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LECTURAS DE SANTO TOMAS PARA LA CERTEZA Y EVIDENCIA

EVIDENCIA

S. Th. Q.2 a.1

Artículo 1: Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:

1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo,
los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe
está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son
identificadas. Esto, el Filósofo en I Poster lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por ejemplo,
una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte.
Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe.
Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da
en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido
lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también
está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo
que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea
verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la
vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo.

Contra esto: Nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como consta en el
Filósofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la demostración. Sin embargo, pensar
lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios
no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo.

Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí
misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el
concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de
hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería
evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos
como ser - no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.

Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será
evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto
de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y
evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.

Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, considerada en sí misma, es evidente por sí misma, ya que
en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que
no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de
aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.
A las objeciones:

1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el
sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por
naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que
Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que
viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la
riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.

2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda
pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien
entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que
significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se
puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo tal que no
puede pensarse algo mayor que ello. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.

3. La verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es
evidente para nosotros.

Primeros principios:

Un primer principio es una proposición verdadera, absolutamente evidente, universal y necesaria. por tanto,
no necesita demostración, sino que, por el contrario, está supuesta en cualquier demostración.

El todo es mayor que la parte.

Algo es identico a sí mismo.

Hay hacer el bien y evitar el mal.

LA CERTEZA

S. Th. I-II, Q.17, A.6: ¿SE IMPERA EL ACTO DE LA RAZÓN?

Artículo 6: ¿Se impera el acto de la razón?

Objeciones por las que parece que no puede imperarse el acto de la razón.

1. Parece inconveniente que uno se impere a sí mismo. Pero es la razón la que impera, como se dijo antes (a.1).
Luego el acto de la razón no se impera.

2. Además, lo que es por esencia es diverso de lo que es por participación. Pero la potencia cuyo acto es
imperado por la razón, es razón por participación, como se dice en I Ethic. Luego no se impera el acto de la
potencia que es razón por esencia.

3. Además, se impera el acto que está en nuestra potestad. Pero conocer y juzgar lo verdadero, que es el acto
de la razón, no está siempre en nuestra potestad. Luego el acto de la razón no puede ser imperado.

Contra esto: lo que hacemos con libre albedrío, puede hacerse con nuestro imperio. Pero los actos de la razón
se ejercen mediante el libre albedrío, pues dice el Damasceno que con libre albedrío el hombre investiga,
escruta, juzga y dispone. Luego los actos de la razón pueden ser imperados.
Respondo: La razón puede ordenar sobre su acto igual que sobre los actos de las otras potencias, porque se
refleja sobre sí misma. Por consiguiente, también su acto puede ser imperado. Pero hay que advertir que el
acto de la razón puede ser contemplado de dos modos. Uno, en cuanto al ejercicio del acto. Y así el acto de la
razón puede ser imperado siempre; por ejemplo: cuando se le indica a uno que atienda y use la razón. El
segundo, en cuanto a su objeto, y respecto al objeto se advierten dos actos de la razón. El primero, conocer la
verdad acerca de algo. Y esto no está en nuestra potestad, pues se realiza por virtud de una luz natural o
sobrenatural. Por consiguiente, en cuanto a esto, el acto de la razón no está en nuestra potestad ni puede ser
imperado. El otro acto de la razón se produce cuando asiente a lo que conoce. Por tanto, si las cosas conocidas
fueran de tal modo que el entendimiento asintiera a ellas naturalmente, como ocurre con los primeros
principios, el asentimiento o disentimiento con estas cosas no está en nuestra potestad, sino en el orden de la
naturaleza, y, por consiguiente, no están sometidas a imperio, hablando con propiedad. Pero hay otras cosas
conocidas que no convencen al entendimiento de tal modo que no pueda asentir o disentir, o al menos
suspender el asentimiento o el disentimiento, por alguna causa. En estos casos, tanto el asentimiento como el
disentimiento están en nuestra potestad y caen bajo el imperio.

