1Taller N° 8

LISBETH STHEFANIA PALADINES

Universidad del Cauca

Ciencia Política
Introducción a la Ciencia Política
Castro-Gómez Santiago. (2005). “Lugares de la Ilustración”. La hybris del punto
cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816). U. Javeriana,
Bogotá, pp. 20-65
Reseña de la lectura
El autor narra sobre un ensayo de 1774 del filósofo Immanuel Kant, donde afirma que la
Ilustración es "la salida del hombre de la minoría de edad", es decir, "la incapacidad de
servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro". También creía que la madurez
todavía estaba incompleta en la Europa de su tiempo, era negativo aceptar la autoridad de
la tradición y someter toda creencia ante el tribunal supremo de la razón, para que allí
fueran juzgadas de acuerdo a los principios de la misma razón, los pueblos y los
individuos que se resistieran a seguir este camino para Kant eran como "auto culpables" y
merecedores de su propia miseria, ya que las condiciones están ya dadas para que a
finales del siglo XVIII la humanidad saliera de la ignorancia. En ese mismo año, pero al
otro lado del mundo, el virrey de la Nueva Granada, don Manuel de Guirior, encargó al
fiscal Francisco Moreno y Escandón redactar un plan de estudios que sirviera de base a la
organización de una universidad que formara a la élite criolla en los principios científicos
de la Ilustración. Dos años más tarde, el abate holandés Cornelius de Paw publicó en la
Enciclopedia un artículo en el que sostuvo que ningún ser nacido en América era capaz
de ilustrarse, pero a los cinco años, una coalición de criollos, indios y mestizos,
neogranadinos, se rebeló contra las autoridades ilustradas para protestar contra el
aumento de impuestos ordenado los borbones para financiar su guerra imperialista contra
los ingleses.
Un optimista filósofo prusiano, se atrevió a tomar la palabra en nombre de la humanidad
entera para anunciar la llegada de una "época de ilustración" en la que todos podrían
utilizar su entendimiento sin servirse de autoridades exteriores, pero un sacerdote afirmó
que los habitantes de América eran incapaces de "servirse de su propio entendimiento",
mientras que al otro lado del Atlántico, una "autoridad exterior" americana hizo propio el
programa de la ilustración y ordenó la creación de una universidad pública, pero un
sector de la élite criolla local no estaba de acuerdo porque veían la Ilustración como una
amenaza directa a sus privilegios tradicionales. Al mismo tiempo, una coalición de
personajes nativos de América, apelaron a conocimientos y certezas locales para
organizar la oposición tanto a la élite blanca contra ilustrada, como al despotismo
ilustrado de los virreyes.
El autor afirma que la Ilustración no era un fenómeno europeo que se "difundía" luego
por todo el mundo, sino simplemente un conjunto de discursos con diferentes lugares de
producción y enunciación que en el siglo XVIII tenía gran circulación mundial. La
hipótesis de lectura descrita por el autor era que el escenario de la Ilustración fue la lucha
imperial por el control de los territorios claves para la expansión del naciente capitalismo
y de la población que habitaba esos territorios.

1.1 El proyecto de Cosmópolis

El filósofo Stephen Toulmin argumentó que hacia mediados del siglo XVII una nueva y
extraña visión de la naturaleza y de la sociedad empezó a emerger en el seno de la
intelectualidad europea. Durante los siglos XV y XVI reinaba en Europa una concepción
"práctica" del conocimiento, donde las cuestiones filosóficas estaban vinculadas con
problema relativos a la experiencia de la vida humana. El conocimiento debía
concentrarse en asuntos circunstanciales, en lugar de dirigirse hacia cuestiones generales
y escolásticas, desligadas de la experiencia vital, pero a lo largo del siglo XVII las cosas
cambiaron radicalmente. La utilización de precisos instrumentos para observar los astros
y calcular sus movimientos, el desarrollo de las matemáticas y la física, los nuevos
asentamientos coloniales de Europa y la concomitante expansión de la economía
capitalista, transformaron la mirada sobre el mundo social y natural. Toulmin sintetizó en
cuatro puntos este "cambio de mentalidad" que empezó a
operarse en la comunidad intelectual europea desde el siglo XVII:
a) La lógica y la retórica, que hasta entonces habían sido vistas como campos
legítimos de la ciencia se consideraron irrelevantes. En lugar de la argumentación
oral se instauró la prueba escrita, como forma única de validar y transmitir
conocimientos.
