder reunir una Iglesia de entre la
humanidad; sino que Él prefiere más bien tratar con los hombres a través del
ministerio de los hombres.” [ Expos. Simp., c. 18. ] Tampoco los formularios
romanos, en abstracto, dicen lo contrario. [ Conc. Trid., Ses. xxiii., c. 1.] Entonces,
todas las ramas de la Iglesia cristiana están de acuerdo en sostener que el
ministerio cristiano, cualesquiera que sean las diferentes nociones que se puedan
tener sobre su naturaleza y constitución, es de institución divina. Esto, sin
embargo, no es suficiente para el punto. En cierto sentido, todas las relaciones
naturales de superior e inferior por las que se mantiene unida la sociedad son de
origen divino; como, por ejemplo, las de padres e hijos, gobernantes y
súbditos. “Los poderes fácticos son ordenados por Dios” (Rom. 8:1). Pero no es
así que hablamos del ministerio cristiano como de designación divina. Es parte
de la economía especial de la gracia, una de las disposiciones sobrenaturales de la
religión de la redención. Es el don de Cristo a la Iglesia; y nuestra pregunta actual
es hasta qué punto y en qué sentido se puede atribuir al nombramiento de
Cristo. jure divino , debe, directa o indirectamente, derivarse de esta fuente.
Al examinar el Nuevo Testamento encontramos que Cristo designó el
ministerio, en su forma externa, no más allá de que designó a los Apóstoles para
varias funciones y con calificaciones especiales. Escogió a los doce para que
fueran sus constantes asociados, a fin de recibir de primera mano la impronta de
esa personalidad que está sola en la historia, y que nos han transmitido en los
evangelios; ser testigos escogidos de su resurrección; recibir de sus labios,
después de ese evento, tal instrucción en "cosas pertenecientes al reino de Dios",
su naturaleza y ordenanzas, como pudieron recibir (Hechos 1: 3); estar presente
en Su ascensión; y después de Su partida para ejercer la autoridad suprema en la
Iglesia, cuando ésta llegara a existir formalmente. Su función propiamente
ministerial data de un período temprano, pero también fue el último cargo que les
encomendó su Maestro. Debían salir y predicar el Evangelio a toda criatura, al
judío primero, y luego al gentil. El Sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo
ya había sido instituido en sus personas, y ahora se les ordenaba admitir
discípulos de todas las naciones en la Iglesia visible por el bautismo. No se les
impuso simplemente un cargo misionero, sino pastoral; porque no podemos
suponer que el mandato a Pedro de apacentar las ovejas y los corderos del rebaño
de Cristo (Juan 21:15, 16) le fue dado a título personal, y no más bien como
representante del colegio apostólico. [ El Sacramento del cuerpo y la sangre de
Cristo ya había sido instituido en sus personas, y ahora se les ordenaba admitir
representante del colegio apostólico. [ El Sacramento del cuerpo y la sangre de
Cristo ya había sido instituido en sus personas, y ahora se les ordenaba admitir
representante del colegio apostólico. [ y no más bien como representante del
colegio apostólico. [ y no más bien como representante del colegio apostólico. [El
pasaje (Juan 20:21–23), que generalmente se entiende que se refiere solo a los Apóstoles, no ha
sido citado en este sentido, porque la evidencia no es clara de que se refiera solo a ellos. En
Lucas 24:36, evidentemente tenemos otro relato de la misma transacción. En la tarde del día en
que Cristo resucitó, dice ese evangelista que los dos discípulos a quienes El acompañó a Emaús
regresaron a Jerusalén e informaron de lo sucedido a “los once y a los que estaban con ellos” (v.
33). ); es decir, a todo el cuerpo de creyentes entonces presente. A este cuerpo, entonces, se
dirigió la comisión registrada en Juan 20:21-23. La Iglesia es enviada como Cristo mismo fue
enviado, ya la Iglesia le corresponde perdonar y retener los pecados (Comp. Mat. 18:18). Así es
como Agustín entendió correctamente el pasaje; verbigracia., “Deus habitat in templo suo, hoc
est in sanctis suis fidelibus, in ecclesia sua: per eos dimittit peccata qui viva templa
sunt”. Serm. xcix. 9. “Ergo si ecclesiae personam gerebant (Apostoli), et si hoc dictum
est tanquam ipsi ecclesiae diceretur , pax ecclesiae dimittit peccata”. De
Bapt. continuación Don., hola. 18 ] Los Apóstoles, pueden, de hecho, ser considerados
bajo tres aspectos. En algunas ocasiones representan a todo el cuerpo de
creyentes, como en la institución de la Cena del Señor. Después de la partida de
Judas, los Apóstoles quedaron “limpios por la palabra” que Cristo les había dicho
(Juan 15:3), representantes idóneos de la bendita compañía de todos los fieles
hasta el fin de los tiempos. A ellos, en esta capacidad, nuestro Señor les dio los
símbolos de Su cuerpo quebrantado y Su sangre derramada, y en ellos, a Su
Iglesia, hasta que Él venga de nuevo. Aquí su carácter oficial se fusiona con su
carácter cristiano. Una vez más, debían ser los instrumentos especiales del
Espíritu Santo para fundar y edificar la Iglesia; la máxima autoridad en materia
de fe y práctica; para el desempeño del cargo que recibieron, como ningún
cristiano ha recibido desde entonces, el don de la inspiración. Y, por último, eran,
como se ha dicho, ministros de Cristo, prototipos, en sus oficios de predicación y
trabajo pastoral, del ministerio cristiano ordinario, y como tal un orden distinto
en la Iglesia. De esto se verá en qué sentido tienen sucesores. Como maestros
inspirados y gobernantes de la Iglesia, no pueden tener sucesores. Estamos
edificados sobre “el fundamento de los profetas y apóstoles” (Efesios 2:20); pero
un fundamento no se repite. Podemos tener diez mil maestros en la fe, pero no
tenemos ni podemos tener muchos padres (1 Corintios 4:15). Tampoco hay
necesidad de tal sucesión personal. Porque aunque los hombres fueron quitados
uno tras otro, su lugar fue ocupado, bajo una providencia supervisora, por sus
escritos, en los que, aunque muertos, aún hablan. Las Escrituras del Nuevo
Testamento son el único Apostolado real que la Iglesia posee ahora; y, podemos
añadir, la única que conviene a la constitución espiritual de la Iglesia, como
templo del Espíritu Santo. En toda sociedad cristiana que goza de buena salud,
Mateo, Juan, Pablo, Pedro aún deciden puntos de doctrina, ordenan sus asuntos y
presiden sus concilios con autoridad indiscutible. Como representantes del
cuerpo místico de Cristo, los Apóstoles tienen sucesores sólo en el sentido de que
la verdadera Iglesia nunca puede fallar ni las puertas del Hades prevalecer contra
ella. Pero, como ministros de Cristo, son los predecesores de todos los ministros
cristianos; su oficio despojado de sus prerrogativas personales, se propaga a sí
mismo; las funciones de predicar y enseñar nunca pueden quedar obsoletas. Su
ejemplo, especialmente el de S. Paul, es aquello a lo que los ministros cristianos
siempre deben esforzarse por conformarse. En este sentido es cierto que ningún
ministerio merece el nombre de cristiano que no sea apostólico o derivado de los
apóstoles.
La noción que debemos formarnos de esta derivación de los Apóstoles es un
asunto de primera importancia. Hay sólo dos teorías sobre este punto,
sustancialmente distintas. Podemos suponer que el oficio sagrado está constituido
desde afuera y desciende en cierta línea, independientemente de las calificaciones
morales o espirituales; o que brota de dentro y desciende, puede ser, en una línea
de sucesión comprobable, pero no sin tener en cuenta la aptitud del poseedor. El
primero es el modo peculiar de la Ley de Moisés; este último pertenece al
Evangelio. El sacerdocio levítico fue instituido ab extra –es decir, cierta familia
fue elegida arbitrariamente para desempeñar el cargo– y el sacerdocio descendió
de padre a hijo por nacimiento natural, sujeto, sin duda, a la pérdida por mala
conducta como en su caso, pero por lo demás independiente de las calificaciones
personales. Esto estaba bastante en armonía con un sistema, de estructura típica,
y destinado a operar sobre el tema desde afuera hacia adentro. El nacimiento
natural, las vestiduras sagradas, la unción con aceite y los sacrificios típicos,
consagraban al sacerdote de la antigua alianza (Exod. 28, 29). Y esta es la teoría
de Roma. Fiel a su principio fundamental de transmutar el Evangelio en derecho,
se aproxima en este punto más al instituto jurídico. Existe la misma idea de una
sucesión puramente externa con poderes heredados, cuya ausencia ninguna
plenitud de dotes naturales o espirituales puede compensar; solamente que, en
vez de sacerdotes por naturaleza, tenemos sacerdotes por descendencia
espiritual; el cuerpo existente de obispos que tiene el poder, en y por el
Sacramento del Orden, de generar pastores espiritualmente para la Iglesia. Si
preguntamos, ¿cuál es el don transmitido? la respuesta es, la gracia sacramental
de las órdenes; es decir, no aumento de la gracia santificante, no gracia para usar
correctamente los dones naturales o adquiridos, sino una gracia mística del
sacerdocio para el desempeño válido de las funciones santas; cuya gracia es
completamente separable de la renovación espiritual. Y como los sacerdotes de la
ley fueron siempre sacerdotes, no teniendo ninguno en su poder revertir su
nacimiento natural, así para conferir la misma permanencia de oficio a los
sacerdotes de la nueva ley, la doctrina del “carácter impreso, ” o sello espiritual,
fue inventado; la cual, conferida en la ordenación, distingue para siempre a quien
la recibe de sus hermanos en Cristo.
El punto en debate no es acerca de una sucesión apostólica de doctrina, que,
como declara nuestro artículo, es la prueba de la legitimidad de una Iglesia
visible. “La pura Palabra de Dios predicada” en cualquier sociedad cristiana,
cualquiera que sea su historia o su constitución, conecta a esa sociedad con la
Iglesia Apostólica. Es decir, la pretensión de esa sociedad de ser una verdadera
porción de la Iglesia visible no depende de la sucesión episcopal, sino de la
correspondencia de su doctrina profesada con la de los Apóstoles, como se
encuentra en la Sagrada Escritura. Tampoco se trata de si la comisión ministerial
debe descender del cuerpo de ministros existente o derivar de la voz
popular. Aunque siempre se requería el consentimiento del cuerpo general para el
nombramiento de los ministros, no encontramos rastro en la Escritura de la regla
de que la autoridad delegada para predicar o gobernar procediera de ella. Los
Apóstoles mismos recibieron su comisión de Cristo, y de ninguna autoridad
inferior. Cuando se hizo necesario nombrar diáconos, se ordenó a la Iglesia que
seleccionara personas calificadas, pero los Apóstoles los apartaron formalmente
para el nuevo oficio mediante la imposición de manos (Hechos 6:6). Cuando se
hizo una adición adicional al ministerio, se dice que los Apóstoles "ordenaron
ancianos en cada iglesia" (Hechos 14:23); no, podemos estar seguros, sin el
consentimiento de cada iglesia, como sea que se exprese, pero aún reservándose
para ellos el acto formal de inversión. En las epístolas apostólicas a las iglesias
no encontramos ninguna alusión a lo que, si hubiera pertenecido a ellas, habría
sido seguramente uno de los deberes más importantes; a saber, el nombramiento
o remoción de sus pastores. En las epístolas pastorales es a los ministros
existentes: Timoteo y Tito, Delegados apostólicos – a quienes se dan
indicaciones sobre este punto. Pero si es así, los Apóstoles son el primer eslabón
de la cadena, y no hay razón para que una sucesión, en cuanto a la comisión
externa, no deba proceder de edad en edad, el cuerpo existente de ministros
transmitiendo la autoridad oficial a sus sucesores. , y estos últimos a su vez a los
suyos. Es obvio que existiría así un importante contrapeso a la influencia popular,
que seguramente se hará sentir indebidamente dondequiera que se considere al
ministro como una criatura de la congregación. Es uno de los muchos defectos
del régimen independiente o congregacional que, en el punto que nos ocupa, no
está en armonía con el precedente de las Escrituras. La noción errónea de que una
sola congregación bajo su pastor, y sólo eso, es una Iglesia en el sentido bíblico
de la palabra, no sólo reduce el cuerpo cristiano en cualquier localidad a una
colección de átomos, carentes de formas superiores de unidad, sino que excluye
la idea de una devolución de oficio ministerial. A la destitución de un pastor, la
congregación procede a elegir un sucesor; pero no hay un cuerpo reconocido de
ministros para transmitir la comisión. A veces se intenta remediar el defecto
invitando a pastores vecinos a ayudar en la separación del nuevo ministro; pero
esto sólo se considera como un acto de reconocimiento fraterno. Las
calificaciones del candidato no están formalmente autenticadas por ningún
colegio oficial, y su convocatoria no procede de arriba, sino de abajo. A la
destitución de un pastor, la congregación procede a elegir un sucesor; pero no
hay un cuerpo reconocido de ministros para transmitir la comisión. A veces se
intenta remediar el defecto invitando a pastores vecinos a ayudar en la separación
del nuevo ministro; pero esto sólo se considera como un acto de reconocimiento
fraterno. Las calificaciones del candidato no están formalmente autenticadas por
ningún colegio oficial, y su convocatoria no procede de arriba, sino de abajo. A
la destitución de un pastor, la congregación procede a elegir un sucesor; pero no
hay un cuerpo reconocido de ministros para transmitir la comisión. A veces se
intenta remediar el defecto invitando a pastores vecinos a ayudar en la separación
del nuevo ministro; pero esto sólo se considera como un acto de reconocimiento
fraterno. Las calificaciones del candidato no están formalmente autenticadas por
ningún colegio oficial, y su convocatoria no procede de arriba, sino de abajo.
Es de la constitución interna y del origen del ministerio de lo que nos
ocupamos actualmente; y frente a la doctrina romana de una transmisión de
ciertos dones y poderes, místicos pero no morales, con su carácter indeleble (esto
también místico, no moral), deducimos del Nuevo Testamento que el ministerio
cristiano es ante todo un don de lo alto, no ligado a ningún acto oficial, sino que
procede directamente del Espíritu Santo, y sólo secundariamente a un oficio. Se
fundamenta en el sacerdocio espiritual de todos los cristianos, tal como ese
principio fue recuperado y enunciado en la Reforma. Cada cristiano, y toda la
Iglesia, es templo del Espíritu Santo (1 Cor. 6:19, 2 Cor. 6:16); cada cristiano
está facultado y exhortado a ejercer funciones sacerdotales, a ofrecer sacrificios
espirituales de alabanza y acción de gracias, y de la devoción voluntaria del
corazón. Investido de este privilegio, no necesita ningún sacerdocio terrenal para
interponerse entre él y Dios; por el único sacerdocio incomunicable del Redentor
se acerca al trono de la gracia, en la plena certidumbre de la fe. Si se sugiere que
el pueblo judío también fue llamado un reino de sacerdotes y, sin embargo, tenía
mediadores terrenales, respondemos que esta dignidad ciertamente fue prometida
a los judíos, pero con una condición, condición que nunca fue o podría ser
cumplida por el judío. como tal. “Si en verdad escucháis mi voz, y guardáis mi
pacto, seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa” (Éxodo 19:5,
6). El mandato se opuso al pueblo judío, pero nunca fue obedecido; y esto porque
la ley no estaba escrita en su corazón. El privilegio era condicional, y fracasó por
la debilidad de la carne; y así nunca se convirtieron colectivamente en un reino
de sacerdotes. Y la divina presciencia había arreglado este defecto, proveyendo
desde el principio un sacerdocio terrenal para mediar entre una nación pecadora y
un Dios santo. La Ley expidió requisitos que la naturaleza humana por sí sola
nunca podría satisfacer, y por lo tanto sólo convenció de pecado. El instituto
levítico era un memorial permanente de que el ideal puesto ante la iglesia típica
no podía alcanzarse bajo esa dispensación, y por medio de él había "un recuerdo
de los pecados" diario y anual (Hebreos 10:3), pecados que aún no se habían
quitado. . Pero la promesa del Evangelio es que la ley se escribirá en los
corazones de los creyentes: todos serán enseñados por Dios; y la verdadera
Iglesia, el cuerpo místico de Cristo, es realmente un sacerdocio santo, aunque
todavía no perfecto. Por tanto, todas las funciones sacerdotales, todas las
funciones ministeriales, reducidas a su esencia, pertenecen a toda la Iglesia ya
cada uno de sus miembros. En última instancia, el ministerio cristiano se
constituye en el ser mismo de la Iglesia, y no es un mero apéndice ab adicional .
Sin embargo, no todos los cristianos están llamados al ejercicio de funciones
ministeriales especiales. Porque sobre la base del sacerdocio universal se
concedió a la Iglesia, como rasgo esencial de la Nueva Dispensación, una gran
variedad de dones espirituales particulares, todas manifestaciones del mismo
Espíritu, y todos destinados a la edificación. “Así como el cuerpo humano es uno,
y tiene muchos miembros, pero todos los miembros del mismo cuerpo, siendo
muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo” (Cristo y Su Iglesia). “A uno le
es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, la palabra de conocimiento,
por el mismo Espíritu; a otro, la fe; a otro, los dones de curación; a otro, la
realización de milagros; a otro, profecía; a otro, discernimiento de espíritus; a
otro, diversos géneros de lenguas; a otro, la interpretación de lenguas. Pero todas
estas cosas las obra uno y el mismo Espíritu, repartiendo a cada uno en particular
como quiere” (1 Corintios 12:8–11). Ha surgido cierta confusión de pensamiento
al suponer que S. Paul aquí pretendía enumerar diferentesórdenes del ministerio,
[“Para hacernos entender que no debemos confundir las funciones en la Iglesia con los dones
del Espíritu, mucho menos confundir uno con el otro, enumeremos los dones del Espíritu que se
notan en este capítulo (1 Cor. 12), y ver si las funciones públicas de la Iglesia pueden de alguna
manera ser proporcionadas a ellas. Aquí se mencionan nueve dones del Espíritu Santo; y confío
en que no había tantos oficios distintos en la Iglesia. Él (San Pablo) habla en verdad (Rom. 12)
de diversos dones y gracias del Espíritu Santo; de diversos oficios no habla.” Bilson.,
Perpet. Gov., cx “Ruego, pues, a los que hasta ahora han inquietado a la Iglesia con cuestiones
acerca de los grados y oficios de la vocación eclesiástica, porque se fundan principalmente en
dos lugares (1 Cor. 12, Efes. 4), que toda parcialidad siendo dejado de lado, sopesarían y
examinarían sinceramente si no han malinterpretado ambos lugares; y todo por suponer efectos
incompatibles cuando no se quiere decir nada más que diversas gracias, dones y habilidades,
que Cristo otorgó.” Hooker, EP, v, c. 78.] pero no aparecen en el Nuevo Testamento
órdenes permanentes (el apostolado no era tal), excepto presbíteros y
diáconos. De lo que habla el Apóstol no es de oficios, sino de dones, como se
desprende del hecho de que varias de las funciones nombradas pueden estar
reunidas en una sola persona. Así, un Apóstol puede ser un evangelista “y un
maestro”; y también podría hacerlo un diácono, como se desprende del ejemplo
de Felipe (Hechos 8); un “profeta” podría ser un “pastor”, y un “pastor” un
“profeta”, y ambos podrían ser “ayudantes” y “gobernadores”. Lo que
aprendemos de estos y otros pasajes similares es que el ministerio, como viene
directamente de Cristo, es un don más que un oficio; y que es el Espíritu Santo
quien, en última instancia, da supervisores a la Iglesia. El ministerio natural, es
decir, las personas dotadas pero aún no comisionadas, existe antes que el
formal; el don precede al oficio; se supone que el cargo se conferirá a aquellos
que posean la calificación interna; y esto último viene del Espíritu Santo, quien
rehúsa ser atado en Sus operaciones, y distribuye a cada hombre individualmente
como Él quiere. Es cierto que estos dones milagrosos han cesado hace mucho
tiempo; fueron otorgados para un propósito temporal y, después de haberlo
cumplido, desaparecieron gradualmente. La transición al estado normal es visible
en las epístolas pastorales de S. Pablo. En lugar de lo que vemos en 1 Cor. 14,
cuando un miembro tenía “un salmo”, otro “una lengua”, un tercero “una
revelación”, un cuarto “una interpretación”, un quinto “una doctrina”; de ninguno
de los cuales el Apóstol desaconseja el ejercicio, sino que establece la regla de
que “hágase todo decentemente y con orden”; aptitud natural, calificaciones
morales, las gracias habituales de "poder y amor y de una mente sana, ” son lo
que S. Paul dirige a Timoteo para exigir en presbíteros y diáconos. El don de
“espíritus discernidores” da lugar al examen de los candidatos al sagrado
oficio; la habilidad probada tiene éxito en milagrosas “ayudas y
gobiernos”; deben emplearse dotes naturales, santificadas para propósitos
santos. Pero aunque las circunstancias puedan cambiar, los principios de la nueva
economía siguen siendo los mismos en todas las épocas; y éstas, sobre el punto
que nos ocupa, son que incluso el ministerio permanente no se da desde fuera,
sino que es inherente a la constitución espiritual de la Iglesia: en su esencia, o
como emana directamente de Cristo, es un don más bien que una oficina. la
habilidad probada tiene éxito en milagrosas “ayudas y gobiernos”; deben
emplearse dotes naturales, santificadas para propósitos santos. Pero aunque las
circunstancias puedan cambiar, los principios de la nueva economía siguen
siendo los mismos en todas las épocas; y éstas, sobre el punto que nos ocupa, son
que incluso el ministerio permanente no se da desde fuera, sino que es inherente
a la constitución espiritual de la Iglesia: en su esencia, o como emana
directamente de Cristo, es un don más bien que una oficina. la habilidad probada
tiene éxito en milagrosas “ayudas y gobiernos”; deben emplearse dotes naturales,
santificadas para propósitos santos. Pero aunque las circunstancias puedan
cambiar, los principios de la nueva economía siguen siendo los mismos en todas
las épocas; y éstas, sobre el punto que nos ocupa, son que incluso el ministerio
permanente no se da desde fuera, sino que es inherente a la constitución espiritual
de la Iglesia: en su esencia, o como emana directamente de Cristo, es un don más
bien que una oficina.
Sin embargo, se deben observar las debidas precauciones. No todo el que
concibe que tiene un don, y tal vez no se equivoque, está en libertad, sin
autoridad que se le haya confiado, de presentarse como maestro. En la edad más
temprana prevaleció una gran libertad sobre este punto, como lo hizo en la
sinagoga judía; y el apóstol Pablo, lejos de querer cercenar esta libertad, exhorta
a los tesalonicenses a “no apagar el Espíritu” ni a “despreciar las profecías”. [ Si
la Iglesia de Inglaterra siempre hubiera tenido en cuenta este mandato, su historia podría haber
sido diferente y, en algunos aspectos, más agradable. ] Con el cese, sin embargo, de los
dones extraordinarios, como contrapeso al que existía en la Iglesia Apostólica el
de los “espíritus que disciernen”, se hicieron necesarios otros arreglos. Falsos
profetas y falsos espíritus aparecieron en las asambleas cristianas; comenzaron a
enseñarse doctrinas que no eran de origen celestial. Ya no era seguro confiar en
esfuerzos no premeditados, ni dejar libre al ministerio natural; porque la
experiencia había demostrado que podría no ser realmente una investidura del
Espíritu Santo. Se hicieron necesarias reglas, restricciones, la aplicación de
pruebas para asegurar, en la medida de lo posible, que el don era de lo alto. Y
entonces se vio la sabiduría del uso apostólico, ya mencionado, de reservar la
investidura formal del oficio a personas especialmente calificadas para ese
deber. ¿Y quién es tan probable que esté calificado como los que ya están en el
cargo? Cristo otorga el don, pero corresponde a la Iglesia, representada por sus
oficiales, “llamar y enviar ministros a la viña del Señor” (Art. xxiii.): examinar la
validez de un llamado espiritual, autentificarlo y por la oración y la imposición
de manos para conferir el encargo externo. “A ningún hombre le es lícito asumir
el oficio de predicar públicamente o de ministrar los sacramentos, antes de ser
legítimamente llamado y enviado a ejecutar el mismo”Ibídem.); y por este canal
designado el ministerio natural pasa al formal, y las personas dotadas a un
orden. Lo divino en el ministerio es el don; lo humano en ella es la comisión,
transmitida por hombres falibles, y por lo tanto sujeta a la imperfección que se
adhiere a la Iglesia en todas sus manifestaciones visibles. Y por lo tanto, el
ministerio formal nunca es coextensivo con el natural, más de lo que la Iglesia
verdadera es coextensiva con la Iglesia visible. Los errores pueden ocurrir y
ocurren: no siempre el don encuentra su camino en el ejercicio formal, ni la
comisión externa es una garantía cierta de la posesión de la calificación
interna. El orden y la regla, tal como los enuncia nuestra Iglesia; “¿Confía en que
el Espíritu Santo lo mueve interiormente para asumir este oficio y
ministerio?” (Serv.Orden); y todavía, “A ningún hombre le es lícito asumir el
oficio de predicador público antes de que haya sido enviado lícitamente a
ejecutarlo” (Art. xxiii.); aguanta hasta el fin de los tiempos.

§ 81. Política de la Iglesia
Se ha demostrado que la organización visible de la Iglesia, a diferencia de la
del instituto mosaico, procede de adentro hacia afuera, y según lo requiera la
necesidad; siendo nombrados primero los diáconos, luego los presbíteros,
mientras que el apostolado, el único oficio que se remonta directamente a Cristo,
desapareció tan pronto como se completó el volumen de los escritos canónicos y
ocupó su lugar. Pero no se ha explicado por qué la forma particular de gobierno
(diáconos y presbíteros) debería haber sido adoptada por los Apóstoles. ¿Por qué,
por ejemplo, no habrían de elegir -quizás con modificaciones que la hicieran
adecuada a la Dispensación del Evangelio- la organización con la que estaban tan
familiarizados, a saber, la del templo, con su jerarquía graduada de sumos
sacerdotes, sacerdotes y levitas? Se afirma, de hecho, que este fue el patrón que
siguieron;
La respuesta a veces es que los diversos oficios mencionados en las
Escrituras estaban incluidos formalmente en el de apóstol, y los apóstoles los
despojaban sucesivamente a medida que se hacían necesarios o
convenientes. Que algunas de las funciones desempeñadas en un principio por los
Apóstoles fueran delegadas a otros –como la atención a los pobres, el ministerio
local de la Palabra, o la gestión de los asuntos eclesiásticos locales– no admite
duda; esta fue la razón misma por la que nombraron diáconos y presbíteros. Pero
esto no es suficiente para establecer la teoría. Debe demostrarse que tales oficios
subordinados alguna vez fueron formalmente conferidos a los Apóstoles, es
decir, que fueron creados formalmente por Cristo, en algún momento u otro,
primero diáconos y luego presbíteros. Porque, sin embargo, una persona puede
delegar ciertasfunciones en otros, no puede transmitir un oficio a menos que él
mismo haya sido investido primero con él. Pero no hay rastro en las Escrituras de
tal institución formal de estas órdenes en las personas de los Apóstoles. Los doce
fueron elegidos para ser simplemente Apóstoles, incluyendo el apostolado todas
las funcionesque luego se repartieron entre las diversas órdenes del ministerio, y
mucho más; pero nunca fueron formalmente diáconos, presbíteros u obispos. La
noción puede ser descartada como fantasiosa, ya que no se basa en evidencia
suficiente. Tampoco hay necesidad de recurrir a él; porque, al lado de la jerarquía
legal, había crecido, y en el tiempo de Cristo llegó a la madurez, una institución
no directamente de origen divino, sino providencialmente destinada a convertirse
en la cuna de la política visible de la Iglesia cristiana, a saber ., la sinagoga. A la
sinagoga propiamente dicha no se le puede atribuir mayor antigüedad que algún
período posterior al Cautiverio babilónico; y este evento explica suficientemente
su surgimiento. Los exiliados “junto a las aguas de Babilonia”, privados de los
servicios del templo, se esforzaron por suplir la necesidad con los ejercicios
religiosos que quedaron a su alcance. Se juntaron cuando se les presentó la
oportunidad, para escuchar de boca de un profeta palabras de instrucción y
consolación (Ezequiel 14:1). Restaurados en su tierra natal, continuaron estas
asambleas semanales, cuyos servicios homiléticos serían más valorados cuando
se retirara el don de profecía. En el Libro de Nehemías tenemos un relato de un
servicio religioso muy parecido a lo que luego se convirtió en el culto declarado
de la sinagoga: Esdras subió a un púlpito de madera; leer porciones de las
Escrituras, las cuales, dado que la lengua hebrea ya no era entendida por el
pueblo, fueron interpretadas por personas designadas para ese propósito; y todo
concluyó con oración y acción de gracias. El servicio en esta ocasión tuvo lugar
al aire libre; la primera erección de edificios con este propósito probablemente se
atribuya a los judíos extra-palestinos, cuyo ejemplo fue rápidamente seguido por
sus hermanos en Judea; y sinagogas tan multiplicadas que en el tiempo de
nuestro Señor [Vitringa, De Syn. Veterinario. ii, pág. 2, c. 12. ] se dice que hubo cientos
solo en Jerusalén. La dispersión de los judíos después del cautiverio produjo una
difusión correspondiente del nuevo modo de adoración. Los judíos de la
dispersión mantuvieron su conexión con el templo asistiendo a las fiestas
principales, mientras que en los lugares particulares en los que residían se
contentaban con las devociones más sencillas de la sinagoga. Y así en cada
ciudad considerable del Imperio Romano existían sinagogas, en el tiempo de
Cristo.
De las observaciones anteriores puede deducirse la naturaleza del culto
sinagógico. Con el templo, o el culto levítico, no tenía conexión inmediata. Los
servicios no eran sacrificiales ni simbólicos, sino homiléticos; un sacerdote,
como tal, no tenía lugar en la sinagoga. En cuanto a la enseñanza, prevaleció una
gran libertad. Si bien este cargo pertenecía propiamente a los gobernantes de la
sinagoga, y no podía ejercerse sin su permiso, por lo general se delegaba en
cualquier miembro calificado de la asamblea que pudiera insinuar su deseo de
desempeñarlo. Por eso no causó sorpresa cuando nuestro Señor, que era de la
tribu de Judá, se puso de pie en la sinagoga de Nazaret “para leer” (Lucas
4:16); y cuando San Pablo y Bernabé entraron en la sinagoga de Pisidia, los
gobernantes les enviaron un mensaje permisivo, “si tenían alguna palabra de
exhortación que decir” (Hechos 8: 14). Tal es un breve esbozo de la institución
que, en el transcurso de los siglos, se había establecido gradualmente
dondequiera que hubiera judíos, es decir, en todas partes; y tal vez no haya
circunstancia en la historia del pueblo elegido que indique más fuertemente una
Providencia supervisora, más claramente destinada a preparar el camino para el
Evangelio. El cristianismo iba a abrazar a todas las naciones dentro de su
ámbito; pero si los judíos, después de su dispersión, no hubieran adoptado esta
forma de culto, no habría existido ningún centro religioso al que pudiera apelar la
nueva fe, como los Apóstoles en el ejercicio de su misión recorrieron el
mundo. Pero en la sinagoga se suplía exactamente lo que faltaba. Estos lugares
de culto podrían multiplicarse indefinidamente sin afectar la unidad del templo, o
la conexión de los adoradores con él; por ellos la mente judía se habituó a las
ofrendas de oración y alabanza en lugar de los sacrificios legales, ya un
ministerio de la Palabra en lugar de un ministerio de tipos. Así, a su llegada a
cualquier nuevo escenario de trabajo, los misioneros cristianos, ellos mismos
judíos, no tenían más que acudir a la sinagoga local para encontrar, en lo que
respecta a la preparación externa, el camino allanado para la promulgación
exitosa del Evangelio.
Con estos dos, y sólo estos dos, sistemas de adoración, el del templo y el de
la sinagoga, los Apóstoles estaban versados; ¿Cuál era probable que injertaran en
la Iglesia cristiana? Recuérdese que mientras el templo estuvo en pie, ningún
judío instruido en los principios de su religión jamás podría haber pensado en
establecer una contraparte del templo en tierras paganas; aún menos en las
proximidades de la estructura sagrada. Era una máxima fija con este pueblo que
el ritual levítico debía limitarse a un lugar, a saber, Jerusalén: allí solo, de
acuerdo con la ley, Dios debía ser abordado con sacrificio. Cuando Onías,
expulsado de Judea y defraudado en su esperanza de acceder al sumo sacerdocio,
persuadió a Ptolomeo (145-180 a. C.) para que permitiera la construcción de un
templo en Leontopolis, en Egipto, su mayor dificultad, como observa Prideaux,
era reconciliar a los judíos con este proyecto, ya que creían que era pecado
sacrificar a Dios en cualquier lugar excepto sobre el altar de Jerusalén. [Prideaux,
Connect., pág. ii., 64. Josefo llama a este intento de Onías αμαρτίαν και του νόμον
παράβασιν . antigüedad Jue., xiii. C. 3.] Nada más que una revelación especial del cielo
de que los servicios del templo ya no se limitarían a Jerusalén, o alguna
catástrofe providencial que hiciera imposibles estos servicios, podría haber
superado estas objeciones. De hecho, ocurrió tal catástrofe, a saber, la
destrucción del templo en el año 70 dC, por la cual el cristianismo fue liberado
para proseguir su carrera independiente; pero en ese momento los elementos del
culto cristiano estaban firmemente establecidos en todo el mundo. Y, lejos de
haber algún mandato de Cristo en esta dirección, Él mismo, en las pocas
insinuaciones prospectivas que dio, contempló a las sociedades cristianas como
asumiendo la forma sinagógica; como cuando prometió su presencia a dos o tres
reunidos en su nombre, y aún más claramente cuando confió autoridad a tales
sociedades para atar y desatar, y el poder de excomunión, funciones que no
pertenecían al templo sino a la sinagoga. De hecho, no hay hecho más
significativo, o más importante de notar, que la luz en la que los primeros judíos
conversos se consideraban a sí mismos y eran considerados por sus hermanos
incrédulos. No admitieron, ni se les acusó nunca (excepto en el caso de S. Paul),
que fueran separatistas del ritual divinamente señalado de Moisés. "Por aquí",
"esta secta", era el título habitual que se les otorgaba. ¿Cómo podían abrigar tal
suposición cuando el templo y su ritual, que creían que era de origen divino,
existían ante sus ojos, y no se daba ninguna indicación del cumplimiento
inmediato de la profecía de su Maestro (Mat. 24:2)? En cualquier caso, está claro
cuál era su actitud. Frecuentaban el templo en las horas señaladas de oración
(Hechos 3:1); y fue el testimonio de Santiago, cuando aconsejó a su hermano
Apóstol que dejara claro que él no era un trastornador de las “costumbres” de
Moisés por cumplir él mismo un voto, que los judíos creyentes en Jerusalén eran
“todos celosos de la ley”. ” (Hechos 21:20); y menciona el hecho sin ninguna
señal de desaprobación. Y el Apóstol de los gentiles, que con tanto celo
reivindicaba la libertad de los gentiles del yugo de la ley, creyó conveniente para
él, como judío, seguir este consejo. Lejos estaba la iglesia naciente de Jerusalén
de asumir una actitud hostil o incluso indiferente hacia las ordenanzas judías. Se
la consideraba como una nueva secta entre las muchas que coexistían en el seno
del judaísmo, cuya peculiaridad era que sus miembros creían que Jesús de
Nazaret era el Mesías prometido. [Esta es exactamente la opinión de Gamaliel sobre ellos
en Hechos 5:34–39. ] Pero haber establecido en la Iglesia cristiana una transcripción
del templo y su ritual sacrificial, habría puesto a la nueva secta en oposición
directa a la economía existente, y habría impedido seriamente el progreso del
Evangelio. San Pablo podía desafiar con verdad a sus acusadores a contradecir su
afirmación de que “ni contra la ley de los judíos, ni contra el templo” había
“ofendido en nada” (Hechos 25:8).
Tal es la probabilidad antecedente a favor de la derivación de la forma de
gobierno de la Iglesia de la sinagoga; y los hechos la convierten en certeza. Los
“jóvenes” que llevaron a Ananías a su sepultura (Hechos 5:6) no parecen haber
ocupado un puesto oficial, era natural que los miembros más jóvenes de la
sociedad asumieran este cargo; pero de otra manera es con “los siete” antes
elegidos por la Iglesia y apartados por los Apóstoles con la imposición de manos
(Hechos 6). Estos son justamente considerados como los prototipos de lo que
luego se convirtió en el diaconado. Vitringa, de hecho, se esfuerza por demostrar
que esto no era así; que su oficio era extraordinario, y en muchos aspectos no
correspondía al de los diáconos que aparecen en las epístolas de San Pablo. [ De
Sin. Vet., L. iii. pag. 2, CV] No hay duda de que hombres como Esteban y Felipe
juegan un papel más importante en la historia de la Iglesia primitiva que el que
comúnmente asociamos con el nombre de diácono, pero esto se debió a que
fueron llenos "del Espíritu Santo y de sabiduría". Tales cualidades personales no
serían transmisibles, pero los deberes para los que fueron designados, tales como
distribuir las limosnas de la Iglesia, deben haber sido permanentes y podrían ser
desempeñados por cualquier hombre de confianza. Una vez que se estableció el
oficio, gradualmente atrajo otros deberes, como los mencionados en 1 Tim. 3; los
diáconos de S. Paul probablemente tomaron parte activa en el oficio de
instrucción, pública y privada. Con el paso del tiempo el diaconado perdió gran
parte de su dignidad original, especialmente en las Iglesias extra-Palestinas. Los
diáconos atendían a los pobres y enfermos; pero su deber principal era ayudar al
obispo en los detalles del culto público para ver “que todo se hiciera
decentemente y con orden”; cuidar las vestiduras; seleccionar las porciones de la
Escritura para ser leídas; asistir en la distribución de los elementos eucarísticos; y
transmitirlas a los que por enfermedad no pudieron asistir a la celebración. Ahora
bien, la similitud entre tal oficio y el de los Chazanim, o ministros inferiores de la
sinagoga, como lo describen los escritores rabínicos, es obvia; y no cabe duda de
que, con las modificaciones necesarias, este último, bajo la forma del diaconado,
reapareció en las iglesias cristianas, especialmente en las cristianas
gentiles. [ cuidar las vestiduras; seleccionar las porciones de la Escritura para ser
leídas; asistir en la distribución de los elementos eucarísticos; y transmitirlas a los
que por enfermedad no pudieron asistir a la celebración. Ahora bien, la similitud
entre tal oficio y el de los Chazanim, o ministros inferiores de la sinagoga, como
lo describen los escritores rabínicos, es obvia; y no cabe duda de que, con las
modificaciones necesarias, este último, bajo la forma del diaconado, reapareció
en las iglesias cristianas, especialmente en las cristianas gentiles. [ cuidar las
vestiduras; seleccionar las porciones de la Escritura para ser leídas; asistir en la
distribución de los elementos eucarísticos; y transmitirlas a los que por
enfermedad no pudieron asistir a la celebración. Ahora bien, la similitud entre tal
oficio y el de los Chazanim, o ministros inferiores de la sinagoga, como lo
describen los escritores rabínicos, es obvia; y no cabe duda de que, con las
en las iglesias cristianas, especialmente en las cristianas gentiles. [ la similitud
en las iglesias cristianas, especialmente en las cristianas gentiles. [ la similitud
en las iglesias cristianas, especialmente en las cristianas gentiles. [Aunque los
primeros diáconos nunca son llamados así en el libro de los Hechos, sino siempre “los siete”, el
nombre está implícito en διακονία τη καθημερινη , y διακονειν τραπέζαις , Hechos 6:1, 2 ]. que
la analogía falla, porque cada sinagoga, por regla general, tenía un solo
Jazan; [ Lightfoot, Fil. ] pero esto no es seguro. El número parece haber variado
según el tamaño y la importancia de la sinagoga; y Vitringa cita un pasaje que
habla por lo menos de dos, y su inferencia está justificada de que si hubo dos,
podría haber más. [ Sinagoga passim unum habuerunt ministrum ( ‫חֹון‬ ), ut ex iis quae supra
disputavimus, abunde constat: majores tamen habere potuerunt et habuerunt etiam plures , ut ex
testimonio supra ex Colbo producto liquet, “locus ubi duos facere solent Chazanitas”. Si duos,
ergo et plures habere potuerunt Synagogae diaconas, prout circumstantiae suadebant. L. iii.,
pág. 2, c. 23 ] Pero cualquiera que sea la incertidumbre que pueda descansar sobre
la derivación del diaconado cristiano, ninguno de ellos puede vincularse al
siguiente orden de ministros, los presbíteros, mencionados por primera vez en
Hechos 11:30. ¿De qué otra fuente sino de la sinagoga podrían los Apóstoles,
todos judíos, haber tomado prestada esta clase de ministros? No había presbíteros
ni ancianos oficialmente relacionados con el templo. Pero en la sinagoga eran el
cuerpo gobernante, encargado de la regulación del culto público, el cuidado de
los pobres y la administración de la disciplina. En el Nuevo Testamento, a veces
llevan el título de "gobernantes" o " Αρχισυνάγωγοι ", pero su nombre judío
propio era ‫ז ְקֵ נִים‬ , o ancianos. En las sinagogas más pequeñas presidía uno de esos
ancianos; en la mayor había varios que formaban un colegio (πρεσβυτήριον , 1
Ti. 4:14); de ahí las variadas afirmaciones de la Escritura, que a veces habla del
"príncipe" (Lc 13,14), más comúnmente de "príncipes" de la sinagoga (Hch
13,15). Los deberes de los presbíteros cristianos, tal como los describe S. Paul en
1 Tim. 5:17, se corresponden con las de los ancianos judíos, sólo que el trabajo
“en el mundo y la doctrina” se atribuye y recomienda más particularmente en el
oficio cristiano. [ La noción de que los ancianos laicos, como los que se encuentran en las
iglesias calvinistas, se mencionan en el Nuevo Testamento, es refutada de manera concluyente
por Vitringa, L. 2, c. ii. Los Presbíteros Apostólicos eran tanto maestros como
gobernantes; aunque predominaba una u otra función según las circunstancias. ] Podemos
suponer, en fin, que lo ocurrido en cierta ocasión es un buen ejemplo de la
formación de una sociedad cristiana. Cuando S. Pablo llegó a Corinto se dirigió,
como de costumbre, a la sinagoga, y reclamando su derecho a hablar, se esforzó
por convencer a sus oyentes de que Jesús es el Cristo. Cuando vio que la mayoría
se negaba a ser convencida, separó a los judíos creyentes de sus hermanos
incrédulos, y con los gentiles que creían, los formó en una sinagoga cristiana,
conservando en lo posible las características de la institución más antigua. Fue la
celebración de la Cena del Señor la que formó el punto esencial de distinción
entre los dos. Esta sinagoga cristiana era el núcleo de la Iglesia visible de
Corinto, pero sólo el núcleo. A medida que pasaba el tiempo, y la Iglesia crecía
en número, se hicieron necesarias otras regulaciones; El cristianismo, después del
año 70 dC, comenzó a cristalizarse de forma independiente, en lo que respecta a
su forma de gobierno; siendo la ocasión inmediata la destrucción del templo
judío. Pero no fue hasta una época muy posterior que la Iglesia perdió de vista su
linaje sinagógico, en lo que respecta a la política y el ritual.
Con la institución de los diáconos y presbíteros, los escritos inspirados nos
fallan, excepto en cuanto a precedente indirecto. La sinagoga no tenía un oficio
correspondiente al de obispo diocesano, ni el Nuevo Testamento nos proporciona
ningún ejemplo del oficio. Los “obispos” de las epístolas de S. Pablo son, como
ahora se reconoce universalmente, las mismas personas que en otros lugares se
llaman presbíteros. [ Πρεσβύτερος era el título judío; la de επίσκοπος es de origen
gentil. Los atenienses solían enviar funcionarios públicos llamados επισκόποι para inspeccionar
los estados sometidos.] Timoteo y Tito, generalmente citados como obispos en
nuestro sentido de la palabra, nunca estuvieron fijos permanentemente en un
lugar; al menos, no durante la vida de S. Paul. Eran delegados apostólicos,
dejados por un tiempo para “poner en orden las cosas que faltaban” en ciertas
iglesias (Tit. 1:5); hacer lo que el mismo Apóstol hubiera hecho, si no hubiera
estado detenido en otra parte; pero cuando terminaron su trabajo se reunieron con
su amo, para ser empleados, sin duda, de la misma manera en otros
lugares. [ “Procura con diligencia venir pronto a mí”, 2 Tim. 4:9. “Cuando te envíe a Artemas
oa Tíquico, procura venir a mí a Nicópolis”, Tit. 3:12. La tradición de que Timoteo y Tito se
convirtieron, después de la muerte de San Pablo, en obispos diocesanos de Éfeso y Creta, puede
estar bien fundada; pero no se puede probar a partir del Nuevo Testamento. ] Lo máximo que
se puede inferir de estos casos es que no está en desacuerdo con la mente de S.
Paul que la administración principal de una iglesia, ya sea por un tiempo más
largo o más corto, debe recaer en un individuo; y en cuanto esto favorezca al
régimen episcopal, que prevalezca. Pero no aparece ningún orden de obispos
diocesanos en el Nuevo Testamento. [ Es una circunstancia curiosa y característica que
de los tres órdenes que, en su mayor parte, han prevalecido en la Iglesia, aquel en particular que,
en cuanto a la evidencia bíblica, tiene menos que decir por sí mismo, debe, en ciertos sectores,
describirse como enfáticamente “el elemento divino” de la política de la Iglesia. ] La
evidencia está a favor de la suposición de que el Episcopado surgió de la Iglesia
misma, y por un proceso natural, y que fue sancionado por San Juan, el último
sobreviviente de los Apóstoles. El presbiterio, cuando se reunía para la consulta,
naturalmente elegiría un presidente para mantener el orden; al principio
temporalmente, pero con el tiempo con autoridad permanente; oficio como el que
parece haber ejercido Santiago Santiago en Jerusalén. Por lo tanto, es probable
que en un período temprano hubiera surgido un episcopado informal en cada
iglesia. A medida que los Apóstoles fueran removidos uno por uno, y que las
iglesias locales llegaran a consistir, no en una, sino en varias congregaciones, el
oficio adquiriría mayor importancia y sería investido con mayores poderes. El
cristianismo, cuando no está debilitado por influencias sectarias, tiende a formas
visibles de unidad, de circunferencia en continua expansión. No debemos
negarnos a asentir, con las calificaciones necesarias, a la observación de Möhler,
“que el anhelo de unión de los fieles en Cristo no puede quedar satisfecho hasta
que se vea expresado en algún tipo o representación. El obispo es la expresión
visible de este anhelo, la personificación del amor mutuo de los cristianos de una
determinada localidad, la manifestación y el centro vivo de ese espíritu cristiano
que siempre se esfuerza por la unidad”. [ El obispo es la expresión visible de este
anhelo, la personificación del amor mutuo de los cristianos de una determinada
localidad, la manifestación y el centro vivo de ese espíritu cristiano que siempre
se esfuerza por la unidad”. [ El obispo es la expresión visible de este anhelo, la
personificación del amor mutuo de los cristianos de una determinada localidad, la
manifestación y el centro vivo de ese espíritu cristiano que siempre se esfuerza
por la unidad”. [Einheit in der Kirche , p. 187. ] Es decir, el episcopado, como las
órdenes inferiores, se desarrolló de adentro hacia afuera, y no tenemos necesidad
de prescripción divina para dar cuenta de ello. Con la partida de la autoridad
apostólica viva, reconocida por toda la Iglesia, comenzaron a prevalecer las
facciones y herejías, como observa Jerónimo, y, a su juicio, se instituyó el
Episcopado como remedio contra estos males. “Cuando cada uno comenzó a
pensar que aquellos a quienes había bautizado eran suyos y no de Cristo, se
decretó en todo el mundo que se pusiera por encima de los demás a uno elegido
de entre los presbíteros, a quien se debe el cuidado de toda la Iglesia. pertenecen,
para que así las semillas de la división puedan ser desarraigadas.” [ Citado por
Bilson, Perp. Gob., pág. 268.] La idea de Cipriano del Episcopado siguió a su debido
tiempo. Cada obispo llegó a ser considerado no sólo como un centro de unidad de
su propia Iglesia, sino como un medio de comunicación con todas las demás
Iglesias cristianas; el cargo asumió un carácter tanto ecuménico como
diocesano. El episcopado universal formaba una especie de corporación, de la
cual cada obispo particular era el representante en su diócesis. “Así como la
única Iglesia”, dice Cipriano, “ha sido dividida por Cristo en muchos miembros
en todo el mundo, así el único episcopado se difunde en todas partes por la
multiplicidad de muchos obispos”. [ Epístola. 52, anuncio Antón. compensación
“Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur”. De Unidad. Eccles.] Así, se
suponía que el episcopado universal había tomado el lugar del Colegio
Apostólico, y que cada obispo disfrutaba de una porción de la gracia y autoridad
apostólica. No es necesario profundizar más en el tema. Los obispos se
convirtieron en metropolitanos, los metropolitanos en patriarcas; y por la misma
ley de expansión natural. Es fácil comentar los errores, doctrinales y prácticos,
que desfiguraron el cristianismo de aquellos tiempos. Sin embargo, presenta un
fenómeno notable. Una vasta asociación, que se extendía por la mayor parte del
Imperio Romano, se mantuvo firme no sólo sin la ayuda, sino también con la
desaprobación del estado; exhibiendo en todas partes las mismas características
generales, y penetrado en todas sus partes por una simpatía común y una
compacidad de adhesión que para el estadista o filósofo pagano debe haber
parecido inexplicable. Es fácil, con el historiador incrédulo, atribuir los rasgos
característicos de la Iglesia visible de aquellos tiempos a la ambición sacerdotal u
otras malas tendencias. El cristiano de puntos de vista más amplios y mayor
franqueza verá en ellos una prueba del poder de su religión, aun cuando se haya
declinado de la norma apostólica, para unir a los hombres en un lazo de unión
que excede en profundidad y amplitud a cualquiera que el mundo haya visto
hasta ahora. .

§ 82. Poderes del Clero (Las Llaves)
Según el Concilio de Trento, el gobierno de la Iglesia es una jerarquía, o la
relación del orden clerical con el pueblo cristiano es la de los gobernantes
seculares con los súbditos; [ Dominus noster Jesu Christus a terris ascensurus ad coelos
sacerdotes sui ipsius vicarios reliquit, tanquam praesides et judices. sesión xiv., c. 5. ] y,
además, el clero es un sacerdocio en el sentido estricto de la palabra, mediadores
entre Dios y el hombre. Pero la relación de magistrado a súbdito pertenece al
estado, no a la Iglesia y el Nuevo Testamento no conoce otro sacerdocio propio
sino el de Cristo mismo.
Según la teoría romana, los laicos se encuentran en un estado de tutela, bajo
un gobierno paternal, pero despótico, al que se le han encomendado amplios
medios para someter los impulsos refractarios de la naturaleza humana y forzar la
obediencia implícita; a saber, el poder de las llaves; por lo cual se entiende, no la
remisión y retención de los pecados por el ministerio de la Palabra, sino la
prerrogativa sacerdotal de la absolución, por la cual la puerta del cielo se abre o
se cierra al penitente. El sacerdote no tiene más que "retener" el pecado al
rechazar la absolución, y no se puede esperar el perdón; mientras que la
excomunión es una completa separación de Cristo. No sin razón la potestas
jurisdiccional , o poder de gobierno, asignado por los escritores romanos al
sacramento de la penitencia; porque en verdad este “nervio de la disciplina”,
como lo llama el Concilio, es suficiente, en todos los casos ordinarios, para
aplastar cualquier síntoma de un espíritu insubordinado.
No fue sin expresiones de disidencia que se promulgaron los Cánones
Tridentinos sobre este tema. Ese instinto cristiano, que nunca se extinguió del
todo en la Iglesia romana, ni siquiera en sus peores tiempos, se afirmó contra el
poder despótico que se pretendía para el Papa sobre los obispos, para los obispos
sobre el resto del clero y para toda la espiritualidad sobre los demás. laicado. El
mismo nombre, se comentó en el Concilio, llevaba consigo un sonido poco
cristiano. El Nuevo Testamento describe al clero como los ministros o servidores
del pueblo cristiano, y no como sus gobernantes en un sentido secular. Pero estas
protestas fueron en vano. La Iglesia Galicana, de hecho, como un todo, hizo
frente con éxito a la concentración del poder eclesiástico en el Papado; pero
admitir a los laicos en una participación efectiva en el gobierno de la Iglesia
habría sido una noción tan extraña para Bossuet como para Belarmino. Este
último resume así la doctrina romana: “Siempre se ha creído en la Iglesia
Católica que los obispos en sus diócesis y el Romano Pontífice en toda la Iglesia,
son verdaderos príncipes eclesiásticos; competentes por su propia autoridad, y sin
el consentimiento del pueblo o el consejo de los presbíteros, para promulgar
leyes vinculantes a la conciencia para juzgar en asuntos eclesiásticos, como los
demás jueces; y, si es necesario, infligir castigo.” El único elemento popular en el
sistema es que cualquiera puede convertirse en miembro del episcopado o cuerpo
gobernante. “Siempre se ha creído en la Iglesia Católica que los obispos en sus
diócesis y el Romano Pontífice en toda la Iglesia, son verdaderos príncipes
eclesiásticos; competentes por su propia autoridad, y sin el consentimiento del
pueblo o el consejo de los presbíteros, para promulgar leyes vinculantes a la
conciencia para juzgar en asuntos eclesiásticos, como los demás jueces; y, si es
necesario, infligir castigo.” El único elemento popular en el sistema es que
cualquiera puede convertirse en miembro del episcopado o cuerpo
gobernante. “Siempre se ha creído en la Iglesia Católica que los obispos en sus
diócesis y el Romano Pontífice en toda la Iglesia, son verdaderos príncipes
eclesiásticos; competentes por su propia autoridad, y sin el consentimiento del
pueblo o el consejo de los presbíteros, para promulgar leyes vinculantes a la
conciencia para juzgar en asuntos eclesiásticos, como los demás jueces; y, si es
necesario, infligir castigo.” El único elemento popular en el sistema es que
cualquiera puede convertirse en miembro del episcopado o cuerpo gobernante. si
es necesario para infligir castigo.” El único elemento popular en el sistema es que
cualquiera puede convertirse en miembro del episcopado o cuerpo gobernante. si
es necesario para infligir castigo.” El único elemento popular en el sistema es que
cualquiera puede convertirse en miembro del episcopado o cuerpo gobernante.
La restauración, al menos en teoría, de los laicos al lugar que les corresponde
en la Iglesia fue un resultado inmediato de la Reforma. La reafirmación del
sacerdocio universal de los cristianos era incompatible con cualquier
diferencia de tipoentre el clero y los laicos, y la doctrina de la justificación por la
fe le robó al confesionario sus terrores. Los miembros laicos del cuerpo de Cristo
emergieron de la imbecilidad espiritual que se les había enseñado a considerar
como su estado natural, y se hicieron libres, no del yugo de Cristo, sino del
sacerdotal. En algunos casos, como era natural, la libertad recuperada de la
Iglesia se convirtió en libertinaje. En otros, los derechos de los laicos, aunque
reconocidos en tratados y confesiones, nunca fueron completamente restaurados,
siendo el gobierno secular el depositario de aquellos poderes que habían sido
ejercidos formalmente por el Papa o sus delegados. El ajuste adecuado de la
influencia laica y clerical en la Iglesia es un problema que aún queda por resolver
en la mayoría de las Iglesias reformadas de Europa.
La distinción entre clérigos y laicos, si se considera única , está en
desacuerdo con las Escrituras. S. Pedro habla de toda la Iglesia, y no de una parte
particular de ella, como κλήρος del Señoro porción (1 Ped. 5:3); ni, en opinión de
ninguno de los escritores sagrados, es el ministerio más esencial para la Iglesia
que la Iglesia para el ministerio. De hecho, una distinción puede basarse en una
diversidad de dones espirituales, pero esta no es única. Por otro lado, la Escritura
asigna una posición independiente a los ministros de Cristo; no son meros
órganos de la congregación, sino presidentes y líderes (1 Tesalonicenses 5:12,
Hebreos 13:17). Tito está dirigido a “reprender severamente” a ciertos miembros
de la Iglesia (cap. 1, 13), y la advertencia que San Pedro dirige a los presbíteros
para que no “se enseñoreen del rebaño” (1 P 5, 3) presupone poderes que podrían
verse tentados a abusar. En resumen, la soberanía de la Iglesia no reside ni en el
pueblo sin sus pastores ni en los pastores sin el pueblo, sino en todo el cuerpo.
El primero es el derecho de los laicos a tener voz en los concilios de la
Iglesia. En el Concilio celebrado en Jerusalén para considerar la cuestión de la
obligación de la ley ceremonial sobre los gentiles conversos, "toda la Iglesia"
estuvo presente, y el decreto corrió en nombre de "los apóstoles, los ancianos y
los hermanos" (Hechos 15 :22, 23). Que el clero y los laicos formen una
asamblea mixta, o distintas, no es de importancia primordial; aunque este último
parece el mejor arreglo. Lo que importa es un voto efectivo, o veto, que deben
poseer los asesores legos, o la cámara; de lo contrario, su presencia es de poca
utilidad. Sería interesante, si el espacio lo permitiera, rastrear los pasos por los
que se fue abandonando el modelo apostólico, hasta llegar no sólo a los laicos,
sino a los presbíteros y diáconos, estaban excluidos de cualquier participación
real en el gobierno de la Iglesia. El sistema sinodal, en sí mismo benéfico, fue la
causa próxima del cambio. Los sínodos diocesanos conservaron durante mucho
tiempo ese elemento popular que es el contrapeso adecuado a la influencia
sacerdotal. Cipriano mismo, el principal aseverador de la autoridad episcopal,
declara que ha sido su regla, desde el momento en que se convirtió en obispo, no
hacer nada sin el consejo de sus presbíteros y el consentimiento del pueblo. “La
decencia común”, escribe a su clero, “así como una regla de disciplina y forma de
vida (eclesiástica), requiere que nosotros, los obispos, con el clero, y en presencia
de los fieles laicos, arreglemos todos asuntos piadosamente consultando
juntos.” Pero cuando los sínodos diocesanos se expandieron a provinciales, se
convirtió en una práctica solo para los obispos, como representantes de sus
respectivas iglesias, a ser convocados; los presbíteros, si los hubiere, apareciendo
simplemente como asistentes de sus obispos; mientras que los laicos estaban
excluidos o estaban presentes simplemente como espectadores. Finalmente, en
los concilios mayores, ya fueran provinciales o generales, todo el poder
administrativo pasaba a manos de los obispos; ellos solos poseían el derecho de
voto, y si asistían algunos presbíteros o laicos era sólo para desempeñar
funciones subordinadas. De poco sirve afirmar que el obispo, siendo uno con su
pueblo y el pueblo con él, los laicos estaban, de hecho, representados en los
sínodos en y a través de su obispo: [ en los concilios mayores, ya fueran
provinciales o generales, todo el poder administrativo pasaba a manos de los
obispos; ellos solos poseían el derecho de voto, y si asistían algunos presbíteros o
laicos era sólo para desempeñar funciones subordinadas. De poco sirve afirmar
que el obispo, siendo uno con su pueblo y el pueblo con él, los laicos estaban, de
hecho, representados en los sínodos en y a través de su obispo: [ en los concilios
mayores, ya fueran provinciales o generales, todo el poder administrativo pasaba
a manos de los obispos; ellos solos poseían el derecho de voto, y si asistían
algunos presbíteros o laicos era sólo para desempeñar funciones
subordinadas. De poco sirve afirmar que el obispo, siendo uno con su pueblo y el
pueblo con él, los laicos estaban, de hecho, representados en los sínodos en y a
través de su obispo: [Möhler, Einheit in der Kirche , p. 211.] las consideraciones de
este carácter místico no se encuentran en la práctica de mucho valor. Una
corporación clerical, como cualquier otra, tiende inevitablemente a su propio
engrandecimiento, y esto sin ser consciente de los motivos que la influyen. Sería
injusto atribuir a los obispos de los siglos III y IV un designio deliberado para
exaltar su propia orden a expensas de las demás; tal, sin embargo, fue el
resultado. Las circunstancias de la época, especialmente la dificultad de mantener
dentro de ciertos límites a esa clase singular de personas, los “confesores”,
podrían alegarse como excusa de las suposiciones de Cipriano; pero estos se
convirtieron en el estilo ordinario de sus sucesores; toda contienda entre los
presbíteros o los laicos y el obispo terminó a favor de este último; y así, por
adiciones continuas,
Ninguna iglesia puede estar en una condición saludable que excluya de la
administración de sus asuntos cualquier parte constitutiva del cuerpo
eclesiástico. Aquellos que son así excluidos caen en un estado de indiferencia por
el bienestar espiritual de la comunidad, como un miembro nunca usado perece
por atrofia; o se separan a otros cuerpos religiosos en los que la vida de la iglesia
es más activa y difusa. La forma monárquica en la que parece haberse asentado el
gobierno de la Iglesia inglesa no puede considerarse favorable a la vitalidad o el
progreso de esa Iglesia. La historia de la Iglesia irlandesa desestablecida puede
leernos algunas lecciones, particularmente como muestra de lo que se puede
lograr mediante la cooperación cordial de las diferentes órdenes del clero y del
clero y los laicos, cada uno con poderes y deberes reconocidos, en el trabajo de
organización.
La segunda regla es que los laicos deben tener voz en el nombramiento de los
pastores. Así lo reunimos para haber sido la mente de los Apóstoles. Si en alguna
ocasión hubieran pretendido actuar de manera independiente, el nombramiento
de un sucesor de Judas Iscariote fue tal; sin embargo, no actuaron así. El caso fue
presentado por S. Pedro ante toda la compañía de creyentes, y a petición suya
seleccionaron a dos personas como las más idóneas para el puesto vacante; todos
se unieron en oraciones por la dirección Divina; todos “repartieron su suerte”
(Hechos 1:24–26). Así fue en el nombramiento de los diáconos. Los Apóstoles
ordenaron a “la multitud de los discípulos” que eligieran entre ellos a los que
juzgaran más competentes. Las personas así seleccionadas fueron presentadas a
los Apóstoles para ser instaladas formalmente en el cargo (Hechos 6:5, 6). El
modo de seleccionar a los presbíteros no se registra tan claramente; pero el
significado natural de la palabra usada (χειροτονήσαντες , Hch 14,23) es el de
nombrar por sufragio, y de él deducimos que Pablo y Bernabé siguieron el
precedente del diaconado. Esto lo confirma el testimonio de Clemente de
Roma. “Aquellos”, escribe, “a quienes los Apóstoles u otros hombres ilustres”
(sus delegados) “pusieron en el ministerio, con el consentimiento de toda la
Iglesia (συνευδοκησάσης της εκκλησίας πάσης), no deben ser destituidos de su
cargo. ” [ Epístola. i., pág. 44. ] Durante varios siglos después de la era cristiana se
observó la regla apostólica. “El laicado fiel”, dice Cipriano, “debe más bien
evitar la comunión con un obispo delincuente y sacerdotes sacrílegos, porque
posee el poder tanto de elegir sacerdotes dignos como de rechazar a los
indignos”. [epístola lxviii. Véase también Apost. Const., viii., c. 4. ]
El tercero y quizás el más importante de los derechos de los laicos tiene que
ver con el ejercicio de la disciplina; la cual por el mismo Cristo es conferida a
toda la Iglesia, y no sólo al cuerpo clerical. “Díselo a la iglesia” es Su mandato
(Mat. 18:17); no a los gobernantes como una clase distinta, sino a toda la
sociedad, a la que corresponde, en última instancia, infligir la pena de
excomunión. Puede admitirse que el obispo presidente, o los ancianos, sean las
personas que pronuncien la sentencia, pero que la decisión deba recaer en la
comunidad es claramente el sentido de la Escritura. Cuando S. Pablo, en virtud
de su autoridad apostólica, informa a los corintios que, por negligencia de ellos,
había resuelto entregar a cierto ofensor “a Satanás para destrucción de la carne”,
se cuida de asociar, en cuanto el podria, la Iglesia consigo mismo, y hacerlo un
acto conjunto. Ausente en cuerpo, estaría presente en espíritu cuando la Iglesia se
“reúna” para llevar a cabo la sentencia. Y luego habla de él como un “castigo
infligido por muchos” (1 Cor. 5:4, 2 Cor. 2:6). Ahora bien, de todos los actos
eclesiásticos, la expulsión de un miembro es el más soberano; de hecho, es el
único acto soberano que una iglesia, como tal, puede realizar, y corresponde a la
pena capital por parte del Estado. Dondequiera que el clero posea un poder
descontrolado para infligir censuras espirituales, es casi imposible que el
resultado sea un despotismo espiritual, de un tipo peculiarmente opresivo. Los
dos dogmas, que la soberanía de la iglesia reside en el clero, y que estos últimos
son sacerdotes propios, fueron suficientes para esclavizar la mente de Europa
durante mil años. Ni si volvieran a ser dominantes, se encontraría que habían
perdido algo de su potencia. Estas armas espirituales pueden ser despreciadas por
el filósofo, pero con la multitud, especialmente donde la luz de la Escritura no se
difunde, el caso es diferente.
Si la relación de los pastores con el pueblo no es la de los gobernantes con los
súbditos, menos aún es la de un sacerdocio mediador, como el que existía en la
dispensación preparatoria. Lo que se ha observado incidentalmente en los avisos
de la sinagoga y su descendencia, las primeras sociedades cristianas, prueba
suficientemente que el elemento sacrificial, excepto en un sentido impropio y
figurativo, no formaba parte del primer culto cristiano. Y el testimonio directo de
la Escritura confirma esta conclusión. En ningún caso asigna a los ministros
cristianos el título propio de un sacerdote sacrificador ( Ιερέυς , sacerdos). Son
presbíteros (de ahí la palabra sacerdote en nuestros formularios), ministros,
supervisores, pero nunca mediadores entre Dios y el hombre. Existen tres
epístolas de S. Paul, dirigidas a los ministros cristianos, y directamente sobre sus
deberes; pero entre estos deberes buscamos en vano alguno de carácter
sacerdotal. A Timoteo se le ordena “predicar la palabra”, “prestar asistencia a la
lectura, exhortación y doctrina”, ejercer disciplina, ordenar ancianos; pero no se
le dan instrucciones sobre el asunto o el ritual del sacrificio cristiano. Las
omisiones de este tipo en las epístolas pastorales son, en el supuesto de que el
ministerio cristiano sea un sacerdocio propio, inexplicables. Porque dondequiera
que exista un sacrificio visible y un sacerdocio, ocupan una posición de decidida
superioridad sobre cualquier otro acto de adoración. Así fue bajo la ley de
Moisés, y así es en la Iglesia de Roma; en este último el sacrificio de la Misa es
el rasgo central del culto, alrededor del cual gira todo lo demás. Si San Pablo
hubiera considerado a Timoteo y Tito como sacerdotes, es natural suponer que
las instrucciones relativas a sus deberes sacerdotales habrían ocupado un espacio
tan grande en sus epístolas como lo hacen en el Libro de Levítico.
Pero se puede argumentar que la cuestión no gira tanto sobre los nombres
como sobre los hechos; y, aunque se puede conceder que ni los Apóstoles ni las
dos órdenes del ministerio atribuibles a ellos llevan el nombre de sacerdotes, sin
embargo, las Escrituras les atribuyen funciones sacerdotales. Pero el hecho
asumido no es un hecho. Ni los Apóstoles, ni los presbíteros, por no hablar de los
diáconos, aparecen jamás en las Escrituras desempeñando tales
funciones. ¿Cuándo y dónde fueron nombrados sacerdotes los Apóstoles? El
Concilio de Trento responde cuando, en la institución de la Cena del Señor, Jesús
pronunció las palabras: "Haced esto en memoria mía". [Si quis dixerit illis verbis, Hoc
facite in meam commemorationem, Christum non instituisse Apostolos sacerdotes; aut non
ordinasse ut ipsi, aliique sacerdotes offerrent corpus et sanguinem suum; anatema
sentarse. sesión xii., Can. 2. ] No es fácil descubrir una doctrina tan trascendental en
esta sencilla dirección. Las palabras Hoc facite , que, pronunciadas por Cristo,
sostenemos que significan Celebrar esta ordenanza, deben traducirse, según el
Concilio, Realizar el sacrificio de la Misa. [“ La súplica de Hoc facite , cuando se
estableció por primera vez, fue abundantemente respondida por un erudito romanista, me refiero
al excelente Pickerell, que escribió alrededor de 1362. Los protestantes también la han refutado
a menudo; y los propios papistas, varios de ellos, lo han abandonado hace mucho
tiempo.” Waterland, Christian Sac. Aplicación, c. 3. ] ¿Cuál interpretación es la correcta?
Dejemos que los términos de la institución decidan: “Cuando hubo dado gracias,
lo partió y dijo: Tomad, comed ; de la misma manera tomó también la copa,
diciendo: Todas las veces que la bebáis; haced esto en memoria de mí” (I
Corintios 11:24, 25). Los once Apóstoles, estando separado de ellos Judas,
representaban en esta ocasión el cuerpo místico de Cristo en cada época, no un
orden sacerdotal. La remisión y retención de los pecados, incluso si hubiera sido
un privilegio apostólico especial, se explica suficientemente por casos como los
de Ananías y Safira, Simón el Mago y Elimas el hechicero, en los que se exhibió
un don sobrenatural de discernimiento espiritual; pero de hecho, como se ha
observado, la comisión fue dada, no solo a los Apóstoles, sino a toda la compañía
de creyentes reunidos; es la Iglesia, como testigo de Cristo de edad en edad, la
que remite o retiene los pecados, no una casta sacerdotal por el poder de la
absolución. Es notable que no se haya insistido en la comisión bautismal a este
respecto, porque esto parece haber sido dirigido a los Apóstoles solamente; pero
el hecho es que no hubiera sido conveniente forzar el pasaje, pues, como es bien
sabido, la Iglesia de Roma no sólo admite la validez del bautismo laico, sino que
en casos de suprema necesidad permite que bautice una partera. Las siguientes
palabras: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo”
(Mat. 28:20), aclaran que el encargo fue dado a los apóstoles como
representantes del ministerio cristiano, no como inspirados. fundadores de la
Iglesia, porque como tales no habían de permanecer hasta el fin del mundo. La
historia posterior tampoco dice nada al respecto. Fueron bautizados los que el día
de Pentecostés recibieron el mensaje de Pedro; de quien no somos informados
(Hechos 2:41). Felipe, aunque diácono, bautizó al eunuco. Pedro, al contemplar
el sellamiento del Espíritu otorgado a Cornelio y sus amigos, “mandó que se
bautizaran” (Hechos 10:48); si por sí mismo o por otros no se especifica. Pablo
declara que Cristo no lo envió a bautizar sino a predicar el Evangelio, y se felicita
de haber bautizado a unos pocos de la iglesia de Corinto (1 Corintios 1:14-17); lo
cual, por decir lo menos, niega la suposición de que consideraba parte especial de
su oficio administrar este sacramento. Con respecto a la Eucaristía, la evidencia
es aún más escasa. Los primeros creyentes “partían el pan de casa en casa”,
celebrando, probablemente, la Cena del Señor inmediatamente después de estas
fiestas de amor; se reunían el primer día de la semana para partir el pan (Hechos
2:46, 20:7); pero si se observó algún ritual, o qué, en la ocasión; cuál era la forma
de consagración, si alguna; por quién los elementos fueron distribuidos – sobre
estos y otros puntos, que en la teoría sacerdotal deberíamos esperar encontrar
minuciosamente descritos, el registro es silencioso. En un pasaje (1 Cor. 11:23-
26) S. Pablo trata con cierta extensión sobre la Eucaristía; pero sobre la cuestión
de lo que es necesario para la validez de la ordenanza no da ninguna regla. “La
copa de bendición que bendecimos, el pan que partimos”; de cuyos labios
procedía la bendición no se nos dice. No se pretende que los Apóstoles mismos
pudieran estar presentes en todas las celebraciones, y no se hace mención de
presbíteros que tomen su lugar. Para “hacer el sacramento” [ el registro es
silencioso. En un pasaje (1 Cor. 11:23-26) S. Pablo trata con cierta extensión
sobre la Eucaristía; pero sobre la cuestión de lo que es necesario para la validez
de la ordenanza no da ninguna regla. “La copa de bendición que bendecimos, el
pan que partimos”; de cuyos labios procedía la bendición no se nos dice. No se
pretende que los Apóstoles mismos pudieran estar presentes en todas las
celebraciones, y no se hace mención de presbíteros que tomen su lugar. Para
“hacer el sacramento” [ el registro es silencioso. En un pasaje (1 Cor. 11:23-26)
S. Pablo trata con cierta extensión sobre la Eucaristía; pero sobre la cuestión de
lo que es necesario para la validez de la ordenanza no da ninguna regla. “La copa
de bendición que bendecimos, el pan que partimos”; de cuyos labios procedía la
bendición no se nos dice. No se pretende que los Apóstoles mismos pudieran
estar presentes en todas las celebraciones, y no se hace mención de presbíteros
que tomen su lugar. Para “hacer el sacramento” [ No se pretende que los
Apóstoles mismos pudieran estar presentes en todas las celebraciones, y no se
hace mención de presbíteros que tomen su lugar. Para “hacer el sacramento” [ No
se pretende que los Apóstoles mismos pudieran estar presentes en todas las
celebraciones, y no se hace mención de presbíteros que tomen su lugar. Para
“hacer el sacramento” [Conficere sacramentum : la expresión habitual empleada por los
escritores romanos. ] era, hasta donde parece, no la prerrogativa de una casta
sacerdotal, sino de Aquel de quien todas las ordenanzas derivan su virtud; la
verdadera consagración era la fe viva de los participantes. San Pablo se describe
a sí mismo ya sus compañeros Apóstoles como “administradores de los misterios
de Dios”; es decir, como saben los lectores inteligentes de las Escrituras, de
doctrinas hasta ahora ocultas pero ahora reveladas, no de ordenanzas; [ “Cómo por
revelación me dio a conocer el misterio... que los gentiles serían coherederos”, etc. (Efesios 3:3–
6).] mayordomos y dispensadores de la verdad divina, como lo prueba
suficientemente el requisito de que sean “fieles”. #Él ciertamente habla de
desempeñar un oficio sacerdotal, pero era la predicación del Evangelio
( ιερουργουντα το ευαγγέλιον), y el mundo gentil era el sacrificio que tenía que
presentar a Dios (Rom. 15:16). Los Apóstoles habían estado toda su vida
familiarizados con los sacerdotes terrenales y los sacrificios visibles; ¿Cómo es
que en su promulgación y exposición del Evangelio se abstuvieron tan
completamente de tales asociaciones? Todo el alcance de la Epístola a los
Hebreos es que el instituto levítico, que aún existía cuando el autor escribió,
habiendo cumplido su propósito, estaba “a punto de desaparecer” (Hebreos
8:13); no porque fuera el instituto levítico, sino porque un sacerdocio humano y
los sacrificios correspondientes son incompatibles con el sacerdocio eterno de
Cristo, y la suficiencia de Su único sacrificio de Sí mismo en la Cruz; y por lo
tanto no puede, bajo ninguna forma, encontrar un lugar bajo el Evangelio. Existe
una analogía en el punto que tenemos ante nosotros entre la relación de la
sinagoga con el templo, y la de las iglesias locales con la única verdadera, o
como la llaman los protestantes, la Iglesia invisible. Por muchas que fueran las
sinagogas, había un solo templo, un solo altar, un solo sacerdocio; y las
sinagogas, por lo demás sociedades distintas, tenían una relación común con el
templo, y así estaban conectadas entre sí. De la misma manera, las iglesias
locales, por lo demás distintas, encuentran su unidad en el Cuerpo místico de
Cristo, ofreciendo siempre sacrificios espirituales a través de su único Sumo
Sacerdote; es decir, los elementos sacerdotales del judaísmo, sus servicios del
templo, han pasado al cristianismo, no literalmente, sino en sentido figurado, o
más bien en el antitipo espiritual; mientras que la sinagoga, institución que no
poseía nada de carácter sacerdotal,
Debe observarse que la cuestión no es lo que la ley de orden haya dictado o
hecho necesario, sino si puede producirse una ley divina que afecte la validez de
los sacramentos. La ley del orden dio lugar a muchos cambios de ritual que, en la
medida en que no son antiescriturales, descansan sobre su propio fundamento:
solo que este fundamento no es jure divino , sino jure
humano. . Transportándonos en la imaginación al siglo V, el espectáculo que
contemplamos es muy diferente del que encontramos en la Escritura. Un
episcopado organizado se extiende como una red sobre toda la cristiandad, siendo
cada obispo a la vez el pastor principal en su propia iglesia, y el instrumento de
unión entre ella y otras iglesias; el primitivo aposento alto ha dado lugar a
espléndidas estructuras: si entramos en ellas, se encontrarán con nuestros ojos, en
el vestíbulo exterior, los penitentes y catecúmenos; luego, en la nave, los fieles a
los que se permitía el acceso a la Cena del Señor; y en el extremo superior,
separado por la baranda del presbiterio del resto de la congregación, el obispo
con sus presbíteros y diáconos. Los credos cuidadosamente elaborados prueban
la ortodoxia de los candidatos al bautismo; las liturgias formales dirigen las
devociones del pueblo; prevalecen distinciones desconocidas para la Iglesia
Apostólica, de los investigadores de los catecúmenos, de los catecúmenos de los
bautizados, de los lacayos de los firmes. La Eucaristía, especialmente, está
cercada con restricciones, para protegerla de la profanación. ¿A qué luz debemos
considerar estas adiciones a la simple política y adoración de la primera
iglesia? ¿Como citas divinas? ¿O como corrupciones, fruto de la superstición y la
artimaña sacerdotal? En rigor, ni lo uno ni lo otro. Si no podemos aprobar todo lo
que encontramos en esta época, si no podemos cerrar los ojos al crecimiento de
doctrinas y prácticas supersticiosas, una parte considerable, sin embargo, de estos
desarrollos externos fue el resultado de un esfuerzo natural y necesario de la
Iglesia. adaptarse a las circunstancias cambiantes, y por este motivo puede estar
justificado. Una multitud mixta que se agolpaba en el recinto sagrado tenía que
ser manejada de otra manera que los 120 primitivos sobre los que descendía el
Espíritu Santo; la organización externa es el remedio que proporciona la
naturaleza para una disminución del espíritu animador: cuando cesa la
efervescencia, comienza la cristalización. Y si se hubiera permitido que los
cambios o adiciones permanecieran en este terreno, podrían, después de las
escisiones necesarias, haber mantenido su lugar. Pero se presentó la tentación,
como siempre lo ha hecho, de descubrir, si era posible, una sanción divina para lo
que era el resultado de una ley natural; y para insinuar en las Escrituras
conclusiones que no garantiza. No se hizo distinción entre lo que se manda y lo
que se recomienda meramente por precedente y ejemplo entre los sacramentos
ordenados por Cristo mismo y los nombramientos apostólicos, entre estos
últimos y los de la Iglesia de las edades posteriores, entre las partes esenciales de
las ordenanzas y las adiciones de origen humano. La dispensación anterior tenía
sacerdotes y sacrificios, por lo tanto el Evangelio debe tener algo no meramente
análogo sino similar; y la Escritura debe ser cuestionada para dar testimonio de
ello. Que un diácono creyente, por ejemplo, no debe, mientras que un presbítero
incrédulo sí, tener poder para consagrar los elementos; ¿Es esto de designación
divina o humana? No de lo Divino, sino de lo humano; y mientras esto se
reconozca, mientras la restricción se considere una cuestión de orden, el arreglo
se sostiene por sí solo. El caso es diferente cuando se hace ley del mismo Cristo,
o de los Apóstoles; y cuando se hace violencia a la Escritura para que apoye la
declaración.Manning, Unity, etc., pág. 326.] – ¿El autor de estas palabras encontró su
teoría en la Escritura, o introdujo en la página sagrada lo que pertenece a la época
de Cipriano o posterior? La ley que ha presidido el surgimiento y el progreso del
catolicismo espurio es reclamar un origen divino y una fuerza legalmente
vinculante para los desarrollos en la política o el ritual que pueden atribuirse
claramente a causas naturales; y esto con el resultado, si no el objeto, de
transformar el Evangelio en una nueva ley ceremonial, y colocar a los cristianos
bajo un yugo de esclavitud del que Cristo los ha liberado. Por catolicismo espurio
se entiende aquello que, no contento con ser él mismo, con ser lo que es el
catolicismo legítimo, una adaptación del precedente apostólico a las
circunstancias cambiantes, reclama una promulgación directa del cielo. Entre
estas afirmaciones espurias está la de que el clero es un sacerdocio
adecuado. Razón de más hay para protegerse de sus primeros avances. Está
conectado, por ejemplo, no remotamente con la noción de que la iglesia visible es
la representante de Cristo en la tierra, o como lo expresa Möhler, la encarnación
perpetua del Salvador. [Symbolik, § 36. ] Porque es obvio que toda la Iglesia no
puede interponerse entre ella y Dios, o ser un representante de Cristo para sí
misma; y así la Iglesia viene a significar el clero, y el clero un sacerdocio, ya sea
que los llamemos por ese nombre o no. Lo que realmente significa que la Iglesia
sea la encarnación continua de Cristo es que el Salvador, habiendo completado la
obra de redención, se ha retirado de la administración activa de esta dispensación
en y por Su Divino Vicario, el Espíritu Santo: habiendo delegado previamente
Sus poderes , real, sacerdotal y profético, a un cierto orden en la
Iglesia. Pero vicarius est absentis, Christus est praesens ; presente no como el
Hijo encarnado, sino como el Consolador a quien Él prometió enviar, y quien, en
cuanto a la Deidad, es uno con Él. Él ciertamente ejerce funciones sacerdotales
en otros lugares y, por su intercesión perpetua en el cielo como nuestro Sumo
Sacerdote, ha superado para siempre la necesidad y la existencia de mediadores
humanos entre Dios y el hombre.*
[* En el Concilio de Trento, un cándido teólogo portugués (George d'Ataïde)
aconsejó a los Padres que no intentaran probar la doctrina de un sacerdocio humano a
partir de las Escrituras sino de la tradición. Vale la pena transcribir sus observaciones; Il
dit d'abord; qu'on ne pouvait pas douter que la messe ne fût un sacrificio, parceque les
pères l'avoient enseigne ouvertement. Il rapporta la témoignage des pères Grecs et
Latins, et parcourant ensuite tous les siècles jusqu'au nôtre, il soutint qu'il n'y avait
aucun écrivain chrétien qui n'eût appellé l'eucharistie un sacrificio (y por lo
tanto requiere un sacerdote para celebrarlo). Mais il ajouta: que c'etait affaiblir ce
fondement que de lui en joindre d'imaginaires; et qu'en voulant trouver dans l'Écriture
ce qui n'y était pas, en una ocasión especial de calomnier la vérité à ceux qui voyaient
qu'on l'appuyait sur un sable aussi mouvant. De-là il passa à examiner l'un après l'autre
les endroits de l'ancien et du nouveau Testament rapportés par les théologiens, et
montra qu'il n'y en avait aucun dont on pût tirer une preuve claire du sacrificio . Sarpi,
vol. ii., pág. 384. Añade el historiador que en adelante se prescindió de la presencia de
este teólogo en el Concilio. ]