A las objeciones:

1. La razón se impera a sí misma del mismo modo que la voluntad se mueve a sí misma, como ya se dijo (q.9
a.3); es decir, por cuanto que ambas potencias se reflejan sobre su propio acto y pasan de una cosa a otra.

2. Por la diversidad de objetos que se someten a un acto de la razón, nada impide que la razón participe de sí
misma, igual que en el conocimiento de las conclusiones se participa del conocimiento de los principios.

3. La respuesta a la tercera es clara por lo dicho (a.6).

CERTEZA, FE

Clasificación de clases y grados de certeza

S. Th. II-IIae, q. 1, a. 4

No se tiene fe y ciencia de un mismo objeto

Artículo 4: ¿Puede ser el objeto de la fe algo visto?

Objeciones por las que parece que el objeto de la fe es algo visto:

1. El Señor dijo a Tomás: Has creído porque has visto (Jn 20,20). Por consiguiente, se da fe y visión sobre la
misma cosa.

2. Hablando del conocimiento de fe, leemos también en el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente
(1 Cor 13,12). Sobre la misma realidad, pues, se da fe y visión.

3. Además, la fe es cierta luz espiritual, y con la luz se ve algo. En consecuencia, la fe tiene por objeto cosas
vistas.

4. Finalmente, en expresión de San Agustín, en De verb. Dom. cualquier sentido tiene el nombre de vista. Ahora
bien, la fe tiene por objeto cosas oídas, a tenor de las palabras del Apóstol: La fe viene por la predicación (Rom
10,17). El objeto, pues, de la fe es algo visto.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol, que escribe: La fe es la prueba de las realidades que no se ven (Heb
11,1).

Respondo: La fe implica asentimiento del entendimiento a lo que se cree. Por un lado, asiente movido por el
objeto, que o es conocido por sí mismo, como ocurre en los primeros principios sobre los que versa el
entendimiento, o es conocido por otra cosa, como en el caso de las conclusiones, materia de la ciencia. Por
otra parte, el entendimiento presta su asentimiento no porque esté movido suficientemente por el propio
objeto, sino que, tras una elección, se inclina voluntariamente por una de las partes con preferencia sobre la
otra. Si presta ese asentimiento con duda y miedo de la otra parte, da lugar a la opinión; da, en cambio, lugar a
la fe si lo presta con certeza y sin temor. Mas dado que se considera que hay visión cuando las cosas estimulan
por sí mismas nuestro entendimiento o nuestros sentidos a su conocimiento, es evidente que no se da fe ni
opinión sobre cosas vistas, sea por el entendimiento, sea por el sentido.

A las objeciones:

1. El apóstol Tomás vio una cosa y creyó otra: vio al hombre y, creyendo en Dios, lo confesó diciendo: Señor
mío y Dios mío.

2. Todo lo que concierne a la fe se puede considerar de dos maneras: de una manera especial, en cuyo caso no
pueden ser a la vez vistas y creídas, como hemos dicho; o de modo general, es decir, bajo la razón común de
credibilidad. En este sentido, las cosas de fe son vistas por el que cree: no las creería si no viera que deben ser
creídas, sea por la evidencia de los signos, sea por otros motivos semejantes.

3. La luz de la fe hace ver las cosas que se creen. Lo mismo que por los hábitos de las virtudes ve el hombre lo
que conviene según ese hábito, así también, por el hábito de fe, se inclina su mente a prestar asentimiento a lo
que concierne a la fe recta y no a otras cosas.

4. El sentido del oído tiene por objeto las palabras que nos muestran lo que es de fe, no las realidades mismas
que constituyen la materia de fe. No se puede, pues, concluir que esas realidades sean vistas.

II-II, q.1, a.4

Artículo 4: ¿Puede ser el objeto de la fe algo visto?

Objeciones por las que parece que el objeto de la fe es algo visto:

1. El Señor dijo a Tomás: Has creído porque has visto (Jn 20,20). Por consiguiente, se da fe y visión sobre la
misma cosa.