b) La teoría jurídica y moral fueron reemplazadas por la ética como especulación
orientada al estudio de principios universales de comportamiento.
c) Las fuentes empíricas de conocimiento utilizadas por los humanistas fueron vistas
como causas de error y confusión. La única fuente confiable de conocimiento eran
las operaciones internas del entendimiento.
d) El tiempo y el espacio, variables esenciales en la reflexión de los pensadores
renacentistas, se descartaron como objetos dignos de la especulación filosófica.
Toulmin concluyó que, bajo esta nueva configuración epistémica, el conocimiento sobre
la vida humana intentaba reunir dos aspectos simbolizados por las palabras griegas
cosmos y polis, donde Cosmos era la naturaleza ordenada, regida por leyes fijas
y eternas, descubiertas por la razón, mientras que polis era la comunidad humana
y las prácticas de organización. Desde la ciencia, apareció la pretensión de elaborar un
tipo de conocimiento que tomara al hombre y a la sociedad como objetos de estudio
sometidos a la exactitud de las leyes físicas, desarrollado por Newton; desde la política,
apareció la pretensión de crear una sociedad racionalmente ordenada desde el poder
central del Estado. Lo que permitió formular este proyecto mismo era la idea de que la
sociedad podía ser observada desde un lugar neutro de observación, no contaminado por
las contingencias relativas al espacio y el tiempo, René Descartes logró expresar con
tanta claridad semejante pretensión. Además, expuso la certeza en el conocimiento
científico sólo era posible si el observador se deshacía previamente de todas las opiniones
ancladas en el sentido común. Había que eliminar toda fuente de incertidumbre, porque la
causa principal de los errores en la ciencia provenía de la excesiva familiaridad que tenía
el observador con su medio ambiente social y cultural. Además, recomendó que las
"viejas y ordinarias" opiniones de la vida cotidiana debían ser suspendidas, con el fin de
encontrar un punto sólido de partida desde el cual sea posible construir de nuevo todo el
edificio del conocimiento. Ubicarse en el punto cero equivalía a tener el poder de
instituir, de representar, de construir una visión sobre el mundo social y natural
reconocida como legítima y avalada por el Estado. Se trataba de una representación en la
que los "varones ilustrados" se definían a sí mismos como observadores neutrales e
imparciales de la realidad. La construcción de Cosmópolis no solo era una utopía para los
reformadores sociales en el siglo XVIII, sino también una obsesión para los imperios
europeos que en ese momento se disputaban el control del mundo.
1.1.1 El plano de la trascendencia
El autor menciona a Michael Hardt y Antonio Negri, que decían que la Ilustración ponía
en marcha un aparato de fundación trascendental, con el objetivo de establecer
mediaciones racionales para todos los ámbitos de acción humana. La política, el
conocimiento y la moral quedaron sometidas a un orden pre-constituido que, sin
reproducir los viejos dualismos de la Edad Media, sí postulaba un nuevo ordenamiento
metafísico del mundo. No era ya Dios sino la naturaleza humana el garante de que las
leyes del cosmos tuvieran correspondencia con las leyes de lapolis. Quizás en el Tratado
de la naturaleza humana, escrito por David Hume en 1734, se formuló sistemáticamente
el proyecto de una ciencia fundada en el plano trascendente de la naturaleza humana, que
sirviese de base racional para la construcción de Cosmópolis. Al igual que Descartes,
Hume propuso "un sistema completo de las ciencias, edificado sobre un fundamento casi
enteramente nuevo, el único sobre el que las ciencias puedan basarse con seguridad".