§ 83. Primacía del obispo de Roma
Lo que se ha señalado con respecto a la organización visible de la Iglesia en
sus primeras etapas, que procedió por una ley natural y fue injertada en
instituciones ya existentes, es válido en todo lo que siguió. La destrucción del
templo alrededor del año 70 d. C. relajó la conexión entre el judaísmo y el
cristianismo, y dejó a la iglesia libre para seguir su propio curso. El primer
resultado, probablemente, fue el episcopado, informal en sus comienzos, pero
luego consolidado en una orden, y aparentemente propuesto o sancionado por los
apóstoles sobrevivientes. De vez en cuando era natural que los obispos de cierto
distrito se reunieran con el propósito de reconocimiento mutuo y consulta; en
tales ocasiones solían estar acompañados por delegados de los presbíteros y
laicos. Este fue el origen de los sínodos. El proceso centralizador tampoco se
detuvo aquí. Así como los presbíteros de cada iglesia formaban un concilio
presidido por el obispo, los obispos se desarrollaban a partir de sí mismos como
centros de unidad; circunstancias accidentales, como que una iglesia haya sido
fundada por un Apóstol, o su importancia desde el punto de vista político,
determinando dónde debe estar cada centro. Así fue como surgieron las sedes
metropolitanas y los sínodos provinciales. Las ventajas eran manifiestas,
especialmente en el nombramiento de obispos para sedes vacantes. La elección
popular, aun con el consentimiento de los presbíteros, tenía sus peligros; pero
éstos fueron mitigados por la regla que prevalecía, que dos o tres, por lo menos,
de los obispos vecinos, y siempre el metropolitano, debían asistir a la
consagración, y que no sea válido ningún nombramiento que no haya recibido la
aprobación de las demás iglesias de la provincia. Combinaciones aún más
extensas tuvieron éxito, ya que de hecho no había razón para que no lo
hicieran. Las provincias se unieron en patriarcados, consideraciones en parte
eclesiásticas, en parte políticas, determinando las sedes patriarcales de Roma,
Antioquía y Alejandría. Más tarde, se ve a Roma, la capital del mundo antiguo,
tomando la delantera en los concilios de la cristiandad, no por delegación formal
de autoridad, ni por derecho divino; porque tales afirmaciones no fueron
presentadas ni reconocidas durante muchos siglos después de Cristo; sino porque
la dignidad de la capital arrojó una luz reflejada sobre su obispo, y lo convirtió en
el centro natural de la iglesia occidental. Esta ventaja tampoco se vio
materialmente afectada por el traslado de la sede del gobierno a Bizancio, con su
patriarcado acompañante. La Nueva Roma nunca logró suplantar a la antigua
señora del mundo, ni su patriarca, aunque se hizo el intento a menudo, logró que
otras iglesias reconocieran su supremacía. Los obispos romanos mostraron la
misma capacidad de gobierno que había distinguido a la Roma civil, y mientras
los orientales gastaban sus fuerzas en disputas teológicas, León y sus sucesores
se emplearon con éxito en extender la supremacía práctica de su sede. Se
alentaron los llamamientos a Roma desde todas partes, se recibió amablemente a
los refugiados de otras diócesis y no se perdió ninguna oportunidad de hacer
sentir la influencia de la Iglesia romana en toda la cristiandad.
Tal es lo que puede llamarse la historia natural de esta notable institución. Y
mientras se la considere meramente como la piedra más alta del edificio de la
unidad, no puede describirse como de carácter anticristiano. Si no era irrazonable
que los obispos de una provincia desarrollaran de su cuerpo un centro
metropolitano o los metropolitanos un patriarcado, tampoco lo era, mientras las
condiciones políticas fueran favorables, que toda la Iglesia occidental deseara un
centro visible. símbolo de unidad. Esta es la posición adoptada por la escuela
filosófica de los romanistas modernos. “Ellos”, dice Möhler, [ Einheit in der Kirche ,
A. 2, § 68.] “quienes exigen antes del tiempo de Cipriano pruebas incontrovertibles
de la existencia de la primacía exigen lo que es irrazonable, la ley de un
verdadero desarrollo que no lo admite; y viceversa, el trabajo que algunos se han
dado para descubrir, antes de la misma época, la idea completa de un papa, o la
noción de que lo han descubierto, debe considerarse vano, y sus conclusiones
insostenibles. Como en toda la organización inferior de la Iglesia, en este punto,
la necesidad debe sentirse antes de que se pueda encontrar el suministro”. “Es
evidente que durante los tres primeros siglos, y aun al final de ellos, el primado
no es visible sino en sus primeros rasgos; opera todavía pero de manera informal,
y cuando se plantea la pregunta de dónde y cómo se manifestó prácticamente,
debemos confesar que nunca aparece solo, pero siempre en conjunto con otras
iglesias y obispos; aunque es cierto que ya se ve un carácter peculiar adherido a
la sede romana.” [Ibid ., A. 2, § 72. ] Esta visión del crecimiento del papado no sólo
es históricamente cierta, sino que permite al autor prescindir de las pruebas de las
Escrituras que sus predecesores, por ejemplo, Belarmino, solían alegar, para el
detrimento en lugar de la ventaja de su causa. Sólo un concilio que descubrió que
“desde el mismo comienzo de la Iglesia existieron siete órdenes de ministerio y
sus nombres,” [ Ab ipso ecclesiae initio sequentum ordinum nomina, et unius cujusque
eorum propria ministeria, subdiaconi, scil. acolyti, exorcistae, lectores, et ostiarii, in usu fuisse
cognoscuntur. Conc. Trid. , ses. xxiii., c. 2. Los dos órdenes restantes
son diaconi y sacerdotes (presbíteros).] podría haber autorizado su catecismo para
declarar que el Papado fue instituido cuando Cristo le dijo a Pedro: “Apacienta
Mis ovejas”; o, “Sobre esta roca edificaré mi iglesia”, es decir (según la mejor y
más antigua interpretación del pasaje), sobre la fe viva manifestada en la
confesión del Apóstol: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente ” (Mateo
16:16); o, "A ti te daré las llaves del reino de los cielos", lo cual, si se puede
pensar que se trata de alguna prerrogativa personal, se explica por el hecho de
que a Pedro se le permitió admitir primero a los judíos y luego a los gentiles en el
reino de los cielos. Iglesia cristiana (Hechos 2, 10); o, “Todo lo que ates en la
tierra será atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra será desatado en
los cielos” (Mat. 16:19), una autoridad, sea lo que sea que signifique,Ibídem.,
18:18). En ninguna ocasión en la historia sagrada se le asigna preeminencia
alguna a este Apóstol. El Apóstol Santiago tiene mejores pretensiones a tal
precedencia. La historia sin inspiración es igualmente silenciosa. No hay prueba
de que Pedro haya estado alguna vez en Roma, o que haya sido obispo de Roma,
o que, si lo fuera, pudiera transmitir sus prerrogativas personales a sus
sucesores. La cronología de su historia está en contra de la suposición. Desde el
año 18 de Tiberio, cuando Cristo fue crucificado, hasta el 13 de Nerón, cuando,
según los escritores romanos, Pedro sufrió el martirio en Roma, hay un espacio
de unos treinta y seis años. En el concilio que se llevó a cabo en Jerusalén
(Hechos 15), alrededor del año 51 d. C., Pedro estuvo presente, y el siguiente
aviso es que estuvo en Antioquía (Gál. 2:11), alrededor del año 58 d. C., donde la
tradición informa que residió algunos años. Queda poco tiempo para su supuesto
episcopado romano. El libro de los Hechos, que narra extensamente varios
acontecimientos importantes de la vida de Pedro, pasa por alto su episcopado e
incluso su residencia en Roma en silencio. San Pablo, escribiendo a Roma y
escribiendo desde Roma, no lo menciona. Entonces, el punto de vista que adopta
Möhler es el único que tiene una apariencia de verdad histórica. Y, sin duda, hay
algo de verdad en ello. En los escritos de Cipriano es común la idea de un centro
visible para la cristiandad occidental, y ya la sede de Roma está investida de una
superioridad indefinida. “Esto” (el mal del cisma), escribe, “surge de que los
hombres no recurran a la fuente de la verdad ya la doctrina de nuestro Maestro
celestial. No hay necesidad de argumento prolijo; la demostración es breve y
fácil de comprender. El Señor dice a Pedro: 'Tú eres Pedro, ', etc., y de nuevo:
'Apacienta Mis ovejas'. Sólo sobre él edifica Su iglesia; a él le encomienda Sus
ovejas para que las apaciente. Y aunque después de Su resurrección Él invistió a
todos los Apóstoles con igual poder: 'Como me envió el Padre', etc., sin embargo,
para poder exhibir el principio de unidad, Él, por Su autoridad, dispuso las cosas
de tal manera que esa unidad debería toma su principio de uno (Pedro). Todos los
Apóstoles, en efecto, eran lo que fue Pedro, dotados con una parte igual de honor
y poder; pero Cristo comienza con uno, y la primacía se asigna a Pedro para que
se muestre que hay una iglesia y una silla. ... De esta iglesia, ¿cómo se puede
suponer que tiene la fe quien no tiene la unidad? ¿Cómo puede el que resiste a la
Iglesia (el que abandona la cátedra de Pedro sobre el cual se funda la Iglesia)
esperar estar en la Iglesia? [ Sólo sobre él edifica Su iglesia; a él le encomienda
Sus ovejas para que las apaciente. Y aunque después de Su resurrección Él
invistió a todos los Apóstoles con igual poder: 'Como me envió el Padre', etc., sin
embargo, para poder exhibir el principio de unidad, Él, por Su autoridad, dispuso
las cosas de tal manera que esa unidad debería toma su principio de uno
(Pedro). Todos los Apóstoles, en efecto, eran lo que fue Pedro, dotados con una
parte igual de honor y poder; pero Cristo comienza con uno, y la primacía se
asigna a Pedro para que se muestre que hay una iglesia y una silla. ... De esta
iglesia, ¿cómo se puede suponer que tiene la fe quien no tiene la unidad? ¿Cómo
puede el que resiste a la Iglesia (el que abandona la cátedra de Pedro sobre el cual
se funda la Iglesia) esperar estar en la Iglesia? [ Sólo sobre él edifica Su iglesia; a
él le encomienda Sus ovejas para que las apaciente. Y aunque después de Su
resurrección Él invistió a todos los Apóstoles con igual poder: 'Como me envió el
Padre', etc., sin embargo, para poder exhibir el principio de unidad, Él, por Su
autoridad, dispuso las cosas de tal manera que esa unidad debería toma su
principio de uno (Pedro). Todos los Apóstoles, en efecto, eran lo que fue Pedro,
dotados con una parte igual de honor y poder; pero Cristo comienza con uno, y la
primacía se asigna a Pedro para que se muestre que hay una iglesia y una silla. ...
De esta iglesia, ¿cómo se puede suponer que tiene la fe quien no tiene la
unidad? ¿Cómo puede el que resiste a la Iglesia (el que abandona la cátedra de
Pedro sobre el cual se funda la Iglesia) esperar estar en la Iglesia? [ a él le
encomienda Sus ovejas para que las apaciente. Y aunque después de Su
Pedro sobre el cual se funda la Iglesia) esperar estar en la Iglesia? [ a él le
encomienda Sus ovejas para que las apaciente. Y aunque después de Su
Pedro sobre el cual se funda la Iglesia) esperar estar en la Iglesia? [ 'Como me
envió el Padre', etc., sin embargo, para que El pudiera exhibir el principio de
unidad, El, por Su autoridad, dispuso las cosas de tal manera, que esa unidad
debería tener su comienzo en uno (Pedro). Todos los Apóstoles, en efecto, eran lo
que fue Pedro, dotados con una parte igual de honor y poder; pero Cristo
comienza con uno, y la primacía se asigna a Pedro para que se muestre que hay
una iglesia y una silla. ... De esta iglesia, ¿cómo se puede suponer que tiene la fe
quien no tiene la unidad? ¿Cómo puede el que resiste a la Iglesia (el que
abandona la cátedra de Pedro sobre el cual se funda la Iglesia) esperar estar en la
Iglesia? [ 'Como me envió el Padre', etc., sin embargo, para que El pudiera
exhibir el principio de unidad, El, por Su autoridad, dispuso las cosas de tal
manera, que esa unidad debería tener su comienzo en uno (Pedro). Todos los
Apóstoles, en efecto, eran lo que fue Pedro, dotados con una parte igual de honor
y poder; pero Cristo comienza con uno, y la primacía se asigna a Pedro para que
se muestre que hay una iglesia y una silla. ... De esta iglesia, ¿cómo se puede
suponer que tiene la fe quien no tiene la unidad? ¿Cómo puede el que resiste a la
Iglesia (el que abandona la cátedra de Pedro sobre el cual se funda la Iglesia)
esperar estar en la Iglesia? [ dotado de una parte igual de honor y poder; pero
Cristo comienza con uno, y la primacía se asigna a Pedro para que se muestre que
hay una iglesia y una silla. ... De esta iglesia, ¿cómo se puede suponer que tiene
la fe quien no tiene la unidad? ¿Cómo puede el que resiste a la Iglesia (el que
abandona la cátedra de Pedro sobre el cual se funda la Iglesia) esperar estar en la
Iglesia? [ dotado de una parte igual de honor y poder; pero Cristo comienza con
uno, y la primacía se asigna a Pedro para que se muestre que hay una iglesia y
una silla. ... De esta iglesia, ¿cómo se puede suponer que tiene la fe quien no
tiene la unidad? ¿Cómo puede el que resiste a la Iglesia (el que abandona la
cátedra de Pedro sobre el cual se funda la Iglesia) esperar estar en la Iglesia? [De
unidad. eccles. Es correcto mencionar que Baluzius considera que las palabras entre paréntesis
son una interpolación. ] “Es claro dónde y por quién se da la remisión de los
pecados. Porque a Pedro primero, sobre quien el Señor fundó la iglesia, y de
quien derivó el origen de la unidad, se le confió el poder de perdonar en la tierra
los pecados que deberían ser perdonados en el cielo. Y después de Su
resurrección, declaró a todos los Apóstoles: 'Como me envió el Padre',
etc.” [ Epístola. lxxiii. ] “Además de sus fechorías anteriores, ellos (los cismáticos)
habiendo designado un pseudo-obispo para sí mismos, se atreven a dirigirse a
Roma, y a la silla de Pedro, la iglesia principal de donde surgió la unidad del
sacerdocio”. [ Ibíd ., lv.] “A los que partieron hacia ti (Cornelio) les exhortamos a
que reconocieran y se aferraran a la raíz y madre de la Iglesia
Católica. Mandamos enviar cartas a toda nuestra provincia, exhortando a todos
nuestros colegas a ratificar su elección, y a mantener con firmeza la comunión y
unión con usted, es decir, con la misma Iglesia Católica”. [ Ibíd ., xlv. ] Bien puede
Wailer señalar esos pasajes como prueba de que ya en el siglo III “el Papa estaba
esperando una citación para hacer su aparición”. [ Einheit , etc., pág. 247. ]
Y si su aparición se hubiera atribuido a causas humanas y al curso
providencial de los acontecimientos, se podría haber consentido. Hacer que sea
de origen divino o satánico es una verdad igualmente amplia: pasiones humanas,
pecados humanos y, podemos agregar, el amor a la unidad inherente al
cristianismo, todos participaron en su realización. Los Papas sucesivos
obedecieron tanto como dirigieron las tendencias de su época: la cristiandad
occidental estaba tan dispuesta a conferir al obispo de Roma la supremacía como
él a recibirla. De Maistre ha recordado a los protestantes que cuando por un lado
hay una entrega voluntaria de los derechos heredados, es ocioso hablar de
usurpación por el otro; y que los obispos medievales de Roma sólo ejercían
poderes que les habían sido delegados por el consentimiento libre, o
aparentemente libre, de ambas iglesias y estados. Y esto no se puede
negar. Además, una mente piadosa, al contemplar los desórdenes sociales de la
época, bien podría pensar que ningún remedio sería tan eficaz como una
autoridad central, débil desde el punto de vista temporal, pero que ejerce poderes
espirituales de alcance ilimitado. Un Padre común para las naciones
semicivilizadas de Europa no era una concepción innoble. La desaprobación que
debemos sentir por el lenguaje y las acciones de ciertos Papas puede mitigarse
teniendo en cuenta que eran hombres y que su posición era de dificultad y
tentación. ¿Quién, de hecho, se atreverá a atribuir a León el Grande un diseño
deliberado para erigir un trono espiritual sobre las ruinas del cristianismo
apostólico? El evento, de hecho, ha probado que a ninguna mano humana se le
puede confiar con seguridad el cetro del imperio universal, temporal o
espiritual; pero los males que brotaron del Papado estaban todavía en el seno del
tiempo, y no habían sido previstos. En resumen, considerando el Papado como un
símbolo visible de la unidad de toda la Iglesia; como recinto protector de las
verdades fundamentales del cristianismo en períodos de libertinaje; como
influencia moderadora en medio de la barbarie y la anarquía; no podemos
sentirnos sorprendidos por su aparición, ni negarnos a reconocer en ella las
huellas de una providencia supervisora que tuerce el error y el pecado humanos
para sus propios fines. Es digno de notar que al comienzo de la Reforma no fue el
mero hecho de la primacía del obispo romano lo que sus líderes objetaron:
incluso declararon que si el obispo de Roma reconocía que su superioridad sobre
otros obispos era pero por considerando al Papado como un símbolo visible de la
unidad de toda la Iglesia; como recinto protector de las verdades fundamentales
del cristianismo en períodos de libertinaje; como influencia moderadora en medio
de la barbarie y la anarquía; no podemos sentirnos sorprendidos por su aparición,
ni negarnos a reconocer en ella las huellas de una providencia supervisora que
tuerce el error y el pecado humanos para sus propios fines. Es digno de notar que
al comienzo de la Reforma no fue el mero hecho de la primacía del obispo
romano lo que sus líderes objetaron: incluso declararon que si el obispo de Roma
reconocía que su superioridad sobre otros obispos era pero por considerando al
Papado como un símbolo visible de la unidad de toda la Iglesia; como recinto
protector de las verdades fundamentales del cristianismo en períodos de
libertinaje; como influencia moderadora en medio de la barbarie y la anarquía; no
podemos sentirnos sorprendidos por su aparición, ni negarnos a reconocer en ella
las huellas de una providencia supervisora que tuerce el error y el pecado
humanos para sus propios fines. Es digno de notar que al comienzo de la
Reforma no fue el mero hecho de la primacía del obispo romano lo que sus
líderes objetaron: incluso declararon que si el obispo de Roma reconocía que su
superioridad sobre otros obispos era pero por como influencia moderadora en
medio de la barbarie y la anarquía; no podemos sentirnos sorprendidos por su
aparición, ni negarnos a reconocer en ella las huellas de una providencia
supervisora que tuerce el error y el pecado humanos para sus propios fines. Es
digno de notar que al comienzo de la Reforma no fue el mero hecho de la
primacía del obispo romano lo que sus líderes objetaron: incluso declararon que
si el obispo de Roma reconocía que su superioridad sobre otros obispos era pero
por como influencia moderadora en medio de la barbarie y la anarquía; no
podemos sentirnos sorprendidos por su aparición, ni negarnos a reconocer en ella
las huellas de una providencia supervisora que tuerce el error y el pecado
humanos para sus propios fines. Es digno de notar que al comienzo de la
Reforma no fue el mero hecho de la primacía del obispo romano lo que sus
líderes objetaron: incluso declararon que si el obispo de Roma reconocía que su
superioridad sobre otros obispos era pero porla costumbre de la Iglesia , ellos,
por su parte, estarían dispuestos a dejarlo en posesión imperturbable de su
relación patriarcal con las iglesias de Europa. Es bien conocido el pasaje de
Melanchthon en este sentido: “Respecto al Romano Pontífice, mi opinión es que
si admitiera el Evangelio, la precedencia de la que hasta ahora ha disfrutado, en
comparación con otros obispos, puede, para preservar la paz y la tranquilidad de
aquellos cristianos que reconozcan su jurisdicción, sea por nosotros también
concedida a él; pero sólo jure humano .” [ Art. Pequeño, ad. aleta. ] Sólo jure
humano ; la esencia de la controversia radica en esas palabras. Es el dogma
tridentino, no el hecho, de la primacía, lo que el protestantismo repudió y debe
repudiar siempre. Se afirmaba que el obispo de Roma era por designación
divina el vicario de Cristo y gobernante de toda la Iglesia; el papado se convirtió
en un componente esencial del cristianismo. [ “De qua re agitur cum de primatu
Pontificis agitur? breve dicam; de summa rei Christianae”. Belarm. Praef. a voluntad. de SP ]
En cuestiones de fe, últimamente se le ha atribuido la infalibilidad. De ello se
deducía que ninguna Iglesia, por bíblica en doctrina, o apostólica en política, que
no reconociera la supremacía del Papa jure divino podría ser una verdadera
Iglesia: sus miembros están fuera del alcance de la salvación, excepto a través de
las misericordias no pactadas de Dios. “El que reina en lo alto”, así dice la Bula
del Papa Pío contra Isabel, “a quien se le ha dado todo poder en el cielo y en la
tierra, ha encomendado la única Santa Iglesia Católica y Apostólica, de la cual no
hay salvación, a una sola solo en la tierra; a saber, a Pedro, príncipe de los
Apóstoles, y al Romano Pontífice”, sucesor de Pedro; “para ser gobernado con
una plenitud de poder,” [ Citado por Barrow, Supremacy, etc., Introd. ] “Declaramos,
definimos y pronunciamos”, dice Bonifacio VIII., “que es necesario para la
salvación que todo ser humano esté sujeto al Romano Pontífice”. [ Ibíd .] Para
establecer estas afirmaciones e investirlas con la sanción de la antigüedad, se
hicieron pretendidas decretales de los primeros obispos de Roma para hablar el
idioma de épocas posteriores; así como en las llamadas constituciones
apostólicas, que fueron compuestas a principios del siglo III, y que en todo
favorecen el espíritu legal y jerárquico que había comenzado a impregnar a la
Iglesia, los Apóstoles se presentan estableciendo cánones a la manera de la edad
de Cipriano. En resumen, en la doctrina del papado, tal como finalmente la
declaró el Concilio de Trento, tenemos un ejemplo señalado del principio sobre
el cual procede el catolicismo espurio, de todas las épocas y bajo todas sus
formas: a saber, la transformación de los poderes eclesiásticos. desarrollos en
leyes divinas, del cristianismo en un sistema de ordenanzas legales tan esenciales
para su existencia como lo fueron las de Moisés para la economía judía. Y
podemos preguntar: ¿De qué sirve gastar tiempo, trabajo y aprendizaje en refutar
la doctrina de la supremacía papal, mientras dejamos intactas las raíces de donde
brotó, y que, si en su forma actual, fueran abolidas? , lo reproduciría o algo
parecido? La eflorescencia de la enfermedad se ha confundido con el asiento de
la enfermedad. Si alguna forma de gobierno, Presbiterianismo, Episcopado,
Metropolitanismo; si la distinción en especie entre clérigos y laicos; si las citas
de ritual y culto se salvan en sus primeros elementos; se llevan a cabo para
ser mientras que dejamos intactas las raíces de donde brotó, y que, si en su forma
existente fuera abolida, la reproduciría o algo parecido? La eflorescencia de la
enfermedad se ha confundido con el asiento de la enfermedad. Si alguna forma
de gobierno, Presbiterianismo, Episcopado, Metropolitanismo; si la distinción en
especie entre clérigos y laicos; si las citas de ritual y culto se salvan en sus
primeros elementos; se llevan a cabo para ser mientras que dejamos intactas las
raíces de donde brotó, y que, si en su forma existente fuera abolida, la
reproduciría o algo parecido? La eflorescencia de la enfermedad se ha
confundido con el asiento de la enfermedad. Si alguna forma de gobierno,
Presbiterianismo, Episcopado, Metropolitanismo; si la distinción en especie entre
clérigos y laicos; si las citas de ritual y culto se salvan en sus primeros
elementos; se llevan a cabo para ser derecho divino ; no se puede tomar ninguna
posición defendible contra los errores del romanismo en estos puntos.

§ 84. Iglesia y Estado
Hay puntos en que estas dos formas de unión social parecen aproximarse y
apuntar a los mismos resultados. El Estado, no menos que la Iglesia, es de origen
divino, en cuanto descansa en última instancia sobre los instintos implantados en
el hombre por su Creador, y sobre el gobierno providencial del mundo. Como la
familia, es natural al hombre, no producto de un pacto social imaginario entre
gobernantes y gobernados. No se deja a nuestra elección si nuestra vida temprana
transcurrirá bajo la guía de los padres y las influencias sociales de la familia; la
cuestión es decidida por la Divina Providencia por nosotros. Tampoco es una
cuestión de elección si seremos miembros de un estado o no; aquí también nos
anticipan la naturaleza y la Providencia. Y, por tanto, en un sentido real, los
poderes fácticos son ordenados por Dios (Rom. 13:1).
El Estado también tiene por objeto, o uno de sus principales objetos, la
formación moral de sus miembros. Considerarla meramente como una institución
para la protección de la vida y la propiedad (uno, sin duda, de sus propósitos
principales), sería una noción tan imperfecta como lo sería considerar a la familia
como meramente destinada a la nutrición física de los demás. niños. Los
escritores paganos, como Platón, tenían puntos de vista más justos. Consideraron
al Estado como la más grande de las escuelas de educación natural; y, de hecho,
en ausencia de revelación, no se les presentó ninguna organización superior o
más amplia para ese propósito.
Además, el Estado y la Iglesia operan sobre la misma naturaleza humana
material, a saber, caída; la primera sobre el hombre en su capacidad secular, la
segunda sobre el hombre en su capacidad espiritual; pero ambos son iguales en el
hombre tal como se encuentra en realidad. La vida nacional, en sus complejas
relaciones, proporciona la materia sobre la que opera el Estado; y, como la
Iglesia, tiene que luchar contra la ignorancia y el pecado que encuentra. Por lo
tanto, la Iglesia se describe en las Escrituras en términos derivados de las dos
instituciones inferiores pero divinamente ordenadas, la familia y el Estado: a
veces se la llama la familia de Dios, y a veces "la ciudad del Dios viviente" (Heb.
12:22). ), la nueva Jerusalén: una insinuación de que estas formas subordinadas
de unión, Familia, Estado e Iglesia, se fusionarán un día en la unidad superior del
reino consumado de Dios.
Y, sin embargo, la distinción entre el Estado y la Iglesia es esencial. El
Estado promueve la moralidad bajo la forma de compulsión; la Iglesia bajo la
forma de la libertad. El Estado opera por la fuerza de la ley externa; la Iglesia
aspira a hacer de cada hombre una ley para sí mismo. De hecho, no es correcto
decir que la función del Estado se limita a reprimir el crimen exterior y mantener
el orden social; porque las leyes tienen el poder de despertar y educar la
conciencia adormecida, estampando con el sello de la criminalidad prácticas que
antes se habían considerado indiferentes, o incluso loables; como, por ejemplo, se
ha adiestrado a las naciones para que abandonen los vicios, o las costumbres
inmorales, como el infanticidio, en las que antes se habían entregado, sin sentido
de que fueran delitos. El efecto de tratar tales cosas como crímenes es producir
gradualmente la sensación de que lo son. [Εθίζοντες (νομοθέται) ποιουσιν
αγαθούς . Arist., Eth. Nic., ii. 1.] Sin embargo, sigue siendo cierto que el Estado no
exige ni prevé la acción libre: lo que ordena y prohíbe, lo hace desde fuera; no
pretende proporcionar resortes ocultos de acción, o rectificar la voluntad. Con tal
norma moral, o tal obediencia como esta, la Iglesia no está satisfecha. El hombre
interior es sujeto directo de los poderes renovadores encomendados a su
administración; y la virtud espontánea es su objetivo. De ahí la distinción entre
pecado y crimen. El Estado se ocupa del crimen, la Iglesia del
pecado. Innumerables delincuencias morales, en las que el Estado no puede
intervenir, son condenadas por la Iglesia, tales como la ingratitud, la codicia, el
egoísmo en sus diversas formas, y similares; muchas veces más repulsivas que
las que el Estado castiga con penas. La teocracia judía, como correspondía a su
función preparatoria, trató el pecado, en ciertos casos, como crimen, por ejemplo,
idolatría; y así formó una barrera externa detrás del refugio de la cual la religión
espiritual podría expandir sus flores. Y el Estado ocupa una posición algo similar
con respecto a la Iglesia: se encuentra entre el cristianismo y los impulsos de la
naturaleza humana desenfrenada, que, si se les permitiera actuar sin control, no
dejarían lugar para el peculiar modo de operar de la Iglesia. Hasta ahora posee un
carácter pedagógico. Asegura, en todo caso, una base negativa; se protegen la
vida y la propiedad, se suprime la violencia egoísta. Sobre esta base la Iglesia
prosigue su misión. se interpone entre el cristianismo y los impulsos
desenfrenados de la naturaleza humana, los cuales, si se les permitiera actuar sin
control, no dejarían lugar para el peculiar modo de operar de la Iglesia. Hasta
ahora posee un carácter pedagógico. Asegura, en todo caso, una base negativa; se
protegen la vida y la propiedad, se suprime la violencia egoísta. Sobre esta base
la Iglesia prosigue su misión. se interpone entre el cristianismo y los impulsos
desenfrenados de la naturaleza humana, los cuales, si se les permitiera actuar sin
control, no dejarían lugar para el peculiar modo de operar de la Iglesia. Hasta
ahora posee un carácter pedagógico. Asegura, en todo caso, una base negativa; se
protegen la vida y la propiedad, se suprime la violencia egoísta. Sobre esta base
la Iglesia prosigue su misión.
También las armas que emplea la Iglesia son diferentes de las del Estado. El
Estado asegura la obediencia con penas y penas temporales, que la Iglesia tiene
prohibido usar. Intentar emplear el poder temporal, ya sea en forma de pena
positiva o de inhabilitación civil, para producir convicción religiosa, o más bien
conformidad, es un disparate además de un crimen; es una asunción por parte del
Estado de lo que no le pertenece; es una injerencia en los derechos de la
conciencia; y sólo puede dar lugar a la complacencia hipócrita, oa la indiferencia
religiosa. Disciplina interna y, en última instancia, expulsión de la sociedad,
ninguna de las cuales debe asociarse nunca con daño temporal; son los únicos
medios que la Iglesia posee para asegurar la obediencia; y si la blasfemia revienta
estas tiernas mallas,
De esto se sigue que el Estado y la Iglesia nunca pueden llegar a ser
formalmente uno. Supongamos que existe una identidad material entre ellos; esto
es, que todos los miembros del cuerpo político son también miembros del cuerpo
eclesiástico; aun así, esto no afectaría la distinción esencial entre uno y otro. El
mismo hombre puede ocupar cargos en el Estado y en la Iglesia; pero en una
capacidad tendría que actuar sobre un conjunto de principios, en la otra sobre
otro. Como magistrado civil, podría ser su deber condenar a muerte a un hombre
a quien, con un aparente arrepentimiento, podría, como miembro de la Iglesia,
consolar con las promesas del perdón divino. Menos aún puede considerarse al
Estado como la forma última que asumirá la Iglesia, cuando ésta haya cumplido
su misión y cumplido su propósito. [Rothe, Anfänge der Christ. Kirch., § 18. ] El
Estado nunca puede convertirse en instrumento de redención, que es la esencia
misma del oficio de la Iglesia. Los Estados, como tales, no tienen existencia en
adelante; pero la Iglesia, como compañía de los redimidos, existirá para
siempre. La Iglesia nunca puede ser concebida, excepto en unión espiritual con
su Cabeza, Cristo, es decir, bajo la influencia de Su Espíritu; como perpetuado y
sostenido (en su condición terrenal) por los medios de la gracia; modos de
influencia de los que el Estado, como tal, no es depositario. Sin embargo, su
origen común desde arriba y sus objetos comunes impiden que sean antagónicos
entre sí. El Estado prepara el camino a la Iglesia; la Iglesia fermenta todos los
departamentos del Estado con un espíritu cristiano. Todo ciudadano cumplirá
mejor sus deberes civiles por ser cristiano. De ahí que, por un lado, el cristiano se
esforzará por promover los intereses del Estado; despertar sentimientos de
patriotismo, promover cambios benéficos en las leyes, corregir males
sociales; mientras que el Estado, sin infringir los derechos de la conciencia,
prestará a la Iglesia la protección del poder civil para asegurar su libertad de
acción, sus dotaciones y sus derechos de apelación en asuntos que caen bajo el
conocimiento de los tribunales seculares. El término “Iglesia” en los comentarios
anteriores necesita ser definido. Es obvio que cuando hablamos de la conexión de
Iglesia y Estado, no nos referimos a la Iglesia en su ser esencial, la Iglesia
invisible de la Escritura y del protestantismo; pues ésta, como se ha explicado,
aún no se manifiesta en su carácter corporativo. Así como el Estado es un cuerpo
local, así debe ser la Iglesia, que se supone que está en alianza con él. Y, sin
embargo, la definición de que una verdadera Iglesia visible es una sociedad en la
que se predica la Palabra pura y se administran debidamente los sacramentos es
demasiado estrecha para nuestro presente propósito; porque, por pequeña que sea
la sociedad, estas notas pueden pertenecer a ella. Para entender la conexión de la
Iglesia y el Estado debemos darnos cuenta de la concepción de una Iglesia
nacional. Una Iglesia nacional es la forma particular que asume el cristianismo de
una nación bajo las circunstancias de raza, temperamento e historia, que han
contribuido a hacer de la nación lo que es. No importa cómo se haya producido
esta forma; ya sea espontáneamente, ya sea por el rumbo que ha tomado la
historia nacional, o por un impulso del poder civil; es suficiente si en el
transcurso del tiempo se ha establecido en cierto tipo. Puede ser difícil analizar
en qué consiste la diferencia entre las Iglesias nacionales; pero no deja de ser
cuestión de observación. La Iglesia de Inglaterra parece adecuada al genio del
pueblo inglés en su conjunto; la Iglesia de Escocia a la de los escoceses. O bien
es una Iglesia cristiana, y una valiosa encarnación del cristianismo; pero el uno
no puede confundirse con el otro, aun dejando de lado las diferencias
externas. Una Iglesia realmente nacional es una gran bendición providencial para
cualquier nación. Debe distinguirse de una mera Iglesia estatal, la criatura de la
conquista, o de la ley, o de la elección para propósitos especiales. Por ejemplo,
una Iglesia que el gobierno por el momento puede seleccionar para santificar sus
actos públicos con los oficios de la religión, como la coronación de un soberano,
o la toma de posesión de un presidente, acciones de gracias por una victoria o
paz, humillación en tiempos de hambre o pestilencia; puede, por ahora, llamarse
la Iglesia Nacional. La mayoría de los estados cristianos desearían, como la
mayoría de los paganos, agregar solemnidad a tales eventos públicos
asociándolos con servicios religiosos. Pero la Iglesia así seleccionada puede ser
la Iglesia de la minoría; y, además, puede dar lugar a otra Iglesia, en sucesión,
para fines similares. En tal caso no es realmente la Iglesia nacional: mucho
menos puede llamarse así si depende para su existencia del poder civil. Cualquier
Iglesia puede ser impuesta a un pueblo conquistado; pero si no expresa en su
conjunto el sentimiento religioso nacional, será exótico y seguirá siéndolo. Esta
fue la posición de la Iglesia oficial en Irlanda, no por su culpa sino por su
desgracia; y esta habría sido la posición de una Iglesia Episcopal en Escocia si
hubiera tenido éxito el imprudente intento de Carlos II y sus consejeros, a fines
del siglo XVII. No puede haber una Iglesia nacional de Irlanda, porque no hay, y
nunca ha habido, un pueblo irlandés unido; en Escocia había, y hay, una Iglesia
realmente nacional, que se ha desarrollado libremente sobre el modelo
presbiteriano [No hay distinción en este punto entre la Iglesia Establecida y la Iglesia Libre
de Escocia. ] y si el plan de establecer el episcopado por el poder secular hubiera
tenido éxito allí, nada podría haber evitado una ruptura civil y un grave daño a la
religión. Los consejos de un rey sabio y de sabios estadistas evitaron la
calamidad. En todos estos casos, la prueba de si una Iglesia estatal es también
nacional es fácil de aplicar: si se eliminara la presión del poder civil, ¿adoptaría
la nación libre y espontáneamente la forma de cristianismo que se le pretende
imponer?
Donde existe una Iglesia nacional, en el sentido propio de la palabra, el
problema de conciliar los derechos del Estado con los derechos de la conciencia
apenas se plantea, o es comparativamente fácil de resolver. Si la nación y la
Iglesia fueran materialmente una –como Hooker supuso que podrían ser, y, en su
tiempo, no sin razón– la intolerancia o la persecución serían simplemente
imposibles. Un hombre no puede perseguirse a sí mismo; y, en el caso supuesto,
la legislación eclesiástica no sería más que la legislación de la nación para sí
misma en su capacidad religiosa, a la que no se podría hacer objeción alguna. Las
dificultades surgen cuando no hay una Iglesia nacional (como en los Estados
Unidos de América), o los disidentes de ella son tan numerosos que es imposible
ignorar el hecho. En el primer caso, el Estado debe mantenerse alejado de la
conexión especial con cualquier cuerpo religioso (como en los Estados Unidos),
en el segundo se necesita mucha cautela en la legislación religiosa. Debe
considerarse, por tanto, una desgracia si, debido a circunstancias desfavorables,
la nación no ha podido moldear espontáneamente su cristianismo en una forma
nacional, con características y tradiciones históricas especiales. Sin embargo,
todavía puede ser una nación cristiana; como los Estados Unidos justamente
reclaman ese nombre. Podemos observar que del Reino Unido como un todo no
hay una Iglesia nacional, ninguna Iglesia de los tres reinos que están
representados en el Parlamento Imperial. Inglaterra y Escocia tienen cada uno su
propia Iglesia, y si existe una Iglesia nacional en Irlanda, se debe confesar que es
la Católica Romana. Sin embargo, el Reino Unido es un reino cristiano y debe ser
considerado como tal. Una ventaja de una Iglesia verdaderamente nacional es el
baluarte que levanta contra el romanismo ultramontano, el enemigo mortal de la
independencia nacional. “El obispo de Roma no tiene jurisdicción en este reino
de Inglaterra” (Art. xxxvii.); el día en que el principio aquí afirmado fuera
abandonado o prácticamente olvidado, estaría cargado de trascendentales
consecuencias para el país. De las Iglesias, sólo una nacional, como la Iglesia de
Galilea en sus días de gloria, puede cooperar eficazmente con el Estado para
resistir la pretensión papal. “El obispo de Roma no tiene jurisdicción en este
reino de Inglaterra” (Art. xxxvii.); el día en que el principio aquí afirmado fuera
resistir la pretensión papal. “El obispo de Roma no tiene jurisdicción en este
reino de Inglaterra” (Art. xxxvii.); el día en que el principio aquí afirmado fuera
resistir la pretensión papal.
Los juramentos judiciales, objeto del artículo xxxix, prueban la conexión
necesaria de la religión con el Estado, pero no necesariamente de la religión
cristiana. Todo lo que el Estado requiere para la administración de justicia es el
reconocimiento de las verdades fundamentales de la religión natural, como la
existencia de un Dios y de un futuro estado de recompensa y castigo [Véase
Warburton, “Alliance of Church and State” . ]; si encuentra el cristianismo
aceptado por la nación, tanto mejor; es, como lo expresa Coleridge, [ “Idea of
Church and State”, p. 59. En Omichund v. Barker (los principales casos de Smith) se sostuvo
que las declaraciones de un idólatra pagano, juradas según la costumbre de su país, pueden
recibirse como prueba.] “un feliz accidente”, del que el Estado tiene motivos para
congratularse; pero han existido estados bien ordenados sin el disfrute del
privilegio. Incluso podría suponerse que la tendencia del cristianismo es privar al
Estado de este apoyo particular para asegurar los fines de la justicia; porque,
interpretada literalmente, la prohibición de nuestro Señor parece extenderse a los
juramentos de todo tipo (Mat. 5:34). Y el pasaje de la epístola de Santiago, que
evidentemente alude al primero, parece confirmar esta interpretación (cap.
5:12). Pero no podemos suponer que la prohibición deba tomarse en este sentido
amplio. En el Antiguo Testamento los juramentos aparecen como de uso común
y no están prohibidos; por el contrario, se ordenan en ciertos casos (Éxodo
22:11). La ley sancionaba la práctica, pero la protegía del abuso. El judío no
debía jurar en falso (Lev. 19: 12), ni jurar por dioses falsos (Josué 23:7); cuando
hiciera voto o juramento al Señor, cuidaría de cumplirlo (Núm. 30:2); pero en
ninguna parte se le ordenó que no jurara en absoluto. Nuestro Señor mismo no
pocas veces pasó más allá de una simple afirmación ("En verdad, en verdad"), ni
se negó a responder a la exhortación del Sumo Sacerdote de declarar si Él era el
Hijo de Dios (Mat. 26:63). El Apóstol Pablo en muchos pasajes de sus epístolas
apela a Dios por la verdad de lo que dice (Rom. 1:9; 2 Cor. 1:23, 11:10; Gálatas
1:20); y no hay nada en los pasajes que lleve a la conclusión de que sus
corresponsales de otro modo habrían dudado de su palabra. Entonces
que, ¿Debemos entender por la prohibición de Cristo en el sermón del monte? Un
sistema de casuística inmoral entre los judíos había establecido distinciones entre
los juramentos en los que aparecía el nombre de Dios y aquellos en los que no
aparecía, teniendo únicamente los primeros como absolutamente vinculantes. Se
les dijo en la antigüedad: “No te abjurarás de ti mismo”, y así, si se usa Su
nombre, tomar Su nombre en vano (Éxodo 20:7); todos esos votos no dejarás de
“cumplirlos para con el Señor”, como un deber cuya violación Él visitará; – tales
mandatos Cristo no pretendía abrogar, sino sólo advertir a sus oyentes contra una
interpretación corrupta de ellos. Les recuerda que jurar por cualquiera de las
criaturas es, de hecho, jurar por Dios que las creó y las sustenta, y así expone el
sofisma de la distinción que los escribas y fariseos habían introducido. Pero a los
solemnes juramentos judiciales no los alude ni los condena. Cumplirás lo que
prometiste, cualquiera que sea el objeto por el cual juraste; esto no tiene nada que
ver con juramentos impuestos por el Estado para la promoción de la justicia. Sin
embargo, puede surgir una pregunta, si tales juramentos voluntarios son
permisibles en sí mismos, y nuestro Señor responde negativamente. Si los
cristianos fueran siempre lo que deben ser, sin desconfiar de sus hermanos ni
ellos mismos propensos a ser tentados a engañar, su simple afirmación (Sí, sí;
No, no) sería suficiente para todos los propósitos de las relaciones
sociales. “Todo lo que es más que esto”, cualquier refuerzo de declaración, ya sea
por un juramento o no, traiciona una conciencia del pecado que todavía se
adhiere a los regenerados. En la medida en que Cristo se forme en nosotros, lo
superfluo desaparecerá. Los juramentos en la vida común, como “una escritura
de divorcio” (Mat. 5:31), estaban permitidos, incluso sancionados, bajo la ley,
debido a la imbecilidad espiritual de los sujetos a ella; pero tanto el uno como el
otro, excepto en ciertos casos, están fuera de lugar bajo el Evangelio; y en este
sentido es, pero no como abrogando juramentos judiciales, que Cristo ha suplido
lo que faltaba en la ley. En resumen, la prohibición parece mirar a los insultos
innecesarios, irreflexivos, como los que ocurren con demasiada frecuencia en la
vida común, y no, al menos directamente, a los juramentos en un tribunal de
justicia. Lo que pueda haber en el reino consumado de Dios, no lo
sabemos; sabemos que en la actualidad el ideal está lejos de ser
alcanzado. Incluso en los cristianos, el Estado tiene que tratar con aquellos que
son propensos a la tentación y al desliz, y, por lo tanto, necesitan todo el apoyo
que la religión puede brindarles para mantenerlos en el camino del deber. Justo,
por lo tanto, como los comandos análogos que tocan el lex talionis(versículos
38-42), no puede entenderse literalmente sin perjudicar a la sociedad (¿qué, por
ejemplo, es más perjudicial que la caridad promiscua y mal regulada?); es más,
sin ir en contra del ejemplo del mismo Cristo, que no volvió la mejilla al que le
hirió (Jn 18,23), y del apóstol Pablo, que no dudó en apelar a la ley y al poder
civil para que lo protegieran de los ataques populares. violencia (Hechos 16:37,
22:25, 25:11); así que la administración de juramentos judiciales no está
prohibida en un estado cristiano. Requeridos y tomados con el espíritu apropiado,
sirven para recordar a las partes involucradas su deber hacia el Ser Supremo y su
sujeción a Su autoridad. Cómo ha de proceder el Estado con aquellos que no
reconocen a ningún Ser Supremo es una cuestión que deben decidir los
juristas. Cuando se retengan los juramentos, deben estar libres de adiciones
innecesarias, particularmente aquellos que de alguna manera se asemejan a
juramentos paganos, o invocan venganza espiritual o temporal del cielo sobre los
perjuros. La pena por jurar en falso, en la medida en que va más allá de este
mundo, debe dejarse a Aquel que es el único que puede aplicarla con
precisión. Es posible que las objeciones que algunas personas piadosas albergan
incluso a los juramentos judiciales se disiparían si la redacción y el ceremonial de
los mismos estuvieran libres de tales asociaciones.
¿Puede el cristiano, como miembro del Estado, participar legalmente en la
guerra? Algunos de los Padres antiguos y algunas sectas modernas lo consideran
ilegal y, al igual que en la cuestión de los juramentos, alegan ciertos pasajes del
Sermón de la Montaña para justificar su opinión (Mat. v. 21, 38-41). Y las
observaciones anteriores se aplican tanto a este tema como al otro. Cuando el
cristianismo haya logrado el dominio completo sobre las malas tendencias de la
naturaleza humana, ya sea en el milenio o después, ya no se necesitarán leyes
coercitivas y prevalecerá la paz universal. Y es, sin duda, el deber de los
cristianos tener presente el ideal presentado en este discurso de Cristo. Pero el
estado actual de las cosas es imperfecto, y la Escritura reconoce el hecho al
nunca recomendar intentos violentos de reforma, contentarse con enunciar
principios que tarde o temprano producen un cambio. Así, el gobierno civil, que
implica el empleo de la fuerza incluso en la forma extrema de la pena capital, no
sólo no se perturba, sino que se recomienda como designación de Dios. La
esclavitud no es denunciada como incompatible con la profesión cristiana,
mientras que se enuncian principios que con el tiempo provocarían su
abolición. Menos aún es la división de la humanidad en naciones, por más que se
interfiera el efecto del pecado y aparentemente favorable a la difusión del
Evangelio, o se menosprecie la virtud del patriotismo. Esto parece suficiente para
establecer la legalidad de la guerra. Porque si el estado normal de la humanidad,
bajo esta dispensación, es el de comunidades políticas separadas; si un imperio
universal bajo un solo gobierno es un sueño que nunca podrá realizarse; entonces
la maquinaria judicial, que en cada estado particular decide entre las demandas
de los individuos y controla, por la fuerza si es necesario, los impulsos
indisciplinados de la naturaleza humana, no puede tener lugar en lo que respecta
a las naciones. No hay autoridad externa a la que estén obligados a rendir
obediencia. El derecho internacional, del que a veces parece esperarse tanto, en
realidad no es ley en absoluto, si por ese término se entiende un tribunal cuya
decisión las partes litigantes están obligadas a acatar. Las naciones pueden
celebrar acuerdos o entendimientos sobre ciertos puntos; pero, con la debida
notificación dada, podrán ser quebrantados; y, en última instancia, cada nación
debe decidir por sí misma lo que conviene o no a sus intereses, o si es o no
justificable una agresión por parte de su vecino. Si la conclusión a la que se llega
es que está en juego el bienestar, la independencia o la dignidad nacional, y
puede verse comprometida cediendo a lo que se exige, se debe ofrecer
resistencia; y si no es posible un compromiso, la guerra se vuelve inevitable. Sin
duda la culpa de la ruptura está en la puerta de la nación que permite que la
ambición o el afán de conquista prevalezcan sobre los dictados de la justicia y la
moderación, pero consideraciones de este tipo no operan en la práctica con
mucha fuerza. Si la parte agraviada se somete, el honor nacional puede verse
comprometido, si no lo hace, esto significa guerra. En consecuencia, la Escritura
no contiene ninguna prohibición de la guerra y, de hecho, proporciona ejemplos
de piedad eminente en la profesión militar (Lucas 7:5, Hechos 10:2). Pero aunque
el cristianismo no abroga este último arbitraje de las naciones, ha hecho mucho
para mitigar los horrores que la acompañan. Como en todos los departamentos
del albedrío humano, en este ha introducido un nuevo espíritu en lo que no
prohíbe. Las naciones cristianas no toleran las crueldades practicadas por los
conquistadores en la antigüedad, y los instrumentos para aliviar el sufrimiento, en
los que nunca pensaron las refinadas naciones de la antigüedad, forman ahora un
acompañamiento regular de las operaciones beligerantes. Tampoco se puede
dudar de que la condena que el Evangelio pronuncia sobre las guerras
emprendidas por motivos puramente ambiciosos ha hecho mucho para
desacreditar las frívolas e innecesarias apelaciones a las armas. Las naciones
cristianas no toleran las crueldades practicadas por los conquistadores en la
antigüedad, y los instrumentos para aliviar el sufrimiento, en los que nunca
pensaron las refinadas naciones de la antigüedad, forman ahora un
desacreditar las frívolas e innecesarias apelaciones a las armas. Las naciones
cristianas no toleran las crueldades practicadas por los conquistadores en la
antigüedad, y los instrumentos para aliviar el sufrimiento, en los que nunca
pensaron las refinadas naciones de la antigüedad, forman ahora un
desacreditar las frívolas e innecesarias apelaciones a las armas.

Comunión de los Santos (continuación)

Medios de Gracia
Las iglesias locales, de las que consta la cristiandad visible, tienen un vínculo
de unión en su relación con la única Iglesia verdadera, o cuerpo de Cristo; pero
este último es reabastecido y sostenido por medios externos, ordenados por
Cristo mismo para ser canales de su gracia, y encomendados a cada iglesia local
para que los administren; a saber, la enseñanza pura de la Palabra, la celebración
de los Sacramentos y la oración común en el nombre de Cristo. Estos medios de
gracia, como suelen llamarse, pueden considerarse bajo un triple aspecto; como
(especialmente los Sacramentos) signos de admisión o permanencia en la Iglesia
( tesserae ); como prenda de la presencia de Cristo, por su Espíritu en la Iglesia
( pignora); y como formando el material de la adoración cristiana visible. En idea
pueden distinguirse así, de hecho, cada uno, en mayor o menor grado, combina
estos aspectos. Si la Iglesia fuera puramente invisible, una mera unión de
sentimientos o, como lo llama Schleiermacher, [ Christliche Glaube , §§ 126, 127. ] de
operaciones ( wirkungen) del Espíritu Santo, se podría prescindir de estos medios
externos; pero ya que no es sólo el efecto sino el instrumento de la obra salvífica
de Cristo, y tiene una misión que cumplir así como promover su propia
edificación; y, dado que el hombre debe ser abordado como un ser complejo, que
consta de cuerpo y alma; los medios a disposición de la Iglesia deben ser de
carácter complejo, apelando a los sentidos en su aplicación, pero acompañados
de efectos invisibles. Así como el Verbo mismo se hizo hombre, para establecer
su Reino en la tierra, también la Iglesia, sin pretender ser la Encarnación de
Cristo, necesita un sistema de culto externo, y medios externos de edificación y
extensión.

A.- La Palabra

§ 85. Predicación
Fue mandato de Cristo que, después de la venida del Espíritu Santo, los
Apóstoles predicaran el Evangelio a toda criatura (Marcos 16:15), porque la fe, la
condición señalada para la salvación, viene por el oír, y el oír por la Palabra. de
Dios (Romanos 10:17); y esto lo consideraban una parte tan esencial de su oficio,
que al poco tiempo rechazaron otros empleos espirituales que pensaron que
podrían ser un obstáculo para su ministerio de la Palabra y de la oración (Hechos
6:4). S. Paul declara que Cristo lo envió no principalmente para administrar
sacramentos o regular los asuntos de las sociedades cristianas, sino para predicar
el Evangelio a los paganos (1 Cor. 1:17); y es obvio que por ningún otro
instrumento sino la Palabra podrían los paganos ser reunidos en el redil
cristiano. Pero este medio de gracia no debe limitarse al esfuerzo misionero; se le
atribuye enfáticamente la obra de edificación en las Iglesias cristianas
constituidas. La comisión de enseñar a todas las naciones, con miras al bautismo
cristiano, prescribe también el deber de instruir a los conversos así hechos en
toda la extensión de la doctrina y práctica cristianas (Mat. 28:20); y en
consecuencia encontramos que los primeros cristianos, entre otros ejercicios
religiosos, continuaron firmemente bajo la enseñanza de los Apóstoles (Hechos
2:42). S. Pablo encomienda a los ancianos de Éfeso, ante los peligros inminentes,
“a Dios ya la Palabra de su gracia”, palabra que podía edificarlos en todo lo que
se refería a la salvación (Hch 20,32). Y los dones extraordinarios del Espíritu,
más inmediatamente relacionados con la Palabra, son dados por el mismo
Apóstol especialmente para la edificación de la Iglesia: si Cristo “dio a unos,
apóstoles; y unos, profetas; y unos, evangelistas; y unos, pastores y maestros” –
era “para perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificación
del cuerpo de Cristo” (Efesios 4:11, 12). Así como es por la Palabra que la
semilla de la vida eterna es sembrada en el corazón (1 Pedro 1:23), así es por la
misma Palabra que el bebé espiritual recién nacido es nutrido y crece hasta la
medida de la estatura de Cristo. Si algún medio de gracia, por lo tanto, es de
institución directa por Cristo, esto puede reclamar el carácter; si alguna es
esencial para el bienestar de la Iglesia, se le debe asignar el lugar principal; y por
eso, al definir las notas de una verdadera Iglesia, nuestro artículo hace de la
“predicación pura de la Palabra” una de las dos esenciales. Un carácter
sacramental también pertenece a la ordenanza de la predicación. No puede, en
efecto, puede decirse que tiene un “signo exterior y visible” en el mismo sentido
en que lo tienen los dos sacramentos: las palabras aladas del predicador, de
hecho, se hacen alas y vuelan: el vehículo es espiritual y apela al entendimiento
más que a los sentidos; pero incuestionablemente lo acompaña “una gracia
interior espiritual”. Es el principal instrumento del Espíritu Santo en la obra tanto
de regeneración como de santificación. No el agente humano, sino Cristo mismo
por Su Espíritu habla en Su Palabra, y le comunica su poder salvador. Por lo
tanto, debe constituir, y en las asambleas cristianas conducidas según el modelo
apostólico, en una forma u otra, ya sea como enseñanza oral o como lectura de la
Escritura, siempre ha formado, una parte indispensable del culto cristiano.
Pero, ¿qué es esta Palabra de Dios y dónde se encuentra? Considerado como
inmanente en Dios, es el plan divino de salvación por medio de Cristo; el λόγος
ενδιάθετος de Filón y sus discípulos cristianos. Revelada, esta Palabra se
convierte en λόγος προφορικος, y se dirige al hombre a través de la agencia
humana, en historia, tipo, profecía, enseñanza oral inspirada; y al hacerlo se ve
afectado por las limitaciones que acompañan a cada uno de esos vehículos
externos. Así como el Verbo Trinitario al encarnarse exhibió Su gloria Divina
bajo un velo, así el Verbo de la revelación, al cumplir su fin, se adapta a la
comprensión humana, y ya no es exactamente idéntico al Verbo tal como existió
desde la eternidad en la Mente Divina. . Por lo tanto, hay un elemento de verdad
en la declaración de que la Escritura no es, sino que contiene la Palabra de
Dios; [Se encuentra en la primera oración de la homilía sobre “la lectura y el conocimiento de
la Escritura”: “Para un cristiano no puede haber nada más necesario ni más provechoso que el
conocimiento de la Sagrada Escritura; por cuanto en ella está contenida la verdadera Palabra de
Dios, manifestando su gloria, y también el deber del hombre.” ] aunque a veces se emplea
para insinuar un error grave. En la Escritura, o en la enseñanza oral de los
Apóstoles, la Palabra se reviste de una forma de expresión inadecuada: ningún
lenguaje humano, sólo el que escuchó S. Pablo en su arrebatamiento al tercer
cielo, y que califica de “inefable, ” y no lícito (o posible) que un hombre lo
pronuncie (2 Cor. 12:4), es capaz de transmitirlo en su plenitud; sin mencionar
que el habla humana nunca puede desvincularse del todo de las peculiaridades
del hablante o escritor, sus hábitos de pensamiento, su cultura mental, su historia
personal y su entorno, su experiencia espiritual particular. Y esto se aplica
especialmente a la instrucción por tipo, o personas típicas, como abunda en el
Antiguo Testamento. Una salvaguarda contra el error es recordar que el canon de
la Escritura no consiste en un libro sino en una biblioteca sagrada; en cada
porción de la cual tenemos ciertamente la Palabra de Dios pero no la totalidad. Es
solo, por lo tanto, por una comparación de una parte de la Escritura con otra, y
una visión comprensiva del todo, que alcanzamos la medida de conocimiento que
podemos esperar en esta vida.
Para nosotros que vivimos en estos últimos tiempos, el volumen inspirado es
la única fuente auténtica de lo que el predicador tiene que comunicar. Los tipos
se cumplen en Cristo; la enseñanza oral inspirada en la Iglesia ha cesado; pero el
registro de lo que fue esa enseñanza debe obtenerse de las Escrituras, y solo de
eso. El predicador, por lo tanto, debe ser, sobre todas las cosas, un expositor de la
Escritura.

§ 86. Oración en el Nombre de Cristo
La esencia de la religión reside en la creencia de un Ser Supremo, distinto del
universo material, y de la posibilidad de establecer relaciones entre este Ser y la
criatura racional. Cuando esta creencia se pone en ejercicio activo, se expresa en
la oración. Sólo para el ateo, que no reconoce a Dios, y para el panteísta, que
identifica el universo, ya sí mismo como parte de él, con Dios, la oración puede
parecer superflua o irracional. Esta conversación del alma con Dios, tal como
aparece tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, presupone por parte
del adorador que se está dirigiendo a un Dios personal, y no al Destino ciego de
la mitología pagana; y además, que este Dios personal es accesible, y que el
sentimiento expresado de dependencia y el ejercicio de la fe le son
agradables: “El que viene a Dios debe creer que Él existe, y que es galardonador
de los que le buscan diligentemente.” Nuestro Señor reconoció el deber y la
importancia de la oración, tanto por precepto como por ejemplo; y proveyó a Sus
discípulos un modelo que la Iglesia Cristiana ha seguido en todas las
épocas; pero no fue sino hasta el final de su ministerio que desarrolló la idea
esencial deOración cristiana : “Donde están dos o tres reunidos en mi nombre,
allí estoy yo en medio de ellos” (Mateo 18:20); “Todo lo que pidiereis en mi
nombre, lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo; si algo pidiereis en
mi nombre, yo lo haré” (Juan 14:13, 14); “Hasta ahora nada habéis pedido en Mi
Nombre; pedid y recibiréis, para que vuestro gozo sea completo” ( Ibíd..,
16:24). Los Apóstoles, aunque acostumbrados a la oración, no habían pedido
nada en el Nombre de Cristo, porque la obra de la expiación no se cumplió hasta
que se pronunciaron las palabras “Consumado es” en la Cruz; y porque el logro
no fue atestiguado públicamente hasta que Jesús, después de Su resurrección,
probó que todo el poder en el cielo y la tierra le fue dado a Él por la misión del
Espíritu Santo, el Consolador, para tomar Su lugar. A partir de
entonces, Christianla oración debe ofrecerse a través de Él como único Mediador
entre Dios y el hombre; y con la asistencia de Su Divino Vicario, el Espíritu
Santo, quien suscita peticiones aceptables a Dios: y orar en el Nombre de Cristo
no es solo orar confiando en Su sacrificio expiatorio, sino orar bajo la guía y
sugerencia del Espíritu Santo, que es Cristo, con y en nosotros. El mejor
comentario sobre estas promesas de Cristo es Rom. 8:26: “Así también el
Espíritu nos ayuda en nuestras debilidades; porque no sabemos por qué debemos
orar como conviene; pero el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos
indecibles.” Cristo en nosotros, no sin nuestra propia cooperación, sino
empleando nuestras facultades naturales y avivando nuestros deseos espirituales,
y sin embargo, el verdadero Impulsor de la oración, ora por nosotros; y puesto
que “El que escudriña los corazones, sabe cuál es la Mente del Espíritu que
intercede por los santos”, toda oración de este tipo seguramente debe ser
escuchada; y por lo tanto nuestro Señor pudo decir, “Si algo pidiereis,” sin
excepción, “en Mi Nombre lo haré.” Esto implica que se pueden ofrecer
oraciones que no sean “en el Nombre de Cristo”, en el sentido explicado; y esto
no tiene por qué causar sorpresa cuando se recuerda que el cristiano, aunque
liberado del dominio del pecado, no está de ninguna manera libre de sus
enfoques, y puede preferir peticiones que no están de acuerdo con la Voluntad de
Dios, o que, al menos, , por razones ocultas para nosotros pero conocidas por la
Omnisciencia, si se concede, no promovería el beneficio espiritual del suplicante,
o el avance del reino de Cristo, o no en la forma señalada por la sabiduría
Divina. Tales oraciones pueden ser naturales, pero son errores; y otorgarlos
podría no ser una muestra real del favor Divino. De ahí que el ejemplo de Cristo
mismo debería estar siempre presente para nosotros: “Si es posible, pase de mí
esta copa; sin embargo, no sea como yo quiero, sino como tú” (Mat. 26:39). En
toda oración, excepto en las que siguen el modelo del Padrenuestro, debe haber
una reserva de este tipo; debe haber renuncia expresa o implícita a Su Voluntad,
que es la única que conoce el asunto y determina el curso de los
acontecimientos. Es con esta condición que los cristianos, como individuos, son
animados “en todo a dar a conocer sus peticiones a Dios con oración y acción de
gracias” (Filipenses 4:6). 26:39). En toda oración, excepto en las que siguen el
modelo del Padrenuestro, debe haber una reserva de este tipo; debe haber
renuncia expresa o implícita a Su Voluntad, que es la única que conoce el asunto
y determina el curso de los acontecimientos. Es con esta condición que los
cristianos, como individuos, son animados “en todo a dar a conocer sus
peticiones a Dios con oración y acción de gracias” (Filipenses 4:6). 26:39). En
toda oración, excepto en las que siguen el modelo del Padrenuestro, debe haber
una reserva de este tipo; debe haber renuncia expresa o implícita a Su Voluntad,
que es la única que conoce el asunto y determina el curso de los
acontecimientos. Es con esta condición que los cristianos, como individuos, son
animados “en todo a dar a conocer sus peticiones a Dios con oración y acción de
gracias” (Filipenses 4:6).
Pero la oración, como medio de gracia, es esencialmente oración común o
unida; oración que expresa el sentimiento común de la Iglesia, a diferencia de las
circunstancias de los individuos. Es a él como tal a lo que se unen las promesas
de Cristo. Y a ello como tal tiene especial referencia el Padrenuestro. En las
primeras tres peticiones, "Santificado sea tu nombre, venga tu reino, hágase tu
voluntad en la tierra como en el cielo", los cristianos, notando el cumplimiento
incompleto de la profecía, oran para que cualquier obstáculo que se interponga en
el camino, social o político , puede ser eliminado [ “Orando sin embargo por nosotros,
que Dios nos abriera un hacedor de palabras, para hablar el misterio de Cristo, del cual soy
embajador en cadenas” (Col. 4:3). “Exhorto, pues, a que se hagan súplicas, oraciones,
intercesiones y acciones de gracias por todos los hombres; por los reyes y todos los que están en
eminencia, para que llevemos una vida tranquila y apacible en toda piedad y honradez” (1
Timoteo 2:1, 2).]; en las tres últimas, el crecimiento de cada creyente en la gracia es
objeto de súplica, para que cuando la Providencia abra el camino la Iglesia esté
preparada para aprovechar la oportunidad, y bajo una segunda efusión
pentecostal lograr victorias espirituales de una magnitud desconocida desde el
siglo edad apostólica. La oración por estos objetos, que expresan el deseo común
de los cristianos, nunca puede ser un error; no pueden dejar de ser según la mente
de Cristo y en Su Nombre; apuntan a los mismos objetos que el mismo Cristo
lleva adelante; y así puede invocar con confianza la promesa en su extensión más
ilimitada. De hecho, son la condición necesaria, por parte del hombre, del
cumplimiento de la profecía; porque ya que Cristo obra a través de la Iglesia,
La oración pública, como medio de gracia, asume la forma de asentimiento
silencioso (con, como en nuestra Iglesia, respuestas ocasionales) al ministro
oficiante, o de salmodia, que es, de hecho, la congregación orando en voz
alta. Ya sea que encuentre expresión en formas litúrgicas o en las efusiones no
escritas del corazón, es irrelevante. Su conexión con las asambleas solemnes de
los cristianos el primer día de la semana es obvia. Aquellos que alegando que
pueden orar siempre y en todo lugar descuidan “reunirse” (Hebreos 10:25) en las
ocasiones declaradas de adoración pública probablemente no oren en
absoluto; ciertamente no pueden esperar la bendición especial que Cristo ha
relacionado con este deber, y que, incluso si Él no lo hubiera hecho,

B.- Los Sacramentos

§ 87. Definiciones
La derivación de la palabra Sacramento, por la cual se describe comúnmente
la otra clase de ordenanzas cristianas, es dudosa. En el uso
clásico, sacramentum significa la suma de dinero que el demandante y el
demandado en un juicio depositaron ante las autoridades, siendo la parte de la
parte vencida dedicada a fines religiosos, [ya sea de sacrare para dedicar a los dioses,
o porque la suma fue colocado en loco sacro . Varró, LL, v. 36. ] o el juramento militar de
lealtad. Tertuliano parece haber usado primero la palabra para denotar los
sacramentos cristianos; describe al cristiano como alistado al servicio de Cristo, y
su voto bautismal como correspondiente al juramento por el cual el soldado
romano se comprometía a obedecer. [ Credimusne humanum sacramentum divino
superduci licere, et in alium dominum respondere post Christum ? De Cor., c. xi.] De él pasó,
en la Iglesia occidental, al lenguaje actual de la teología, aunque al principio con
un significado muy amplio. Se aplicó no sólo a los sacramentos del Evangelio,
sino a cualquier rito o ceremonia que tuviera un carácter simbólico, e incluso a
pasajes de la Escritura que pudieran interpretarse alegóricamente. Así Agustín
llama a las adiciones al bautismo, predominantes en ese momento, a saber,
exuflación y exorcismo, sacramentos; y aplica el término al crisma de la
confirmación, a la circuncisión, la ordenación, el matrimonio, el sábado y el agua
y la sangre que brotaron del costado de Cristo. [ “Los Santos Padres Católicos han
hecho mención, no sólo de siete, como los cuenta aquí M. Harding, sino, también, de diecisiete
sacramentos diversos.” Jewell, Def. ap., c. xi., div. 2.] Aún así, en medio de esta laxitud
de expresión, el bautismo y la Cena del Señor ocupan en los escritores antiguos
una posición peculiar a ellos mismos. No fue hasta el siglo XII que se fijó la
definición y el número de los sacramentos; y particularmente por P. Lombard y
T. Aquinas. En la Iglesia oriental, la palabra griega μυστήριον se usa para el
latín sacramentum , pero transmite un significado diferente. Probablemente
deriva del verbo μυέω , iniciar en los misterios (eleusino, etc.); y puesto que la
ceremonia tuvo lugar en secreto, la palabra llegó a aplicarse a cualquier
ordenanza o doctrina de un significado recóndito; y, particularmente en las
liturgias orientales, a los dos sacramentos.
Los escolásticos dan varias definiciones de sacramento. Se encontrarán
enumerados por Belarmino, y se basan esencialmente en las declaraciones de
Agustín: "Un sacramento es un signo de una cosa sagrada", instituido "como
señal de la comunión cristiana", "una palabra visible", porque es la palabra, no la
que se habla, sino la que se cree, la que “transforma el elemento” (la parte
material) en sacramento. “Un sacramento” (es decir, el elemento visible) “se
llama así por su similitud con la cosa significada; porque si no existiera esta
semejanza, el sacramento no tendría derecho al nombre; y por eso los signos
llevan comúnmente el nombre de las cosas significadas” (como, por ejemplo, el
pan y el vino son llamados el cuerpo y la sangre de Cristo). El elemento
simbólico de los sacramentos, que Agustín insiste con tanta fuerza, no se
recomendó a sí mismo a los fundadores de la teología escolástica, por quienes la
doctrina de una virtud inherente en los elementos fue generalmente sostenida, y
en consecuencia se hicieron las adiciones necesarias. Por Hugo de St. Victor no
se niega el simbolismo de las ordenanzas, pero se añade la observación de que
los sacramentos, en virtud de la consagración, “contienen una cierta gracia
invisible y espiritual”. O, como lo expresa en otra obra, “El sacramento no sólo
significa, sino que también confiere, aquello de lo que es signo”. Y así, aunque
más concisamente, su contemporáneo P. Lombard: “Un sacramento es en este
sentido un signo de la gracia invisible que es a la vez una representación y un Por
Hugo de St. Victor no se niega el simbolismo de las ordenanzas, pero se añade la
observación de que los sacramentos, en virtud de la consagración, “contienen una
cierta gracia invisible y espiritual”. O, como lo expresa en otra obra, “El
sacramento no sólo significa, sino que también confiere, aquello de lo que es
signo”. Y así, aunque más concisamente, su contemporáneo P. Lombard: “Un
sacramento es en este sentido un signo de la gracia invisible que es a la vez una
representación y un Por Hugo de St. Victor no se niega el simbolismo de las
ordenanzas, pero se añade la observación de que los sacramentos, en virtud de la
consagración, “contienen una cierta gracia invisible y espiritual”. O, como lo
expresa en otra obra, “El sacramento no sólo significa, sino que también confiere,
aquello de lo que es signo”. Y así, aunque más concisamente, su contemporáneo
P. Lombard: “Un sacramento es en este sentido un signo de la gracia invisible
que es a la vez una representación y uncausadel mismo." La teoría fue
desarrollada más completamente por Santo Tomás de Aquino. “Los
sacramentos”, dice, “se aplican para la santificación de los hombres, siendo sus
propiedades medicinales proporcionadas a la doble naturaleza del hombre,
cuerpo y alma”. “Ellos son la causa de la gracia en el alma, sin embargo, no la
causa primaria, porque sólo Dios es eso, sino el instrumento: la diferencia puede
ilustrarse así; el fuego en virtud de su propia forma produce calor, y el efecto es
similar a la energía; en este sentido Dios es el Autor de la gracia, y esta gracia no
es más que una comunicación de la naturaleza divina, según 2 Pe. 1:4; mientras
que una mera causa instrumental no obra en virtud de su propia forma, sino sólo
por el movimiento que recibe del agente principal; como, por ejemplo, el hacha
del carpintero no corta por sí misma, ni hay semejanza entre ella y la obra
producida. Es en este último sentido que los sacramentos de la nueva ley son la
causa de la gracia.” Si se hace la pregunta, ¿cuál es la gracia de la cual los
sacramentos son la causa? la respuesta no es el aumento de la gracia santificante
ordinaria, sino una gracia peculiar a cada sacramento. “Hay tres aplicaciones que
admite la palabra gracia: abstractamente, secundum se , perfecciona la esencia
del alma en cuanto comunica la participación de la naturaleza divina; y de esto
proceden varios dones y virtudes que cooperan con las potencias del alma: pero
por encima de estos hay una gracia sacramental, comunicada sólo por los
sacramentos, que produce ciertos efectos especiales necesarios en la vida
cristiana como, por ejemplo, la especial la gracia del bautismo es una especie de
regeneración espiritual, y lo mismo ocurre con los demás sacramentos.” “Los
sacramentos de la nueva ley contienenla gracia, no meramente como signos de
ella, sino como causas instrumentales” (es decir, la gracia se les atribuye
físicamente a diferencia de la moral). Sobre el tema del carácter bautismal, que
ha de distinguirse de la gracia propia de cada sacramento, Santo Tomás de
Aquino procede así: “Los sacramentos están destinados a dos fines, como
remedio contra el pecado, y para perfeccionar el alma en las cosas relacionado
con el culto a Dios. Pero quienquiera que esté delegado para una determinada
función secular, por lo general recibe una señal visible de la misma: como, por
ejemplo, los soldados en tiempos antiguos fueron estampados en el cuerpo. Para
funciones espirituales el sello debe, por supuesto, ser espiritual, o en el alma; y
en sus poderes a diferencia de su esencia ya que se confiere para acciones
espirituales. A quienes reciben el carácter, la bondad divina les confiere la gracia
para el debido desempeño de tales acciones. El carácter, siendo una participación
del sacerdocio de Cristo, es indeleble e inmutable, a diferencia de la gracia que
está sujeta a variaciones. Solo tres de los siete sacramentos impresionan el
carácter, a saber, el bautismo, la confirmación y el orden, porque solo ellos no se
repiten. El pecado del ministro no interfiere con la eficacia del sacramento,
aunque él mismo puede ser culpable de pecado mortal; pero la intención del
ministro, estrictamente así llamada, puede, si es de cierto tipo, ser una
prohibición eficaz. El mero acto exterior, como, por ejemplo, en el bautismo la
ablución del agua, puede aplicarse de diversas formas; a la limpieza del cuerpo, o
con fines sanitarios, o con intención espiritual; por tanto, es necesario que se
determine el efecto específico que se pretende producir. Por lo tanto, debe haber
una intención por parte del ministro de bautizar; pero si éste presenta, defectos
menores, como desatención a lo que dice, administración con fines siniestros, aun
falta de fe, especialmente si se oculta, no invalidarán la ordenanza. Pero una
celebración en mero deporte lo hace; porque en este caso no hay intención de
hacer lo que la Iglesia pretende. Un no creyente en secreto puede tener la
intención de hacer lo que la Iglesia afirma; y los herejes también pueden
intentarlo porque, aunque erróneamente, se consideran a sí mismos como la
verdadera Iglesia, o parte de ella. Ellos confieren el los defectos menores, como
la falta de atención a lo que dice, la administración con fines siniestros, incluso la
verdadera Iglesia, o parte de ella. Ellos confieren el los defectos menores, como
la falta de atención a lo que dice, la administración con fines siniestros, incluso la
verdadera Iglesia, o parte de ella. Ellos confieren el Un no creyente en secreto
puede tener la intención de hacer lo que la Iglesia afirma; y los herejes también
pueden intentarlo porque, aunque erróneamente, se consideran a sí mismos como
la verdadera Iglesia, o parte de ella. Ellos confieren el Un no creyente en secreto
puede tener la intención de hacer lo que la Iglesia afirma; y los herejes también
pueden intentarlo porque, aunque erróneamente, se consideran a sí mismos como
la verdadera Iglesia, o parte de ella. Ellos confieren el sacramentum pero no
el rem sacramenti , es decir, la remisión de los pecados y la gracia
santificante”. [ Suma. Theol., P. iii., QQ. lx–lxiv. ] Estas concesiones pretendían
obviar la dificultad de que si la eficacia del sacramento se hiciera depender de la
intención del ministro en todos los sentidos, nadie, por muy devoto que fuera,
podría estar seguro de recibir la gracia sacramental.
Tal fue, sobre la doctrina de los Sacramentos, la estructura elaborada que
había crecido gradualmente, alcanzando bajo los grandes escolásticos sus
proporciones y simetría completas: Agustín puso los cimientos, sus sucesores
continuaron, y la filosofía aristotélica fue aplicada por T. Santo Tomás de Aquino
con un ingenio ilimitado y un gran poder dialéctico para completar el
edificio. Las teorías sacramentales de la Edad Media, sacerdotales en su
totalidad, encajaron naturalmente con las tendencias jerárquicas que entonces
llegaban a su punto crítico. No, sin embargo, sin la oposición de varios
sectores. Por no hablar de Berengario de Tours y Ratramnus, algunos de los
primeros escolásticos se esforzaron por rescatar el simbolismo de los
Sacramentos o, al menos, por purgar el sistema popular de sus peores
excrecencias. Incluso en el Concilio de Trento prevalecieron grandes diferencias
entre las principales escuelas de pensamiento sobre este tema; y particularmente
en dos puntos, el poder causal inherente de los Sacramentos (continente
gratiam ), y la intención del ministro, los dominicos y los franciscanos tomaron
lados opuestos. Ambrose Catharinus, uno de los principales teólogos presentes,
señaló enérgicamente los inconvenientes que podrían surgir de una presión
indebida de la doctrina de la intención, y tampoco ocultó sus opiniones incluso
después de que el decreto del Concilio sobre el tema había asumido su forma
actual. [ Sarpi, L. ii., § 66.] La mayoría, sin embargo, favoreció a los dominicos, y
los Cánones del Concilio prueban cómo se enmarcaron exactamente después de
las decisiones de las escuelas. “Ya que,” dice el Concilio (Sess. vii.), “es por
medio del Sacramento que la verdadera justicia que justifica comienza, o se
aumenta, o, si se pierde, se restaura; es importante, especialmente porque
prevalecen varias herejías sobre el tema, establecer los siguientes Cánones: 'Si
alguno afirmare que los Sacramentos de la nueva ley no contienen la gracia que
significan; o no concedas esta gracia a los que no interponen barra, [ La barra,
u óbex , es pecado mortal; si éste no existe, el motus de bonificación del beneficiario es
irrelevante.] como si fueran meras señales de gracia o justificación ya recibidas,
sea anatema.' (vi.). 'Si alguno afirma que la gracia no es conferida por los
Sacramentos ex opere operato , sino que la fe en la promesa divina es suficiente
para obtener la gracia, que él, etc. (viii.). 'Si alguno afirma que en los tres
Sacramentos, Bautismo, Confirmación y Orden, no hay un carácter impreso en el
alma que sea indeleble, que lo haga', etc. (ix.). 'Si alguno dijere que en la
celebración del Sacramento no se requiere intención de hacer por lo menos lo que
hace la Iglesia, que lo haga', etc.” [ Conc. Trid., Ses. vii. ] (xi.). Así, las teorías
flotantes de escritores individuales, o escuelas de escritores, se transformaron en
artículos de fe, y los Sacramentos del Evangelio, que estaban destinados a ser
lazos de unión entre los cristianos, se convirtieron en la ocasión de una ruptura
aparentemente irreconciliable.
Junto a la doctrina de la justificación por la fe, o más bien como consecuencia
de ella, la de los sacramentos no podía dejar de reclamar la atención de los
reformadores. Sin embargo, fue solo gradualmente que se liberaron del yugo de
la tradición eclesiástica y llegaron a las conclusiones que aparecen en las
Confesiones protestantes, particularmente las del tipo reformado. La Confesión
de Augsburgo simplemente establece “que los sacramentos fueron instituidos no
sólo para ser notas de profesión entre los hombres, sino también para ser signos y
testimonios de la voluntad de Dios hacia nosotros, con el propósito de estimular y
fortalecer la fe. Para el uso correcto de los sacramentos es necesaria la fe que
acepta las promesas. Condenamos a los que enseñan que los sacramentos
justifican ex opere operato , y que no enseñan que la fe en la remisión del
pecado es necesaria.” [ Conf. Augs., § 83. ] La Apología de la Confesión
(Melanchthon) añade que, “En cuanto al número de los sacramentos, no le damos
mucha importancia, especialmente porque los antiguos difieren en este punto. Si
definimos los sacramentos como ritos designados por Dios, y con una promesa
de gracia adjunta, tres de ellos se encuentran en las Escrituras, el Bautismo, la
Cena del Señor y la Absolución. Condenamos a toda la tribu de los escolásticos
que enseñan que los sacramentos son vehículos de la gracia ex opere operato,
sine bono motu utentis , a los que no interponen impedimento alguno a su
funcionamiento.” [ C vii. ] Aquí la doctrina del opus operatum está condenado,
pero el número de los sacramentos aún no está definido. En los artículos de
Esmalcalda y los dos catecismos (menor y mayor) compuestos por Lutero, no se
tratan los sacramentos en general, y el bautismo y la Eucaristía, sino
brevemente; y no sin razón, porque, en verdad, las propias opiniones de Lutero
sobre el tema habían variado de vez en cuando. Es raro que una reacción contra
los errores prevalecientes reconozca la partícula de verdad que pueden contener,
y la historia temprana de la Reforma no presenta excepción a esta observación, ni
era probable que el temperamento de su líder recomendara en todos los casos la
moderación de las declaraciones. El renacimiento de la doctrina de la
justificación por la fe, la gran obra de Lutero, fue acompañada naturalmente por
una protesta contra la doctrina escolástica de la infusión de la gracia justificante
en y por los sacramentos, opus operatum y los poderes del sacerdocio. La
naturaleza simbólica de los sacramentos, que casi se había perdido de vista
durante muchos siglos, pasó a primer plano, y al insistir en este punto vital,
Lutero y Melanchton, por no hablar de los reformadores suizos, al principio
cayeron bajo la tentación de considerar estas ordenanzas más como signos y
garantías de la remisión del pecado que como canales de gracia. Pero la
controversia de Lutero con Carlstadt y Zwinglio, que en un momento amenazó
con producir una ruptura entre las iglesias protestantes sajona y suiza, tuvo como
resultado que modificara sus puntos de vista anteriores, al menos hasta ahora en
lo que respecta a la conexión de los elementos (sacramentum) con el gracia
transmitida ( res sacramenti)): volvió sobre sus pasos en la dirección del sistema
en el que se había nutrido sobre el tema de la presencia de Cristo en la
Eucaristía; y finalmente enunció una doctrina sobre la identidad del signo y la
cosa significada, para distinguirla de la de la transubstanciación enseñada por la
Iglesia de Roma, se requiere cierta destreza. [ Confitemur quod in coena Domini corpus
et sanguis Christi vere et sustancialiter sint praesentia et quod una cum pane et vino
distribuantur atque sumantur. Forma. Concordia., c. vii., B. i. ]
La doctrina de los reformadores suizos sobre los sacramentos pasó por un
proceso de desarrollo similar, aunque no alcanzó a la luterana en varios puntos
materiales. La concepción de Zuinglio de los sacramentos es que son signos de
profesión cristiana, certificando a la Iglesia que el receptor es
creyente; conmemorativa de una redención pasada, pero no canales de gracia
presente. [ “Sunt sacramenta signa vel ceremoniae quibus se homo probat aut candidatum aut
militem esse Christi; redduntque ecclesiam totam potius certiorem de tua fide quam te.” De
ver. et fals. rel. De vez en cuando, sin embargo, habla de otra manera. Ver Möhler, Symb., § 31.
Ver también infra p. 523. ] Pero esta visión exclusivamente simbólica no fue
adoptada por las confesiones helvéticas. En el primero de ellos, 1553, con el que
los demás están sustancialmente de acuerdo, los sacramentos se describen como
“símbolos místicos, consistentes en la palabra divina (de la promesa), los signos
y las cosas significadas; por la cual Dios conserva en su Iglesia el recuerdo de las
bendiciones del Evangelio, y las renueva de vez en cuando; por la cual también
sella sus promesas, y así fortalece y aumenta nuestra fe.” [ comp. las siguientes
confesiones: Vanitatem eorum qui afirmant sacramenta nil aliud esse quam mera et nuda signa
esse omnino damnamus. Conf. Scot., A. xxi. Sunt sacramenta symbola et sigilla visibilia rei
internae et invisibilis, per quae ceu media Deus virtute S. sancti in nobis operatur. Conf. Belg.,
§ xxxiii. Sacramenta sunt sacra et in oculos incurrentia signa et sigilla, ob eam causam a Deo
instituta, ut per ea nobis promissionem Evangelii magis declaret et obsignet; quod scilicet non
universis tantum verum etiam singulis credentibus gratis donet remissionem peccatorum. Cat.
Heidelb., § lxv.] Calvin himself, whose position was that of a mediator between the
earlier Swiss teaching as represented by Zwingli and AEcolampadius and the
Lutheran, adds little of any moment to these statements, except in one point. A
sacrament he defines to be “an external symbol, by which God seals the promises
of His goodwill towards us, in order to strengthen the weakness of our faith; and
we, in turn, testify before Him, the angels, and men, our devotion to His service.”
[Inst., L. iv., c. 14.] The point which he more prominently brings forward is the
independence of the thing signified of the sign: “Augustine’s distinction between
the sacramentum and the res sacramenti not only implies that figure and reality
there meet together, but that they are not so connected as to be inseparable.
Hence that thou mayest receive not an empty sign but the thing signified with it,
the Word which is therein included thou must receive by faith. Thus in
proportion to thy communion with Christ will be the benefit which thou wilt
receive with the sacraments.” [Inst., L. iv., c. 14, s. 15.] Whatever minor differences
exist between the Reformed and the Lutheran churches, all Protestants agree in
holding that the sacraments are not only symbols (signa), but seals (sigilla), or
pledges (pignora), of what they symbolize. And thus we may the better
understand the definition of our Church (which is of the Reformed, not of the
Lutheran, family): “Sacraments are not only badges or tokens of Christian men’s
profession, but rather they be certain sure witnesses and effectual signs of grace
and God’s goodwill towards us; by the which He doth work invisibly in us, and
doth not only quicken but also confirm and strengthen our faith in Him ... the
promises of forgiveness of sin and of our adoption to be the sons of God are
visibly signed and sealed” (AA. 25–7).