2. Hablando del conocimiento de fe, leemos también en el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente
(1 Cor 13,12). Sobre la misma realidad, pues, se da fe y visión.

3. Además, la fe es cierta luz espiritual, y con la luz se ve algo. En consecuencia, la fe tiene por objeto cosas
vistas.

4. Finalmente, en expresión de San Agustín, en De verb. Dom. cualquier sentido tiene el nombre de vista. Ahora
bien, la fe tiene por objeto cosas oídas, a tenor de las palabras del Apóstol: La fe viene por la predicación (Rom
10,17). El objeto, pues, de la fe es algo visto.
Contra esto: está el testimonio del Apóstol, que escribe: La fe es la prueba de las realidades que no se ven (Heb
11,1).

Respondo: La fe implica asentimiento del entendimiento a lo que se cree. Por un lado, asiente movido por el
objeto, que o es conocido por sí mismo, como ocurre en los primeros principios sobre los que versa el
entendimiento, o es conocido por otra cosa, como en el caso de las conclusiones, materia de la ciencia. Por
otra parte, el entendimiento presta su asentimiento no porque esté movido suficientemente por el propio
objeto, sino que, tras una elección, se inclina voluntariamente por una de las partes con preferencia sobre la
otra. Si presta ese asentimiento con duda y miedo de la otra parte, da lugar a la opinión; da, en cambio, lugar a
la fe si lo presta con certeza y sin temor. Mas dado que se considera que hay visión cuando las cosas estimulan
por sí mismas nuestro entendimiento o nuestros sentidos a su conocimiento, es evidente que no se da fe ni
opinión sobre cosas vistas, sea por el entendimiento, sea por el sentido.

A las objeciones:

1. El apóstol Tomás vio una cosa y creyó otra: vio al hombre y, creyendo en Dios, lo confesó diciendo: Señor
mío y Dios mío.

2. Todo lo que concierne a la fe se puede considerar de dos maneras: de una manera especial, en cuyo caso no
pueden ser a la vez vistas y creídas, como hemos dicho; o de modo general, es decir, bajo la razón común de
credibilidad. En este sentido, las cosas de fe son vistas por el que cree: no las creería si no viera que deben ser
creídas, sea por la evidencia de los signos, sea por otros motivos semejantes.

3. La luz de la fe hace ver las cosas que se creen. Lo mismo que por los hábitos de las virtudes ve el hombre lo
que conviene según ese hábito, así también, por el hábito de fe, se inclina su mente a prestar asentimiento a lo
que concierne a la fe recta y no a otras cosas.

4. El sentido del oído tiene por objeto las palabras que nos muestran lo que es de fe, no las realidades mismas
que constituyen la materia de fe. No se puede, pues, concluir que esas realidades sean vistas.

La verdad primera Dios es el objeto de la fe

q.1, a, 1

Artículo 1: ¿Es la verdad primera el objeto de la fe?

Objeciones por las que parece que el objeto de la fe no es la verdad primera:

1. Parece que el objeto de la fe es lo que se nos propone para creer. Pues bien, se nos propone para creer no
sólo lo que pertenece a la divinidad, como es la verdad primera, sino también lo concerniente a la humanidad
de Cristo, los sacramentos de la Iglesia y la creación. Por lo tanto, el objeto de la fe no es solamente la verdad
primera.

2. La fe y la infidelidad recaen sobre el mismo objeto, puesto que son opuestas. Mas no puede darse infidelidad
sobre lo que está en la Sagrada Escritura, dado que se considera infiel quien negare cualquier cosa de ella. Por
consiguiente, la fe tiene por objeto todo el contenido de la Escritura, en la cual hay también muchas cosas
sobre el hombre y sobre las demás cosas creadas. Luego el objeto de la fe no es solamente la verdad primera,
sino también la verdad creada.
3. Además, la fe, como hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), se enumera con la caridad. Ahora bien, con la caridad
amamos no solamente a Dios, Bondad suma, sino también al prójimo. No es, pues, la verdad primera el objeto
exclusivo de la fe.