Para Descartes, la objetividad de la ciencia provenía de un método en el que se busca en
la conciencia una certeza primaria estrictamente matemática y deducir de ella todas las
verdades científicas, en cambio Hume pensaba que todas las ramas de las ciencias
parecían ocuparse de objetos que se encuentran fuera de la conciencia, en realidad eran
los hombres mismos quienes juzgaban acerca de la verdad o falsedad de las
proposiciones que utilizan para estudiar esos objetos. En otras palabras: del mismo modo
como la física logró establecer las leyes que gobernaban el mundo celeste, la ciencia del
hombre debía aplicar el mismo método para establecer las leyes que gobernaban el
mundo terrestre de la vida social. Tanto Hume como Descartes, ubicaban a la ciencia del
hombre en un punto cero de observación, capaz de garantizar su objetividad. Sólo que, a
diferencia de aquel, ese punto cero era alcanzado mediante la aplicación del método
experimental, con el objetivo de establecer una analogía entre el universo newtoniano y el
universo político-moral.
Para Hume, como para Hobbes, las leyes de la sociedad no existían antes de que los
individuos acordaran ser un grupo social. Para el pensador escocés, lo que les llevó a
establecer tal acuerdo no fue la inseguridad resultante de la guerra de todos contra todos,
como suponía Hobbes, sino la necesidad de satisfacer el impulso natural de adquirir
bienes y posesiones para las personas y sus amigos más cercanos. En suma: la ciencia del
hombre establece que en el origen de la sociedad humana se encuentra la creación de un
mecanismo regulador de la economía, que permita a los individuos satisfacer sus
necesidades naturales, pero sólo hasta el punto de no perjudicar lo que todos valoran
como interés público: la auto-conservación. Entonces este "gran descubrimiento" de la
ciencia del hombre proclamado por Hume en la primera mitad del siglo XVIII, fue
recogido y desarrollado por el pensador escocés Adam Smith. Al igual que Hume, Smith
estaba convencido de que la ciencia del hombre debía sustentarse en el modelo de la
física señalado por Newton. El orden social, al igual que el natural, era regido por un
mecanismo que actuaba separado de las intenciones humanas. La división del trabajo y la
propensión al comercio mediante el intercambio de bienes eran, entonces, fenómenos
universales que no dependían de la conciencia individual de nadie ni de la cultura a la que
alguien pertenecía, sino que se hallaban reguladas por un mecanismo impersonal que,
precisamente, constituyó el objeto de estudio de la ciencia del hombre.
Tanto Hume como Smith se preguntaron cómo potenciar la búsqueda del propio
beneficio, de tal manera que los intereses egoístas de los individuos pudieran ser
armonizados con los intereses de la colectividad. Mientras que Hume creía que era
necesario reprimir el deseo natural de satisfacer lo cercano por encima de lo remoto para
asegurar la convivencia pacífica, en cambio Smith pensaba que cualquier tipo de
coacción sobre la naturaleza humana era perjudicial. Antes que reprimir, era mejor
potenciar las tendencias egoístas que movilizaban las acciones de los hombres.
La trascendentalidad del mercado mundial se fundamentaba en las leyes de la naturaleza
humana, descubiertas por la economía política. Por eso, la ciencia que estudia esta
naturaleza debía liberarse de cualquier opinión pre-científica y ubicarse en el plano de la
trascendencia, en el punto cero desde el cual podrá ganar una mirada objetiva y
totalizante sobre su objeto de estudio. La tradición marxista ha señalado que ese lugar de
poder es el de la pujante burguesía comercial inglesa, con su escala de valores centrada
en la ética del trabajo, el mercantilismo y el utilitarismo. Castro-Gómez analiza, el
programa de Smith y Hume como una expresión que se oponía a los valores de la
aristocráticos centrados en el ocio, la economía de subsistencia y la inutilidad del
conocimiento. Sin embargo, y aun reconociendo el vínculo obvio que existe entre la
Ilustración y la burguesía europea, el locus enuntiationis de Smith y Hume posee
una dimensión que va más allá de su condición de "clase" en el marco del capitalismo
inglés. Para esa época, Inglaterra, Holanda y Francia se encontraban disputando el control
del circuito del Atlántico, que había estado en manos de España desde el siglo XVI. Estas
potencias sabían que era necesario generar enclaves comerciales en las colonias de
ultramar, con el fin de aprovechar la mano de obra no europea. Inglaterra en particular
decidió fundar colonias estables en la ruta hacia las Indias, para que los trabajos
productivos de los nativos pudieran abrir nuevos mercados, subir las ganancias de las
compañías de comercio. El acceso a nuevas fuentes de riqueza dependía entonces de la
interacción asimétrica entre colonos europeos y poblaciones nativas. Y es aquí donde el
proyecto ilustrado de Cosmópolis, ejemplificado por Smith y Hume, puede ser visto
como un discurso colonial.