§ 88. Number of the Sacraments
Melanchthon, in the passage already quoted, dismisses this question as of
little importance, on the ground that the ancients differed on it. The ancients
used the term sacrament in a looser sense than afterwards prevailed, but they did
not define the number. This omission, like others, was supplied by the
schoolmen. T. Aquinas lays it down that the sacraments are seven in number,
viz., Baptism, Confirmation, the Eucharist, Penance, Extreme Unction, Orders,
and Matrimony. [Sum. Theol., P. iii., Q. lxv.] He is followed by the Council of
Trent, which, under an anathema, pronounces them to be neither more nor less
than seven. The same Canon ascribes them all, to the institution of Christ
Himself. [Si quis dixerit sacramenta nova legis non fuisse omnia a Jesu Christo instituta; aut
esse plura vel pauciora quam septem ... anathema sit. Sess. vii., Can. 1.] There is no doubt
that both baptism and the Lord’s Supper answer to this description, but as regards
the other five, the evidence fails. Confirmation appeals to no higher sanction
than the fact that the Apostles were accustomed to lay hands on persons recently
baptized, that they might receive the extraordinary gifts of the Holy Ghost [ Acts
8:17. That the spiritual gift here mentioned was an extraordinary one appears from verses 18,
19, and c. 10:44–46. Simon can hardly be supposed desirous of purchasing the ordinary gifts of
confirming and strengthening; the power of miraculous gifts (such as healing) he might have
turned to profitable account.]; ordination, as practiced by the Apostles, can plead no
institution by Christ; nor can penance, nor extreme unction, still less matrimony.
If it be urged that, at any rate, these latter are apostolic, and so far may be
referred to Christ; even in this modified sense two only fulfill the definition, viz.,
confirmation and ordination. For though an Apostle recommends anointing the
sick with oil (Jas. 5:14), this was not as a sacramental ordinance cleansing the
departing soul from venial sins here contracted, but with a view to the patient’s
recovery; and on his recovery penance would be, according to the Church of
Rome, the appropriate rite to obtain forgiveness of sin. The penitential institute
itself, consisting of contrition, confession, and satisfaction on the part of the
penitent, and absolution by the priest, is not of apostolic appointment, much less
of Christ’s. The only passage which Bellarmine can allege in favour of his
position, is that in which Christ is said to have breathed on the disciples,
authorizing them to remit and retain sins (John 20:22, 23), but the parallel
passage in S. Luke’s Gospel proves that the commission was not given to the
Apostles alone, but to the disciples assembled. “On the first day of the week at
evening, the eleven being gathered together and them that were with them,” Jesus
appeared and said unto them, “Peace be with you” (Luke 24:33, 36). Whatever,
then, the meaning of the commission may be, it is plain that it contains no power
of absolution confined to a priestly caste: it is the whole Church that was
addressed. All that can be traced – distinctly traced – to Christ is the power of
discipline, conferred on the whole congregation (Matt. 18:18); the ministry of the
word which proclaims forgiveness of sin on repentance and faith, and retention
of it on persistent impenitence; and the outpouring of the Holy Spirit, in His
manifold gifts, for the exercise of these functions. But no rite of ordination, of a
sacramental character, can claim Christ as its author. As regards matrimony – an
institution which dates from creation can be a sacrament neither of the law nor of
the Gospel. It probably never would have been regarded as such but for the use
of the word sacramentum by the old Latin Version and the Vulgate as a
translation of the Greek word μυστήριον; which, however, never signifies an
ordinance but a doctrine or interpretation before hidden but now revealed. Thus
S. Paul speaks of “the mystery of Christ which in other ages was not made
known unto the sons of men, but is now revealed unto His holy apostles and
prophets by the Spirit,” viz., the extension of Gospel blessings to the Gentiles
(Ephes. 3:4–6); Christian ministers are described as “stewards of the mysteries of
God “ (1 Cor. 4:1), and the context proves that the Apostle is speaking not of
sacraments but of the preaching of the Word. “Great,” he affirms in another
place, “is the mystery of godliness”; but the mystery consisted in the facts of the
Incarnation and Ascension, as expounded by him in their various relations (1
Tim. 3:16). In the instance before us the “great mystery” of Ephes. 5:32 is to be
understood, not as a sacrament, but as a hidden truth which was now first brought
to light, viz., that the marriage tie was intended to be a symbol of the union
betwixt Christ and His Church.
It thus appears that three of the so-called sacraments of the Church of Rome,
Penance, Extreme Unction, and Matrimony, cannot lay claim even to apostolic
precedent; but supposing they could do so, we may still ask whether Apostolic
appointments can be placed on a level with those of Christ Himself. That the
general promise that the Apostles should be led by the Holy Ghost into the whole
truth (John 16:13) includes their regulations as well as their teaching may with
some limitations be admitted; and, indeed, in one instance this is claimed by
them (Acts 15:28); but we do not find this claim advanced beyond matters of
polity, or questions affecting the discipline of the Church, or decisions on
important practical points, such as the obligation of the Mosaic law on Gentile
converts. Apostolic decisions or appointments of this kind are not lightly to be
set aside; we are sure that they were the best for the time being, and the burden of
proving that they are no longer necessary rests on those who would abrogate or
alter them; and in fact the greater part of them do remain to this day
acknowledged by Christians. That is, they are relatively binding; but when it is
affirmed that they are absolutely binding, we appeal to the practice of the Church
itself in disproof. Several undoubted apostolic appointments have been allowed
to fall into abeyance; as, for example, the prohibition of eating “things strangled”
or “blood” which at the time was expedient, the anointing of the sick with oil, the
kiss of charity, the love feasts of the Apostolic Church, and the washing of the
saints’ feet after the example of Christ (1 Tim. 5:10). If every apostolical
ordinance is to be held of Divine institution, it would seem that Christian
Churches, our own included, have erred gravely in abandoning those just
mentioned. But the Church has judged rightly in declining to place them in the
same category with the positive institutions of Christ Himself, such as baptism
and the Lord’s Supper; partly because the latter do proceed directly from Christ,
and partly because, in fact, they symbolize and seal the fundamental verities of
the Gospel, the atonement of the Cross, and regeneration by the Holy Spirit. And
the subsequent additions of ritual, such as in baptism exorcism, exsufflation, milk
and honey; in confirmation, anointing with oil, and the sign of the cross; bear the
same relation to the apostolical precedents as the latter do to the appointments of
Christ. They may, or may not, have been devised in an apostolical spirit; but, in
any case, they are merely ecclesiastical additions, and have no claim to rank even
with the apostolical appointments. Christian polity and ritual are elastic as
compared with those of the Mosaic economy; and the Church is not debarred
from expanding or modifying her outward forms according to circumstances,
provided always that such changes are apostolical in spirit. But they must not be
invested with an authority which they do not possess. And the peculiar danger to
which Catholicism, in its various forms, is liable lies in this point. Instead of
justifying itself on grounds of order, adaptation to circumstances, legitimate, if
human, developments of the primitive arrangements, it has always been tempted
to allege some secret tradition handed down by the Apostles; or to assume that
Christ’s discourses during the great forty days must have been occupied with
such matters; or to appeal, in support of its claims, to spurious literature, such as
the Apostolic constitutions. A frail foundation, and as needless as it is frail ; for
all such developments, if legitimate, can appeal to the Scriptural principle that
“where the Spirit of the Lord is there is liberty.”
A second alleged note of a sacrament is, that it is an instrument whereby
justifying grace is infused into the recipient. With four of the seven, Baptism,
Confirmation, the Eucharist, and Extreme Unction, such grace may conceivably
be connected, but, surely, not with orders and matrimony. The sacrament of
orders, besides the impressed character, is said to confer grace; but grace of what
kind? Not either justifying or sanctifying grace (which according to the doctrine
of Rome are one), but a mystical grace of priesthood for the valid performance of
holy functions. This grace contains nothing moral in it; for the most immoral
priest may possess it equally with the most holy; it is a grace not gratum
faciens but gratis data. This note, therefore, does not belong to orders. No more
does it to matrimony. This natural union is indeed elevated to a special dignity
by its being chosen as a figure of union with Christ, and, like all natural relations,
needs grace for the due discharge of its duties; but how can a special sacramental
grace, and especially of a justifying nature, be ascribed to it? The only Scriptural
proof which the Council alleges is Ephes. 5:23, on which sufficient has been
already said. Indeed, since the sacramental character of matrimony resides in its
indissolubility, it is plain that actual holiness is not necessary to confer this
character on it.
Desde otro punto de vista se siguen las mismas conclusiones. Los
escolásticos sostienen que cada sacramento consta de dos partes, materia y
forma. Por ejemplo, la materia en el bautismo es agua, y la forma se agrega por la
recitación de las palabras: “Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y
del Espíritu Santo”; en la Eucaristía la materia es el pan y el vino, y la forma
determinante las palabras de institución, “Tomad, comed”, etc., pronunciadas por
el sacerdote en el acto de la consagración. Toda la doctrina de la
transubstanciación, filosóficamente considerada, se basa en esta distinción, que
no tiene existencia real y es meramente una abstracción lógica. Pero en los otros
cinco sacramentos podemos descubrir ni materia ni forma, o ni materia ni
forma. ¿Cuál es, por ejemplo, el asunto en la confirmación? No la imposición de
manos, porque esa ceremonia fue usada tanto por Cristo como por los Apóstoles
en una variedad de ocasiones; por Cristo al bendecir a los niños pequeños
(Marcos 10:16), y al hacer milagros (Ibid., 8, 23), por los Apóstoles en la
curación de los enfermos (Hch 28, 8), en la comunicación de los dones
extraordinarios del Espíritu y en la ordenación de ministros. Un rito común a
muchos actos espirituales pierde su apropiación para cualquiera de ellos. El
crisma y la señal de la cruz no tienen justificación bíblica. De modo que, por no
hablar de la falta de una palabra eficaz que imprima la “forma”, no se puede
encontrar ninguna “materia” específica para este presunto sacramento. Las
mismas observaciones se aplican a los pedidos. El aceite en la extremaunción
puede ciertamente suplir el lugar de la “materia”, pero aquí falta la “forma”,
porque Santiago no menciona nada en conexión con la unción sino la oración, y
la oración difiere esencialmente de una palabra dotada de poder. . Respecto a los
sacramentos de la penitencia y del matrimonio la dificultad es aún mayor. ¿Cuál
puede ser la materia y la forma de la penitencia? Confesadamente, no tiene
ningún símbolo como el agua en el bautismo, y los escolásticos se sintieron
apenados al descubrir un asunto de otro tipo. Se hizo una distinción entre los
sacramentos que transmiten alguna gracia positiva y los que simplemente
eliminan el pecado post-bautismal y sus efectos; en el primero es necesaria una
materia externa, en el segundo los actos del penitente mismo (contrición,
confesión, satisfacción) constituyen la materia. Si se objeta que el bautismo
mismo cae bajo la última clase, la respuesta es que el bautismo confiere no sólo
una remisión plenaria de los pecados, sino también el don de la
regeneración. Algunos escritores consideraban que los pecados del penitente,
como el lignum o material para el fuego consumidor del sacramento, eran la
materia; pero la otra opinión era la más común. absolvo te. Es innecesario
observar que ninguna institución de Cristo, o precedente de los Apóstoles, podría
pretenderse en este caso. La del matrimonio era aún más desconcertante. Ni la
materia ni la forma, en el sentido propio de las palabras, se podían encontrar
aquí. Tomás de Aquino hace del consentimiento de las partes la materia, y las
palabras que expresan este consentimiento la forma; mientras que otros
consideran las personas de las partes contratantes la materia, y las palabras la
forma. Tanto el Concilio de Trento como el Catecismo guardan un prudente
silencio sobre este punto. La opinión de Belarmino, fundada en una distinción
entre el sacramento que se convierte en sacramento y el mismo sacramento
después, es que, bajo el primer aspecto, las palabras de consentimiento son a la
vez materia y forma, bajo el segundo las personas son la materia, ya que su unión
continua es un símbolo de la que existe entre Cristo y la Iglesia. Finalmente se
recurrió a la importancia mística del número siete ya las analogías de la
naturaleza. Hay siete pecados, o formas de pecado, para cada uno de los cuales se
necesita un remedio particular; siete virtudes cardinales; siete dones del
Espíritu. La sangre de la vaca roja debía ser rociada siete veces (Núm. 19:4); Se
le dijo a Naamán que se lavara en el Jordán siete veces. La correspondencia entre
la vida natural y la espiritual, tal como la expone Santo Tomás de Aquino, parece
un argumento favorito de los escritores romanos, desde Belarmino hasta
Möhler. [ siete dones del Espíritu. La sangre de la vaca roja debía ser rociada
siete veces (Núm. 19:4); Se le dijo a Naamán que se lavara en el Jordán siete
veces. La correspondencia entre la vida natural y la espiritual, tal como la expone
Santo Tomás de Aquino, parece un argumento favorito de los escritores romanos,
desde Belarmino hasta Möhler. [ siete dones del Espíritu. La sangre de la vaca
roja debía ser rociada siete veces (Núm. 19:4); Se le dijo a Naamán que se lavara
en el Jordán siete veces. La correspondencia entre la vida natural y la espiritual,
tal como la expone Santo Tomás de Aquino, parece un argumento favorito de los
escritores romanos, desde Belarmino hasta Möhler. [De Sac., L. ii., c. 26. Symbolik, §
30.] En la vida natural, observa Thomas, una persona puede ser considerada como
un individuo o como miembro de una comunidad; y además, su progreso hacia la
perfección puede ser positivo o negativo, ya sea por crecimiento natural o por la
remoción de impedimentos al mismo. Llegamos así a siete funciones principales
o épocas en la vida natural. Por el nacimiento llegamos a la existencia activa, ya
esto corresponde el nuevo nacimiento por el bautismo. La fuerza para trabajar y
repeler enemigos viene con el crecimiento; la contrapartida de esto es la
confirmación. Para el crecimiento necesitamos alimento; la Eucaristía
proporciona el alimento del alma. Estamos expuestos a dolencias corporales,
enfermedades, etc., que exigen la ayuda del médico; el sacramento de la
penitencia es para la curación del alma que ha pecado. Necesitamos una dieta
adecuada para una restauración completa de la salud; en las cosas espirituales la
extremaunción cumple este oficio. Somos miembros de una comunidad, lo que
implica el ejercicio de la autoridad y el cumplimiento de los deberes públicos,
con la capacidad correspondiente; el sacramento del orden califica para funciones
espirituales similares. Por tal pertenencia se propaga la raza; el sacramento del
matrimonio confiere la gracia para la relación conyugal y la debida formación de
los hijos, si los hubiere. Así corre el paralelo; pero está lejos de ser
satisfactoria. La Confirmación, se dice, confiere fuerza espiritual, la Eucaristía
alimento espiritual; pero el alimento y la fuerza están tan íntimamente
relacionados y dependen el uno del otro, que difícilmente pueden necesitar dos
sacramentos distintos para producir el efecto. La Eucaristía presupone el
arrepentimiento del pecado y sella al penitente las promesas del perdón; un
sacramento especial de penitencia parece superfluo. La confirmación, o alguna
ordenanza que se le parezca, tiene un lugar necesario en toda iglesia que practica
el bautismo de niños; la inmadurez del sujeto hace conveniente que, antes de ser
admitido a la Sagrada Comunión, debe dar una seguridad pública a la Iglesia de
su intención de ratificar los votos hechos por él en su bautismo. Pero esto no lo
constituye en un sacramento distinto. Los hombres, como miembros de un
Estado, necesitan ser gobernados; pero como el sacramento del orden se aplica
sólo al clero, el magistrado civil no recibe ningún beneficio de él. Los deberes del
estado matrimonial sólo necesitan la ayuda de la gracia común; y además, sólo
aquellos que entran en ese estado reciben el sacramento. Pero los sacramentos de
Cristo están destinados a todos los cristianos. El cristiano moribundo necesita, en
efecto, consuelo especial; pero la Eucaristía suple todo lo que aquí se
necesita. En resumen, como observa Nitzsch, [prot. Beant., Möhler's, pág. 182.] en la
vida natural el nacimiento admite sólo un paralelo, a saber, el crecimiento; el
niño nace en el mundo, el niño crece y se convierte en hombre, estas son las dos
condiciones esenciales para el cumplimiento de los diversos deberes de la
vida. Si no ha habido nacimiento, las funciones de un ser humano nunca se han
realizado en absoluto; si la vida así comenzada no se mantiene por los medios
adecuados, cesan de realizarse. Ninguna diferencia subordinada de relación o
función puede equipararse a estas condiciones esenciales de existencia, que son
las mismas para todos los hombres, salvajes o civilizados, gobernantes o
gobernados, casados o solteros. Por tanto, la analogía de la naturaleza confirma la
posición protestante de que dos, y sólo dos, ritos cristianos son, en el sentido
propio, sacramentos de Cristo. Cristo es el Autor de diversos dones y
gracias, pero la vida espiritual y el mantenimiento de la vida espiritual se
encuentran en el fundamento de su ejercicio y son comunes a todos los cristianos,
privados y oficiales. La regeneración y el crecimiento en la gracia comprenden
toda bendición espiritual. Fue en un momento infeliz, por lo tanto, que el
Concilio Tridentino transformó lo que había sido una especulación de las
escuelas en un artículo de fe, y así agregó una más a las muchas diferencias que
se interponen en el camino de una reconciliación entre los romanos y los
romanos. iglesias protestantes. El Concilio y los teólogos romanos reclaman la
tradición a su favor. De hecho, no se presentó ante el Concilio de Florencia, en el
año 1439 d. C., ninguna doctrina fija, ni ciertamente autoritativa, sobre el número
de los sacramentos. Los líderes de la Reforma exigieron, y con razón, que cuando
la pregunta se refería a los medios de gracia pactados, el sello de Cristo mismo –
Su institución, Su promesa – debería presentarse; y probaron que sólo a dos de
los siete se aplicaba esta descripción. De hecho, si un significado sagrado es todo
lo que se necesita para constituir un sacramento, hay otras observancias que
merecen mejor el nombre que varias de las seleccionadas por el Concilio. Tales,
por ejemplo, como la oración, la señal de la cruz, la limosna, la Sagrada
Escritura, el beso de la caridad, el lavatorio de los pies de los santos
recomendado por el ejemplo del mismo Cristo (Jn 13,5). [ hay otras observancias
mejor merecedoras de ese nombre que varias de las seleccionadas por el
Consejo. Tales, por ejemplo, como la oración, la señal de la cruz, la limosna, la
Sagrada Escritura, el beso de la caridad, el lavatorio de los pies de los santos
recomendado por el ejemplo del mismo Cristo (Jn 13,5). [ hay otras observancias
mejor merecedoras de ese nombre que varias de las seleccionadas por el
Consejo. Tales, por ejemplo, como la oración, la señal de la cruz, la limosna, la
Sagrada Escritura, el beso de la caridad, el lavatorio de los pies de los santos
recomendado por el ejemplo del mismo Cristo (Jn 13,5). [El lavado de los pies de los
discípulos por Cristo causa vergüenza a los teólogos romanos. Parece poseer mayores
pretensiones de ser un sacramento que el Matrimonio o las Órdenes. Como observa Belarmino,
tiene un signo visible, una promesa de gracia (“Si no te lavare, no tendrás parte conmigo”), un
significado misterioso (“Lo que hago no lo sabes ahora”, etc.), una mandato (“Ejemplo os he
dado”, etc.), y autoridad patrística. Su intento de respuesta no tiene mucho éxito. De Sac.,
L.ii. C. 24. ] La selección parece arbitraria, sin basarse en ningún principio
coherente.

§ 89. Opus Operatum
El Concilio de Trento pone gran énfasis en la eficacia de los sacramentos ex
opere operato ; conviene, pues, que se entienda lo que significa esta doctrina,
sobre todo porque el Concilio, tal vez por motivos de prudencia, no da ninguna
explicación de ella. [ De hecho, hubo tanta discusión sobre el tema cuando se discutió en
Trento, que se pensó que era más seguro, manteniendo el término, dejar su significado más o
menos como una pregunta abierta. ] Suponer que no expresa sino lo que hace nuestro
artículo, cuando declara que la “indignidad del ministro no impide el efecto de
los sacramentos” (art. xxvi.) dejaría sin explicar por qué debe lanzarse un
anatema contra quienes negarlo; porque ninguna Iglesia protestante lo niega en
este sentido. Möhler se esfuerza en vano en intentar probar que ex opere
operato , tal como se entiende en su Iglesia, equivale a decir que la eficacia de
los sacramentos se debe a su institución por Cristo, y no a alguna dignidad del
ministro o cooperación meritoria en la parte del receptor. [ Symb., § 28. ] Toda
Confesión protestante enseña que es la institución de Cristo, la palabra de la
promesa de Cristo, el Espíritu de Cristo, que son las causas eficientes de
cualquier gracia que confieren los sacramentos. El significado real del término
debe buscarse en la distinción que los escolásticos posteriores, y después de ellos
los teólogos romanos, hacen entre los sacramentos de la ley antigua (suponiendo
que la circuncisión y la pascua son sacramentos) y los de la nueva. Se dice que
estos últimos son superiores a los primeros, en que confieren la gracia ex opere
operato , mientras que los otros la confieren ex opere operante , o más
bien, operantis . ; es decir, para la eficacia de los sacramentos judíos era
necesaria una recta disposición por parte del receptor, y en proporción a su
piedad se recibía la bendición; pero los sacramentos cristianos producen su efecto
independientemente del estado espiritual del receptor, en virtud del opus
operatum , [ Otro sentido del opus operatum se encuentra en los escolásticos, a saber, el poder
oficial del sacerdote en la misa, como se distingue de los beneficios que el piadoso sacerdote
puede obtener para los comulgantes por sus oraciones, etc.; este último puede llamarse opus
operantis . Pero este es un sentido secundario y no necesita mayor atención. ] el mero acto de
recibir, siempre que no exista impedimento ( obex ) of mortal sin is present. No
positive preparation of repentance and faith (in the Protestant sense of faith) is
required; only the negative one of the absence of the bar. It must be remembered
that by mortal sin is meant gross delinquency, either existing or intended, as, e.g.,
either living in adultery or an intention to do so. [ Peccatum quod secundum se repugnat
dilectioni mortale est ex genere; sive sit contra dilectionem Dei, sicut blasphemia, perjurium, et
hujus modi; sive contra dilectionem proximi, sicut homicidium, adulterium, et similia. T. Aqu.,
P. Sec., Q. lxxxviii., A. 2.] That this is the true meaning is plain from the explanation
of Gabriel Biel, the last of the great schoolmen. “Sacraments,” he says, “are said
to confer grace ex opere operante (operantis) when it is in the way of merit, that
is, when the outward reception does not of itself benefit, but over and above this
there is required in the receiver an inward good disposition, in proportion to
which, after the manner of merit of condignity or congruity is the grace given; to
such grace nothing is added by the outward rite. But ex opere operato means that
by the very act of receiving, grace is conferred, unless mortal sin stands in the
way; that beyond the outward participation no inward preparation of the heart
(bonus motus) is necessary.” [L. iv., Sent. dist., i, 93. Quoted by J. Gerhard, Loc. xix., c.
7, § 86.] It is true that, to conceal the obvious inconsistency of this doctrine with
Scripture, it was added that, by the sacrament itself, an inward qualification is
infused, viz., fides formata (faith actuated by love); [In sacramentis novae legis non
per se requiritur quod homo se disponat, ergo per ipsum sacramentum disponitur. Peter de
Palude. Ibid. It will be observed that here two questions are confounded: (1) Does man dispose
himself ? – to assert which would be Pelagian; (2) Does the sacrament confer the disposition,
the latter being supposed not to exist antecedently to reception? ] but the point at issue is,
What is the antecedent condition of sacramental efficacy? or, Is there any
condition beyond the absence of mortal sin? and the answer is in the negative.
Nor is its unscriptural character disproved by Bellarmine’s rejoinder to the
Protestant objection, that faith as a condition of beneficial reception is, on the
Romish theory, dispensed with; viz., that the Council does make faith a
qualification; for the faith meant by it is not the apprehensive faith of
Protestantism, laying hold directly, under conviction of sin, on the promise of
forgiveness through Christ, but a passive reception of the dogmas of the Church.
The Romish doctrine of the opus operatum rests on the notion that the
sacraments contain in themselves a physical virtue to heal the maladies of our
nature as the medicines of the physician possess a power to heal those of the
body; an apprehensive faith being as little needed in the one case as in the other.
The sacraments thus become, not signs of spiritual life already existing or means
of spiritual growth, but, by an inherent virtue, the instruments of implanting that
life.

§ 90. Intention of the Minister
If the sacraments produce their effect ex opere operato, as above explained in
general, no bonus motus on the part of the recipient, in private masses no
recipient at all, in infant baptism no conscious one, being required – it is difficult
to understand what can remain but a mere rite, destitute of any value in a spiritual
point of view, or with no higher significance than the christening of a bell or
other inanimate object. To obviate as far as might be this objection, the doctrine
of the intention of the minister was devised. The fathers of the Council found
themselves, in fact, in a difficulty. That the moral unworthiness of the priest or
minister does not hinder the efficacy of the sacraments was admitted on all sides,
Protestant as well as Romish: now, if in addition the sacraments work ex opere
operato, they seem in the celebration to be destitute of any vivifying principle
raising them above mechanical acts of ritual. And this in a religion the main
characteristic of which is that it is a religion “of spirit and of truth” (John 4:23).
The Protestant escapes the difficulty by transferring the validity of the
sacraments from the minister, whether worthy or unworthy, to the recipient;
whose faith, the work of the Holy Spirit, is the condition of beneficial reception,
and that which communicates life and meaning to the outward act. Questions
touching the worthiness of the minister are thus dispensed with. But from this
mode of explanation the Romanist is shut out by his doctrine of the opus
operatum. Nothing remained for the Council, in order to secure to some extent
the spiritual nature of the sacraments, but to attach to the priest an inward
qualification, however inferior in nature to a believing reception; he must, at least
intend to do what the Church intends. Thus he became not only, by virtue of the
impressed character, the indispensable consecrator of the Eucharist, but the
depositary also of whatever preparation of the heart was still supposed necessary.
The intention of the priest stands for the repentance and faith of the
communicants. It is to the credit of Bellarmine, and some of his successors, that
they endeavoured to soften down the scholastic doctrine of the opus operatum,
and to present it in a more Scriptural form; but whether in so doing they have
delineated it in its real spirit may be a question.

§ 91. Effect of the Sacraments
It has been a point of controversy whether the sacraments convey a special
grace, different in kind from ordinary, and which, as a rule, cannot be obtained
except through the sacraments. The question must be narrowed by setting aside
what is admitted by all Christians. All agree that the sacraments are visible signs
of church membership; not until a catechumen is baptized is he a member of the
Church, and not until he receives the Holy Communion is he a full member
thereof. That they symbolize the two leading truths of the Gospel, regeneration
by the Holy Spirit and the life of faith in the atonement, is beyond doubt. And,
further, that they make over to individuals the Spiritual blessings which the Word
proposes generally is not disputed. But the question remains whether a
special inward grace is attached to each sacrament, a grace sui generis. By the
schoolmen two effects of this kind are alleged; sacramental grace, and the
impressed character; the former belonging to all the seven sacraments, the latter
to three only. Some remarks have been already made on the impressed character
(§ 89); to which the following may be added. It is evident that it is not the same
with sacramental grace, since only three sacraments convey it. The character is
defined as “an emanation from the priesthood of Christ, by virtue of which the
faithful are qualified for certain acts of Divine service (cultus, etc.), and are
distinguished from others upon whom it is not impressed.” It is of the nature of
an internal sacrament. For example, in baptism the water is the outward sign
(sacramentum), and the stamp on the soul (in part) the inward effect (res
sacramenti); but although this effect is not justifying grace, but of a neutral
character, existing equally in the faithful receiver and in the insincere (fictus), yet
it is itself a kind of sacrament, that is, an inward sign of qualification for the
discharge of certain ecclesiastical acts. Justification (infused) is the grace, or res,
of the whole sacrament, of water and the impressed character together. The
character is indelible, and this is the ground on which it is maintained that
baptism cannot be repeated; whereas the true order of things is that since
baptism, as corresponding to natural birth, cannot be repeated, therefore the
character is indelible. The sacramental grace is a different thing: it is an effect of
all the sacraments, which are said to “contain” it, that is, to convey it ex opere
operato. But, equally with the impressed character, it is morally neutral in
nature, that is, it is not, nor is it a pledge, of, sanctifying grace. The reasoning of
T. Aquinas plainly proceeds on this supposition. He supposes a person to
possess ordinary sanctifying grace, and, moreover, various gifts of grace; and
(such is his argument) since these may be present antecedently to the sacrament,
if the latter conferred no special grace, it might be dispensed with altogether.
Sacramental grace then, is something different in kind from ordinary; a grace
which, in the regular course of things comes only through the sacrament; a grace
which, since it is expressly distinguished from gratia gratum faciens, is morally
indifferent. What, then, is it? Obviously no easy question to answer; which may
be the reason why neither the Council nor its Catechism alludes to the subject. T.
Aquinas lays it down that grace considered in itself affects the essence of the
soul; considered as gifts and virtues, it directs the powers of the soul to their
proper objects; and considered as sacramental grace, it crowns the whole with
something peculiar to itself, so that it stands to gifts and virtues in the same
relation as these do to grace secundum se. But what the “something” is; what the
special effect is of which sacramental grace is the cause; he does not explain.
The Protestant churches reject not only five of the seven Romish sacraments,
but the whole doctrine of the impressed character. Möhler, the most adroit
champion of his church in modern times, passes over the subject sicco pede. No
trace of it can be found in Scripture. Bellarmine endeavours to account for this
by remarking, that since the knowledge of grace is more important than the
knowledge of the impressed character, it is no wonder that Scripture is
comparatively silent on the latter topic. In fact, he can find only three passages
which seem to bear upon it. S. Paul tells the Corinthians that God had “sealed
them, and given the earnest of the Spirit in their hearts” (2 Cor. 1:22); and he
uses the same figure in Ephes. 1:13, and 4:30. It is needless to observe that by
the sealing or the earnest of the Spirit is meant, not a sacramental effect, but,
what the same Apostle elsewhere describes as the witness of the Spirit, that we
are the children of God, whereby we cry, “Abba, Father” (Rom. 8:15, 16), [ If,
indeed, the extraordinary gifts of the Holy Ghost, communicated by the laying on of the
Apostles’ hands, be not rather meant. “In whom, after that ye believed, ye were sealed with that
holy spirit of promise” (Ephes. 1:13. Comp. Acts 10:45).] and which is never possessed
apart from sanctifying grace. “Grieve not the Holy Spirit of God, whereby ye are
sealed unto the day of redemption”; this surely implies something different from
a stamp on the soul, of which the subject is unconscious, and which has no
necessary connection with moral renovation.
As regards sacramental grace, it is not easy to form a clear notion of it. An
esteemed writer of our Church, in a work on baptism, devotes several chapters to
prove that in Scripture, in the Fathers, and in the schoolmen; to say nothing of the
divines of the Reformation; regeneration implies actual and not merely potential
goodness; a state as well as a relation; one of real, however imperfect, holiness.
[Mozley, Bapt. Cont., chaps. v. xi.] Nothing can be more cogent than his reasoning,
more decisive than the authorities on which he relies. Regeneration, in its
Scriptural sense, is the union of conversion and justification; and is inconsistent
with the dominion of sin in the heart or life. But the same writer speaks of
regeneration as “the grace of baptism” (chap. iii.), as “the res sacramenti of
baptism” (chap. iv.), as “unquestionably the grace of baptism” (note 8). Does he,
then, mean that the actual goodness which he had just proved regeneration to
involve is by baptism infused into the baptized person, who was previously
destitute of it? But surely the repentance and faith which are the necessary
conditions of an adult baptism, the normal one of Scripture, are also the essential
elements of moral regeneration, regeneration as a state of actual goodness; and
since they exist antecedently to baptism, they cannot be the special grace of it.
[Here and in other parts of this section Litton is hardly fair to Mozley or consistent with
himself; for in reality he agrees with Mozley. To say that Regeneration is the grace of Baptism
is not inconsistent with its existing antecedently to Baptism, as is evident from Acts 10:44–48
and from the Office of Adult Baptism. The full meaning of Baptism is Regeneration, but this
does not imply that Regeneration invariably results from Baptism. – Ed. ] Thus, the writer,
to be consistent with himself, can only understand by “the grace of baptism” a
mystical grace, indefinable except as a something superadded to ordinary grace,
which, as we have seen, is the description that T. Aquinas gives of it. No such
notion appears in our Article on baptism. By this sacrament they who receive it
rightly “are grafted into the Church the promises of forgiveness of sin and of our
adoption to be the sons of God are visibly signed and sealed; faith is confirmed,
and grace increased by virtue of prayer unto God”; but no mention is made of a
special grace conveyed by it. That existing faith is confirmed, and existing grace
increased, is a different mode of expression from saying that a new and peculiar
grace is the effect of the sacrament. Nor does Scripture give countenance to the
notion. In fact, the Holy Ghost, the Author and Giver of all spiritual grace, is
seldom mentioned in direct connection with either baptism or the Lord’s Supper.
That the worthy reception of these sacraments, depends upon a preliminary work
of the Holy Spirit, and is accompanied with further measures of His grace, is
unquestionable; but wherever a distinct gift is mentioned, it is in connection with
the laying on of the Apostles’ hands. “Repent,” says Peter, “and be baptized,
and” (afterwards) “ye shall receive the gift of the Holy Ghost” (Acts 2:38). Of
the disciples of Samaria it is said that “the Holy Ghost was not yet fallen upon
them; only they were baptized in the name of the Lord Jesus” (Ibid., 8:16).
Although in John 3:5 it is said that a man must he born both of water and the
Spirit, it is not said that the latter is the invariable accompaniment or
consequence of the former. [No inference to the contrary is to be drawn from the absence
of the article (εξ ύδατος και Πνεύματος). See Westcott in loc. ύδατος could not admit an article
(comp. John 1:26, 33), and therefore Πνεύματος is without one. In ver. 6 Πνεύματος has the
article because it stands alone. ] As regards the Eucharist, neither do the words of
institution, nor any subsequent allusion to this sacrament, mention a special
spiritual gift or grace of the Holy Ghost, as connected with it. “The cup of
blessing which we bless, is it not the communion of the blood of Christ; the
bread which we break, is it not the communion of the body of Christ?” Cor.
10:16); however these words may be interpreted, they are not applicable to a gift
of grace, to which physical conceptions are foreign. Let it be repeated that the
question before us is not whether a spiritual blessing may not be expected from a
devout reception of the sacraments; who denies this? We may rest assured that
any ordinances of which Christ directly is the Author must be channels of grace.
We must fear that they who from prejudice, or worse motives, neglect these
appointed means of grace, deprive themselves, to what extent we know not, of
what Christ intended for them. The present question is a very limited one;
whether some undefined grace, different in kind from ordinary, is or is not
attached to the sacraments?

§ 92. Circumcision and the Passover
The Council of Trent pronounces an anathema on those who hold that the
sacraments of “the new law,” or the Gospel, differ from those of the old, only in
respect of the external rite; or, to put it otherwise, who deny that a difference
exists in the mode of their operation. This difference, according to the Council,
is, that the former produce their effect ex opere operato, the only condition being
the absence of mortal sin, while the latter work ex opere operantis, in proportion
to the faith and devotion of the receiver. [Sess. vii., Can 2.] The anathema is
directed against the Protestant theologians, who, for the most part, place
circumcision and the Passover on a level with baptism and the Eucharist, both as
regards the inward qualifications required, and the spiritual blessings attached;
differing only in the visible signs, and in the object to which they refer, in the
case of the former a promised Saviour, in that of the latter a Saviour actually
come. That each covenant had its sacraments, in the strict sense of the word, is
on either side assumed. And by Protestants circumcision and the Passover are
held to be sacraments because they belonged to a dispensation, and were not
merely occasional tokens such as the fleece of Gideon, or the sundial of Ahaz;
and, further, to a remedial dispensation, having a reference, though under the
form of type and prophecy, to the future salvation of Christ. The
correspondence, indeed, of these legal appointments to the Christian sacraments
is obvious; of circumcision to baptism as being an initiatory rite introducing to
the privileges of the Mosaic covenant, as baptism is the door into the Church
visible; of the Passover to the Lord’s Supper, as being a perpetual
commemoration of redemption from Egyptian bondage, as the Lord’s Supper is a
perpetual commemoration of redemption from spiritual bondage. The law,
therefore, had its sacraments and yet they may differ from those of the Gospel, as
the legal dispensation itself differs from the Christian.
The distinction, indeed, which the Council of Trent draws between the
inward qualification in either case required (ex opere operantis and ex opere
operato) is not tenable. Circumcision as the sign of the covenant with Abraham,
previously to the giving of the law, was a token of the Divine approbation of the
patriarch’s faith and obedience, exercised under difficult circumstances; the
acceptance, or the counting righteous, of which it was the seal, implied no mere
absence of mortal sin, but positive pious dispositions, such as operative reliance
on the promise; and this is precisely the condition on which the Christian
sacraments are effectual, so far as they are effectual, to salvation. The rite was
afterwards incorporated into the Mosaic law as a token of the national covenant
with Jehovah, but there is no reason to suppose that its original office was
thereby affected. It still remained the sacrament of faith in the promises of God,
the seal of justification by faith, and the symbol of what the Jew ought to be and
what he was, so far as he was of the spiritual seed of Abraham; for “he is not a
Jew, which is one outwardly, neither is that circumcision which is outward in the
flesh; but he is a Jew which is one inwardly, and circumcision is that of the heart,
in the Spirit” (Rom. 2:29). And so as regards the Passover. Appointed in Egypt,
it was continued under the law, in perpetual memory of a deliverance effected by
God Himself, under the shelter of blood sprinkled, and signalized by the
destruction of the people’s foes. Grateful remembrance of these mercies, a
sentiment of fraternal union and love, and possibly the dim hope of a future
redemption founded on better promises, formed, we may suppose, the conditions
of an acceptable celebration of the feast; as they do of a worthy reception of the
Eucharist. It is one thing, however, to reject the distinctions of the schools, and
another to assert the identity of the legal and the Christian sacraments. Not to
speak of the difference of outward sign, which excluded a moiety of mankind
from one of the sacraments of the law, the object was not the same in either case,
or only the same as type and antitype are the same; and it is going beyond what is
written to describe either circumcision or the Passover as channels of grace. [ Here
again Litton is hypercritical. Though the Old Testament saints had much less light and looked
dimly forward to the coming Christ, yet they did look forward and did by faith receive grace
from God. Though “fragmentary and incomplete,” the revelation was real and in
principle identical with the full Christian grace. – Ed. ] Yet such is the common language
of divines. According to J. Gerhard, circumcision equally with baptism had a
promise of grace, of which the proof alleged is Gen. 17:7, “I will establish My
covenant between Me and thee, to be a God unto thee and to thy seed after thee.”
The meaning, he says, of this promise is, I will forgive you your sins, receive you
unto the adoption of sons, give you the Holy Spirit, raise you from the dead to
eternal life. “The seed of the woman shall bruise the serpent’s head” (Gen. 3:15);
“In thee shall all families of the earth be blessed” (Ibid., 22:18) – here, he
continues, we have the same justifying God, the same justification, the same
promise of grace, the same faith, the same righteousness, the same salvation, in
Christ and through Christ, in the Old as in the New Testament; only promised in
the former, exhibited in the latter. “God will circumcise thine heart and the heart
of thy seed” (Deut. 30:6) – he here finds the doctrine of regeneration, and even
the fides infantum of the Lutheran Church: “as baptism is the means of
regeneration and salvation, so also is circumcision. But, ‘thy seed’ means thy
infants; whence we see that not only adults but infants received by circumcision
remission of original sin, and the implantation of faith.” As regards the Passover,
he quotes no passages, and for the best of reasons, because he could find none.
Assertion takes the place of proof: “The passover was not only a type of Christ,
but also a confirmation of the Divine promise of a Redeemer, a guide to the
spiritual feeding on Christ, and consequently a salutary sacrament, whereby the
faith of the Israelites was strengthened, and the benefits of Christ applied to
believers. Therefore the sacraments of the Old Testament were efficacious
means of spiritual benefits bestowed on believers.” [ Loc. xix., §§ 64–69.] Thus
does this eminent theologian persuade himself, and attempt to persuade his
readers, that the Gospel was revealed and understood even in the earlier times of
the Jewish dispensation, and not merely that the ancient Fathers did not look only
for transitory promises, which may be quite true, but that little remained for the
final revelation of Christ by the Holy Spirit to disclose.
Such errors might have been avoided had he and his followers in modern
times borne in mind their own correct maxim, that the Mosaic economy had for
its subject a Saviour promised, while the Gospel testifies of a Saviour come. For
what does this amount to? That during the preparatory dispensation the great
Atonement was not an accomplished fact; that the Holy Ghost was not yet given
as the fruit of Christ’s ascension (John 7:39); that the resurrection of the body
had as yet no positive pledge. Could it be expected that the revelation of these
Gospel facts, certain, indeed, in the counsels of God, but not yet accomplished,
should be otherwise than fragmentary and incomplete? So it was, in fact. It
proceeded by gradual stages; “in many ways”; e.g., by type and prophecy
(πολυτρόπως); in many partitions (πολυμέρως) as Divine wisdom thought proper
to impart it (Heb. 1:1). It grew in fullness and clearness pari passucon la
aproximación del hecho real. Es muy cierto que desde la caída del hombre no ha
habido remisión de pecado sino por medio de Cristo: Él es el Cordero de Dios,
“inmolado desde la fundación del mundo” en el propósito divino (Apoc. 13:8):
esto la expiación estuvo siempre presente en la mente de Dios, y valió, antes de
que se hiciera realmente, para la justificación de los antiguos creyentes. La gloria
de la cruz derramó sus rayos tanto hacia atrás como hacia adelante. También es
cierto que el Espíritu Santo debe haber obrado dondequiera que hubiera santos de
Dios, ya fueran patriarcas o apóstoles, porque sin su influencia nunca ha existido
una verdadera santificación. Pero la anticipación no es cumplimiento, y los
presagios típicos o proféticos no son revelación explícita. Los distintos oficios de
la Segunda y Tercera Personas de la Santísima Trinidad no pudieron ser
enunciados claramente hasta que la doctrina de la Trinidad se hubo puesto como
fundamento: lo cual no fue el caso, al menos explícitamente, hasta el
advenimiento del Salvador. El error, natural, de muchos escritores cristianos es el
de transferir inconscientementesu conocimiento del plan de redención a los
judíos bajo la ley mosaica, e incluso a las primeras edades del mundo. Se olvida
que aunque se insinúade un Redentor fueron concedidos, y directamente después
de la caída; y las ideas principales de la redención, la expiación por el sacrificio y
un don futuro de la regeneración estaban prefiguradas en la ley ceremonial, y aún
más explícitamente anunciadas en la profecía; el conocimiento así impartido
estuvo muy por debajo de lo que se espera que posea todo catecúmeno en la
Iglesia cristiana. Uno mayor entre los santos antiguos, tanto en cuanto a
conocimiento como a santidad, no había surgido que Juan el Bautista; sin
embargo, según el testimonio de Cristo mismo, el más pequeño en el reino de los
cielos (la nueva dispensación) es mayor que él (Mat. 11:11). En los cofres de la
ley y la profecía había tesoros escondidos de conocimiento espiritual, pero
faltaba la llave para abrirlos, y solo el Espíritu Santo podía proporcionar una
llave, y a su debido tiempo lo hizo. Que los pasajes aducidos por J. Gerhard son
insuficientes para su propósito es obvio. “La simiente de la mujer herirá la cabeza
de la serpiente” – en esta profecía, el primer eslabón de la cadena, se promete a
alguien en naturaleza humana que, a costa del sufrimiento personal, destruirá el
poder de la serpiente; pero no se revela quién debería ser, y cómo debería revertir
los efectos de la caída; por no hablar de los misterios de Su Persona, Su
expiación y Su resurrección de entre los muertos. “Y estableceré mi pacto
contigo, para ser tu Dios y el de tu descendencia”: aquí se le da a Abraham la
seguridad de que Dios tendría una relación especial con él y su posteridad; más
allá de esto las palabras no nos llevan. “Circuncidaré tu corazón y el corazón de
tu descendencia” – Israel, afligido por sus pecados y arrepentido, se consuela con
la promesa de un Agente de renovación más eficaz que el que podía suministrar
la ley de Moisés, una renovación de la cual la circuncisión era la figura; los
demás detalles se deben a la piadosa fantasía del comentarista. “Abraham se
alegró de ver Mi día, y lo vio y se alegró” (Juan 8:56); que alguna revelación
especial concerniente al Salvador prometido fue concedida al Patriarca puede
inferirse de las palabras de nuestro Señor, ya fuera una revelación del significado
típico del sacrificio ordenado de Isaac, o dada en alguna otra ocasión; pero el
punto es que ningún registro de ello está contenido en el Libro de Génesis: fuera
lo que fuera, no fue incorporado a los documentos públicos de la Iglesia; no
formó ninguna adición al stock existente de conocimiento revelado; y de
hecho, el recuerdo de esto había perecido hasta que la declaración autorizada de
Cristo lo dio a conocer. De la misma manera, la inferencia que Cristo extrajo de
Exod. 3:6, “Yo soy el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob”, el hecho de que
haya una resurrección de entre los muertos, por muy convincente que pueda ser,
cuando Cristo lo señaló como lo hizo, no es prueba de que se entendiera así. por
Moisés, a quien se dirigieron originalmente las palabras; es evidente, en verdad,
que ni siquiera los judíos de la época de nuestro Señor percibieron la verdad
latente en ellos. Así fue desplegándose gradualmente el esquema de la salvación,
en porciones separadas, a medida que las edades avanzaban hacia el
cumplimiento de la primera promesa en Génesis 3:15; en el que, de hecho, todo
estaba implícitamente contenido, pero no forjado en detalles. Tampoco es esto un
menosprecio a la fe y la piedad de los antiguos creyentes.en especiecomo la fe
del creyente cristiano que se apropia de las promesas del Evangelio; porque no es
la claridad del conocimiento sino el estado del corazón lo que tiene valor a la
vista de Dios. Como comenta un profundo escritor: “Cuando se le dijo a
Abraham: 'Yo soy tu escudo y tu galardón sobremanera grande', esa promesa
general del favor divino fue el vínculo suficiente y el motivo de la obligación. El
deber era perfecto, aunque el patriarca desconocía la naturaleza o la forma de la
retribución que se le aseguraba”. Pero más que esto; el judío no se quedó sin
indicios que bien podrían llevar a una mente reflexiva más allá de Canaán y de la
ley bajo la cual estaba colocado. “En ti serán benditas todas las familias de la
tierra” – si Filón y su escuela hubieran reflexionado más profundamente sobre el
significado de esta promesa, nunca habrían supuesto que podría cumplirse
mediante la sumisión de todas las naciones a la ley de Moisés. ¿Con qué
propósito, podría preguntarse el piadoso judío, se estableció este complicado
sistema de sacrificio y purificación? Seguramente debe apuntar a algo más allá de
sí mismo. En una palabra, las conjeturas y esperanzas del antiguo creyente, lejos
de desanimarse, fueron estimuladas por la ley y la profecía combinadas. Aún así,
permanecieron, en su mayor parte, conjeturas y esperanzas.
Para aplicar estos comentarios al tema que tenemos ante nosotros: la
circuncisión era el sacramento de la fe de Abraham, pero no podemos decir que
el objetode su fe era explícitamente Cristo; ni San Pablo lo dice cuando utiliza el
pasaje del Génesis para ilustrar su argumento sobre la justificación. En esto
difiere del bautismo cristiano. La misma observación se aplica a la Pascua. No se
nos dice en las Escrituras que el judío piadoso al celebrarlo tenía a Cristo y su
expiación ante su mente tan distintamente como la tiene el cristiano en la
Eucaristía. Tampoco se declara que la circuncisión o la Pascua fueran canales de
gracia; más allá de eso, se debe suponer que todos los actos de obediencia al
mandato divino traen consigo una bendición. La gracia del Espíritu Santo no fue
un regalo comprado y pactado de la dispensación judía. En menos evidencia aún
descansa la opinión, a veces avanzada, de que los sacramentos de la ley
eran tiposdel cristiano La Escritura no garantiza la afirmación. [ Aquí nuevamente
Litton lleva su punto a un extremo equivocado. Posiblemente sea correcto decir que los ritos del
Antiguo Testamento no son positivamente tipos de sacramentos cristianos. Pero desprecia
erróneamente su correspondencia, lo que no puede evitar admitir. – Ed.] La circuncisión y el
bautismo corresponden como ritos iniciáticos; pero que el primero está
relacionado con el segundo como tipo a antitipo, o que el bautismo ha tomado el
lugar de la circuncisión, no se nos dice. Col. 2:11, 12, el pasaje que se suele citar
para probar que el bautismo es la circuncisión cristiana, difícilmente confirma la
conclusión. “Estáis circuncidados”, dice el Apóstol, “con la circuncisión no
hecha a mano”; esto es, con una circuncisión interior, espiritual, de la cual el rito
judío era figura; “al despojarse”, continúa, “del cuerpo pecaminoso carnal por la
circuncisión de Cristo”, por la gracia santificadora del Espíritu Santo. En prueba
de esto, y no como trazando un paralelo entre las dos ordenanzas, les recuerda a
sus lectores, como lo hace en Rom. 6, de la importancia de su bautismo, un morir
al pecado y resucitar a una vida nueva.

§ 93. Bautismo
Después de su resurrección, e inmediatamente antes de su ascensión, nuestro
Señor instituyó el sacramento iniciático de la Iglesia, en el mandato dado a los
once Apóstoles de hacer discípulos de todas las naciones, bautizándolos en el
nombre del Padre, del Hijo y del el Espíritu Santo, y cuando así se incorporaron a
las sociedades cristianas visibles, enseñándoles a observar todo lo que Él había
mandado (Mat. 28:19, 20). El orden entonces fue este; por la predicación de la
Palabra, los hombres debían ser llevados al arrepentimiento y al reconocimiento
de Jesús como el Salvador prometido, así como Cristo había reunido a Sí mismo
del pueblo judío una compañía de discípulos ( παθηταί), antes de que existieran
la Iglesia cristiana o los sacramentos; los convertidos así hechos debían recibir el
bautismo cristiano, y luego ser colocados bajo el ministerio de la misma Palabra,
pero no solo como proclama el Evangelio, sino como explica los misterios,
privilegios y deberes del nuevo pacto. De las palabras de Cristo es obvio que el
bautismo es más que una señal de la profesión cristiana, y se encuentra en una
base diferente a una mera ordenanza eclesiástica, o incluso apostólica. Mucho, en
lo que respecta a la adoración y la política, se dejó a los Apóstoles para suplir
según las necesidades requeridas, y sus nombramientos son, si no absolutamente,
sí relativamente vinculantes para la Iglesia de todas las épocas; pero dos
ordenanzas deben su institución a Cristo mismo, y esto solo las coloca en una
categoría propia. tessara , de comunión cristiana (aunque éste es sin duda uno de
sus usos), sino de ser un medio para introducir al receptor en nuevas relaciones
con Dios, con los correspondientes deberes. Ser bautizado en el nombre del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo expresa un avance del monoteísmo judío a la
revelación trinitaria de Dios como el Dios de la redención; y además, implica
comunión con el Dios trino y votos de servicio y obediencia a Él. La forma más
simple que encontramos en el Libro de los Hechos, bautizados en el nombre, o
sobre la base del nombre ( επι τω ονόματι ) del Señor Jesús, [ Es decir, sobre la
admisión de la pretensión de Cristo de ser el Mesías. ] es equivalente en sentido al más
completo, y puede haber sido empleado por los Apóstoles; pero la Iglesia ha
preferido usar las propias palabras de Cristo en la celebración del
sacramento. Llevado así a nuevas relaciones con la Santísima Trinidad, el
bautizado se convierte al mismo tiempo en miembro reconocido de la Iglesia
cristiana; no meramente de la sociedad local de la que ha recibido el sacramento,
sino de la Iglesia universal; porque es todo el cuerpo de Cristo el que
propiamente es templo del Espíritu Santo; así como hay “un Señor, una fe, un
Dios y Padre de todos”, así también hay “un bautismo del Espíritu”, del cual el
único sacramento visible es el signo (Efesios 4:4). Su posición ahora es diferente
de la que ocupaba como catecúmeno. Es admitido a los medios de gracia de los
que la Iglesia es dispensadora, y al apoyo y aliento que la sociedad cristiana, con
su variedad de dones espirituales, se calcula y se propone dar. El bautismo es el
primer y principal medio por el cual la Iglesia invisible se hace visible. La
regeneración, que implica un cambio de corazón, se presupone en todo bautismo
completo, pero hasta que no se recibe el sacramento, el creyente es ciudadano de
la nueva Jerusalén a los ojos de los hombres, como no lo era el judío, antes de la
circuncisión, formalmente iniciado en el antiguo pacto. Visto así, el bautismo es
la última y culminante obra de la Iglesia en su capacidad misionera. Por el
ministerio de la Palabra, el catecúmeno es conducido a través de las etapas
preliminares de la conversión, etc., pero la firma o sello Divino de que la obra ha
avanzado a una apropiación individual de Cristo, que las ofertas de misericordia
han sidoaceptado , todavía falta, y la falta es suplida por esta ordenanza de
Cristo. Y por eso es que judíos y paganos consideran su recepción, y
naturalmente así, como el acto abierto de convertirse en cristiano. Se considera
que el mero oyente, o investigador, o incluso catecúmeno, aún no ha pasado el
Rubicón; pero cuando procede al bautismo, se supone que ha tenido lugar la
decisión final, y comienza la oposición y persecución que se les enseña a esperar
a los que confiesan a Cristo delante de los hombres (Mat. 10:34-6).
Estos comentarios pueden explicar por qué en las Escrituras el bautismo, no
menos que la Palabra, está relacionado con la regeneración. De hecho, algunos de
los pasajes que se suelen citar a este respecto no pueden considerarse
decisivos. Que Juan 3:5 se refiere directamente al bautismo cristiano no es más
claro que Juan 6:53 se refiere directamente a la Cena del Señor; difícilmente es
consistente con la manera o el objeto de la enseñanza de nuestro Señor que Él
debería exponer la naturaleza de los sacramentos antes de que fueran
instituidos. [“I hold it for a most infallible rule in exposition of Holy Scripture that where a
literal construction will stand, the farthest from the letter is commonly the worst.” Hooker, E.
P., v. 59. This rule requires limitation. The literal construction may “stand” – that is, be
admissible – and yet it may not be the best. They no doubt err who deny that Christ in John 3:5
could have alluded to baptism, but it does not follow that other interpretations may not be
preferable. See Lücke, on this passage.] Nor can it be established that in every passage
in which the words baptism, or baptized, occur they necessarily mean external
baptism; for there is no doubt that they are used figuratively to signify
participation in the element which is the subject of the statement. Thus when
Christ announced to James and John that with the baptism that He was baptized
with they should be baptized (Mark 10:39), He can hardly be supposed to refer
either to John’s baptism or to the Christian sacrament, but to His own impending
sufferings, of which these disciples should have a share. “John truly baptized
with water, but ye shall be baptized with the Holy Ghost not many days hence”
(Acts 1:5); the fulfillment of the promise proves that “baptized” is to be taken
figuratively, for no baptism with water is mentioned in connection with the
effusion of the Holy Ghost which took place on the Day of Pentecost. [ That the
descent of the Holy Ghost was accompanied by visible signs, the rushing mighty wind and the
cloven tongues of fire, has no bearing upon the present question; viz., whether the word
“baptism” does not often in the New Testament bear a figurative sense. It may be observed that
the threefold baptism of theologians – aquae, sanguinis, flaminis – presents an instance of this
figurative usage; for the baptismus flaminis is nothing but the grace of the Holy Spirit, and it is
expressly distinguished from baptismus aquae. See T. Aq., P. iii., Q. lxvi., A. 12.] There is
no reason, however, to question an allusion to baptism, as the sacrament of
regeneration, in some passages, such as Ephes. 5:26, Tit. 3:5, and perhaps John
3:5. For it is the sacrament of regeneration, as the Eucharist is the sacrament of
the atonement; it is the instrument of our formally “putting on Christ” (Gal.
3:27), of our being figuratively “buried with Christ” to a death unto sin, and
figuratively rising with Him to newness of life (Rom. 6:4); of our being invested
with the privileges of Christian citizenship; of our being visibly sealed in
anticipation of the future inheritance. Enough surely to account for the language
of Scripture on the subject. Only let it be remembered that the sacrament
depends on the Word for its explanation, not the Word on the sacrament; and that
to the Word more explicitly than to the sacrament is ascribed regeneration. It is
not merely that the Word precedes, and prepares for, the reception of baptism in
and by which the special grace of regeneration is supposed to be conferred; but
that this grace itself is ascribed to the Word. “Of His own will,” says S. James,
“begat He us with the word of truth” (chap. 1:18); and S. Peter reminds
Christians that they were “born again, not with corruptible seed but incorruptible,
by the Word of God which liveth and abideth for ever” (1 Pet. 1:23). And how
could it be otherwise, when, in its full sense, regeneration implies a moral
change, and such changes can only be wrought by means which appeal to the
conscience through the understanding? As to the notion that by baptism we are
brought into mystical union with Christ in His glorified body, and that this is the
special grace of regeneration, it can plead no warranty of Scripture. Indeed, it is
almost unintelligible. It can be defended only on the supposition that the
baptismal water is by the Holy Ghost united mystically with Christ’s glorified
body, as the bread and wine are alleged to be in the other sacrament; and to this
length theological speculation has not as yet advanced. That there is a presence
of Christ in this sacrament, as in all means of grace, is unquestionable; but where
is the res sacramenti, corresponding to the body and blood of the Eucharist, to be
here found? Such expressions as the figurative one, “buried with Christ” (by
baptismal immersion), furnish no ground for the theory.
In common with the Eucharist, baptism serves the purpose of appropriating to
the individual what the Word propounds only generally. The promises of
Scripture are universal, and necessarily so; and though faith reduces them into
saving possession, yet both the Church and the individual need something
further: the Church a visible proof that the candidate for membership has
personally apprehended Christ, the individual that forgiveness of sin is made
over to himself as distinguished from others. It is one thing to say, Christ has
died for sinners, and another to say, Christ has died for me. Since to the Church
the dispensing of the sacraments is committed, and the Church cannot read the
heart, and must take men at their profession, the outward reception of either
sacrament is no positive proof that the grace thereof, whatever it be, is received;
if Christ were to administer the sacraments directly, no mistakes would be made;
baptism would always be a sure proof of regeneration, the Eucharist of abiding in
Christ by faith; administered by fallible men, who can only presume on the
existence of the necessary qualifications, the proof is only presumptive, and the
language of charity, with the necessary reservations, is the only language that is
appropriate.
The visible element to be used at baptism is not mentioned in the words of
institution; whence we infer that our Lord adopted a well known symbol, and
transferred it to a Christian use. That the Apostles understood that water was to
be used is plain from the instances in the Book of Acts, such as that of the eunuch
(10:47); but on what previously existing usages its employment was founded has
been a question. The baptism of proselytes to the Jewish religion, which used
formerly to be insisted on, [See Wall, i., p. 4.] has had so much uncertainty thrown
upon its date by the researches of later times that it is hardly safe to allege it: we
have no clear evidence that it existed in the time of Christ, nor indeed before the
fourth century of the Christian era. But John’s baptism, and its relation to the
Gospel, are facts of Scripture; and it may be fairly argued that Christian baptism
is, with the necessary modifications, an adaptation of this earlier ordinance;
especially since the disciples of Christ, doubtless by the command, or under the
sanction, of their Master, baptized (John 4:1, 2), and this baptism must be
regarded as substantially of the same character as that of John. But when an
identity between John’s and Christian baptism is asserted, the evidence does not
support the assertion. The Baptist’s own confession of the inferiority of his
mission (Matt. 3:11), which Christ endorses (Ibid., 11:11); and particularly the
circumstance mentioned in Acts 19, that certain disciples who had only received
John’s baptism were, by Paul’s command, baptized in the name of Christ;
sufficiently prove the contrary. According to S. Paul, John’s baptism implied no
mention of the Holy Ghost; from which it may be inferred that the form
prescribed in Matt. 28:19 was in use at that time, though the fact is not
mentioned; and, further, that baptism in the name of the Holy Trinity was
different from a baptism unto repentance. As to spiritual gifts, absent in the one
and conveyed by the other, the narrative is silent.

§ 94. Infant Baptism
At the time of the Reformation the connection of the Anabaptists with
political movements of doubtful tendency raised a strong prejudice against this
sect, and prevented an impartial discussion of the principal tenet from which it
took its name. Luther, Melanchthon, Calvin, and the other leaders were anxious
to dissociate themselves from men whose opinions on social and political
questions seemed to reflect discredit on the movement; and this they thought
could not be better accomplished than by denouncing in no measured terms those
who entertained doubts respecting the validity, or apostolicity, of infant baptism.
Moreover, that infants could not be saved without baptism, was an accepted
conclusion, dating from Augustine’s day. The subject, therefore, did not at that
time receive an unbiased investigation; and it would be too much to say that the
Protestant theologians of the following century supply the want. It is only in
later times that the difficulties connected with the subject have been candidly
recognized.
The general result of modern research is that no satisfactory proof of the
prevalence of infant baptism in the Apostolic age can be gathered from Scripture.
The traditionary arguments are either insufficient, or they seem to assume what
has to be proved. [The arguments from the baptism of whole households and from the
analogy of circumcision are stronger than Litton admits. – Ed. ] Assuming that infant
baptism then prevailed, it is not difficult to discover grounds for or allusions to it;
such as the command of Christ to baptize all nations, for infants (it is urged) are a
part of nations; the fact being that our Lord was speaking not of the proper
subjects of baptism, but of the duty of gathering all men, Gentiles as well as
Jews, into the Church, and that the command to teach such converts is consistent
with their being infants. Or S. Peter’s words (Acts 2:39), “the promise is to you
and your children,” in which a trace of infant baptism has been discovered;
whereas the context proves that the promise referred to (Joel 2:28) is that of
remission of sin and the gift of the Holy Ghost, and, moreover, “you and your
children,” according to Old Testament usage, can only mean, you and your
posterity. The baptism of “households” is appealed to (Acts 16:15, 1 Cor. 1:16);
but, unfortunately for the argument, the term household is similarly used in
passages which can by no possibility be applied to infants; as when the “house of
Stephanas” (the very “household” which S. Paul baptized) is said to have
addicted themselves to the “ministry of the Saints” (1 Cor. 16:15), and the jailer
of Philippi to have believed “with all his house” (Acts 16:34). Wall lays great
stress on 1 Cor. 7:14, arguing that the word άγια, there applied to children, must
imply baptism, as, indeed, it usually does in S. Paul’s salutations to the churches.
In this passage, however, it can hardly do so, since the very same word, in its
verbal form, is used of the unbelieving husband or wife; “the unbelieving
husband is sanctified (ηγίασται) by the wife”; and no one will contend that an
unbelieving adult could have received Christian baptism. In truth, the passage is
rather against what it is quoted for; for if these children had been baptized, why
should not the Apostle have used the proper word, and thereby strengthened his
argument? The unbelieving husband was not to be abandoned by the believing
wife, for as long as they lived together he was under religious influence, which
might, it was to be hoped, in time issue in his own conversion; and a fortiori the
children of the marriage enjoyed this advantage, and were, by providential
circumstances, so far άγια. More than this cannot be inferred from the passage.
Nor does history come to our aid. A very learned and candid inquirer can find no
express mention of children in connection with baptism before Irenaeus (about
A.D. 170), whose words are: “Christ came to save all who by Him are
regenerated to God, infants, little ones,” etc. There is no reason to doubt that by
the term “regenerated” he may have meant baptism, or that infant baptism by that
time had gained a footing; but the point at issue is whether it can be discovered in
the New Testament, or in the earliest patristic remains. Later on, Tertullian’s
judgment is well known; dissuading from the practice, on the ground that it is
better to wait until young persons could have some knowledge of what they were
doing. Now the question is, not whether Tertullian was right in his view, but
whether he would have ventured so to advise if it had been in his time a ruled
point that infant baptism could be traced to the Apostles. That his discussion of
the question shows that infant baptism was then common is a fair inference, and
is in itself extremely probable. But it also proves that it was considered an open
question. And that this was the case may also be argued from the many instances
on record of persons, who, though born of Christian parents (as, e.g., Augustine),
were not baptized until of a ripe age. It is unnecessary to refer to later evidence:
there is no doubt that in the fifth century paedobaptism had become the normal
usage of the Church.
On general grounds of probability it seems doubtful whether the Apostles
would at once introduce infant baptism either in the Jewish or the Gentile
Churches. As regards the former, it has already been observed (§ 18) that these
converts neither considered themselves, nor were they considered by their Jewish
brethren, as separatists from the theocracy; but rather as one of the many Jewish
sects existing at the time, that one whose peculiar tenet it was that Jesus of
Nazareth was the promised Messiah. We may hence infer that the Apostles
would not, unless expressly so commanded, interfere with the Divinely appointed
ordinance of circumcision; and, in fact, that the Jewish converts continued to
circumcise their children as the law commanded. And then the question arises,
would these converts be likely to adopt, or the Apostles to enjoin, in the absence
of any command by Christ, another mode of initiating their children into the
Abrahamic covenant than that prescribed to the Patriarch himself? It must be
remembered that the Gospel claimed to be the spiritual fulfillment of the
Abrahamic covenant – the covenant of faith (Gal. 3:6, 7, 17); and that
circumcision was the seal of that covenant, appointed to be so, long before the
promulgation of the law. The disciples of John were baptized, and the disciples
of Christ baptized under their Master’s sanction (John 4:1, 2); but neither of these
baptisms was the initiatory rite of a new dispensation. That a new dispensation
had succeeded to the patriarchal and legal, though announced in the Epistle to the
Hebrews, was not placed beyond doubt by any visible interposition of
Providence until the destruction of the temple; that event decided the question for
ever. The Apostolic baptism, like that of John, and like that of Christ (probably
of a similar character to that of John), was, as far as we read, confined to adults;
the reason, it may be presumed, being that while circumcision, the door of
entrance into the covenant of Abraham and also into the legal dispensation,
continued in force under an express Divine appointment, the Apostles hesitated
to supersede it by a modification of adult baptism, which could plead no
command of their Master, and which, however natural it may seem to us, may
not have seemed so to them, who lived (most of them) under the legal
dispensation, who were far from thinking themselves separatists from it, and to
whom no signal from heaven was given of its dissolution. The argument, then,
that because the Apostles were familiar with circumcision they must have
baptized infants should be exchanged for another, viz., the production of proof
that, notwithstanding their familiarity with circumcision, they introduced the
baptism of infants. For this reason it is to the Gentile Churches that we must
probably look for the first adoption of paedobaptism. But here another difficulty
meets us. Paedobaptism presumes that the child will be brought up “agreeably to
this beginning”; and this presumes a certain maturity of Christian knowledge and
practice in the parents and sponsors, and in the Church at large in which the child
has been born. Hence, it may be a question whether in our missions it would be
wise to introduce the practice before the native Churches have given evidence of
their fitness for the trust; and this must be a matter of time and experience. The
Churches to which S. Paul addressed his Epistles appear (in several instances) to
have been, as regards both doctrine and practice, in an imperfect and unsettled
condition, as indeed might be expected in converts just gathered in from such
cities as Corinth and other ancient communities. They had need to be instructed
and set right in many fundamental points before they could be teachers.
Heathenish associations clung to them, and produced a strange mixture of what
was old and what was new. They were “babes in Christ,” spiritually quickened
indeed, but far removed from spiritual manhood; hardly as yet “understanding
what the will of the Lord” was. To infant Churches in such a condition S. Paul
may well have hesitated to entrust baptized infants, to be brought up in the fear
and admonition of the Lord, especially where no command of Christ indicated
the duty. He may have left the question undetermined, as many other matters of
polity and discipline were left, to be settled at a future time, at the discretion of
the Church. And so may the other Apostles have acted.
Another circumstance, too, renders this conclusion probable. National
Christianity, as distinguished from saving, does not occupy a place in the
Apostolical Epistles; for the obvious reason that the state of the world at that time
did not admit of such a conception. The existing civil power was a heathen one;
the state, in its public religion and in the spirit of its institutions, was heathen;
and so the Church appears in the New Testament, not indeed as antagonistic to
the powers that were, but as having little to do with them, and as absorbed in her
heavenly mission. This, however, was not to continue. The eventual triumph of
Christianity over Paganism brought with it a national recognition of the Christian
religion; and when the Roman empire broke up, national Churches came into
existence. And so, no doubt, it was intended to be. National Christianity is not,
indeed, saving, but it is of the highest importance and value. It gives promise
that the Church is about to infuse a Christian spirit into the social customs, the
institutions, the laws, the government of the nation which, as a nation, has
received Christianity; and we have only to compare the standard on these points
of Christian nations as compared with heathen to understand how powerful the
influence is. In truth, Christianity has a mission for this world as well as for the
next. National Christianity is not necessarily saving, but it is the vestibule, the
outer court of the temple, to the inner circle which constitutes the true Church, or
mystical body of Christ. How shortsighted, then, the policy of those who would
destroy this invaluable outwork of the Gospel, under the plea of its being a
corruption and inconsistent with the Apostolical model as we find it in the New
Testament! The Apostles themselves, had they survived to see it, would have
been the first to welcome the addition of national to saving Christianity. [ The
importance of national Christianity is exaggerated by Litton. It has little or no support in the
New Testament as necessary or to be expected; though, of course, where real it is to be
welcomed. Litton inconsistently seeks analogies from the Old Testament, such as he had
severely rejected in the case of sacraments. – Ed. ] That a national religion is in itself not
unacceptable to the Most High, we may infer from the instance of the Jewish
theocracy, though we must beware of introducing its types and shadows under
the Gospel. Now, of all the visible symbols of national Christian faith, infant
baptism seems the most suitable and expressive. In this point of view,
circumcision, serving the same purpose, would naturally suggest it. Infant
baptism, in short, may be regarded as the accompaniment of national
Christianity. But it had to bide its time (so we may conclude) until empires and
states became Christian empires and states, or the Providential direction of affairs
manifestly tended in that direction. We need not, then, wonder that it does not
appear in the Apostolic Church, nor attempt to introduce it prematurely into that
Church by strained expositions of Scripture. Still less need we wonder that, in
due time, it made its appearance, and has, on the whole, held its place. Scripture
is very far, indeed, from discountenancing it; and the Church (as a whole),
exercising the discretion which on this as on other points was left to her by her
Divine Master, has acted wisely in “retaining” it.
En general, es consistente con la evidencia histórica, y con la naturaleza de
las cosas, que el paidobautismo es de origen eclesiástico y no
apostólico; creciendo gradualmente en la Iglesia, y justificable en sus propios
terrenos. Y esta conclusión parece confirmada por la historia paralela de la
comunión infantil. No hay que olvidar que éste, durante mucho tiempo,
prevaleció en la Iglesia tan extensamente como el bautismo de infantes, y los
argumentos a su favor fueron muy similares; y de hecho esencialmenteparecen
estar en pie de igualdad. Estuvo en uso en la Iglesia Occidental desde
aproximadamente el año 400 dC hasta el 1000 dC, 600 años; y se practica en la
Iglesia Oriental hasta el día de hoy. Y, sin embargo, en Occidente ha sido
abandonada, como siendo meramente una costumbre eclesiástica, que la Iglesia
podría abrogar sin infringir ningún precedente o dirección apostólica. No es
irrazonable suponer que el bautismo de infantes creció de manera similar. Que se
haya retenido mientras que el otro ha caído en desuso no se debe a ninguna
diferencia de autoridad bíblica entre ellos, sino a consideraciones intrínsecas que
son de fuerza en un caso y no en el otro. La vida natural de un infante, aunque
real, difiere materialmente de la de un adulto; y el nuevo nacimiento del Espíritu,
aunque la prenda del crecimiento espiritual, puede concebirse como un germen
en comparación con el desarrollo futuro. Pero el bautismo es el sacramento del
nuevo nacimiento, como la Eucaristía lo es de la virilidad cristiana; y aquí
tenemos inmediatamente una distinción entre los dos sacramentos. Si la
regeneración (en un sentido modificado) se puede predicar de los infantes, se
puede argumentar con justicia que el bautismo es un sacramento más apropiado
para ellos que la Eucaristía; y esto sin abordar la cuestión de si alguno debe
administrarse a los lactantes. Encontramos, supongamos, en la Iglesia la práctica
predominante en relación con ambos sacramentos, y surge un debate sobre si esto
es justificable; obviamente hay más que decir a favor de la retención del
bautismo infantil que de la comunión infantil. Esto, es cierto, no hace más que un
pequeño camino para decidir la cuestión; sin embargo, despeja el camino para
comprender por qué cuando se abandonó una práctica, se retuvo la otra; y
también por consideraciones de carácter más positivo, tales como las siguientes:
Por un acto de la Providencia, un niño nacido en una Iglesia cristiana es
inmediatamente colocado en una posición diferente a la de un niño nacido en el
paganismo; está colocado desde su nacimiento bajo influencias cristianas y crece
en una atmósfera de cristiandad; si no es una elección a la vida eterna, bien puede
llamarse, en un sentido más bajo, una elección. La Iglesia reconoce en tal niño el
germen de una naturaleza corrupta que conduce, por sí misma, a una carrera
pecaminosa; pero también lo percibe en posesión de privilegios espirituales que
están destinados a, y pueden resultar en, una regeneración salvadora. ¿Por qué no
habría de reconocer el hecho del favor Divino así otorgado gratuitamente, e
interpretarlo como una garantía para recibir al infante en su comunión, con fe y
esperanza de que en el uso de los medios señalados llegará a ser un miembro
vivo de Cristo? Aquí es donde las analogías bíblicas y las afirmaciones de Cristo,
que no tienen fuerza para probar que los Apóstoles practicaban el bautismo de
niños, adquieren valor argumentativo. La circuncisión se instituyó al principio en
un adulto, pero luego se extendió a los niños; esto no prueba que el bautismo
vino en lugar de la circuncisión, y menos aún que el mandato en un caso implica
un mandato en el otro; pero presenta una analogía que tiene fuerza. El hecho de
que Cristo bendiga a los niños pequeños y declare que de los tales es el reino de
los cielos (Marcos 10:15, 16), no prueba que Él tuviera en vista el bautismo de
ellos; pero sí prueba que Él tiene un amor especial hacia los niños pequeños, y se
complace en que se le presenten de todas las maneras posibles; y el bautismo
seguramente es una manera, y en el caso de los infantes la única manera, en la
cual pueden ser traídos visiblemente. Además, podemos preguntar a los que se
oponen al bautismo de infantes, si incluso ellos pueden fijar empíricamente el
momento de la regeneración, o prevenir errores en el bautismo de adultos; y
especialmente notar el hecho de que en la administración apostólica de este
sacramento a los adultos, no se demoró hasta que se exhibieran pruebas
incuestionables del nuevo nacimiento (que solo una vida consistente de santidad
puede proporcionar), sino que se administró de inmediato en una expresión de
deseo por ella (ver los varios casos en el Libro de los Hechos). A la objeción de
que los hijos de padres cristianos ya por nacimiento poseen el privilegio de la
adopción, y por lo tanto no necesitan el sacramento, se puede responder que si
poseen el privilegio, no se les debe negar el sacramento, el signo y el sello de la
adopción. La práctica de las iglesias bautistas, al menos en teoría, mantiene
perpetuamente a la Iglesia en el estado de recién salida del paganismo, y deja de
lado el hecho de que, además de representar a la iglesia invisible, cada iglesia
visible es una escuela de formación para sus miembros más jóvenes, cuyos
deberes relacionados sólo pueden cumplirse consistentemente en el supuesto de
que son miembros, por imperfectos que sean, de la sociedad. La instrucción
privada puede, sin duda, darse, y probablemente se dé, en familias; pero la Iglesia
como tal, representada por sus ministros, no se preocupa por sus hijos, hasta que
solicitan el bautismo. Conduce, también, a una depreciación de los sacramentos,
y a la costumbre, demasiado frecuente en la Iglesia primitiva, de posponer
indefinidamente la recepción del bautismo: el adorador se ve tentado a olvidar
que mientras no esté bautizado, aunque pueda asistir al ministerio de la Palabra,
está meramente en la posición de un catecúmeno , y no es realmente un miembro
de la Iglesia cristiana. Sobre bases como éstas es mejor confiar que hacer
suposiciones que no pueden sostenerse y que, como toda defensa débil, hacen
más daño que beneficio a la causa que se defiende. Y esta es la base sobre la que
nuestra Iglesia sitúa el asunto. “El bautismo de niños pequeños debe ser retenido
en la Iglesia de cualquier modo, como más conforme a la institución de Cristo”
(Art. xxvii); cualquiera que sea el significado de “agradable a la institución de
Cristo”, el lenguaje parece evitar deliberadamente declaraciones positivas. Y
además,introducido donde no es el uso, pero retenido donde está, una declaración
moderada que presenta un contraste con lo que a veces se ha escrito sobre el
tema, particularmente por los teólogos luteranos. La regeneración implica
justificación (ver § 70), y el dogma de que todo niño es regenerado por el
bautismo implica necesariamente la suposición de que también es justificado en y
por el sacramento. Pero, ¿cómo podía conciliarse esto con el articulus stantis et
cadentis ecclesiae? , justificación por la fe? Lutero sintió la dificultad, y la
forma en que trató de librarse de ella proporciona una advertencia instructiva
contra el intento de ser sabio por encima de lo que está escrito. No dudó en
sostener que aunque los infantes no podían entender la Palabra predicada, el
Espíritu Santo en el acto de regenerarlos en el bautismo produce fe en sus
corazones; y no meramente un hábito de fe, sino fe en el ejercicio real. Y esta
doctrina de la fides infantum continuó siendo enseñada durante mucho tiempo
por los escritores luteranos. Como si la salvación ¡Los infantes estaban en
peligro a menos que pudieran someterse a cierta fórmula eclesiástica! Como si la
regeneración infantil o la justificación no tuvieran que significar algo diferente de
lo que estos términos significan en el caso de un adulto.
El bautismo de infantes es una modificación de la ordenanza original; dentro
de la discreción de la Iglesia y por motivos generales justificables; y como tal es
un bautismo imperfecto, y necesita un complemento. La confirmación en las
iglesias reformadas suple esta necesidad. Si este rito se considera como un cuasi-
sacramento, que transmite una gracia propia e independiente, el bautismo de
infantes queda sin su complemento adecuado. También será necesario establecer
una diferencia entre los dos sacramentos, en cuanto a las condiciones de la
recepción beneficiosa, que la Escritura no garantiza, y que nuestra Iglesia
rechaza. Consciente de esta imperfección, nuestra Iglesia aspira a colocar al niño,
en la medida de lo posible, en la posición de un adulto. Ella no atribuye ninguna
eficacia inherente al sacramento, independientemente de las condiciones; pero
mediante una ficción legal intenta suplir las condiciones. Se supone que el
infante profesa que renuncia al pecado y cree en Cristo; pero lo hace a través de
sus fiadores, cuya fe, o la fe de la Iglesia, es tratada como si fuera la suya
propia. ¿De dónde surge este arreglo sino de un sentimiento de que el bautismo
de infantes, aunque sea "retenido", no llega a surgir,per se, a la idea de un
bautismo completo? Por lo tanto, es difícil comprender cómo Martensen puede
escribir: “El bautismo es, según su idea, el bautismo de infantes. La Iglesia, al
introducir el bautismo de los niños, está tan lejos de desviarse de la institución
original, que presenta el bautismo precisamente en la forma que corresponde más
perfectamente a su idea” (Dog., § 255). En el que le sigue un comentarista inglés
sobre Marcos 10:14: “No sólo los niños pueden ser llevados a Cristo, sino que
para que nosotros que somos maduros vengamos a Él, debemos desechar todo
aquello en lo que nuestra madurez nos ha hecho diferir de ellos y llegar a ser
como ellos.” Muy cierto; y ahora para la aplicación al bautismo, respecto del cual
no hay prueba de que nuestro Señor lo tuviera especialmente en vista. “No sólo
se justifica el bautismo de infantes, sino que es (considerado de manera
abstracta,el patrón normal de todo bautismo ; nadie puede entrar en el reino de
Dios sino como un niño. En el bautismo de adultos (el caso excepcional) nos
esforzamos por conseguir ese estado de sencillez e infantilidad, que en el infante
tenemos listo e indudable a nuestras manos.” Esto no es interpretar, sino imponer
una interpretación a la Escritura.
Desde la época de Agustín se ha considerado generalmente que el bautismo
es el remedio para la culpa del pecado original; y ese Padre apeló a la costumbre
del bautismo infantil en su tiempo, con gran efecto, contra sus oponentes
pelagianos. Estos negaban, o explicaban, el hecho del pecado original, pero no
cuestionaban la conveniencia de bautizar a los niños. ¿Por qué, entonces,
pregunta Agustín, bautizáis a los niños? El bautismo es para la remisión del
pecado; pero como los infantes no tienen pecado actual, ¿para qué pueden
necesitar el sacramento sino original? Era un argumentum ad hominem de
peso; pero dejó intacta la cuestión del bautismo de infantes. Difícilmente
podemos argumentar que debido a que practicamos el paedobautismo, los bebés
tienen el pecado original, y luego que debido a que tienen el pecado original,
necesitan el bautismo. Este último hecho debe establecerse por otros motivos. La
conexión particular del bautismo con el pecado original no está muy clara en las
Escrituras. Que una naturaleza pecaminosa se propague de nuestros primeros
padres es cuestión de experiencia; que esto implica a los infantes en algo que, a
falta de un término mejor, llamamos culpa es la doctrina de nuestra Iglesia (Art.
ix), y parece ser enseñado en la Escritura, por misteriosa que sea, y para nuestra
razón inexplicable; pero la relación especial del bautismo con el pecado original
no se revela tan claramente. En los casos de la Escritura, es el pecado real el que
se remite de esta manera. Puede, de hecho, se insiste en que, dado que el pecado
actual brota del original como de una raíz, ambos tipos de pecado están
implícitos donde se menciona uno; y esto puede ser así; sin embargo, no hay
ningún pasaje en el que el pecado original y el bautismo se reúnan como
enfermedad y remedio. Que el bautismo remita en los infantes el pecado original
es una hipótesis, no una doctrina.
Siendo tal el estado de la evidencia sobre el paidobautismo, se pueden sacar
algunas inferencias prácticas. No hay razón por la que no debamos retenerlo; no
hay razón para que la administración no vaya acompañada del lenguaje de la fe y
de la esperanza, ya que no tenemos por qué dudar de que Cristo “permite
favorablemente la obra de caridad” de presentarle así a los infantes, ni dudar de
que las oraciones de los padrinos y de la congregación en nombre de ellos será
oído; no hay nada, como en el caso de un fictus adulto , que refute estas
presunciones. Si bautizamos a los infantes, ¿por qué no deberíamos albergar
expectativas de un beneficio espiritual? Pero cuando se trata de respetar la
dogmáticadeclaraciones sobre los efectos del bautismo infantil, nuestra base se
vuelve menos firme. No tenemos instancias en las Escrituras para
razonar; ninguna exposición de la teoría del caso; ninguna afirmación de que lo
que el bautismo transmite a un adulto creyente también lo transmite a un
infante; ninguna explicación de cómo o por qué las condiciones requeridas en un
adulto pueden prescindirse en el otro caso, o cómo pueden eliminarse las
dificultades. En resumen, no tenemos datos ciertos en las Escrituras sobre los
cuales construir conclusiones. En tales circunstancias, parece prudente abstenerse
de afirmaciones positivas, como si fueran verdades reveladas, y contentarnos, en
cuanto a los efectosdel bautismo infantil, con el lenguaje de la fe, la esperanza y
la caridad. Las controversias que se han suscitado sobre este tema son
interminables, pues los combatientes, a falta de premisas para argumentar, dan
vueltas por los aires. Si esto hubiera sido reconocido por todos los lados y por
todas las partes, la Iglesia podría haberse ahorrado muchas luchas teológicas
inútiles. Sabemos muy poco sobre el estado de los infantes, excepto que vienen al
mundo con una naturaleza pecaminosa. No sabemos cuál es su regeneración o
justificación; o más bien, qué significan estos términos teológicos cuando se
aplican a ellos, ya sea que se entiendan estrictamente o con modificaciones. De
una cosa, sin embargo, podemos estar seguros, que si los infantes son removidos
antes del amanecer de la razón, la expiación de Cristo ha sido aplicada de alguna
manera a ellos, para asegurar su seguridad. Más allá de esto, vemos a través de
un espejo oscuramente. Cuando el origen apostólico del bautismo de infantes es
en sí mismo dudoso, ¿cómo podemos pronunciarnos positivamente sobre sus
efectos? En esto, como en muchos otros puntos, la Escritura nos lleva por cierto
camino; y luego nos deja hacer uso de la información fragmentaria lo mejor que
podamos.