Contra esto: está lo que dice Dionisio: La fe recae sobre la verdad sencilla y siempre existente, y ésta es la
verdad primera. De ahí que sea ella el objeto de la fe.

Respondo: Todo hábito cognoscitivo tiene doble objeto: lo conocido en su materialidad, que es su objeto
material, y aquello por lo que es conocido, o razón formal. Así, en geometría, las conclusiones constituyen lo
que se sabe materialmente, y la razón formal de saberlo son los medios de demostración. Lo mismo en el caso
de la fe. Si consideramos la razón formal del objeto, ésta no es otra que la verdad primera, ya que la fe de que
tratamos no presta asentimiento a verdad alguna sino porque ha sido revelada por Dios, y por eso se apoya en
la verdad divina como su medio. Pero si consideramos en su materialidad las cosas a las que presta
asentimiento la fe, su objeto no es solamente Dios, sino otras muchas cosas; y estas cosas no caen bajo el
asentimiento de fe sino en cuanto tienen alguna relación con Dios, es decir, en cuanto que son efectos de la
divinidad que ayudan al hombre a encaminarse hacia la fruición divina. Por eso, incluso bajo este aspecto, el
objeto de la fe es, en cierto modo, la verdad primera, en el sentido de que nada cae bajo la fe sino por la
relación que tiene con Dios, del mismo modo que la salud es el objeto de la medicina, ya que la función de ésta
se encuentra en relación con aquélla.

A las objeciones:

1. Las verdades que se refieren a la humanidad de Cristo y a los sacramentos de la Iglesia o a cualquiera otra
criatura caen bajo la fe en cuanto que nos ordenan a Dios. También a ellas les prestamos nuestro asentimiento
en nombre de la verdad divina.

2. Lo mismo que se dijo en la respuesta anterior se debe repetir aquí respecto a todas las verdades
transmitidas en la Sagrada Escritura.

3. La caridad ama también al prójimo por Dios; por eso su objeto es propiamente Dios mismo, como diremos
más adelante (q.25 a.1).

¿Puede recaer sobre algo falso la fe? No

q.1, a.3

Artículo 3: ¿Puede recaer la fe sobre algo falso?

Objeciones por las que parece que la fe puede recaer sobre algo falso:

1. La fe es del mismo orden que la esperanza y la caridad. Ahora bien, la esperanza puede recaer sobre algo
falso; muchos, efectivamente, esperan la vida eterna que no alcanzarán. Algo similar ocurre con la caridad, ya
que se ama como personas de bien a muchos que no lo son. En consecuencia, la fe puede recaer sobre algo
falso.

2. Abrahán creyó en el nacimiento futuro de Cristo, como dan testimonio de ello estas palabras: Vuestro padre
Abrahán se regocijó pensando ver mi día (Jn 8,56). Ahora bien, Dios pudo no haberse encarnado después del
tiempo de Abrahán, ya que tomar carne dependía solamente de su voluntad, y en ese caso sería falso lo que
creyó Abrahán de Cristo. La fe, pues, puede recaer sobre algo falso.
3. Además, los antiguos tuvieron fe en el futuro nacimiento de Cristo, y esa fe perduró en muchos hasta la
predicación del Evangelio. Pues bien, una vez nacido Cristo, antes de que comenzara a predicar el Evangelio,
era ya falso que había de nacer. Por lo tanto, la fe puede recaer sobre algo falso.

4. Entre los contenidos de la fe está creer que en el sacramento del altar se contiene el verdadero cuerpo de
Cristo. Puede, sin embargo, ocurrir, cuando la consagración no se ha hecho correctamente, que allí no esté el
verdadero cuerpo de Cristo, sino solamente pan. En consecuencia, la fe puede recaer sobre algo falso.

Contra esto: está el hecho de que ninguna de las virtudes que perfeccionan al entendimiento dice orden a algo
falso, que es el mal del entendimiento, como prueba el Filósofo en VI Ethic. Por lo tanto, siendo la fe una virtud
que perfecciona al entendimiento, como se verá después (q.4 a.2.5), no puede recaer sobre algo falso.