Una de las tareas centrales de la ciencia del hombre era mostrar, que no todas las
poblaciones del planeta se encontraban en el mismo nivel de la evolución humana y que
esta asimetría obedecía a un plan maestro de la naturaleza. La ciencia del hombre
procurará dar cuenta no sólo del origen de la sociedad humana, sino que intentará
reconstruir racionalmente su evolución histórica, con el fin de mostrar en qué consiste la
lógica inexorable del progreso. Una lógica que permitirá a Europa la construcción ex
negativo de su identidad económica y política frente a las colonias, y que ayudará a los
criollos de las colonias a fortalecer su identidad racial frente a las castas.
1.1.2 La negación de la simultaneidad
Durante la segunda mitad del siglo XVIII, el proyecto ilustrado de una ciencia del
hombre buscó reconstruir la evolución histórica de la sociedad humana, pero este
enfrentaba un serio problema metodológico: ¿cómo realizar observaciones empíricas del
pasado? Si la observación científica se basa en el "método experimental de
razonamiento" que le garantiza ubicarse en el punto cero, la solución a este dilema se
apoyaba en el simple razonamiento que ciertamente no era posible tener observaciones
científicas sino de sociedades del presente; pero sí era posible defender racionalmente la
hipótesis de que algunas de esas sociedades han permanecido estancadas en su evolución
histórica, mientras que otras han realizado progresos ulteriores. La hipótesis de fondo es
entonces la siguiente: como la naturaleza humana es una sola, la historia de todas las
sociedades humanas puede ser reconstruida a posteriori como siguiendo un mismo patrón
evolutivo en el tiempo. Bastará con observar y comparar con el método analítico, para
determinar cuáles de esas sociedades pertenecen a un estadio inferior (o anterior en el
tiempo) y cuáles a uno superior de la escala evolutiva.
Este procedimiento fue ensayado por John Locke y Thomas Hobbes en el siglo XVII,
cuando intentaban explicar el origen histórico del Estado, En su segundo Ensayo sobre el
gobierno civil, Locke investiga el tránsito de la sociedad humana desde el estado de
naturaleza hacia el estado civil. Pero este "estadio primitivo" de la sociedad humana
empieza a quedar atrás cuando la densidad poblacional crece y aparece la competencia de
unos pueblos con otros por la apropiación de los recursos, estableciéndose así la
necesidad del comercio y la división racional del trabajo.
La observación comparativa de Locke estableció que entre las sociedades
contemporáneas europeas y las americanas existe una relación de no simultaneidad.
Mientras que las sociedades europeas han logrado desarrollar un modo de subsistencia
basado en la división especializada del trabajo y el mercado capitalista, las sociedades
americanas se encuentran ancladas en una economía perteneciente al "pasado de la
humanidad".
Para el punto cero, todas las sociedades aparecen como regidas por una ley inexorable
que les conducirá, más tarde o más temprano, hacia el pináculo de la economía capitalista
moderna. Pero quizás Anne-Robert-Jacques Turgot expresó de mejor manera la
pretensión de reconstruir científicamente las leyes que rigen el desarrollo de la historia
humana, donde la mirada científica sobre el pasado debía quedar libre de la narrativa
cristiana de la "historia de la salvación". Ya sin ese lastre metafísico, la historia pasa a ser
vista como el resultado de la lucha feroz entablada por el hombre para dominar la
naturaleza mediante el trabajo; lucha que no es producto del azar, sino que está
gobernada por las mismas leyes mecánicas que estudió Newton. El filósofo debe dar
cuenta de esas leyes, que son las mismas para cada sociedad, porque todos los hombres
están dotados con los mismos órganos, sus ideas se forman obedeciendo a una misma
"lógica" y sus necesidades, inclinaciones y reacciones frente a la naturaleza son las
mismas.