§ 95. Eucaristía – Institución
Como señal de permanencia en la Iglesia, y de permanecer en Cristo por la
fe; como conmemoración de la expiación como único motivo de esperanza del
cristiano; como sello visible de las promesas; y como prenda y medio de unión
cristiana; Cristo, poco antes de Su Pasión, instituyó el sacramento de la Cena del
Señor; ser continuamente celebrada, como nos dice S. Pablo, “hasta que Él venga
de nuevo” (1 Cor. 11:26). Es el sacramento del crecimiento espiritual, como el
bautismo es el sacramento del nacimiento espiritual.
Poseemos cuatro relatos de la institución de la Cena del Señor: Mat. 26:26–8,
Marcos 14:22–4, Lucas 22:19, 20 y 1 Cor. 11:23–26. De estos, el de S. Paul es el
más antiguo y apela a una revelación directa de Cristo: "He recibido del Señor lo
que también os he enseñado". La esencia de esta comunicación fue que “El Señor
Jesús, en la misma noche en que fue entregado, tomó pan, y habiendo dado
gracias, lo partió y dijo: Tomad, comed, esto es mi cuerpo que por vosotros es
partido; haced esto en memoria de Mí. De la misma manera tomó también la
copa, después de haber cenado, diciendo: Esta copa es el Nuevo Testamento en
mi sangre; haced esto cada vez que la bebáis, en memoria de mí. Porque todas las
veces que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta
que Él venga”. Los puntos en los que S. El relato de Lucas difiere de los de los
otros evangelistas, lo que lleva a la conclusión de que lo derivó de San Pablo. S.
Mateo y S. Marcos omiten las palabras “que por vosotros es partido”; y el
aspecto conmemorativo de la ordenanza se expresa más fuertemente en el relato
de S. Paul, y también en el de S. Luke. Pero en otros aspectos todos están de
acuerdo.
La ocasión en que se instituyó este sacramento ha sido objeto de debate desde
los primeros tiempos, debido a la dificultad de conciliar los relatos de los
sinópticos con los de S. Juan. Todo está claro: dado que Jesús resucitó el primer
día de la semana y permaneció en la tumba durante el sábado judío, debe haber
sido crucificado el viernes anterior; y la cena mencionada por S. Mateo (26:20)
debe haber sido la última que Él participó con Sus discípulos, porque se llevó a
cabo en la misma noche en que Él fue traicionado, y Su traición condujo
inmediatamente a Su crucifixión. Esta cena, pues, parece haber tenido lugar el 13
de Nisán, el día anterior a la celebración de la pascua legal. El cordero pascual
debía ser sacrificado el 14 de Nisán, y “entre las tardes”, es decir, como se
entendía habitualmente, entre aproximadamente las tres de la tarde y la puesta del
sol; pero en ese momento Jesús había expirado en la cruz. Y el relato de S. Juan
parece confirmarlo; según la cual fue temprano en la mañana del 14 de Nisán
(viernes) cuando Jesús fue llevado ante Pilato, y se agrega la circunstancia de que
los judíos no entraron en la sala del juicio “para no ser contaminados, sino para
que pudiera comer la pascua” (18:28), lo que implica que la pascua aún no se
había celebrado. Por otra parte, los relatos sinópticos dan la impresión de que fue
durante la fiesta pascual cuando se instituyó la Cena del Señor. Baste referirse a
S. Lucas, con quien los demás están sustancialmente de acuerdo: “Entonces llegó
el día de los panes sin levadura, cuando había que sacrificar la pascua. Y envió a
Pedro y a Juan, diciendo: Ve y prepáranos la pascua para que podamos comer. Y
cuando llegó la hora, se sentó, y los doce apóstoles con él. Y les dijo: Con gran
deseo he deseado comer esta pascua con vosotros antes que padezca. Y tomó el
pan, y dio gracias, y lo partió, y les dio, diciendo: Esto es mi cuerpo que por
vosotros es dado; Haz esto en mi memoria. Asimismo también la copa después
de la cena, diciendo: Esta copa es el Nuevo Testamento en mi sangre que por
vosotros es derramada” (22:20). Los intentos que se han hecho para reconciliar
esta discrepancia, como que Jesús anticipó en un día la pascua legal porque sabía
que Él mismo sería inmolado al día siguiente como el Antitipo, o verdadero
Cordero Pascual; o que celebró una mera pascua conmemorativa como los judíos
modernos; o que como por su autoridad divina Él era “Señor del día de reposo, ”
para que por el mismo pudiera instituir una pascua propia; no puede considerarse
exitosa. Tanto S. Mateo como S. Juan fueron testigos oculares de lo que
describen, por lo que en este punto no se puede dar preferencia a ninguno de los
dos. En conjunto, el relato de S. Juan parece el más exacto; y si se prefiere, la
comida en la que se instituyó la Eucaristía no fue la pascua judía, como
ciertamente no la llama así este evangelista. [El lector que desee proseguir con el tema
lo encontrará completamente discutido por Lücke en Juan 18:28; De Wette, Kgf. Handbuch ,
etc., Juan 13:1–20; y Winer, Real Wörter-Buch , “Pascha”. Es de notar que durante la cena
Judas partió a cumplir su misión, y Jesús y sus discípulos después de haberla terminado se
dirigieron al Monte de los Olivos; mientras que era costumbre judía no salir de la casa o de la
ciudad en la noche de la fiesta pascual. Véase Éxodo. 12:22. [Pero vea Edersheim, “Life and
Times of Jesus the Messiah,” para una reivindicación magistral de la consistencia de los dos
relatos. – Ed.] ]
En cuanto al significado de las palabras usadas por Cristo, no parece haber
lugar para mucha diferencia de opinión. “Tomad, comed, esto es mi cuerpo que
por vosotros es partido”: si interpretamos τουτοdel pan entregado, lo cual es
bastante compatible con las reglas de la gramática, siendo frecuente el uso del
neutro como sujeto cuando el predicado es de un objeto inanimado; o tómalo
para referirse a toda la transacción, Esta ordenanza que ahora designo; es
cuestión de poca importancia. Dado que la palabra se repite en la entrega de la
copa, esta última parece la construcción más natural. Tampoco significa si
adjuntamos las palabras “en Mi sangre” a “la copa” o al “Nuevo Pacto”; esta
copa en razón de lo que está (simbólicamente) contenido en ella, a saber, Mi
sangre derramada por vosotros, es el Nuevo Pacto, o, esta copa es el Nuevo
Pacto, cuyo pacto está fundado en, sancionado por, Mi sangre, como el pacto
mosaico fue santificado con la sangre de los holocaustos (Éxodo 24:8): el
significado de cualquier manera será casi el mismo. Más importante es
determinar el sentido de la cópula “es”, que se da, en cuanto al pan, en todos los
relatos, omitiendo S. Lucas solo en la entrega de la copa. Gramaticalmente, como
lo reconocen incluso los luteranos rígidos, [Véase, por ejemplo , Kahnis, Lehre vom
Abendmahle , 41, citado por Schenkel, Dog., B. ii., p. 1125. ] puede tomarse en sentido
literal o figurado; el contexto que determina cuál debe adoptarse. Incluso si no
hubiera ejemplos bíblicos del uso figurativo, las leyes generales del lenguaje lo
apoyarían. [ Por lo tanto, es común decir: "Esta imagen es la persona" a quien se pretende
representar.] Pero, de hecho, la Escritura abunda en ejemplos. Tales son, Yo soy la
Vid, Yo soy la Puerta, La Semilla es la Palabra, Esta Roca fue Cristo, Yo soy el
Pan de Vida, y otros de carácter similar. La interpretación literal, entonces, no
siendo forzada en nosotros, examinamos el contexto. ¿Podemos suponer que
nuestro Señor, sentado a la mesa, quiso entregar a los Apóstoles un duplicado de
Sí mismo, de modo que dos cuerpos de Cristo, en su propia humanidad,
estuvieran presentes allí al mismo tiempo? Esto difícilmente se mantendrá; sólo,
quizás, que un cuerpo espiritual invisible estaba tan conectado con el pan y el
vino por las palabras de Cristo que aunque solo un Cristo podía ser visto, oído y
tocado, otro Cristo, que no podía ser percibido por los sentidos, estaba bajo el
elementos materiales entregados a los Apóstoles para ser alimentados. Pero esto
es para introducir las teorías de una época posterior y para imponer a las palabras
de la institución un sentido que no necesariamente transmiten. A lo que podemos
añadir que una concepción dokética de este tipo sería ajena a los hábitos mentales
de los Apóstoles, hombres no formados en las escuelas de filosofía. Además, se
dice que el cuerpo y la sangre que se distribuyen se rompen y el otro se
derrama; ninguno de los cuales era en ese momento un hecho, sino todo lo
contrario; de modo que a los invitados reunidos nunca se les podría haber
ocurrido poner una interpretación literal de las palabras de su Maestro. Si lo
hubieran hecho, deberíamos haber esperado alguna expresión de sorpresa de su
parte como la de los hombres de Capernaum, Juan 6:52, “¿Cómo puede este
hombre darnos a comer su carne?” Pero parecen inconscientes de tal milagro; y si
esta impresión fuera falsa, no fue rectificado por Cristo mismo. En resumen,
deben haber entendido la palabra “es” como estaban acostumbrados a entender
en cada aniversario de la pascua, Éx. 12:24–27: “Guardaréis esto por estatuto
para vosotros y para vuestros hijos para siempre. Y acontecerá que cuando
vuestros hijos os digan: ¿Qué entendéis por este servicio? y diréis: Es el
sacrificio de la pascua de Jehová, el cual pasó por alto las casas de los hijos de
Israel cuando hirió a los egipcios. No es el sacrificio mismo de esa noche
memorable, sino un memorial de ella; y todo judío entendería que la palabra “es”
no debía tomarse literalmente. Debe observarse, además, que ninguna sección de
la Iglesia cristiana interpreta las palabras literalmente en su totalidad. La Iglesia
Romana, que avanza hasta el límite en esta dirección, enseña ciertamente que la
sustancia del pan se transforma en el cuerpo de Cristo, pero deja los accidentes
como estaban; y una sustancia, privada de sus accidentes, no es hasta ahora lo
que entendemos literalmente por el objeto en cuestión. Ninguna Iglesia interpreta
ni puede interpretar las palabras “Esta copa es el Nuevo Testamento, o pacto, en
Mi sangre” literalmente: la copa no era el vino contenido en ella, ni el vino era un
pacto. Llegamos, pues, a la conclusión de que una interpretación literal de las
palabras de institución es insostenible; y esto, ya sea que la transacción se
considere conmemorativa o simbólica; y si, con Zwingli, tomamos la palabra
“es” como equivalente a “significa”, o, con ECOlampadio, adjuntamos el tropo a
las palabras “cuerpo” y “sangre”, como si significara “figura de Mi cuerpo”, “
figura de mi sangre.” privado de sus accidentes, no es hasta ahora lo que
entendemos literalmente por el objeto en cuestión. Ninguna Iglesia interpreta ni
puede interpretar las palabras “Esta copa es el Nuevo Testamento, o pacto, en Mi
sangre” literalmente: la copa no era el vino contenido en ella, ni el vino era un
figura de mi sangre.” privado de sus accidentes, no es hasta ahora lo que
entendemos literalmente por el objeto en cuestión. Ninguna Iglesia interpreta ni
puede interpretar las palabras “Esta copa es el Nuevo Testamento, o pacto, en Mi
sangre” literalmente: la copa no era el vino contenido en ella, ni el vino era un
figura de mi sangre.” o pacto, en mi sangre” literalmente: la copa no era el vino
contenido en ella, ni el vino era un pacto. Llegamos, pues, a la conclusión de que
una interpretación literal de las palabras de institución es insostenible; y esto, ya
sea que la transacción se considere conmemorativa o simbólica; y si, con
Zwingli, tomamos la palabra “es” como equivalente a “significa”, o, con
ECOlampadio, adjuntamos el tropo a las palabras “cuerpo” y “sangre”, como si
significara “figura de Mi cuerpo”, “ figura de mi sangre.” o pacto, en mi sangre”
literalmente: la copa no era el vino contenido en ella, ni el vino era un
figura de mi sangre.”
El pan partido y el vino derramado eran simbólicos, como declara el mismo
Cristo, de su cuerpo partido y de su sangre derramada; pero había que realizar
otro acto, a saber, comer el pan y beber el vino, una participación real de los
elementos, que debemos suponer también tenía la intención de transmitir un
significado. Nadie puede equivocarse de lo que es esto: la expiación de Cristo,
para que sea beneficiosa, debe ser apropiada, así como el pan y el vino no tienen
poder para nutrir hasta que se reciben en el sistema. La bendición prevista,
cualquiera que sea, debe ser asimilada espiritualmente por algún órgano
espiritual, y así entregada al individuo. Por lo tanto, aprendemos que la
ordenanza no implica simplemente la conmemoración; aunque el mandato
repetido de "hacerlo en memoria" de Cristo prueba que este aspecto es, por decir
lo menos, uno principal; pero que implica también una apropiación activa de
algún beneficio espiritual por parte del receptor. Lo que en él “anunciamos”, es
decir, lo que conmemoramos, de lo que nos jactamos abiertamente y en lo que
confiamos, es “la muerte de Cristo, hasta que Él venga”; pero el comer y el beber
significan, además, que la expiación debe hacerse nuestra por una fe personal y
aprensiva.
Es difícil comprender cómo la idea de la consagración sacerdotal pudo llegar
a estar conectada con las sencillas palabras de Cristo. La comida en la que se
usaban era la pascua legal o un sustituto de ella; y es bien sabido que no era
necesario el ministerio de un sacerdote en la celebración de la pascua; cada
familia celebraba la fiesta en su propia casa, bajo la presidencia del cabeza de
familia. A él, y no a un sacerdote, se le asignó el deber de dar gracias por las
tortas sin levadura, que luego partió y distribuyó; y sobre las copas, que unos
decían que eran cuatro, otros cinco, que de la misma manera se repartían. “La
copa de bendición que bendecimos, el pan que partimos” (1 Cor. 10:16); si los
actos de bendecir y partir el pan fueran después, por cuestión de orden, confinado
a los presbíteros presentes, ni este pasaje lo prescribe, ni la costumbre se derivaba
de la fiesta pascual judía, que presidía Cristo. Tampoco las palabras, “Esto es Mi
cuerpo”, “Esta es Mi sangre” llevaban consigo ninguna virtud de consagración, o
incluso separación de los propósitos comunes a los sagrados. Ya sea que la
comida fuera la pascua legal o meramente profética, el pan y el vino ya habían
sido apartados como componentes de la fiesta misma; ya habían sido
santificados; y Cristo no hizo más que aplicar estas sustancias, con el
acostumbrado acto de acción de gracias, a los propósitos del nuevo
pacto. Explicar esta transferencia y adaptación, no introducir un elemento de
liturgia, fue el objeto del Salvador; y nada más está contenido en Sus palabras. Si
hubiera tenido la intención de establecer un nuevo instituto sacerdotal, para tomar
el lugar del antiguo, y con la intención de unirlo al sacramento, Él habría
designado un ritual sacerdotal e instrucciones específicas sobre cómo se debía
ofrecer el sacrificio: Él habría dado una advertencia contra la celebración de los
misterios por otros que no sean manos consagradas. Estas cosas, de hecho, las
encontramos en abundancia en épocas posteriores de la Iglesia, pero no aparece
ningún rastro de ellas en el registro original de la institución. La Cena del Señor
aparece allí reducida a sus elementos más básicos: come el pan, bebe la copa; y
aparece instituido en las personas de los Apóstoles, no como sacerdotes ni
siquiera como ministros, sino como representantes de la verdadera Iglesia hasta
el fin de los tiempos, y sin asomo de devolución de poderes sacerdotales a los
sucesores. Si la oración empleada en esta ocasión fue silenciosa o pronunciada; si
se empleaba la acción de gracias en uso en la fiesta judía ("Alabado sea el Señor,
que hace crecer el fruto de la tierra, que crea el producto de la vid"), o alguna
otra; con qué frecuencia se debe celebrar el sacramento; en qué momento
particular del día, excepto en la medida en que Cristo mismo lo instituyó al
anochecer: sobre estos y otros puntos similares, la narración original guarda
silencio: una prueba de que los cristianos han emergido de la región de tipo y
sombra, a la cual es apropiado un ritual elaborado por la ley hasta el más mínimo
detalle, en el de la libertad del Evangelio, que, siempre que se retenga la
sustancia, deja lugar a diferencias de administración, según las diversas
circunstancias de clima o uso social. Tampoco, como se ha observado (§ 82), la
última revelación concedida a los Apóstoles suple la deficiencia, como lo hizo en
muchos puntos importantes de doctrina y práctica que Cristo mismo dejó para ser
explicados o suministrados más plenamente. Después de la institución, rara vez
se hace referencia a la Eucaristía en el Nuevo Testamento, y en su mayor parte de
manera incidental, para corregir los abusos que habían surgido en relación con
ella. Si Hechos 2:42 alude a ello, nada más se dice que los discípulos continuaron
en la fracción del pan. Leemos en Hechos 20 que el primer día de la semana se
juntaron los discípulos para comer pan, y nada más. 1 Cor. 10:16 ya ha sido
considerado. Por lo que deducimos de la Escritura, el verdadero elemento
consagrante, el que da “validez” al sacramento y asegura la gracia del mismo, no
es la persona del administrador sino la fe del que lo recibe. En un sentido
secundario, de hecho, se puede decir que el pan y el vino están consagrados a
usos sagrados. Así era el tabernáculo y los vasos que contenía. Las cosas así
separadas contraen una relación especial con Dios y una santidad relativa; y
profanarlos por un uso descuidado o indiscriminado es pecado. Tal fue el pecado
de la Iglesia de Corinto (1 Cor. 11). El pan y la victoria de la celebración ya no
son, en este sentido, pan y vino comunes. Pero Cristo, al instituir la cena, actuó
como Maestro de la fiesta, no como sacerdote; y ninguna transformación física,
el efecto de una palabra sacerdotal, por muy espiritualmente que se interprete,
puede relacionarse con las palabras que usó. Y la bendición que quiso transmitir,
y que de hecho la Iglesia recibe en esta santa ordenanza, no pertenece a los
elementos como tales, sino a la recepción digna de ellos. Cristo, o el Espíritu de
Cristo, debe buscarse, no en ellos, sino en el uso apropiado de ellos, es decir,
como lo usan aquellos que ya están en unión espiritual con Él. [“La presencia real
del santísimo cuerpo y de la sangre de Cristo no debe buscarse, por tanto, en el sacramento, sino
en el digno receptor del sacramento”. Hooker, EP, Bv, 6. ]
“Haced esto en memoria mía”: este es el único objeto de la Eucaristía, que el
mismo Cristo enuncia; circunstancia que puede recomendarse a la atención de
aquellos que parecen inclinados a olvidarla. Las palabras implican la partida
inminente del Portavoz en persona; y dado que somos propensos a olvidar a los
que están ausentes, es claro que la ordenanza tiene la intención especial de
contrarrestar esta tendencia. Pero debe haber un recuerdo no meramente de Su
persona, sino de Su obra expiatoria en la Cruz; de Su cuerpo quebrantado y Su
sangre derramada para la remisión de los pecados; y la historia posterior de la
Iglesia prueba cuán importante es el sacramento desde este punto de vista. Que la
historia nos lea una lección de cuán fácilmente se puede olvidar la suficiencia
total de esta expiación, y su lugar suplido por la confianza en el mérito humano o
la mediación de un sacerdocio humano, en detrimento de esa “paz con Dios por
medio de Jesucristo”; solo sobre el cual, como fundamento, puede levantarse el
edificio de la verdadera santificación y del servicio fecundo. Haz esto, y mientras
lo haces, recuerda que por la muerte que simboliza, “se hizo un sacrificio y una
satisfacción completos, perfectos y suficientes por los pecados de todo el
mundo”. Memoria simple y conmovedora, que debería haber sido el vínculo
principal de unión entre los cristianos: y que, sin embargo, por una extraña
inconsistencia, ha sido la ocasión inocente de disensión y separación. recordad
que por la muerte que simboliza, “se hizo sacrificio y satisfacción plenos,
perfectos y suficientes por los pecados de todo el mundo”. Memoria simple y
conmovedora, que debería haber sido el vínculo principal de unión entre los
cristianos: y que, sin embargo, por una extraña inconsistencia, ha sido la ocasión
inocente de disensión y separación. recordad que por la muerte que simboliza,
“se hizo sacrificio y satisfacción plenos, perfectos y suficientes por los pecados
de todo el mundo”. Memoria simple y conmovedora, que debería haber sido el
vínculo principal de unión entre los cristianos: y que, sin embargo, por una
extraña inconsistencia, ha sido la ocasión inocente de disensión y separación.

§ 96. La Presencia Real
Que Cristo está, en cierto sentido, presente en la Eucaristía, se sigue de las
promesas que, antes de su partida, fueron dadas a la Iglesia: “Donde dos o tres
están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio”; “He aquí yo estoy con
vosotros todos los días, hasta el fin del mundo”; “No te dejaré sin consuelo,
vendré a ti”. Estas son declaraciones generales, pero seguramente deben aplicarse
con especial fuerza a las ocasiones en que los cristianos se reúnen para el culto
público y la celebración de la Santa Cena. Una Iglesia de la cual Cristo estuviera,
en todos los sentidos, ausente, no sería Iglesia, o sólo como un cuerpo muerto es
un hombre, una organización de la cual el espíritu animador ha huido. Tanto debe
admitirse en todos los lados; pero existen diferencias de opinión en cuanto a la
manera en que Cristo está presente con la Iglesia,
El término “presencia real”, que, por cierto, no aparece en nuestros
formularios, es ambiguo y engañoso. Si Cristo está presente en absoluto, o en
algún sentido, Su presencia debe ser real, y no un mero fantasma de la
imaginación. Pero la realidad puede ser predicada tanto del espíritu como del
cuerpo, y qué forma de existencia debe entenderse aquí, el mero epíteto "real" no
determina; de hecho, sin embargo, el significado en el debate teológico no es
dudoso. Es que Cristo en Su naturaleza humana, el Hijo encarnado, ya sea antes o
después de Su resurrección, es inmaterial, porque en el último caso Él podría
decir de Sí mismo: “Mirad mis manos y mis pies, que soy yo mismo; Palpadme y
ved. porque un espíritu no tiene carne ni huesos como veis que yo tengo” (Lc
24,39) – está presente en la Eucaristía. Que Él es así se argumenta a partir de las
palabras de la institución: “Tomad, comed, esto es Mi cuerpo”; “bebed, esta es
mi sangre”. Dado que estas palabras dan al sacramento, en el lenguaje de las
escuelas, su forma, nunca pueden omitirse; y ¿qué puede ser más claro que su
importación? Cristo estaba presente en su naturaleza humana cuando fueron
pronunciadas; Él debe, por tanto, estar presente, y en su naturaleza humana, en
cada celebración posterior, de lo contrario no habría continuidad de la ordenanza,
y los Apóstoles habrían recibido un don que no ha sido transmitido a las
generaciones sucesivas de cristianos. Él se entregó a los primeros
comulgantes; Debe darse a sí mismo a sus sucesores hasta el final de los tiempos
y en el mismo sentido que al principio. Por tanto, hay una presencia real del Hijo
Encarnado dondequiera que se celebre debidamente la Eucaristía. Dado que estas
palabras dan al sacramento, en el lenguaje de las escuelas, su forma, nunca
pueden omitirse; y ¿qué puede ser más claro que su importación? Cristo estaba
presente en su naturaleza humana cuando fueron pronunciadas; Él debe, por
tanto, estar presente, y en su naturaleza humana, en cada celebración posterior, de
lo contrario no habría continuidad de la ordenanza, y los Apóstoles habrían
recibido un don que no ha sido transmitido a las generaciones sucesivas de
cristianos. Él se entregó a los primeros comulgantes; Debe darse a sí mismo a sus
sucesores hasta el final de los tiempos y en el mismo sentido que al principio. Por
tanto, hay una presencia real del Hijo Encarnado dondequiera que se celebre
debidamente la Eucaristía. Dado que estas palabras dan al sacramento, en el
lenguaje de las escuelas, su forma, nunca pueden omitirse; y ¿qué puede ser más
claro que su importación? Cristo estaba presente en su naturaleza humana cuando
fueron pronunciadas; Él debe, por tanto, estar presente, y en su naturaleza
humana, en cada celebración posterior, de lo contrario no habría continuidad de
la ordenanza, y los Apóstoles habrían recibido un don que no ha sido transmitido
a las generaciones sucesivas de cristianos. Él se entregó a los primeros
comulgantes; Debe darse a sí mismo a sus sucesores hasta el final de los tiempos
y en el mismo sentido que al principio. Por tanto, hay una presencia real del Hijo
Encarnado dondequiera que se celebre debidamente la Eucaristía. y ¿qué puede
ser más claro que su importación? Cristo estaba presente en su naturaleza
humana cuando fueron pronunciadas; Él debe, por tanto, estar presente, y en su
naturaleza humana, en cada celebración posterior, de lo contrario no habría
continuidad de la ordenanza, y los Apóstoles habrían recibido un don que no ha
sido transmitido a las generaciones sucesivas de cristianos. Él se entregó a los
primeros comulgantes; Debe darse a sí mismo a sus sucesores hasta el final de los
tiempos y en el mismo sentido que al principio. Por tanto, hay una presencia real
del Hijo Encarnado dondequiera que se celebre debidamente la Eucaristía. y ¿qué
puede ser más claro que su importación? Cristo estaba presente en su naturaleza
humana cuando fueron pronunciadas; Él debe, por tanto, estar presente, y en su
naturaleza humana, en cada celebración posterior, de lo contrario no habría
continuidad de la ordenanza, y los Apóstoles habrían recibido un don que no ha
sido transmitido a las generaciones sucesivas de cristianos. Él se entregó a los
primeros comulgantes; Debe darse a sí mismo a sus sucesores hasta el final de los
tiempos y en el mismo sentido que al principio. Por tanto, hay una presencia real
del Hijo Encarnado dondequiera que se celebre debidamente la Eucaristía. y los
Apóstoles habrían recibido un don que no ha sido transmitido a las sucesivas
generaciones de cristianos. Él se entregó a los primeros comulgantes; Debe darse
a sí mismo a sus sucesores hasta el final de los tiempos y en el mismo sentido
que al principio. Por tanto, hay una presencia real del Hijo Encarnado
dondequiera que se celebre debidamente la Eucaristía. y los Apóstoles habrían
recibido un don que no ha sido transmitido a las sucesivas generaciones de
cristianos. Él se entregó a los primeros comulgantes; Debe darse a sí mismo a sus
sucesores hasta el final de los tiempos y en el mismo sentido que al principio. Por
tanto, hay una presencia real del Hijo Encarnado dondequiera que se celebre
debidamente la Eucaristía.
Este razonamiento, sin embargo, no puede aceptarse sin examen. Debe
observarse que la forma de institución no termina, como a menudo se hace, con
las palabras "cuerpo" o "sangre", sino que contiene una adición de gran
importancia. La forma completa es, “Esto es Mi cuerpo, que es entregado por
vosotros”; [ En 1 Cor. 11:24, ya sea que con la mayoría de los editores rechacemos la
palabra κλώμενον o la retengamos, el sentido sigue siendo el mismo. ] “esta es mi sangre,
que por vosotros es derramada”; y en el original el modo de expresión es más
significativo de lo que puede deducirse de nuestras versiones, autorizadas o
revisadas. Pues las palabras “que se da”, etc., “que se derrama”, etc., no son
introducidas por un relativo y un verbo ( ό εστι), como si fueran cláusulas
independientes y adicionales, sino por el artículo y el participio ( το σωμα το
διδόμενον, το αίμα το εκχυνόμενον ), en cuya construcción los participios
adquieren un poder definitorio y limitativo. El significado es, Esto es (representa
o significa) ese cuerpo Mío que es (o está por ser) dado por ustedes, esta copa,
esa sangre Mía que está por ser derramada por ustedes; y puede suponerse, sin
incurrir en la acusación de extorsionar un sentido, que las palabras contienen una
alusión, no a otro cuerpo, sino a otra etapa de la humanidad que no existe en ese
momento. Y, de hecho, Cristo, en cuanto a su naturaleza humana, pasó por dos
condiciones de ella, que, aunque se conservó la identidad personal, diferían
esencialmente; el estado de Su humillación ( status exinanitionis), y el estado de
Su exaltación ( status gloriae). Y la transición de uno a otro no se hizo según el
curso de la naturaleza; como, por ejemplo, cuando la humanidad de un infante
pasa a la de la madurez o la vejez. Era tal que requería el milagro de la
resurrección para efectuarlo; tal milagro como aquel por el cual los cuerpos de
los santos serán resucitados, y aquellos que estarán vivos en la segunda venida de
Cristo serán transformados. La identidad personal será preservada, pero el cuerpo
es “sembrado en corrupción, resucitado en incorrupción; sembrado en deshonra,
resucitado en gloria; se sembró cuerpo animal, resucitó cuerpo espiritual” (1
Corintios 15:42–44). Así fue con Cristo mismo, las primicias de entre los
muertos. Ahora bien, fue sólo en la primera etapa de Su humanidad que Él fue
capaz de sufrir y de morir, capaz de que Su cuerpo fuera partido y Su sangre
derramada, de tener el cuerpo y la sangre separados entre sí, causa y prueba
notoria de la muerte en los sacrificios judíos. Porque las ideas de sufrimiento y
muerte no pueden relacionarse con Cristo en su humanidad glorificada. La etapa
de humillación ha pasado, para no volver a repetirse jamás. “Aunque a Cristo
conocimos según la carne, ya no le conocemos más” (en esta condición de Su
humanidad) (2 Cor. 5:16); “Cristo, habiendo resucitado de los muertos, ya no
muere” (Rom. 6:9); Él reina en gloria hasta que todos los enemigos sean puestos
debajo de sus pies (1 Corintios 15:25). Tenemos así dos estados de la humanidad
de Cristo, uno de los cuales ha pasado dando lugar al otro, y el último de los
cuales, el estado glorificado, nunca puede ser cambiado por su predecesor o
llegar a su fin. Y ahora tenemos que preguntar, ¿En relación con qué estado alude
la Escritura a la Eucaristía? Invariablemente con el estado de humillación. Es
obvio que las palabras de la institución, cuando se citan en su totalidad, lo
hacen. El único otro pasaje de importancia en este sentido es 1 Cor. 10:16, y bien
entendida, es una reminiscencia, casi una repetición, de las palabras de
institución. “El pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? la
copa de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de
Cristo?” aquí, en la doble acción de comer el pan y beber la copa, como en la
institución, es decir, en la separación de los elementos, se simboliza la muerte de
Cristo, la separación del cuerpo y de la sangre, y la comunión o la participación
de esa muerte es la cosa significada por el comer y beber. El futuro encuentro de
Cristo y su Iglesia, al que alude con las palabras “No beberé más de este fruto de
la vid hasta que lo beba nuevo con vosotros en el reino de mi Padre” (Mateo
26:29), cualquiera que sea nuestra debemos entender por ellos – muy
probablemente la cena de las bodas del Cordero (Apoc. 19:7), para celebrar la
consumación de la redención – será, podemos estar seguros, una con la que no se
pueden conectar asociaciones de sufrimiento y muerte. Tal, entonces, es el estado
de la evidencia bíblica sobre este tema. Cristo en su humanidad doliente ya no
está presente en ninguna parte, porque ese estado ya no existe; Nunca se habla de
Cristo en su humanidad glorificada en relación con la Eucaristía, ni en la
institución ni después; ni podría ser así, porque las ideas principales del
sacramento son el sacrificio, el sufrimiento y la expiación. Inferimos,
entonces,como Hijo encarnado , no está en modo alguno presente en la
Eucaristía. no puede serlo en su estado de humillación, porque ya no existe en ese
estado; ni en Su estado glorificado, porque el cuerpo quebrantado y la sangre
derramada no pertenecen a ese estado, lo cual es incompatible con la idea de Su
ser hecho una ofrenda por el pecado. En cuanto a Cristo en su naturaleza humana,
lo que está presente en la Eucaristía no es Él mismo, sino el hecho , futuro en la
institución, pero en vísperas de su realización, de la expiación efectuada por Su
muerte en la cruz, y la virtud continuade esa expiación para ser apropiada por la
fe. Es un memorial del hecho, un medio especial para apropiarse de él, un canal
de gracia; pero Cristo, en la humanidad que ahora le pertenece, no debe buscarse
en ella. Donde hay que buscarlo, en esa humanidad, es en el cielo; desempeñando
funciones sacerdotales en nombre de Su Iglesia. Su verdadera presencia real está
ante el trono de Dios, siempre intercediendo por nosotros, como nuestro Sumo
Sacerdote, abogando por los méritos del sacrificio una vez ofrecido y nunca más
repetido, y reinando como cabeza de Su Iglesia hasta que todos los enemigos
sean puestos bajo Su poder. pies. Pero Él no puede estar presente en el cuerpo
crucificado y la sangre separada de él, excepto por un milagro que ni siquiera la
Iglesia Romana se ha atrevido a defender abiertamente, a saber, la reencarnación
real del Hijo en el cuerpo de Su humillación, tal como lo tuvo antes de Su
resurrección y ascensión. Puede mencionarse, de paso, que muchos teólogos han
puesto en duda si la humanidad glorificada de Cristo tiene algo de sangre en ella,
refiriéndose como lo hacen a las palabras de nuestro Señor: "Un espíritu no tiene
carne ni huesos, como vosotros". Mírame tener”, sin ninguna mención de
sangre. Se puede pensar que el punto es especulativo; pero si hay algo de verdad
en ello, es una prueba adicional de que las palabras de la institución no pueden
aplicarse a Cristo en su cuerpo glorificado.
“El que come y bebe indignamente, condenación come y bebe” (o juicio)
“para sí mismo, sin discernir el cuerpo del Señor” (1 Cor. 11:29). Este versículo
ha sido citado como prueba de la doctrina de la presencia real en el sacramento
de Cristo en su humanidad. El argumento parece del mismo carácter que el que
se basa en las palabras: “Esto es mi cuerpo”; lo que sigue sobre el sacrificio del
cuerpo siendo omitido. Se puede hacer que los textos aislados signifiquen
cualquier cosa. Los abusos en la celebración de la Cena del Señor se habían
infiltrado en la Iglesia de Corinto exigiendo la animadversión del
Apóstol. Recuerda a la Iglesia lo que “había recibido”, que el sacramento es
memorial de la muerte de Cristo, “de su cuerpo partido, de su sangre
derramada”; simbolizado por el pan partido y el vino derramado; y procede a
señalar el peligro de profanar una ordenanza de tan sagrado
significado. “Cualquiera que comiere este pan o bebiere esta copa del Señor
indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor” (v. 27); será
considerado pasible de castigo (no eterno) por pensar a la ligera en la muerte de
Cristo. Este es el significado en el ver. 29, de “no discernir el cuerpo del Señor”:
se omite la mención de la sangre por innecesaria; y se explica que comer y beber
indignamente no hace distinción entre el memorial de la muerte de Cristo y un
banquete ordinario. Es todavía el sacrificio, no la presencia, de Cristo a lo que
alude el Apóstol. En cuanto a Juan 6: 51-63, nunca se ha aclarado
satisfactoriamente que se refiera directamente a la Eucaristía.aplicado a la
Eucaristía, no puede ser interpretadodel mismo. No es probable en sí mismo que
nuestro Señor haya aludido, en un período tan temprano de su ministerio, a los
sacramentos de la Iglesia; una observación que, a pesar del dictamen de Hooker
(EP, B. v.), puede ocasionar dudas sobre si Juan 3:5 debe interpretarse
literalmente del bautismo cristiano. Y, sin embargo, hay más que decir sobre este
último pasaje que sobre el de Juan 6, ya que tanto el bautismo de Juan como el de
Cristo, por la identidad del símbolo visible en ambos, anticiparon hasta cierto
punto el rito cristiano, mientras que no hubo tal anticipación del la Eucaristía es
para ser descubierta. En cualquier caso, la suposición de una referencia directa a
los sacramentos implicaría la doctrina de que nadie puede salvarse sin ser
bautizado y participar de la Cena del Señor; y en el caso del último sacramento,
que todo el que participe de él se salvará:
Para escapar de esta conclusión, se permiten varias excepciones, como la de
los infantes o los idiotas, de los que vivieron antes de la institución del
sacramento, de los que desearon recibirlo pero se lo impidieron circunstancias
inevitables. La necesidad de tales revelaciones muestra que las palabras no
pueden tomarse en su sentido literal. Brevemente, la verdad principal desplegada
en este discurso de Cristo no es su presencia en la Eucaristía, o en cualquier otro
rito de la Iglesia, sino su encarnación y muerte. En respuesta a la petición de los
capernaitas de pan material, se anuncia a sí mismo como el Pan de Vida, el pan
que desciende del cielo, del cual, “si alguno comiere, vivirá para siempre”. Esto
claramente contenía un misterio; y en lugar de expresarse más claramente,
nuestro Señor cambia el término “pan” por “carne”; y, como para aumentar la
perplejidad de sus oyentes, añade la palabra “sangre”: “Si no coméis la carne del
Hijo de Dios y bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros”; una idea muy
repugnante para la mente judía. Ahora bien, Su carne y Su sangre combinadas,
consideradas en sí mismas simplemente, parecen significar lo que hacen en las
palabras de institución, a saber, el cuerpo de Su humillación, y si se pregunta por
qué Él debe insistir en el hecho de la encarnación, nosotros Baste recordar que
una de las herejías más perniciosas de la Iglesia primitiva consistía en la
negación del hecho. “Carne y sangre” significan en lo que se convirtió el Hijo
eterno cuando entró en el vientre de la Virgen; y comer y beber de su carne y de
su sangre es aceptar en la fe ese misterio incomprensible. Pero la encarnación fue
con miras a la expiación, y nuestro Señor completa Su presente revelación del
misterio con una referencia al mismo: “El pan que yo daré es mi carne” (con la
sangre), “que yo daré por la vida del mundo”. Hay aquí claramente una gradación
del pensamiento: el Hijo se encarna (σάρξ και αίμα) ; y luego, en esa naturaleza
humana, se da a Sí mismo, en algún sentido inexplicado, por la vida de los
hombres. No se revela el significado completo y, sin embargo, la cláusula
adicional conecta el pasaje con la Eucaristía. Porque lo que aquí se insinúa
oscuramente se pone de manifiesto en las palabras de institución: la vida del
mundo ha de ser comprada no meramente dando Cristo, en cierto sentido, su
carne por él, sino específicamente dando su cuerpo para que sea partido. y Su
sangre para ser derramada, por Su pasión y muerte, para la remisión de los
pecados; y el sacramento es un memorial perpetuo de esa muerte. Las ideas de
encarnación y expiación son comunes, tanto al discurso de Juan 6 como a la
Eucaristía; más vagamente insinuado en uno, más explícitamente en el otro; y
hasta ahora, pero no más allá, el primero es anticipatorio del segundo. La
presencia de la humanidad glorificada de Cristo, pretendidamente intencionada
en el discurso y cumplida en la designación del sacramento, y una incorporación
cuasi-física del receptor a esa humanidad glorificada, son ideas ajenas tanto al
pasaje de S. Juan ya las palabras de la institución. “Hay una construcción” (de
Juan 6), dice el ya citado escritor, tan distinguido por su erudición como por su
candor, “que responderá completamente en punto de universalidad, y es ésta:
todos los que finalmente participarán en la muerte, la pasión y la expiación de
Cristo están a salvo, y todos los que no tienen parte en ella están perdidos. Todos
los que se salvan deben su salvación a la saludable pasión de Cristo; y el
participar de él” (que es alimentarse de Su carne y Su sangre) es su vida. La
doctrina general de nuestro Señor en este capítulo parece abstraerse de todas las
particularidades y resolverse en esto: que ya sea con fe o sin ella (explícito, debe
querer decir), “ya sea en los sacramentos o fuera de los sacramentos, ya sea antes
de Cristo o desde , ya sea en el pacto o fuera del pacto, ya sea aquí o en el más
allá, ningún hombre jamás fue, es o será aceptado, sino en y a través de la gran
propiciación hecha por la sangre de Cristo.” [Waterland, Eucaristía, c. vi. Pocos
dudarán de que este es el verdadero significado del pasaje: el único punto en el
que se puede pensar que el erudito escritor se ha equivocado es en introducir en
el discurso lo que necesitaba la revelación más completa de Cristo en las palabras
de la institución, y de los Apóstoles después de la venida del Espíritu Santo, para
explicar.
Se ha dicho que el uso de un lenguaje tan inusual (en el discurso de
Capernaum) apunta a algún gran misterio expresado por él; algo mucho más
profundo y sublime que la encarnación y la expiación, que son doctrinas
comparativamente simples, y podrían ser expuestas en un lenguaje sencillo e
inteligible. [ Bp. Browne sobre el arte. xxviii.] Comprendemos que estas dos
doctrinas, que forman el fundamento mismo del Evangelio, son tan misteriosas
como una supuesta presencia de Cristo en su cuerpo glorificado, cuya presencia
no es ni la del cuerpo puro ni la del espíritu puro, sino algo entre los dos. , que, a
falta de un término mejor, llamaremos “sacramental”; que es incomprensible
porque no puede ser comprendido, misterioso sin duda pero sólo porque abunda
en contradicciones; y que no puede probarse a partir de las Escrituras como
necesario para la vida espiritual, o (como sostuvieron consistentemente los
Padres), para la resurrección del cuerpo. De hecho, el lenguaje en el que se
expresan la encarnación y la expiación es bastante simple; pero los hechos
mismos, en sus diversas relaciones, ninguna mente finita ha comprendido o
puede comprender. Cuando es. Pablo habla del “misterio de la piedad” (1 Tim.
3:16), el primer detalle que menciona es la manifestación de Dios en la
carne; sobre la unión con el cuerpo glorificado de Cristo, guarda silencio.
Las palabras de la institución son tan claramente incompatibles con el estado
glorificado de Cristo, que podría surgir la duda de si los hombres eruditos y
capaces pueden realmente querer decir que Él está presente en la Eucaristía en Su
humanidad glorificada: y no más bien concebirlo tácitamente como en cada
celebración volviendo al estado de humillación. Y, en verdad, este punto no fue
aclarado en la Iglesia antigua hasta alrededor del siglo XII. Por ese tiempo se
llegó a aceptar que la transubstanciación no significaba reproducir al Cristo que
caminó a orillas del mar de Galilea y expiró en la cruz, con quien solo se podía
relacionar la noción de sacrificio, sino el Cristo que reina en gloria. , en perjuicio
manifiesto de la teoría sacrificial de la Misa. El Concilio de Trento evita
declaraciones directas sobre el tema; y el Catecismo Romano declara brevemente
que “el verdadero cuerpo de Cristo, el mismo que nació de la Virgen y está
sentado en el cielo a la diestra del Padre, está contenido en este sacramento”. El
lenguaje de Belarmino tampoco es tan claro como de costumbre: “Lo que se
ofrece a Dios no son las especies del pan (y del vino) sino lo que se había
ofrecido en la Cruz”. Sin embargo, está claro que es Cristo en su humanidad
glorificada quien los escolásticos y la Iglesia romana suponen que está presente
en el sacramento; sólo el sacrificio es incruento a diferencia del de la Cruz; en
cuya distinción se olvida que no es la naturaleza del sacrificio, sino la idea misma
del sacrificio lo que es incompatible con el estado glorificado de nuestro
Señor. No hay duda en cuanto al significado de los escritores de nuestra Iglesia
que sostienen la Presencia Real.nuestro redentor glorificado, se suponía que la
santa Eucaristía era un mero memorial de su tiempo de humillación”; y así otro
escritor de la misma escuela, “El cuerpo de Cristo ahora es glorificado, pero
sigue siendo el mismo cuerpo, aunque en una condición glorificada. No se niega
que recibimos ese cuerpo real, sustancialmente, corporalmente; porque aunque la
palabra 'corporalmente' parezca opuesta a 'espiritualmente', no lo es
necesariamente. Cuando lleguemos a explicarnos, podemos decir que, aunque sea
el mismo cuerpo de Cristo lo que recibimos en la Eucaristía, y aunque no
podemos negar ni siquiera la palabra 'corporal' al respecto, sin embargo, como el
cuerpo de Cristo es ahora un cuerpo espiritual, así también esperar una presencia
espiritual de ese cuerpo. Ciertamente es verdad que el cristiano fiel vive en unión
a la humanidad divina glorificada de su Señor. Es de temer que la explicación
deje el asunto más oscuro que nunca. La Rúbrica de la Comunión de los
Enfermos da mejor instrucción: “Si alguno, por causa de la extrema enfermedad,
o por falta de aviso en tiempo debido al cura, o por falta de compañía para recibir
con él, o por cualquier otro justo impedimento, no recibe el sacramento del
cuerpo y la sangre de Cristo, el cura le instruirá que si verdaderamente se
arrepiente de sus pecados y cree firmemente que Jesucristo ha sufrido la muerte
en la cruz por su redención, recordando seriamente los beneficios que tiene por
ello, y dándole gracias de todo corazón por ello, come y bebe el cuerpo y la
sangre de nuestro Salvador provechosamente para la salud de su alma, aunque no
recibe el sacramento con su boca.”
Y sin embargo Cristo debe, como hemos observado, en algún sentido estar
presente en esto como en cada ordenanza del Evangelio; y la discusión estaría
incompleta si no se hiciera un intento de determinar cómo Él es así. Los capítulos
14, 15 y 16 del Evangelio de S. Juan proporcionan la explicación. “Voy”, dijo
Cristo a los discípulos, “a preparar un lugar para vosotros; pero no os dejaré
huérfanos, vendré a vosotros. Ahora voy hacia el que me envió; un poquito y no
me veréis, dejo el mundo y voy al Padre; te veré otra vez, y tu corazón se
alegrará; si un hombre me ama, guardará mis palabras, y mi Padre lo amará, y
vendremos a él y haremos nuestra morada con él. Oísteis que os dije: Me voy y
vuelvo a vosotros.” No hay contradicción positiva en estas afirmaciones, porque
Cristo podría partir hacia el Padre, y al volver otra vez, significaría simplemente
que en el último día sería visto por los discípulos. Pero, como hemos visto,
promesas tales como: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin
del mundo”, y “Donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en
medio”, pueden difícilmente se reconciliará con Su partida al Padre, para no
volver hasta que Él venga a juzgar. La doctrina de la Santísima Trinidad
armoniza lo que de otro modo podría parecer inconsistente. Inmediatamente
después del anuncio que llenó de dolor a los discípulos, Cristo les dice que pedirá
al Padre que les envíe otro Consolador, que permanezca con ellos para siempre, y
que desempeñe con tanta y más plenitud los oficios que Él le ha encomendado.
Él mismo se había descargado mientras estaba con ellos: enseñando,
esclareciendo, consolando; que les convenía partir, porque de otra manera este
otro Consolador no vendría a ellos (Juan 16:7). Este Consolador iba a ejercer una
agencia mucho más importante en la nueva dispensación que la de simplemente
hacer descender del cielo al Hijo encarnado para que estuviera presente en la
Eucaristía o en el Bautismo: iba a ser el Administrador activo de la nueva
dispensación, tal como estaba fundada en la obra de redención de
Cristo. Sabemos quién es el Consolador prometido, “el Espíritu de verdad”
(14:17) – la tercera Persona de la Trinidad, quien, en cuanto a Su Deidad, en la
que reside la personalidad Divina, es uno con Cristo; ciertamente un Vicario,
para tomar el lugar del Salvador, pero porque Él es un Este Consolador iba a
ejercer una agencia mucho más importante en la nueva dispensación que la de
simplemente hacer descender del cielo al Hijo encarnado para que estuviera
presente en la Eucaristía o en el Bautismo: iba a ser el Administrador activo de la
nueva dispensación, tal como estaba fundada en la obra de redención de
para tomar el lugar del Salvador, pero porque Él es un Este Consolador iba a
ejercer una agencia mucho más importante en la nueva dispensación que la de
simplemente hacer descender del cielo al Hijo encarnado para que estuviera
presente en la Eucaristía o en el Bautismo: iba a ser el Administrador activo de la
nueva dispensación, tal como estaba fundada en la obra de redención de
para tomar el lugar del Salvador, pero porque Él es un Sabemos quién es el
Consolador prometido, “el Espíritu de verdad” (14:17) – la tercera Persona de la
Trinidad, quien, en cuanto a Su Deidad, en la que reside la personalidad Divina,
es uno con Cristo; ciertamente un Vicario, para tomar el lugar del Salvador, pero
porque Él es un Sabemos quién es el Consolador prometido, “el Espíritu de
verdad” (14:17) – la tercera Persona de la Trinidad, quien, en cuanto a Su
Deidad, en la que reside la personalidad Divina, es uno con Cristo; ciertamente
un Vicario, para tomar el lugar del Salvador, pero porque Él es unDivino
Vicario , uno con el Principal. Y así, donde está Cristo, está el Espíritu Santo, y
donde está el Espíritu Santo, está Cristo. En el lenguaje del Canon antiguo,
“ opera Trinitatis ad extra indivisa sunt ”; es decir, en obras fuera de sí, todas las
Personas de la Santísima Trinidad se combinan para producir la obra. Tal obra
fue la creación, que se atribuye indistintamente al Padre, al Hijo y al Espíritu
Santo; y tal otra es la morada divina en la Iglesia. Está en obras ad infra , in the
internal relations of the three Persons towards each other, that the distinction of
Father, Son, and Holy Spirit properly resides. Not that, even in the economy of
redemption, we may “confound the Persons,” and say that the offices of the
Father, the Son, and the Holy Ghost are strictly one and the same; whence the
aforesaid Canon adds, “Salvo tamen earum (Personarum) ordine et discrimine.”
To the Father, election belongs; to the Son, redemption; to the Holy Ghost,
sanctification. This is the great mystery of Christian Trinitarianism; that in the
work ad extra of restoring fallen man, it is the whole Trinity that is operative,
while yet there is a distinction between the Persons: the second and the third
Persons are, as regards the Godhead, one, and, notwithstanding, One of them is
the Redeemer, the other the Sanctifier. And thus our Lord could, with perfect
consistency, say that, in one sense, He would depart from His Church (to
discharge sacerdotal functions in heaven), and in another that He would ever be
with His Church; or, in other words, Christ is really absent and really present –
absent as the incarnate Son, present in and by His Divine Vicar, the Holy Ghost.
Through the indwelling of this Divine Vicar, Christ is in Christians and they in
Him (John 17:23); holds inward fellowship with them (Rev. 3:20); dwells in their
hearts by faith (Ephes. 3:17); is in them, the hope of glory (Col. 1:27): not that
Christ in His glorified humanity takes up His abode in us, which, if that humanity
is not a phantom but a reality, is inconceivable; but that the Comforter, Who
takes His place, and Who is, in fact, Christ as regards the Godhead, performs
these gracious offices. “It is the Spirit that quickeneth; the words that I speak
unto you, they are spirit and they are life” (John 6:63). Thus in this as in other
instances the doctrine of the Trinity supplies the key to the meaning of passages
which otherwise seem not easy to reconcile; a proof of this doctrine analogous to
that on which the law of gravitation rests; viz., that the Newtonian hypothesis,
and it alone, has been found adequate to explain the motions of the heavenly
bodies, even such as on their first discovery may have appeared exceptions to it.
To our faith Christ must ever be present, whether in the Eucharist or out of it; His
atonement on the Cross, never to be repeated, is the foundation of our hopes, and
His intercession in heaven our warrant for drawing nigh to the mercy seat; and
especially must He be present to our faith in view of the operation of the Holy
Ghost, His Vicar on earth; for the great gift of the Comforter was the particular
fruit of His cross and passion: we feed upon His Person and work by faith; He is
in us by the indwelling of His Spirit; beyond this it is not safe, because it is not
Scriptural, to advance.
Where true views are entertained of the Holy Spirit’s work under the Gospel
dispensation; that His are the offices of teaching, quickening, sanctifying,
conferring gifts, and in general of actively administering the application of
Christ’s work; such expressions as that “the life” of Christ in His glorified
humanity is communicated to us in the Eucharist or elsewhere, might be spared.
They are difficult to understand, and they are not needed. They savour
of physical conceptions of our union with Christ. What more do we need than
the great promise, “He” (the Comforter) “dwelleth with you, and shall be in you”
(John 14:17)? In truth, the doctrine of the real presence would be an otiose
conception, of little practical moment, but for its connection with another
doctrine far more influential in its results. The Church of the fourth and fifth
centuries, and even earlier, began to regard the Christian ministry as a
continuation of the Levitical priesthood, but priests without sacrifices to offer
would be an incongruity, and where could there be a proper sacrifice without a
victim? To fill up the gap, Christ in His humanity was supposed to be present in
the Eucharist by virtue of consecration; and when the theory was fully worked
out, to be sacrificed afresh at each celebration of the Mass. To the Romanist the
doctrine of a real presence of Christ in His human nature is a necessity; [ As is
candidly admitted by Bellarmine: Eucharistia potuisset vere et proprie sacramentum esse,
etiamsi Christi corpus reipsa non contineret. Quae igitur causa est cur
debuerit necessario Eucharistia Christi corpus reipsa continere, nisi ut posset vere et proprie
Deo patri a nobis offerri, at proinde sacrificium esse vere at proprie dictum. De Miss., L. i.,
c, 22.] to the Protestant, even to the Lutheran, it is not so. The Lutheran holds it
as a truth of Scripture, but builds nothing of importance upon it. In any system
of really Protestant theology it is a superfluity, which may be dispensed with.

§ 97. Ubiquity
What the powers and properties of a glorified body may be is an interesting
subject of speculation, but one on which Scripture throws little or no light. It has
entered, however, into controversies about the Eucharist, and especially that
touching the power of Christ to be present at various celebrations in His glorified
humanity; and although the inquiry may seem superfluous until it is proved that
Christ, as the Incarnate Son, is present at all in that ordinance, it may, on
historical grounds, claim some notice here.
That Christ, as God, is omnipresent all must admit; but the general remark
may be made that the abstract attributes of Deity belong rather to the topic of
natural theism than to that of the economical Trinity, the Trinity of redemption.
In other words, we cannot speak of the presence of Christ in the Church without
bearing in mind that He is God manifest in the flesh (that is, under a veil), that
He humbled Himself so as to become obedient to death, that He ascended to
heaven in a proper, though glorified, humanity; facts which render the problem of
His omnipresence, as the Son incarnate, by no means so simple as it might at first
sight appear. Such arguments as those of Luther in the Sacramentarian
Controversy, that since God is omnipresent and the human nature can never be
conceived of apart from the Divine, therefore the latter must also be omnipresent;
or that since Christ is at the right hand of God, and the right hand of God is
everywhere, Christ is everywhere; are far from conclusive. Can a real human
nature, which could be touched and handled (Luke 24:39), be ubiquitous? Can
even a glorified body be independent of space? Can that be a body which can
neither be seen nor touched? Is it inconsistent, as the communion rubric
declares, with the truth of Christ’s “natural” (i.e., His glorified) body to be at the
same time in more places than one? These, and similar questions, not easy of
solution, arise in connection with the complex person of the Redeemer.
In a previous section (§ 51) some account was given of the attempts made by
theologians to explain, and even to modify, the definitions of the Council of
Chalcedon, which laid down that in Christ there is one Divine Person (έν
πρόσωπον, μια υπόστασις), consisting of two natures, the Divine and the human,
which, though combining to form the one Person, did so, not in the way of fusion
(ασυγχύτως), nor by alteration of the essential properties of either (ατρέπτως),
but of union under one hypostasis; to which the statements of the Athanasian
Creed correspond: “Although He be God and man, yet He is not two but one
Christ. One not by conversion of the Godhead into flesh, but by taking of the
manhood into God. One altogether, not by confusion of substance, but by unity
of Person.” It was shown that these attempts, as they assumed a final shape in
the writings of J. Damasc., failed to bring the natures into any real union.
Neither did his Perichoresis (circumcessio), or interpenetration of the natures, nor
his Theosis, or deification of the human nature, solve the difficulty: though the
latter may be thought an approximation thereto. All through mediaeval theology
a monothelite tendency is visible: Christ and man are kept apart, as the infinite
from the finite: the Saviour dwells in incommunicable glory; and we have no
longer a High Priest who can be touched with the feeling of our infirmities,
because He was in all points tempted as we are: He is removed from human
sympathy and pity, and becomes not the Propitiator but the Being to be
propitiated. This appears most strongly in the Romish Church where Christ
practically disappears as the Mediator between God and man, His place being
taken by other mediators. The cult of the Holy Virgin in that Church is only the
natural result of this tendency, and proves that the instincts of sinful and suffering
man, if not satisfied by the Scriptural exhibition of the Redeemer, are sure to seek
their gratification in forbidden ways. The schoolmen advanced little beyond the
point at which J. Damasc. had left off.
Soon after the commencement of the Reformation disputes arose between the
Lutheran and the Swiss Reformers on the subject of the Eucharist, and
particularly on the mode of the presence of Christ in that sacrament. Luther’s
early views, before his attention had been drawn to the subject, seem to have
fluctuated between the extremes of Romanism and Zwinglianism; at least, his
language is ambiguous, and admits of various interpretation. It was not until A.
Carlstadt, at one time a friend and coadjutor of the great Reformer, appeared
publicly at Wittemberg about the year 1526, as an opponent of the doctrine of the
real presence, that the controversy assumed an embittered aspect. Luther classed
Carlstadt with the enthusiasts of the inner light (Schwarmgeister) whose
extravagancies had raised a prejudice against the Reformation; but, in fact, his
opinions seem to have differed little from those of Zwingli, AEcolampadius, and
Bullinger, to say nothing of Calvin. The Lutheran doctrine may be summed up
in the words of the Formula Concordiae, which, though composed after Luther’s
death, represents his sentiments: “We believe and confess that in the Lord’s
Supper the body and blood of Christ” (tantamount, it is assumed, to the whole
Christ) “are truly and substantially present, and are received along with” (in,
cum, sub) “the bread and wine” (P. i., c. 7). From which it follows not only that
Christ’s manhood is practically ubiquitous, but that the unworthy are equally
with the worthy partakers of Christ.
De la prueba bíblica, Lutero aduce muy poco, excepto las palabras de
institución. Confiesa, en una carta a los reformadores de Estrasburgo (1524), que
cinco años antes habría estado muy contento de poder aceptar el sentido
tropológico de las palabras, "Esto es mi cuerpo", porque eso habría puso en sus
manos un arma de gran fuerza contra el Papado, pero que no pudo pasar por
encima de “la poderosa letra de la Escritura”. Sobre este punto se ha dicho
bastante en el apartado anterior. Su doctrina es la de la communicatio
idiomatum (ver § 51) aplicado particularmente a la cuestión de la presencia de
Cristo en la Eucaristía, y los escolásticos posteriores, principalmente Occam y
Biel, son las autoridades a las que sigue. Según estos escritores, una cosa o
persona puede estar presente de tres maneras, "circunscriptiva", "definitiva" y
"repletiva". “circunscriptiva”, cuando un cuerpo que vemos y podemos tocar,
ocupa cierta porción de espacio; está circunscrito por el espacio. En este sentido,
Cristo en la tierra estaba presente; Podía ser visto y tocado, y llenaba una parte
del espacio. “Definitivo”, cuando un cuerpo no está localmente presente, ni es un
objeto de los sentidos, pero puede, cuando le plazca, estar aquí o allá, como, por
ejemplo, los ángeles y los espíritus. La presencia de Cristo en la Eucaristía es de
esta naturaleza, y puede ser ilustrado por el poder que ejerció después de la
resurrección al pasar por las puertas cerradas del lugar donde estaban reunidos
los discípulos (Juan 20:19). Se asemeja, también, a la presencia del alma en el
cuerpo del hombre; el alma habita en todo el cuerpo, pero también, y tan
completamente, en cada parte del mismo. Puede llamarse una presencia ilocal,
una presencia independiente del espacio. “Repletivo” significa la omnipresencia
divina en el sentido estricto de la palabra, todas las cosas estando presentes para
Dios y Él para ellas. Tales eran las especulaciones de las escuelas, que no es
necesario proseguir más. Lutero y sus seguidores, adoptando los términos
escolásticos, atribuían a Cristo en su humanidad glorificada una presencia en la
Eucaristía tanto “definitiva” como “repletiva”. Dado que la naturaleza humana,
argumentaban, existe en unión inseparable con lo Divino, y lo Divino es
omnipresente, la naturaleza humana también debe ser omnipresente; de lo cual se
seguiría lógicamente que Cristo está presente en cada partícula de materia en
todo el universo como lo está Dios, en cada piedra, en cada árbol, en cada
animal. Bien podrían preguntarse los teólogos suizos, ¿realmente se pretendía
que Cristo esté presente en los elementos eucarísticos sólo como está presente en
los materiales de cada comida común, como indudablemente lo está, cuando se le
considera meramente como Dios? La dificultad era apremiante, y Lutero sólo
podía hacerle frente manteniendo que Cristo puede estar presente, no sólo
“repleto” en el pleno sentido de la omnipresencia, sino también, en ciertos casos,
“definitivo”, en virtud de una designación especial y una promesa. . La
Eucaristía, sostiene, es un ejemplo. “Aunque Cristo está en todas las criaturas, y
podría encontrarlo en una piedra, fuego, agua, etc., como ciertamente Él está allí,
pero no es Su voluntad que, sin Su palabra, lo busque allí. Él es omnipresente,
pero tú no eressentirlo en todas partes , pero sólo donde está la promesa, allí lo
aprehendes apropiadamente.” “Si Su cuerpo glorificado atravesó puertas, y si aun
en la tierra pudo decir que estaba en los cielos (Juan 3:13), debe ser omnipresente
ahora, pues en cada etapa de Su humanidad permaneció la identidad
personal. Era omnipresente como el niño en el pesebre, lo era en la cruz y lo es
ahora en Su estado glorificado. ¿Por qué, entonces, Él está presente en la
Eucaristía particularmente y de una manera especial? Porque una cosa es que
Dios esté allí, y otra que Él esté allí para ti.. Y a ti Él está allí cuando promete Su
palabra y dice: Aquí me encontrarás”. Tal es la doctrina luterana, especialmente
tal como fue completamente elaborada por J. Brenz, de Wurtemberg, en 1555.
Difiere de la de la Iglesia primitiva al predicar del cuerpo de Cristo, la naturaleza
humana, lo que los Padres atribuyen a la totalidad. persona, en la unión de las dos
naturalezas. No recibió la sanción de Melanchthon, quien, en sus últimos años, se
inclinó por la opinión de Calvino, ni de Chemnitz, uno de los autores de la
“Fórmula Concordiae” .”, y en otros aspectos un luterano decidido. Los trabajos
de este eminente teólogo estaban muy bien dirigidos a confinar la controversia
dentro de los límites de la Escritura tanto como fuera posible, y evitar
especulaciones filosóficas que, en su opinión, rara vez conducen a resultados
provechosos. Es la presencia de Cristo, observa, no en abstracto, sino en la
Iglesia, que los cristianos tienen que ver con. En consecuencia, en lugar de las
concepciones físicas de Lutero y Brenz (y se puede añadir de los Padres), que
unían las naturalezas como el metal y el calor se unen en una masa de hierro
candente, Chemnitz insistió más bien en el aspecto ético. La naturaleza humana
está presente en la Eucaristía, no por necesidad natural, sino como el Logos
quiere que sea; Por el término ubicuidad, dice, sustituyamos la
multivolipresencia, una presencia que, por multiplicada que sea, resulta de actos
particulares de la voluntad divina. “Conformémonos con esto, que Cristo en su
humanidad puede estar presente en todas partes, cuando quiera y de la manera
que le plazca, pero en cuanto a cuál sea su voluntad, juzguemos por su palabra
revelada”.
En general, se puede decir que estas sutiles definiciones y distinciones
equivalen a poco más que una confesión de ignorancia y se pierden finalmente en
el misterio. ¿Qué concepción podemos formarnos de una presencia ilocal? ¿O de
una presencia no estrictamente ubicua, pero capaz de estar, a voluntad, en varios
lugares a la vez? ¿Qué sabemos de la relación de un cuerpo glorificado con el
espacio, o de sus poderes, o de la conexión, anterior a la encarnación, del Logos
con Jesucristo Hombre? ¿Cómo puede un ángel, o un espíritu (creado), los
ejemplos que emplean los escolásticos de una presencia definitiva, estar presente
no sólo en varios lugares sucesivamente, sino en varios lugares a la vez, que es la
cosa predicada de Cristo en la Eucaristía? El cuerpo “natural” de Cristo, lo
admiten incluso los romanistas, está en el cielo; si está presente en la Eucaristía,
lo está en cuanto a la “sustancia”. Pero la sustancia es una mera categoría, una
abstracción, que nunca existe por sí misma, sino siempre en lo concreto. La
sustancia lógica de un hombre no es en el sentido propio de las palabras un
hombre. De estas dificultades parecen ser conscientes los defensores de una
presencia real de Cristo en la Eucaristía, pues la definen principalmente por la
negación. No es local, no es natural, no es objeto de los sentidos, no es ubicuo
como lo es Dios, sino sólo como Cristo quiere. ¿Cuál es, entonces, su modo? es
“sacramental”; lo que parece poco más que decir que la presencia de Cristo en el
sacramento es sacramental; lo cual, aunque cierto, no añade mucho a nuestro
conocimiento. Debe observarse que la Iglesia Romana puede prescindir de la
especulación sobre este tema, ya que por el milagro de la transubstanciación,
obrado por la consagración, los elementos son, en cada celebración,
transformados en Cristo en su humanidad glorificada. Por tanto, Belarmino puede
luchar, y lo hace, contra la ubicuidad esencial de la naturaleza humana de Cristo,
por la communicatio idiomatum , tan fuertemente como Zwingli y
AEcolampadius ellos mismos. La doctrina luterana hace innecesaria la
consagración.
Pero también de otro lado surge una dificultad. Según Lutero, la ubicuidad de
la naturaleza humana de Cristo data de la unio personalis en el seno de la Virgen,
pero durante el estado de humillación estaba sólo en posesión, no en uso, o no
siempre en uso; fue restringida en su ejercicio. Pero en la ascensión, la naturaleza
humana entró en pleno ejercicio de los atributos Divinos, omnipotencia,
omnipresencia, omnisciencia; finitum se convirtió no meramente en capax
infiniti sino en realidad infinitum . Ahora bien, no hay duda de que la sesión a la
diestra de Dios se describe en términos que parecen aproximarse a una
deificación de todo Cristo: “Vemos coronado de gloria y de honra a Jesús, que
padeció en la cruz” (Heb. 2: 9); “Dios lo exaltó, y le dio un nombre sobre todo
nombre” (Filipenses 2:9); “toda potestad le es dada” a Él “en el cielo y en la
tierra” (Mat. 28:18); se le hace oración (Hechos 7:59). Sin embargo, por otro
lado, en 1 Cor. 15:24–28, se dice que Cristo reinará solo hasta que haya puesto a
todos sus enemigos debajo de Sus pies; que viene un tiempo cuando Sus oficios
de mediador cesarán, y el reino será entregado a Dios, sí, el Padre; cuando el Hijo
mismo (en nuestra naturaleza) se sujetará al que sujetó a él todas las cosas, para
que Dios sea todo en todos. El pasaje es uno cuyo significado completo los
comentaristas aún no han logrado descubrir; pero la impresión que se transmite
es que Cristo, incluso después del final de esta dispensación, en cuanto a su
humanidad, seguirá estando en un estado de subordinación al Padre. Dado que la
Iglesia sostiene que las naturalezas humana y divina nunca pueden separarse,
surge la pregunta de si esta subordinación relativa cesará alguna vez. Si no, el
atributo divino de la ubicuidad no se puede predicar de Cristo ni ahora ni en el
más allá; y la doctrina luterana, que eventualmente la naturaleza humana será
realmente deificada, exige revisión. Podemos plantear la cuestión de otra forma:
¿el Dado que la Iglesia sostiene que las naturalezas humana y divina nunca
pueden separarse, surge la pregunta de si esta subordinación relativa cesará
alguna vez. Si no, el atributo divino de la ubicuidad no se puede predicar de
Cristo ni ahora ni en el más allá; y la doctrina luterana, que eventualmente la
naturaleza humana será realmente deificada, exige revisión. Podemos plantear la
cuestión de otra forma: ¿el Dado que la Iglesia sostiene que las naturalezas
humana y divina nunca pueden separarse, surge la pregunta de si esta
subordinación relativa cesará alguna vez. Si no, el atributo divino de la ubicuidad
no se puede predicar de Cristo ni ahora ni en el más allá; y la doctrina luterana,
que eventualmente la naturaleza humana será realmente deificada, exige
revisión. Podemos plantear la cuestión de otra forma: ¿el κένοσις mencionado en
Fil. 2:7 cesan con el ταπείνωσις del siguiente versículo? En este pasaje parecen
indicarse dos etapas distintas en la encarnación, una que termina con el ver. 7, el
otro con ver. 8. “Él no consideró el permanecer igual a Dios como cosa a que
aferrarse, sino que se despojó a sí mismo ( εκένωσε ) para hacerse semejante a
los hombres”; la encarnación misma fue una kénosis o relativo vaciamiento de la
naturaleza divina, en el sentido de que no se puede concebir una naturaleza
humana real como poseedora de los atributos divinos abstractos. Pero además:
estando así encarnado, no se aferró a las riquezas ni al esplendor terrenales, sino
que se humilló a sí mismo ( εταπείνωσεν εαυτον ) a una vida de sufrimiento, y a
la muerte de cruz. Esta última tapeinosis cesó con la ascensión; Cristo es muy
exaltado, con un nombre sobre todo nombre; pero mientras Él es realmente
hombre, ¿cesa por completo la antigua kénosis? La respuesta puede afectar la
pregunta de si la ubicuidad debe predicarse, ya sea ahora o en cualquier
momento, del Hijo encarnado.