Respondo: Ningún objeto cae bajo una potencia o hábito, e incluso acto, sino bajo la razón formal del objeto:
no se puede ver el color sino por la luz, y a la conclusión no se llega sino a través de la demostración. Pues bien,
hemos expuesto (a.1) que la razón formal del acto de la fe es la verdad primera. De ahí que en el ámbito de la
fe no puede caer nada que no se encuentre bajo la luz de la verdad primera, bajo la cual no puede recaer la
falsedad, al igual que tampoco recae el no ser sobre el ser, ni el mal bajo la bondad. En consecuencia, bajo la
luz de la fe no puede recaer nada falso.

A las objeciones:

1. Dado que la verdad es el bien del entendimiento y no de la potencia apetitiva, todas las virtudes que lo
perfeccionan excluyen de raíz lo falso, porque es esencial a la virtud su relación exclusiva con el bien. Pero las
virtudes que perfeccionan la parte apetitiva no excluyen del todo lo falso, puesto que puede uno obrar con
justicia o con esperanza, y tener un concepto falso de la materia sobre la que obra. Por eso, no es idéntica la
razón para la fe que perfecciona al entendimiento, que para la esperanza y para la caridad que perfeccionan la
potencia apetitiva.

Pero ni siquiera la esperanza recae sobre algo falso. No hay, en efecto, nadie que espere conseguir la vida
eterna por propio esfuerzo, pues sería presuntuoso, sino con auxilio de la gracia divina; y si persevera en ella,
conseguirá infaliblemente la vida eterna. Otro tanto ocurre con la caridad. Su cometido es amar a Dios en toda
criatura, y no le atañe si está o no en aquel a quien ama por Dios.

2.Que Dios no se encarnara fue en sí mismo posible, incluso después del tiempo de Abrahán. Pero en cuanto
objeto de la presciencia divina ese hecho revestía cierto carácter necesario de infalibilidad, como quedó
expuesto en otro lugar (1 q.14 a.13). Desde ese punto de vista cae bajo la fe. De ahí que, en cuanto caía bajo la
fe, no podía ser falso.

3. Lo que pertenecía a la fe de los creyentes una vez nacido Cristo era creer que nacería en el tiempo. Pero la
determinación del tiempo, hecho en el que se equivocaban, no venía de la fe, sino que era fruto de conjeturas
humanas. Por simples conjeturas humanas, en efecto, es posible que el creyente piense algo falso. Es, en
cambio, imposible que tal falsedad la juzgue o estime por la fe.

4. La fe del creyente no se refiere a determinadas especies de pan eucarístico, sino a la verdad general de que
el cuerpo de Cristo está en las especies de pan sensible correctamente consagrado. De ahí que, en el caso de
que el pan no haya sido correctamente consagrado, no por eso incurre la fe en falsedad.
Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 2

Sobre el acto interior de la fe

Artículo 9: ¿Es meritorio el acto de fe?

<<…nuestros actos son meritorios en cuanto que proceden del libre albedrío movido por la gracia de Dios. De
ahí que todo acto humano, si está bajo el libre albedrío y es referido a Dios, puede ser meritorio. Ahora bien, el
de la fe es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina bajo el imperio de la voluntad movida por
la gracia de Dios; se trata, pues, de un acto sometido al libre albedrío y es referido a Dios. En consecuencia, el
acto de fe puede ser meritorio.>> 10

Suma teológica - Parte II-IIae - Cuestión 2

Sobre el acto interior de la fe

Artículo 1: ¿Creer es «pensar con asentimiento»?

Objeciones por las que parece que creer no es «pensar con asentimiento»:

1. Pensar implica cierta inquisición, pues es como dar mil vueltas a una cosa. Pero San Juan Damasceno dice
que la fe es un consentimiento sin inquisición. Por lo tanto, el pensar no compete a la fe.