La reconstrucción racional de Turgot labora sobre el supuesto de que la naturaleza
humana es una sola y, por tanto, de que en el comienzo de la historia todos los hombres
eran iguales en la escasez y la barbarie. En la "primera época de la humanidad" los
hombres vivían sumergidos en el caos de las sensaciones, el lenguaje no era capaz de
articular ideas abstractas y las necesidades básicas eran suplidas mediante una economía
de subsistencia. De esta situación se logró salir cuando cuando el lenguaje se tornó más
complejo, pues sólo entonces la escritura, las ciencias y las artes tendrán oportunidad de
desplegarse.
Así, los hombres aprendieron a dominar las fuerzas de la naturaleza, a organizar el
trabajo, y la economía pasó de ser doméstica de subsistencia, a ser una economía de
producción sustentada en el mercado. Tenemos entonces que, al igual que Hume y
Smith, Turgot consideró la dimensión económica de la vida humana como la clave para
una reconstrucción racional de la historia de los pueblos. Y al igual que Locke, pensaba
que los "salvajes de América" tenían que ser colocados en la escala más baja de esa
historia, puesto que en ellos se observa el predominio absoluto de la doxa en materia
cognitiva, y de la escasez en materia económica. Aparece de nuevo el argumento de la no
simultaneidad temporal entre las sociedades indígenas americanas y las sociedades
ilustradas europeas. Observadas desde el punto cero, estas dos sociedades coexisten en el
espacio, pero no coexisten en el tiempo, porque sus modos de producción económica y
cognitiva difieren en términos evolutivos. Para Turgot la evolución de la humanidad
parecía conducir necesariamente, con la misma necesidad de las leyes naturales, a la
"ilustración" observada en las sociedades europeas de su tiempo. El capitalismo y la
nueva ciencia de la Europa moderna es mirada como el criterio a partir del cual es posible
medir el desarrollo temporal de todas las demás sociedades. Lo que no explicó del todo
Turgot es por qué razón, si todos los hombres son iguales en cuanto a sus facultades
naturales, el pensamiento científico y la economía de mercado surgieron precisamente en
Europa y no se desarrollaron primero en Asia, África o América.
1.1.3 Razas inmaduras
El autor retomó a Kant para establecer la relación entre el proyecto de las ciencias
humanas y el concepto de "inmadurez", para mostrar de qué forma el pensamiento de
Kant se vinculó con ese proyecto ilustrado, aunque sus escritos sobre antropología y
geografía son vistos tradicionalmente como "obras menores" por la comunidad filosófica
Como los demás pensadores europeos considerados hasta el momento, Kant estaba
convencido de que el hombre debía ser mirado como parte integral del reino de la
naturaleza y, por tanto, como un objeto de estudio de la “historia natural”. Sin embargo,
pensaba que, además de ser parte de la naturaleza física, había algo en el hombre que
escapaba al determinismo de las leyes naturales y que no podía ser estudiado por la
historia natural, de ahí nace la naturaleza moral del hombre, cuyo estudio debía fundarse
en un método diferente al utilizado por las ciencias empíricas. se dividía en dos grandes
sub-disciplinas: la "geografía física" y la "antropología pragmática"
Kant otorgó a la antropología pragmática una clara preeminencia metodológica sobre la
geografía física debido, básicamente, a su concepción dualista de que el alma posee una
mayor dignidad que el cuerpo y que, por tanto, el estudio de la naturaleza moral es
superior al estudio de la naturaleza física. No es que Kant despreciara los avances que
habían realizado las ciencias físicas de su tiempo, pero consideraba un despropósito
aplicar, como quería Hume, el método de la experimentación en la moral. En lugar de
tomar como objeto de estudio los aspectos de la vida humana que cambian con el tiempo,
la antropología pragmática se concentró en aquello que no cambia nunca y que puede ser
observado siempre del mismo modo: el "punto cero" de la moral.