§ 98. Transubstanciación
Este dogma, del que depende el sacrificio de la Misa, pasó, como la mayoría
de los establecidos en el Concilio de Trento, por muchas etapas antes de tomar su
forma definitiva. La primera mención patrística de la Eucaristía se encuentra en
la epístola de Ignacio a los de Esmirna. Hay algunos, observa Ignatius, que se
abstienen de la eucharistiay la oración, “porque no admiten que la Eucaristía es la
carne de nuestro Salvador Jesucristo que padeció por nosotros”. Esto es poco más
que una repetición de las palabras de la institución, “Esto es Mi cuerpo, partido
por vosotros”; y no está claro si Ignacio interpreta las palabras literal o
tropológicamente. Tampoco se puede inferir más del pasaje de Justin, Apol. I.,
66: “Recibimos los elementos no como pan y vino común; porque así como
nuestro Salvador Cristo asumió por nosotros carne y sangre, así se nos ha
enseñado que el alimento eucarístico es el cuerpo y la sangre de Jesús
encarnado.” No se afirma aquí ningún cambio en los elementos y, de hecho, la
comparación de la encarnación excluye tal suposición; porque cuando el Verbo
se hizo hombre, no convirtió ni la Deidad en carne, ni la humanidad en
Deidad. “Como el pan”, dice Ireneo, “cuando recibe la invocación de Dios, ya no
es el pan común, sino la Eucaristía, que consta de dos cosas, una terrena y una
celestial, para que nuestros cuerpos por la Eucaristía ya no sean corruptibles, sino
partícipes de la esperanza de la resurrección”. La distinción aquí indicada entre
un elemento terrenal y otro celestial en el sacramento parece una anticipación de
la de los escolásticos entre el sacramentum (el pan y el vino) y la res
sacramenti , el cuerpo y la sangre de Cristo; y particularmente el supuesto efecto
del sacramento en el cuerpo, una doctrina que ocupa un lugar conspicuo en
escritores posteriores, pero que no tiene justificación en las Escrituras, debe
notarse; pero nada se dice de un cambio de la sustancia del pan y del vino. Por la
Escuela de Alejandría, representada por Clemente, Orígenes, Eusebio de Cesarea
e incluso Atanasio, se insiste en el simbolismo de los elementos; que, si no es
absolutamente incompatible con un cambio de sustancia, no lo favorece; y no
menos lo es para los líderes de la Iglesia Africana, Tertuliano, Cipriano y
Agustín. “Cristo”, dice Tertuliano, “al tomar y repartir el pan a sus discípulos, lo
convirtió en su cuerpo, cuando dijo: 'Esto es mi cuerpo'; esto es, una figura de Mi
cuerpo.” Cipriano: “Que se siga la tradición Divina tocante a la ofrenda de la
copa; y no nos desviemos del ejemplo de Cristo, sino mezclemos vino en la copa
que se ofrece en memoria de Él”; el aspecto conmemorativo de la ordenanza
conserva aquí su lugar, y esto nuevamente no favorece la noción de una presencia
de Cristo en y bajo los elementos. La interpretación figurativa encuentra un firme
defensor en Agustín. En la diócesis de Bonifacio, amigo de Agustín, se había
planteado la cuestión de si era correcto utilizar un lenguaje que parecía implicar
que Cristo se ofrecía de nuevo en cada celebración, en particular el Viernes
Santo; y se remitió al obispo de Hipona para su consideración. La respuesta de
Agustín es que como decimos comúnmente el Domingo de Resurrección, “Cristo
resucitó hoy”, así, por una figura similar, decimos en la Eucaristía, ya sea la
celebración diaria o las de las grandes fiestas, “Cristo es sacrificado por
nosotros”, sabiendo que Él murió una vez por todas por el pecado. “Porque si los
sacramentos”, continúa, “no tuvieran alguna semejanza con aquellas cosas de las
que son sacramentos, no serían sacramentos en absoluto. Pero de esta similitud
reciben comúnmente los nombres de las cosas mismas. Como por lo tanto, de
cierta manera (secundum quendam modum ), el sacramento del cuerpo de Cristo
es el cuerpo de Cristo, el sacramento de la sangre de Cristo es la sangre de
Cristo; así que el sacramento de la fe es la fe.” [ Epístola. xcviii. ] Aún más
claramente: “El Señor no vaciló en decir: 'Esto es mi cuerpo', cuando era la señal
de su cuerpo lo que daba” [ Adv. Adimant., xii. 3. ]; “He aquí, creemos en Cristo
cuando recibimos esa cena con fe. No prepares tu boca sino tu corazón. Al
recibirlo, sabemos en qué estamos pensando. Recibimos un bocado, y en el
corazón somos festejados. Por tanto, no alimenta lo que se ve, sino lo que se
cree.” [ Sermo cxii., 5.] No se puede negar que todos estos escritores, en particular
Cipriano y Agustín, relacionan la idea del sacrificio con la Cena del Señor; no en
el sentido primitivo en que se llamaban así las ofrendas de los fieles presentadas
en la Santa Mesa, sino que en el sacramento hay una representación a Dios, por
manos sacerdotales, del sacrificio de Cristo. Por el Espíritu Santo, como en el
bautismo, se suponía que se produciría algún cambio indefinido en los elementos,
el pan ya no sería κοινος άρτος; y Agustín en particular, mediante un uso
ambiguo del término “cuerpo de Cristo”, que puede significar el propio cuerpo de
Cristo o su cuerpo místico, la Iglesia, asigna al sacramento el poder de incorporar
al digno recipiente a este cuerpo místico. Las prácticas supersticiosas, como la
expulsión de los demonios por la Eucaristía y su celebración en oraciones por los
muertos, por no hablar de la comunión de los niños, ya se habían vuelto
frecuentes. Pero todavía no aparece ninguna declaración formal del modo en que
el Espíritu Santo, o Cristo en su humanidad, está presente en el sacramento.
La influencia de Agustín se hizo sentir durante mucho tiempo en la Iglesia
occidental, con el resultado de que la visión simbólica de los sacramentos
mantuvo su lugar junto con tendencias de tipo opuesto. Incluso Gregorio Magno
(600 d. C.), aunque sostiene que en la Eucaristía se repite una ofrenda de Cristo,
añade que “es un sacrificio que imita la pasión del Hijo unigénito por
nosotros”. [ Hom. 37, en Evang. marcar., iv. 58. Véase Steitz, artículo “Mass” en Herzog. ] Se
pueden citar pasajes de las obras de Ambrosio que parecen enseñar la
transubstanciación; y de hecho Paschasius Radbert, considerado el verdadero
autor de esta doctrina, se refiere a Ambrosio como su principal autoridad; pero no
es el principio romano completamente desarrollado. Ambrosio argumenta desde
la omnipotencia divina: si por un milagro el Hijo se encarnó, ¿por qué el cuerpo
de Cristo no puede estar presente en la Eucaristía por un milagro
correspondiente? “Antes de la consagración, el elemento (especie) es el pan, pero
cuando se añaden las palabras de Cristo, es el cuerpo del Señor. Y ante las
palabras de Cristo la copa está llena de vino y de agua; cuando las palabras de
Cristo han obrado, se convierte en la sangre de Cristo. Lo que la lengua confiesa,
que el corazón lo abrace”. [ De Sac., L. iv., c. 5.] Aquí, sin duda, se enseña un
cambio, efectuado por el poder divino, pero no está definido: no se dice que la
sustancia del pan y del vino desaparezca en virtud de la consagración sacerdotal.
En el siglo VIII, Juan de Damasco, representante de la ortodoxia griega, hizo
importantes avances en esta dirección. Tomando su posición sobre la doctrina
bíblica del primer y segundo Adán, observa que el nuevo nacimiento y la nueva
nutrición que necesitamos, ambos deben ser espirituales. También, como somos
compuestos de alma y cuerpo, el nacimiento y la nutrición (o más bien sus
instrumentos, el bautismo y la Eucaristía) deben ser de naturaleza compuesta; el
agua y el Espíritu en el primero, el pan y el vino y Cristo mismo en el
segundo. Tomad, comed, esto es Mi cuerpo; bebe esto, es Mi sangre: por estas
palabras de poder, los elementos se transforman ( μεταποιουνται ) en el cuerpo y
la sangre de Dios; el cuerpo se une a la Deidad, pero no por el descenso del cielo
del Cuerpo glorificado (aductione corporis ), sino por el cambio de los elementos
en el cuerpo que nació de la Virgen ( conversione elementorum ). “Preguntas tú,
¿cómo puede ser esto? Aprende que es por la invocación y descenso del Espíritu
Santo, el mismo Espíritu Santo que creó la naturaleza humana del seno
inmaculado de la Virgen. Así como el pan y el vino naturales son asimilados por
los órganos corporales del que los recibe, y el resultado no son dos cuerpos, sino
uno, así, por el poder del Espíritu Santo, los elementos se transforman
sobrenaturalmente en el cuerpo y la sangre de Cristo, y queda un solo cuerpo
espiritual. Entonces, el pan y el vino no son tipos del cuerpo y la sangre de Cristo
(Dios no lo quiera), sino el mismo cuerpo Deificado. Si algunos (por ejemplo, el
divino Basilio) los han llamado símbolos ( αντίτυπα) fue antes de la
consagración, no después. La celebración se llama participación ( μετάληψις ),
porque en ella participamos de la Deidad de Cristo, y somos hechos uno con Él y
Su Iglesia”. [ De fid. Orth., L. iv, c. 13. ] Es obvio que esto se acerca mucho a la
doctrina romana, aunque no se define el modo de transformación; porque si
después del cambio queda un solo cuerpo, a saber, el cuerpo de Cristo, parece
que el pan ya no conserva su sustancia, sino sólo sus accidentes. No se pone tanto
énfasis en la consagración como lo haría un escritor de la Iglesia Occidental de la
misma fecha, y más en la invocación del Espíritu Santo; rasgo éste de la teología
oriental, como se desprende del hecho de que en la liturgia romana no aparece tal
invocación.
El testimonio patrístico puede resumirse así: todos los Padres enseñan una
presencia real de Cristo en su naturaleza humana; y esta presencia está conectada
con las especies de pan y vino, independientemente de la fe del receptor, tan
estrechamente que equivale prácticamente a una doctrina de
transubstanciación. Ambrose, Theodoret y J. Damasc. Difícilmente puede
entenderse de otra manera. Las afirmaciones de que, en la Eucaristía, participa
Cristo en toda su persona, aunque se niega una unión física grosera, y que el
cuerpo recibe en ella la semilla de la inmortalidad, son suficientes para mostrar
en qué dirección tendía el pensamiento. Sin embargo, al lado de estas teorías, la
interpretación figurativa, al menos en la Iglesia occidental, nunca desaparece por
completo; y el resultado es que las autoridades pueden citarse en cualquier
lado, y que es muy difícil enmarcar un sistema consistente a partir de los
materiales disponibles. En Oriente fue diferente: el segundo Concilio de Nicea
(787 dC) tomando a J. Damasc. como su guía, declara que los elementos
consagrados no son símbolos del cuerpo y la sangre de Cristo, sino las cosas
mismas. La Iglesia griega posterior enseña, bajo el nombre de μετουσίωσις , una
doctrina sustancialmente idéntica a la de Roma.
Así permanecieron las cosas hasta principios del siglo IX, cuando las disputas
ocasionadas por los escritos de Paschasius Radbert, monje y luego abad de
Corbie, dieron lugar a declaraciones más precisas. Radbert, discípulo de Agustín,
se esforzó, en su tratado “ De Corpore et Sanguine Christi ”, por reconciliar el
simbolismo de su maestro con la enseñanza que se había hecho corriente en la
Iglesia, pero sólo con un éxito parcial. Con Agustín insiste en la naturaleza
espiritual de la gracia sacramental y la necesidad de la fe para su provechosa
recepción; sólo los que pertenecen al cuerpo místico de Cristo, los que andan por
fe y no por vista, reciben la bendición. “ Sancta sanctorum sunt; non nisi
electorum cibus est .” Los indignos participan en verdad del sacramentum , pero
no de la virtus sacramenti ; comen y beben para su propia condenación. Pero,
¿reciben la res sacramenti , el cuerpo y la sangre de Cristo? No; no reciben sino
pan y vino. “¿De qué participan los invitados sino de meros elementos, a menos
que a través de la fe asciendan a las regiones superiores de la percepción
espiritual?” [ C. viii. 2. Citado por Steitz, Radbert, Herzog, vol. xiii. ] Sin embargo,
afirma de la manera más fuerte la presencia en el sacramento del mismo cuerpo
de Cristo que nació de la Virgen; y a la pregunta, ¿cómo puede ser esto? él
responde que la misma Palabra que llamó al mundo, cuando el sacerdote la
pronuncia sobre los elementos, cambia el pan y el vino en el cuerpo y la sangre
de Cristo, pero de tal manera que su figura, color y sabor (los accidentes de los
escolásticos) quedan; que es, sustancialmente, la doctrina romana de la
transubstanciación. El poder consagrante del sacerdote asume en este escritor una
nueva importancia. Su tratado formó una época en la controversia e influyó
materialmente en las decisiones del cuarto concilio de Letrán.
Sin embargo, es una prueba del estado inestable de la controversia que el
trabajo de Radbert encontró la oposición de sectores influyentes. El mejor
conocido por nosotros de sus oponentes es Ratramn, [ A veces llamado Bertram, pero
probablemente sea un error de los escribas. ] también monje de Corbie y contemporáneo
de Radbert, y Berengario de Tours. Ratramn recibió un encargo de Carlos el
Calvo para revisar el tratado de Radbert, que acababa de llegar a manos del
emperador; y particularmente para discutir la cuestión de si lo que los fieles
reciben en el sacramento es el mismo cuerpo y sangre de Cristo, o sólo en una
figura o misterio. Este es obviamente el punto en cuestión. El trabajo de Ratramn
es interesante en sí mismo, pero particularmente por haber sido el medio para
convencer a nuestros reformadores de los errores de la fe en la que se habían
nutrido. [“Este Bertram fue el primero que me tiró de la oreja, y el primero que me sacó del
error común de la Iglesia Romana, y me hizo buscar con más diligencia y exactitud tanto las
Escrituras como los antiguos Padres eclesiásticos en este asunto”. Ridley, Disputa en Oxford. ]
La opinión mantenida en él es un acercamiento cercano a la de Calvino. “Lo que
está sobre el altar”, dice Ratramn, “no es el cuerpo real de Cristo, que está en el
cielo, sino su símbolo, tal como es el símbolo de Su cuerpo místico, la compañía
bendita de todas las personas fieles: es secundum quendam modum el cuerpo de
Cristo, y ese modo es en una figura o imagen, como cuando en el Padrenuestro
pedimos una provisión de nuestro pan diario, tanto espiritual como natural. Los
elementos nos recuerdan la muerte que una vez sufrimos por nosotros, y ya no
los necesitaremos cuando contemplemos al Salvador en Su gloria”. Aquí
podríamos suponer que estamos escuchando a Zuinglio. Procede, sin embargo, a
explicar que está lejos de negar una presencia espiritual objetiva, de la que el
comulgante se alimenta por la fe: y este es el punto en el que Calvino difiere del
reformador de Zurich. Ratramn, como su sucesor, Calvino, no tiene claro si es la
fe la que hace presente a Cristo; podemos decir que cuando meditamos en una
cosa está presente para nosotros; o si la fe se ejerce sobre un objeto ya presente
por otros medios. Su comparación de la Eucaristía con el Bautismo lleva a la
última conclusión. En el bautismo, observa, el elemento visible del agua es una
cosa, la gracia espiritual otra; el agua en sí misma sólo puede limpiar el cuerpo,
pero por la consagración recibe del Espíritu Santo un poder sobrenatural para
limpiar el alma, y entonces se la llama con razón la fuente de la
regeneración. Una operación análoga del Espíritu Santo debe suponerse en el otro
sacramento, por el cual el pan y el vino quedan revestidos de poder
vivificante. Puede inferirse, entonces, que Ratramn no era, en este punto, superior
a la noción corriente de su tiempo, y sostenía un cambio físico en los elementos
no menos real por no ser perceptible a los sentidos. la gracia espiritual otra; el
agua en sí misma sólo puede limpiar el cuerpo, pero por la consagración recibe
del Espíritu Santo un poder sobrenatural para limpiar el alma, y entonces se la
llama con razón la fuente de la regeneración. Una operación análoga del Espíritu
Santo debe suponerse en el otro sacramento, por el cual el pan y el vino quedan
revestidos de poder vivificante. Puede inferirse, entonces, que Ratramn no era, en
este punto, superior a la noción corriente de su tiempo, y sostenía un cambio
físico en los elementos no menos real por no ser perceptible a los sentidos. la
gracia espiritual otra; el agua en sí misma sólo puede limpiar el cuerpo, pero por
la consagración recibe del Espíritu Santo un poder sobrenatural para limpiar el
alma, y entonces se la llama con razón la fuente de la regeneración. Una
operación análoga del Espíritu Santo debe suponerse en el otro sacramento, por
el cual el pan y el vino quedan revestidos de poder vivificante. Puede inferirse,
entonces, que Ratramn no era, en este punto, superior a la noción corriente de su
tiempo, y sostenía un cambio físico en los elementos no menos real por no ser
perceptible a los sentidos. por lo cual el pan y el vino se dotan de poder
vivificante. Puede inferirse, entonces, que Ratramn no era, en este punto, superior
a la noción corriente de su tiempo, y sostenía un cambio físico en los elementos
no menos real por no ser perceptible a los sentidos. por lo cual el pan y el vino se
dotan de poder vivificante. Puede inferirse, entonces, que Ratramn no era, en este
punto, superior a la noción corriente de su tiempo, y sostenía un cambio físico en
los elementos no menos real por no ser perceptible a los sentidos.
La influencia de Berengario de Tours (muerto en 1088) no fue tan grande ni
tan duradera como la de Ratramn; en parte porque su atención no se concentró en
esta cuestión en particular, y en parte porque las retractaciones a las que se
sometió arrojan una sombra sobre su carácter. Por lo demás, su protesta contra la
enseñanza de Radbert no deja nada que desear. Los sentidos, argumenta, que
Dios nos ha dado deben ser confiables en un asunto de este tipo; y además, es
contrario a la razón que la sustancia y los accidentes deban divorciarse unos de
otros. La Escritura no se interpone en nuestro camino; porque Juan 6 no se refiere
en absoluto a la Eucaristía, sino a la apropiación por la fe de la muerte de Cristo y
la expiación efectuada por ella; y las palabras de institución deben entenderse en
sentido figurado. Con Agustín debemos distinguir entre el sacramento y lo que
por él se representa; y si suponemos que el cuerpo y la sangre reales de Cristo
están sobre el altar, la naturaleza de un sacramento se destruye. Cristo mismo
está en el cielo; y es una noción indigna que en cada consagración deba ser
derribado de allí y sacrificado de nuevo. Sus principales oponentes fueron
Guitmund, arzobispo de Aversa, Lanfranco y Anselmo, de los cuales el primero
fue principalmente instrumental en la formación del dogma romano. A él debe la
distinción entre sustancia y accidentes, que se supone erróneamente que los
escolásticos fueron los primeros en proponer; y particularmente las adiciones,
que los indignos participan igualmente de Cristo con los dignos (sin los cuales
ninguna doctrina real de la transubstanciación puede sostenerse); y que todo
Cristo, cuerpo, alma, y deidad, está contenida bajo otras especies, sobre las
cuales descansa la retención de la copa a los laicos. No la mera sustancia del
cuerpo de Cristo, sino el mismo Salvador glorificado desciende del cielo y está
presente en la Eucaristía; el Cristo completo está en cada porción de la hostia tan
perfectamente como en el todo (“totus in toto, et totus in qualibet parte ”); en
cada Misa en todo el mundo, Cristo está presente e indiviso en cada una de
ellas. Tales eran las posiciones de Guitmund: y sólo se necesitaba el visto bueno
del Concilio de Letrán bajo Inocencio III (1215) para convertirlas en la doctrina
entendida de la Iglesia.
La Eucaristía era un tema muy apropiado para la teología de las escuelas, y
en consecuencia fue abordado con un entusiasmo peculiar por los principales
escolásticos. Sin embargo, sus trabajos consistieron más en complementar y
redondear las teorías que se habían establecido en la Iglesia que en adiciones
sustanciales a las mismas. Algunos puntos no habían sido suficientemente
determinados. El asunto ahora se limitaba al pan de trigo, preferiblemente sin
levadura, la forma de las palabras, "Esto es mi cuerpo", pronunciadas por el
sacerdote, a las que sigue inmediatamente la transubstanciación; se debe mezclar
una cierta cantidad de agua con el vino. [ Thos. Acu., P. iii. P. 74.] Pero, ¿cómo se
describe el cambio mismo del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de
Cristo? Tomás de Aquino trata de este tema extensamente en P. iii. de su
"Summa Theologiae", Q. 75. Hay varios modos en los que una sustancia
previamente ausente puede volverse presente. Por creación, en la que se hace
algo de la nada; o por cambio de lugar, como cuando se supone que Cristo en su
cuerpo glorificado desciende del cielo y se hace presente en el sacramento; o por
conversión, una sustancia presente se convierte en otra. Es en este último modo
que tiene lugar la transubstanciación. La sustancia del pan y el vino, por la
palabra de consagración, o, como algunos sostienen, por el poder de Dios que
acompaña a la palabra, [ Thomas está a favor de la primera, Buenaventura y G. Biel de la
segunda, hipótesis.] se convierte en la sustancia del cuerpo y la sangre de
Cristo; sólo quedan los accidentes. La sustancia del pan y del vino no se aniquila
después de la consagración, porque, en ese caso, no podría tener lugar ninguna
conversión adecuada de una sustancia en la otra, el terminus a quo de la
aniquilación siendo nada. A la dificultad de concebir cómo se puede cambiar una
sustancia en otra, ya que los cambios que conocemos son meramente
formales; por ejemplo, cuando el aire se convierte en fuego, la misma materia del
aire recibe la nueva forma de fuego; la única respuesta que ofrece Tomás es que
la conversión sacramental no debe compararse con la natural, la que es efectuada
por el poder divino, que puede convertir toda la sustancia en otra sustancia,
mientras que la conversión por el poder creado puede afectar solo la forma. Una
clase de preguntas más difíciles tiene que ver con el modo en que Cristo está
presente en el sacramento. Se ha señalado que, por Guitmund, se afirmó la
presencia de Cristo completo en los elementos, y en cada porción de ellos; era
tarea de los escolásticos explicar cómo podía ser esto. La decisión de Tomás de
Aquino es que la transubstanciación “termina” de hecho en la conversión de la
sustancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo; esto
es todo lo que se efectúa directamente vi sacramenti , en virtud de la
consagración; pero que vi concomitantiae , debido a la unión inseparable de la
Deidad con la naturaleza humana, y de un alma con un cuerpo para formar un
hombre perfecto, todo Cristo se hace presente, y el Cristo en el sacramento es el
mismo que el Cristo a la diestra de Dios. [ La identidad de los dos es un punto reglado
con los escolásticos y sus antecesores inmediatos. La única diferencia permitida es que el Cristo
glorificado es impasible e inmortal, propiedades que no pertenecían al estado de humillación. Es
extraño que no percibieran que estas propiedades de Cristo glorificado son las mismas que
hacen que las palabras de institución sean inaplicables a Él como glorificado. ] Pero, ¿qué de
Cristo durante la estancia de tres días en el Hades, cuando el alma fue separada
del cuerpo? Si el sacramento se hubiera celebrado en ese intervalo, argumenta
Tomás, el alma no podría haber estado presente ni vi sacramenti ni vi
concomitantio , y de hecho el sacramento habría carecido de validez (Q. lxxvi.,
A. 1). Después de la resurrección esta dificultad desapareció. El principio de la
concomitancia también se aplica para explicar cómo todo Cristo está presente en
una y otra especie: “aunque vi sacramenti , sólo la sustancia del pan se cambia en
la del cuerpo, y la sustancia del vino en la de la sangre, sin embargo, vi
concomitantiae ”(es decir, que donde está el cuerpo debe estar la sangre,
y viceversa ; y con el cuerpo y la sangre debe estar el alma y la Deidad); “Todo
Cristo está presente bajo el pan o bajo el vino” ( Ibíd.., A. 2). Pero ahora surgió
una dificultad. Cristo en Su cuerpo glorificado es circunscriptivo en el espacio:
“Su cuerpo es real, y ocupa una determinada porción de espacio, y cada miembro
de él su propia porción: pero si el cuerpo sacramental y el glorificado son
idénticos, ¿no debe Cristo ser también en el primero circunscriptivo,” en Sus
dimensiones y figura apropiadas; que, sin embargo, nuestros sentidos nos dicen
que no es el hecho? Las escuelas estuvieron a la altura de la ocasión. Siendo el
objeto directo de la transubstanciación, se respondió, siendo sólo la sustancia del
cuerpo de Cristo, sus dimensiones locales (que por su identidad con el cuerpo
glorificado debe tener) asumen un lugar subordinado; existen sólo per
accidens y vi concomitantiae ; así como las dimensiones del pan siguen siendo
las mismas después de la consagración, aunque la sustancia haya pasado. Ahora
bien, la sustancia, o más bien la naturaleza de la sustancia (Tomás de Aquino
confunde las dos), de cualquier cuerpo está tan completamente en el espécimen
más pequeño como en el más grande; toda la naturaleza del aire está contenida en
la menor porción de él, toda la naturaleza del hombre en un enano no menos que
en un gigante; Ahora bien, Cristo está presente, no según el modo de la cantidad,
sino según el modo de la sustancia, lo que lo hace independiente de la dimensión
cuantitativa: esta última, es cierto, permanece, pero no según su modo propio,
sino según el propio de la sustancia. . [ Corpus Christi est in hoc sacramento per modum
substantiae et non per modum quantitatis. Q. lxxvi., A. 1.Por lo tanto, por muy pequeña
que sea la división del pan, cada fragmento que posee toda la sustancia del
cuerpo posee también sus dimensiones medibles, pero según un modo propio,
invisible a los sentidos. Así, el realismo de los antiguos escolásticos, que
asignaban a la cantidad una existencia independiente, a medio camino entre la
sustancia y la cualidad, les permitía, a su antojo, unirla como un accidente a la
sustancia o separarla de ella; pero a expensas de cualquier idea propia de un
cuerpo. Una cosa material que no tiene existencia cuantitativa no puede
concebirse como poseedora de figura u organización; es un punto matemático:
por lo tanto, no puede ser el mismo cuerpo que el glorificado, que era la hipótesis
original. La escuela nominalista, representada por Occam y Biel, llegó por otro
camino a la misma conclusión. Cantidad, acordaron debidamente, no puede
separarse, excepto en el pensamiento, de una sustancia material; pero la sustancia
puede encogerse en un estado de no extensión. El proceso natural de
condensación, por el cual una cosa que llenaba un espacio más grande llega a
llenar uno más pequeño, presenta una analogía; ¿Quién puede decir sino que este
puede ser el caso con el cuerpo de Cristo? Pero el residuo, como antes, es un
punto matemático, sin forma ni organización; y la relación del cuerpo con el
espacio es la de un punto matemático. Este es el verdadero significado de la
presencia luterana “ilocal” en el sacramento, una presencia que no ocupa una
porción definida del espacio; por lo que no hay absurdo en suponer que puede ser
en el cielo circunscripto y en cada altar definitivo; o que pueda estar en muchos
altares a la vez. Sobre este punto, de una presencia ilocal los luteranos y los
escolásticos,
[* Corpus Christi non est in hoc sacramento secundum proprium motum
quantitatis dimensivae, sed magis secundum modum substantiae. Omne autem corpus
locatum est in loco secundum modum quantitatis dimensivae, en hoja
cuántica. commensuratur loco secundum suam quantitatem dimensivam. Unde
relinquitur quod corpus Christi non est in hoc sacramento sicut in loco, sed per modum
substantiae; eo scil. modo quo substantia continetur a dimensionibus: succedit enim
substantia corp. Christi in hoc sacramento substantiae panis; unde sicut substantia panis
non erat sub suis dimensionibus localiter, sed per modum substantiae, item nec
substantia corp. cristi. T. Aqu., P. iii. Q. lxxvi., A. 5. De ahí la desaprobación con que
en épocas posteriores fue recibida por la Iglesia la filosofía cartesiana, que hacía
esenciales las tres dimensiones de un cuerpo. ]
La doctrina romana, tal como fue establecida por el Concilio de Trento, el
catecismo del Concilio y los grandes escritores de su Iglesia, se deriva
enteramente de la teología escolástica. La regla de investigación, de hecho,
prescrita al Concilio era que debía limitar sus pruebas a los Padres y los
concilios, a lo que los teólogos italianos objetaron, por no dar suficiente peso a
los escolásticos, con quienes estaban más familiarizados. Su objeción fue
anulada, y la discusión prosiguió sobre las líneas establecidas; pronto, sin
embargo, pareció que las escuelas, aunque nominalmente dejadas de lado,
estaban en ascenso. [ Sarpi, L. iv., 10.] Los dominicos y los franciscanos, como de
costumbre, tomaron lados opuestos, pero las teorías de ambos lados eran
escolásticas. Ambos sostenían una verdadera doctrina de la
transubstanciación. Los dominicos (tomistas) negaban que la presencia de Cristo
en el sacramento se produzca por un cambio de lugar, por la migración de Cristo
del cielo al altar; la sustancia de la especie se convierte instantáneamente en la
sustancia del cuerpo y la sangre. Los franciscanos (escoceses) lucharon por un
movimiento transitivo, por el cual la única sustancia surge donde antes no existía,
pero sin interferir con la identidad de Cristo en el cielo y Cristo en el
sacramento; Cristo, por un ejercicio del poder divino, está presente en el cielo, y
también en el altar. Según los dominicos, Cristo existe en un doble modo de ser,
uno que puede llamarse natural, porque aunque en un cuerpo glorificado este
cuerpo como cualquier otro tiene sus dimensiones y ocupa espacio, el otro
sacramental, como propio de este sacramento, y puro objeto de la fe. Los
franciscanos sostenían que no hay diferencia entre el cuerpo en el cielo y el que
está sobre el altar, excepto que el primero retiene su propia cantidad y relación
con el espacio, mientras que el último posee dimensiones solo a la manera de (la
naturaleza de) una sustancia. Estas son las especulaciones con las que ya nos
hemos familiarizado en Thomas, Duns Scotus, Occam y Biel. El Consejo se
esforzó, utilizando expresiones generales y la menor cantidad posible de
definiciones, para evitar ofender a cualquiera de las partes. Se puso del lado de
los dominicos en la distinción entre el cuerpo natural glorificado de Cristo y el
cuerpo sacramental: “Cristo es real, verdaderamente, y sustancialmente contenida
bajo las especies sensibles de pan y vino; porque no hay inconsistencia en que
nuestro Salvador esté a la diestra de Dios según su modo natural de subsistencia,
y también sustancialmente presente en muchos altares sacramentalmente, según
un modo de subsistencia que no podemos explicar, pero que es posible para Dios.
” “La peculiar excelencia de este sacramento es que en los otros seis Cristo está
presente sólo virtualmente en el uso actual de ellos, pero en este está presente Él
mismo, en toda su Persona, e independientemente del uso. Por la consagración
del pan y del vino se efectúa una conversión de toda la sustancia de estas
especies en toda la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo; y esto es lo que se
entiende propiamente por transustanciación. Estas afirmaciones reaparecen con
mayor precisión en los cánones anatematizantes: “Si alguno negare que todo el
cuerpo y la sangre, junto con el alma y la deidad de Cristo, todo Cristo no está
real y sustancialmente contenido en el sacramento, sino sólo como un signo y
figura, o virtualmente; o que la sustancia del pan y del vino permanezca en él
junto con el cuerpo y la sangre, negando la conversión de toda la sustancia del
uno en toda la sustancia del otro; o que en cualquiera de las dos especies, o en
alguna porción de ellas, el Cristo completo no está contenido; o que después de la
consagración el cuerpo no está en el sacramento sino sólo mientras se usa; o que
el principal o único fruto del sacramento es la remisión de los pecados; o que
Cristo en ella se come sólo espiritualmente, y no sacramental y realmente; o que
la fe sola es una preparación suficiente para una debida recepción, sea
anatema”. El Catecismo añade algunas explicaciones más. Los accidentes del pan
y del vino, dice, quedan, de una manera maravillosa, perceptibles a los sentidos,
pero sin ningún tema inherente; porque su sustancia propia deja de existir. Si el
verdadero cuerpo de Cristo está, después de la consagración, bajo las especies del
pan y del vino, ya que antes no estaba allí, debe ser así por cambio de lugar, o por
creación, o por conversión de algo que no es el cuerpo en el cuerpo. No por
cambio de lugar, porque entonces Cristo estaría ausente del cielo, ya que nada se
mueve sin dejar el lugar de donde se mueve. No por creación, lo cual es
inconcebible. Sólo queda la conversión, que es, de hecho, el modo. No queda
sustancia del pan (después de la consagración). Puesto que con el cuerpo y la
sangre el alma y la Deidad están inseparablemente unidas, todas estas cosas están
en el sacramento; no en virtud de la consagración, sino por la
concomitancia; para que todo Cristo esté en el sacramento. Y lo es, no sólo bajo
una u otra especie, sino, después de fracción, en cada partícula del pan, por
pequeña que sea; porque la consagración afecta a toda la misa, y no es necesario
repetirla sobre cada fragmento. Se verá que mientras por el Concilio se
reformaron muchos abusos prácticos, la doctrina de Roma en la Eucaristía es
sustancialmente la de los escolásticos; casi en la letra, y ciertamente en el
espíritu. Y lo mismo puede decirse de algunos tratados recientes de nuestra
propia Iglesia sobre el tema. Son simplemente una exposición de la doctrina
escolástica, es decir, romana, como será evidente para cualquiera que compare
las dos.
Los resultados prácticos de la doctrina de la transubstanciación, tal como la
enseña la Iglesia de Roma, son los que cabría esperar. Puesto que Cristo está
presente en la Eucaristía, independientemente del uso, se sigue que todos los que
comen el pan, sean dignos o indignos, son igualmente participantes de Cristo ,
aunque no del beneficio espiritual; ellos reciben el res aunque no la virtud del
sacramento. Aunque destituidos del Espíritu de Cristo, y con el pecado reinando
en el corazón, son llevados a la unión con Cristo; de lo cual difícilmente puede
concebirse una noción menos bíblica. La unión se hace física, de efecto neutro,
sobrenatural pero no santificante. Nos recuerda el principio correspondiente, que
la regeneración puede existir, incluso en un adulto, sin un cambio moral. La
Iglesia Anglicana enseña lo contrario: “Los que están desprovistos de una fe
viva”, por mucho que “presionen con los dientes” el pan consagrado, “no son en
modo alguno participantes de Cristo” (Art. xxix). En el supuesto de que Juan 6 se
refiera a la Eucaristía, las palabras de Cristo son inconsistentes con tal noción:
“El que come Mi carne y bebe Mi sangre, tiene vida eterna”:
La adoración de la hostia es otra consecuencia de la transubstanciación. Si
Cristo está presente bajo los elementos, se le debe adoración en ese estado; y no
meramente la hiperdulia de la Virgen, o la dulia de los ángeles y santos, sino
Latreia, la forma más alta de adoración, debida sólo a Dios. Santo Tomás de
Aquino argumenta que la sustancia del pan y del vino no puede permanecer
después de la consagración, porque “esto sería incompatible con la adoración de
Latreia”, que prescribe la Iglesia (III. Q. lxxv., A. 2). El Concilio de Trento
refrenda y amplía esta declaración: “No queda duda de que los fieles, según la
costumbre siempre prevaleciente en la Iglesia, están obligados a manifestar su
veneración hacia este sacramento mediante el culto de Latreia. Especialmente
deben hacerlo en la fiesta anual ( corpus Christi) que se celebra en su honor, y en
procesiones en las que se pasea por las calles públicas. El acto final del ritual
romano es elevar la hostia en lo que se llama un monstranz, un pequeño
receptáculo rodeado por una imagen de vidrio o cristal del sol con rayos: en el
momento de la elevación los fieles inclinan la cabeza, y si los militares están en
la iglesia presentan armas.
La reserva del anfitriónse encuentra en una conexión similar. Justino Mártir,
describiendo el culto cristiano en su día, nos informa que los diáconos llevaban
porciones de pan a los que por enfermedad u otras causas no podían asistir. Eran
considerados virtualmente como parte de la congregación. En esto no había nada
supersticioso. Pero parece del relato de Cipriano de una curación milagrosa
relacionada con esto que era común llevar a casa una porción del pan consagrado,
no para el uso de los enfermos, sino para la comunión solitaria, o como un
amuleto contra el peligro espiritual y corporal. Los penitentes, en peligro de
muerte, recibían el viático, traído sin duda de alguna iglesia vecina donde se
conservaba la hostia para este fin. El Concilio de Trento sanciona este tipo de
reserva. Anatematiza a los que tienen por ilegítimo reservar la hostia in
sacrario (un vaso en el altar mayor), y que sostienen que debe ser distribuido
inmediatamente después de la consagración a los presentes; o que prohíban que
se lleve con el debido honor a los enfermos. Es obvio que la práctica descansa
sobre la suposición de que Cristo está en el elemento, independientemente del
uso. La excesiva escrupulosidad mostrada para que ninguna porción del pan o del
vino cayera al suelo se funda en la misma suposición.
El retiro de la copa de los laicos, de todos los usos romanos, el más
claramente repugnante a las Escrituras, y sin justificación por la antigüedad, se
puede atribuir directamente a la doctrina de la concomitancia, que es en sí misma
una parte de la transubstanciación. Dado que el comulgante bajo una especie no
pierde nada por la retirada de la otra, la cuestión se convirtió en una cuestión de
orden y conveniencia. Había más peligro de derramar el vino que de dejar caer el
pan; y en consecuencia, en algunas iglesias el pan se mojaba en el vino, en otras
el vino se llevaba a la boca a través de una tubería. Sin embargo, tan tarde como
el siglo XI era práctica la comunión bajo ambas especies. Alejandro de Hales
parece haber sido el primero en mantener abiertamente que los laicos deberían
recibir o rechazar la copa. Lo siguieron los escolares. t Santo Tomás de Aquino
decide a favor de lo que él llama “el uso de muchas iglesias”, sobre la base de
que así es más probable que se evite la profanación del sacramento. A la objeción
de que el sacramento está así mutilado, responde que su perfección no consiste en
el uso sino en la consagración; y además, que el sacerdote que está obligado a
comulgar bajo ambas especies, lo hace en nombre y como representante de todo
el cuerpo de los comulgantes. El Concilio de Constanza (1415) decretó
formalmente que la copa debía negarse a los laicos. Sin embargo, conscientes,
aparentemente, de la falta de autoridad bíblica o patrística, los Padres Tridentinos
rechazaron cualquier decisión positiva sobre el tema, recomendando que se
remitiera al Papa para su arreglo. Los teólogos romanos modernos, como
Möhler, no dudéis en expresar el deseo de que se permita a los laicos una opción
en la materia. Todas las Iglesias Reformadas están de acuerdo con la nuestra en
que “la copa del Señor no debe ser negada a los laicos; porque ambas partes del
sacramento del Señor, por ordenanza y mandamiento, deben ser administradas
igualmente a todos los cristianos” (Art. xxx.).
Es casi innecesario observar que nadie sino un sacerdote puede consagrar, y
por la consagración cambiar el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de
Cristo. De ahí que se diga confire sacramentum . Sólo sus labios pueden
pronunciar la forma mística: “Este es mi cuerpo”, a la que sigue el cambio; sólo
él puede ofrecer a Cristo por los pecados de los vivos y de los muertos. Este
poder, unido al de las llaves, o absolución, son los dos pilares sobre los que
descansa el sistema sacerdotal de Roma. Cuán grande es el error que pueden
sustentar y sustentan la historia de esa Iglesia que proporciona abundante prueba.

§ 99. La Misa
Según el Concilio de Trento, la Eucaristía no es meramente un sacramento
del que deben participar los fieles, sino un sacrificio propiciatorio que el
sacerdote ofrece en nombre de los vivos y los muertos. Nuestro Señor, se alega,
está de acuerdo con la predicción de que Él debería ser Sacerdote para siempre
según el orden de Melquisedec (Sal. 110:4), ya que un sacerdote debe tener un
sacrificio para ofrecer, instituido, en Su última pascua con Su discípulos, un
sacrificio perpetuo, para ser una representación del ofrecido en la cruz, y una
repetición de él también, en la medida en que un sacrificio incruento puede ser un
sacrificio cruento. En la cena se ofreció a sí mismo bajo las especies de pan y
vino; un sacrificio que no reemplazó al que estaba a punto de ser ofrecido en el
Calvario y, sin embargo, continuaría en la Iglesia hasta el fin de los tiempos, y
sería de virtud propiciatoria.Hoc facite ). Esta es la nueva Pascua que toma el
lugar de la antigua, de la cual los sacrificios de la ley eran los tipos, y que el
profeta Malaquías predice que se debe celebrar en todo lugar entre los paganos
(Mal. 1:11). Más explícitamente: el mismo Cristo está allí contenido y
sacrificado incruente , que se sacrificó a sí mismo en la cruz cruente ; y los que
se acercan con la debida preparación de corazón obtienen así misericordia de
Dios; Quien, apaciguado por esta propiciación, perdona los pecados veniales y
confiere aquella gracia y don de la penitencia que lleva al sacramento de la
penitencia, por el cual se perdonan los pecados mortales, a diferencia de los
veniales. Es una y la misma Víctima que se ofreció en la cruz y se ofrece en la
Misa, uno y el mismo Sacerdote que oficia, pero en esta última a través de un
sacerdocio humano; sólo en el modo de sacrificio existe una diferencia. El
sacrificio está disponible por los pecados no sólo de los vivos sino también de los
muertos en el Purgatorio, como enseña la tradición apostólica. En cuanto a los
santos difuntos, se pueden decir misas en memoria y honor de ellos, pero no se
les ofrece ningún sacrificio; el sacerdote no dice, te ofrezco este sacrificio a ti,
Pedro o Pablo,
Ya se ha señalado que los primeros judíos conversos, ya fueran apóstoles u
otros, no era probable que, mientras existiera el templo, establecieran un
sacrificio propiciatorio como parte del culto cristiano; y, de hecho, que la forma
de adoración sinagogica, designada providencialmente para recibir en sí al
cristiano, excluía todas esas ofrendas, como lo hacía con un sacerdocio
humano. El ritual levítico, en posesión real del terreno, y aún no abrogado por
ningún acto de la Providencia, debe haber indispuesto a tales conversos a
establecer algo parecido en sus sinagogas cristianas. Sin embargo, a medida que
pasó el tiempo, y la enseñanza especialmente de S. Paul comenzó a ejercer un
predominio en la Iglesia, la pregunta podría ocurrir a los cristianos judíos si, si
los sacrificios legales llegaran a su fin, sería propio o permisible suplir la
deficiencia por algo correspondiente, en la Iglesia Cristiana. La Epístola a los
Hebreos es un resumen de la instrucción divina sobre este punto, evidentemente
destinada a preparar el camino para la inminente disolución de la economía
mosaica. Se advirtió a los cristianos hebreos que la ley ceremonial, habiendo
cumplido su propósito, aunque aún existía, estaba “descomponiéndose y
envejeciéndose”, y se podía esperar que, en poco tiempo, “desapareciera”
(Hebreos 8:13). Ya no hacía falta, porque sus nombramientos, en sí mismos sólo
típicos, se habían cumplido en el Antitipo. El sacerdocio de Cristo, según el
orden de Melquisedec, no debía simplemente no tener conexión con el sacerdocio
aarónico (Heb. 7:13), sino que no debía ser ejercido en la tierra ni personalmente
ni por delegados (8:4); pero en el cielo, en la presencia de Dios, por nosotros
(9:24). Y en cuanto al sacrificio: el expiatoriola muerte de Cristo, sufrida una vez
por todos nosotros, nunca se repetirá. “Todo” (humano) “sacerdote está de pie
diariamente ministrando y ofreciendo muchas veces los mismos sacrificios que
nunca pueden quitar los pecados: pero este Hombre, después de haber ofrecido
un solo Sacrificio por los pecados para siempre, se sentó a la diestra de Dios” (10
:11, 12). Si los sacrificios levíticos hubieran sido así de perfectos, “¿no habrían
dejado de ofrecerse?” ( Ibíd.., 2). La otra y propia función del sacerdocio, a saber,
rociar la sangre sobre el propiciatorio, es desempeñada realmente por nuestro
gran Sumo Sacerdote, y nunca cesará: Él vive siempre para interceder por
nosotros (9:24, 7). :25). Cualquiera que sea el significado del pasaje Heb. 9:11–
14, el oficio descrito no es el de matar a la víctima, sino el de presentar la
sangre. La palabra "oferta" puede aplicarse a cualquier función; una ambigüedad
que a veces se ha aprovechado para establecer la doctrina de un sacrificio
perpetuoen la iglesia. Cristo suplica perpetuamente, y en este sentido ofrece, la
virtud de su expiación; pero el sacrificio en el Calvario, ya sea en forma
sangrienta o incruenta, no debe repetirse. Sin embargo, dado que el sacrificio es
un acto, por parte del oferente, ya sea de rendición o de acción de gracias, los
Apóstoles emplean términos tomados de la dispensación típica, pero en un
sentido puramente figurativo. los cristianos son “un sacerdocio santo, para
ofrecer sacrificios espirituales” (1 Pedro 2:5); tales como la presentación de sus
cuerpos “como sacrificio vivo, servicio razonable” (Rom. 12:1), o los sacrificios
de alabanza y acción de gracias, y de benevolencia cristiana (Heb. 13:15, 16). S.
Pablo llama a su entrega al servicio de Cristo libación derramada (Fil. 2, 17); el
regalo de los filipenses “un sacrificio acepto” (Filipenses 6:18); la conversión de
los gentiles una “ofrenda” de ellos agradable a Dios (Rom. 15:16). En ningún
caso, ni siquiera en este sentido figurado, se aplican estos términos a la
Eucaristía. heb. 13:10 no es una excepción. Discutir extensamente el significado
de este difícil pasaje estaría fuera de lugar aquí; puede observarse, brevemente,
que para establecer en ella una alusión a la Eucaristía sería necesario probar que
la palabra “altar”, o un término equivalente, se aplica en esta Epístola, o en el
Nuevo Testamento, al sacramento ; que la doctrina de épocas posteriores, no
plenamente reconocida en la Iglesia hasta el siglo doce, a saber, que Cristo se
ofrece de nuevo en cada celebración, se remonta a la época apostólica; y que no
hay otra explicación satisfactoria que dar, lo que de ningún modo es el caso. Así
como las ofrendas por el pecado en el gran día de la expiación no debían ser
comidas por los sacerdotes, sino que debían ser quemadas fuera del campamento,
así, a la inversa, dado que Jesús, nuestra ofrenda por el pecado, "sufrió fuera de la
puerta", la participación benéfica de los la expiación efectuada por ese sacrificio
no pertenece a aquellos que, rechazando el Evangelio, buscan ser justificados por
la ley de Moisés. Tal parece ser el diseño del pasaje.
Y durante algún tiempo este sentido figurativo de la palabra “sacrificio” fue
el que pretendían los primeros escritores cuando lo emplearon. Bernabé (si la
epístola que lleva este nombre es la del compañero de S. Pablo) habla de la
“nueva ley de Jesucristo” como prescribiendo “una oblación humana”; lo cual,
como observa Waterland, sólo puede entenderse como la ofrenda de sí mismos
por parte de los cristianos, en el sentido de San Pablo (Rom. 12:1), a diferencia
de las ofrendas legales. Clemente de Roma (96 d. C.) recomienda el debido
orden, tanto en cuanto a las estaciones como a las personas, al dedicar las
ofrendas ( προσφορας ) y los regalos ( δωρα) que los fieles laicos presentaron en
la Eucaristía; y censura la deposición de los obispos que habían desempeñado
debidamente este oficio. Para entender este lenguaje, debemos recordar que en la
Iglesia Apostólica la Eucaristía se celebraba en conexión con las fiestas del amor,
cuyos materiales procedían de las contribuciones conjuntas de la
congregación. Cuando el ágape cayó en desuso, se continuó con la costumbre de
presentar oblaciones, como se las llamaba, es decir, pan y vino y las primicias de
la creación, de las cuales se tomaba la parte necesaria para la celebración del
sacramento y el resto se aplicó a fines benéficos. Eran recibidos por el obispo u
otro ministro, y apartados con oración y acción de gracias, en nombre de los
fieles reunidos. Estas fueron las “ofrendas” y los “dones” a los que alude
Clemente; y (lo cual es de notar) fueron presentados previamente al acto de
dedicación, llamado en tiempos posteriores consagración, por el cual el pan y el
vino del sacramento fueron separados. Es, por decir lo mínimo, dudoso que
Ignacio, cuando usa la palabra “altar”, se refiera a la Mesa del Señor; pero si es
así, no era Cristo quien suponía que se ofrecía en él, sino los dones de los fieles,
que en el sentido de San Pablo eran un sacrificio, o mejor dicho, la piedad que los
ofrecía lo era. Con el tiempo, no sólo estas ofrendas, sino todo el servicio,
incluyendo tanto la oración de consagración como la de acción de gracias
( cuando usa la palabra “altar”, significa la Mesa del Señor; pero si es así, no era
Cristo quien suponía que se ofrecía en él, sino los dones de los fieles, que en el
sentido de San Pablo eran un sacrificio, o mejor dicho, la piedad que los ofrecía
lo era. Con el tiempo, no sólo estas ofrendas, sino todo el servicio, incluyendo
tanto la oración de consagración como la de acción de gracias ( cuando usa la
palabra “altar”, significa la Mesa del Señor; pero si es así, no era Cristo quien
suponía que se ofrecía en él, sino los dones de los fieles, que en el sentido de San
Pablo eran un sacrificio, o mejor dicho, la piedad que los ofrecía lo era. Con el
tiempo, no sólo estas ofrendas, sino todo el servicio, incluyendo tanto la oración
de consagración como la de acción de gracias (ευχαριστία), la fracción del pan, el
derramamiento del vino y la distribución llegaron a llamarse sacrificio; y
mientras la idea prominente expresada allí fuera el agradecimiento de los
comulgantes por las misericordias de la redención, y la entrega de sí mismos al
servicio de Dios, no había nada antibíblico en ello. Sin embargo, un cambio
gradual fue la consecuencia de estas expresiones imprudentes. Al servicio, en sí
mismo, se le empezó a atribuir un valor inherente; se consideró que era la
ofrenda pura de la que había profetizado Malaquías; recibió el nombre de
sacrificio incruento, no sólo para distinguirlo del de la cruz, sino de los
sacrificios cruentos de la ley; el pan y el vino de Melquisedec fueron declarados
tipos de los elementos sacramentales. El carácter sacrificial del rito, a diferencia
del sacramental, asumió una prominencia que es muy visible en los escritos de
Ireneo y Tertuliano, y más aún en los de sus sucesores. Sin embargo,
especialmente en Tertuliano, el sentido figurativo en general mantuvo su
terreno. Cipriano sentó las bases del carácter sacrificial de la Eucaristía, a saber,
el sacerdocio apropiado de los ministros cristianos, a diferencia del sacerdocio de
todos los cristianos, y las declaraciones indeterminadas de sus predecesores se
redujeron a una teoría consistente. Según este Padre, los ministros de Cristo
desempeñan los mismos oficios y están investidos de los mismos privilegios que
el sacerdocio judío bajo la economía más antigua. Basten los siguientes
pasajes. Aludiendo al cisma en su sede, que resultó en el nombramiento de un
obispo rival, Cipriano observa que “no puede haber sino un altar, y un obispo”; y
pregunta: “¿Cómo escaparán del juicio de un Dios vengador, los que amontonan
oprobio no sólo sobre sus hermanos, sino también sobre los sacerdotes
(sacerdotes ), a quien Dios” (bajo la ley) “se complació en otorgar tal honor, que
cualquiera que se negara a obedecer al sacerdote por un tiempo fuera condenado
a muerte?” “Las herejías -continúa- brotan de no recordar que en una Iglesia no
puede haber más que un sacerdote ( sacerdos), y un juez, que por ahora es el
Vicario de Cristo. ¿Puede pensar que tiene comunión con Cristo aquel hombre
que se separa de la comunión del clero y del pueblo de Cristo? Hace la guerra
contra la Iglesia, contra la ordenanza de Dios... sin saber que quien así se opone a
la ordenanza divina experimentará el castigo divino de su temeridad. Así fue
como Coré, Datán y Abiram, inmiscuyéndose en los oficios de los sacerdotes,
recibieron la justa recompensa de su acción. Así, también, el rey Uzías, al
intentar, en contra de la ley divina, quemar incienso sobre el altar, fue herido de
lepra”. Puesto que el sacerdocio y el sacrificio son términos correlativos, si el
sacerdocio aarónico continúa en la Iglesia cristiana, también debe encontrarse en
él algún sacrificio real: y puesto que los sacrificios legales, ni aun exceptuando
las ofrendas de paz, fueran propiciatorias, de este carácter debe ser el sacrificio
cristiano. En la Eucaristía este sacrificio fue descubierto por todos los grandes
escritores de la Iglesia desde la época de Cipriano hasta la Reforma. Pero ¿dónde
estaba la víctima? “He aquí el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el
holocausto?” (Gén. 22:7). Había una laguna en la teoría; y se llenó con la
doctrina de la presencia real de Cristo en su cuerpo y, en virtud de la
concomitancia, de su alma y deidad, es decir, de todo Cristo, en el
sacramento. En la medida en que la transubstanciación fue llevada a sus
resultados finales en el siglo XI, bajo el tratamiento de Anselmo y sus
contemporáneos, así avanzaron las doctrinas de un sacerdocio humano y un
sacrificio propiciatorio en la Misa. de este carácter debe ser el sacrificio
sacrificio propiciatorio en la Misa. de este carácter debe ser el sacrificio
sacrificio propiciatorio en la Misa. En la Eucaristía este sacrificio fue descubierto
por todos los grandes escritores de la Iglesia desde la época de Cipriano hasta la
Reforma. Pero ¿dónde estaba la víctima? “He aquí el fuego y la leña, pero
¿dónde está el cordero para el holocausto?” (Gén. 22:7). Había una laguna en la
teoría; y se llenó con la doctrina de la presencia real de Cristo en su cuerpo y, en
virtud de la concomitancia, de su alma y deidad, es decir, de todo Cristo, en el
sacrificio propiciatorio en la Misa. En la Eucaristía este sacrificio fue descubierto
por todos los grandes escritores de la Iglesia desde la época de Cipriano hasta la
Reforma. Pero ¿dónde estaba la víctima? “He aquí el fuego y la leña, pero
¿dónde está el cordero para el holocausto?” (Gén. 22:7). Había una laguna en la
teoría; y se llenó con la doctrina de la presencia real de Cristo en su cuerpo y, en
virtud de la concomitancia, de su alma y deidad, es decir, de todo Cristo, en el
sacrificio propiciatorio en la Misa. pero ¿dónde está el cordero para el
holocausto? (Gén. 22:7). Había una laguna en la teoría; y se llenó con la doctrina
de la presencia real de Cristo en su cuerpo y, en virtud de la concomitancia, de su
alma y deidad, es decir, de todo Cristo, en el sacramento. En la medida en que la
transubstanciación fue llevada a sus resultados finales en el siglo XI, bajo el
tratamiento de Anselmo y sus contemporáneos, así avanzaron las doctrinas de un
sacerdocio humano y un sacrificio propiciatorio en la Misa. pero ¿dónde está el
cordero para el holocausto? (Gén. 22:7). Había una laguna en la teoría; y se llenó
con la doctrina de la presencia real de Cristo en su cuerpo y, en virtud de la
sacrificio propiciatorio en la Misa. pari passu , hasta que aparecieron en todas
sus proporciones y conexión en las decisiones del Concilio de Trento.
Un estimado escritor de nuestra Iglesia (Waterland) ha hecho todo lo posible
para explicar las fuertes afirmaciones que abundan en los Padres sobre este
tema. Ha probado que ocasionalmente emplean el término sacrificio, como lo
hace el Nuevo Testamento, en un sentido figurado, pero no que en conexión con
la Eucaristía no usan la palabra literalmente; menos aún explica por qué deberían
hablar de este sacramento como lo hacen, en un lenguaje tan injustificado por la
Escritura, y tan propenso a la mala interpretación. ¿Se puede suponer que
Cipriano no significó nada más que el sacrificio de alabanza y acción de gracias,
o las oblaciones de los fieles, o la entrega del corazón a Dios, cuando prescribió
que ningún presbítero debería tomar el oficio de guardián de los hijos de un
difunto? hermano, bajo pena, en caso de desobediencia, que “ninguna ofrenda
debe hacerse por él” (el transgresor fallecido), “ni ningún sacrificio ofrecido por
su reposo”? O Ambrosio, cuando comenta que aunque Cristo mismo no parece
ofrecer ahora, sin embargo, en la tierra Él es ofrecido cuando Su cuerpo es
ofrecido; y otra vez, “Cuando sacrificamos” (celebrar la Eucaristía) “Cristo está
presente, Cristo es inmolado”? O el mismo Agustín, cuando después de
argumentar con verdad que el único sacrificio de Cristo ha ocupado el lugar de
todos los sacrificios del Antiguo Testamento, continúa diciendo que “este
sacrificio es su cuerpo que se ofrece” (en la Eucaristía) “y ministrado a los
comulgantes”? Nada se gana a la causa de la verdad queriendo imponer un
sentido a los Padres, que representa sólo parcialmente su significado real,
significado que es confirmado, si es necesario confirmarlo, por el lenguaje de las
liturgias antiguas, incluso las más antiguas que nos han llegado, como la
Clementina y la de Santiago. Independientemente de lo que puedan haber sufrido
por la interpolación de una fecha posterior, estos restos indican suficientemente
la visión popular del servicio eucarístico en los siglos tercero y
cuarto. Difícilmente puede haber sido una innovación reciente cuando la Liturgia
Clementina habitualmente llama a la Eucaristía “los santos misterios”, un
“sacrificio”, y al obispo celebrante un “sumo sacerdote”. Las expresiones aún
más fuertes que aparecen en la de Santiago no pueden ser consideradas de otra
manera que como una superestructura sobre un antiguo cimiento; por ejemplo,
cuando el sacerdote proclama el silencio y el santo temor, “mientras Cristo
nuestro Dios es traído para ser inmolado, y dado por comida a los fieles,
Tan pronto como se estableció el carácter sacrificial, a diferencia del
sacramental, de la Eucaristía, la práctica de las misas privadas ganó terreno en la
Iglesia. En Agustín se encuentran huellas de una doctrina del purgatorio, y no
duda en consolar a los amigos de los que han muerto en comunión con Cristo y
con la Iglesia, con la esperanza de que la oración, y especialmente la celebración
de la Eucaristía, en su favor podría ser beneficioso para ellos; y esto, no
meramente para aumentar su dicha, sino para inducir a Dios a tratar con sus
pecados con más indulgencia de la que merecían. Dado que los muertos no
pueden comunicarse, excepto en espíritu, era claramente la virtud sacrificial de la
ordenanza lo que Agustín tenía en vista, como, de hecho. aparece de su conexión
con ella la remisión, en parte o en su totalidad, de los pecados cometidos en esta
vida. Similares celebraciones, y con el mismo objeto, eran habituales en los
aniversarios de la muerte de los mártires, que se observaban con gran
solemnidad. Al principio eran los propios mártires quienes se suponía que se
beneficiarían de ello; pero como esto parecía comprometer su dignidad, con el
tiempo fueron investidos con el oficio de intercesores ante Dios, para que las
ofrendas de los adoradores, especialmente la de la Eucaristía, pudieran ser
aceptadas. La multiplicidad de ocasiones en que se celebraba la Eucaristía, la
erección en las iglesias de santuarios privados o altares dedicados a algún apóstol
o santo, el carácter mágico que asumía la ordenanza (era un Al principio eran los
propios mártires quienes se suponía que se beneficiarían de ello; pero como esto
parecía comprometer su dignidad, con el tiempo fueron investidos con el oficio
de intercesores ante Dios, para que las ofrendas de los adoradores, especialmente
la de la Eucaristía, pudieran ser aceptadas. La multiplicidad de ocasiones en que
se celebraba la Eucaristía, la erección en las iglesias de santuarios privados o
altares dedicados a algún apóstol o santo, el carácter mágico que asumía la
ordenanza (era un Al principio eran los propios mártires quienes se suponía que
se beneficiarían de ello; pero como esto parecía comprometer su dignidad, con el
tiempo fueron investidos con el oficio de intercesores ante Dios, para que las
ofrendas de los adoradores, especialmente la de la Eucaristía, pudieran ser
aceptadas. La multiplicidad de ocasiones en que se celebraba la Eucaristía, la
erección en las iglesias de santuarios privados o altares dedicados a algún apóstol
o santo, el carácter mágico que asumía la ordenanza (era un μύησις o iniciación
en los misterios cristianos, una solemnidad que estremece, φοβερα θυσία), todo
combinado para disuadir a los laicos de comunicarse, excepto como
espectadores. Era un servicio demasiado formidable para que los cristianos
ordinarios tomaran parte en él, y era el privilegio de aquellos que habían
alcanzado un grado extraordinario de santidad. En consecuencia, el número de
espectadores, especialmente en las celebraciones diarias, comenzó a
disminuir. Crisóstomo, en un pasaje muy conocido, se queja de la escasa
concurrencia en su tiempo: “En vano se ofrece el sacrificio diario, en vano nos
paramos en el altar. Nadie participa en eso”. Pero para un sacrificio, a diferencia
de la comunión, era suficiente si solo el sacerdote oficiaba, y esto finalmente se
convirtió en costumbre. Este es el origen de las misas privadas. Se hizo un
esfuerzo por salvar la idea de comunión al representar que el sacerdote actuaba
como una persona pública, y ofreciendo en nombre de toda la Iglesia, pero en la
mente popular una concepción tan refinada tendría poco efecto. No es
improbable que en la Iglesia de Roma hubiera pocos o ningún laico comulgante
si no fuera por el mandato eclesiástico de que al menos una vez al año los laicos
deberían comunicarse. Prácticamente, puede decirse, en esa Iglesia ha
desaparecido la concepción apostólica de la Eucaristía como reunión de los
cristianos para partir el pan, en conmemoración de la muerte de Cristo.
Fue obra de los escolásticos elaborar una base científica para el sistema
popular de la Iglesia tal como existía en su época. Materialmente tenían poco que
añadir a este sistema. Según Santo Tomás de Aquino, el sacerdote se constituye
en mediador entre Dios y el hombre, y es el único que tiene potestad para
consagrar los elementos, y por la consagración transubstanciarlos en el cuerpo y
la sangre de Cristo (perficere sacramentum). Este poder lo recibe en la
ordenación, que, como sacramento, imprime un carácter indeleble en su
alma; cuyo carácter, sin embargo, es una gracia mística, no moral; es aquella a la
que no afecta la inmoralidad del sacerdote, porque su oficio no es personal sino
ministerial; él actúa meramente como el representante de Cristo. La Eucaristía es
tanto un sacrificio como un sacramento; un sacrificio en cuanto que en él se
ofrece a Cristo, un sacramento en cuanto que en él se recibe a Cristo; como
sacrificio es propiciatorio ( habet vim satisfactivam). Como sacrificio, también
puede beneficiar a los que no participan de él (los ausentes y los difuntos), ya que
puede ser y es ofrecido para su beneficio espiritual. Si se objeta que tal
celebración es sólo imperfecta, debe recordarse que la perfección de la Eucaristía
depende de la consagración, no, como en el bautismo, del uso del sacramento, un
privilegio que pertenece solo a la Eucaristía. Santo Tomás de Aquino, sin
embargo, conserva la distinción entre representación y hecho; la Eucaristía,
observa, es una imagen representativa de la pasión de Cristo, y Cristo en ella es
sacrificado en el mismo sentido en que el altar es una imagen de la cruz, y el
sacerdote celebrante una imagen de Cristo; es decir, no hablamos literalmente
cuando decimos que Cristo está inmolado en él, sino en una figura, como cuando,
mirando los cuadros de Cicerón o Salustio, decimos: Este es Cicerón, ese es
Salustio. La inconsistencia de hacer de la misma transacción tanto una imagen
como una realidad es obvia; el cuadro de Cicerón nunca puede ser realmente
Cicerón; pero no parece haber sido notado por Tomás, porque en yuxtaposición
inmediata al punto de vista representativo ocurre la declaración: “Cuantas veces
se celebra la conmemoración de la pasión de Cristo, se lleva a cabo la obra de
nuestra redención”; es decir, se ofrece un verdadero sacrificio propiciatorio por el
pecado. “Cada vez que se celebra la conmemoración de la pasión de Cristo, se
prosigue la obra de nuestra redención”; es decir, se ofrece un verdadero sacrificio
propiciatorio por el pecado. “Cada vez que se celebra la conmemoración de la
pasión de Cristo, se prosigue la obra de nuestra redención”; es decir, se ofrece un
verdadero sacrificio propiciatorio por el pecado.
Tomás pasa en silencio la cuestión de las Misas privadas, es decir, aquellas
en las que el sacerdote celebraba solo; ni, de hecho, había ninguna necesidad de
que él lo discutiera. Si se concede una vez que la Eucaristía es un sacrificio
propiciatorio, ofrecido a Dios, se sigue la legalidad de las Misas
privadas; porque, como observa Bellarmino, “a un sacrificio, como tal, no le
importa si pocos o muchos, o ninguno, están presentes y se comunican, ya que es
un asunto entre el sacerdote y Dios; el sacerdote puede ofrecer por el pueblo en
ausencia de todos menos de él mismo”. Incidentalmente, sin embargo, Santo
Tomás de Aquino, por su admisión, debe haber promovido más bien que
disuadido de la práctica. Acepta la distinción de Agustín entre una mera
participación sacramental, como la de Judas Iscariote, y una recepción
provechosa, de la que sólo disfrutan los piadosos; Crede et manducasti . Dos
cosas, observa, deben distinguirse en la recepción, el sacramento mismo y su
efecto benéfico. Se recibe más perfectamente cuando ambos se combinan. Puede
suceder, sin embargo, que exista un impedimento (por ejemplo, el pecado mortal)
a este efecto, y así una manducción oral no sea espiritual; así como en el
bautismo unos reciben sólo el sacramento (agua), otros eso y también el
beneficio interior. Dado que la Eucaristía no es, como el bautismo, de absoluta
necesidad, y no imprime ningún carácter, la recepción externa puede, en casos
extremos, ser suplida por la intención y el deseo, como es el caso incluso en el
bautismo (bautusus flaminis ) . La distinción es en sí misma justa y valiosa como
contrapeso a la doctrina del opus operatum frecuente en la época en la
Iglesia; pero junto con el lenguaje exagerado de las liturgias sobre el carácter
atroz de la Eucaristía, puede haber alentado la abstención de los laicos de
comunicarse, y así la introducción de Misas privadas. Esta tendencia tampoco
sería contrarrestada de manera efectiva por la admisión de que tal Eucaristía, o
bautismo, es inferior en efecto a una recepción real.
Los decretos del Concilio de Trento, que se limitan a reproducir la doctrina
de las escuelas sobre este tema, presentan muchas dificultades. Se nos asegura,
una y otra vez, que el sacrificio de la cruz y el de la Misa son uno y el mismo; es
la misma victima ( hostia) que se ofrece, el mismo sacerdote que oficia; sólo en
la Misa es un sacrificio incruento, y Cristo, que se ofreció a sí mismo en la cruz,
ahora lo hace por medio de sacerdotes humanos. Pero si en cualquiera de los
casos el sacrificio es realmente propiciatorio, ¿a qué forma de él debemos atribuir
la expiación por los pecados del mundo que menciona la Escritura? La pregunta
no es fácil de responder, y Belarmino es consciente de ello, pues después de
establecer que el sacrificio es el mismo, procede a especificar algunos puntos de
inferioridad en el de la Misa con respecto al de la cruz. El primero es
propiciatorio sólo en el sentido de impetración; porque Cristo en él no puede, y
no sufre ahora como lo hizo en la cruz, o hacer una satisfacción completa por el
pecado; pide de Dios dones espirituales en favor de su Iglesia. [Sacrificium Missae
dicitur propitiatorium quia im petrat remissionem culpae , satisfactorium
quia impetrat remissionem poenae ; meritorium quia impetrat gratiam benefaciendi et merita
adquindi. De Mis., L. ii., c. 4. ] En él aplica a los creyentes los beneficios del
sacrificio del Calvario. [ Ibíd . compensación Wilberforce, Euch., c. 11: “Aquella
aceptación que Cristo compró a través del sacrificio de la cruz Él la aplica a través del sacrificio
del altar.” ] En segundo lugar, por su carácter impetratorio, en el que se parece a la
oración, exige dignidad, aunque no del sacerdote, sino del oferente que la
presenta por medio del sacerdote; con el sacrificio de la cruz fue diferente
(Bellarmino no explica cómo se aplica esta observación a las Misas privadas). En
tercer lugar, y principalmente, el sacrificio de la Misa tiene un valor finito, como
se desprende de que se repite con frecuencia: mientras que el de la cruz tiene un
valor infinito, y siendo así no se repite literalmente (Heb. 10:2). Por qué debe
existir esta diferencia de valor, confiesa Belarmino, no es fácil de
descubrir. Intenta explicarlo observando que en la cruz Cristo fue ofrecido en su
humanidad natural ( esse naturale), en la Misa sólo en Su “cuerpo sacramental”,
y que en la primera Él mismo era el oferente, mientras que en la segunda actúa a
través del sacerdote. [ De Miss., L. ii., c. 4. ] Tales son los estrechos a los que se ve
reducido este agudo defensor de su Iglesia en su intento de reconciliar la supuesta
identidad de los dos sacrificios con una distinción entre ellos. En cuanto a ese
modo favorito de explicación, que el sacrificio de la Misa es un medio
de aplicar el de la cruz a los individuos, seguramente podemos preguntar, ¿cómo
puede aplicarse un sacrificiootro, especialmente aquel con el que es
sustancialmente idéntico? Un sacramento puede, en algún sentido, aplicar un
sacrificio, pero un sacrificio no puede aplicarse a sí mismo. La verdad es, como
ya se ha observado, una falacia acecha en la palabra “ofrenda” tal como la usa
Belarmino y otros escritores de puntos de vista similares: significa tanto
sacrificio como intercesión. [ Tal es el principio por el cual la Sagrada Eucaristía se llama
sacrificio. Se basa en la necesidad de la intercesión de nuestro Señor : en la verdad de que los
servicios de la Iglesia no pueden ser eficaces si no son presentados por su Cabeza; que
su intervención es esencial, no solo porque comunica la gracia a sus miembros, sino porque sus
miembros no pueden ser aceptado excepto a través delsacrificio de sí mismo.” Wilberforce,
Euch., c. 11. La confusión aquí es evidente entre “sacrificio” e “intercesión”, o intervención: las
palabras se usan indistintamente. Sin embargo, difieren como la matanza de la víctima por el
sumo sacerdote en el día de la expiación difería de la aspersión de la sangre sobre el
propiciatorio. ] ¿Qué significa “impetración” o “aplicación” aplicada al sacrificiode
la Misa, pero que no es realmente un sacrificio; no es el sacrificio, sino el
sacerdote el que impetra o aplica, alega el mérito del sacrificio como motivo para
esperar favores del cielo, pero el sacrificio, acto de otro carácter, no alega su
propia eficacia. La Epístola a los Hebreos establece la distinción esencial entre
las dos cosas, el sacrificio y la aplicación del mismo. El Sumo Sacerdote mataba
a la víctima el día de la expiación, pero la impetración o aplicación comenzaba
cuando traía la sangre al lugar santísimo y la rociaba sobre el propiciatorio. Fue
en el desempeño de este cargo que actuó como el verdadero mediador entre el
pueblo pecador y Dios; porque aunque en esta ocasión se le confió el asesinato de
las víctimas, esto fue una excepción, y como regla, el acto del sacrificio no lo
realizaba el sacerdote sino el oferente. Así en el antitipo, el sacrificio fue ofrecido
en la cruz, pero la impetración pertenece a Cristo no sufriendo, sino resucitado y
ascendido, nuestro abogado ante el Padre, siempre vivo, para no ofrecer una juge
sacrificioen el cielo, aunque se interprete espiritualmente, sino para interceder
por nosotros. Si todo lo que se entiende por propiciación es impetración, como
afirma Belarmino, el protestante insiste en esto último con tanta fuerza como lo
hace el católico romano; solamente, con la Epístola a los Hebreos y todo el
Nuevo Testamento, refiere la impetración no a una ordenanza de la Iglesia, como
si toda ordenanza tuviera una virtud inherente para perdonar el pecado; ni a un
sacerdote humano, el representante de Cristo; sino a Cristo mismo, cuyo único
sacrificio la Iglesia suplica no sólo en la Eucaristía sino en cada oración ofrecida
por Cristo a Dios; a Cristo mismo, quien impetra, como nuestro Sumo Sacerdote
siempre vivo, que las ordenanzas sean canales de gracia para nosotros, y que esas
oraciones sean escuchadas. Y es Cristo mismo, y no cualquier mediador
humano, quien transmite al suplicante la seguridad de que su confesión de
pecado y su oración por el perdón son escuchadas; Cristo mismo por su divino
vicario, el Espíritu Santo, quien por el espíritu de adopción certifica al creyente
que su iniquidad es quitada y su pecado cubierto. La doctrina de la Misa, que el
sacrificio de la cruz se aplica solo a través de la Iglesia y no por la fe aprensiva
del comulgante o del suplicante, es solo un ejemplo del principio que se
encuentra en la raíz del catolicismo romano y sus sistemas afines. , a saber, que
Cristo se ha retirado de la administración personal activa de esta dispensación,
delegando Sus oficios, sacerdotal, profético y real, a la Iglesia visible, es decir, el
sacerdocio, a través del cual, y sólo a través del cual, Él opera. Cristo mismo está
siempre impetrando por nosotros; Cristo (como Su Divino vicario el Espíritu
Santo) está siempre asegurándonos los frutos de Su impetración. Pero, según la
enseñanza romana, Cristo no sólo regenera, impetra, absuelve, enseña, por medio
de la Iglesia, sino que se sacrifica a sí mismo. de novo por la remisión de los
pecados, y en las Misas privadas por los pecados de las personas, vivas o
difuntas, por la Iglesia, es decir, por su sacerdocio. Así, a cada paso, la Iglesia se
interpone entre el alma y el Salvador. Es de lamentar que algunos de nuestros
propios teólogos hayan usado un lenguaje imprudente sobre este tema. Así
Monseñor Cosin escribe: “Tampoco el sacrificio de la cruz, tal como fue ofrecido
allí arriba, modo cruento , es tan recordado en la Eucaristía (aunque sea
conmemorado) cuanto se tiene en cuenta el ofrecimiento perpetuo y diario de ella
por Cristo en el cielo en Su sacerdocio eterno; y entonces fue, y debe ser todavía,
el juge sacrificium observaba aquí en la tierra, como en el cielo, la razón que
tenían los antiguos Padres para su diario sacrificio.” [ Citado por Wilberforce (c. xi.) a
partir de Cosin; pero otros lo atribuyen a Bp. En general. ] El lenguaje es ambiguo; ¿Qué
quiere decir el obispo con el término “ofrenda” de sacrificio o de intercesión? Es
de suponer que no quiere decir que Cristo se está ofreciendo perpetuamente como
sacrificio en el cielo; sino sólo que se entrega continuamente a Dios para ser
ofrecido en la tierra por las manos del sacerdote; que el juge sacrificium no es
real sino consentido. Aun así, la afirmación no tiene justificación bíblica. ¿Dónde
da la Escritura el más mínimo indicio de tal sacrificio perpetuo, incluso en la
intención, en el cielo? Más bien podemos preguntar, ¿dónde no repudia
enfáticamente la noción? Cristo aparece en la presencia de Dios por nosotros; esa
es la suma y sustancia de la revelación. No se habla nunca de ninguna otra
función sacerdotal como desempeñando, no se necesita ninguna otra.
Algunos escritores, de hecho puede decirse muchos, adoptan un término
medio sobre este tema. El sacrificio de la Misa es rechazado, como bien puede
ser, como antibíblico, pero se sostiene que la Eucaristía difiere de otras
ordenanzas del Evangelio por ser una “representación” especial para Dios del
sacrificio de la cruz, y así contraer un carácter sacrificial. Si con esto se quiere
decir simplemente que toda oración privada, todo acto de culto público, se ofrece
por los méritos y la mediación de Cristo, no es más que la verdad; pero es tan
evidente que no es más que la verdad que surge la duda de por qué se debe
insistir en ella. Ningún cristiano se aventura a acercarse al trono de la gracia sino
a través de Cristo. Pero el hecho es que la representación pasa insensiblemente a
la presentación, y lo que se pretende es que en este sacramento se haga una
presentación especial del sacrificio del Calvario. De inmediato surge la pregunta:
¿Por quién está hecho? ¿Por toda la congregación o por el ministro celebrante? Si
sólo por esto último, entonces el ministro se inviste de un carácter sacerdotal, y
tenemos la mitad de la doctrina romana sin la otra mitad. No tenemos sacrificio,
pero tenemos un sacerdote mediador, imperante. Él “presenta” en nombre de la
congregación lo que la congregación solo presenta a través de él. Es decir, no se
invade, como en la Misa, la perfección del sacrificio una vez ofrecido por el
pecado, pero sí la función intercesora de Cristo; se transfiere al celebrante
humano, quien, no como portavoz de la congregación, sino como mediador
oficial, se encuentra entre los adoradores y Dios. El sacerdote está allí, pero no
hay sacrificio; y la teoría no es meramente antibíblica sino mutilada.
Es digno de notar que en la Iglesia griega, aunque esté de acuerdo con los
romanos en considerar que la Eucaristía es un sacrificio, las Misas privadas son
desconocidas. Cada iglesia principal tiene un solo altar, con una especie de
credencia para hacer los preparativos necesarios; y si la Misa ha de celebrarse en
capillas vecinas, se usa como altar un paño consagrado. Los domingos y festivos
no se permite más de una celebración de la Misa.

§ 100. Beneficios
Aquí debemos dejar de lado los casos particulares en los que se alega,
correcta o incorrectamente, que la Eucaristía ha sido el medio para obtener
mercedes especiales o evitar calamidades especiales. Los Padres citan muchos
casos de eficacia mágica o milagrosa de este tipo. Agustín nos habla de un
terrateniente en su diócesis cuya casa estaba infestada de malos espíritus, con
gran perjuicio para sus sirvientes y ganado. Llamó a uno de los presbíteros a orar
para que pudieran ser expulsados. El presbítero “ofreció allí el sacrificio del
cuerpo de Cristo, orando con todo el fervor que podía para que cesara la
plaga; inmediatamente, por la misericordia de Dios, cesó.” [ De civit. Dei, L. XXII.,
c. 8. ] La Eucaristía se consideraba un amuleto contra los peligros temidos,
temporales y espirituales. [Quos excitamus et hortamur ad praelium, non ut inermes et
nudos relinquamus, sed protectione sanguinis et corporis Christi muniamus; et cum ad hoc fiat
Eucharistia ut possit accipientibus esse tutela, quos tutos esse contra adversarium volumus,
munimento dominiae saturitatis armemus . Cipriano, Epist., L. iv. ] Se recurrió a él en
tiempos de calamidad pública: guerra, hambruna, pestilencia, etc. Cabe
preguntarse cómo llegó a ser considerado bajo esta luz, tan completamente sin
precedentes ni autorización de las Escrituras. Lo que se ha observado en la última
sección proporciona la respuesta. La Misa, dice Belarmino, es un sacrificio
propiciatorio más bien en el sentido de mover a Dios a conceder aquello por lo
que ora el oferente que como expiación por el pecado; es un sacrificio
de impetracion, con lo cual se obtienen beneficios de toda índole. [ Jam vero, non
solum propitiatorium sacrificium esse, ac pro peccatorum remissione offerri posse corpus
Dominicum, sed etiam esse impetratorium omnis generis beneficiorum, ac pro iis etiam recte
offerri, facile probari potest testimoniis Scripturae et Patrum. De Mis., L. ii., c. 3. ] De hecho,
hace de la impetración la propiedad específica de este sacramento. [ Impetratio
propria est hujus sacrifici vis, et eficiente . Ibíd ., c. 4.] De ahí que el Concilio de Trento
no le atribuya la remisión de todos los pecados, sino sólo de los veniales; la
expiación del pecado mortal y la absolución del mismo pertenecen al sacramento
de la penitencia; lo que podría considerarse superfluo si la Eucaristía tuviera el
mismo poder. Por eso, también, es que, bajo este aspecto de la Misa, entra en
cuenta el opus operantis , la piedad y la devoción, del ministro; mientras que en
lo que respecta al opus operatum de la transubstanciación, con su consiguiente
sacrificio, no se necesita tal calificación. Dado que el sacrificio es aquí una
oración ( oratio realis non verbalis – Belarmino), su eficacia presupone la valía
del oferente; lo cual no es el caso si se considera puramente propiciatorio. Así, la
Eucaristía, en sí misma y aparte de las oraciones de intercesión que acompañaban
habitualmente a la celebración, se convertía en acto de intercesión ante Dios, y el
celebrante en sacerdote. Estas oraciones eran naturales y apropiadas. Las liturgias
antiguas contienen intercesiones por toda clase y condición de
hombres; oraciones para que el celebrante sea aceptado, para que los adoradores
encuentren favor, para que todo el servicio sea bendecido; algunos antes, algunos
después de la consagración; pero estas son las peticiones de la congregación, y el
ministro es sólo el órgano de sus discursos a Dios. Con el transcurso del tiempo,
el sacrificio incruento, y no las oraciones concomitantes, se convirtió en la
súplica predominante ante Dios, y la intercesión del sacerdote reemplazó a la de
Cristo. [Es en las misas solitarias donde se ve mejor el verdadero espíritu del sistema
romano. ]
En los restos de la antigüedad se encuentran frecuentemente afirmaciones de
que una vez que Cristo en este sacramento está presente en su humanidad
glorificada, nuestros cuerpos en particular reciben de esa humanidad una
influencia vivificante, la semilla de la inmortalidad. [Wilberforce, Euch., c. xiii. Es de
lamentar que en un pasaje de nuestro servicio de comunión parece darse apoyo a esta noción:
“que nuestros cuerpos pecaminosos sean limpiados por Su cuerpo, y nuestras almas lavadas por
Su preciosísima sangre”. ¿Cómo puede el cuerpo de Cristo, real aunque espiritual, afectar
nuestros cuerpos, excepto por una unión cuasi-física? ¿Cómo puede la sangre, una sustancia
material, afectar el alma? Si el cuerpo y el alma se toman por el hombre completo, y el cuerpo y
la sangre de Cristo por la virtud de la expiación, es muy cierto que todo creyente es limpiado y
lavado por la muerte de Cristo; pero el lenguaje es peculiar y puede dar lugar a teorías
erróneas.] This, if it means anything, must mean that in some mysterious manner
we are actually made “members of His body, of His flesh, and of His bones”
(Ephes. 5:30); and this, although the spiritual nature of the union in the Apostle’s
mind is placed beyond doubt by the illustration which he draws from the union of
husband and wife; this relation is the closest of earthly ones, but it is in no sense
physical: and although the resurrection of the body is ascribed by S. Paul, not to
union with Christ’s glorified body, but to the presence of the Holy Spirit in us
(Rom. 8:11). Or again, the Church is said to be the body of Christ because Christ
in His humanity is really present in the Eucharist, and the Church therein
partakes of His humanity; so that His body mystical (the Church) is “the
extension of His body natural,” [Wilberforce, c. xiii. ] o en el lenguaje imprudente
de Hooker, “Dios formó la Iglesia de la misma carne, el mismo costado herido y
sangrante del Hijo del Hombre. De modo que en Él, según nuestro ser celestial,
somos como ramas en aquella Raíz de la que brotan.” [ EP, v., c. 56, 7. ]
Seguramente no es más que un juego de palabras argumentar que debido a que
por una figura la Iglesia es llamada en las Escrituras el cuerpo de Cristo en
referencia a Cristo la Cabeza, por lo tanto es una emanación de Su humanidad; la
Iglesia es su cuerpo porque de Él, como Cabeza, procede la energía vital, la
gracia vivificante y santificadora del Espíritu Santo, y lleva a cada miembro a la
unión con Él; no porque los sacramentos sean “una extensión de la encarnación”,
y el participar de ellos nos injerta en la encarnación. “Cristo es nuestra vida”
(Col. 3:4); en pasajes como este se fundamenta la inferencia de que,
especialmente en la Eucaristía, la vida presente de Cristo como el Hijo encarnado
pasa al creyente, y se convierte en la vida de este último; mientras que todo lo
que se quiere decir es que Él es el Comprador y Dador de la vida espiritual. La
“vida” de Cristo en su estado de humillación no se comunicó a sus discípulos; ni,
por lo que se nos dice, se comunica ahora,simplemente como Su vida , para
aquellos que son Suyos; sin embargo, Él es nuestra vida, porque si Él no hubiera
resucitado y ascendido, el don del Espíritu no podría haber sido nuestro. Estos
son ejemplos de lo que las nobles figuras de la Escritura tienen que sufrir a
manos de intérpretes místicos.* Pero la teoría va más allá. Dado que en la
Eucaristía somos llevados a la unión con la humanidad de Cristo y, por
concomitancia, Su humanidad está inseparablemente unida a la Deidad, nosotros,
de hecho, a través de la unión con Él, “somos injertados en la naturaleza divina”
[Wilberforce, Euch . C. xiii. compensación J. Damasc.: μετάληψις δε λέγεται· δι' αυτης γαρ
της Ιησου θεότητος μεταλαμβάνομεν. Κοινωνία Δε λέγεται τε και έστιν αληθως δια το μετέχειν
αυτου της σαρκός τε και της θεότητο factenda. De Fid. Orth., iv., c. 13. En la Universidad de
Oxford, hace muchos años, se predicó un sermón sobre: “He dicho: Dioses sois” (Sal. 82:6); el
argumento es que a través de la Eucaristía se deifica nuestra naturaleza mortal. ] nos
convertimos en dioses. Tal es el resultado final de estas
especulaciones. Comienzan con una presencia real del Hijo encarnado en la
Eucaristía, efecto de la consagración; participando del pan y del vino, somos
incorporados a la humanidad de Cristo; a través de la humanidad somos
injertados en la naturaleza Divina. La conmemoración de la expiación, el
verdadero tema de este sacramento, casi se pierde de vista. La salvación viene a
través de la encarnación, no a través de la expiación. Y la fe que es necesaria para
una recepción beneficiosa no es la que aprehende la promesa del perdón a través
de la expiación, sino una aquiescencia pasiva en los artículos del credo, o la
creencia de una presencia real que, porque elude los sentidos, pero en ningún otro
sentido, debe ser necesariamente objeto de fe. [“El beneficio de este sacramento no se
puede obtener sin fe; viendo que sólo a través de la fe puede ser aprehendida por la mente la
parte interior, la res sacramenti .” Wilberforce, c. xiii. Esta es la fe en el sacramento, no la fe
que justifica que aprehende a Cristo. ]
[* Es de lamentar que la noción de que el sumo sacerdote judío lleva al
propiciatorio, en el día de la expiación, “una vida” en la sangre en lugar de un símbolo
de muerte, ha sido revivida en los tiempos modernos. Así, en un útil ensayo sobre la
expiación en “ Lux Mundi”, se dice que “los pasajes que hablan de nuestra salvación en
virtud de la sangre de Cristo se refieren, según la concepción judía de la 'sangre que es
la vida', no sólo, ni principalmente, al derramamiento de sangre en la muerte , sino a la
'aspersión' celestial del principio de vida”; es decir, la comunicación de la vida
espiritual (vivificación y santificación) en virtud de la presentación de Cristo de Su
sangre en el cielo. El pasaje principal de Levítico 17:10, 11 no contiene la expresión “la
sangre que es la vida”, sino “la vida de la carne está en la sangre”. La sangre que
circula por las venas ( sanguis ) es, popularmente hablando, “la vida”; puede decirse
que la vida del animal está en la sangre que así circula; pero cuando la sangre es
derramada, volviéndose así no sanguispero cruor, ninguna idea que no sea la de la
muerte puede ser, o nunca fue, asociada con él. Lo que el sumo sacerdote llevaba al
Lugar Santísimo, es decir, un vaso de sangre derramada (cruor, no sanguis ), no
contenía vida ni era un símbolo de ella, sino que era la evidencia y el símbolo de una
muerte violenta que se había sufrido; y la aspersión de la sangre fue la aplicaciónde esa
muerte (típica) para cubrir el pecado del pueblo. La expiación consta de dos partes: la
muerte de Cristo y la presentación de esa muerte por Cristo en el cielo para silenciar la
acusación de la ley; como la aspersión típica silenció (típicamente) la sentencia
condenatoria de las dos mesas debajo del propiciatorio (Heb. 9:4). “Vida” en este
sentido fue, sin duda, el efecto de la expiación, pero no “vida” en el sentido de vivificar
y santificar. La teoría confunde los oficios del Hijo encarnado y de la Tercera Persona
(el Espíritu Santo) en la economía de la redención. ]
La pregunta sigue siendo si alguno, y si es así, qué beneficios espirituales de
tipo general están conectados con la Eucaristía. Es imposible suponer que las
ordenanzas que emanan de Cristo mismo, y por lo tanto de obligación
permanente en la Iglesia, pueden ser meros símbolos de verdades espirituales: se
encuentran en una base diferente de los nombramientos apostólicos o
postapostólicos, o adjuntos a los principales. servicio de origen humano. Sin
embargo, como se ha observado (§ 91), la Escritura es reticente en cuanto a
cualquier gracia especial adjunta a cualquiera de los sacramentos. Los dos
privilegios principales del Evangelio son la remisión de los pecados y la gracia
santificante; y es dudoso si, excepto en lo que se refiere al bautismo, la Escritura
conecta cualquiera de estos grandes dones de la Pasión de nuestro Señor con los
sacramentos. Hay pasajes que asocian el bautismo, aunque no excluyente de la
Palabra y su operación, con "lavar el pecado", pero ninguno que lo convierta en
un canal de la gracia santificadora, sin embargo la gracia existente puede ser
sellada, fortalecida o perfeccionada por ella. La santificación es un proceso
gradual, y por tanto el bautismo, que sólo puede administrarse una vez, no es un
instrumento adecuado para esta operación del Espíritu; lo cual, en consecuencia,
en la Escritura suele estar relacionado con el ministerio de la Palabra, que es un
medio de gracia que se repite constantemente. Así es la Eucaristía capaz de
repetición; pero no se le aplica ningún lenguaje que se asemeje al de S. Pablo a
los ancianos de Éfeso: “Os encomiendo a Dios, y a la palabra de su gracia, que
tiene poder para sobreedificaros” [ o perfeccionado, por ella. La santificación es
un proceso gradual, y por tanto el bautismo, que sólo puede administrarse una
vez, no es un instrumento adecuado para esta operación del Espíritu; lo cual, en
consecuencia, en la Escritura suele estar relacionado con el ministerio de la
Palabra, que es un medio de gracia que se repite constantemente. Así es la
Eucaristía capaz de repetición; pero no se le aplica ningún lenguaje que se
asemeje al de S. Pablo a los ancianos de Éfeso: “Os encomiendo a Dios, y a la
palabra de su gracia, que tiene poder para sobreedificaros” [ o perfeccionado, por
ella. La santificación es un proceso gradual, y por tanto el bautismo, que sólo
puede administrarse una vez, no es un instrumento adecuado para esta operación
del Espíritu; lo cual, en consecuencia, en la Escritura suele estar relacionado con
el ministerio de la Palabra, que es un medio de gracia que se repite
constantemente. Así es la Eucaristía capaz de repetición; pero no se le aplica
ningún lenguaje que se asemeje al de S. Pablo a los ancianos de Éfeso: “Os
encomiendo a Dios, y a la palabra de su gracia, que tiene poder para
sobreedificaros” [ Así es la Eucaristía capaz de repetición; pero no se le aplica
sobreedificaros” [ Así es la Eucaristía capaz de repetición; pero no se le aplica
sobreedificaros” [compensación “Cristo dio a algunos Apóstoles”, etc. (todos los dones u
oficios relacionados con el ministerio de la Palabra) “para la edificación del cuerpo de Cristo”
(Efesios 4:1, 12). “Desead la leche pura de la Palabra, para que por ella crezcáis” (1 Pedro
2:2). ] (Hechos 20:32); mientras que, en cuanto a la remisión de los pecados,
nunca se le atribuye este don. La razón, seguramente, no está lejos de buscar. El
bautismo es el sacramento del proceso de regeneración, de la aplicación de la
obra de Cristo a los individuos, bajo su doble aspecto de conversión y
justificación; la Eucaristía es el sacramento de esa obra misma, de la expiación
sobre la que descansa como fundamento la aplicación salvífica, y sin la cual sería
imposible. Este sacramento, por lo tanto, presupone la remisión del pecado como
ya (potencialmente) efectuada por la muerte de Cristo, y ya en posesión real por
parte del receptor fiel.
El mismo nombre Eucaristía explica su objeto. No es ni una oración ni un
medio para el perdón, sino una acción de gracias por la bendición en el disfrute
real y recibido por la fe. Es un “recuerdo agradecido de la muerte de Cristo y de
los beneficios que recibimos por ella”. Y sobre esta hipótesis se construye
nuestro servicio de comunión. Se supone que los adoradores son verdaderos
cristianos, en pacto con Dios, perdonados y aceptados; sino ser sensible a esas
faltas diarias que todo cristiano debe confesar y deplorar. Se les exhorta a
confesar estos pecados de enfermedad y, como en la oración del Señor, a orar a
Dios como hijos a un padre por perdón. Se les asegura, después de la confesión y
el presunto arrepentimiento, mediante la cita de ciertas “palabras consoladoras”
de la Escritura, el perdón completo. Con el ministro se les exhorta a dar gracias a
Dios por las promesas del Evangelio, que profesan que es propio y correcto
cumplir. Se acercan, pues, como hijos de Dios perdonados y reconciliados.
sancta sanctis, como exclamaba el diácono en la Iglesia antigua al comenzar la
celebración. O su fe en la promesa no trae la remisión total del pecado (que
ningún protestante admite), y la Eucaristía es necesaria para suplir el defecto, o la
Eucaristía (es decir, la recepción) no encuentra ningún pecado no perdonado para
remitir. Parece imposible escapar de esta alternativa. Si el comulgante se acerca
con la conciencia del pecado (ya sea venial o mortal es inmaterial), sin
arrepentimiento y por lo tanto sin perdón, no es un comulgante digno y no recibe
ningún beneficio; si a través del arrepentimiento y la fe en las promesas adjuntas
a la fe, sus pecados, de cualquier tipo, son cubiertos por la sangre expiatoria, él
recibe un beneficio, pero no puede ser la remisión del pecado, que ya tiene, y en
la medida más completa, sido concedido. Aunque el objeto de Belarmino, al
tratar de este punto, es probar la necesidad del sacramento de la penitencia como
preparación para la Eucaristía, sus argumentos son en sí mismos
incontestables. El bautismo y la penitencia, observa, están directamente
relacionados con la remisión de los pecados, como enseñan los símbolos
mismos. El agua en el bautismo significa la remoción de la descalificación
espiritual, la forma en la penitencia, absolvo te , aunque no en su naturaleza
material como el agua, sin embargo, opera como una especie de emplasto,
inferior al bautismo en que no limpia completamente de todo pecado pasado, sino
que, por así decirlo, oculta y cura las cicatrices y llagas del poste. -pecados
bautismales; mientras que el símbolo de la Eucaristía es la nutrición y el
crecimiento, y estos presuponen un estado saludable de los órganos, ya sean
corporales o espirituales. [ De Euch., L. iv., cc. 18, 19. ] El mismo polemista agudo,
en respuesta a Chemnitz, instando a la expresión "para la remisión de los
pecados" en las palabras de la institución, observa muy correctamente que esta
expresión no pertenece a la recepciónde los elementos, sino al cuerpo
quebrantado ya la sangre derramada en la cruz; por ellos se procuraba la
remisión, no por la apropiación personal de esta bendición en el sacramento. Si,
continúa, la eucaristía transmite la remisión de los pecados en algún sentido, sólo
puede ser en el sentido en que la comida expulsa las enfermedades corporales, es
decir, fortaleciendo los órganos vitales. La Eucaristía, al infundir la gracia
( gratiam gratum facientem ) , debilita el efecto nocivo del pecado venial y
borra el pecado mortal desconocido , y así hace que el receptor sea más
aceptable para Dios. Pero la Eucaristía no transmite nada de naturaleza forense
(que los protestantes siempre relacionan con la remisión de los pecados). [ Ibíd .,
c. 19] El sufragio de cualquier adversario, cuando está del lado de la verdad, es
valioso. La Eucaristía, por tanto, no transmite, sino que presupone, el perdón de
los pecados, y sin embargo no hay ordenanza del Evangelio que se refiera más
directamente a este don. Es el sacramento mismo de la sangre expiatoria de
Cristo. Nuevamente respaldamos la declaración del teólogo católico romano. “Si
se dice que la Eucaristía es el Nuevo Testamento, porque es un signo de la
voluntad del testador, no queda dificultad. Porque por ser señal y representación
de la muerte de Cristo, es también señal de la voluntad del testador y de todos los
beneficios que se nos prometen; y así también de la remisión de los pecados, en
cuanto a través de ella se representa el derramamiento de la sangre del Señor, por
la cual todos los pecados son perdonados.” [ Ibíd.., C. 19. ] Así es el caso,
exactamente. No es un canal a través del cual se transmite la remisión del pecado,
sino una representación del hecho que hace posible la remisión. Es el verbo
visible que proclama la misma expiación que hace la palabra, pero de una
manera peculiar e impresionante. Habiendo recibido el adorador por la fe en la
palabra de la promesa el perdón, y el testimonio de ello en su corazón por el
Espíritu Santo, se acerca y recibe este santo sacramento para su consuelo. ¿Qué
beneficio adicional obtiene de ello? Se acerca porque es mandato de Cristo que lo
haga; porque en él “anuncia la muerte del Señor”, testifica a la Iglesia que su
esperanza de salvación descansa en la expiación, y al mundo que no se
avergüenza de la cruz de Cristo; porque este verbum visibile es también una
transformación para él individualmente de lo que la palabra predicada declara en
términos generales; porque la ordenanza está especialmente adaptada para
estimular su amor al Salvador y aumentar su fe; porque en él realiza, como en
ningún otro rito cristiano, su unidad con todos los que aman a Cristo. Estos son
los beneficios que espera recibir, y recibe, de una acogida digna, pero no la
incorporación a la humanidad de Cristo, ni la remisión, en y por el acto de
acogida, del perdón de los pecados. Es cierto que a través del ministro los
comulgantes también oran para que “coman la carne del amado Hijo de Dios,
Jesucristo, y beban su sangre”, para que “puedan ser participantes de su
preciosísimo cuerpo y sangre” [Com . serv.] expresiones figurativas, que unos
pueden interpretar de una manera y otros de otra. Pero nada se dice de la
remisión del pecado por el acto de la recepción. En una parte subsiguiente del
servicio sí ocurre esta expresión (“Te suplicamos humildemente que nos
concedas que por los méritos y la muerte de Tu Hijo Jesucristo, y por medio de la
fe en Su sangre, nosotros y toda Tu Iglesia obtengamos la remisión de nuestros
pecados ”), pero sin ninguna referencia particular al sacramento. La oración no es
otra que la del Padrenuestro: “Perdónanos nuestras ofensas”, no es otra que la
que el cristiano, aparte del sacramento, ofrece diariamente. Si se pregunta, ¿por
qué el adorador, antes de comunicarse, debe expresarse como perdonado por la fe
en Cristo, y poco después ofrecer una oración por la remisión de los pecados,
Waterland, para establecer su argumento de que la remisión del pecado
se transmite a través de la Eucaristía, [ Euch., c. 9. ] recurre a modos inferenciales
de razonamiento. Es natural, observa, preguntar, ¿por qué la Escritura debería
hacer una distinción en este punto entre los dos sacramentos? [ Este argumento
puede recomendarse a la atención de aquellos que no sostienen que la Eucaristía transmite la
remisión de los pecados. Si no es así, ¿por qué debería suponerse que el bautismo posee el
privilegio? Los pasajes que, sin duda, hablan del perdón en relación con el bautismo, ¿no
pueden ser explicados de tal manera que pongan los dos sacramentos al mismo nivel en este
punto?] Si enseña que el bautismo transmite este don, ¿por qué no debería hacerlo
el otro sacramento, el cual, más explícitamente que el bautismo, es el sacramento
de la expiación, y por qué la Escritura es comparativamente silenciosa en cuanto
a este efecto de la Eucaristía? Él asigna varias razones para el hecho, pero se
extraen más de los escritos de los "antiguos" que de las Escrituras. Tiene un largo
capítulo sobre 1 Cor. 10:16, etc. (“la copa de bendición que bendecimos, ¿no es
la comunión de la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la comunión del
cuerpo de Cristo?”), el objeto de lo cual es probar que las expresiones del
Apóstol implican más que participar de los elementos visibles, a saber, una
participación de lo que significan, la pasión y muerte de Cristo y “la
reconciliación hecha en ella. ¿Quién lo dudaba? Pero el significado del
sacramento o su simbolismo no determina el punto, si en y por el acto de la
recepción la remisión del pecado estransmitido _ Nos alimentamos por la fe del
cuerpo quebrantado y de la sangre derramada; no podemos, especialmente en este
sacramento, dejar de hacerlo; pero si el sacramento es un canal de remisión, y no
más bien, como sostienen los protestantes, la fe que se aferra a la promesa, es
otra cuestión. [ Aquí Litton exagera su punto. Realmente el hecho sí actúa en parte a través
de los símbolos visibles y apropiados; sin embargo, todavía a través de la fe. – Ed.] “Si
alguien,” continúa Waterland, “pidiere un catálogo de aquellos privilegios
espirituales, que S. Paul en este lugar (1 Cor. 10:16) ha omitido, nuestro Señor
mismo puede suplir esa omisión por lo que Él ha dice en Juan 6. Porque ya que
hemos probado que hay una manducación espiritual en la Eucaristía con todos los
dignos receptores, ahora se sigue, por supuesto, que lo que nuestro Señor dice en
Juan 6 de la manducación espiritual en general es estrictamente aplicable a este
particular. forma de alimentación espiritual, y es la mejor explicación que
podemos tener de lo que incluye o contiene. Contiene: 1. Un título a una feliz
resurrección para aquellos que se alimentan espiritualmente de Cristo, Cristo
resucitará en el último día. 2. Un título a la vida eterna; porque nuestro Señor
dice expresamente: 'El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida
eterna'. 3. Una unión mística con Cristo en toda su persona; o, más
particularmente, una unión presencial con Él en su naturaleza divina 'el que come
mi carne', etc., 'en mí habita, y yo en él'”. Pero estos son losfrutos de la expiación
de Cristo; la expiación nos da un “título” sobre ellos, y nada se dice sobre el
instrumento de apropiación. De hecho, la declaración no es más que una
ampliación del lenguaje de nuestra Iglesia en la “exhortación”; “el beneficio es
grande si con verdadero corazón penitente y fe viva recibimos ese santo
sacramento, porque entonces comemos espiritualmente la carne de Cristo y
bebemos su sangre; entonces moramos en Cristo y Cristo en nosotros; somos uno
con Cristo y Cristo con nosotros.” Entonces, pero no por eso. Por fin Waterland
llega a la remisión del pecado, y aquí se ve obligado a recurrir a la
inferencia. “4. En estos están implícitos(aunque no expresado directamente por
nuestro Señor en ese discurso) remisión de los pecados y santificación del
Espíritu Santo.” La remisión de los pecados puede ser (debe ser) en la
Eucaristía; sellado por ella, simbolizado por ella, incluso transmitido por ella en
el mismo sentido en que la palabra predicada la transmite; pero de ello no se
sigue que por el acto de recepción se transmita la absolución.
La verdad es que este valioso escritor tiene dudas sobre dos puntos de
doctrina, y la incertidumbre se refleja en su discusión. No duda, contrariamente a
toda confesión protestante, en hacer la justificación capaz de aumentar y
progresiva; al menos su lenguaje tiende en esa dirección. Al cierre del cap. 9
leemos: “La verdadera respuesta” (a la objeción de que el digno comulgante llega
a la mesa ya perdonado) “es que la gracia de la remisión o justificación, es
progresiva, y puede estar siempre mejorando”. Si, de hecho, el escritor
simplemente quiere decir que nuestra seguridadde justificación es susceptible de
aumento o confirmación, y no que en la Eucaristía se infunde un don especial de
aumento, tiene razón; pero las expresiones son, cuanto menos, imprudentes. La
otra fuente de incertidumbre es más latente. La Iglesia Romana, en este punto de
acuerdo con la Escritura, no relaciona directamente la remisión de los pecados
con la Eucaristía, y no hay necesidad de que lo haga, pues en el sacramento de la
Penitencia posee el medio de presentar a sus comulgantes completamente limpios
de pecado y preparados para recibir dignamente la Sagrada Comunión. La
absolución que el protestante espera de la apropiación por la fe de las “palabras
consoladoras” de la Escritura pronunciadas por el ministro (la llamada
“absolución” de este último precedeen nuestro servicio el acto de la comunión),
el romanista asigna a una ordenanza especial, designada, se alega, para este
mismo propósito. Tan difícil fue para los líderes de la Reforma liberarse de
inmediato de la esclavitud de la tradición eclesiástica que Lutero, e incluso
Melanchton, en sus primeros escritos, trataron el número de los sacramentos
como un asunto de importancia subordinada, y en la apología porque la
Confesión de Augsburgo Melanchton enumera tres: el bautismo, la cena del
Señor y la absolución [ “Vere sunt igitur sacramenta, bautusus, caeia Domini, absolutio
quae est sacramentum poenitentiae.” Apol. Conf., c. vii.] como preparación para la
Eucaristía. A medida que amaneció sobre ellos una luz más clara, se rechazó la
absolución con los otros cuatro sacramentos del romanismo, y en el Cat. Mayor
de Lutero, sólo el bautismo y la cena del Señor se consideran sacramentos en el
sentido estricto de la palabra. [ “Superest ut de duobus quoque sacramentis ab ipso Christo
institutis disseramus.” P. iv.] En las confesiones reformadas, incluida la nuestra, no
aparecen otras. En nuestro artículo sobre “el pecado después del bautismo”, no se
menciona ninguna ordenanza de la Iglesia como un canal necesario para la
remisión. Waterland, con todos sus méritos, parece no haber captado del todo la
importancia de la doctrina protestante de la justificación por la fe y su
inconsistencia con la justificación sacramental, y, como algunos escritores de
nuestros días,* no ha sido capaz de comprender cómo después de la el pecado
bautismal, especialmente el de naturaleza grave, podía ser perdonado
íntegramente sin la intervención de la Iglesia, sacerdotal y sacramental. Como
ministro de nuestra Iglesia, no pudo reconocer ningún rito sacramental para este
propósito después del bautismo sino la Eucaristía; que, en consecuencia, inviste
con un poder de remisión. [ “Sin perjuicio de lo aquí dicho respecto aAbsolución
eucarística ”, etc. Euch., c. ix. ]
[*“La doctrina luterana de la justificación por la fe es incompatible con
cualquier creencia real en la validez de los sacramentos”. Wilberforce, Euch., cv. No
nos sorprende encontrarnos, en un capítulo siguiente (xii.), declaraciones como estas:
“No habría tal cura para este mal” (pecado mortal post-bautismal) “como la analogía de
la alianza cristiana exige, a menos que Dios hubiera dejado poder a su Iglesia para
absolver a todos los pecadores. Porque por el oficio de la Iglesia, por el ministerio de la
absolución y el poder de las llaves, se renueva la relación del hombre con Cristo, tal
como se concedió originalmente en el santo bautismo. Se entendía, por supuesto, que el
arrepentimiento y la fe, así como la confesión, eran necesarios por parte del
ofensor, pero la idea de que después de la comisión del pecado mortal los hombres
pueden restaurarse a sí mismos a su posición en el cuerpo de Cristo por un acto de sus
propias mentes” (fe viva) “está totalmente en desacuerdo con la creencia de la Iglesia
antigua. Este derecho no puede ser recobrado por los que caen en pecado mortal
después del bautismo sino por aquella autoridad que Dios ha querido encomendar a su
Iglesia, y que se ejerce por medio de la absolución sacerdotal”. Como el escritor pudo
encontrar en la iglesia a la que entonces pertenecía ningún sacramento de penitencia, y
ninguna regla de que las personas culpables de pecado mortal deban confesarse al
sacerdote y ser oficialmente absueltas por él (aunque en ciertos casos recomienda al
penitente buscar de su ministro “consejos y consejos fantasmales”, y absolución “por el
ministerio de la palabra de Dios”),]
En cuanto al otro gran don evangélico, el de la gracia santificante, no
podemos dudar de que el Espíritu Santo se sirve de los sacramentos como de la
Palabra para llevar a cabo su obra de gracia. Incluso si los sacramentos fueran
para nosotros citas arbitrarias, si no fueran un verbum visible y lleno de
sentido; sin embargo, dado que Cristo los ordenó, la obediencia al mandato debe
ser aceptable en sí misma y merecer una bendición. Pero la pregunta es si la
Escritura conecta especial la gracia santificante con estas ordenanzas, por muy
instructivas y consoladoras que sean, y especialmente con la Eucaristía. Ninguno
de los pasajes citados por Waterland (Juan 3:5, 1 Cor. 6:11, Efesios 5:26, Tit.
3:5) confirma su afirmación de que “hablan directamente de la santificación del
Espíritu conferida en el bautismo .” Pueden contener alusiones al bautismo y
establecer alguna conexión del Espíritu Santo con ese sacramento; pero no (como
de hecho es evidente) una obra continua y progresiva del Espíritu, que no puede
pertenecer a una ordenanza que ocurre solo una vez en la vida del cristiano. En
cuanto a la Eucaristía en particular, Juan 6 y 1 Cor. 12:13 (“a todos se nos ha
dado a beber de un mismo espíritu”) son demasiado dudosos en su referencia y
significado para establecer la conclusión. Incluso si se refieren a la Eucaristía, no
prueban quetransmite una gracia especial . Tanto, de hecho, es reconocido
extensamente por el erudito escritor que los cita: “No limitamos la gracia de Dios
a los sacramentos, ni afirmamos ninguna gracia peculiar , como apropiada a
ellos solamente; pero lo que afirmamos es, algún grado peculiar de las mismas
gracias, o alguna certeza peculiar, o constancia, en cuanto al efecto, en el debido
uso de esos medios”; [ Euc., cx] todo lo cual puede admitirse, si por la palabra
"peculiar" se entiende un aumento de gracia, tal como también en la oración
pedimos y esperamos. Pero si esto es todo lo que se pretende, a saber, que puede
esperarse un aumento de la gracia santificante en el debido uso del sacramento,
podemos preguntarnos por qué el autor debería haber dedicado un largo capítulo
a reforzar un punto que todos los cristianos reconocen. Viendo que la Eucaristía
no es un mero rito de la Iglesia, sino el nombramiento de Cristo mismo, ¿quién
puede dudar que es sello y señal de la unión espiritual con Él, y medio eminente
de la gracia santificante ordinaria? Los intereses de la Iglesia exigen que el
cristiano de vez en cuando dé testimonio de su permanencia en el cuerpo místico
de Cristo, y especialmente, cualquiera que sea la medida de santidad que haya
alcanzado, su continua dependencia de la expiación como base de la justificación
ante Dios. El simbolismo, incluso más que en el bautismo, apela a la imaginación
y nos recuerda lo que le debemos al Salvador ya nuestros hermanos
cristianos. Nos trasladamos en pensamiento a la cámara de la pascua; la iglesia
comunicante representa a los Apóstoles reunidos; Cristo, por su vicario el
Espíritu Santo, está presente, según la promesa, con sus invitados; oímos las
mismas palabras que usó al anunciar su muerte cercana; partimos el pan y
bebemos el vino en memoria de aquella muerte; reavivamos la conciencia de
unión fraternal con todos los miembros de su cuerpo místico; el “amor
sobremanera grande de nuestro Maestro y único Salvador” se hace presente en
nuestras mentes con mayor poder que cualquier exposición de la Palabra; nos
gloriamos públicamente en la cruz, y renovar nuestros votos de obediencia. Dado
que el Espíritu Santo da testimonio de nuestra adopción “con nuestro espíritu”
(Rom. 6:16), es decir, emplea las diversas facultades del alma (la razón, la
conciencia, los afectos) para llevar a cabo Su obra, no necesitamos elaborar
Prueba bíblica de que tenemos en este sacramento un medio extraordinario de
santificación, el sacramento habla por sí mismo. Incuestionablemente, la gracia
aumenta y la fe se confirma. No se nos dice más; más no necesitamos. “¿Por qué
cualquier cogitación debería poseer la mente de un comulgante fiel sino esta: Oh
mi Dios, Tú eres verdadero! ¡Oh alma mía, eres feliz!” [ no necesitamos pruebas
bíblicas elaboradas de que tenemos en este sacramento un medio extraordinario
de santificación, el sacramento habla por sí mismo. Incuestionablemente, la
gracia aumenta y la fe se confirma. No se nos dice más; más no
necesitamos. “¿Por qué cualquier cogitación debería poseer la mente de un
comulgante fiel sino esta: Oh mi Dios, Tú eres verdadero! ¡Oh alma mía, eres
feliz!” [ no necesitamos pruebas bíblicas elaboradas de que tenemos en este
sacramento un medio extraordinario de santificación, el sacramento habla por sí
mismo. Incuestionablemente, la gracia aumenta y la fe se confirma. No se nos
dice más; más no necesitamos. “¿Por qué cualquier cogitación debería poseer la
mente de un comulgante fiel sino esta: Oh mi Dios, Tú eres verdadero! ¡Oh alma
mía, eres feliz!” [Hooker, EP, v., c. lxvii., 12. ]