2. Como diremos luego (q.4 a.2), la fe no reside en la razón. El acto de fe, en cambio, es acto de la potencia
cognitiva, que pertenece a la parte sensible, como hemos expuesto (q.78 a.4). El pensar, pues, no pertenece a
la fe.

3. Además, creer es acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad. Ahora bien, el acto de asentir
incumbe no al entendimiento, sino a la voluntad, lo mismo que el consentir, como hemos expuesto también
(q.1 a.4; 1-2 q.15 a.1). Por lo tanto, creer no es pensar con asentimiento.

Contra esto: está el hecho de que así lo define San Agustín.

Respondo: Pensar puede entenderse en tres sentidos. Primero, de manera general, significando cualquier
aplicación del entendimiento a una cosa. Así lo entiende San Agustín en XV De Trin. cuando escribe: Llamo
inteligencia a la potencia por la que deliberando entendemos. Otro, más propio, significando la aplicación del
entendimiento que conlleva cierta búsqueda antes de llegar a la perfecta inteligencia por la certeza de la visión.
En este sentido lo toma San Agustín al afirmar en XV De Trin. que el Hijo de Dios no se llama pensamiento de
Dios, sino Verbo de Dios. En efecto, nuestro verbo surge solamente cuando el pensamiento llega a saber y es
informado por las cosas que conoce. Por eso el Verbo de Dios debe entenderse sin la cogitación, pues en él no
hay nada en proceso de formación y que pueda ser informal. Según eso, pensar se llama propiamente el
movimiento de la mente que delibera cuando todavía no ha llegado a la perfección por la visión plena de la
verdad. Pero ese movimiento de la mente cuando piensa puede versar, bien sobre las intenciones universales,
en cuyo caso pertenece a la parte intelectiva; bien sobre representaciones particulares, lo cual pertenece a la
parte sensitiva. De ahí que, en un segundo sentido, pensar es acto de la inteligencia que indaga, y, en otro
tercer sentido, es acto de la facultad cogitativa.

Por lo tanto, si el acto de pensar se toma en la acepción común, o sea, en el primer sentido, la frase pensar con
asentimiento no expresa toda la esencia de lo que es el acto de creer, ya que, en ese sentido, quien considera
las cosas que conoce o entiende, también piensa asintiendo. Tomándolo, en cambio, en el segundo sentido, se
expresa toda la esencia del acto de creer. En efecto, de los actos de la inteligencia, algunos incluyen
asentimiento firme sin tal cogitación, pues esa consideración está ya hecha. Otros actos del entendimiento, en
cambio, tienen cogitación, aunque informe, sin asentimiento firme, sea que no se inclinen a ninguna de las
partes, como es el caso de quien duda; sea que se inclinen a una parte más que a otra (inducidos) por ligeros
indicios, y es el caso de quien sospecha; sea, finalmente, porque se inclinan hacia una parte, pero con temor de
que la contraria sea verdadera, y estamos con ello en la opinión. El acto de fe entraña adhesión firme a una
sola parte, y en esto conviene el que cree, el que conoce y el que entiende. Pero su conocimiento no ha llegado
al estado perfecto, efecto de la visión clara del objeto, y en esto coincide con el que duda, sospecha y opina.
Por eso, lo propio del que cree es pensar con asentimiento, y de esta manera se distingue el acto de creer de
los demás actos del entendimiento, que versan sobre lo verdadero o lo falso.

A las objeciones:

1. La fe no entraña investigación de la razón natural que demuestre lo que cree. Implica, sin embargo,
indagación sobre los motivos que conducen al hombre a creer, como, por ejemplo, que lo ha dicho Dios y está
confirmado por milagros.

2. El pensar está tomado aquí no como acto de la facultad cogitativa, sino como acto del entendimiento, según
hemos expuesto.

3. El entendimiento del que cree está determinado hacia una cosa no por la razón, sino por la voluntad. Por
eso, el asentimiento se considera aquí como acto del entendimiento determinado hacia una parte por la
voluntad.

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