En cuanto al estatuto de cientificidad de la geografía física es el modo como Kant abordó
el problema de las razas. El concepto de "raza", no tiene correspondencia alguna en la
naturaleza. En opinión de Kant, su utilidad científica radicaba en que permitía establecer
diferencias entre grupos que pertenecen ciertamente a una misma especie, pero que han
desarrollado características hereditarias diferentes. Kant distinguió cuatro razas según la
geografía y el color de la piel, introduciendo una variante con respecto a su taxonomía
anterior, las cuales eran: la blanca, (Europa), la amarilla (Asia), la negra (África) y la roja
(América). En otras palabras, Kant dijo que la raza, y en particular el color de la piel,
debía ser vista como un indicativo de la capacidad o incapacidad que tiene un pueblo para
"educar" la naturaleza moral inherente a todos los hombres.
La ciencia del hombre defendida por Kant planteaba la existencia de una jerarquía moral
entre los hombres basada en el clima y el color de la piel. Así como Turgot y Condorcet
negaban la simultaneidad de los conocimientos y las formas de producción al establecer
una jerarquía temporal en donde la nueva ciencia y la economía de mercado aparecen
como instituciones vanguardistas del progreso humano.
1.2 El paradigma de la modernidad/colonialidad
Castro-Gómez examinó el proyecto ilustrado de una “ciencia del hombre” desde dos
perspectivas complementarias: una, epistemológica o hybris del punto cero y la otra
perspectiva, donde las ciencias del hombre construyen un discurso sobre la historia y la
naturaleza humana en la que los pueblos colonizados por Europa son el nivel más bajo
de la escala de desarrollo, mientras que la economía de mercado, la nueva ciencia y las
instituciones políticas modernas son presentadas, respectivamente, como fin de la
evolución social, cognitiva y moral de la humanidad.
1.2.1 La orientalización del oriente
El autor menciona la teoría poscolonial y el modo en que ésta fue desarrollada en Estados
Unidos establece la relación estructural entre colonialismo y ciencias humanas, en
específico, en el trabajo de Edward Said y, particularmente, en el más conocido de sus
libros: Orientalismo, donde planteaba de una forma clara que el proyecto ilustrado de la
ciencia del hombre se sustenta en un imaginario geopolítico que postula la superioridad
de la raza blanca europea sobre todas las demás formas culturales del planeta, donde su
argumento central era que la dominación imperial de Europa sobre sus colonias de Asia y
el Medio la Oriente supuso institucionalización de una cierta imagen o representación
sobre "el oriente" y "lo oriental". Las representaciones y "concepciones del mundo", así
como la formación de la subjetividad al interior de esas representaciones son elementos
fundamentales para el establecimiento del dominio colonial europeo. En opinión de Said,
el colonialismo moderno no era tan solo el ejercicio arbitrario de un poder económico y
militar, sino que posee una dimensión cognitiva que de aquí en adelante llamaremos la
colonialidad.
Castro-Gómez destaca el papel que Said otorga a las ciencias humanas en la construcción
de este imaginario colonial. El orientalismo, ya desde el siglo XIX, encontró su lugar en
la academia metropolitana con la creación de cátedras sobre "civilizaciones antiguas", en
el marco del gran entusiasmo generado por el estudio de las lenguas orientales. La
civilización "empieza" ciertamente en Asia, continuaron Grecia y Roma, que constituyen
el referente cultural inmediatamente anterior de la Europa moderna. Como diría Hegel, la
civilización recorre el mismo camino del sol: aparece en Oriente, pero se desplegó y
terminó en Occidente.
El orientalismo mostraba que el presente de Asia nada tenía que decir a Europa, puesto
que sus manifestaciones eran viejas y habían sido ya "rebasadas" por la civilización
moderna. De las culturas asiáticas tan solo interesaba su pasado, en tanto que momento
"preparatorio" para la emergencia de la racionalidad moderna europea. Al relacionar el
nacimiento de las ciencias humanas y el nacimiento del colonialismo moderno, Said deja
en claro el vínculo ineludible entre conocimiento y poder señalado por autores como
Michel Foucault que se concentró en el análisis de microestructuras de poder, Said
amplió este análisis hacia las relaciones imperiales de poder, lo cual se ubica en el terreno
de las geopolíticas del conocimiento. Para Said, el nexo geopolítico entre conocimiento y
poder que ha creado al oriental es el mismo que sostiene la hegemonía cultural,
económica y política de Europa sobre el resto del mundo a partir del Siglo de las Luces.