§ 101. Los reformadores
La controversia de Lutero con Carlstadt sobre la presencia real (ver § 97) se
extendió desde Sajonia a Suiza, y Zuinglio Lutero y Oecolampadio el
Melanchthon, de las iglesias helvéticas, tomaron parte activa en ella. Siguió una
guerra de panfletos entre Zwinglio y Lutero; el primero negando, el segundo
afirmando, una presencia corporal, y llegó a su fin en 1528, con el resultado
ordinario de que ninguno fue convencido por los argumentos del otro. Sin
embargo, una consecuencia fue que Zúrich asumió a partir de ese momento un
lugar independiente e importante en la historia de la Reforma, y la distinción
entre la doctrina reformada y la luterana quedó fijada con mayor precisión.
Con respecto a Zwinglio, no siempre se ha hecho justicia a este
reformador. [ Incluso el mismo Litton arriba {casi al final de § 87} da solo la opinión inferior
que no era la opinión madura de Zwingli, que expresó así: " Christum credimus vere esse in
Coena, immo non esse Domini Coenam, nisi Christus adsit ... Verum Christi corpus credimus in
Coena sacramentaliter et spiritualiter edi a religiosa fideli et sancta anima .” – Ed.] Un
hombre de acción más que de especulación, en quien el intelecto predominó
sobre el sentimiento y la imaginación, no debe compararse con Lutero en el
poder para influir en las mentes de los hombres. Sus méritos, sin embargo, son
muy grandes. Si no fue el primero en sugerir, fue el primero en sacar a la luz el
sentido figurativo de la cópula en las palabras de institución; y Martensen,
luterano como es, sólo rinde el debido homenaje al reformador suizo cuando
dice: “Toda la Iglesia protestante se une para aceptar el 'esto significa' de
Zwinglio, no 'esto es'”; agregando muy acertadamente, “que sus méritos al
establecer la visión simbólica de los elementos aún no han recibido el debido
reconocimiento”. [ Dogmatik , § 262.] En comparación también con Lutero, e
incluso con Calvino, su tacto exegético le llevó a percibir que las palabras de
institución sólo pueden referirse a Cristo en estado de humillación mientras
estaba en la tierra, no a Cristo en su cuerpo glorificado. Debe reconocerse que su
visión de los sacramentos rara vez se eleva por encima de que son signos de
bendiciones espirituales y muestras de compañerismo cristiano; su uso,
argumenta, es más bien para la Iglesia que para el receptor. “Los sacramentos son
signos o ceremonias, me permito decir, por los cuales un hombre prueba a la
Iglesia que es un candidato para el servicio de Cristo, o un soldado alistado, y su
fin es más bien satisfacer a la Iglesia en cuanto a tu fe que a ti mismo. . Porque si
tu fe necesita una señal ceremonial para confirmarla, no es fe.” [ De Vera et Falsa
Rel.] En otra parte, sin embargo, habla de ellos como signos de gracia
interior. “Así como el bautismo significa que Cristo nos ha lavado en Su sangre,
y que debemos, como enseña Pablo, revestirnos de Él; es decir, vivir según su
ejemplo; así la Eucaristía significa también que abrazamos todas las bendiciones
que por medio de Cristo nos han sido otorgadas, y que debemos cultivar hacia
nuestros hermanos el mismo amor que Cristo ha mostrado hacia nosotros.” [ De
Fide Eccles. exposiciones _ Citado por Möhler, Symb., § 31.] Es posible que su prematura
muerte en el campo de batalla, 1531, impidiera una revisión de opiniones, más
defectuosa que errónea. Tal como él los dejó, son defectuosos en reconocer los
oficios de los sacramentos en la entrega de la salvación objetiva común a los
individuos, y en la transmisión de la gracia santificante, no especial, sino
ordinaria. La unión con Cristo, una expresión en sí misma bíblica aunque a veces
asociada con teorías erróneas, no es mencionada por este reformador en relación
con el bautismo o la Eucaristía.
En el otro extremo del protestantismo se encuentra Lutero. Hacia el final de
su carrera defendió una doctrina con respecto a la presencia real que requiere
cierta destreza para distinguirla de la de Roma; pero (y esta es una diferencia
esencial) no hizo depender el cambio de los elementos de la consagración
sacerdotal, sino de las palabras del mismo Cristo, Esto es mi cuerpo, etc.,
repetidas en cada celebración. Tampoco, aunque ostenta una presencia corporal,
la define exactamente como lo hace el Concilio de Trento. No enseña un cambio
de la sustancia del pan y del vino en la del cuerpo de Cristo
(transubstanciación); ni consustanciación, si por ese término se entiende una
mezcla de la sustancia de los elementos con la sustancia de la humanidad de
Cristo, o una yuxtaposición local y natural de las dos sustancias; ni impanación, o
inclusión local del cuerpo en el pan y de la sangre en el vino, como en los
receptáculos.* ¿Qué unión, pues, queda? una sacramental; lo cual (como hemos
visto, § 96) equivale a una confesión de ignorancia en cuanto al modo particular
de unión. La humanidad de Cristo está en unión con el pan y el vino realmente,
pero sacramentalmente; y así todos los que participan de los elementos, sean
dignos o no, participan por manducción oral del cuerpo y la sangre. Con el pan y
el vino, el cuerpo y la sangre son ofrecidos y recibidos por aquellos que comen y
beben indignamente, aunque para su propia condenación. Tales son las
declaraciones de los § 96) equivale a una confesión de ignorancia en cuanto al
modo particular de unión. La humanidad de Cristo está en unión con el pan y el
vino realmente, pero sacramentalmente; y así todos los que participan de los
elementos, sean dignos o no, participan por manducción oral del cuerpo y la
sangre. Con el pan y el vino, el cuerpo y la sangre son ofrecidos y recibidos por
aquellos que comen y beben indignamente, aunque para su propia
condenación. Tales son las declaraciones de los § 96) equivale a una confesión de
ignorancia en cuanto al modo particular de unión. La humanidad de Cristo está
en unión con el pan y el vino realmente, pero sacramentalmente; y así todos los
que participan de los elementos, sean dignos o no, participan por manducción
oral del cuerpo y la sangre. Con el pan y el vino, el cuerpo y la sangre son
ofrecidos y recibidos por aquellos que comen y beben indignamente, aunque para
su propia condenación. Tales son las declaraciones de los aunque para su propia
condenación. Tales son las declaraciones de los aunque para su propia
condenación. Tales son las declaraciones de los Formula Concordiae , la
exposición auténtica de la doctrina luterana, en la medida en que posee
tal. Difiere de la de las confesiones reformadas en que hace que los elementos y
el cuerpo y la sangre de Cristo (es decir, Cristo mismo) sean idénticos.
Manducatio oralis y manducatio impiorum son los principios distintivos del
luteranismo. Se puede observar que todo este debate sobre la recepción por parte
de los indignos no tiene sentido y nunca debería haberse introducido. La
Eucaristía fue instituida sólo para los dignos, sólo para los que confían y aman al
Salvador; ningunos otros tienen derecho a ello, ningunos otros fueron
contemplados por Cristo en la cita. Por San Pablo, la idea de que alguien
participara de Cristo en este sacramento sin una fe viva hubiera sido tratada como
una monstruosidad. Se supone que los corintios (1 Cor. 11) son verdaderos
cristianos; sino cristianos que fallaron en rendir el debido respeto a una
ordenanza tan sagrada.
[* Los teólogos luteranos repudian los términos “consustanciación” e
“impanación”. “Monemus autem denuo propter calumnias adversae partis nos nec
impanationem nec consubstantiationem nec ullam aliam physicam vel localem
praesentiam statuere.” J. Gerh., loc. xxii., c. 11, § 98. Comp. Nota de Cotta: “Nec
consubstantiationem, quam vocant, admittendam esse censent. Diversimode quidem
vocabulum hoc accipi solet. Interdum enim συσσωμάτικον , seu localem duorum
corporum conjuntionem, interdum autem utriusget corporis commixtionem, denotat,
qua panis cum corpore et vinum cum sanguine in unam substantiam seu massam
coalescere fingitur. Sed in neutra significatione ecclesiae nostrae tribui potest
monstrosum consubstantiationis dogma, cum nec localem istam duorum corporum
conjuntionem, nec commixtionem quandam panis et corporis Christi vinique et
sanguinis Christi statuant Lutherani. ” Sobre la impanación, véase también Cotta. ]
En el año 1509, en Noyau, Picardía, nació Jean Cauvin, o Caulvin, en
latín Calvinus , un teólogo que en años posteriores ejerció una influencia
primordial sobre las iglesias de la familia reformada, incluida la nuestra. [Se han
hecho intentos, en particular por parte del arzobispo Laurence en sus Bampton Lectures (1804),
para atenuar esta influencia y atribuir un origen luterano a nuestros formularios; pero el hecho
es que, si exceptuamos el tema de la Cena del Señor y el principio de reprobación de Calvino,
existía poca diferencia entre los reformadores alemanes y suizos en materia de doctrina. Sobre
la elección, el libre albedrío, la gracia preventiva, la justificación, etc., se pusieron de acuerdo
luteranos y reformados. Es significativo que el Arzobispo de Cashel no toque la doctrina de la
Eucaristía, el verdadero punto de diferencia. Haberlo hecho habría refutado su teoría; porque
nuestros artículos sobre ese tema son decididamente calvinistas. Que nuestro formulario
pertenezca, no al luterano, sino al tipo reformado, se desprende de dos características que
generalmente se encuentran en este último: ] Mientras era pastor y profesor en
Estrasburgo, alrededor del año 1540, Calvino publicó un tratado sobre la Cena
del Señor que contiene sustancialmente la perspectiva de la que nunca se
apartó; pero no fue hasta que las disputas entre los seguidores de Lutero por un
lado, y Zuinglio por el otro, llegaron a un punto álgido, que él tomó parte activa
en la controversia. El cargo que asumió fue el de mediador entre las partes
contendientes; un cargo para el que estaba eminentemente preparado tanto por la
estructura de su mente como por su reputación pública. No logró unir las dos
grandes ramas de la comunión protestante sobre la cuestión en debate; pero
propuso un punto de vista que fue generalmente aceptado por las iglesias suizas,
y que de ellas pasó, en su mayor parte, a las confesiones de las iglesias
reformadas de toda Europa. Dado que no es de ninguna manera fácil de entender,
será apropiado dejar que él lo describa con sus propias palabras. Los Institutos,
las respuestas de Calvino a Westphal y Hesshus, y el Catecismo de Ginebra,
proporcionarán los materiales. “Debe evitarse un doble error, el divorciarse de
los símbolos del misterio adjunto a ellos, y el hacerlos todos en todos para
destruir u oscurecer el misterio. Que Cristo es el Pan de vida todos lo admiten,
pero no todos están de acuerdo en cuanto al modo de participar de Él. Hay
algunos que consideran comer Su carne y beber Su sangre como simplemente
creer en Él; mi propia opinión es que algo más misterioso se pretende con esto, a
saber, que somos vivificados espiritualmente por una participación real de Él
mismo, y no simplemente por un acto de la mente. Porque así como no el mirar,
sino el comer el pan sostiene el cuerpo, así también el alma, para ser nutrida
espiritualmente, debe ser plena y verdaderamente participante de Cristo. Sin
duda, este es prácticamente el comer de la fe, porque no podemos imaginar
otro; pero hay una diferencia entre su modo de expresión y el mío. Para ellos
comer es simplemente creer, mientras que yo digo que por la fe se come la carne
de Cristo, porque por la fe Él se hace nuestro, y este comer es el efecto de la fe; o
si queréis que se exprese más claramente, ellos piensan que el comer es fe, yo
que resulta de la fe. La diferencia verbal es ciertamente leve, pero en cuanto al
asunto es considerable. Por ejemplo, cuando se dice que Cristo 'habita en
nuestros corazones por la fe', nadie imagina que se trata de otra cosa que de la fe,
sino de un excelente efecto de la fe”. [ ser plena y verdaderamente partícipe de
Cristo. Sin duda, este es prácticamente el comer de la fe, porque no podemos
imaginar otro; pero hay una diferencia entre su modo de expresión y el mío. Para
ellos comer es simplemente creer, mientras que yo digo que por la fe se come la
carne de Cristo, porque por la fe Él se hace nuestro, y este comer es el efecto de
la fe; o si queréis que se exprese más claramente, ellos piensan que el comer es
fe, yo que resulta de la fe. La diferencia verbal es ciertamente leve, pero en
cuanto al asunto es considerable. Por ejemplo, cuando se dice que Cristo 'habita
en nuestros corazones por la fe', nadie imagina que se trata de otra cosa que de la
fe, sino de un excelente efecto de la fe”. [ ser plena y verdaderamente partícipe
de Cristo. Sin duda, este es prácticamente el comer de la fe, porque no podemos
imaginar otro; pero hay una diferencia entre su modo de expresión y el mío. Para
ellos comer es simplemente creer, mientras que yo digo que por la fe se come la
carne de Cristo, porque por la fe Él se hace nuestro, y este comer es el efecto de
la fe; o si queréis que se exprese más claramente, ellos piensan que el comer es
fe, yo que resulta de la fe. La diferencia verbal es ciertamente leve, pero en
cuanto al asunto es considerable. Por ejemplo, cuando se dice que Cristo 'habita
en nuestros corazones por la fe', nadie imagina que se trata de otra cosa que de la
fe, sino de un excelente efecto de la fe”. [ pero hay una diferencia entre su modo
de expresión y el mío. Para ellos comer es simplemente creer, mientras que yo
digo que por la fe se come la carne de Cristo, porque por la fe Él se hace nuestro,
y este comer es el efecto de la fe; o si queréis que se exprese más claramente,
ellos piensan que el comer es fe, yo que resulta de la fe. La diferencia verbal es
ciertamente leve, pero en cuanto al asunto es considerable. Por ejemplo, cuando
se dice que Cristo 'habita en nuestros corazones por la fe', nadie imagina que se
trata de otra cosa que de la fe, sino de un excelente efecto de la fe”. [ pero hay
una diferencia entre su modo de expresión y el mío. Para ellos comer es
simplemente creer, mientras que yo digo que por la fe se come la carne de Cristo,
porque por la fe Él se hace nuestro, y este comer es el efecto de la fe; o si queréis
que se exprese más claramente, ellos piensan que el comer es fe, yo que resulta
de la fe. La diferencia verbal es ciertamente leve, pero en cuanto al asunto es
considerable. Por ejemplo, cuando se dice que Cristo 'habita en nuestros
corazones por la fe', nadie imagina que se trata de otra cosa que de la fe, sino de
un excelente efecto de la fe”. [ ellos piensan que el comer es fe, yo que resulta de
la fe. La diferencia verbal es ciertamente leve, pero en cuanto al asunto es
un excelente efecto de la fe”. [ ellos piensan que el comer es fe, yo que resulta de
la fe. La diferencia verbal es ciertamente leve, pero en cuanto al asunto es
un excelente efecto de la fe”. [Inst. iv., cxvii., §§ 3–5.] Nuevamente: “Cristo, como
la Palabra de Dios, existe ciertamente desde toda la eternidad, y como tal es la
fuente de vida para todas las criaturas; pero en condescendencia con los
pecadores se hizo carne, y así se acercó a nosotros. Es más, la carne que él tomó
la hace vivificante, para que por ella podamos disfrutar del don de la
inmortalidad. 'El pan que Yo daré es Mi carne, la cual Yo daré por la vida del
mundo'; en estas palabras se nos enseña no sólo que Él es vida en cuanto que Él
es la Palabra eterna, sino que al asumir nuestra naturaleza, Él comunica a Su
carne una virtud que de ella fluye hacia nosotros. Así el Apóstol declara que la
Iglesia es el cuerpo de Cristo, siendo Él la Cabeza de la cual todos los miembros
derivan la vida (Efesios 1:23); y, en un lenguaje aún más impactante, que somos
miembros de Su cuerpo, de Su carne y de Sus huesos.” [Ibíd ., § 9.] Más adelante:
“En resumen, nuestras almas se alimentan de la carne y la sangre de Cristo, como
el pan y el vino sostienen nuestra vida corporal; y aunque parezca increíble que a
tanta distancia (del cielo de la tierra) la carne de Cristo descienda hasta nosotros
para convertirse en alimento espiritual, recordemos cuán inmensamente
sobrepasa nuestra comprensión la virtud secreta de su Espíritu Santo. Entonces,
lo que nuestra mente no puede abarcar, que la fe lo acepte, a saber, que el
Espíritu Santo une cosas que están localmente separadas. Ahora bien, la sagrada
comunicación de su carne y de su sangre, por la cual Cristo nos transfunde su
vida no de otro modo que como si penetrara hasta los huesos y los tuétanos, la
testimonia y la sella en el sacramento, y no por un signo vacío, sino por la
energía del Espíritu Santo, cumpliendo lo que Él promete. En cuanto a la
transubstanciación, la rechazamos porque creemos que el cuerpo natural de
Cristo está en el cielo, para permanecer allí hasta que Él venga de nuevo; ni lo
necesitamos, porque por obra del Espíritu Santo, vínculo de nuestra unión con
Cristo, llegamos a ser partícipes del cuerpo y de la sangre de Cristo, es decir,
Cristo mismo, como enseña S. Pablo en Rom. 8.” [ ] Una vez más: “Rechazamos
la consustanciación que implica la ubicuidad del cuerpo natural de Cristo,
bajándolo del cielo, para ser encerrado en el pan y el vino dondequiera que se
celebre debidamente el sacramento. Nosotros, por el contrario, tenemos tal
presencia de Cristo que ni deroga su gloria circunscribiéndolo en elementos
terrenales, ni es inconsistente con los atributos de un cuerpo natural real, del cual
es claro que no se puede predicar la ubicuidad. Se equivocan los que no pueden
concebir la presencia de Cristo sino en el pan; porque así no dejan lugar a la
operación secreta del Espíritu Santo, que nos une a Cristo, no haciéndonos
descender del cielo, sino elevándonos a Él donde Él está.” [Ibíd ., §§ 16–33. ] A
Westphal le escribe: “Siempre he sostenido que el cuerpo de Cristo se nos
manifiesta en el sacramento de manera eficaz pero no natural, en cuanto a su
virtud, pero no en cuanto a su sustancia natural. Afirmo que por ese cuerpo que
colgó de la cruz nuestras almas son alimentadas espiritualmente, no menos que
nuestros cuerpos lo son por el pan y el vino. La dificultad relativa a la ausencia
local la resuelvo así: Cristo ciertamente no cambia Su habitación local, sino que
desciende a nosotros virtualmente ( vi, virtute, efficacia ). Dejo a Cristo en
posesión de su trono celestial, y estoy contento con la operación secreta de su
Espíritu por la cual nos alimenta con su carne. En cuanto a los indignos, el
cuerpo de Cristo nunca fue pensado canibus et porcis .” Y a Hesshus: “Ellos”
(los luteranos) “nos acusan de racionalismo. ¿Qué puede haber mayor milagro
que el que nuestras almas inmortales obtengan vida de la carne en sí misma
mortal? que la carne de Cristo nos transmita su virtud desde el cielo? Si se
pregunta si gozamos de este beneficio aparte del sacramento, respondemos que
sin duda. Por la fe, también, nos alimentamos del cuerpo y la sangre de Cristo,
pero en el sacramento tenemos una garantía visible de la bendición, y puede ser
un disfrute más pleno de ella. ¿No somos igualmente limpiados por la sangre de
Cristo aparte del bautismo? Pero la señal fue añadida para confirmar nuestra
fe”. Una vez más, en el Catecismo de Ginebra leemos: “ M . ¿Estamos, entonces,
en el sacramento alimentados con el cuerpo y la sangre de Cristo? PAG. Esa es
mi opinión. Porque puesto que en Él está nuestra salvación, es necesario que Él
mismo se haga nuestro. m _ ¿No se entregó a nosotros cuando murió por
nuestros pecados? pag _ Ciertamente, pero eso no es suficiente; lo que queremos
es recibirlo ahora. m _ ¿Qué ventaja especial tenemos en el sacramento, además
de lo que recibimos por la fe? pag _ Esto, que la participación por la fe es aquí
confirmada y aumentada. m _ ¿Qué representan el pan y el vino? pag _ El
cuerpo de Cristo una vez ofrecido, y Su sangre una vez derramada, y ahora
recibida espiritualmente. m _ La Cena, entonces, ¿no fue instituida para repetir el
sacrificio de Cristo? PAG. No, sólo que nos alimentemos del cuerpo y la sangre
una vez ofrecidos. m _ En resumen, entonces, ¿usted dice que hay dos cosas en
este sacramento: los signos visibles y Cristo que invisiblemente alimenta nuestras
almas? PAG. Exacto así; y no sólo eso, sino que también nuestros cuerpos
reciben prenda de su resurrección, ya que participan de los símbolos de la
vida.” Lo que Calvino rechaza puede, por lo tanto, recogerse sin dificultad. Al
igual que todos los protestantes, no dice nada sobre la necesidad de la
consagración, entendiendo que ese término implica una intervención sacerdotal:
deben usarse las palabras de Cristo en la institución, y por ellas el pan y el vino
son apartados para usos santos, pero no efectúan ningún cambio interno en estos
elementos. Es decir, rechaza la transubstanciación y el sacrificio de la Misa.
Tampoco, con los luteranos, sostiene que el cuerpo natural de Cristo es, a través
de la communicatio idiomatum , omnipresente; está y permanece en el cielo. Ni
está tan unido con el pan y el vino como para ser compartido por igual por los
dignos y los indignos. Tampoco hay ninguna mezcla física o transfusión del
cuerpo y la sangre en nuestras almas y cuerpos. Pero cuando llega a explicar cuál
es su propio punto de vista, sus afirmaciones caen en una oscuridad
considerable. Los elementos, dice, no son meros signos o señales, como sostenía
Zwinglio, al menos en sus primeras enseñanzas; sino signos que transmiten lo
que significan, a saber, el cuerpo y la sangre de Cristo. Sin embargo, no lo
transmiten independientemente de la fe del receptor; y, además, no lo transmiten
independientemente del acto de la recepción, es en el uso del sacramento que se
transmite el don. No por manducción oral, como si fuera inherente a los
elementos, pasa el don; el pan y el vino siguen siendo pan y vino por todas
partes; perosimultáneamente con el dignola recepción de los símbolos Cristo, y
Cristo en su humanidad, se recibe como alimento del alma. Este es el verdadero
punto de diferencia entre la doctrina reformada y la luterana sobre el tema. Según
el primero, Cristo no se comunica hasta el momento de la recepción, y sólo si se
encuentra una fe viva en el receptor; según el último, Cristo es inmanente en los
elementos, y todos los comulgantes participan de él, con o sin fe viva. Esta unión
espiritual con Cristo se efectúa, continúa Calvino, por la misteriosa operación del
Espíritu Santo, y no por manipulación mecánica; lo cual, por sí mismo, prueba
que los indignos no la disfrutan, porque en ninguno sino en los miembros vivos
de Cristo (según Calvino, los elegidos) mora el Espíritu Santo. La fe es el sine
qua non de una recepción benéfica, y sin embargo la fe no es exactamente lo
mismo que la alimentación sacramental de Cristo; el segundo es el efecto del
primero. En el extracto citado más arriba de la respuesta a Hesshus, Calvino
admite que también por la fe nos alimentamos de Cristo, y aparte del
sacramento; pero todavía no místicamente, como lo hacemos en el sacramento. Y
ahora viene la principal dificultad. Si Cristo en su cuerpo glorificado nunca deja
el cielo, ¿cómo está presente en cada celebración? ¿Cómo nos alimenta
sacramentalmente con Su carne? La respuesta es que, o que el Espíritu Santo, por
su poder todopoderoso, eleva nuestras almas para que se alimenten de Cristo en
el cielo, o que por el mismo poder, una emanación de virtud del cuerpo de Cristo
arriba, una especie de duplicado sacramental, desciende a nosotros en la
tierra. Calvino no se expresa uniformemente sobre este punto; pero en general
prefiere la primera alternativa, la ascensión del alma al cielo para alimentarse allí
de Cristo. De todos modos, es, vemos, el alma la que se alimenta de Cristo; la
manducacion no es oral, sino espiritual; y, sin embargo, el cuerpo comparte la
bendición; La carne de Cristo es dadora de vida, y Su vida comunicada a
nosotros se convierte en semilla de inmortalidad.
El tacto exegético de Calvino parece haberlo abandonado por una vez. Se
entrega a algo parecido al paralogismo que emplean algunos escritores modernos,
de que debido a que el cuerpo de Cristo se menciona en las palabras de
institución, y Su Iglesia se denomina Su cuerpo místico, debe haber una conexión
casi física entre los dos, efectuada en y por el sacramento. Nuevamente, el Cristo
de quien él supone que el creyente se alimenta en la Cena del Señor es el Cristo
glorificado; mientras que la Eucaristía nunca se menciona en las Escrituras
excepto en relación con Cristo en Su etapa de humillación. Está obligado a
adoptar la doctrina escolástica de la concomitancia, a fin de hacer que el cuerpo y
la sangre de Cristo sean equivalentes al Cristo total, alma y Deidad, así como
cuerpo; mientras que en las palabras de institución no aparece sino la separación
de los dos elementos constitutivos de la organización física, cuerpo y sangre, es
decir, la muerte próxima del Hablante. Habla de la "carne" de Cristo como
dadora de vida, a pesar de la advertencia de nuestro Señor de que "la carne", ya
sea el cuerpo de Su humillación o Su cuerpo glorificado, "para nada aprovecha",
y Su explicación de que la figura fuerte que que había usado al hablar a los
capernaitas debía entenderse como “espíritu y vida”, es decir, en sentido figurado
(Juan 6:63). Es posible que Calvino haya respondido que él también usa la
palabra “carne” en sentido figurado; pero ¿cómo puede una figura dar vida, y
especialmente al cuerpo de quien la recibe? La resurrección del cuerpo está
asignada en las Escrituras, no a la unión con la humanidad de Cristo, sino a la
morada del Espíritu Santo (Rom. 8:11). Tampoco 1 Cor. 15:45, “El postrer Adán
se convirtió en espíritu vivificante”, lleva a una conclusión diferente. El
Salvador, en Su ascensión, si no inmediatamente después de Su resurrección,
llegó a ser plenamente glorificado en Su naturaleza humana, el tipo y modelo de
lo que será la Iglesia en la resurrección de los muertos; y se convirtió, también, y
no antes, en el Autor y Dador del Espíritu Santo, cuyo oficio es vivificar a los
espiritualmente muertos, y resucitar a los cristianos cuando la “voz del Hijo de
Dios” dé la señal (Juan 5:25). ). En este sentido es cierto que “como el Padre
tiene vida en sí mismo, así ha dado al Hijo el tener vida en sí mismo” ( el tipo y
modelo de lo que será la Iglesia en la resurrección de los muertos; y se convirtió,
también, y no antes, en el Autor y Dador del Espíritu Santo, cuyo oficio es
vivificar a los espiritualmente muertos, y resucitar a los cristianos cuando la “voz
del Hijo de Dios” dé la señal (Juan 5:25). ). En este sentido es cierto que “como
el Padre tiene vida en sí mismo, así ha dado al Hijo el tener vida en sí mismo”
( el tipo y modelo de lo que será la Iglesia en la resurrección de los muertos; y se
convirtió, también, y no antes, en el Autor y Dador del Espíritu Santo, cuyo
oficio es vivificar a los espiritualmente muertos, y resucitar a los cristianos
cuando la “voz del Hijo de Dios” dé la señal (Juan 5:25). ). En este sentido es
cierto que “como el Padre tiene vida en sí mismo, así ha dado al Hijo el tener
vida en sí mismo” (Ibíd ., 5:26); pero no se afirma que la humanidad de Cristo en
el sacramento, y en él impartida, sea el elixir de la inmortalidad. Cristo en su
humanidad glorificada, nos dice Calvino, no está presente en el pan y el vino por
ninguna palabra de consagración sacerdotal, sino que, en el momento de la
recepción, el Espíritu Santo eleva al alma creyente al cielo para alimentarse allí
de Cristo. Como no podemos suponer que el alma deja el cuerpo y es trasladada
localmente a donde está Cristo, y luego regresa al cuerpo de nuevo, ¿qué es esto
sino expresar en lenguaje figurado la misma verdad a la que se opone Calvino
que sostiene que “comer Su carne y beber Su sangre es meramente creer en Él”
(Zwinglio y Oecolampadio) habría aceptado cordialmente, a saber, que para la fe
Cristo en Su expiación está presente en el sacramento, y es apropiado
espiritualmente por el receptor fiel? El intelecto generalmente claro del
reformador ginebrino se mueve, sobre este tema, en una atmósfera nublada y
mística, y las especulaciones de las escuelas, como se describe en las secciones
anteriores, manifiestamente reviven en él. Sin embargo, tal era su autoridad que
las iglesias reformadas aceptaron esta posición intermedia, o más bien
fraseología, entre Lutero y Zuinglio. Así, la Confesión Escocesa se expresa en un
lenguaje casi idéntico al de Calvino: “Aunque hay un gran intervalo de espacio
entre el cuerpo de Cristo en el cielo y nosotros en la tierra, creemos firmemente
que el pan que partimos es la comunión de Su cuerpo , y la copa la comunión de
su sangre; y que Él mora en nosotros y nosotros en Él, para que lleguemos a ser
carne de Su carne y hueso de Su hueso, y que así como la Deidad comunicó vida
e inmortalidad a la carne de Cristo, así Su carne y sangre participaron o
confirieron la misma prerrogativas sobre nosotros. Esta unión se efectúa por la
operación del Espíritu Santo, que nos traslada sobre todas las cosas terrestres
para que nos alimentemos del cuerpo y la sangre de Cristo ya en el
cielo”. [Arte. xxi., Augusti. compensación Conf. Helv., i., c. 21; Conf. Gall.,
xxxvii.; Conf. tetrap., xviii.; Dec. Thorun, De sac. coeno ] Puede pensarse que nuestros
propios formularios se enmarcan, en cierta medida, en el mismo
modelo. Ciertamente lo son más que después de los luteranos. Se nos recuerda a
Calvino cuando leemos: “Entonces comemos espiritualmente la carne de Cristo y
bebemos Su sangre; habitamos en Cristo y Cristo en nosotros; somos uno con
Cristo y Cristo con nosotros”; o, “Concédenos comer la carne de Cristo y beber
Su sangre de tal manera que nuestros cuerpos pecaminosos sean limpiados por Su
cuerpo y nuestras almas lavadas por Su preciosísima sangre”; o, “¿Qué es la parte
interior y la cosa significada? El cuerpo y la sangre de Cristo, que en verdad y de
hecho son tomados y recibidos por los fieles en la Cena del Señor”. Sin embargo,
la influencia de Bucer y Oecolampadiotambién es visible. Arte. xxii tiene
cuidado de agregar que “el cuerpo de Cristo es dado, tomado y comido solo de
una manera celestial y espiritual; y el medio por el cual el cuerpo de Cristo es
recibido y tomado en la Cena es la fe”; cuya última afirmación es exactamente
aquella con la que Calvino afirma que no está del todo de acuerdo. Alimentarse
de Cristo en la Cena por la fe: ¿qué puede significar esto, despojado de la figura,
sino creer que Cristo se encarnó, murió por nuestros pecados y, por lo tanto, hizo
una expiación perfecta por ellos? y en el sacramento apropiarse por la fe de estos
beneficios? Afortunadamente para la paz de nuestra Iglesia, no se define qué se
entiende por “el cuerpo y la sangre de Cristo tomados y recibidos”; tampoco se
establece la distinción entre la presencia “natural” y la “sacramental”; ni la
expresión “presencia real” aparece ni en los Artículos ni en la Liturgia. Tampoco
encontramos allí ninguna concepción física como la de Calvino, que “por una
verdadera comunicación de sí mismo en el sacramento, la vida de Cristo”, como
el Hijo encarnado, “pasa a nosotros y se hace nuestra”. Sobre esta declaración se
han hecho algunos comentarios en la última sección. Si no es una forma mística
de expresar la fe bíblica, que el Espíritu Santo, “el Autor y Dador de la vida
(espiritual)”, el Administrador activo de esta dispensación, procede del Hijo así
como del Padre, equivale a una transferencia de las funciones especiales de la
Tercera Persona de la Santísima Trinidad en la economía de la gracia a la
Segunda; y no sólo carece de garantía bíblica, sino de peligrosa tendencia
dogmática. Virtualmente reduce la operación del Espíritu Santo a la encarnación
y al milagro del pan y el vino convirtiéndose en el cuerpo y la sangre de Cristo en
la Eucaristía. [Ver la teoría completamente desarrollada en Wilberforce, Euch., cx. Se
argumenta que debido a que las relaciones de la Santísima Trinidad ad intra existen con
anterioridad a cualquier obra ad extra, el Hijo y el Espíritu Santo están involucrados, de
diferentes maneras, en la obra de comunicar la vida espiritual. Más bien, puede inferirse de estas
relaciones internas, que a cada Persona le corresponden diferentes oficios en la obra de
restauración del hombre. Los escolásticos fueron mejores teólogos cuando establecieron (1)
que opera Trinitatis ad extra indivisa sunt , pero (2) que la redención “termina” en el Hijo, la
santificación (incluyendo toda la obra de la aplicación de la redención) en el Espíritu Santo. ]
Cristo en la Eucaristía se convierte en el “Dador de vida”, el Vivificador,
Santificador, Maestro de los cristianos; el Espíritu Santo se retira del lugar y
oficios que nuestro Señor mismo le asigna, y se convierte en un Agente
subordinado en la economía de la gracia; o, para expresarlo con mayor precisión,
habita ciertamente en la Iglesia, pero sólo indirectamente, a saber, en cuanto
cooperó en la Encarnación, y coopera en la presencia real en la Eucaristía del
Hijo encarnado, de cuya presencia la vida directamente producto. Pero las
primeras verdades que se le enseña a confesar a un niño cristiano son: “Creo en
Dios Hijo, que me ha redimido a mí ya todo el género humano; y en Dios
Espíritu Santo, que me santifica a mí y a todo el pueblo escogido de Dios.” Si se
olvida la lección, o si se la echa a un lado por teorías no autorizadas, sólo puede
resultar daño a la Iglesia.

Escatología
Toda esta sección se omitió en la segunda edición porque contenía una serie
de conjeturas que el autor, poco antes de su muerte, reconoció como difíciles de
digerir, y por relacionarse con un tema cuyos datos a menudo están más allá de
nuestro conocimiento. Se piensa bien, sin embargo, imprimir la totalidad en esta
Tercera Edición, ya que al menos estimulará la reflexión. Mucho está abierto a la
crítica, especialmente en la exégesis de 1 Pedro 3 y 4. Es de lamentar que el
Autor no haya considerado más completa y comprensivamente la opinión que,
con ligeras variaciones, se conoce como “Vida en Cristo”, “Inmortalidad
Condicional”, o “Aniquilación del Mal”. Hay mucho más que decir a favor de
este punto de vista de lo que sugiere Litton, y para muchas mentes parece más
fiel a las Escrituras, a la razón y a la analogía de la naturaleza.
HG Grey.

Escatología
“Credo in carnis resurrecciónem et vitam aeternam” (Credo de los Apóstoles). “Iterum
venturus est (Christus) in gloria, judicare vivos et mortuos. Expecto resurrecciónem mortuorum
et vitam venturi saeculi” (Credo de Nicea). “Inde venturus est judicare vivos et mortuos. Ad
cujus adventum omnes homines resurgere habent cum corporibus suis, et reddituri sunt de factis
propriis rationem. Et qui bona egerunt, ibunt in vitam aeternam, qui vero mala, in ignem
aeternam” (Credo de Atanasio). “Ex coelis autem idem ille” (Christus) “redibit in judicium,
tum quando summa erit in mundo consceleratio, et Antichristus, corrupta religione vera,
superstitione impietateque omnia opplevit, et sanguine atque flamma ecclesiam rawliter
vastavit. Resurgent mortui, et qui illa die superstites futuri sunt mutabuntur in momento oculi,
fidelesque omnes una obviam Christo rapientur in aëra, ut inde cum ipso ingrediantur in sede
beatas sine fine victuri. Increduli vero, vel impii, descendent cum daemonibus ad tartara, ex
tormentis nunquam liberandi” (Expos. Simp. Conf. Helv., i.). “Credimus, ubi tempus a Domino
praestitutum, omnibus autem creaturis ignotum, advenerit, numerusque electorum fuerit
completus, Jesum Christum e coelo, corporaliter et visibiliter, sicuti ascendit, venturum, ut se
vivorum atque mortuorum judicem declaret; vetere mundo igne et flamma succenso, ut expurget
eum. Tunc vero, omnes homines, quotquot jam inde ab initio mundi usque ad finem fuerunt,
coram summo hoc judice comparebunt. Omnes autem autea mortui e terra resurgent, spiritu cum
corpore proprio, in quo vixerat, conjuncto atque unito. Qui tunc superstites erunt ictu oculi a
corrupte in incorruptionem mutabuntur. Judicabuntur secundum ea quae in hoc mundo egerent,
sive bona sive mala” (Conf. Belg., xxxvii.). “Omni malorum bonorumque discrimine remoto,
omnes a mortuis resurgent. ... Illo die Christus de universo hominum genere judicaturus est. ...
Post carnis resurrecciónem nihil aliud fidelibus expectandum est nisi vitae aeternae
praemium” (Cat. Rom. De Symb., cc. 12, 8, 13). “Docent quod Christus apparebit in
consummatione mundi ad judicandum, et mortuos omnes resuscitabit, piis et electis dabit vitam
aternam et perpetua gaudia, impios autem homines ac diabolos condenat. Damnant Anabaptistas
qui sentiunt hominibus damnatis ac diabolis finem poenarum futurum esse. Damnant et alios qui
nunc spargunt Judaicas opiniones, quod ante resurrecciónem mortuorum pii regnum mundi
occupaturi sunt, ubique oppressis impiis” (Conf. agosto, 17).

La mayoría de las ramas de la filosofía, así como las formas de la religión, se
entregan a especulaciones con respecto a la cuestión final a la que tiende la
constitución existente de las cosas. El astrónomo, después de calcular los
movimientos del sistema planetario, formula teorías sobre su duración y los
posibles cambios que pueden producir nuevas concentraciones o combinaciones
de materia. El geólogo nos recuerda que la distribución actual de mar y tierra no
es necesariamente permanente, y que los fuegos centrales de la tierra pueden, en
algún momento futuro, reventar las barreras que los limitan y envolverlo todo en
una conflagración general. Sin embargo, dado que la materia es indestructible, de
las ruinas puede surgir una tierra nueva y más hermosa. El filósofo moral
pregunta si la prevalencia del pecado y la miseria en el mundo siempre
continuará, e imagina una utopía en la que se realizará el destino de la criatura y
se resolverán las perplejidades de la vida. Hasta las religiones falsas tienen su
Escatología; el politeísmo de la antigua Grecia su sesión entre los dioses, el
budismo su Nirvana, el mahometismo su paraíso sensual. Pero el cristianismo es
enfáticamente una religión del futuro. Como esquema de redención, se
compromete a restaurar la Iglesia a más de lo que se perdió por la caída; y como
una revelación divina continúa sus revelaciones, paso a paso, hasta llegar al
final. Dios “nos ha engendrado de nuevo para una esperanza viva, por la
resurrección de Jesucristo de entre los muertos, para una herencia incorruptible e
incontaminada, reservada en los cielos” para nosotros, y “preparada para ser
manifestada en el tiempo postrero” (1 Pedro 1: 3–5). y las perplejidades de la
vida resueltas. Hasta las religiones falsas tienen su Escatología; el politeísmo de
la antigua Grecia su sesión entre los dioses, el budismo su Nirvana, el
mahometismo su paraíso sensual. Pero el cristianismo es enfáticamente una
religión del futuro. Como esquema de redención, se compromete a restaurar la
Iglesia a más de lo que se perdió por la caída; y como una revelación divina
continúa sus revelaciones, paso a paso, hasta llegar al final. Dios “nos ha
engendrado de nuevo para una esperanza viva, por la resurrección de Jesucristo
de entre los muertos, para una herencia incorruptible e incontaminada, reservada
en los cielos” para nosotros, y “preparada para ser manifestada en el tiempo
postrero” (1 Pedro 1: 3–5). y las perplejidades de la vida resueltas. Hasta las
religiones falsas tienen su Escatología; el politeísmo de la antigua Grecia su
sesión entre los dioses, el budismo su Nirvana, el mahometismo su paraíso
sensual. Pero el cristianismo es enfáticamente una religión del futuro. Como
esquema de redención, se compromete a restaurar la Iglesia a más de lo que se
perdió por la caída; y como una revelación divina continúa sus revelaciones, paso
a paso, hasta llegar al final. Dios “nos ha engendrado de nuevo para una
esperanza viva, por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, para una
herencia incorruptible e incontaminada, reservada en los cielos” para nosotros, y
“preparada para ser manifestada en el tiempo postrero” (1 Pedro 1: 3–5). El
mahometismo su paraíso sensual. Pero el cristianismo es enfáticamente una
religión del futuro. Como esquema de redención, se compromete a restaurar la
Iglesia a más de lo que se perdió por la caída; y como una revelación divina
continúa sus revelaciones, paso a paso, hasta llegar al final. Dios “nos ha
engendrado de nuevo para una esperanza viva, por la resurrección de Jesucristo
de entre los muertos, para una herencia incorruptible e incontaminada, reservada
en los cielos” para nosotros, y “preparada para ser manifestada en el tiempo
postrero” (1 Pedro 1: 3–5). El mahometismo su paraíso sensual. Pero el
cristianismo es enfáticamente una religión del futuro. Como esquema de
redención, se compromete a restaurar la Iglesia a más de lo que se perdió por la
caída; y como una revelación divina continúa sus revelaciones, paso a paso, hasta
llegar al final. Dios “nos ha engendrado de nuevo para una esperanza viva, por la
resurrección de Jesucristo de entre los muertos, para una herencia incorruptible e
incontaminada, reservada en los cielos” para nosotros, y “preparada para ser
manifestada en el tiempo postrero” (1 Pedro 1: 3–5).

§ 102. Muerte
En la creación vegetal, animal y racional, la muerte, o la disolución del nexo
de unión entre la organización visible y la vida que la sustenta, es un hecho que
se nos presenta por doquier y en todo tiempo. Cuando las plantas, por causas
naturales como la edad, dejan de nutrirse de la savia circulante, se convierten en
cáscaras arrugadas; cuando los animales inferiores alcanzan el límite señalado de
existencia, exhalan el alma impersonal de la que están dotados, y sus cuerpos
vuelven al polvo; y ascendiendo al hombre, corona y gloria de la creación,
encontramos que prevalece la misma ley; a su debido tiempo, la unión del alma-
espíritu con el cuerpo llega a su fin, y éste se disuelve en los elementos con los
que sus diversas partes tienen afinidad. En cuanto a la parte inmaterial del
hombre, lo que sucede es una cuestión sobre la cual, antes de que Cristo sacara a
la luz la vida y la inmortalidad, la filosofía era muda o sólo podía entregarse a
vagas esperanzas o conjeturas. Las Escrituras, al declarar que, con la excepción
de los vivos en la segunda venida de Cristo, la muerte pasa a todos los hombres y
a través de ellos (Rom. 5:12), sin perdonar edad, sexo o condición, no añade nada
a nuestro conocimiento previo; lo que revela es propio de sí mismo, a saber, el
origen y eventual inversión de la ley que impregna la creación.
Dar cuenta del dominio universal de la muerte es un problema que se impone
a toda mente reflexiva. Los mejores escritores no inspirados de la antigüedad
están dispuestos a recurrir a las limitaciones inherentes de la criatura. El cambio
y la transformación impregnan el universo material; las cosas van y
vienen; aparecen por un tiempo en el escenario, y después de haber cumplido su
parte en el drama de la vida, dejan lugar a sus sucesores. En el caso de la
sociedad humana, se insiste, tal sucesión es necesaria para el progreso, que sin
ella sería imposible o muy difícil; porque mientras cada generación lega en
conjunto algunas lecciones valiosas a la posteridad, trabaja bajo su propia cuota
de imperfección, especulativa y práctica, que también transmite. Estas semillas
de error, de hecho, en cualquier caso, reaparecen en la próxima generación; pero
son más fáciles de enfrentar y vencer cuando no están representados por personas
vivas; y así se gana un terreno ventajoso para nuevos avances. En resumen, en
nuestro estado actual, la ley de la mortalidad es necesaria y saludable; como tal,
no necesita mayor explicación; la muerte es natural al hombre. Como intento de
eliminar las dificultades, la teoría puede reclamar atención; pero falla en explicar
por qué la humanidad debe estar en un estado que necesite un remedio tan
drástico; ni toca la cuestión de por qué la ley debe prevalecer sobre la creación
irracional, cuya especie, aunque mejorable físicamente, parece incapaz de
traspasar la barrera entre el instinto y la razón, o entrar en combinación social
con sus influencias elevadoras. En resumen, en nuestro estado actual, la ley de la
mortalidad es necesaria y saludable; como tal, no necesita mayor explicación; la
muerte es natural al hombre. Como intento de eliminar las dificultades, la teoría
puede reclamar atención; pero falla en explicar por qué la humanidad debe estar
en un estado que necesite un remedio tan drástico; ni toca la cuestión de por qué
la ley debe prevalecer sobre la creación irracional, cuya especie, aunque
mejorable físicamente, parece incapaz de traspasar la barrera entre el instinto y la
razón, o entrar en combinación social con sus influencias elevadoras. En
resumen, en nuestro estado actual, la ley de la mortalidad es necesaria y
saludable; como tal, no necesita mayor explicación; la muerte es natural al
hombre. Como intento de eliminar las dificultades, la teoría puede reclamar
atención; pero falla en explicar por qué la humanidad debe estar en un estado que
necesite un remedio tan drástico; ni toca la cuestión de por qué la ley debe
prevalecer sobre la creación irracional, cuya especie, aunque mejorable
físicamente, parece incapaz de traspasar la barrera entre el instinto y la razón, o
entrar en combinación social con sus influencias elevadoras. pero falla en
explicar por qué la humanidad debe estar en un estado que necesite un remedio
tan drástico; ni toca la cuestión de por qué la ley debe prevalecer sobre la
creación irracional, cuya especie, aunque mejorable físicamente, parece incapaz
de traspasar la barrera entre el instinto y la razón, o entrar en combinación social
con sus influencias elevadoras. pero falla en explicar por qué la humanidad debe
estar en un estado que necesite un remedio tan drástico; ni toca la cuestión de por
qué la ley debe prevalecer sobre la creación irracional, cuya especie, aunque
mejorable físicamente, parece incapaz de traspasar la barrera entre el instinto y la
razón, o entrar en combinación social con sus influencias elevadoras.
La Escritura, se acepte o no su testimonio, asigna una razón positiva para el
hecho de una clase muy diferente. S. Pablo, en el pasaje citado (Rom 5,12-19),
no sólo reconoce el imperio universal de la muerte, sino que añade que la causa
de su introducción fue el pecado; “como el pecado entró en el mundo por un
hombre, y por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por
cuanto todos pecaron”; una afirmación que inmediatamente desecha la
suposición de que la muerte es una ley de la naturaleza. Implica que la muerte, al
menos en su forma presente, no existió antes de la caída, y no es necesaria para la
concepción de un ser material finito: si entró a través del pecado de Adán, no
habría prevalecido sino por ese pecado. Pero además, se describe como una pena,
no de carácter natural sino positivo; por un hombre, por la transgresión de un
hombre, entró; es la consecuencia de esa prevaricación primigenia por la que
cayó el hombre. El apóstol se refiere al relato de Génesis 2 y 3 que contiene todo
lo que sabemos sobre el tema. En el capítulo 2:17, el castigo debía seguir
inmediatamente al pecado: “El día que de él comieres, morirás”; pero para que la
profecía de un Redentor de la simiente de la mujer pudiera cumplirse, la
sentencia fue suspendida; sólo, sin embargo, suspendida; y tarde o temprano, con
algunas excepciones, todo ser humano paga la última deuda: “Polvo eres, y al
polvo te convertirás”. De hecho, en otro sentido del término muerte, la pena fue
infligida de inmediato. La palabra muerte en las Escrituras tiene dos significados
distintos, espiritual y físico. [ 2 y 3 que contiene todo lo que sabemos sobre el
tema. En el capítulo 2:17, el castigo debía seguir inmediatamente al pecado: “El
día que de él comieres, morirás”; pero para que la profecía de un Redentor de la
simiente de la mujer pudiera cumplirse, la sentencia fue suspendida; sólo, sin
embargo, suspendida; y tarde o temprano, con algunas excepciones, todo ser
humano paga la última deuda: “Polvo eres, y al polvo te convertirás”. De hecho,
en otro sentido del término muerte, la pena fue infligida de inmediato. La palabra
muerte en las Escrituras tiene dos significados distintos, espiritual y físico. [ 2 y 3
que contiene todo lo que sabemos sobre el tema. En el capítulo 2:17, el castigo
debía seguir inmediatamente al pecado: “El día que de él comieres,
morirás”; pero para que la profecía de un Redentor de la simiente de la mujer
pudiera cumplirse, la sentencia fue suspendida; sólo, sin embargo, suspendida; y
tarde o temprano, con algunas excepciones, todo ser humano paga la última
deuda: “Polvo eres, y al polvo te convertirás”. De hecho, en otro sentido del
término muerte, la pena fue infligida de inmediato. La palabra muerte en las
Escrituras tiene dos significados distintos, espiritual y físico. [ pero para que la
profecía de un Redentor de la simiente de la mujer pudiera cumplirse, la
sentencia fue suspendida; sólo, sin embargo, suspendida; y tarde o temprano, con
algunas excepciones, todo ser humano paga la última deuda: “Polvo eres, y al
polvo te convertirás”. De hecho, en otro sentido del término muerte, la pena fue
infligida de inmediato. La palabra muerte en las Escrituras tiene dos significados
distintos, espiritual y físico. [ pero para que la profecía de un Redentor de la
simiente de la mujer pudiera cumplirse, la sentencia fue suspendida; sólo, sin
embargo, suspendida; y tarde o temprano, con algunas excepciones, todo ser
humano paga la última deuda: “Polvo eres, y al polvo te convertirás”. De hecho,
en otro sentido del término muerte, la pena fue infligida de inmediato. La palabra
muerte en las Escrituras tiene dos significados distintos, espiritual y físico. [Hollaz
(P. ii., c. 2, Q. 20) comenta que la división común de la muerte en espiritual, corporal y eterna
no es del todo precisa. Temporal es el opuesto propio de eterno, e incluye las dos divisiones
anteriores. La muerte espiritual resulta, en el curso natural de las cosas, en la separación eterna o
final de Dios; pero este último no es diferente en especie , sólo en grado , del primero.] La
muerte espiritual es la alienación “de la vida de Dios” (Efesios 4:18), a través de
un sentimiento de culpa y la aversión de una naturaleza caída; y esto, como
aprendemos de la narración, se manifestó directamente después de comer el fruto
prohibido. “Sabían que estaban desnudos”, expuestos sin amparo a la sentencia
condenatoria de la ley y se apartaron lo más que pudieron de la presencia del Ser
con el que hasta entonces habían mantenido una feliz relación (Gén. 3:7, 8) . Pero
la muerte espiritual, si el veneno sigue su curso natural sin el control del antídoto
divinamente designado, termina en la separación final de Dios, o muerte
eterna. Esto, sin embargo, no es un tipo distinto de muerte, sino solo la
consumación de lo espiritual; y, al igual que la pena de muerte corporal, no surtió
efecto de inmediato con respecto a nuestros primeros padres o su posteridad.
Entonces, en ausencia de información directa sobre el tema, podemos
concebir el estado de Adán antes de la caída; era capaz de morir, pero no estaba
sujeto a ella, ciertamente no bajo su aspecto actual. La inmortalidad inherente
pertenece sólo al Creador; en este sentido los ángeles no son inmortales, y menos
aún un ser compuesto de alma y cuerpo; todas las cosas creadas dependen para su
existencia continua de la voluntad y el poder sustentador de Dios. Pero a un ser
creado los medios pueden, bajo ciertas condiciones, otorgarse perpetuidad
real; de un posse non mori si no de un non posse mori . En el caso del primer
hombre, estaba expuesto a la muerte en el mismo sentido en que estaba expuesto
a la tentación; poseía posse non peccare , pero no peccare no posse. Sólo el
segundo Adán disfrutó de este privilegio. La condición de la inmortalidad del
primer Adán fue la resistencia exitosa a la tentación; y el árbol de la vida era el
sacramento de su inmortalidad. Adán, después de la caída, fue inhibido del árbol
de la vida, porque no habría sido de ninguna ventaja para él y su posteridad, sino
más bien al contrario, estar exento de la muerte física. La simiente santa no
podría haberse perfeccionado aquí; mientras que el progreso del pecado en la
simiente de la serpiente, sin ser interrumpido por el golpe de la muerte, podría
haber resultado en un verdadero infierno sobre la tierra. Incluso las vidas de los
antediluvianos resultaron demasiado largas para una raza pecadora; y no fue
meramente como un nombramiento penal, sino como un acto de la misericordia
divina que fueron acortados gradualmente, hasta que el límite ordinario de la vida
humana llegó a ser el del Salmista (Sal. 90:19). Se han aventurado
especulaciones sobre cuál habría sido el curso de las cosas si el hombre no
hubiera pecado. Donde la Escritura guarda silencio, las declaraciones positivas
están fuera de lugar. Pero podemos suponer que si incluso el Edén no hubiera de
ser la morada perpetua de seres sin pecado, sino sólo la etapa preparatoria para
una condición más perfecta, el cambio se habría efectuado sin ninguna de las
circunstancias que hacen que la muerte con la que estamos familiarizados
formidable para la naturaleza. Sin disminución de la fuerza u otras enfermedades
de la edad; sin dolor ni enfermedad, los presentes precursores de la
muerte; ningún conflicto violento con lo que las Escrituras describen como el
último enemigo habría anunciado o acompañado la transición al paraíso
celestial. El cuerpo y el alma, sin separación, habrían alcanzado la meta a la
vez. Por un proceso suave y dichoso, análoga a la que los cristianos favorecidos
vivos en el segundo advenimiento serán preparados para la gloria, cada
generación, a medida que madure para el cambio, habrá sido trasladada. No es
que aun así el hombre, sin pecado pero sin redimir, habría alcanzado la elevación
que se les enseña a esperar a los miembros de Cristo. El presente “cuerpo vil” es
su desventaja en comparación con lo que podemos suponer que habría sido la
condición de Adán y su posteridad si el pecado no hubiera venido al mundo; su
prerrogativa peculiar e insuperable es que, a pesar de su humillación presente,
serán resucitados, o transformados, a la semejanza del cuerpo glorificado de
Cristo, “según la potencia con que él puede someter a sí mismo todas las cosas”
(Filipenses 3). :21). cuando llegó a estar maduro para el cambio, habría sido
traducido. No es que aun así el hombre, sin pecado pero sin redimir, habría
alcanzado la elevación que se les enseña a esperar a los miembros de Cristo. El
presente “cuerpo vil” es su desventaja en comparación con lo que podemos
suponer que habría sido la condición de Adán y su posteridad si el pecado no
hubiera venido al mundo; su prerrogativa peculiar e insuperable es que, a pesar
de su humillación presente, serán resucitados, o transformados, a la semejanza
del cuerpo glorificado de Cristo, “según la potencia con que él puede someter a sí
mismo todas las cosas” (Filipenses 3). :21). cuando llegó a estar maduro para el
cambio, habría sido traducido. No es que aun así el hombre, sin pecado pero sin
redimir, habría alcanzado la elevación que se les enseña a esperar a los miembros
de Cristo. El presente “cuerpo vil” es su desventaja en comparación con lo que
podemos suponer que habría sido la condición de Adán y su posteridad si el
pecado no hubiera venido al mundo; su prerrogativa peculiar e insuperable es
que, a pesar de su humillación presente, serán resucitados, o transformados, a la
semejanza del cuerpo glorificado de Cristo, “según la potencia con que él puede
someter a sí mismo todas las cosas” (Filipenses 3). :21). El presente “cuerpo vil”
es su desventaja en comparación con lo que podemos suponer que habría sido la
condición de Adán y su posteridad si el pecado no hubiera venido al mundo; su
prerrogativa peculiar e insuperable es que, a pesar de su humillación presente,
serán resucitados, o transformados, a la semejanza del cuerpo glorificado de
Cristo, “según la potencia con que él puede someter a sí mismo todas las cosas”
(Filipenses 3). :21). El presente “cuerpo vil” es su desventaja en comparación con
lo que podemos suponer que habría sido la condición de Adán y su posteridad si
el pecado no hubiera venido al mundo; su prerrogativa peculiar e insuperable es
que, a pesar de su humillación presente, serán resucitados, o transformados, a la
semejanza del cuerpo glorificado de Cristo, “según la potencia con que él puede
someter a sí mismo todas las cosas” (Filipenses 3). :21).
“La paga del pecado es muerte”; y la asociación de este último con el primero
nunca puede, en esta vida, desaparecer por completo. Los antecedentes y
acompañamientos de la muerte son demasiado llamativos y demasiado solemnes
para permitirnos olvidar su origen, o para ser algo más que formidable para la
naturaleza. Incluso el cristiano más confirmado bien puede rehuir de ella, y con
S. Paul preferir "no estar desnudo, sino revestido, para que lo mortal sea
absorbido por la vida" (2 Cor. 5: 3). En muchos casos, sin duda, la muerte ha sido
“sorbida en victoria”, incluso de este lado de la tumba, y se han concedido
atisbos de la gloria venidera al alma que parte; pero hacer de esto la regla sería
despojar al evento de su carácter penal. [ Así J. Gerh.: Mors non obtinet pristinam suam
naturam et qualitatem quam extra Christisatisfactionem ac meritum habuit, sed mutatur piis et in
Christum credentibus in suavem somnum et verae vita exordium, in peccati exterminium et
omnium malorum levamentum . Loc., xxvii., c. 2.] La muerte para todo cristiano es un
enemigo; encontrado, de hecho, en la seguridad de la seguridad presente y el
triunfo final, pero aún por encontrar. Incluso si Cristo está en nosotros, el cuerpo
está sujeto a la muerte a causa del pecado (Rom. 8:10), su disolución es
ciertamente la puerta a la vida eterna, pero también la última deuda que la
naturaleza paga a la ley violada. Bunyan escribe con verdad cuando hace que el
río entre esta tierra y la lejana sea oscuro y profundo, a pesar de la presencia y el
apoyo divinos. Y nuestra Iglesia sólo expresa el grito de la naturaleza encogida
cuando pone en nuestras bocas la oración: “No nos dejes en nuestra última hora
que ninguna pena de muerte caiga de ti” (Servicio de Entierro). [La pregunta de por
qué los cristianos deberían, como regla, estar todavía sujetos a la muerte, aunque redimidos por
Cristo, es mejor respondida por otros de carácter similar: ¿Por qué se debe permitir que las
formas del pecado permanezcan en los regenerados ? ¿Por qué Satanás debería tener todavía
poder para tentar a la destrucción? ¿Por qué la vida del cristiano debe ser ordinariamente de
dolor y conflicto? El reino de Cristo está establecido en la tierra, pero espera la consumación de
todas las cosas para su plena manifestación. Es la regla divinamente señalada que los cristianos
deben conocer la comunión de los sufrimientos de Cristo si quieren reinar con Él en gloria
(Rom. 8:17, Fil. 3:10, 11) .

Estado intermedio
La Iglesia, en sus credos y en sus principales escritores, nunca ha dejado de
insistir en temas como la segunda venida de Cristo, la resurrección de los
muertos y el juicio final. Pero el estado intermedio, el estado de las almas entre la
muerte y el juicio, no ha recibido, excepto bajo la forma de la doctrina del
Purgatorio, una medida similar de atención. Las huellas de esta doctrina aparecen
claramente en los escritos de Agustín. Este padre abre las puertas del cielo a la
vez a los santos y mártires eminentes y, en principio, extra ecclesiam nulla salus,
consigna al resto de la humanidad no bautizada a tormentos sin fin, que varían en
naturaleza y grado: entre estos extremos se encuentra una clase de cristianos,
miembros de la Iglesia, pero de santidad imperfecta: y para prepararlos para la
bienaventuranza del cielo, Agustín piensa que no es improbable que pueda
proporcionarse un estado intermedio de limpieza purgatorial. [ Tale aliquid etiam
post hanc vitam fieri incredibile non est, et utrum ita sit quaeri potest; et aut inveniri aut latere
nonnullos fideles per ignem quendam purgatorium, quanto magis minusve bona pereuntia
dilexerant, tardius citius que salvari . Euch., 68. ] Bajo la influencia de Gregorio Magno
y Cesáreode Arles, las conjeturas de los primeros padres se convirtieron en
dogma reconocido de la Iglesia, con importantes resultados en cuanto a su
sistema práctico. Se suponía que las limosnas, satisfacciones y misas, por parte
de los vivos, aliviarían o acortarían las penas del purgatorio; los santos difuntos
se convirtieron en intercesores en nombre de sus hermanos militantes en la
tierra. Bajo este punto de vista, sin duda, las dos divisiones del cuerpo místico de
Cristo realizaron vívidamente su conexión entre sí; pero allí terminó el interés
por el tema. Los escolásticos tampoco suplen el defecto. Cuestiones tales como el
número y naturaleza de los receptáculos de las almas de los difuntos, según la
edad o el cargo eclesiástico, [ Fueron descritas como cinco en número: Entre el cielo de los
bienaventurados y el infierno de los perdidos se intercalaron, el limbode las almas de los niños
no bautizados, la de los antiguos Padres del mundo, y el purgatorio. T. Acu. Suma. El OL.]
eran más compatibles con las escuelas que un examen de lo que la Escritura en su
conjunto enseña con respecto al mundo invisible. En este estado la Reforma
recibió el tema, y prácticamente lo ignoró. La doctrina de la justificación por la fe
barrió el purgatorio y los abusos relacionados con él; y las divisiones del Hades,
excepto las dos principales, también desaparecieron: pero nada ocupó su
lugar. Se suponía que la muerte transferiría las almas de los piadosos de
inmediato a la plena dicha del cielo, y las de los malvados de inmediato a los
tormentos del infierno. El estado intermedio se perdió de vista. Y tal hasta el día
de hoy es la creencia popular. En la medida en que es así, la segunda venida de
Cristo con sus acompañamientos ya no ocupa el lugar que ocupa en la
Escritura. La muerte, no el juicio final, se convierte en el punto de inflexión del
destino humano. Como resultado natural, el campo de la profecía del Nuevo
Testamento quedó sin cultivar, o se entregó a trabajadores en los que la
imaginación predominó sobre el juicio, y cuyas interpretaciones han sido
refutadas repetidamente por el evento. Las preguntas realmente interesantes sobre
el estado del alma desencarnada no se pensaron en ningún momento. Los últimos
tiempos han sido testigos de un resurgimiento del interés por el tema, y tanto en
Inglaterra como en Alemania se ha convertido en un tema destacado de
discusión. Si en algunos puntos las conclusiones a las que se llega están abiertas
a la crítica; si la investigación no se ha realizado siempre con un espíritu
favorable al logro de la verdad; sin embargo, sigue siendo un síntoma alentador
que, en una era materialista, las cosas invisibles y las perspectivas futuras de la
Iglesia están ocupando los pensamientos y las plumas de escritores
competentes. el campo de la profecía del Nuevo Testamento quedó sin cultivar, o
se entregó a obreros en los que la imaginación predominaba sobre el juicio, y
cuyas interpretaciones han sido refutadas repetidamente por el
acontecimiento. Las preguntas realmente interesantes sobre el estado del alma
desencarnada no se pensaron en ningún momento. Los últimos tiempos han sido
testigos de un resurgimiento del interés por el tema, y tanto en Inglaterra como en
Alemania se ha convertido en un tema destacado de discusión. Si en algunos
puntos las conclusiones a las que se llega están abiertas a la crítica; si la
investigación no se ha realizado siempre con un espíritu favorable al logro de la
verdad; sin embargo, sigue siendo un síntoma alentador que, en una era
materialista, las cosas invisibles y las perspectivas futuras de la Iglesia están
ocupando los pensamientos y las plumas de escritores competentes. el campo de
la profecía del Nuevo Testamento quedó sin cultivar, o se entregó a obreros en
los que la imaginación predominaba sobre el juicio, y cuyas interpretaciones han
sido refutadas repetidamente por el acontecimiento. Las preguntas realmente
interesantes sobre el estado del alma desencarnada no se pensaron en ningún
momento. Los últimos tiempos han sido testigos de un resurgimiento del interés
por el tema, y tanto en Inglaterra como en Alemania se ha convertido en un tema
destacado de discusión. Si en algunos puntos las conclusiones a las que se llega
están abiertas a la crítica; si la investigación no se ha realizado siempre con un
espíritu favorable al logro de la verdad; sin embargo, sigue siendo un síntoma
alentador que, en una era materialista, las cosas invisibles y las perspectivas
futuras de la Iglesia están ocupando los pensamientos y las plumas de escritores
competentes. o fue entregado a trabajadores en quienes la imaginación
predominó sobre el juicio, y cuyas interpretaciones han sido refutadas
repetidamente por el evento. Las preguntas realmente interesantes sobre el estado
del alma desencarnada no se pensaron en ningún momento. Los últimos tiempos
han sido testigos de un resurgimiento del interés por el tema, y tanto en Inglaterra
como en Alemania se ha convertido en un tema destacado de discusión. Si en
algunos puntos las conclusiones a las que se llega están abiertas a la crítica; si la
ocupando los pensamientos y las plumas de escritores competentes. o fue
entregado a trabajadores en quienes la imaginación predominó sobre el juicio, y
cuyas interpretaciones han sido refutadas repetidamente por el evento. Las
preguntas realmente interesantes sobre el estado del alma desencarnada no se
pensaron en ningún momento. Los últimos tiempos han sido testigos de un
resurgimiento del interés por el tema, y tanto en Inglaterra como en Alemania se
ha convertido en un tema destacado de discusión. Si en algunos puntos las
conclusiones a las que se llega están abiertas a la crítica; si la investigación no se
ha realizado siempre con un espíritu favorable al logro de la verdad; sin embargo,
sigue siendo un síntoma alentador que, en una era materialista, las cosas
invisibles y las perspectivas futuras de la Iglesia están ocupando los
pensamientos y las plumas de escritores competentes. y cuyas interpretaciones
han sido repetidamente refutadas por el acontecimiento. Las preguntas realmente
interesantes sobre el estado del alma desencarnada no se pensaron en ningún
momento. Los últimos tiempos han sido testigos de un resurgimiento del interés
por el tema, y tanto en Inglaterra como en Alemania se ha convertido en un tema
destacado de discusión. Si en algunos puntos las conclusiones a las que se llega
están abiertas a la crítica; si la investigación no se ha realizado siempre con un
espíritu favorable al logro de la verdad; sin embargo, sigue siendo un síntoma
alentador que, en una era materialista, las cosas invisibles y las perspectivas
futuras de la Iglesia están ocupando los pensamientos y las plumas de escritores
competentes. y cuyas interpretaciones han sido repetidamente refutadas por el
acontecimiento. Las preguntas realmente interesantes sobre el estado del alma
desencarnada no se pensaron en ningún momento. Los últimos tiempos han sido
testigos de un resurgimiento del interés por el tema, y tanto en Inglaterra como en
Alemania se ha convertido en un tema destacado de discusión. Si en algunos
puntos las conclusiones a las que se llega están abiertas a la crítica; si la
ocupando los pensamientos y las plumas de escritores competentes. Los últimos
tiempos han sido testigos de un resurgimiento del interés por el tema, y tanto en
Inglaterra como en Alemania se ha convertido en un tema destacado de
discusión. Si en algunos puntos las conclusiones a las que se llega están abiertas
a la crítica; si la investigación no se ha realizado siempre con un espíritu
favorable al logro de la verdad; sin embargo, sigue siendo un síntoma alentador
que, en una era materialista, las cosas invisibles y las perspectivas futuras de la
Iglesia están ocupando los pensamientos y las plumas de escritores
competentes. Los últimos tiempos han sido testigos de un resurgimiento del
interés por el tema, y tanto en Inglaterra como en Alemania se ha convertido en
un tema destacado de discusión. Si en algunos puntos las conclusiones a las que
se llega están abiertas a la crítica; si la investigación no se ha realizado siempre
con un espíritu favorable al logro de la verdad; sin embargo, sigue siendo un
síntoma alentador que, en una era materialista, las cosas invisibles y las
perspectivas futuras de la Iglesia están ocupando los pensamientos y las plumas
de escritores competentes.
Dos comentarios preliminares pueden no estar fuera de lugar. Si bien la
Escritura dirige nuestros pensamientos completa y repetidamente al segundo
advenimiento y los eventos que le siguen, es muy reticente en el estado
intermedio y, de hecho, rara vez se refiere directamente a él. El velo se levanta
ocasionalmente en parte; se dan indicios que es nuestro deber recoger; pero el
conocimiento así transmitido es extremadamente fragmentario. Nuevamente, la
profecía entra en gran parte en estas especulaciones, y es una de sus
características vestir sus anuncios en lenguaje simbólico, y no apuntar a la
exactitud de la discriminación entre eventos inminentes y aquellos de carácter
análogo a distancia. En la profecía del Antiguo Testamento, las liberaciones de
las calamidades temporales y las glorias del reino del Mesías a menudo ocupan la
misma línea de visión; las reglas de la perspectiva espiritual no siempre se
observan. Así puede ser con el elemento profético del Nuevo Testamento. Por
estas razones, nada más allá de los artículos fundamentales del credo puede
pretender más que la probabilidad. El Apocalipsis, por ejemplo, nos abre
espléndidas perspectivas sobre el futuro de la Iglesia; pero el estilo del libro es
muy simbólico, y hasta ahora se ha negado a entregar todo su significado a los
comentaristas, por piadosos y eruditos que sean. Lo mismo puede decirse de los
discursos proféticos de nuestro Señor, y de los pasajes similares, pocos en
número, que se encuentran en las Epístolas Apostólicas. Esto no nos absuelve del
deber de estudiar tales porciones de la Escritura; los antiguos profetas, aunque
mucho de lo que se les encargó revelar no estaba claro para ellos
mismos, “inquirieron y escudriñaron diligentemente” lo que pretendía el Espíritu
Santo que los incitó, y en todo caso fueron inducidos a percibir que ninguna
interpretación temporal podría agotar estas comunicaciones (1 Pedro 1: 10-
12); pero nos advierte que no elevemos a artículos de fe lo que, en el mejor de los
casos, sólo pueden ser conjeturas piadosas, ni que rechacemos sumariamente
tales conjeturas como si fueran de tendencia perniciosa. Con demasiada
frecuencia se ha aplicado el nombre de herejía a opiniones que, aun siendo
erróneas, no afectan los fundamentos de la fe, oa interpretaciones de la Escritura
que difieren de aquellas a las que estamos acostumbrados. Podemos confiar en
que la Biblia aún no ha dicho su última palabra a la Iglesia. Si no podemos, con
Schleiermacher, consentir en excluir a la Escatología del ámbito de la teología
dogmática,