De hecho, uno de sus argumentos más interesantes es que la colonialidad es un elemento
constitutivo de la modernidad, ya que se representaba a sí misma, desde un punto de vista
ideológico, sobre la creencia de que los centros y periferias se funda en una división
ontológica.
1.2.2 La destrucción del mito de la modernidad
La crítica al colonialismo tiene gran tradición en la teoría social latinoamericana. Sin
embargo, y con algunas notables excepciones, son pocos los estudios que han hecho
énfasis en la dimensión propiamente epistémica del colonialismo.
Como era de esperarse, es desde la filosofía latinoamericana que empieza a delinearse
una crítica al colonialismo que hace énfasis en su núcleo epistémico. Me refiero
concretamente a los trabajos del filósofo argentino Enrique Dussel, y en particular a
aquellos que tienen como centro de atención su crítica al eurocentrismo. Ya desde los
setenta, propuso demostrar que, entre las grandes producciones teóricas de la filosofía
moderna y la praxis colonial europea, existía una relación estructural. Partiendo de la
crítica de Heidegger a la metafísica occidental, Dussel afirmaba que la filosofía moderna
de la conciencia, desde Descartes hasta Marx, desconoció que el pensamiento no está
descorporizado, sino que echa sus raíces en la cotidianidad humana. Por ello, la
civilización europea ha mirado todo lo que no pertenece a ella como "barbarie", es decir,
como naturaleza en bruto que necesita ser "civilizada". A partir de los años noventa,
Dussel ha venido reformulando de manera creativa su teoría de la colonialidad. La tesis
de Dussel dice que, a partir del siglo XVIII, el pensamiento ilustrado desarrolló una
visión de sí mismo, un discurso sobre sus propios orígenes según el cual, la modernidad
sería un fenómeno exclusivamente europeo originado desde finales la Edad Media y que
luego, a partir de experiencias puramente intra-europeas como el Renacimiento italiano,
la Ilustración, la Revolución Científica y la Revolución Francesa, no fueron fenómenos
europeos sino mundiales y, por lo tanto, no pueden ser pensados con independencia de la
relación asimétrica entre Europa y su periferia colonial.
1.2.3 El discurso de la limpieza de sangre
La filosofía de la liberación de Dussel realiza un diálogo crítico con el análisis del
sistema-mundo de Wallerstein, buscando integrar la crítica al colonialismo en una
perspectiva globalizante. Sin embargo, el punto central de divergencia entre uno y otro
proyecto, a saber, el planteamiento de Dussel sobre el surgimiento de una geo cultura
moderna de corte hispano-católico antes de la Revolución Francesa, es algo que merece
una reflexión más profunda. Esta labor fue realizada en gran parte por el semiólogo
argentino Walter Mignolo, quien desarrolló una crítica explícita a las tesis de Wallerstein,
asumiendo las reflexiones de Dussel en torno al surgimiento de una subjetividad
moderno/colonial en el mundo hispánico. Aunque Wallerstein acertó en señalar que el
sistema-mundo moderno comienza alrededor del año 1500, su perspectiva es todavía
eurocéntrica, en opinión de Mignolo, Wallerstein continúa prisionero del mito construido
por los filósofos de la Ilustración. En polémica con Wallerstein, Mignolo argumentó que
los discursos universalistas que validaban la expansión mundial del capital no surgieron
durante los siglos XVIII y XIX sobre la base de la revolución burguesa en Europa, sino
que aparecieron ya desde el largo siglo XVI y coincidiendo con la formación del sistema
mundo moderno/colonial. El primer discurso universalista de los tiempos modernos no
está vinculado con la mentalidad burguesa liberal sino, paradójicamente, con la
mentalidad aristocrática cristiana.