§ 103. Supervivencia del alma
La expresión inmortalidad del alma está sujeta a objeciones. Sólo a Dios
pertenece la inmortalidad en el sentido estricto de la palabra (1 Tim. 6:16); los
seres creados, ya sean ángeles u hombres, dependen para su existencia de su
presencia y apoyo continuos, cuya retirada recaería en la nada. “En Él vivimos,
nos movemos y existimos” (Hechos 17:28), ya sea aquí o en el más allá. Y así, si
alguna personalidad humana sobrevive al golpe de la muerte, lo hace porque
Dios la sostiene en vida, y mientras lo hace. La pregunta entonces llega a esto:
¿pueden alegarse razones probables para creer que las almas de los difuntos
continúan existiendo, bajo el poder sustentador de Dios, después de que su
tabernáculo terrenal haya sido disuelto? Sólo pueden considerarlo quienes
sostienen que existe una distinción esencial entre el cuerpo y el espíritu; esa
forma de materialismo que considera las facultades intelectuales y morales como
funciones de la organización corporal, dependiendo de ella y expirando con ella,
no tiene interés en tales investigaciones. La filosofía y la revelación son las
fuentes de información a nuestro alcance.
Las pruebas filosóficas de la existencia del alma en un estado separado se
asemejan a las que comúnmente se proponen para la existencia de Dios. Así, por
Cicerón, se aduce el consenso gentium , [ Permanere animos arbitramur,
consensunationum omnium (Tusc. i. 16). ] y es, sin duda, un hecho de gran
trascendencia. Las tribus menos cultivadas creen en un futuro estado del ser, y la
naturaleza suele ser mejor guía que la filosofía. No obstante, ocurren
excepciones, de las cuales la más notable es el budismo, con su doctrina del
Nirvana, o la absorción del alma en el espíritu del universo; y, naturalmente, el
panteísmo, en sus diversas formas, favorece la misma conclusión. Con estos
sistemas, sean de religión o de filosofía, no debe confundirse la doctrina de la
metempsicosis, o la migración del alma en varios cuerpos en sucesión, porque en
todas sus transmigraciones se supone que el alma conserva su identidad
separada. De nuevo Cicerón arguye, no sin razón, de la sed de fama póstuma, que
impulsa a las almas de molde heroico a “despreciar las delicias y vivir días
laboriosos, ” con la esperanza de dejar un nombre detrás de ellos (De Senect., 22,
23). ¿Los estadistas sacrificarían su comodidad, los guerreros arriesgarían sus
vidas en el campo, los poetas y los científicos renunciarían a los premios vulgares
de la vida, si no esperaran conocer y disfrutar en un estado futuro la veneración
en la que un país agradecido, o la humanidad, tiene su memoria? El argumento
teleológico también tiene peso. Evidentemente, el hombre tiene capacidades que
no encuentran alcance en la vida presente; ¿Con qué propósito fueron
otorgados? Es una dispensación frecuente, pero no menos misteriosa, que justo
en el momento en que un individuo de raras habilidades naturales y adquiridas
parece estar a punto de emprender una carrera de actividad benéfica, un accidente
o una enfermedad interrumpe la expectativa y deja al mundo de duelo. por lo que
parece un desperdicio de medios y oportunidades. En una vida futura, estas
facultades pueden tener pleno alcance para su ejercicio. Entonces la doctrina de
la retribución presta su ayuda. Siendo asumido como un hecho un gobernante
justo y todopoderoso del mundo, es difícil comprender por qué la virtud falla tan
a menudo en su recompensa y el vicio prospera hasta el final de la vida. Los
recelos del salmista (Sal. 73) sobre este punto eran naturales y no podían
calmarse hasta que, bajo la luz que poseía, volvía a caer en la esperanza de que
Dios sería la fortaleza de su corazón y su porción. para siempre (v. 26). Ninguna
de estas consideraciones carece de fuerza, y se puede señalar que son de una
naturaleza más satisfactoria que los argumentos metafísicos en los que se basa
Butler. Como por ejemplo, que siendo la conciencia un poder único e indivisible,
el sujeto al que es inherente debe serlo también, y por lo tanto
indestructible. [Anal. Foto. 1 ] Este razonamiento pasa por alto el hecho de que el
alma, según la Escritura, es creada no menos que el cuerpo; “Jehová sopló en la
nariz del hombre aliento de vida, y fue el hombre un alma viviente” (Gén.
2:7); de donde parece seguirse que, por simple que sea una esencia e incapaz de
destrucción por disolución de las partes, puede perecer por la retirada por parte
del Creador de la vida que primero comunicó, y cuya continuación depende
enteramente de Él. El argumento asume que el alma tiene vida en sí misma,
mientras que su vida es derivada. Si no es derivado, debe ser parte, de una forma
u otra, de la esencia divina, ya sea por emanación o por unión análoga a la unión
física, y así llegamos a la doctrina de la eterna preexistencia de las almas, como
fue enseñado por Orígenes y otros. Además, la conciencia del individuo no es la
mera abstracción que queda después de separar del alma todo lo que la diferencia
de las demás almas; por ejemplo, el residuo común a la raza, de la razón y la
conciencia; pero se compone de la combinación de peculiaridades que el
temperamento, la historia y las dotes naturales, de ese individuo en particular han
surgido, y que lo distingue de cualquier otro hombre. Elindividualel alma, por lo
tanto, no es de ninguna manera un tema tan simple como se supone. De hecho, el
argumento tiende a aniquilar la personalidad, y especialmente la personalidad en
relación con el cuerpo; y esta es otra razón por la que no puede considerarse
satisfactoria. No menos dudosa es la observación de Butler de que la enfermedad,
a medida que avanza, parece no tener efecto sobre las facultades
mentales. Ocurren casos, sin duda, en los que hasta el momento de partir la
mente parece tan vigorosa como siempre; pero, por regla general, la decadencia
de los órganos corporales, especialmente del órgano del pensamiento, va
acompañada de una correspondiente falta de energía mental. Una vez más, que el
cuerpo no es la mente se prueba de hecho por los cambios que experimenta el
primero sin afectar la identidad personal; pero inferir de ahí que la relación de
uno con el otro se asemeja a la de la materia extraña al ser sintiente, como, por
ejemplo, de un telescopio a la facultad de ver, es llevar la analogía demasiado
lejos y puede conducir a una depreciación de la cuerpo como igualmente con el
alma un objeto de redención. Nuevamente, los hechos de que hemos pasado por
múltiples cambios, corporales y mentales, desde la infancia hasta la edad adulta,
y que la misma ley es válida en la creación inferior; la transformación es a
menudo tal que no se podía haber anticipado, como cuando la semilla se
convierte en una planta o la crisálida se desarrolla en un gusano o una
mariposa; refutan cualquier presunción contra la supervivencia del alma en un
nuevo estado, pero difícilmente nos llevan más lejos. A la objeción de que se
puede demostrar que los brutos poseen almas y que sus almas sobreviven a la
muerte, la respuesta no es, como dice Butler, que por lo que sabemos, los brutos
pueden convertirse en seres racionales como los niños crecen en el ejercicio de la
razón; o, en todo caso, que el futuro sistema del universo puede requerir órdenes
de criaturas irracionales ["Y piensa admitido a un cielo igual / Su fiel perro le hará
compañía". ]; pero que, en cuanto a la creación bruta, la permanencia de
la especie no implica necesariamente la del individuo . La cuestión se relaciona
con la identidad personal, y bien podemos creer que mientras la especie
sobrevive, un alma naturalmente desprovista de razón y conciencia, o de estas
facultades que pertenecen al hombre, pasa al morir al Nirvana de la vida general
de la orden. al que pertenece. Es notable que este profundo pensador (Butler) no
se haya referido a los hechos del país de los sueños, tan misteriosos y sin
embargo significativos. [No así Shakespeare: — “Morir, dormir; - ¡Dormir! tal vez para
soñar: sí, ahí está el problema: porque en ese sueño de muerte, los sueños que puedan venir,
deben hacernos detenernos”. – Hamlet. Las supuestas apariciones de los difuntos, algunas de las
cuales no es fácil dejar de lado, son demasiado polémicas como para insistir. Lo mismo puede
decirse de los fenómenos del magnetismo animal y la clarividencia; que tampoco deben
descartarse como meros casos de engaño ocular o impostura, indignos de examen. El
sonambulismo es materia de experiencia y presenta cierta analogía con la facultad de soñar. ]
Los sueños prueban que el alma puede estar activa independientemente de los
sentidos corporales, aunque quizás no de los órganos corporales; se vive una vida
en el sueño del mismo tipo que la del estado de vigilia, pero llena de extrañas
incongruencias; el alma puede recordar y combinar las impresiones recibidas a
través de los sentidos o de los poderes de reflexión, pero su dependencia del
cuerpo se prueba por la suspensión de la facultad crítica; no es sensible a la hora
del absurdo de algunas de sus combinaciones, pero lo es al recordar, en estado de
vigilia, lo que ha pasado. Hechos que prueban tanto la relativa independencia del
alma de su tabernáculo corporal, como la incompletud de su condición, si es que
alguna vez (lo cual es dudoso) es de existencia absoluta e incorpórea. En
conjunto, estas analogías filosóficas pueden ser suficientes para refutar las
suposiciones del materialista y así despejar el terreno para una evidencia más
directa; plantean una probabilidad de que la muerte no sea la destrucción del
alma ni de sus poderes activos; pero más allá de esto es difícilmente seguro
presionarlos. En particular, la inferencia de ellos de que no sólo el alma misma,
sino también sus poderes activos pueden continuar después de la muerte, puede
oponerse a otra analogía. Un sueño sin sueños, por largo que sea, le parece al
durmiente sólo un momento en su despertar; las actividades mentales durante ese
estado, aunque no extinguidas, fueron ciertamente suspendidas. No podemos,
pues, asombrarnos ante la confesión del oyente de Cicerón de que, mientras leía
las especulaciones de Platón sobre el tema, se inclinaba a asentir a la
inmortalidad del alma; pero cuando dejó el libro sus dudas volvieron [ y así
despejar el terreno para pruebas más directas; plantean una probabilidad de que la
muerte no sea la destrucción del alma ni de sus poderes activos; pero más allá de
esto es difícilmente seguro presionarlos. En particular, la inferencia de ellos de
que no sólo el alma misma, sino también sus poderes activos pueden continuar
después de la muerte, puede oponerse a otra analogía. Un sueño sin sueños, por
largo que sea, le parece al durmiente sólo un momento en su despertar; las
actividades mentales durante ese estado, aunque no extinguidas, fueron
ciertamente suspendidas. No podemos, pues, asombrarnos ante la confesión del
oyente de Cicerón de que, mientras leía las especulaciones de Platón sobre el
tema, se inclinaba a asentir a la inmortalidad del alma; pero cuando dejó el libro
sus dudas volvieron [ y así despejar el terreno para pruebas más
directas; plantean una probabilidad de que la muerte no sea la destrucción del
alma ni de sus poderes activos; pero más allá de esto es difícilmente seguro
presionarlos. En particular, la inferencia de ellos de que no sólo el alma misma,
sino también sus poderes activos pueden continuar después de la muerte, puede
oponerse a otra analogía. Un sueño sin sueños, por largo que sea, le parece al
durmiente sólo un momento en su despertar; las actividades mentales durante ese
estado, aunque no extinguidas, fueron ciertamente suspendidas. No podemos,
inmortalidad del alma; pero cuando dejó el libro sus dudas volvieron [ plantean
una probabilidad de que la muerte no sea la destrucción del alma ni de sus
poderes activos; pero más allá de esto es difícilmente seguro presionarlos. En
particular, la inferencia de ellos de que no sólo el alma misma, sino también sus
poderes activos pueden continuar después de la muerte, puede oponerse a otra
analogía. Un sueño sin sueños, por largo que sea, le parece al durmiente sólo un
momento en su despertar; las actividades mentales durante ese estado, aunque no
extinguidas, fueron ciertamente suspendidas. No podemos, pues, asombrarnos
ante la confesión del oyente de Cicerón de que, mientras leía las especulaciones
de Platón sobre el tema, se inclinaba a asentir a la inmortalidad del alma; pero
cuando dejó el libro sus dudas volvieron [ plantean una probabilidad de que la
muerte no sea la destrucción del alma ni de sus poderes activos; pero más allá de
esto es difícilmente seguro presionarlos. En particular, la inferencia de ellos de
que no sólo el alma misma, sino también sus poderes activos pueden continuar
después de la muerte, puede oponerse a otra analogía. Un sueño sin sueños, por
largo que sea, le parece al durmiente sólo un momento en su despertar; las
actividades mentales durante ese estado, aunque no extinguidas, fueron
ciertamente suspendidas. No podemos, pues, asombrarnos ante la confesión del
oyente de Cicerón de que, mientras leía las especulaciones de Platón sobre el
tema, se inclinaba a asentir a la inmortalidad del alma; pero cuando dejó el libro
sus dudas volvieron [ la inferencia de ellos de que no sólo el alma misma sino sus
poderes activos pueden continuar después de la muerte puede oponerse a otra
analogía. Un sueño sin sueños, por largo que sea, le parece al durmiente sólo un
momento en su despertar; las actividades mentales durante ese estado, aunque no
extinguidas, fueron ciertamente suspendidas. No podemos, pues, asombrarnos
ante la confesión del oyente de Cicerón de que, mientras leía las especulaciones
de Platón sobre el tema, se inclinaba a asentir a la inmortalidad del alma; pero
cuando dejó el libro sus dudas volvieron [ la inferencia de ellos de que no sólo el
alma misma sino sus poderes activos pueden continuar después de la muerte
puede oponerse a otra analogía. Un sueño sin sueños, por largo que sea, le parece
al durmiente sólo un momento en su despertar; las actividades mentales durante
ese estado, aunque no extinguidas, fueron ciertamente suspendidas. No podemos,
inmortalidad del alma; pero cuando dejó el libro sus dudas volvieron [ que
mientras leía las especulaciones de Platón sobre el tema se inclinaba a asentir a la
inmortalidad del alma; pero cuando dejó el libro sus dudas volvieron [ que
mientras leía las especulaciones de Platón sobre el tema se inclinaba a asentir a la
inmortalidad del alma; pero cuando dejó el libro sus dudas volvieron [ Nescio
quomodo, dum lego assentior; cum posui librum, et mecum ipse de inmortalitate animorum
caepi cogitare, assentio omnis illa elabitur. Tusc. i. 11. ]
Nos dirigimos a la revelación. Del Pentateuco se puede decir que no contiene
ninguna alusión a un estado futuro en absoluto; las sanciones de la ley mosaica
eran puramente temporales. Incluso las promesas a los patriarcas no se
extendieron más allá de la vida presente. A Abraham ya su simiente se les
prometió la futura posesión de la tierra de Canaán, y que esta simiente sería una
bendición para el mundo, y allí se detuvo la revelación. Las oraciones en los
Salmos por largura de los días y las acciones de gracias por la liberación de la
muerte o el peligro, tal como los escritores las entendieron, no se refieren más
que a las misericordias temporales; cualquier significado más profundo, como en
Sal. 16, el Espíritu Santo puede haber tenido la intención de transmitir. El canto
de alabanza de Ezequías (Isa. 38) está confinado dentro de los mismos
límites. Después de todo lo que se ha escrito sobre el famoso pasaje, Job. 19:25–
27, es dudoso que se pueda encontrar en él algo más que una expresión de fe por
parte del que sufre, de que, cualesquiera que sean los juicios severos que sus
aflicciones presentes puedan ocasionar, Dios en algún tiempo futuro aclarará su
integridad y establecerá su reputación. [El pasaje se analiza en el artículo de Runze
“ Unsterblichkeit ”, en Herzog. Ewald, H. Schultz y Dillmann lo traducen así: “Aunque mis
sufrimientos se vuelvan más intensos de lo que son; si después de que mi piel es destruida, mi
cuerpo debe ser afectado; sin embargo, incluso en esta vida ('mis ojos lo verán, y no los de otro')
experimentaré la bondad de Dios al restaurarme a la salud y la prosperidad, y al silenciar a mis
enemigos”.] “Déjenme”, es su grito de angustia, “para que me consuele un poco
antes de irme de donde no volveré, sí, a la tierra de tinieblas y de sombra de
muerte, una tierra de tinieblas como las tinieblas mismas, y de sombra de muerte,
sin orden alguno y donde la luz es como tinieblas” (10:20–22). Con el paso del
tiempo aparece una doctrina de scheol. Puede haberse fundado en expresiones
tales como la de Jacob: “Descenderé al sepulcro a mi hijo enlutado” (Gén.
37:35), y narraciones tales como la aparición de Samuel a Saúl (1 Sam. 28). El
salmista en Sal. 139 espera cuando desciende al infierno, o scheol, encontrar allí
la presencia de Dios (v. 8). En Isaías (14) se representa al Rey de Babilonia
recibido por los habitantes de scheol, las sombras o Refaim que le habían
precedido hasta allí, con gritos de reconocimiento y burla. Scheol mismo es un
lugar de silencio y tristeza, donde no se escucha ninguna voz de alabanza y las
funciones activas de la vida están suspendidas. Se describe en términos muy
similares a los que usa Homero, cuando hace que Aquiles en las sombras declare
que preferiría ser un jornalero en la tierra que Aquiles como era. En los profetas
posteriores, durante y después del exilio, es visible una gran adhesión a la fe
nacional. Aparece la doctrina de la resurrección del cuerpo, y esto implica la
supervivencia del alma en su estado desencarnado. Profecías tales como “Él
devorará a la muerte en victoria” (Isaías 25:8), y “Oh muerte, yo seré tus
plagas; Sepulcro, yo seré tu destrucción” (Oseas 13:14), y visiones proféticas
como la de los huesos secos (Ezequiel 37), deben haber preparado el camino para
el gran anuncio de Daniel, la primera revelación clara sobre el tema, que
“muchos de los que duermen en el polvo serán despertados, unos para vida
eterna, y otros para vergüenza y confusión eterna” (12). A partir de entonces,
hasta que vino Cristo, los maestros no inspirados retomaron el tema y, con la
excepción de las sectas de los saduceos y los esenios, no hubo retroceso en la
posición en que la había dejado la profecía. Los libros apócrifos y
pseudoepígrafos de los siglos inmediatamente anteriores a Cristo no solo enseñan
una resurrección de los muertos, sino que relacionan la muerte con el pecado
como castigo, y la reversión del castigo con la expiación y la satisfacción (2 Mac.
7:32–37, 12). :40–45). Y así, cuando apareció nuestro Señor, la creencia popular,
representada por los fariseos, estaba del lado de una resurrección y de un estado
intermedio. Aquellos que puedan estar perplejos por la ausencia de declaraciones
claras en los registros anteriores, harían bien en recordar que la revelación del
Evangelio procedió gradualmente, en diversas formas y en varias particiones
(Heb. 1:1), y que cada parte de ella mantuvo ritmo con el resto. “Vida e
inmortalidad”, en el sentido cristiano de las palabras, son el fruto de la expiación
y resurrección de Cristo (2 Timoteo 1:10); hasta que éstos se hubieran convertido
en hechos, la divulgación de los primeros se pospuso necesariamente.
Lo que faltaba en estos avisos anteriores fue suplido por Cristo mismo en los
Evangelios, y por los órganos acreditados del Espíritu Santo después del día de
Pentecostés. “Viene la hora en que los que están en los sepulcros oirán su voz, y
saldrán, los que hicieron lo bueno, para resurrección de vida, y los que hicieron
lo malo, para resurrección de juicio”; en este anuncio se disiparon para siempre
las dudas que ni la filosofía ni las insinuaciones de las Escrituras judías pudieron
disipar. Hasta entonces la cuestión había sido objeto de debate en las escuelas
judías, sobre qué bandos se podían tomar diferentes posiciones sin que se
produjera una ruptura con la teocracia: los saduceos, que sostenían que no había
resurrección, ni ángel ni espíritu, y los fariseos, quien confesó ambos, igualmente
reconoció la autoridad de Moisés. Pero desde la revelación más completa del
Evangelio, la resurrección de los muertos es un artículo esencial de la fe
cristiana, y lleva consigo el reconocimiento de una existencia continuada del
alma en el más allá. Este último está implícito en la parábola de Dives y Lázaro,
y en la promesa al ladrón en la cruz, y por lo tanto recibe el sello de Cristo
mismo. “Hoy estarás Conmigo en el Paraíso”; los espíritus desencarnados tanto
del ladrón como de Cristo debían sobrevivir en el Hades, y todo lo que pertenece
a Cristo, el Hombre típico, pertenece a Su Iglesia. Pero Cristo, hizo más que
anunciar o ejemplificar el hecho; Mostró a partir de las Escrituras que así debe
ser, por una inferencia que los mismos saduceos deberían haber sacado. “En
cuanto a la resurrección de los muertos, ¿no habéis leído lo que os fue dicho por
Dios, cuando dijo: ¿Soy el Dios de Abraham y el Dios de Isaac y el Dios de
Jacob? Dios no es Dios de muertos, sino de vivos” (Mateo 22:32). Estos
patriarcas habían pasado de la tierra, pero Dios todavía estaba con ellos,
preservándolos en el estado separado hasta el tiempo señalado para su
resurrección. Esta es la verdadera garantía de la seguridad del cristiano de que la
muerte no destruirá el alma. Dios vive esencialmente, por lo tanto, los que son
suyos deben vivir. Abraham, Isaac y Jacob están vivos porque Dios, que no es el
Dios de los muertos sino de los vivos, sigue siendo su Dios. Podemos
apropiarnos confiadamente de la seguridad del Apóstol, que “ni la vida ni la
muerte nos podrá separar del amor de Dios que es en Cristo Jesús” (Rom. 8:38,
39). sino de los vivos” (Mat. 22:32). Estos patriarcas habían pasado de la tierra,
pero Dios todavía estaba con ellos, preservándolos en el estado separado hasta el
tiempo señalado para su resurrección. Esta es la verdadera garantía de la
seguridad del cristiano de que la muerte no destruirá el alma. Dios vive
esencialmente, por lo tanto, los que son suyos deben vivir. Abraham, Isaac y
Jacob están vivos porque Dios, que no es el Dios de los muertos sino de los
vivos, sigue siendo su Dios. Podemos apropiarnos confiadamente de la seguridad
del Apóstol, que “ni la vida ni la muerte nos podrá separar del amor de Dios que
es en Cristo Jesús” (Rom. 8:38, 39). sino de los vivos” (Mat. 22:32). Estos
patriarcas habían pasado de la tierra, pero Dios todavía estaba con ellos,
preservándolos en el estado separado hasta el tiempo señalado para su
resurrección. Esta es la verdadera garantía de la seguridad del cristiano de que la
muerte no destruirá el alma. Dios vive esencialmente, por lo tanto, los que son
suyos deben vivir. Abraham, Isaac y Jacob están vivos porque Dios, que no es el
Dios de los muertos sino de los vivos, sigue siendo su Dios. Podemos
apropiarnos confiadamente de la seguridad del Apóstol, que “ni la vida ni la
muerte nos podrá separar del amor de Dios que es en Cristo Jesús” (Rom. 8:38,
39). Esta es la verdadera garantía de la seguridad del cristiano de que la muerte
no destruirá el alma. Dios vive esencialmente, por lo tanto, los que son suyos
deben vivir. Abraham, Isaac y Jacob están vivos porque Dios, que no es el Dios
de los muertos sino de los vivos, sigue siendo su Dios. Podemos apropiarnos
confiadamente de la seguridad del Apóstol, que “ni la vida ni la muerte nos podrá
separar del amor de Dios que es en Cristo Jesús” (Rom. 8:38, 39). Esta es la
verdadera garantía de la seguridad del cristiano de que la muerte no destruirá el
alma. Dios vive esencialmente, por lo tanto, los que son suyos deben
vivir. Abraham, Isaac y Jacob están vivos porque Dios, que no es el Dios de los
muertos sino de los vivos, sigue siendo su Dios. Podemos apropiarnos
confiadamente de la seguridad del Apóstol, que “ni la vida ni la muerte nos podrá
separar del amor de Dios que es en Cristo Jesús” (Rom. 8:38, 39).

§ 104. Conciencia
Butler establece una distinción entre la destrucción del alma o, como él la
llama, el ser vivo mismo, y la destrucción de sus poderes activos por la
muerte. Es concebible que, como en un sueño sin sueños, el alma pueda
continuar existiendo después de la muerte y, sin embargo, que sus actuales
poderes de reflexión puedan suspenderse. Esto lleva a la pregunta de si después
de la muerte permanece activamente consciente.
A menudo se ha sostenido la opinión contraria. Ciertos cristianos árabes, en
el siglo III, enseñaban que el alma muere con el cuerpo, para resucitar con el
cuerpo en el último día. [ Fueron llamados Thenopsychites.] Una forma modificada
del mismo principio apareció en el mismo siglo, bajo el título de
Psychopannuchia, o un sueño del alma (sin sueños) hasta la resurrección del
cuerpo. Tertuliano menciona la opinión, solo para rechazarla; ni prevaleció en
ninguna medida en la Iglesia. En la Reforma, algunas secciones de los
anabaptistas parecen haberlo revivido, contra quienes Calvino se pronunció, en
un Tratado sobre el tema que se encuentra en sus obras completas. Lutero no
expresa una opinión fija. En tiempos modernos escritores de cierta notoriedad en
Inglaterra y Alemania se han mostrado favorables a ella, entre los cuales se puede
mencionar al arzobispo Whately, en su libro titulado “Revelaciones bíblicas
sobre un estado futuro”. El Antiguo Testamento describe el estado intermedio
como aquel en el que se suspenden las funciones activas de la vida; pero no lo
hace, más que la mitología pagana, supón que es un estado de
insensibilidad. “¿Mostrarás maravillas a los muertos; ¿Se levantarán los muertos
y te alabarán? Ciertamente no como Dios mostró maravillas por medio de
Moisés, no como los adoradores se unieron a las alabanzas de Dios en el
templo; pero de esta relativa inactividad a un profundo sueño hay un largo
paso. Tampoco el Nuevo Testamento transmite tal impresión. “Llega la noche,
cuando nadie puede trabajar”. Nuestro Señor evidentemente se estaba refiriendo
a Su muerte cercana, pero no podemos suponer que los poderes activos de Su
alma estuvieron —durante los tres días de permanencia en el Hades, o paraíso—
en suspenso; y, en verdad, si 1 Pedro 3:19 se refiere a esta estancia, sabemos que
no fue así. Debe haber querido decir que el modo, o medida, de obrar que hasta
entonces había estado en Su poder, cesaría con la muerte. En el mismo sentido
S. Pablo habla en Fil. 1:22–24. La elección estaba presente en su mente, si
permanecer en la carne, o partir y estar con Cristo; no sin dudarlo llegó a la
conclusión de que lo primero era preferible. Y la razón que da es que dio
oportunidad para el "fruto del trabajo", lo que este último, aunque deseable en
otros aspectos, no dio. Pero estar con Cristo nunca podría haber sido descrito
como un estado superior en sí mismo, si significara un estado de
insensibilidad. En ese caso habría sido un estado retrógrado. En la parábola de
Dives y Lázaro, Abraham y Dives se representan reconociéndose
mutuamente; Dives implora el alivio de Abraham como cabeza del pueblo
elegido, y Abraham no repudia su relación. Se produce un diálogo, mostrando a
ambos lados el conocimiento de la vida vivida en la carne; y nada puede ser más
extraño a la impresión que la narración deja en la mente que la suposición de que
el alma duerme en el estado intermedio. Puede admitirse que su imaginería no
debe interpretarse literalmente en todos los puntos; pero no debemos descartar
con la cáscara el núcleo. La esencia simple de la parábola es enseñar un estado
futuro de retribución, pasando inmediatamente a la vida presente; un estado en el
que la memoria está activa, la conciencia se aviva, se siente remordimiento y se
expresa el deseo de deshacer, si es posible, el efecto del mal ejemplo
anterior. Puede que no haya “fruto del trabajo” en tal estado, pero la
insensibilidad del alma es lo último que conectamos con ella. La respuesta de
nuestro Señor al ladrón: “Hoy estarás conmigo en el paraíso” [ La esencia simple
de la parábola es enseñar un estado futuro de retribución, pasando
inmediatamente a la vida presente; un estado en el que la memoria está activa, la
conciencia se aviva, se siente remordimiento y se expresa el deseo de deshacer, si
es posible, el efecto del mal ejemplo anterior. Puede que no haya “fruto del
trabajo” en tal estado, pero la insensibilidad del alma es lo último que
conectamos con ella. La respuesta de nuestro Señor al ladrón: “Hoy estarás
conmigo en el paraíso” [ La esencia simple de la parábola es enseñar un estado
futuro de retribución, pasando inmediatamente a la vida presente; un estado en el
que la memoria está activa, la conciencia se aviva, se siente remordimiento y se
expresa el deseo de deshacer, si es posible, el efecto del mal ejemplo
anterior. Puede que no haya “fruto del trabajo” en tal estado, pero la
insensibilidad del alma es lo último que conectamos con ella. La respuesta de
nuestro Señor al ladrón: “Hoy estarás conmigo en el paraíso”
[Conectar σήμερον con λέγω σοι , “Hoy te digo, debes”, etc., como sugirieron algunos
comentaristas antiguos, es inadmisible.] (el mejor comentario sobre la expectativa de
San Pablo de que para él partir sería estar con Cristo) implica más que tanto el
Salvador como el ladrón, antes de que terminara el día, estarían en el
Hades; independientemente de lo que entendamos por el término paraíso, debe
significar aquí no un estado de existencia pura, sino uno de felicidad
consciente. De acuerdo con la interpretación de 1 Pedro 3:19 que ahora se recibe
generalmente, los espíritus a quienes Cristo predicó deben haber sido capaces de
oír y entender lo que dijo. No se puede negar el carácter figurativo del
Apocalipsis; sin embargo, parece forzar el principio para suponer que la
descripción de la gran multitud delante del trono, vestidos con túnicas blancas y
palmas en sus manos, cantando el cántico de Moisés y el Cordero (7:14), no es
más que figura; o que el llanto de las almas, recordar sus sufrimientos en la tierra
y apelar a Dios por recompensa (c. 6), debe entenderse sólo como “la voz de la
sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra” (Gén. 4:10). La objeción de que
si estas almas pudieran aparecer al escritor como objetos de la vista, vestidas con
túnicas blancas, etc., no eran espíritu puro, sino que estaban revestidas con algún
tipo de cuerpo, parte de la suposición de que el alma en el estado separado puede
ser y es absolutamente incorpóreo, una suposición que en sí misma está abierta a
la duda. Sobre este punto se ofrecerán algunos comentarios en el siguiente
apartado. En general, la evidencia de las Escrituras está a favor de un estado de
conciencia después de la muerte. Comparado con la vida presente, el estado
intermedio es de reposo, “descansan de sus trabajos” – de auto-inspección más
que de actividad externa; el alma se arroja sobre el centro de su ser moral; la
memoria permanece, proveyendo alimento para este proceso interior; la relación
con Dios en Cristo, y con los que le han precedido, parece continuar. En
resumen, es, en comparación con la plena restauración de la personalidad en la
resurrección, un estado imperfecto, pero de ningún modo de insensibilidad. Y el
argumento por analogía de que podemos perder una parte, e incluso una gran
parte, de nuestros cuerpos sin ningún efecto sensible sobre nuestras facultades
mentales, aunque no tan convincente en cuanto a la supervivencia del alma
después de la muerte, sirve para confirmar la conclusión de que en comparación
con la plena restauración de la personalidad en la resurrección, un estado
imperfecto, pero de ninguna manera uno de insensibilidad. Y el argumento por
analogía de que podemos perder una parte, e incluso una gran parte, de nuestros
cuerpos sin ningún efecto sensible sobre nuestras facultades mentales, aunque no
tan convincente en cuanto a la supervivencia del alma después de la muerte, sirve
para confirmar la conclusión de que en comparación con la plena restauración de
la personalidad en la resurrección, un estado imperfecto, pero de ninguna manera
uno de insensibilidad. Y el argumento por analogía de que podemos perder una
parte, e incluso una gran parte, de nuestros cuerpos sin ningún efecto sensible
sobre nuestras facultades mentales, aunque no tan convincente en cuanto a la
supervivencia del alma después de la muerte, sirve para confirmar la conclusión
de quesi sobrevive, puede estar activo independientemente por completo de
nuestros cuerpos actuales.
Para el punto de vista opuesto, se recomienda que los escritores del Nuevo
Testamento describan constantemente la muerte de los cristianos con la palabra
sueño, y que pasen por alto el estado intermedio como aparentemente de poca
importancia para el cristiano; que la Segunda Venida y la resurrección de la carne
son los grandes hechos a los que dirigen sus pensamientos. Es así, como se
dice. “Algunos”, dice S. Pablo, “se durmieron” (1 Co 15, 6); de Lázaro, leemos
en Juan 11:11: “Nuestro amigo Lázaro duerme, pero yo voy a despertarlo del
sueño”. Que el cuerpo duerma, se argumenta, no puede suponerse; es el alma
entonces lo que se quiere decir. Pero el uso se explica fácilmente. El síntoma
visible de la muerte es la cesación del movimiento y la sensibilidad del cuerpo; y
la semejanza más cercana a ese estado, en el ser vivo, se presenta en el sueño. Se
suspende el movimiento, y la sensibilidad, si no se pierde, es menos activa. El
sueño, por lo tanto, en todas las épocas, y entre todos los escritores, tanto
paganos como cristianos, ha sido elegido como la imagen más apropiada de la
muerte.espéculo mortis”, como lo llama Tertuliano. Un sueño de muerte es una
expresión común entre nosotros. Los escritores inspirados adoptan la misma
imagen; pero también pretendían, sin duda, transmitir con él consuelo a los
vivos. El sueño es grato para el cansado, y la muerte para el cristiano es una
liberación de la prueba terrenal; el sueño es sucedido por un despertar, y la
muerte para el cristiano es la puerta a una resurrección gozosa. En cuanto a la
reticencia de la Escritura sobre el estado entre la muerte y la resurrección, se
explica por el hecho de que este estado es sólo provisional y transitorio; y,
además, por la circunstancia de que ninguna generación viva de cristianos puede
estar segura de que no llegará a su fin en su día con el regreso de Cristo al juicio,
el gran objeto de su espera. Así es que las declaraciones de S. Paul en 1
Tes. 4:15–17, que se ha pensado que plantean dificultades con respecto a los
límites de la inspiración, pueden explicarse. “Nosotros los que estamos vivos y
permanecemos hasta la venida del Señor” es equivalente a “Nosotros los que
estamos vivos,sinosotros permanecemos”, etc. La Iglesia, a juicio del Apóstol, se
compone, en parte, de los que se han dormido en Cristo, y en parte de los que
todavía están en la carne; y la Iglesia militante puede abrigar siempre la
esperanza de que Cristo aparecerá en su día, y por tanto puede adoptar siempre el
lenguaje del Apóstol: “Nosotros los que vivimos, si permanecemos”, etc. No se
sigue que gozara de una seguridad positiva de restante, o tenía la intención de
transmitir tal significado a aquellos a quienes escribió. Han pasado generaciones
desde que escribió, y sus esperanzas no se han cumplido; aun así, cada uno de los
sucesores puede, y puede, abrigar la esperanza de estar entre los favorecidos que,
sin morir, serán arrebatados para encontrarse con el Señor en el aire. Pero por
escasas que sean las revelaciones relativas al estado intermedio,
No se puede negar que ciertos pasajes pueden adaptarse a esta hipótesis. Así,
cuando S. Pablo esperaba estar con Cristo al momento de su muerte (Fil.
1:23); que si estuviera ausente del cuerpo, estaría presente con el Señor (2
Corintios 5:8); esto, se argumenta, se refiere a su resurrección y no presenta
ninguna dificultad. Porque el tiempo se mide por la sucesión de ideas, y donde no
hay tal sucesión, el tiempo más largo parece solo un momento. A un enfermo que
no puede dormir, una sola noche le parece intolerablemente tediosa; la misma
noche para un durmiente profundo es sólo un momento. Si el alma, entonces, es
insensible en el estado separado, la partida sería, para la percepción del difunto,,
coincidente con la resurrección y el estar con Cristo. Pero no es probable que San
Pablo tuviera una concepción tan refinada en su mente cuando escribió; o que, al
consolar a los tesalonicenses por la aparente pérdida que sufrieron sus difuntos
amigos, no hubiera empleado una explicación tan obvia. En general, concluimos
que, aunque esta interpretación de las palabras del Apóstol puede ser defendible,
no es ni necesaria ni preferible. Si partiera, su alma estaría con Cristo; este parece
ser su claro significado. Las mismas observaciones se aplican, con mayor fuerza
aún, a la opinión expresada en el tratado más elaborado de los tiempos modernos
sobre escatología, el de Kliefoth. El escritor admite que el alma desencarnada es
consciente, ejerce la facultad de la memoria y es capaz de relacionarse con otras
almas; pero sostiene que no tiene conexión ni con el tiempo ni con el espacio. En
la actualidad sólo nos preocupamos por el tiempo. Estar fuera del tiempo y, sin
embargo, pensar, recordar, alegrarse o sufrir, comunicarse con los demás, parece
una contradicción en los términos. Sólo en el tiempo, ya través de la sucesión de
ideas, en la medida en que se extiende nuestra experiencia, tales energías son
posibles. De hecho, el escritor hace que la eternidad comience con la muerte, lo
cual ciertamente es inexacto. Podemos ir más allá y expresar una duda sobre si la
eternidad, como atributo que pertenece a Dios, puede predicarse de cualquier ser
creado. La felicidad de los santos tiene un comienzo; e interminable más que
eterna parece el epíteto apropiado para ella. Sea como fuere, no hay duda de que
el estado intermedio pertenece al tiempo. Prácticamente la teoría del sabio
escritor termina en una psicopannuquia, o sueño del alma; porque si la eternidad,
en el sentido estricto de la palabra, se establece con la muerte, es difícil
comprender cómo el alma puede existir fuera del tiempo y, sin embargo, ser
consciente de las impresiones que sólo pueden ir y venir en el tiempo. [También
Delitzsch intenta combinar, en el estado separado, la eternidad con el tiempo y el
espacio. “Puesto que la eternidad puede ser de tal modo inmanente en el tiempo y en el espacio
(?), que estas formas de existencia subsisten después de la muerte, para la criatura, las almas de
los bienaventurados están en la eternidad en cuanto es en parte elemento de su vida, y en parte
el tiempo y el espacio están impregnados de ella, y por lo tanto pierden su efecto
limitador”. (Bib. Psych., A. vi. § 6). ¿No hay aquí una confusión entre αιώνιος en el sentido de
duración y αιώνιος como denotando la vida en Dios (Juan 17:3)? ]

§ 105. Desarrollo
Ya se ha observado (§ 69) que los escritores católicos romanos (Bellarmine,
Möhler) infieren la necesidad del Purgatorio, no solo de la posibilidad de que
haya deudas pendientes que no hayan sido pagadas por completo en esta vida,
sino porque los cristianos dejan el mundo con tendencias pecaminosas, o los
restos de ellas, que deben ser finalmente extirpados por el fuego del
purgatorio. Belarmino admite que el fomes de la concupiscencia se destruye en la
muerte, y por lo tanto la tentación ya no tiene materia sobre la cual actuar, pero
nada dice sobre los efectos de los malos hábitos, las cicatrices que pueden dejar
en el alma y cómo deben Ser eliminado. Según Möhler, el Purgatorio no es
meramente un organismo forense sino también purificador. [ Symbolik , § 23. ]
Bajo su aspecto anterior afecta directamente la suficiencia de la expiación de
Cristo; bajo este último enseña que el pecado, en alguna forma, acompaña al
alma del cristiano en el estado separado. Bajo cualquiera de los dos aspectos no
puede alegar ninguna garantía bíblica. Si el cuerpo es, como parece decir S.
Pablo, especialmente la sede del pecado, bien podemos creer que con la
deposición del cuerpo se borran todos los restos del pecado. Pero mientras
rechazamos así la noción de un proceso purificador purgatorio, podemos admitir
que en el estado intermedio es posible el desarrollo en una u otra dirección. El
desarrollo es ley de todo ser creado, mientras perdure la razón y la
conciencia. Nunca nos quedamos quietos, ni moral ni intelectualmente; nuestros
hábitos, ya sea para bien o para mal, se están volviendo cada día más fijos. En el
asunto de la santificación, la progresión es su vida, "nosotros todos, mirando
como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria
en la misma imagen", de un grado de gloria a otro (2 Cor. 3: 18). No parece
haber razón por la que en el estado separado, y ciertamente después de la
resurrección, no prevalezca la misma ley. Los caminos de la Providencia, aquí a
menudo misteriosos; preguntas sobre los paganos, o los infantes, o la masa de los
llamados pero no escogidos, tan desconcertantes; antinomias en el esquema de la
salvación aún no reconciliadas: los problemas de este tipo pueden ocupar la
atención y acercarse gradualmente a la solución, a medida que el alma se prepara
para recibir tales accesiones de conocimiento. Si el alma ha de gozar de una
comunión con Cristo más estrecha de lo que aquí era posible, como anticipa San
Pablo (Fil 1, 23), difícilmente puede ser sin un crecimiento en el amor y la
pureza. Las deficiencias pueden ser suplidas, las debilidades fortalecidas y, sin
embargo, ningún pecado entra. En resumen, sería contrario a la analogía suponer
que, ya sea en el estado separado o final, el alma debería permanecer
estacionaria, sin progreso en una dirección ascendente; y también es concebible
un desarrollo en la dirección opuesta. Vemos en la vida presente ejemplos
frecuentes de tales cambios para peor; la conciencia cada vez más endurecida, los
hábitos de pecado más confirmados, la alienación de la vida de Dios más
pronunciada. Esto también puede continuar en el estado separado y después. Pero
en lo que se refiere a los bienaventurados muertos, puede sugerirse una dificultad
que este parece ser el lugar apropiado para notar. Se puede argumentar que un
espíritu sin cuerpo es, hasta donde alcanza nuestra experiencia, incapaz de tal
desarrollo moral. Nuestros cuerpos son, en la actualidad, los medios de
comunicación con el mundo exterior, de recibir y transmitir sus impresiones; si
se quitara este vehículo exterior y se redujese el alma a alimentarse de sí misma
sin asimilar materias nuevas, parecería que faltan las condiciones esenciales del
perfeccionamiento. Pero se puede plantear la cuestión de si incluso en el estado
separado el alma carece de algún tipo de cuerpo. De hecho, es muy difícil
formarse una concepción de lo que puede ser un espíritu creado puro. No
contamos con la ayuda de la experiencia o la analogía para resolver el
problema. Objeciones por las que parece que un espíritu creado debe ocupar un
espacio y tener una habitación local; y en su caso, sujetarse a las condiciones de
su pertenencia, tales como circunscripción y paradero. Pero esto parece implicar
algún tipo de investidura material, no sólo aquí sino en el estado intermedio. Y la
Escritura, por decir lo menos, no está en contra de tal suposición. El difícil pasaje
(2 Cor. 5:1-5) es susceptible de más de una interpretación, y entre otras puede
parafrasearse así: “Sabemos” (están completamente seguros) “que si nuestra casa
terrenal es este tabernáculo” ( nuestros cuerpos actuales) “fueron disueltos,
tenemos una casa no hecha de manos, eterna en los cielos. Porque en este”
(tabernáculo) “gemimos, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra casa
que es del cielo; si” (es decir, ya que) “seremos hallados vestidos, no
desnudos. Porque los que estamos en este tabernáculo gemimos agobiados; no
para que seamos desvestidos, sino revestidos, para que lo mortal sea absorbido
por la vida.” El objeto principal de la esperanza y de la oración del Apóstol, así
expresado por él, es que se le libre de la necesidad de morir, y que el cuerpo
espiritual de la resurrección pudiera, por el cambio del que se habla en 1
Cor. 15:52, sin muerte, sea superpuesto sobre su cuerpo mortal. Sin embargo, si
fuera de otra manera, si su casa terrenal fuera disuelta, todavía en la resurrección
la recibiría de nuevo en un estado glorificado. Esto está de acuerdo con su
enseñanza habitual. Pero, aunque oscuramente, parece implicar algo más. En
caso de muerte sabemos, en efecto, que tendremos (en la resurrección) “una casa
no hecha de manos”; pero S. Paul llama a esta casa “una superinducción” ( Esto
está de acuerdo con su enseñanza habitual. Pero, aunque oscuramente, parece
implicar algo más. En caso de muerte sabemos, en efecto, que tendremos (en la
resurrección) “una casa no hecha de manos”; pero S. Paul llama a esta casa “una
superinducción” ( Esto está de acuerdo con su enseñanza habitual. Pero, aunque
oscuramente, parece implicar algo más. En caso de muerte sabemos, en efecto,
que tendremos (en la resurrección) “una casa no hecha de manos”; pero S. Paul
llama a esta casa “una superinducción” (επενδύσασθαι ), una vestidura sobre un
tabernáculo previamente existente, imperfecto, ciertamente, en comparación con
ese cambio final, pero aún real. “Aun en caso de muerte” (podemos suponer que
él dice), “y antes de la resurrección general, no seremos hallados absolutamente
desnudos”. En cualquier caso, ya sea que la Parusía nos encuentre vivos, o que
seamos resucitados de entre los muertos, una supervestidura formará la
naturaleza del cambio, una superestructura sobre algo ya existente. Es decir, en
efecto, se proporciona algún tipo de tabernáculo para el alma en el estado
separado, para que nunca se reduzca a una esencia espiritual desnuda. [El
significado y la conexión de 2 Cor. 5:3 han ejercitado mucho a los comentaristas. Usteri y
Olshausen hacen que se refiera a la vestidura del creyente con la justicia de Cristo – “Si cuando
Él venga otra vez no seremos hallados destituidos de esta protección salvadora”; una exposición
que tiene poco que decir por sí misma. Delitzsch (quien, sin embargo, sostiene que el alma
después de la muerte tiene un “cuerpo inmaterial”), traduce así: “Anhelamos estar vestidos
mientras aún vivimos, aunque aquellos que duermen, en la Parusía, no estarán en una condición
inferior; ellos, al ser resucitados en nuevos cuerpos, no serán encontrados desnudos”, lo cual
parece una perogrullada, y no agrega nada al tren de pensamiento (Bib. Psych., vi. §
5). Entonces Reiche y otros. Se puede citar a JP Lange y Martensen para apoyar la opinión
adoptada en el texto. El presente έχομενpuede, sin duda, ser equivalente al futuro considerado
como cierto; y por lo tanto no se le puede poner énfasis para demostrar que es un cuerpo
intermedio. ] En confirmación de esta interpretación podemos referirnos a la
parábola en la que Dives reconoce a Abraham y Lázaro; a la predicación de
Cristo a los espíritus encarcelados, lo cual es difícilmente concebible sin algún
tipo de órganos corporales en estos últimos; a la promesa al ladrón en la cruz; a
las vestiduras blancas dadas a los mártires (Ap. 6:11; y a la gran multitud vestida
con tales vestiduras y con palmas en sus manos ( Ibíd.., 7:9). Atribuir todo esto a
la imaginería poética es llevar demasiado lejos el principio del simbolismo. A lo
anterior podemos agregar que “el lugar”, de las “muchas moradas” en la casa de
Su Padre que Jesús está preparando para Su pueblo (Juan 14:2, 3), implica un
alicubi literal de almas; y que no hay nada figurativo en la declaración de que
cuando Él regrese, “a los que durmieron en Jesús, Dios los traerá visiblemente
con Él” [ Los traerá con Cristo desde el cielo, para recibir en la resurrección la vestidura
más perfecta de la vida espiritual cuerpo. ] (1 Tesalonicenses 4:14). Las apariciones de
Samuel (1 Sam. 28:14) y de Moisés y Elías en el Monte, particularmente de
Moisés, apuntan en la misma dirección.
Various speculations have been put forth respecting the nature of the
intermediate body, if such may be supposed to exist. Delitzsch speaks of an
“immaterial corporeity,” with which the departed soul is invested. The soul, he
argues, is even in this life never without an image (ειδος, forma, effigies) of
itself, conformable to its progress either in holiness or in sin. The soul which has
entertained and improved the grace of the Holy Spirit throws itself out into an
immaterial and invisible image, which accompanies it beyond the grave, and is
the pledge of the future glorified body. Here it was kept by the body of sin and
death, released therefrom it will exhibit its native properties. But even here it
occasionally breaks through the barrier of the flesh, as we see in Moses, when he
came down from the Mount (Exod. 34:29), and Stephen, when he stood before
the council (Acts 6:15). It is by virtue of this counterpart of itself that the soul
has the power, like the angels, of visibility; it enabled Samuel to appear (though
not to Saul), and Moses to be seen on the mount of transfiguration. Transferred
at death to immediate proximity to Christ, the soul with this its effigies will be
transformed more and more into Christ’s likeness, until it becomes ripe for the
reception of the resurrection body. In the case of the unconverted, the process is
the reverse. Their souls, too, possess an immaterial image, but defiled by sin it
shines with no spiritual splendour, and in proportion as sinful habits gain the
mastery, it deteriorates continually, until it is transferred to its own place in
Hades. [Babero. Psic., vi. 5, 6. ] La teoría es ingeniosa, pero trabaja bajo
dificultades. Una corporeidad inmaterial, si se toma esta última palabra en
sentido real, parece una contradicción en los términos. El cuerpo más delgado y
etéreo aún debe poseer las propiedades esenciales del
cuerpo; pero Delitzsch niega tal cosa a su forma, o ειδος , del alma; tal, por lo
tanto, es un mero reflejo, como en un espejo, de sí mismo. Si tal forma pertenece
esencialmente al alma, ciertamente debe acompañar al alma al estado
separado; pero ¿cómo puede considerarse una investidura o vestido del
alma? Martensen se contenta con observar que “Debe suponerse cierta
vestimenta corporal del alma en las regiones de los muertos”, sin mayor
explicación. [ Dog., § 276.] Otros (p. ej., Rinck [ Zustand nach dem Tode, Kap . 4. ])
hicieron del sistema nervioso el asiento del alma; cuyo sistema, vivificado, en el
caso de los cristianos, por el Espíritu de Dios, inviste al alma después de la
muerte con una vestidura adecuada y la prepara gradualmente para el cambio
final. Pero el sistema nervioso, al igual que todos los demás componentes de
nuestro cuerpo actual, se descompone al morir y se convierte en polvo. Estas
teorías físicas parecen tan innecesarias como fantasiosas. La Escritura, aunque
siempre designa a los difuntos con los términos πνεύματα o ψυχαι, no nos obliga
a creerlas totalmente fuera del tiempo o del espacio. Un mundo sobrenatural
propio parece rodearlos, del cual reciben y sobre el cual hacen
impresiones; aparentemente reconocen y son reconocidos por quienes los habían
precedido; las almas de los bienaventurados gozan de un trato más estrecho que
aquí abajo con Cristo en su humanidad glorificada; de todo lo cual podemos
inferir que no carecen de ropa, cualquiera que sea la noción que de ella nos
formemos. Ahora bien, si el cuerpo resucitado no es, como todos admiten, un
producto de la naturaleza o de la autoevolución, sino un ejercicio inmediato del
poder todopoderoso, ¿por qué no puede el mismo poder, y de manera tan directa,
proporcionar a las almas difuntas una vestimenta material, suficiente para las
necesidades presentes, aunque sólo sea un anticipo o una preparación para el
vehículo de comunicación más perfecto que se otorgará después? Para volver al
tema de esta sección: el desarrollo se vuelve así posible, pero bajo condiciones
diferentes a las de la vida presente, con sus distracciones externas. “Descansan de
sus trabajos” – es un estado de reposo relativo – pero “sus obras los siguen” (Ap.
14:13); el recuerdo, si nada más, de estas obras; pero incluso esto proporciona
materiales de un proceso interior de búsqueda y purificación. Y, así ellos pueden
incluso en el estado separado crecer en gracia, y en madurez para la plena
“redención del cuerpo” en la aparición de Cristo. [ “Descansan de sus trabajos” –
es un estado de reposo relativo – pero “sus obras los siguen” (Ap. 14:13); el
recuerdo, si nada más, de estas obras; pero incluso esto proporciona materiales de
un proceso interior de búsqueda y purificación. Y, así ellos pueden incluso en el
estado separado crecer en gracia, y en madurez para la plena “redención del
cuerpo” en la aparición de Cristo. [ “Descansan de sus trabajos” – es un estado de
reposo relativo – pero “sus obras los siguen” (Ap. 14:13); el recuerdo, si nada
más, de estas obras; pero incluso esto proporciona materiales de un proceso
interior de búsqueda y purificación. Y, así ellos pueden incluso en el estado
separado crecer en gracia, y en madurez para la plena “redención del cuerpo” en
la aparición de Cristo. [La idea de Bengel, y algunos otros, de que la resurrección de los
santos que han partido está ocurriendo continuamente, a medida que maduran para ella, puede
mencionarse en relación con esta sección. ]

§ 106. Libertad Condicional
El tratamiento de esta pregunta está tan estrechamente relacionado con la
interpretación de los dos pasajes bien conocidos en la primera Epístola de San
Pedro (3:18-20, 4:6), que no se necesita disculpa por anteponer un examen de
ellos. . Sobre el primero se han ofrecido algunas observaciones en el § 46; pero
individualmente, y en su conexión, exigen una investigación más completa.
La Versión Revisada dice así: “También Cristo padeció por los pecados una
sola vez, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios; siendo muerto en la
carne, pero vivificado en el espíritu; en la cual también fue y predicó a los
espíritus encarcelados, los que en otro tiempo fueron desobedientes, cuando
esperaba la paciencia de Dios en los días de Noé, mientras se preparaba el arca”
(3:18–20). “Quién dará cuenta al que está preparado para juzgar a vivos y
muertos. Porque con este fin ha sido predicado el evangelio aun a los muertos,
para que sean juzgados en la carne según los hombres, pero vivan en el espíritu
según Dios” (4:6). En el primer borrador del tercero de nuestros Treinta y nueve
artículos (1552) se cita 1 Pedro 3:19 refiriéndose al descenso de Cristo al infierno
(Hades): “Su cuerpo yacía en el sepulcro hasta su resurrección, pero Su fantasma
partiendo de El estaba con los fantasmas que estaban en la prisión, o
infierno; como testifica el lugar de San Pedro.” Había surgido tanta controversia
con respecto al significado del pasaje que en la revisión de Parker se omitió la
alusión a él y se retuvo el simple hecho de que “es de creer que Cristo descendió
al infierno” (Art. iii.). La controversia giró principalmente sobre la cuestión de si
el hecho mencionado por S. Pedro ocurrió antes o después de la encarnación; si
el Apóstol se refiere a la predicación de Noé ("predicador de justicia", 2 Pedro
2:5), a sus contemporáneos, durante los ciento veinte años mientras el arca estuvo
en preparación; oa una predicación de Cristo mismo a los moradores del Hades,
ya sea durante la estancia de tres días en ese estado separado, o en alguna otra
ocasión.Schriftbeweis ); el último por el obispo Horsley y la mayoría de los
comentaristas modernos. [ A veces se cita al arzobispo Leighton como partidario de la
interpretación noaquítica; se ha pasado por alto que en una nota sobre el pasaje abandona su
opinión anterior: “Así pensé entonces, pero ahora capto otro sentido como probable, si no más,
incluso el rechazado por la mayoría de los intérpretes, a saber, la misión del Espíritu y la
predicación del Evangelio por ella, después de la resurrección de Cristo.” ] Las razones para
ello parecen decisivas. El tema de todo el capítulo es Cristo el Hijo encarnado,
Cristo en toda Su persona; es el mismo Cristo que padeció por nuestros pecados
el que se dice que fue vivificado en espíritu y que predicó a los
espíritus. Sabemos que los santos hombres de Dios, Noé entre otros, hablaron
siendo inspirados por el Espíritu Santo; pero nunca leemos que Cristo en toda su
Persona habló por medio de ellos, ni pudo ser así; y hacer que S. Pedro afirme
esto no es sólo dar por sentado la cuestión, sino anteceder a la
encarnación. Puede argumentarse que si Noé predicó por el Espíritu Santo,
predicó virtualmente por Cristo, ya que la segunda y tercera Personas de la
Santísima Trinidad son, en cuanto a la Deidad, una; pero, en realidad, es más que
dudoso que por la palabra “espíritu” ( τ? πνεύματι) en el pasaje debemos
entender el Espíritu Santo. Canon del obispo Middleton [ “He tenido ocasión de
señalar (ver com. Rom. 8:13) que no hay ningún caso indiscutible en el Nuevo Testamento en el
que se diga que el Espíritu Santo hizo o sufrió algo, donde πνευμα , ya sea en el caso genitivo o
dativo, no se rige por alguna preposición.” Doctrina del Arte Griego, 1 Ped. 3. No obstante,
puede existir una duda sobre si Rom. 7:13 no es una excepción a la regla. ] puede admitir
excepciones, pero en general está de acuerdo con el uso de la Escritura. Pero
además: no es uso de la Escritura atribuir la resurrección de nuestro Señor
( ζωοποιηθειςsiendo tomado en su sentido natural) al Espíritu Santo; pero
ocasionalmente a Cristo mismo (“Destruid este templo, y en tres días lo
levantaré”), más comúnmente al Padre (Hechos 13:33, Efesios
1:20). Si εκήρυξεν, también, conserva su significado habitual, se seguirá que Noé
fue comisionado no solo para advertir a los antediluvianos de su peligro
inminente, sino para revelarles el plan de salvación de Cristo; es decir, que Noé y
sus contemporáneos disfrutaron de un privilegio que les fue negado a Abraham,
Moisés, David y los profetas que “escudriñaron diligentemente qué significaba el
Espíritu de Cristo que estaba en ellos cuando testificaba de los sufrimientos de
Cristo y de la gloria que debe seguir” (1 Pedro 1:10); y que la revelación divina
no fue progresiva, sino retrógrada, el conocimiento otorgado al mundo antes del
diluvio siendo retirado del mundo después del diluvio. Y, para repetir lo
comentado en el § 46, la palabra traducida “fue” ( πορευθεις) no es un
improperio, como cuando decimos, fue e hizo o dijo tal y tal cosa, sino
significativo; Él tomó Su partida, o emprendió un viaje, que difícilmente puede
entenderse excepto como una ministración personal del Salvador
mismo. [ comp. versión 22. ός εστιν εν δεξια του Θεου. πορευθεις εις ουρανον ] Podríamos
conectar ποτε con εκήρυξεν , “predicó una vez en los días de Noé”, podría
proporcionar un fundamento para la interpretación noaquítica; pero en realidad
pertenece a απειθήσασι , “quienes una vez fueron desobedientes”; lo que elimina
cualquier duda que quede sobre el tema.
Entonces ocurrió la transacción entre la muerte y la resurrección de
Cristo; pero cuándo, durante este intervalo, vuelve a ser materia de debate. La
suposición habitual es que tuvo lugar durante el reposo del cuerpo de Cristo en la
tumba, su alma predicando en el Hades. Allí como espíritu predicó a los
espíritus; πνεύματι πνεύμασι , spiritu spiritibus, congruens sermo , como señala
Bengala; y si podemos suponer que algún tipo de investidura corporal pertenece
al alma en el estado separado (ver § 105), esta interpretación es defendible; pero
difícilmente es consistente con el significado natural de los términos usados. Se
dice que Cristo ha sido θανατωθεις σαρκι , muerto en la carne, que es el cuerpo
de su humillación, el cuerpo que podía sufrir y morir; sino haber
sido ζωοποιηθεις πνεύματι , literalmente restaurado a la vida, o resucitado de
nuevo, en espíritu; así se conserva el paralelismo, lo que no ocurre con ningún
otro modo de interpretación. En cuanto al significado de ζωοποιηθεις , la
palabra ζωοποιέω aparece once veces en el Nuevo Testamento, [ Juan 5:21,
6:63; ROM. 4:17, 8:11; 1 Cor. 15:22, 36, 45; 2 Cor. 3:6, Gál. 3:21, 1 Timoteo, 6:13, 1
Ped. 3:18.] incluyendo el pasaje que tenemos ante nosotros, y en ninguno de ellos
se puede decir que tenga otro significado que el de la restauración a la vida de
entre los muertos, ya sea muerte natural o espiritual. Es imposible, por supuesto,
que aquellos que sostienen que la predicación a los espíritus tuvo lugar entre la
muerte de Cristo y su resurrección, entiendan la palabra en su sentido usual; y en
consecuencia se le han asignado varios otros significados, ninguno de los cuales
es satisfactorio. Así se ha traducido “preservado en vida”, lo que implica que
aparte de un ejercicio especial del poder divino, el alma de Cristo habría
compartido la muerte de su cuerpo; que, se presume, pocos sostendrán. Otros (p.
ej., el obispo Wordsworth) suponen que el alma de Cristo, al ser liberada del
cuerpo, adquirió mayores poderes activos, p. ej., de locomoción; una idea no sólo
opuesta a la Escritura, sino de dudosa tendencia como traicionando una
inclinación al Gnosticismo. En ninguna parte de la Escritura se afirma que ser
libre del cuerpo es una ganancia; en ninguna parte se representa el cuerpo (como
sostenían los gnósticos) como una jaula de la que el alma aprisionada anhela
liberarse; por el contrario, es por la redención del cuerpo, su resurrección o su
cambio, que se dice que los cristianos esperan (Rom. 8:23). Una modificación de
este sentido es más tolerable. Si entendemos por que se dice que los cristianos
están esperando (Rom. 8:23). Una modificación de este sentido es más
tolerable. Si entendemos por que se dice que los cristianos están esperando (Rom.
8:23). Una modificación de este sentido es más tolerable. Si entendemos
por πνεύματι , la naturaleza divina, como parece significar en Rom. 1:4,
“vivificado en espíritu” puede significar que el alma de Cristo, en virtud de su
unión continua con la Deidad, estaba dotada de un poder extraordinario, de modo
que, por ejemplo, podía cruzar el abismo que ninguna mera alma humana podía
hacer (Lucas 16:26), y predicar a los antediluvianos. Pero esto sigue siendo una
desviación del significado habitual de ζωοποιέω . Por lo tanto, somos llevados a
colocar la transacción no antes sino después de la resurrección; ya sea
inmediatamente después de ese gran evento, o en algún otro momento durante los
cuarenta días de permanencia en la tierra. Solo queda descubrir un sentido
adecuado para πνεύματι . Evidentemente se contrasta con σαρκι , y dado que eso
significa un cuerpo, cuyo elemento predominante era σαρξ (no σωμα ), un
cuerpo sujeto a enfermedad, ¿por qué πνεύματι no puede significar un cuerpo
cuyo elemento predominante es πνευμα ? La hay, nos dice S. Pablo en 1
Cor. 14:44, a σωμα πνευματικον ; y en el versículo siguiente se llama a Cristo en
toda su persona πνευμα ( ο έσχατος Αδαμ εις πνευμα ζωοποιουν ); πνευμα en la
medida en que la cualidad predominante de Su cuerpo glorificado es espiritual. Y
tal puede ser el significado del término en la cláusula de la serie 1
Tim. 3:16, εδικαιώθη εν πνεύματι . “Dios fue manifestado en carne” (el cuerpo
de humillación); “fue justificado” (percibido como lo que decía ser) “en espíritu”
(en Su cuerpo resucitado); “fue visto” (en este último cuerpo) “por ángeles,
etc.” Si se permite este significado, todo el pasaje transcurre sin
problemas; Cristo murió en la carne, pero resucitó en un cuerpo espiritual; en
cuyo cuerpo viajó al Hades, y predicó allí.
El pasaje del siguiente capítulo es demasiado explícito para necesitar mucho
comentario. Cristo, dice el Apóstol (v. 6), está pronto para juzgar a los vivos ya
los muertos; porque con este fin fue predicado el evangelio aun a los muertos,
para que sean juzgados en la carne según los hombres, pero vivan en el espíritu
según Dios. Esto difícilmente puede referirse, como algunos han sostenido,
[ Leighton, Commentary.] a los cristianos difuntos que, en vida, habían oído y
recibido el Evangelio, porque entonces no habría contraste entre “los vivos” y los
“muertos”; estos cristianos pueden ser llamados tanto vivos como muertos, vivos
en un momento, muertos en otro. Tampoco podemos entender por “muertos” a
los espiritualmente muertos, porque los vivos que se habían convertido y habían
muerto en Cristo estuvieron en un tiempo espiritualmente muertos, y por lo tanto
nuevamente no habría contraste. El pasaje parece referirse al cap. 3:19, y añade la
razón de la predicación de Cristo a las almas en el Hades. Cristo ha de juzgar a
todos los hombres, y para que haya material para el juicio, el Evangelio debe ser
propuesto a todos los hombres para su aceptación, ya sea en esta vida o
después; el juicio recaerá sobre su actitud hacia Cristo así revelado a ellos. Ahora
bien, dado que la gran mayoría de la raza humana parte de esta vida sin siquiera
haber oído hablar de un Salvador, el Apóstol parece decir que se hace provisión
en el estado intermedio para reparar esta desventaja. A cierta clase de tales
pecadores, los antediluvianos, Cristo mismo predicó; si Él continúa esta
ministración personal o la delega a otros, no se nos dice. Tampoco parece por qué
los antediluvianos deberían ser mencionados especialmente por encima de otros
pecadores. Tal vez en la mente del Apóstol la raza humana fue dividida en dos
porciones por la catástrofe del diluvio. Los que vivieron después vivieron bajo un
pacto temporal de misericordia del cual el arco iris era la señal; rectificar esta
desigualdad puede haber sido la razón por la cual los antediluvianos fueron
favorecidos por un mensaje de misericordia del mismo Cristo.
Pero, ¿era un mensaje de misericordia? Los teólogos luteranos más antiguos
están de acuerdo en el significado de ζωοποιηθεις , pero sostienen que el objeto
de la predicación de Cristo era confirmar la condenación de los
antediluvianos. Pero hasta el final de todas las cosas, la obra de Cristo debe
presumirse como una obra de misericordia, y la palabra εκήρυξενse emplea
generalmente para proclamar el Evangelio. 1 Pedro 4:6 es expreso al grano. “El
evangelio fue y es predicado a los muertos, para que sean juzgados en la carne
según los hombres, pero vivan en el espíritu según Dios”. Es obvio que la
primera cláusula no es principal sino subsidiaria; porque el Evangelio nunca se
predica para que los hombres mueran. El sentido es: a ellos se les predicó, para
que, aunque habían sufrido la muerte, la pena del pecado, según la suerte y la
manera de todos los hombres, sin embargo, pudieran vivir para Dios
espiritualmente. En cuanto al resultado de la predicación nada se revela.
En resumen: Cristo después de su resurrección, es decir, en su cuerpo
espiritual, se dirigió en misión de misericordia al Hades, lugar donde estaban
confinados los pecadores impenitentes que vivían antes del diluvio, y les predicó
el Evangelio. Él se mostró en Su cuerpo resucitado como el Señor de vida a “las
cosas que están en el cielo”, los ángeles (1 Timoteo 3:16); a “las cosas de la
tierra”, sus discípulos durante los cuarenta días; ya las “cosas debajo de la tierra”,
las sombras de abajo (Filipenses 2:10). Así probó que ninguna barrera era
demasiado fuerte para que Él la venciera, que Él tenía “las llaves del infierno y
de la muerte” para abrir y cerrar, para entrar y salir como le placiera, y que
Satanás era un enemigo vencido. Que el alma desencarnadade Cristo, durante los
tres días, fue al lugar de tormento en el Hades es una conjetura no
autorizada. Pero no se dice explícitamente cómo estuvo ocupado en ese intervalo,
pero podemos hacer una conjetura (ver § 107).
Y ahora queda la pregunta: ¿Cómo se relacionan estos pasajes de S. Pedro
con una futura prueba? Que el evento está solo en la página de la Escritura; que
no tenemos indicios de que alguna vez se haya repetido; que los pasajes son
susceptibles de otra interpretación; todo esto debe admitirse, y se sigue que las
afirmaciones positivas sobre el tema están fuera de lugar. Sin embargo, si la
interpretación noaquítica es, por las razones dadas, difícilmente defendible,
tenemos ante nosotros una revelación de gran importancia y significado. Es el
principal de los pocos casos en los que se levanta una esquina del velo que oculta
el mundo invisible de nuestra vista, y se concede un vistazo más allá. Que este
velo se descorriera por completo no sería provechoso ni seguro para nosotros. Lo
que tenemos que hacer aquí es hacer uso de nuestros privilegios, y cumplir
nuestra mayordomía; y las escenas más allá de la tumba, si se revelaran
completamente, podrían ser tan abrumadoras como para indisponer (como en el
caso de los tesalonicenses) para los deberes ordinarios de la vida; por no hablar
de los usos supersticiosos o peores a los que podría destinarse la información. Sin
embargo, subsiste el hecho de que en una ocasión Cristo mismo predicó, con un
objetivo saludable, a las almas en el Hades anteriormente impenitentes; es decir,
que en este caso al menos la probación no terminó con esta vida. La proposición
universal, por lo tanto, de que así termina en todos los casos, se encuentra de
inmediato con esta excepción; e igualmente el intento de elevar esta opinión a un
artículo de fe. Si, de hecho, se pudiera producir un testimonio inequívoco de la
Escritura en ese sentido, se resolvería la cuestión, y tendríamos que concluir que
los pasajes de S. Peter debe ser explicado de otra manera. Pero este testimonio no
llega. No se pretenderá que textos tales como “donde caiga el árbol, allí estará”
(Eclesiastés 11:3) tienen alguna relación con la cuestión. Nuestro Señor, en
Mat. 12:32, habla de un pecado “que no será perdonado ni en este eón ni en el
venidero”. Cuál es este pecado ha sido tema de debate desde la antigüedad, pero
sin entrar en esa cuestión, podemos observar que, frente a él, el pasaje extiende la
posibilidad del perdón más allá de la vida presente. Los judíos, como es bien
sabido, llamaron comúnmente al tiempo anterior a la venida del Mesías 32, habla
de un pecado “que no será perdonado ni en este eón ni en el venidero”. Cuál es
este pecado ha sido tema de debate desde la antigüedad, pero sin entrar en esa
cuestión, podemos observar que, frente a él, el pasaje extiende la posibilidad del
perdón más allá de la vida presente. Los judíos, como es bien sabido, llamaron
comúnmente al tiempo anterior a la venida del Mesías 32, habla de un pecado
“que no será perdonado ni en este eón ni en el venidero”. Cuál es este pecado ha
sido tema de debate desde la antigüedad, pero sin entrar en esa cuestión,
podemos observar que, frente a él, el pasaje extiende la posibilidad del perdón
más allá de la vida presente. Los judíos, como es bien sabido, llamaron
comúnmente al tiempo anterior a la venida del Mesías αιων ουτος , y la
posterior a αιων μέλλων , ambas limitadas por la vida presente; pero como Cristo
había introducido este último eón con Su venida, Sus palabras en Mat. 12:32 se
refieren a un eón aún futuro, más allá de esta vida; y si es así, parecen implicar en
ello la posibilidad del perdón. La impresión general que transmite la parábola de
Dives y Lázaro no es la de una separación final. El término hijo ( τέκνον), usado
por Abraham, no es consistente con tal idea; y, de hecho, los sufrimientos de
Dives parecen haber roto la costra de su egoísmo y producido alguna mejora en
su estado mental. Hay, sin duda, un “gran abismo” entre el seno de Abraham y el
Hades en el que se encontraba el rico; intransitable, de hecho, para todos menos
para Cristo, quien parece haberlo atravesado, y si una vez, ¿por qué no otra
vez? S. Pablo nos dice que todos debemos comparecer ante el tribunal, para
recibir las cosas hechas en el cuerpo (2 Cor. 5:10); sin duda las cosas hechas en
el cuerpo vendrán a juicio en ese día, pero también lo que se ha hecho o dejado
de hacer en el estado intermedio. Está muy en el estilo de las Escrituras pasar por
alto este último en silencio. “Está establecido para los hombres que mueran una
sola vez, y después de esto el juicio” (Heb. ix. 27);un juicio, sin duda, espera a
todos los hombres inmediatamente después de la muerte, pero que ese
sea el juicio es otra cuestión. En verdad, sin embargo, este pasaje se refiere al
juicio final, como aparece en el siguiente versículo: “A los que le buscan, Él
aparecerá por segunda vez, sin pecado, para salvación”. Los hombres mueren una
vez, el juicio aguarda a todos en la Parusía; nuevamente el estado intermedio se
pasa en silencio. “Todo lo que el hombre sembrare, eso segará” (Gálatas 6:7); el
principio es incuestionable, pero debe observarse que la advertencia aquí, como
en todas las epístolas, está dirigida a los que se supone que son verdaderos
cristianos, e incluso a los verdaderos cristianos se les debe recordar que la
medida de su recompensa futura depende de la desempeño actual de su
mayordomía.
La Escritura, entonces, no nos obliga a creer que toda probación termina con
la vida presente; y, por tanto, no nos obliga a abandonar la interpretación natural
de los pasajes de S. Pedro. Están solos, y mucho está queriendo llenar el
contorno. No podemos decir que tal ministración de la Palabra, ya sea por Cristo
mismo o por Sus embajadores, se esté llevando a cabo en el Hades; no podemos
decir si alguno de aquellos a quienes Cristo predicó se arrepintió. Pero tampoco
se nos prohíbe inferir que para los paganos que nunca disfrutaron del privilegio
de escuchar el Evangelio; e incluso para las multitudes en los países cristianos
que por culpa de los padres o de la Iglesia más que por la suya propia han crecido
en el paganismo práctico; en el estado intermedio se pueden proporcionar
algunos medios para hacerles llegar la pregunta directamente, si recibirán o
rechazarán la salvación que, como se nos dice, está destinada a todos los
hombres. Y la admonición aún permanece con toda su fuerza: “He aquí, ahora es
el tiempo aceptable; he aquí ahora el día de salvación” (2 Corintios 6:2). Nadie
puede decir con certeza que si aquí recibe la gracia de Dios en vano, se le
concederá otra oportunidad.

§ 107. Localidad
La Escritura emplea una variedad de términos para describir la localidad, o el
estado considerado como localidad, del difunto; como Scheol [ Comúnmente
derivado de ‫ָׁש ַאל‬ , exigir, orcus rapax ; pero la etimología más probable es de un verbo antiguo,
que significa estar hueco. Se suponía que Scheol era una cavidad o un abismo (Rom. 10: 7), ya
sea debajo de la tierra; se suponía que la tierra era un plano (Sal. 63: 9), de ahí las expresiones
"las partes inferiores de la tierra" ( Ezequiel 31:18), τα κατώτερα της γης (Efesios 4:9) – o en el
centro de la tierra, καταχθονίων (Filipenses 2:10). ] o Hades, seno de Abraham, paraíso,
cielo, Gehenna. En los primeros libros del Antiguo Testamento, Scheol significa
el reino de los muertos, la morada común a la que, después de la muerte, parten
tanto los buenos como los malos. [ Samuel, llamado de entre los muertos a pedido de
Saúl, le dice al rey, “Mañana tú y tus hijos estarán conmigo ” (en Scheol) (1 Sam. 28:19). ] Así
Jacob esperaba descender de luto a Scheol, para estar con su hijo José (Gén.
37:35); y que sus canas serían derribadas con dolor en Scheol (42:38). La
Versión Autorizada traduce la palabra “Scheol” por la tumba; pero Jacob, que
imaginó que José había sido despedazado por una bestia salvaje, no podía esperar
ser enterrado en el mismo sepulcro con su hijo. La misma observación se aplica a
la promesa hecha a Abraham de que iría “a sus padres en paz”, lo que no puede
significar que debería ser sepultado en la tumba de sus antepasados en Ur de los
caldeos, porque de hecho fue sepultado en Canaán en la cueva de Macpela. “Ir a
sus padres”, ser “reunidos con su pueblo”, significa unirse a ellos en Scheol,
donde se suponía que debían formar una especie de comunidad. Las opiniones
sombrías que prevalecieron sobre la naturaleza de Scheol, y la esperanza que
gradualmente amaneció en los creyentes de la liberación de él, ya se han descrito
(§ 104). Podemos preguntarnos si estos sombríos puntos de vista eran meramente
subjetivos, es decir, según la aprehensión de los santos del Antiguo Testamento,
o si tenían un fundamento de hecho. Algunos han sostenido que nunca, desde que
se dio la promesa de un Salvador, las almas de los creyentes, incluso bajo el
Antiguo Testamento, pasaron a Scheol como el receptáculo común de lo bueno y
lo malo, sino a otro lugar, el seno o paraíso de Abraham; y esto es una división
del Hades o alguna otra localidad que no sabemos dónde. Allí permanecieron en
relativo reposo, hasta que la resurrección de Cristo abrió el camino a una etapa
superior de bienaventuranza: “En la casa de mi Padre muchas moradas hay”. En
cuanto a una división de Scheol en dos partes, no hay rastro de ello en el Antiguo
Testamento; profecías como la de Daniel (c. 12) no se refieren al estado
intermedio, sino al subsiguiente a la resurrección. La esperanza de los antiguos
padres no era encontrar un paraíso en Scheol, sino ser librados de él; nunca
hablan de él ni de ninguna parte de él, sino como un valle de sombra de muerte,
para ser temido, no deseado. La parábola de Lucas (16:22) describe a Lázaro
llevado por los ángeles al seno de Abraham, pero no convierte a este último en
una división del Hades, aunque sí establece una separación entre el bien y el mal,
y hasta aquí está adelantado. del Antiguo Testamento. Concluimos, entonces, que
las tristes anticipaciones de los antiguos, en cuanto al estado separado, estaban
fundadas en hechos; que su condición en Scheol, aunque en algunos aspectos
superior a la de la tierra, era en otros inferior: superiores en que estaban bajo la
protección de Dios y disfrutaban de una mayor medida de la presencia
divina; inferior en que era un lugar de tristeza e inactividad, de esperanza más
que de fruición. Todo esto cambió con la venida del Salvador. Su nacimiento fue,
no podemos dudarlo, anunciado a los viejos padres en el Hades, y probablemente
por el mismo ministerio de ángeles que se empleó para darlo a conocer a los
pastores de Belén; y la inteligencia que transformó una promesa en un hecho
debe haber afectado esencialmente su estado, si no su localidad; inspirándolos
con una alegría a la que hasta ahora habían sido extraños. Probablemente fue en
esta ocasión que Abraham se regocijó al ver el día de Cristo, lo vio y se alegró
(Juan 8:56). No se encuentra ningún registro de tal revelación en la historia de
Abraham mientras estuvo en la tierra; si tal existiera, se dejó pasar al olvido. Pero
si el nacimiento de Cristo fue dado a conocer al patriarca, y a su simiente
espiritual, en el Hades, la referencia de nuestro Señor se cuenta; y la
circunstancia encaja bien con el carácter progresivo de la revelación. A pesar de
esta comunicación, los antiguos creyentes permanecieron en el Hades, porque
aún no se había realizado la redención, ni se había rasgado el velo que ocultaba el
lugar santísimo. Pero después de la resurrección de Cristo, habiéndose efectuado
la expiación, se hace visible otro cambio. Los santos difuntos ya no están en el
Hades, sino con el Salvador ascendido en el cielo mismo, o en el vestíbulo de
este; el paraíso al que S. Pablo fue arrebatado, y escuchó palabras no permitidas
al hombre pronunciar (2 Cor. 12:4). [ Pero si el nacimiento de Cristo fue dado a
conocer al patriarca, y a su simiente espiritual, en el Hades, la referencia de
nuestro Señor se cuenta; y la circunstancia encaja bien con el carácter progresivo
de la revelación. A pesar de esta comunicación, los antiguos creyentes
permanecieron en el Hades, porque aún no se había realizado la redención, ni se
había rasgado el velo que ocultaba el lugar santísimo. Pero después de la
resurrección de Cristo, habiéndose efectuado la expiación, se hace visible otro
cambio. Los santos difuntos ya no están en el Hades, sino con el Salvador
ascendido en el cielo mismo, o en el vestíbulo de este; el paraíso al que S. Pablo
fue arrebatado, y escuchó palabras no permitidas al hombre pronunciar (2 Cor.
12:4). [ Pero si el nacimiento de Cristo fue dado a conocer al patriarca, y a su
simiente espiritual, en el Hades, la referencia de nuestro Señor se cuenta; y la
circunstancia encaja bien con el carácter progresivo de la revelación. A pesar de
esta comunicación, los antiguos creyentes permanecieron en el Hades, porque
aún no se había realizado la redención, ni se había rasgado el velo que ocultaba el
lugar santísimo. Pero después de la resurrección de Cristo, habiéndose efectuado
la expiación, se hace visible otro cambio. Los santos difuntos ya no están en el
Hades, sino con el Salvador ascendido en el cielo mismo, o en el vestíbulo de
este; el paraíso al que S. Pablo fue arrebatado, y escuchó palabras no permitidas
al hombre pronunciar (2 Cor. 12:4). [ y la circunstancia encaja bien con el
carácter progresivo de la revelación. A pesar de esta comunicación, los antiguos
creyentes permanecieron en el Hades, porque aún no se había realizado la
redención, ni se había rasgado el velo que ocultaba el lugar santísimo. Pero
después de la resurrección de Cristo, habiéndose efectuado la expiación, se hace
visible otro cambio. Los santos difuntos ya no están en el Hades, sino con el
Salvador ascendido en el cielo mismo, o en el vestíbulo de este; el paraíso al que
S. Pablo fue arrebatado, y escuchó palabras no permitidas al hombre pronunciar
(2 Cor. 12:4). [ y la circunstancia encaja bien con el carácter progresivo de la
revelación. A pesar de esta comunicación, los antiguos creyentes permanecieron
en el Hades, porque aún no se había realizado la redención, ni se había rasgado el
velo que ocultaba el lugar santísimo. Pero después de la resurrección de Cristo,
habiéndose efectuado la expiación, se hace visible otro cambio. Los santos
difuntos ya no están en el Hades, sino con el Salvador ascendido en el cielo
mismo, o en el vestíbulo de este; el paraíso al que S. Pablo fue arrebatado, y
escuchó palabras no permitidas al hombre pronunciar (2 Cor. 12:4). [ habiendo
sido efectuada la expiación, otro cambio es visible. Los santos difuntos ya no
están en el Hades, sino con el Salvador ascendido en el cielo mismo, o en el
vestíbulo de este; el paraíso al que S. Pablo fue arrebatado, y escuchó palabras no
permitidas al hombre pronunciar (2 Cor. 12:4). [ habiendo sido efectuada la
expiación, otro cambio es visible. Los santos difuntos ya no están en el Hades,
sino con el Salvador ascendido en el cielo mismo, o en el vestíbulo de este; el
paraíso al que S. Pablo fue arrebatado, y escuchó palabras no permitidas al
hombre pronunciar (2 Cor. 12:4). [Se dice que los judíos en la época de Cristo tenían un
paraíso doble; uno subterráneo, al que las almas de los hombres de mediana piedad eran
trasladadas al morir; el otro sobre los cielos, reservado a los santos eminentes. ] Así Esteban,
al acercarse la muerte, ve la gloria de Dios en el cielo ya Jesús allí, y encomienda
su espíritu al Salvador, lo que implica que esperaba en su partida disfrutar de la
más íntima comunión con ese Salvador. “Habéis venido”, leemos en Heb. 12:22–
24 (incluso en esta vida, y seguramente en la más allá), “al monte de Sion, a la
ciudad del Dios viviente, la Jerusalén celestial, y a una multitud innumerable de
ángeles, a la asamblea general y a la iglesia de los primogénito, cuyos nombres
están escritos (o inscritos) en los cielos, y a Dios, Juez de todos, y a los espíritus
de los justos hechos perfectos, y a Jesús, el Mediador del nuevo pacto”. Después
de su partida, los cristianos no solo viven individualmente para Dios, sino que se
constituyen en una entidad política o comunidad, la Jerusalén celestial, la
contrapartida espiritual de la terrenal. “Nuestra república”, dice San Pablo, “está
en los cielos” (Fil. 3:20). Similares son las visiones del Apocalipsis. En el
cap. 6:9-11, las almas de los mártires se representan como “debajo del altar”, el
altar, es cierto, del holocausto (θυσιαστήριον) en el atrio exterior del templo,
pero sigue siendo el lugar de la presencia especial de Dios; no en el Hades. En el
cap. 7 no sólo los mártires, sino la gran multitud de todas las naciones, que han
salido de la gran tribulación y han sido fieles hasta la muerte, están de pie ante el
trono de Dios y le sirven día y noche en su templo. Si se objetara que estas almas
de los bienaventurados no pueden estar en el mismo lugar en que está Cristo, ya
que no habían resucitado como Él de entre los muertos, sea así; el paraíso de los
espíritus desencarnados puede estar en los confines del lugar santísimo y, sin
embargo, no estar realmente dentro de él ("En la casa de mi Padre muchas
moradas hay"); el Salvador puede estar con ellos y ellos con Él, en el sentido de
que Él aparece entre ellos de vez en cuando, y no con poca frecuencia, pero aún
así no en una relación tan continua como la que habrá después de su resurrección.
¿Arroja la Escritura alguna luz sobre este cambio de localidad con respecto a
los bienaventurados muertos? Lo que sea que supongamos que lo haya
ocasionado, debe buscarse entre la muerte y la ascensión de Cristo. La Iglesia
siempre ha creído que Su alma fue al Hades, y así se afirma en el credo más
antiguo. Hecho pecado por nosotros, era necesario que Él compartiera la suerte
común del hombre pecador, incluso hasta este punto más bajo de
humillación. Sabemos, también, que Su alma no fue dejada allí. Pero no se
especifica cuánto tiempo permaneció en el Hades, ni en las Escrituras ni en el
credo. Ya hemos visto razones para creer que la predicación a los espíritus
encarcelados no ocurrió en Su estado incorpóreo, sino después de Su
resurrección. Estamos en libertad, entonces, de suponer, con muchos de los
Padres y los Reformadores, que Él simplemente apareció en el Hades, y luego lo
dejó, llevando con Él las almas de los antiguos creyentes, incluida la del ladrón,
al paraíso que acabamos de describir. Algún rescate triunfal parece estar indicado
en Sal. 68,18, pasaje que S. Pablo aplica a Cristo (Efesios 4,8). Literalmente, es
"Tú has llevado cautivos a tus cautivos" [αιχμαλωσίαν en la versión LXX, lo abstracto
por lo concreto, como en Jue. 5:12: “Levántate, Barac, y lleva cautiva tu cautividad”. ] y
podemos entenderlo como “Has llevado cautivos a tus enemigos (ya los de Tu
Iglesia)” (Satanás y Hades), [ Comp. Col. 2:15: “Habiendo despojado a los principados y
potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en ella” (la cruz). ] o "Tú has
librado a tus santos" en el Hades de la esclavitud en la que estaban
sujetos. Interpretado de cualquier manera, el pasaje favorece la noción de un
vaciamiento público del Hades de sus piadosos ocupantes, bajo la conducta de su
Redentor, que aún no ha resucitado, de hecho, pero es vencedor de sus enemigos
espirituales. Después de conducirlos al paraíso celestial y permanecer con ellos
durante Su estado incorpóreo (incorpóreo en comparación con el cuerpo
resucitado), resucitó de entre los muertos. Entre su resurrección y ascensión,
realizó en toda su persona la visita al Hades registrada en 1 Pedro 3:18; pasó el
golfo que nadie más que Él podía pasar; y predicó a los antediluvianos
confinados allí.
Se puede hacer la pregunta: ¿Existe Scheol o Hades ahora? Si Cristo lo vació
de los santos del Antiguo Testamento, y los santos del Nuevo Testamento, al
partir, nunca van al Hades sino directamente al paraíso celestial, ¿qué habitantes
puede tener el Hades ahora? Si la predicación de Cristo produjera un efecto
saludable en algunos allí (sobre lo cual la Escritura guarda silencio), ellos, como
el ladrón, pasarían de allí al paraíso; si los ofrecimientos de misericordia fueran
rechazados por la mayoría (demasiado posible), estos quedarían en el Hades, y en
ningún estado o lugar de disfrute. Aquellos de los pecadores antediluvianos que
continuaron impenitentes después de la predicación de Cristo recibirían la
recompensa de sus pecados anteriores, y especialmente de su impenitencia, en
algún lugar de "tormento", hasta que, si alguna vez, el sufrimiento hubiera
producido un cambio saludable. Por paridad de razonamiento, se debe suponer
que aquellos a quienes en esta vida se les propuso claramente el Evangelio, y lo
rechazaron claramente, deben pasar al morir al Hades, y a algún estado de
retribución, hasta que, si alguna vez, son llevados a la muerte. un mejor estado de
ánimo. Queda la gran masa de paganos a quienes nunca se les predicó a Cristo.
Extra Christum nulla salus ; bien entendido, el dicho es verdadero; pero por los
teólogos más antiguos, tanto antes como después de la Reforma, fue, como su
equivalente medieval, extra ecclesiam nulla salus , aplicado para establecer duras
conclusiones. Estos teólogos, por regla general, ignoraban cualquier estado
intermedio y enseñaban que la vida eterna y el castigo eterno, según el caso,
seguían inmediatamente a la muerte; [ Piorum animas statim, postquam a corporibus sunt
separatae, essentialem beatitudinem consequi; impiorum vero animas damnationem suam
subire; credimus. Baier, Comp., P. i., c. 8, § 16. ] y, dado que extra Christum nulla
salus , los paganos, como cuerpo, fueron consignados a la perdición sin
fin. [ Para justificar su decisión, sostenían que, de hecho, el Evangelio fue predicado por los
Apóstoles a todos los paganos, y alegaban las palabras de San Pablo: “¿No han oído? Sí, en
verdad el sonido de ellos salió por toda la tierra, y sus palabras hasta el fin del mundo” (Rom.
10:18); por ejemplo, a América del Norte y Australia! ] Con el reconocimiento de que un
estado intermedio es realmente un estado intermedio, [ El autor de "Revelaciones de
las Escrituras", etc. (Arzobispo Whately), señala con razón que si el destino de cada individuo
se determina en el momento de la muerte, el día del juicio se convierte simplemente en la
publicación de una sentencia ya pronunciada. L iv] han prevalecido puntos de vista más
moderados. Los paganos a quienes Cristo nunca fue dado a conocer no pasan, en
verdad, al morir, al paraíso, sino al Hades; pero la noción misma de Hades es que
no es un estado final; y si la predicación de Cristo puede ser considerada como
un ejemplo de lo que está sucediendo allí, alguna ministración de la palabra, por
medios desconocidos para nosotros, aún puede ser dirigida a las almas paganas
en el estado intermedio: con varios resultados, es verdad ; la hipótesis no implica
en modo alguno una restitución universal. Pues esta ministración encontrará en el
Hades diferencias de receptividad análogas a las que vemos en la vida presente y
en los países cristianos. Algunos paganos, como lo insinúa S. Pablo, se
esforzaron por vivir a la altura de la luz que poseían, y algunos se entregaron “a
una mente reprobada” (Rom. 1:28). ¡Qué diferencia entre un Escipión o un
Marco Aurelio y un Nerón! Pero a todos, podemos esperar, se les ofrecerá, de
alguna manera, la salvación antes del juicio final. Ya sea que muchos o pocos
hayan aceptado la oferta, solo el último día se revelará.

segundo advenimiento
El segundo advenimiento de Cristo, no la muerte, no el estado intermedio, es
a lo largo del Nuevo Testamento el gran objeto de la expectativa
cristiana. Esperar la venida de Cristo, “la esperanza bienaventurada, la
manifestación de nuestro gran Dios y Salvador” (1 Cor 1, 7; Tit 2, 13), resume la
actitud propia de la Iglesia, ya sea militante en la tierra , o triunfante en el
paraíso. Porque no solo será una manifestación de la gloria esencial de Cristo,
sino que marcará el comienzo de eventos de trascendental importancia para todos
los seres, racionales e irracionales. Pondrá fin a la historia de la redención y
finalmente fijará el destino de cada hombre.
En la profecía del Antiguo Testamento, la primera y la segunda venida no se
distinguen claramente. Se anuncia un día del Señor, de venganza de sus enemigos
y de redención para Israel; la gloria del Señor se levantará sobre Sion, y los
gentiles participarán de su resplandor; un rey reinará con justicia, y el hombre
será como un escondite contra el viento y un refugio contra la tempestad; los ojos
de los ciegos se abrirán, y los oídos de los sordos se destaparán; en el monte de
Sión el Señor hará banquete a todos los pueblos; Devorará a la muerte en
victoria, y enjugará las lágrimas de todos los rostros; entonces se dirá: Este es
nuestro Dios, en él hemos esperado, y él nos salvará (Isaías 13, 60, 32, 35,
25). Toda la naturaleza ha de compartir la bendición. Un cielo nuevo y una tierra
nueva tomarán el lugar del viejo (Isaías 65:17); el lobo morará con el cordero,
cesarán la rapiña y la destrucción; y la justicia y la paz prevalecen sobre el
mundo como las aguas cubren el mar (Isa. 11). Es obvio que estas brillantes
descripciones son aplicables tanto al primero como al segundo advenimiento,
ocupando los dos eventos, en la profecía antigua, la misma línea de visión. En el
Nuevo Testamento caen en sus lugares apropiados, uno un hecho, el otro una
expectativa; uno la introducción real, el otro la culminación de la redención. En
el Nuevo Testamento caen en sus lugares apropiados, uno un hecho, el otro una
expectativa; uno la introducción real, el otro la culminación de la redención. En
el Nuevo Testamento caen en sus lugares apropiados, uno un hecho, el otro una
expectativa; uno la introducción real, el otro la culminación de la redención.
El testimonio de Cristo en los Evangelios, excepto en un punto, es
explícito. “El Hijo del Hombre vendrá en la gloria de Su Padre con Sus ángeles”
(Mateo 16:27); pero en cuanto al tiempo preciso, “del día y la hora nadie sabe, ni
aun los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre” (Marcos 13:32). La Deidad
en Cristo, por un acto de condescendencia a nuestra debilidad, se vació de este
conocimiento en la persona del Hijo encarnado, la Kénosis de Fil. 2:6, 7. Cuando
Él venga, será para celebrar un juicio final y para pagar a cada uno según sus
obras (Mat. 25:31–46). Su venida será inesperada como “un ladrón en la noche”,
pero no sin señales y advertencias preliminares, que es el deber de la Iglesia
observar cuidadosamente. Tales son: la predicación del Evangelio en todo el
mundo (Mateo 24:14);Ibíd ., 24); el surgimiento del Anticristo (2 Tes. 2:3); gran
persecución de la Iglesia (Mateo 24:21); una extensa apostasía ( Ibid..,
12); señales y prodigios que no son de origen celestial (2 Tes. 2:9); convulsiones,
tanto en el mundo político como en el natural, de una severidad inusual (Mat.
24:7); el conflicto final, que termina con la destrucción del Anticristo y sus
seguidores (2 Tes. 1:7–10). “Cuando estas cosas sucedan, levantad vuestra
cabeza, porque vuestra redención está cerca.” La naturaleza de estas señales
explica por qué la segunda venida a veces se ha esperado prematuramente y, a
veces, se ha perdido de vista como objeto de la esperanza cristiana. La historia de
la Iglesia abunda en manifestaciones de maldad y tribulación que se ha pensado
presagiaban, cada una a su vez, la pronta aparición de Cristo, para desilusión de
los observadores piadosos pero optimistas. Cada época, en su interpretación de
los acontecimientos que pasan, necesita la advertencia de S. Pablo a los
Tesalonicenses (2 Tes. 2). Por otra parte, la postergación del Adviento ha
producido en ocasiones dudas escépticas sobre el tema: “¿Dónde está la promesa
de su venida? porque todas las cosas permanecen como estaban desde el
principio de la creación” (2 Pedro 3:4). En la naturaleza de las señales predichas
(si exceptuamos las "maravillas mentirosas" de la última vez) no hay nada
inusual; lo que los hará precursores de la Parusía es la forma peculiar que
asumirán inmediatamente antes del evento, y de la cual las ocasiones anteriores
no dieron ejemplo. En el gran discurso de Cristo (Mat. 24), registrado por los tres
evangelistas, su segunda venida está estrechamente relacionada con el inminente
juicio sobre Jerusalén; recordando esa característica de la antigua profecía antes
mencionada, la combinación de eventos próximos y remotos en una misma
predicción. Que los Apóstoles no, en ese momento, distinguir entre estos dos
eventos es claro por su petición: “Dinos, ¿cuándo serán estas cosas? y ¿cuál será
la señal de tu venida, y del fin del mundo?” (ver. 3); pero en las Epístolas los
eventos ya no aparecen en conexión, aunque se habla de la venida de Cristo
como posiblemente cercana (ver sobre este punto § 104). Hay una venida de
Cristo ahora bajo la forma devisitación , como en el caso de Jerusalén, y en las
advertencias dirigidas a las siete iglesias de Asia (Apoc. 2-3); hubo una venida de
Cristo cuando Su divino Vicario, el Espíritu Santo, descendió sobre la Iglesia en
el Día de Pentecostés; habrá una venida a juicio. El primero y el último guardan
cierta semejanza entre sí, por lo que puede ser que en el discurso (Mt 24) las
líneas de demarcación no estén estrictamente trazadas. Sería ajeno a la esfera de
la teología dogmática discutir todos los asuntos relacionados con la Segunda
Venida; de hecho, implicaría una exposición del Apocalipsis. Solo se pueden
notar algunos puntos sobresalientes.