En tanto al esquema cognitivo de clasificación poblacional, el discurso de la limpieza de
sangre no es producto del siglo XVI. Echa sus raíces en la división tripartita del mundo
sugerida por Heródoto y algunos de los más importantes pensadores de la antigüedad,
donde Europa ocupaba el lugar más eminente, ya que sus habitantes eran considerados
más civilizados y cultos que los de Asia y África, tenidos por griegos y romanos como
“bárbaros”, los intelectuales cristianos de la Edad Media se apropiaron de este esquema
de clasificación poblacional, no sin introducir en él algunas modificaciones. Asimismo, el
cristianismo reinterpretó la antigua división jerárquica del mundo. Por razones ahora
teológicas, Europa seguía ocupando un lugar de privilegio arriba de África y Asia.
1.2.4 La colonialidad del poder
Los aportes del sociólogo Aníbal Quijano estuvieron en la construcción de una teoría
crítica de la colonialidad, Quijano planteó que las tensiones culturales del continente
debían ser estudiadas tomando como horizonte las relaciones coloniales de dominación
establecidas entre Europa y América. Sin embargo, amplió su perspectiva y afirmaba que
el poder colonial no se reducía a la dominación económica, política y militar del mundo
por parte de Europa, sino que envolvía también, y principalmente, los fundamentos
epistémicos que sustentaron la hegemonía de los modelos europeos de producción de
conocimientos. Para Quijano, la crítica del poder colonial debía pasar necesariamente por
un cuestionamiento de su núcleo epistémico, es decir por una crítica del tipo de
conocimientos que legitimaron el dominio colonial europeo y de sus pretensiones
universales de validez.
Al igual que Mignolo, Quijano afirmaba que el colonialismo hunde sus raíces epistémicas
en la clasificación jerárquica de las poblaciones realizada ya desde el siglo XVI, se
trataba de aquellas taxonomías que dividían a la población mundial en diversas "razas",
asignándole a cada una de ellas un lugar fijo e inamovible al interior de la jerarquía
social. Aunque la idea de "raza" venía gestándose ya durante las guerras de reconquista
en la península ibérica, es apenas con la formación del sistema-mundo en el siglo XVI era
la base epistémica del poder colonial. La idea de que "por naturaleza" existen razas
superiores y razas inferiores, actuó como uno de los pilares sobre los que España
consolidó su dominio en América durante los siglos XVI y XVII y sirvió como
legitimación científica del poder colonial europeo en los siglos posteriores. Para dar
cuenta de este fenómeno, Quijano desarrolla su noción de colonialidad del poder, siendo
una categoría de análisis que hace referencia a la estructura específica de dominación
implementada en las colonias americanas desde 1492.
La colonialidad del poder hacía referencia a la manera en que la dominación española
intentó eliminar las "muchas formas de conocer" propias de las poblaciones nativas y
sustituirlas por otras que sirvieran a los propósitos civilizatorios del régimen colonial.
Apunta, entonces, hacia la violencia epistémica ejercida por la modernidad primera sobre
otras formas de producir conocimientos, imágenes, símbolos y modos de significación.
Sin embargo, la categoría tiene otro significado complementario. Aunque estas otras
formas de conocimiento no fueron eliminadas por completo sino, a lo sumo, despojadas
de su legitimidad ideológica y sub-alternizadas, el imaginario colonial de Europa, sí
ejerció una continua fascinación sobre los deseos, las aspiraciones y
la voluntad de los subalternos.
Castro-Gómez concluye que Dussel, Quijano y Mignolo han ampliaron
considerablemente la noción de discurso colonial introducida por Said hacia finales de los
años setenta. De la mano de Foucault, el intelectual palestino había mostrado que el
discurso colonial es un sistema de signos a partir del cual las potencias coloniales
impusieron un tipo específico de conocimientos, disciplinas, valores y formas de
comportamiento a los grupos colonizados. Los teóricos latinoamericanos mostraron que,
el discurso colonial no sólo recibía legitimación por parte de la ciencia moderna, sino que
juega un papel importante en la configuración del imaginario científico de la Ilustración.
Es decir, si la modernidad y la colonialidad son dos caras de una misma moneda,
entonces es posible reconstruir los vínculos entre el proyecto colonial y el proyecto
científico de la Ilustración