§ 108. Quiliasmo
Con este término se denota la opinión, ampliamente difundida en los siglos II
y III de nuestra era, y revivida de vez en cuando en la Iglesia, de que el
Advenimiento de Cristo será seguido por un milenio, que durará (como el
nombre implica) un mil años, cuyos rasgos principales serán: el reinado personal
de Cristo en la tierra durante ese tiempo, y una resurrección, anterior a la general,
de los justos, que reinarán con Cristo; una atadura de Satanás, y el disfrute por
parte de la Iglesia de una medida de felicidad espiritual y temporal más allá de
todo lo experimentado hasta ahora; la conversión de los judíos como nación y su
restauración a la tierra prometida; la liberación de Satanás al término de los mil
años; un nuevo y terrible brote de agencia satánica; y en el momento en que las
cosas están en su peor momento, y Satanás y su hueste se alistan contra Cristo y
su Iglesia, la aparición del Salvador, una victoria sobre los poderes del mal y el
juicio final. Se pueden encontrar diferencias subordinadas de punto de vista en
diferentes escritores sobre el tema, pero lo anterior probablemente se aceptaría
como una descripción general correcta del quiliasmo. En lo que todos están de
acuerdo es que la Segunda Venida será pre-milenial – introduciendo, no
siguiendo, el milenio; y, además, que este período de bienaventuranza será el
resultado, neto del desarrollo ordinario del cristianismo tal como lo vemos, sino
de alguna extraordinaria interposición del cielo. pero lo anterior probablemente
sería aceptado como una descripción general correcta del quiliasmo. En lo que
todos están de acuerdo es que la Segunda Venida será pre-milenial –
introduciendo, no siguiendo, el milenio; y, además, que este período de
bienaventuranza será el resultado, neto del desarrollo ordinario del cristianismo
tal como lo vemos, sino de alguna extraordinaria interposición del cielo. pero lo
anterior probablemente sería aceptado como una descripción general correcta del
quiliasmo. En lo que todos están de acuerdo es que la Segunda Venida será pre-
milenial – introduciendo, no siguiendo, el milenio; y, además, que este período
de bienaventuranza será el resultado, neto del desarrollo ordinario del
cristianismo tal como lo vemos, sino de alguna extraordinaria interposición del
cielo.
El milenarismo, incluso en sus formas más pronunciadas, puede apelar a la
antigüedad. En la Epístola atribuida a Bernabé se establece una analogía entre los
seis días de la creación que terminan en el día de descanso sabático y los seis mil
años durante los cuales la Iglesia debe ser militante, a ser sucedido por el
correspondiente sábado espiritual del milenio; mil años siendo a la vista de Dios
sino un día, según Eusebio (Hist. iii. 28), Cerintoenseñó que el reino de los cielos
se establecería en la tierra, con Jerusalén como su centro, y que el milenio
consistiría en una indulgencia ilimitada de deleites sensuales. Este elemento
nocivo ha aparecido más de una vez en la historia de la doctrina, y notablemente
en la época de la Reforma entre los anabaptistas y otros entusiastas; no sin una
inclinación a teorías políticas peligrosas, como la comunidad de bienes (ver
nuestro artículo xxviii.). Llevó a ambas ramas de la Iglesia protestante a repudiar
formalmente el quiliasmo, [ Conf. Agosto, P. i., 18. Conf. Helv. (Expos. simp.), c. xi.] sin
distinguir entre la doctrina misma y la parodia de ella por personas de mente
carnal. Los principales teólogos protestantes del siglo XVII lo descartan
sumariamente como un sueño. Para volver a la historia anterior, Justin Martyr,
admitiendo que algunos rechazaron el principio, se declara favorable a él. Ireneo
nos dice que Papías, discípulo de S. Juan, y contemporáneo de Policarpo, era
partidario del premilenarismo; y que él mismo había sido inducido a adoptarlo
por ciertos presbíteros que profesaban haber visto a ese apóstol. [ Av. haer., v.,
c. 33. ] Tertuliano, mientras repudiaba las fantasías sensuales de Cerinto, da a
entender que, al menos en su forma más pura, el quiliasmo era la doctrina
prevaleciente en su tiempo, sin excepción de sus amigos los montanistas, quienes
podrían haber sido supuestos hostiles a él. [ Av. marzo, c. 24] Entonces, se puede
suponer que durante los primeros tres siglos, de una forma u otra, el Adviento
premilenial, con el reinado de los santos en la tierra por mil años, en el disfrute
de la bienaventuranza solo por debajo de la de el cielo mismo, era la expectativa
general de los cristianos. No se sabe hasta dónde llegó a la Iglesia, a través de los
judíos conversos; pero no es improbable que estos últimos, con su conversión, no
renunciaran a las opiniones sobre el reino del Mesías en el que se habían nutrido,
y que los cristianos gentiles, para allanar el camino a tales conversiones, evitaran
el tema o adoptó la interpretación judía de la profecía. La primera oposición
decidida provino, como era de esperar, de la escuela de Alejandría. A Orígenes,
con sus nociones platónicas respecto al mal de la materia, la idea de un milenio
físico era muy desagradable. Sus escritos en contra produjeron cierto fermento en
Egipto, que fue mitigado con dificultad por Dionisio de Alejandría, quien,
aunque él mismo era discípulo de Orígenes, por su prudente gestión reconcilió a
los contendientes. Hacia mediados del siglo IV Apollinaris , obispo de Laodicea,
escribió contra Dionisio, y con esto la controversia en Oriente parece haber
llegado a su fin. En Occidente, la creencia popular se mantuvo firme y fue
defendida por Lactancio y Victorino , obispo de Pettau. Pero Agustín le dio el
golpe de gracia. Confiesa que él mismo en un tiempo había creído en un milenio,
pero lo había abandonado por la interpretación alegórica de Apoc. 20:1–6, que
procede a explicar extensamente. La presente dispensación cristiana es el
milenio; la primera resurrección es la espiritual de la que habla S. Pablo (Rom 6,
4); la atadura de Satanás significa que por la gracia divina las almas son
rescatadas de su dominio. [ De civit. Dei, xx. 7–9.] En la Edad Media, la supremacía
temporal de la Iglesia ayudó a desviar el pensamiento de los cristianos de un
futuro reinado con Cristo en la tierra. Ya la Iglesia disfrutaba de este privilegio:
los reyes se habían convertido en sus ayos; Los anticristos se habían confesado
vencidos; los santos reinaron en un verdadero milenio. Sólo en los últimos
tiempos ha vuelto a resurgir el interés por el tema. De esto Inglaterra y Alemania
se reparten el crédito. Joseph Mede y JA Bengel, en sus respectivos países,
fueron los fundadores de las modernas escuelas premilenaristas, las cuales,
coincidiendo en el punto fundamental de un milenio por venir y en la tierra,
difieren ampliamente en sus descripciones del mismo, particularmente en el
cuestionan si, junto con la restauración de los judíos en Canaán y su hegemonía
sobre otras naciones,
En cuanto a la evidencia bíblica, el punto débil del quiliasmo es que la
profecía del Antiguo Testamento y el Apocalipsis, confesamente de carácter
simbólico, son los cimientos sobre los que descansa principalmente. Ni en los
discursos de Cristo ni en las epístolas apostólicas se encuentra ningún rastro claro
de ello. La cizaña y el trigo, se nos dice, deben crecer juntos hasta la cosecha, y
no se debe hacer ninguna separación hasta que llegue ese momento (Mateo
13:39-40), es decir, hasta el fin del mundo. Pero un reinado personal de Cristo en
la tierra con sus santos resucitados parece implicar una separación antes de que
llegue el fin. El segundo Advenimiento aparentemente es seguido de inmediato
por el juicio (Mat. 25:31), pero un milenio interpone 1,000 años entre los dos. En
1 Tes. 4:16 el contraste es entre los que partieron y los vivos en el
advenimiento, no entre la resurrección de los justos y la de los demás. Pasajes
como “Os doy” (los Apóstoles) “un reino como el que me ha dado el Padre, para
que comáis y bebáis en mi mesa en mi reino, y os sentéis en tronos para juzgar a
las doce tribus de Israel” (Lucas 22:29, 30); o “No beberé más de este fruto de la
vid hasta que lo beba nuevo con vosotros en el reino de mi Padre” (Mateo
26:29); difícilmente pueden, en ausencia de otros más explícitos, sostener las
teorías que se han construido sobre ellos. Es diferente con Apoc. 20:1-6, que, de
hecho, es el baluarte del milenarismo, y debe admitirse que, excepto en alguna de
esas hipótesis, el pasaje no es fácil de explicar. El evento predicho tendrá lugar
después de la destrucción de “la bestia” y del “falso profeta” (cap. 19:20), es
decir, el Anticristo y su hueste, y por tanto no puede referirse a ninguna época
pasada de la historia de la Iglesia, y menos aún, con Agustín, a la introducción
del cristianismo. El período de 1.000 años puede significar sólo un número
completo, pero el hecho de que “la primera resurrección” signifique (según
Agustín) la regeneración por el Espíritu Santo, difícilmente puede conciliarse con
la afirmación de que “los demás muertos vivieron no”. de nuevo hasta que se
cumplieron los 1.000 años” (v. 5). ¿Son estos muertos subsecuentemente
resucitados para ser entendidos como meramente regenerados? Si esto es
inadmisible, y su resurrección debe tomarse literalmente, ¿por qué no lo
primero? En cuanto al silencio de las Escrituras anteriores sobre el tema, se
puede afirmar que la revelación es progresiva, y que puede haber sido reservado
para el último libro del Canon (según la fecha habitual) para proporcionar esta
adición a nuestro conocimiento; y por sus imágenes extravagantes o sensuales,
los intérpretes más sobrios pueden negar su responsabilidad, toda doctrina de la
Escritura, se puede argumentar, está sujeta a tales perversiones. Por lo tanto, se
puede decir mucho sobre la interpretación literal del pasaje apocalíptico en
general; pero intenta arreglar elvecesde los grandes acontecimientos que describe
se han probado tan a menudo erróneos que bien podemos abstenernos de tales
cálculos. Nitzsch bien observa: “La profecía de la Escritura es una visión
inspirada y una descripción del futuro del reino de Dios, siempre ciertamente
ocasionada por eventos contemporáneos de la historia, pero alcanzando en una
perspectiva, más o menos abreviada, a la consumación del plan. de la
redención.” La evidencia de una providencia divina en la historia temporal, y la
influencia de esta última en el cumplimiento de la promesa (Gén. 3:15), no la
exactitud literal en los detalles, son sus temas propios. Por lo tanto, expone la
historia sólo en sus rasgos principales y en la medida en que ilustra las verdades
espirituales fundamentales; la analogía y el simbolismo son sus métodos
apropiados de expresión. Cronología de la que no trata; los tiempos proféticos
son simbólicos. Los mismos profetas, en sus profecías más importantes,
ignoraban los tiempos en que estas cosas debían ser (1 Pedro 1:11).” [System der
christlichen Lehre, § 35. ]
Será prudente, entonces, no intentar exponer la visión de Apoc. 20:1-6
demasiado literalmente, ya sea en cuanto a la duración o los detalles del estado
de cosas allí descrito. Sin embargo, el simbolismo de la Escritura es
generalmente el de un hecho, no el de una idea; y esta regla se aplica aquí. Es
posible que no seamos capaces de distinguir con precisión entre símbolo y hecho
o, en vista de las parábolas que predicen un estado mixto de bien y mal hasta el
final, comprender cómo el trigo puede, antes de que llegue ese final, ser recogido
en un granero. ; o cómo una apostasía tan seria como la descrita en 2 Tes. 2
puede suponerse que tendrá lugar después del milenio; “los tiempos o las sazones
que el Padre ha puesto en su sola potestad” no nos corresponde a nosotros
saber; aun así, la visión debe estar destinada a nuestra instrucción. Parece
justificar la expectativa general de que le espera a la Iglesia, después de su larga
y dolorosa historia, que culminó en una especial crisis de tribulación, una
temporada de renacimiento espiritual, de expansión de sus fronteras, de victoria
sobre los poderes del mal, como no se ha experimentado desde la efusión
pentecostal, y superando incluso eso. Y, además, que este avivamiento tendrá
lugar en la tierra, y antes de que llegue el fin definitivo. Si el quiliasmo no hiciera
más que dirigir nuestra atención a esta perspectiva, todavía merecería un lugar en
lo que podría llamarse el departamento esotérico de la revelación. Los cristianos
están obligados a investigar el significado de pasajes como Apoc. 21:1–6, incluso
si el resultado del examen nunca debe pasar los límites de la
probabilidad. culminando en una crisis especial de tribulación - una temporada de
renacimiento espiritual, de expansión de sus límites, de victoria sobre los poderes
del mal, como no se ha experimentado desde la efusión pentecostal, y superando
incluso eso. Y, además, que este avivamiento tendrá lugar en la tierra, y antes de
que llegue el fin definitivo. Si el quiliasmo no hiciera más que dirigir nuestra
atención a esta perspectiva, todavía merecería un lugar en lo que podría llamarse
el departamento esotérico de la revelación. Los cristianos están obligados a
investigar el significado de pasajes como Apoc. 21:1–6, incluso si el resultado
del examen nunca debe pasar los límites de la probabilidad. culminando en una
crisis especial de tribulación - una temporada de renacimiento espiritual, de
expansión de sus límites, de victoria sobre los poderes del mal, como no se ha
experimentado desde la efusión pentecostal, y superando incluso eso. Y, además,
que este avivamiento tendrá lugar en la tierra, y antes de que llegue el fin
definitivo. Si el quiliasmo no hiciera más que dirigir nuestra atención a esta
perspectiva, todavía merecería un lugar en lo que podría llamarse el
departamento esotérico de la revelación. Los cristianos están obligados a
del examen nunca debe pasar los límites de la probabilidad. y superando incluso
eso. Y, además, que este avivamiento tendrá lugar en la tierra, y antes de que
llegue el fin definitivo. Si el quiliasmo no hiciera más que dirigir nuestra atención
a esta perspectiva, todavía merecería un lugar en lo que podría llamarse el
del examen nunca debe pasar los límites de la probabilidad. y superando incluso
eso. Y, además, que este avivamiento tendrá lugar en la tierra, y antes de que
llegue el fin definitivo. Si el quiliasmo no hiciera más que dirigir nuestra atención
a esta perspectiva, todavía merecería un lugar en lo que podría llamarse el
del examen nunca debe pasar los límites de la probabilidad.

§ 109. Resurrección del Cuerpo
El estado intermedio es imperfecto, entre otras razones especialmente por
esto: que, aunque el alma en ese estado no esté completamente "desnudada"
todavía, el cuerpo con el que está investida no puede ser el que, bajo el artículo
de la resurrección. del cuerpo, la Escritura nos lleva a esperar. Como el Estado
mismo, debe ser de naturaleza intermedia. En el Credo profesamos lo que
aprendemos de las Escrituras, que el cuerpo, que es sembrado en corrupción
resucitará en incorrupción, que la aparente victoria de la muerte es solo aparente,
y que el vencedor debe finalmente sucumbir a un Todopoderoso Libertador. , a
cuyo llamado saldrán todos los que están en los sepulcros, a una resurrección de
vida o a la inversa. Así quedó resuelta la gran cuestión que el filósofo pagano
trataba como indigna de consideración (Hch. 17:32), e incluso entre los judíos era
hasta ahora motivo de duda que los antiguos santos "por el temor de la muerte
fueron todos sus toda la vida sujeto a servidumbre” (Hebreos 2:15). En el caso
del cristiano, su seguridad de una resurrección a la vida descansa no meramente
en las declaraciones de la Escritura a tal efecto, sino en los hechos que la
garantizan: la resurrección de Cristo, la Cabeza, que es prenda de la del cuerpo, y
la morada del Espíritu Santo, a través del cual se efectúa la resurrección. Una vez
revelado, se ve que el hecho armoniza con el plan de redención. El hombre fue
creado no sujeto a la muerte, sino capaz de morir; por el pecado entró la muerte,
no como condición natural de la humanidad, sino como pena, una interrupción
del orden previsto de las cosas; es obvio que la redención sería incompleta si no
restaurara al hombre completo, tanto en cuerpo como en alma, al menos al estado
de Adán antes de la caída. El cuerpo es igualmente con el alma la obra de las
manos de Dios, y de hecho fue creado primero; y era indispensable para la parte
que el hombre había de llenar en el mundo recién creado (Gén. 1:28). Una
redención que debe terminar con una resurrección puramente espiritual, como la
de Himenao y Fileto no lograrían reparar el daño causado por el pecado, y serían
cualquier cosa menos una restauración completa del hombre caído. Reduciría la
esperanza del cristiano a la “bendita inmortalidad” del deísmo; en lugar del
objeto muy definido de la espera de S. Pablo, “esperamos al Salvador, el Señor
Jesucristo, que cambiará nuestro cuerpo vil en la semejanza de su cuerpo
glorioso, según el poder con el que puede someter todas las cosas a sí mismo”
(Filipenses 3:21). El Apóstol aquí, como de costumbre, se incluye entre aquellos
que podrían esperar ver la venida de Cristo; pero ya sea que sean cambiados o
resucitados, es el mismo gran evento al que se dirige la esperanza de los
cristianos.
En cuanto al proceso por el cual llega a existir el nuevo cuerpo, la Escritura
nos da poca información. Ya se ha observado (§ 105) que, aunque el cuerpo del
estado intermedio (si lo hay) puede formar un vínculo entre nuestro cuerpo
presente y el de la resurrección, este último, en última instancia, llega a existir
por un acto del poder Todopoderoso. Sólo con reservas podemos aceptar la
hipótesis de Martensen, que la futura resurrección de la carne tiene el camino
preparado para ella por un proceso oculto de desarrollo natural, aquí y en el
estado separado. [ Dog., § 276. ] Todavía menos se recomienda la opinión
de Delitzsch de que los sacramentos, especialmente la Eucaristía, implantan en
nosotros una semilla de inmortalidad, un elixir vitae ( φάρμακον αθανασίας ),
que sale en el cuerpo de resurrección. [ Babero. Psic., vii. ] La similitud usada por S.
Pablo del grano de maíz sembrado en la tierra y que se reproduce en la espiga
proporciona una analogía suficiente para refutar a los seguidores
de Himenao y Fileto , pero no es válida en todos los puntos. El hecho de que el
producto sea de la misma especie que el grano que fue sembrado, parece
implicar, sin duda, que en este último estaba contenido un germen o tipo, por
fuerza del cual, según las leyes impresas en él por Dios, reaparece en el
oído; pero no es el mismo granoque reaparece, mientras que el cuerpo resucitado
es el mismo cuerpo que fue puesto en el sepulcro, aunque en una condición
glorificada. Para el propósito del Apóstol fue suficiente notar el hecho de que el
grano muere y aparece de nuevo bajo una nueva forma. Entonces, argumenta con
justicia, el cuerpo puede morir y, sin embargo, resucitar en otra condición. Una
distinción importante, sin embargo, es que la muerte del grano es el medio
natural designado para su reaparición; considerando que la muerte del cuerpo no
era el medio señalado para su transición a una condición
superior; es antinaturalal hombre morir, y por lo tanto la restauración del cuerpo
al alma desencarnada no puede proceder en la forma de la ley natural; en otras
palabras, debe ser milagroso. Y así está representado en la Escritura: “Los que
están en los sepulcros oirán su voz, y saldrán” (Juan 5:28, 29); “Se tocará la
trompeta, y los muertos serán resucitados incorruptibles” (1 Corintios
15:52); “Yo soy la resurrección y la vida” (Juan 11:25). La resurrección de
Cristo, prenda y modelo de la nuestra, se describe de la misma manera. De hecho,
no era posible que Él fuera condenado a muerte (Hch. 2:24); había una
conveniencia y una necesidad de Su resurrección; y, sin embargo, el evento
mismo se atribuye a un ejercicio especial del poder divino; fue Dios quien “le
resucitó, habiendo soltado los dolores de la muerte” ( Ibíd .).
el tiempode la resurrección aparece en la Escritura inmediatamente conectado
con el segundo Advenimiento; lo cual, como se ha observado (§ 109), no es fácil
de conciliar con el esquema milenarista. Parece inconsistente, también, con otra
opinión, que la resurrección (al menos, de los santos) sea una obra sucesiva,
comenzando con aquellos de quienes se dice que salieron de sus tumbas a la
muerte de Cristo (Mat. 27:53). ), y de allí en adelante hasta la actualidad. A
medida que cada alma en el paraíso madura para el cambio (así dice la teoría) es
restaurada a su cuerpo; y estos son los cristianos resucitados que son
representados acompañando al Salvador desde el cielo, y formando con los
cambiados vivos Sus asesores en el juicio. El gran nombre de JA Bengel se
asocia a veces con esta opinión; pero aunque era un premilenarista decidido, y
cita, [Gnomon, Apoc., xx. 5.] aparentemente con aprobación, las notables palabras
de Tertuliano: “La resurrección de los santos continúa durante el milenio, tarde o
temprano, según sus méritos”, no parece que extienda esta resurrección continua
más allá del milenio. Se puede pensar que cierto orden y sucesión de
procedimientos se expresan en pasajes como 1 Cor. 15:23: “Cada uno en su
debido orden: Cristo, las primicias; luego los que son de Cristo en su
venida; entonces viene el fin”; Tes. 4:16, 17: “Los muertos en Cristo resucitarán
primero, luego nosotros los que vivimos, los que hayamos quedado”, etc.; pero
que el tiempo se extienda a más de mil años es otro asunto, y no es la impresión
que transmiten las claras declaraciones de la Escritura. La resurrección de los
santos a la muerte de Cristo es un hecho aislado y excepcional, y difícilmente
puede tomarse como el inicio de una serie.
La pregunta principal sobre este tema es la relación de nuestro cuerpo
presente con el futuro; hasta qué punto este último será el mismo cuerpo, en qué
aspectos estará de acuerdo y en qué diferirá de su predecesor. La opinión de los
teólogos más antiguos, protestantes y romanistas, de que el cuerpo resucitado
será sustancialmente el mismo, aunque de diferentes cualidades, que el cuerpo
que fue puesto en la tumba; que las partículas de materia que, en el proceso de
descomposición, se dispersaron a lo largo y ancho y pasaron a muchas
combinaciones, por un milagro se reunirán nuevamente y se forjarán en una
organización igual a aquella en la que el alma moraba aquí [ Resurrectio mortuorum
formaliter consiste en la reproducción, seu reparatione ejusdem quod per mortem cecidit
corporis; ex atomis seu particulis illius corporis; hinc inde disjectis atque dissipatis; in
redunitione ejusdem cum anima. Hollaz, P. iii., § 2, c. 9, P. 24. ]; está lleno de muchas
dificultades. Se basa probablemente en una aplicación demasiado literal del
lenguaje figurado de la visión de Ezequiel. 37. Las analogías empleadas por S.
Paul están más bien en contra de tal suposición. La mazorca de maíz que brota
del grano podrido no está compuesta de las partículas que formaron ese grano, y
es sólo igual en el sentido de ser del mismo tipo. , como ya se ha
observado. “Toda carne no es la misma carne”; es decir, aunque el cuerpo
resucitado será “carne”, como el cuerpo de Cristo después de resucitado fue
“carne y huesos”, sin embargo, hay varias clases de carne, y la carne que se
volvió corrupta no es necesariamente la carne del cuerpo resucitado. . Esto es
todo lo que es necesario para el argumento del Apóstol, y el Credo de los
Apóstoles no exige más de nuestra fe. “Creo en la resurrección”, no del cuerpo
( corporis ) sino de la carne ( carnis ), en oposición a la noción de una ilusión
ocular, o la doctrina de Himeneo, Fileto y sus seguidores, antiguos y
modernos. [ Credo in carnis resurrecciónem(El credo de los Apóstoles). El Credo de Nicea
dice: “Espero la resurrección de los muertos”, y nada más. El Atanasio es más completo: “A
cuya venida todos los hombres resucitarán con sus cuerpos”; y cierto es que el alma se
encontrará en su antigua morada, pero esa morada cambiada y renovada. ] Las partículas de
nuestros cuerpos actuales están en un estado de flujo continuo; sufren un cambio
completo en ciertos intervalos; ¿Qué conjunto de partículas, las existentes en el
momento de la muerte o combinaciones anteriores, serían, en el supuesto
mencionado, el sujeto de la agencia divina? La verdad es que lo que es
permanente en nuestros cuerpos no son estas partículas cambiantes, sino las
partículas elementales.sustancias de las que están compuestos, y que pertenecen a
todos los cuerpos materiales a diferencia del mero espíritu. Estos permanecen
permanentes, mientras que las partículas van y vienen; se encontrarán también en
el cuerpo glorificado, pero glorificado y con el entorno correspondiente. Este
último punto es necesario tenerlo presente, para comprender el argumento del
Apóstol. Los constituyentes de nuestro cuerpo actual obtienen su alimento del
aire, la tierra, el agua, etc., de la tierra actual; un cuerpo glorificado puede, de
alguna manera análoga, ser nutrido desde afuera, pero si es así, debe ser de un
ambiente glorificado. Y esto, de hecho, lo predice la Escritura. “Toda la creación
gime y sufre dolores de parto a una hasta ahora”, pero “espera la manifestación
de los hijos de Dios”, y su espera no es vana; porque “la criatura misma será
librada de la servidumbre de corrupción a la libertad gloriosa de los hijos de
Dios” (Rom. 8:19–22); “nosotros esperamos, según su promesa, cielos nuevos y
tierra nueva, en los cuales mora la justicia” (2 Pedro 3:13). Los santos
resucitados, pues, encontrarán un nuevo paraíso (y en esta tierra) preparado para
ellos; toda la creación participará del cambio espiritual; y el renovadolas
sustancias elementales de sus cuerpos serán reparadas (si las partículas de esos
cuerpos también están en flujo) de una tierra y un cielo renovados. [ Si el cuerpo
glorificado necesitará tal reparación puede ser motivo de duda. En vista de pasajes como
Mat. 22:30, “En la resurrección son como los ángeles”; y 1 Cor. 6:13, “Las carnes para el
vientre, y el vientre para las carnes, pero Dios destruirá a esto y a ellos”, difícilmente podemos
suponer que el cuerpo resucitado necesitará ser reabastecido como el nuestro. Sin embargo,
Cristo, después de su resurrección, participó del alimento natural (Lucas 24:43); y aunque Su
cuerpo no pudo haber sido completamente glorificado en ese momento, no pudo haber sido un
cuerpo natural ( Χοϊκόν ). ] En general, parece que el cuerpo futuro no estará
compuesto por los disjecta membra de su predecesor, y sin embargo, en los
constituyentes que forman un cuerpo, será el mismo y se encontrará en un nuevo
mundo correspondiente.
Se encontrará también otro punto de identidad entre el cuerpo presente y el
futuro. Cada cuerpo individual posee ahora una cierta organización, o
disposición, de sus elementos constituyentes, por lo que se distingue de los
incontables millones de otros cuerpos que lo rodean, así como el alma que lo
habita no es un ser simple, sino complejo, a fin de cuentas. que ninguna otra alma
es exactamente igual. Es esta peculiar organización la que moldea los rasgos, la
estatura, la expresión, en un todo individual. Si se destruye, aunque permanezcan
los componentes de un cuerpo, ya no es el mismo hombre que hemos conocido y
con quien hemos tenido relaciones. El alma y el cuerpo están así casados; y
cuando el alma, después de una separación temporal, se reúne con su antiguo
compañero, se encontrará encarnado en la misma organización peculiar de la que
conserva la memoria. Estará en su antiguo hogar; en el cuerpo que le es familiar
por años de asociación, con el cual su historia y recuerdos están
inseparablemente conectados. Esta identidad de organización es necesaria para el
reconocimiento mutuo de los bienaventurados difuntos; y el estado celestial sería
despojado de su gloria si se supusiera que esposos y esposas, padres e hijos,
parientes y amigos, no se encontrarían allí como aquellos que solo se han
separado por un tiempo, y no son extraños entre sí. Todas tales nociones, por
tanto, como la de Orígenes, de que los santos serán resucitados en forma de
esferoides como la más perfecta de las figuras matemáticas; implicando, por
supuesto, la demolición de la organización distintiva; debe ser descartado como
antibíblico.
Así, hay dos extremos que deben evitarse en lo que se refiere a la relación del
cuerpo presente con el cuerpo futuro. No es de fide que la resurrección consistirá
en juntar las partes descompuestas del cuerpo terrenal, y combinarlas en uno
nuevo; tal milagro es ciertamente concebible, pero involucra grandes
dificultades. Pero es de fide que el nuevo cuerpo será uno de “carne” de algún
tipo u otro. Por otro lado, la tendencia de las especulaciones ya referidas; como
que un “cuerpo nervioso” ( grundgestalt , como lo llama Martensen)
acompañando al alma al estado intermedio está el germen del cuerpo
resucitado; o que el alma en ese estado desarrolla de sí misma un cuerpo; es
separar demasiado el cuerpo de resurrección del presente, y reducir el milagro a
un proceso de la naturaleza. Los santos resucitados aparecerán en sus cuerpos
anteriores, pero con nuevas cualidades y un nuevo entorno. Y tal parece ser el
significado de las palabras del Apóstol: Hay un cuerpo natural y hay un cuerpo
espiritual '(1 Cor. xv. 44), o el mismo cuerpo puede existir en dos estados
diferentes. Por el cuerpo natural no quiere decir aquel en el que fue creado Adán
antes de la caída, [“Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz
aliento de vida, y fue el hombre un alma viviente” (Gén. 2:7). Hasta ahora, incluso Adán, no
caído, tenía solo un σωμα ψυχικον , un cuerpo animado por un alma inteligente natural, como
los cuerpos de los animales inferiores lo son por un alma impersonal natural. No tenía un σωμα
πνευματικον .] sino el cuerpo que heredamos del Adán caído, el cuerpo que es
sembrado en corrupción porque es la sede del pecado que se adhiere incluso a los
regenerados. El cuerpo espiritual, por el contrario, es el cuerpo que incluso aquí
es el templo del Espíritu Santo, y que de ahora en adelante será dotado de
cualidades adecuadas para ser un órgano perfecto del alma sin pecado. resucitará
en incorrupción, para no volver a morir; será resucitado en gloria, ya no sujeto a
las humillaciones de su condición actual, ni a defectos congénitos o
accidentales; se elevará en poder, capaz de responder plenamente a las voliciones
del alma, voliciones que ahora están impedidas por la debilidad de su
instrumento. De algunos de los órganos corporales ya no existirá el uso, “no se
casan ni se dan en casamiento”, viven una vida angelical; pero, además,
S. Pablo usa una ilustración más: “Hay una gloria del sol, y otra gloria de la
luna, y otra gloria de las estrellas; porque una estrella difiere de otra estrella en
gloria.” En lo que se refiere al argumento a favor de una resurrección, podría
haberse contentado con la observación de que “hay cuerpos celestes y cuerpos
terrestres”, así como hay diferentes clases de carne; pero continúa señalando el
hecho de que entre los mismos cuerpos celestes hay diferencias de gloria. Esta es
una circunstancia adicional; y parece querer dar a entender que, aunque todos los
cristianos resucitarán con cuerpos espirituales, habrá entre ellos, incluso en lo
que respecta al cuerpo, grados de gloria, en proporción a la medida de santidad
alcanzada, o del servicio prestado, en el estado preliminar de libertad condicional
Esto parece todo lo que la Escritura revela, y todo lo que nos concierne saber,
sobre este tema. El ingenio de los escolásticos planteó muchas otras preguntas,
algunas de las cuales tienen el sabor de una vana curiosidad, mientras que otras
son de carácter aún más cuestionable; y para tal Escritura no da respuesta. Basta
que se nos diga que “nuestro cuerpo vil” será transformado en la semejanza del
cuerpo glorioso de Cristo; un privilegio que no habría pertenecido a Adán y su
posteridad incluso si el pecado no hubiera intervenido para detener el progreso
natural de la raza de un grado de gloria a otro.

§ 110. La Sentencia
El dicho bien conocido, "La historia del mundo es el juicio del mundo",
contiene verdad en la medida en que la historia de la humanidad proporciona
prueba de una Providencia supervisora, que, en general, se ha mostrado del lado
de la virtud y contra el vicio, que ha distinguido (el significado propio de
juicio, κρίσις ) entre el bien y el mal. Pero el juicio final que los cristianos
esperan es un asunto de profecía, no de historia; de fe, no de vista; es el resultado
final de la evolución del reino de Dios, la manifestación de la Iglesia en su gloria
esencial, y la separación de ella de mezclas heterogéneas. En todos los credos
aparece como artículo de fe.
Hay un doble juicio espiritual mencionado en las Escrituras; uno que afecta a
cada individuo al dejar esta vida, como aprendemos de la parábola de Dives y
Lázaro, de carácter retributivo, pero no final; el otro tanto retributivo como
final. El primero es un proceso individual, es sucesivo y tiene lugar en el mundo
invisible; el último es público, se aplica a la humanidad colectivamente, ocurre
en un tiempo, a saber, la Segunda Venida de Cristo, y es conducido
personalmente por el Redentor. Así está representado en la Escritura: “Él ha
señalado un día en el cual juzgará al mundo con justicia, por aquel Varón a quien
Él ha ordenado; de lo cual ha dado seguridad en que le ha resucitado de entre los
muertos” (Hechos 17:31). “El día del Señor”, “aquel día”, son expresiones
comunes en las Epístolas, denotando que el tema era familiar para aquellos a
quienes escribieron los Apóstoles, y no necesitaba explicación. Hay una
propiedad manifiesta en que el Hijo encarnado sea nombrado Juez. Como todos
los demás actos. anuncio adicional, éste es en definitiva el de toda la
Trinidad; pero “termina”, en el lenguaje de las escuelas, en el Hijo. Por medio del
Hijo se realizó la redención; a través de Su designación, el Evangelio debe ser
predicado a todas las naciones; la historia de la Iglesia, y también del mundo, en
la medida en que su historia está conectada con la de la Iglesia, está presidida por
Él (“Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra”, Mateo
28:18). ); ¿Quiénes tan aptos, cuando llegue el fin, para anunciar públicamente en
qué ha desembocado este plan de salvación, quiénes lo han aceptado y quiénes lo
han rechazado? A lo cual puede añadirse que Aquel que como Dios puede
instituir un proceso de indagación del carácter más escrutador, “sacando a la luz
lo oculto de las tinieblas, y manifestando los designios de los corazones”, como
hombre y como uno quién sabe lo que son la tentación y el sufrimiento,
Pero, ¿hasta qué punto este día puede ser llamado un día de juicio ? La
analogía de los tribunales humanos no debe aplicarse demasiado literalmente. La
noción ordinaria que nos formamos de estos es que, mientras que antes de que
comience el juicio la culpabilidad o inocencia de la parte acusada es materia de
duda, ahora el caso se investiga judicialmente, se producen las pruebas y,
después del veredicto del jurado, se pronuncia la sentencia. Se presume que el
reo no es culpable antes de la prueba, ni se le absuelve antes de que se establezca
su inocencia. La razón es que tanto el juez como el jurado son hombres falibles,
que no pueden leer el corazón ni poseer un conocimiento cierto de todos los
hechos del caso. Un juicio humano, por lo tanto, es estrictamente un proceso
de investigación. Pero no podemos atribuir este carácter al llamado juicio de
vivos y muertos. El Juez es omnisciente, y no tiene necesidad de pruebas para
convencerlo; Él preside con un conocimiento perfecto del carácter y la historia de
todos los que están delante de Él; Él mismo ya ha pronunciado un juicio contra el
cual no hay apelación, y respecto del cual no puede haber error. Es evidente, en
efecto, que el gran día será más bien de publicación y ejecución.que del juicio
propiamente dicho. De hecho, un juez humano nunca abriría sus procedimientos
como se nos dice que Cristo los abrirá: “Venid, benditos de mi Padre, heredad el
reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo”; “Apartaos de Mí,
malditos,” etc. – porque el trabajo de un juez humano es investigar el caso, no
anticipar la sentencia. El Salvador conocerá perfectamente la “obra y el trabajo
de amor” por un lado, que recompensa, y el descuido del deber cristiano por el
otro, que condena; y la sentencia será mera prueba pública de que había tomado
nota de esta diversidad, desconocida para las partes interesadas. Un ingenioso
escritor insta a favor del sueño del alma en el estado intermedio, que, en la otra
hipótesis, “cada hombre no sólo conocería su condición final, pero en realidad
entrar en su recompensa o castigo, antes de la resurrección, inmediatamente
después de su muerte; de manera que el juicio sería, de hecho,
anticipado.” [Revelaciones bíblicas sobre un estado futuro. L iv ] Pero ya sea que el alma
duerma en el estado separado o no, el juicio está igualmente anticipado. Si la
prueba llega a su fin con esta vida, la muerte fija el destino de cada individuo; si
continúa por el estado intermedio, la sentencia lo cierra; de modo que, en
cualquiera de los dos casos, la sentencia sólo publica una conclusión de
antemano. Al individuo mismo se le quitan entonces todas las dudas respecto a su
posición; pero el Juez se sienta en el trono sin tales dudas: los que están delante
de Él son, a Su juicio, bienaventurados o malditos.
Estos comentarios pueden ayudarnos a reconciliar algunas declaraciones de la
Escritura que a primera vista parecen estar en desacuerdo entre sí. El juicio se
describe como universal: “Él juzgará al mundo con justicia” (Hechos
17:31); “Nosotros” (los cristianos) “debemos comparecer todos ante el tribunal
de Cristo” (2 Corintios 5:10), y sin embargo, se habla de los santos como exentos
de esta responsabilidad, e incluso como asesores de Cristo en el último día. San
Pablo culpa a los corintios por apelar a los tribunales paganos en asuntos triviales
de disputa: “¿No hay entre vosotros un hombre sabio? ¿Quién no podrá juzgar
entre sus hermanos? ¿No sabéis que los santos juzgarán al mundo? Y si el mundo
ha de ser juzgado por vosotros, ¿sois indignos de juzgar las cosas más
pequeñas? (1 Corintios 6:1-3). Interpretar esto meramente como el oficio de
convencer y reprobar que la Iglesia, por su misma existencia, ejerce hacia un
mundo pecador, es insatisfactorio; sin mencionar que el juicio en cuestión se
describe como futuro: "Los santos juzgarán" (κρινουσι ) “el mundo”. También
otros pasajes, si no van directamente al grano, parecen referirse a algún privilegio
especial. Tales son: 1 Tes. 4:14, “A los que durmieron en Jesús, Dios los traerá
con Él”; y versión 17 del mismo capítulo, “Nosotros, los que vivimos, los que
hayamos quedado, seremos arrebatados juntamente con ellos” (los santos
resucitados) “al encuentro del Señor en el aire”. El hecho es que ni para los
santos ni para el mundo el último día es de instrucción judicial, sino de
promulgación y separación. Los santos ya se habrán juzgado a sí mismos en esta
vida; se habrán arrepentido de sus pecados y aceptado a Cristo como Salvador, y
por lo tanto no serán juzgados por el Señor (1 Cor. 11:31). Estos no puedenentrar
en condenación. El Señor conoce a los que son suyos, ya sea en vida o después
de la muerte; los traslada al morir al paraíso; y en el último día los declara
públicamente (lo que, quizás, no se sabía antes) los bienaventurados de Su
Padre. Pero tanto para los de derecha como para los de izquierda la jornada será
de testimonio público. La prerrogativa de los santos, según Mat. 25, es
que primero recibirán este certificado; y entonces bien puede suponerse que
ayudan al juicio de los demás.
La característica esencial de este acto final es la separación del cuerpo
místico de Cristo de todas las mezclas incongruentes. Ni en esta vida, ni en el
estado intermedio, se logra esto perfectamente. En esta última, de hecho, los
santos difuntos, ya sean de la Antigua o de la Nueva Dispensación, ocupan una
localidad propia, en la que el mal no entra. Pero a la venida del Salvador, la
Iglesia militante en la tierra debe ser necesariamente un cuerpo mixto, y lo
mismo pueden ser los habitantes del Hades mismo. El significado del día del
juicio es que este estado de cosas ya no continuará. En ese día, la cizaña y el trigo
no solo serán discriminados por un ojo infalible, sino que ya no estarán en
yuxtaposición. “Enviará el Hijo del hombre a sus ángeles, y recogerán de su
reino a todos los que sirven de tropiezo, ya los que hacen iniquidad, entonces los
justos resplandecerán como el sol en el reino de su Padre” (Mateo 13:41–
43). Esta será la “manifestación” (propiamente la revelación, αποκάλυψις ) “de
los hijos de Dios” (Rom. 8:19). En la actualidad están más o menos
ocultos; separados públicamente del mundo impío, ya sea dentro o fuera de la
Iglesia, aparecerán con Cristo en la gloria (Col. 3:3, 4).

§ 111. Apokatastasis
La palabra se deriva de Hechos 3:21: “A quien” (Jesucristo) “los cielos deben
recibir hasta los tiempos de la restauración” ( αποκαταστάσεως ) “de todas las
cosas que Dios ha hablado por boca de todos sus santos profetas desde el
comenzó el mundo.” Es tema de debate si el relativo ων se refiere a χρό: ων o
a πάντων, que le precede inmediatamente. Si es lo primero, debemos traducir,
“los tiempos de la restauración de todas las cosas, de los cuales hablaron los
profetas”; y esto puede parecer que favorece la doctrina de la restitución
universal. Si es lo último, el sentido será “la restitución de todas las cosas que los
profetas declaran que deben ser restauradas”, lo cual no tiene nada que ver con
esa doctrina. De un pasaje tan ambiguo no se pueden sacar conclusiones
positivas.
El primer escritor que enseñó abiertamente la doctrina fue Orígenes, y ha
tenido seguidores tanto en la antigüedad como en la actualidad. Todos los seres
caídos, sostuvo, sin excluir al diablo y sus ángeles, si no se arrepienten bajo esta
dispensación, pasarán por eones de castigo proporcionales en longitud a sus
deméritos; pero al final, a través de estos sufrimientos y la instrucción de
espíritus superiores, experimentarán un cambio saludable, unos más temprano
que otros más tarde, y serán restaurados al favor de Dios y una medida sustancial
de bienaventuranza. Habrá mucho tiempo para que operen estas influencias
curativas, porque un eón seguirá a un eón en una sucesión interminable. Tanto
los Gregorios (de Nazienzus como de Nyssa), el último más abiertamente que el
primero, exhiben rastros de la influencia de Orígenes; y lo mismo puede decirse
de algunos maestros de la escuela de Antioquía. Orígenes fue condenado en el
Concilio de Constantinopla, en el año 543 dC, pero sus puntos de vista
continuaron reapareciendo de vez en cuando en la Iglesia. Scotus Erigena, en la
Edad Media, defendió una teoría de carácter similar. En la Reforma los
anabaptistas lo adoptaron, como sabemos de la Confesión de Augsburgo: “Ellos”
(los protestantes) “condenan a los anabaptistas que piensan que tanto para los
demonios como para los hombres habrá una terminación del castigo futuro” (A.
xxvii.) . Hacia mediados del siglo XVIII en Alemania, un gran impulso fue dado
en esta dirección por FC Otinger, un escritor místico, y más un teósofo que un
teólogo, pero un pensador profundo y notable por su piedad, el amigo y
admirador de JA Bengel. Uno de sus dichos se ha convertido en proverbio, “La
corporeidad es el fin de los caminos de Dios”. Basándose principalmente en 1
Cor. 15:27, 28 y Efesios. 1:9-11, él argumenta que todas las cosas eventualmente
deben ser reunidas bajo una sola cabeza, Cristo, y toda discordia discordante,
después de cumplir su fin, se resuelve en armonía. Con tal fin divino es
incompatible una alienación permanente de la criatura del Creador. Restaurados
al fin, los pecadores condenados darán gracias a Dios por sus castigos, que
entonces verán paternales y para su bien.
En cuanto al propio Bengel, la evidencia no es tan clara. Sus sentimientos,
según lo informado por su biógrafo Burk (cap. xiii.), son los siguientes: “La
restauración de todas las cosas no es un tema adecuado para disputa pública. [ Es
dudoso si el dicho comúnmente atribuido a Bengel, "El que sostiene la doctrina de la restitución
universal y la predica públicamente, está contando historias de Dios fuera de la escuela", es
realmente suyo o de su reportero. Pero el extracto del texto de Burk's Life parece similar en
sentimiento. ] Que la palabra αιώνιος tiene dos significados es innegable, y así las
expresiones bíblicas κόλασις αιώνιος , ζωη αιώνιος parecen admitir un
significado desigual. ... En lo absolutoeternidad del castigo futuro, está redactado
en la edición latina de la Confesión de Augsburgo qui statuunt , “quien
determina”; pero en alemán es qui docent , 'que enseñan'; lo último me agrada
más, porque al sostener esta doctrina debemos guardarla para nosotros, y no
imponerla a otros, porque se considera un punto indeciso. ... 'Hasta que hayas
pagado hasta el último ácaro'; no habrá remisión hasta que se haga el último
pago, la totalidad será exigida y ejecutada. Pero seguramente la expresión 'hasta'
no puede significar lo mismo que la eternidad absoluta. Hay verdades sagradas
que nos prohíben insistir en la eternidad de los tormentos del infierno con ese
énfasis de absoluto que encontramos en el conocido himno, 'Eternidad, palabra
de trueno'”, etc. Parecería, entonces, que este eminente y piadoso crítico bíblico
bastante inclinado a (los puntos de vista de Stinger, pero consideró prudente
abstenerse de la discusión pública o predicación de ellos. En este siglo, el nombre
más grande del lado de la restitución universal es el de Schleiermacher. Remarca
en su “Glaubenslehre“que si se supone que el castigo futuro consiste en la
angustia de una conciencia despierta, esto probaría que los condenados están en
un mejor estado de ánimo que cuando vivían, y daría una mejor promesa de
recuperación (por ejemplo, Dives en la parábola parece mejorado por sus
sufrimientos, y muestra un sentido de su mala conducta anterior). El auto
reproche por la salvación descuidada o rechazada debe contener en sí mismo
alguna idea de esa salvación, y también una capacidad de participar de ella; la
idea de ello debe aliviar la miseria presente, la capacidad de ello presupone un
saludable cambio de mentalidad. A lo que podemos añadir que la
bienaventuranza de los santos no puede suponerse perfecta mientras saben que
una parte considerable de la humanidad está condenada a una miseria sin fin; esta
parte posiblemente comprendía a muchos con quienes habían estado conectados
aquí por lazos de relación o amistad. Y que deben tener este conocimiento es
innegable. Por muy distintas que puedan ser las moradas de los bienaventurados
y los perdidos, la ignorancia de que muchos están perdidos difícilmente sería
compatible con un estado perfecto; y si pudiera, los anuncios del día del juicio lo
harían imposible. La conmiseración sería aumentada por el recuerdo de parte de
los bienaventurados de un tiempo cuando ellos mismos no eran mejores que
otros, e igualmente merecedores de condenación. En general, el punto de vista
más moderado tiene tanto que decir por sí mismo como el más severo, y tiene
tanto apoyo de las Escrituras. [ la ignorancia de que muchos se pierden
difícilmente sería compatible con un estado perfecto; y si pudiera, los anuncios
del día del juicio lo harían imposible. La conmiseración sería aumentada por el
recuerdo de parte de los bienaventurados de un tiempo cuando ellos mismos no
eran mejores que otros, e igualmente merecedores de condenación. En general, el
punto de vista más moderado tiene tanto que decir por sí mismo como el más
severo, y tiene tanto apoyo de las Escrituras. [ la ignorancia de que muchos se
pierden difícilmente sería compatible con un estado perfecto; y si pudiera, los
anuncios del día del juicio lo harían imposible. La conmiseración sería
aumentada por el recuerdo de parte de los bienaventurados de un tiempo cuando
ellos mismos no eran mejores que otros, e igualmente merecedores de
condenación. En general, el punto de vista más moderado tiene tanto que decir
por sí mismo como el más severo, y tiene tanto apoyo de las Escrituras. [ y tiene
tanto apoyo de las Escrituras. [ y tiene tanto apoyo de las
Escrituras. [Glaubenslehre, § 163, Anhang. ] Tales son los argumentos de
Schleiermacher, quien, en consecuencia, expresa la esperanza de que ningún
alma se perderá finalmente, con la única diferencia de que algunas serán
restauradas antes y otras más tarde (ver § 74).
Las consideraciones aducidas por Orígenes y sus seguidores, de que el
pecado es más bien una debilidad digna de piedad que un principio activo de la
enemistad contra Dios, y que la desproporción entre la pena eterna y los pecados
de unos pocos años hace reflexionar sobre la justicia de Dios, se encuentran con
el hecho de que la expiación provista para eliminar la culpa del pecado requirió la
encarnación y muerte de la segunda Persona de la Santísima Trinidad. Ante este
hecho prodigioso, las objeciones de la razón humana, o las especulaciones
teosóficas, se reducen al silencio. La pregunta es, ¿qué dice la Escritura sobre el
tema? Debe admitirse que ciertos pasajes, especialmente en las epístolas de S.
Paul, en la otra hipótesis, no han recibido todavía una interpretación
completamente satisfactoria. “Como por la transgresión de uno vino el juicio a
todos los hombres para condenación, así también por un acto de justicia vino a
todos los hombres la justificación de vida. Porque así como por la desobediencia
de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también por la
obediencia de uno los muchos serán constituidos justos” (Rom. 5:18, 19). El
paralelismo parece exigir que "todos los hombres" o "los muchos", en ambas
cláusulas, signifique lo mismo. En ver. 12 es literalmente toda la humanidad
(πάντας ανθρώπους ) sobre quien, dice el Apóstol, pasó la muerte, a
consecuencia del pecado de Adán; y, de hecho, la muerte así pasa a todos los
hombres, aun a los infantes ya otros que no pueden pecar “a la manera de la
transgresión de Adán” (v. 14). Que “todos los hombres” y “los muchos” ( οι
πολλοι) son equivalentes en significado, se prueba por la sustitución del último
por el primero en referencia al mismo hecho, a saber, la prevalencia universal de
la muerte a causa del pecado de Adán (v. 15). Por qué el Apóstol debería haber
usado una expresión por la otra, tal vez no podamos decirlo; pero en cuanto al
“juicio” sobre todos los hombres, es innegable que lo hace así. El “don gratuito”,
entonces, se insta, debe ser igualmente amplio e incluir a “todos los hombres”,
eventualmente, si no en el presente, o bajo esta dispensación. Se han sugerido
varios modos de eliminar la dificultad. Es sólo la Iglesia redimida, dicen algunos,
lo que el Apóstol tiene a la vista en el ver. 19, cuando dice, “muchos serán
hechos justos”; pero en la cláusula anterior, “los muchos fueron constituidos
pecadores”, se refiere a toda la humanidad. Habla de lo Divinointención de que
todos se salven, dicen otros; pero, de nuevo, la cláusula anterior se refiere a una
condena de hecho, y no meramente de intención. Las ofertas del Evangelio, se
insiste, se dirigen a todos; la expiación es (objetivamente) suficiente para todo el
mundo; pero la expresión “los muchos serán hechos” ( κατασταθήσονται )
“justos” parece implicar más que una mera posibilidad de serlo, por no decir que
la misma palabra ( καταστάθησαν) utilizado anteriormente debe significar una
participación real en la caída de Adán. Si limitamos la salvación de la que se
habla a los elegidos (como generalmente lo hacen los expositores calvinistas),
¿por qué las consecuencias de la caída no deben limitarse también a una porción
de la humanidad? La solución más probable parece ser que una condición tácita
está implícita en la declaración del Apóstol, así; los muchos serán justificados en
la suposiciónque crean en Cristo; pero no puede llamarse completamente
satisfactoria. “Él debe reinar hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo
de Sus pies. El último enemigo que debería ser destruido es la muerte. Y cuando
todas las cosas le estén sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que
le sujetó a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos” (1 Corintios
15:26–28); este pasaje se encuentra solo, en cuanto a su contenido, en el Nuevo
Testamento, una circunstancia que aumenta en gran medida sus dificultades. Pero
en general, su significado parece ser que el oficio mediador y la obra salvadora
de Cristo deben continuar hasta que “todas las cosas le sean sujetas” (v.
8). ¿Subyugado en qué sentido? Sin duda puede significar que los poderes del
mal (Satanás y su hueste) se verán obligados a reconocer a Cristo como Señor; y
así puede ser el pasaje Phil. 2:10, 11 (que tiene cierta semejanza con éste) se
entienda, “para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están
en los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra, y que toda lengua confiese que
Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre”; sin embargo, tal reconocimiento
involuntario del dominio supremo de Cristo, tal sumisión forzada que cubre una
hostilidad no reconciliada, parece tener poca conexión con el fin perseguido, que
“Dios sea todo en todos”, que Dios sea el principio rector en todas las
criaturas “Para reunir todas las cosas en Cristo, en la dispensación de los tiempos,
así las que están en los cielos, como las que están en la tierra” (Efesios 1:10;
comp. Col. 1:20); aquí parece indicarse una gran expansión de la obra salvadora
de Cristo, tanto en el cielo como en la tierra, y la expresión “todas las cosas”
aparentemente no le asigna ningún límite. En este caso, nuevamente, los
expositores se han esforzado, no con total éxito, para reconciliar a San Pablo con
otras declaraciones de la Escritura. Pero dado que esas declaraciones también son
parte de las Escrituras, se les debe permitir todo su peso.
Hay algunas consideraciones generales que bien pueden hacernos detenernos
antes de comprometernos positivamente con una interpretación de estos pasajes a
favor de una Apokatastasis general. La primera es que podemos esperar que una
doctrina tan importante sea claramente revelada, en lugar de dejarse inferir de
unos pocos textos, y estos principalmente de una autoridad inspirada. Si es cierto,
debe modificar profundamente nuestra visión del pecado y de la redención; y la
regla es que cuanto más importante es un punto, más prominente es en la página
de la Escritura. La segunda es, la aparente finalidadde las diligencias del último
día. Hasta este momento, el tiempo y la historia siguen su curso, y no se ha
producido ninguna separación pública de la cizaña y el trigo; pero con él el
destino de la humanidad, de un modo u otro, parece cumplido, y el tiempo mismo
dejará de existir. Entonces (como algunos han pensado), los malvados serán
aniquilados, o debe quedar una porción de la creación racional permanentemente
enajenada de su Hacedor. Porque Cristo aparece como Juez, y ya no como
Salvador; Satanás y sus ángeles son enviados al lugar preparado para ellos; y los
que han echado su suerte con él, síganlo hasta este lugar. El drama parece
cerrado, sin indicios de su resurgimiento a partir de entonces. La tercera, y la más
importante, es que la restitución universal no está de acuerdo con la analogía del
método de redención en la vida presente. Ese método es, ofrecer a todos los
hombres la salvación, y ofrecer, también, ayuda espiritual a todos los que la
buscan; pero también (ver § 59) para conferir gracia especial a algunos, por lo
que la voluntad se inclina a aceptar tales ofertas. Es decir, el llamamiento eficaz
no es universal; si fuera así, no existiría tal cosa como la elección a la vida
eterna. No sólo eso, sino que tal vocación parece sujeta a condiciones, no tanto
en cuanto al grado de criminalidad de la vida anterior, cuanto a laduración de un
estado no convertido. Es raro que aquellos que han pasado una larga vida de
pecado deliberado sean llevados finalmente al arrepentimiento; el cambio no es
imposible, como prueba el caso del ladrón en la cruz, pero es raro. Esto equivale
a decir que el mal puede, en algunos casos, convertirse en una segunda
naturaleza., de modo que incluso la gracia eficaz no puede encontrar un punto de
contacto al que aferrarse. La conciencia puede, como lo dice la Escritura, ser
cauterizada con un hierro candente, el cauterio destruyendo la vida en la parte
afectada. Si incluso en nuestra corta vida de sesenta años y diez puede sobrevenir
tal insensibilidad a las mociones del Espíritu Santo, ¡qué medida de obstinación
aquellos que, durante las largas edades del estado intermedio, continúan
rechazando las proposiciones de misericordia ( si se les hace algo así), pueden
traerse a sí mismos, es imposible decirlo. Incluso la gracia eficaz obra con y por
la voluntad, y supone que aún existe un destello de sentimiento moral y de
conciencia; pero en el caso supuesto, estas huellas de la imagen de Dios pueden
borrarse por completo. La angustia de la que Schleiermacher hace prueba de
mejora puede no ser más que desesperación y rabia impotente. Restaurar tal caso
de ruina espiritual sería casi equivalente a crear una nueva personalidad. Esto
puede ser concebible, pero sería convertir las operaciones de la gracia, tal como
las vemos a nuestro alrededor, en operaciones de la naturaleza, obrando
como natura naturans , por necesidad ciega y fuerza irresistible. El libre
albedrío, prerrogativa peligrosa pero condición de toda virtud, sería
aniquilado. Entonces, mientras la conversión implique, en alguna medida, la
cooperación del libre albedrío, y no proceda por una ley de necesidad física,
mientras exista la posibilidad de un castigo sin fin; sobre la simple base de que si
el pecado es interminable, también lo es el castigo.

§ 112. Cielos nuevos y tierra nueva
La Escritura comienza con el paraíso perdido y termina con el paraíso
recuperado, y ambos en la tierra actual, aunque no ambos en su condición
actual. El primer capítulo de Génesis describe la creación de nuestro planeta de la
nada, y su preparación para ser la morada de una raza de seres racionales sin
pecado pero no redimidos; los dos últimos capítulos del Libro del Apocalipsis
describen nuevos cielos y una nueva tierra, destinados, después de las
solemnidades del último día, a ser ocupados por la Iglesia redimida. Lo que se
encuentra en el medio es la historia de la redención en la profecía, y en su
progreso desde la primera venida de Cristo hasta la segunda; su estallido
pentecostal, sus avivamientos, sus conflictos con el pecado y Satanás, y la
aparente terminación de su carácter probatorio simultáneamente con el fin de
todas las cosas.
Las mismas razones que nos llevan a ver en la resurrección de la carne el
complemento de la redención en su plenitud, hacen también de la renovación de
la tierra presente materia de espera natural. El hombre fue creado para la tierra,
para gobernarla y poblarla; en ella se colocó su paraíso, y el sacramento de su
inmortalidad; allí estaba para disfrutar de la más íntima comunión con su
Hacedor. La creación inferior, en todos sus departamentos, correspondía a este
destino exaltado. Cuando el Artífice Divino inspeccionó el trabajo de Sus manos,
pronunció que todo 'estaba muy bien' (Gen. i. 31). Con la caída, toda la
naturaleza simpatizó, en la medida en que podía simpatizar con ella; ciertamente,
toda la naturaleza compartió en ella. “Maldita será la tierra por tu causa; espinos
y cardos te producirá; con dolor comerás de él todos los días de tu vida” (Génesis
3:17, 18). Los animales ya no disfrutaban, bajo una regla suave, de la felicidad de
la que eran capaces, sino que se transformaban en voraces animales de presa,
para ser destruidos para que no invadieran la tierra, o en esclavos de un amo
tiránico: "todo el mundo". la creación gime y sufre dolores de parto a una hasta
ahora” (Rom. 8:22). Ahora bien, si la tierra va a ser el escenario del paraíso
recuperado, es necesario que se revierta la maldición. Nuevos cielos y nueva
tierra deben reemplazar a los antiguos, de lo contrario habría una discrepancia
entre la Iglesia glorificada y su entorno local. Tal es la tensión de la antigua
profecía: “He aquí, yo creo nuevos cielos y una nueva tierra, y lo primero no será
recordado ni vendrá a la mente: he aquí, yo crearé a Jerusalén en regocijo, ya su
pueblo en gozo; y me regocijaré en Jerusalén y me gozaré en mi pueblo; y no se
oirá más en ella voz de llanto, ni voz de clamor”; “No trabajarán en vano, ni
darán a luz para aflicción; porque ellos son la simiente de los benditos del Señor,
y su descendencia con ellos”; “El lobo y el cordero pacerán juntos, y el león
comerá paja como el becerro; no harán mal ni dañarán en todo mi santo monte,
dice el Señor” (Isaías 65:17–25; comp. 11). Concédase que tales profecías
pueden ser no harán mal ni dañarán en todo mi santo monte, dice el Señor”
(Isaías 65:17–25; comp. 11). Concédase que tales profecías pueden ser no harán
mal ni dañarán en todo mi santo monte, dice el Señor” (Isaías 65:17–25; comp.
11). Concédase que tales profecías pueden seraplicado a la restauración de los
judíos del cautiverio, o al primer advenimiento de Cristo en
sus resultados previstos ; es otra cuestión si tales cumplimientos
parciales agotana ellos. Sobre todo cuando observamos que el Nuevo Testamento
retoma el tema, con una evidente referencia a la profecía, y casi en el mismo
lenguaje. Nosotros los cristianos, dice S. Pedro, debemos estar “esperando y
apresurándonos a la venida del día de Dios, en el cual los” (actuales) “cielos
ardiendo serán disueltos, y los elementos ardiendo serán deshechos; , según su
promesa, esperad nuevos cielos y nueva tierra, en los cuales mora la justicia” (2
Pedro 3:12, 13). Esta es la “regeneración” de la que habla nuestro Señor en
Mat. 19:28, y a la que alude el escritor de la Epístola a los Hebreos cuando dice:
“a los ángeles no ha sujetado el mundo venidero” ( την οικουμένην ) “de lo cual
hablamos” (cap. 2:5). ). Esta es la “restitución” ( αποκατάστασις) “de todas las
cosas que los profetas dijeron que serían restauradas” en la segunda venida de
Cristo (Hechos 3:21). Y esto, aunque descrito en lenguaje figurado, es el hecho
que subyace a ese lenguaje que el Apocalipsis (en los capítulos 21, 22) presenta a
nuestra vista. Los antiguos expositores, debido a su práctica ignorancia del estado
intermedio, y al hacer que el cielo y la Gehena comenzaran al mismo tiempo con
la muerte, se vieron obligados a resolver la visión apocalíptica en un asunto de
espíritu puro; pero “la corporeidad es el fin de los caminos de Dios”. De hecho,
debemos tener cuidado de no entenderlo como para introducir bajo el Evangelio
lo que es inconsistente con las verdades fundamentales de este último, como la
restauración de la teocracia con su sistema de sacrificio terrenal y sacerdocio
[ Elliott, Hor . Apoc., vol. iv., pág. 229 y ss.]; pero tampoco debemos tomarlo como
una mera descripción poética, sin fundamento de hecho. Si cap. 20:1–10 se
refiere a algún tipo de milenio, que no nos preocupa negar, claramente con el
versículo 11 comienza una nueva visión, que representa una nueva etapa en la
historia del reino de Dios. Los muertos, pequeños y grandes, están ante Dios; los
libros son abiertos, y los muertos son juzgados por las cosas que están escritas en
los libros (versículos 11, 12). Luego viene el final. Los primeros cielos y la
primera tierra pasaron, y la Nueva Jerusalén desciende sobre una tierra “librada
de la servidumbre de corrupción a la libertad gloriosa de los hijos de Dios”
(Rom. 8:21).
No se deja en duda qué agencia afectará el cambio. “El mundo que entonces
era” (es decir, antes del Diluvio) “anegado en agua, pereció”; pero “los cielos y la
tierra que existen ahora, están reservados para el fuego en el día del juicio” (2
Pedro 3:6, 7). Y así San Pablo: “El Señor Jesús se manifestará desde el cielo, en
llama de fuego, para tomar venganza de los que no conocen a Dios” (2 Tes. 1:7,
8). Tanto el agua como el fuego son purificadores, pero el último de una manera
mucho más minuciosa que el primero. Si el sistema actual será destruido y una
nueva creación lo sucederá, o simplemente será transformado, no se nos
dice; pero este último está más de acuerdo con el cambio correspondiente en los
cuerpos de los santos. Estos no serán aniquilados sino cambiados; y la tierra
también puede pasar por su bautismo de fuego,
“Cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han subido en corazón de hombre, son
las que Dios ha preparado para los que le aman” (1 Corintios 2:9); pero al vidente
inspirado se le encomendó registrar en la visión con la que fue favorecido ciertos
detalles sobresalientes con respecto a la vida venidera; bajo símbolo, de hecho,
pero lo suficientemente claro para la mente que discierne. “en el cual mora la
justicia”; del segundo paraíso, que ahora comprende toda la tierra, el pecado
desaparecerá para siempre, tanto el pecado que se adhiere al individuo cristiano e
impide su progreso, como el pecado que lo rodea en el mundo actual e incluso en
la Iglesia, tan a menudo un tropiezo bloqueo y desánimo para él. Con su causa
también cesarán los efectos del pecado; “No habrá más muerte, ni llanto, ni
llanto, ni habrá más dolor, porque las primeras cosas pasaron” (Apoc. 21:4). “El
tabernáculo de Dios está con los hombres, y Él habitará con ellos” (Ibídem.,
3). Era el privilegio del pueblo antiguo de Dios tener a Dios morando en medio
de ellos; bajo formas típicas y terrenales, el tabernáculo y luego el templo, la
nube brillante que llena el edificio sagrado, el lugar santísimo, con (como
algunos piensan) la shekinah o símbolo de la presencia divina entre los
querubines que dan sombra al propiciatorio, el Arca de la Alianza. Allí debía
encontrarse con el divino soberano de Israel, y desde allí, por medio del sumo
sacerdote, se comunicaba con el pueblo. Estas cosas fueron enmarcadas según “el
modelo mostrado a Moisés en el monte” (Hebreos 8:5); pero el arquetipo
celestial desciende ahora a la tierra y la llena con una gloria de la cual la nube
brillante y la shekinah no eran más que imágenes. En el Edén Dios conversó con
el hombre cara a cara; bajo la dispensación típica a través de un sacerdocio
humano; en la tierra nueva otra vez cara a cara, en cuanto que “el Cordero que
está en medio del trono”, y que “apacienta a su pueblo y lo conduce a fuentes de
aguas vivas” (Apoc. 7:17), es también Dios manifestado en la carne, Dios mismo
bajo el velo de la humanidad, un velo que ciertamente mitiga el esplendor de “la
luz a la cual nadie puede acercarse” (1 Tim. 6:16), pero permite la plena medida
de la misma que el alma glorificada puede recibir para transpirar. Por eso San
Juan no vio allí templo, porque “la gloria de Dios y el Cordero son el templo de
ella”; y por tanto los habitantes no tienen necesidad “de candela, porque allí no
habrá noche”, ni de “la luz del sol, porque el Señor Dios los alumbra” (Apoc.
21:22, 22:5). Esto no quiere decir que cesarán las revoluciones del día y de la
noche o de las estaciones, lo que equivaldría a una inversión de las leyes que
gobiernan nuestro sistema actual; pero que espiritualmente no habrá noche allí,
los rayos del Sol de justicia, brillando directamente sobre el alma, nunca serán
interceptados ni siquiera por una nube pasajera de pecado o dolor. En cuanto a la
nueva Jerusalén misma, “la asamblea e Iglesia de los primogénitos, que están
inscritos en los cielos” (Hebreos 12:23), ahora a punto de establecer su morada
en la tierra, tiene forma de cubo, lo que significa perfección, [ “Este lugar santísimo
era una sala de estado de igual largo, ancho y alto, o un cubo de unos veinte codos (cerca de
treinta pies), todo cubierto de oro puro”. Lowman, Ritual Hebreo, c. ii.] tiene doce puertas,
tres hacia cada cuarto del mundo, para permitir la libre entrada y
salida; custodiado por doce ángeles, no para cerrar el camino, como en Génesis
3:24, sino para remover todo impedimento (comp. Ezequiel 48:30-35); los
cimientos llevan los nombres de los doce apóstoles, ya que, de hecho, la Iglesia
está “edificada sobre el fundamento de los apóstoles y profetas” (Efesios
2:20); las puertas son de perlas, la calle de oro puro, los muros adornados con
piedras preciosas; todo lo que en el mundo presente es valioso o hermoso presta
su ayuda para transmitir algún concepto de la futura herencia de los santos
(Apoc. 21:16-20). Como el primer Edén tenía su río para regar el jardín, y su
árbol de vida, estos no faltan en el segundo; “un río limpio de agua de vida, que
brota del trono de Dios y del Cordero”, viste la tierra nueva de un verdor
celestial, ya ambos lados crece el árbol de la vida con su producción mensual de
frutos, y aun sus hojas dotadas de propiedades saludables (Apoc. 22:1, 2). Los
que viven cerca del tabernáculo en medio de la ciudad santa participan del
“fruto”, las comunicaciones más selectas del cielo; pero incluso sus miembros
menos avanzados, “las naciones”, tienen parte en la bendición; se mueven en una
órbita más remota, pero todavía bajo la influencia atractiva de la esfera central, y
no sin una medida de Sus rayos; “las hojas” son de ellos, para reparar lo que
falta, para fortalecer lo que es débil, para convertir su convalecencia en salud
espiritual, y finalmente para prepararlos para una de las “muchas moradas” más
cercanas a la fuente de luz. [ e incluso sus hojas dotadas de propiedades
saludables (Apoc. 22:1, 2). Los que viven cerca del tabernáculo en medio de la
ciudad santa participan del “fruto”, las comunicaciones más selectas del
cielo; pero incluso sus miembros menos avanzados, “las naciones”, tienen parte
en la bendición; se mueven en una órbita más remota, pero todavía bajo la
influencia atractiva de la esfera central, y no sin una medida de Sus rayos; “las
hojas” son de ellos, para reparar lo que falta, para fortalecer lo que es débil, para
convertir su convalecencia en salud espiritual, y finalmente para prepararlos para
una de las “muchas moradas” más cercanas a la fuente de luz. [ e incluso sus
hojas dotadas de propiedades saludables (Apoc. 22:1, 2). Los que viven cerca del
tabernáculo en medio de la ciudad santa participan del “fruto”, las
comunicaciones más selectas del cielo; pero incluso sus miembros menos
avanzados, “las naciones”, tienen parte en la bendición; se mueven en una órbita
más remota, pero todavía bajo la influencia atractiva de la esfera central, y no sin
una medida de Sus rayos; “las hojas” son de ellos, para reparar lo que falta, para
fortalecer lo que es débil, para convertir su convalecencia en salud espiritual, y
finalmente para prepararlos para una de las “muchas moradas” más cercanas a la
fuente de luz. [ ” tener una parte en la bendición; se mueven en una órbita más
remota, pero todavía bajo la influencia atractiva de la esfera central, y no sin una
medida de Sus rayos; “las hojas” son de ellos, para reparar lo que falta, para
fuente de luz. [ ” tener una parte en la bendición; se mueven en una órbita más
remota, pero todavía bajo la influencia atractiva de la esfera central, y no sin una
medida de Sus rayos; “las hojas” son de ellos, para reparar lo que falta, para
fuente de luz. [Los premilenaristas entienden que esta “sanación de las naciones” se refiere al
envío del Evangelio desde Jerusalén, el centro de la gloria milenaria, a las naciones paganas no
convertidas que la rodean, para traerlas al redil de Cristo. Instan a que la "curación" ( θεραπεία )
no se pueda aplicar a los santos glorificados, que ya están curados. Pero la palabra no significa
necesariamente la aplicación de remedios médicos; puede usarse para fortalecer o completar la
cura, para pasar de una etapa inferior a una superior de convalecencia. Véase Delitzsch ,
Bib. Psic., vii, § 4. ]
¿Por qué, se puede preguntar, debe llamarse a la ciudad “la nueva
Jerusalén”? y ¿por qué debería hacerse mención de “naciones” en un estado de
cosas en el que tales distinciones pueden considerarse fuera de lugar? Sin
respaldar las especulaciones más crudas que a veces han aparecido en relación
con el futuro del pueblo judío, se puede admitir que las profecías del Antiguo
Testamento, como, por ejemplo, Isa. 60 a los que evidentemente alude el
Apocalipsis- parecen ir más allá de la mera incorporación a la Iglesia cristiana de
“los restos, según la elección de la gracia” (Rom. 11, 5) del pueblo
judío. Jerusalén, la ciudad por la que Cristo lloró, tiene en la Escritura diversos
significados; pero todas esas aplicaciones se basan en su designación original de
ser la sede del pueblo escogido de Dios, el depositario de la revelación
profética, la cuna del cristianismo; el fundamento, en las personas de los
Apóstoles, de la Iglesia cristiana, y en sus escritos “juzgando” desde ahora “a las
doce tribus de Israel” (Mt 19,28), el Israel espiritual de la Nueva Alianza. Dado
que “los dones y el llamamiento de Dios son sin arrepentimiento” (Rom. 11:29),
podemos suponer que en “la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente
en el trono de su gloria”, existirá una Jerusalén: no el antiguo, y sin embargo no
uno puramente espiritual – ocupando la misma localidad, y habitado por la
misma raza; en ningún aspecto, en cuanto a privilegios espirituales, superior al
olivo silvestre injertado en la cepa original, pero aún así la metrópolis espiritual
de la tierra renovada; – donde, a través de sus doce puertas, “los reyes de la
tierra” se repararán, trayendo consigo “su gloria y honor, ” y donde “las naciones
de los salvos” de vez en cuando “andarán a la luz de ella” (Apoc. 21:24). “Es
necesario que celebre esta fiesta” (¿la Pascua?) “que viene en Jerusalén” (Hechos
18:21) así dijo el Apóstol de los gentiles, el instrumento escogido para proclamar
la verdad “que los gentiles sean coherederos , y del mismo cuerpo, y
participantes de la promesa en Cristo por el evangelio” (Efesios 3:6); que según
el Evangelio “no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni
escita, esclavo ni libre, sino que Cristo es todo y en todos”; quien “resistió a
Pedro cara a cara” cuando ese Apóstol vaciló en el punto esencial de la igualdad
espiritual de judíos y gentiles (Gál. 2). Quizás, “en la regeneración”, que las
típicas fiestas judías han dado lugar a algo análogo,πλήρωμα , Rom. 11, 25) de la
Iglesia de los gentiles a través de las puertas de la ciudad santa, para celebrar allí
la nueva fiesta pascual (Mt 26, 29), la cena de las bodas del Cordero, prenda de la
unión eterna con su esposa.
“Las naciones” ( τα έθνη) “caminarán a la luz de ella”. La Iglesia redimida no
solo formará, espiritualmente, un rebaño bajo un Pastor, sino que así como los
salvos de los judíos pueden reaparecer como gobierno en su tierra natal, así los
salvos de cada nación gentil podrán organizarse en comunidades bajo un
gobierno (“ reyes de la tierra”), con deberes políticos y sociales propios de su
estado glorificado. El cielo ha sido representado con demasiada frecuencia
exclusivamente como un lugar de descanso, cuyos habitantes no tienen otra
ocupación que alabar a Dios o entregarse a la contemplación. Tal, en verdad, es
el carácter y tales los empleos de ese estado; pero alabar a Dios comprende no
sólo “cantar el cántico de Moisés y del Cordero” (Apoc. 15:3), sino servicio
activo, deber arduo, incluso conflicto con el mal, si tal se encontrara fuera de los
recintos sagrados. Si la vida presente es una preparación y una escuela de
entrenamiento para otra, esa otra, al parecer, debe dar cabida a los hábitos activos
adquiridos aquí, a la sabiduría, la previsión, el coraje y la resistencia a los que
nuestra experiencia temporal está tan adaptada. forma en nosotros – y
proporciona también un campo para el ejercicio de los sentimientos morales, que
el cristianismo no suprime, sino que purifica y extiende. Los santos, vestidos con
túnicas blancas, “sirven a Dios día y noche en su templo” (Apoc. 7:15). La
familia, el Estado, libres de toda imperfección, pueden trasplantarse al paraíso y
florecer en perpetua juventud en un suelo más amable y bajo un cielo más
puro. Y “sobre toda la gloria habrá una defensa” (Isaías 4:5); las puertas de la
ciudad siempre están abiertas (Apoc. 21:25), porque no se ha de temer a ningún
enemigo; y el árbol de la vida, siempre accesible,
El que da testimonio de estas cosas dice: “Ciertamente, vengo pronto”. Toda
la Iglesia, en la tierra y arriba, responde con una sola voz: “Amén. Así ven, Señor
Jesús.”

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Introducción a la teología dogmática

sobre la base de los treinta y nueve artículos

El hombre antes y después de la caída

Orden de Salvación (Individual)

Comunión de los Santos (continuación)

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