Pensar sin lenguaje.

Fenomenología del pensamiento no lingüístico en humanos y

animales a la luz de la investigación evolutiva, la primatología y la neurología.

Dieter Lohmar

Capítulo 2

La posibilidad de principio de los sistemas de representación no lingüísticos

2.1 Sistemas de representación en humanos y animales: alternativas al lenguaje según la

teoría de Husserl de los actos que dan significación (bedeutunggebende Akte)

En este capítulo, se justificará la posibilidad de principio de un sistema de representación no

lingüístico (NSRS). Para ello, me ocuparé de los métodos de la fenomenología, así como de
la teoría de la cognición y el significado de Husserl. Con ello se pretende sentar las bases
epistemológicas de una teoría del pensamiento sin lenguaje. No obstante, este capítulo es
relativamente denso y aborda cuestiones básicas importantes, en parte, preguntas
fundamentales complicadas. Desde un punto de vista sistemático, es indispensable, pero
quizá pueda omitirse en una primera lectura, para no dejarse desanimar demasiado por los
análisis profundos.

Este capítulo tiene una función múltiple que cumplir. Por un lado, constituye una base
sistemática indispensable para la mayor parte de las investigaciones siguientes. Para ello,
aborda doctrinas centrales de la fenomenología que hacen comprensible la posibilidad de
pensar sin lenguaje desde la perspectiva de este método. Además, en algunos puntos
cruciales, hay que retomar interpretaciones falsas, pero también son rechazadas. Además,
hay algunos análisis que profundizan en la teorización de la fenomenología del conocimiento.
Por supuesto, son menos accesibles para los principiantes, pero indispensables para los
especialistas informados.

También pretende ofrecer a quienes aún no hayan estudiado intensamente la fenomenología

de Husserl una primera aproximación a la teoría fenomenológica del percibir, el conocer y el
pensar. En general, Husserl pretende ofrecer una aclaración descriptivo-eidética del modo en
que percibimos, conocemos y pensamos. Sin embargo, su objetivo y sus métodos difieren de
la mayoría de los otros enfoques que hoy también se consideran fenomenología (Heidegger,
Sartre, Merleau-Ponty, Derrida, Henry y otros).

En primer lugar, trataré de discutir en forma abstracta la noción de sistema de representación

simbólica para contenido cognitivo (en resumen: sistema de representación): Un sistema
representacional de este tipo debería permitir representar (vorstellen) objetos de
pensamiento, como por ejemplo una idea, un acontecimiento, una conclusión, una posibilidad
contrafáctica, etc., incluso sin representar la intuición que le corresponde a este objeto. En
el caso de los seres humanos, esta función se explica mejor con el ejemplo del lenguaje, que,
entre otros sistemas, es un sistema simbólico de representación. En el caso del lenguaje, las
palabras y las frases tienen la función de intencionar objetos y conocimientos con ayuda de
símbolos lingüísticos, es decir, de poder mentarlos (meinen) sin una intuición adecuada.

Para entender cómo, en el marco de la teoría fenomenológica de la cognición y el significado,

se da la posibilidad de sistemas de pensamiento no lingüísticos, primero esbozaré brevemente
todo el argumento y luego volveré a las partes individuales.

Para hacer comprensible la posibilidad de las intenciones sobre los objetos con la ayuda de
los signos, me baso en los análisis de Husserl sobre la relación de la intuición de un estado
de cosas y los subsiguientes actos dadores de sentido. Los estados de cosas se dan en intuición
categorial. Una buena parte de la 6ª Investigación Lógica está dedicada a esta teoría
fenomenológica de la cognición. Aclara cómo estados de cosas pueden darse de forma
intuitiva. Por tanto, tendremos que tratar brevemente la teoría de la intuición categorial. Pero
si no sólo queremos tener cogniciones que estén en el nivel más bajo posible, es decir, que
sigan basándose en la percepción, entonces debemos ser capaces de pensar sobre esta
cognición, por ejemplo, sacar conclusiones de ella, etc. Esto significa que la cognición de
más alto nivel sólo es posible con la ayuda de un sistema representacional. Por lo tanto,
inmediatamente después de la intuición categorial, deben llevarse a cabo actos de
significación para que un signo o una combinación de signos puedan ser portadores de esa
intención categorial, es decir, para que el signo reciba ese significado. Por tanto, los signos
no tienen un significado por sí mismos, sino que lo reciben en un acto propio que se lleva a
cabo en estrecha relación con la intuición categorial de un estado de cosas. De ahí que
también habrá que presentar la teoría del significado de Husserl.

Pero si el significado de un signo (sea lingüístico o no), que utilizamos para intencionar una
cosa, un acontecimiento o un estado de cosas, sólo surge y está determinado por un acto
significante, entonces sobre la base de este modelo de comprensión del significado de los
signos bien puede haber alternativas al lenguaje como sistema de representación de las
intenciones cognitivas. El rendimiento (Leistung) de la percepción y la cognición -a un nivel
elemental y también a un nivel superior- es en gran medida independiente de que podamos
volver a reproducir el contenido de la cognición por nosotros mismos, y también
independiente de que podamos volver a representarlo vacío (no intuitivo) con la ayuda de un
signo simbólico. Del mismo modo, la cognición en sus formas más elementales no depende
de que seamos capaces de ponerla en una forma comunicable. Por el contrario, las intenciones
categoriales intuitivas de las intelecciones (Einsicht) elementales, que pueden cumplirse
únicamente sobre la base de la experiencia previa y la sensualidad, son la base de este
otorgamiento de significado, y son en gran medida independientes de un sistema de
representación. Esto se aplica tanto al pensamiento solitario como al pensamiento que puede
y debe comunicarse. Desde el punto de vista de la teoría fenomenológica del conocimiento y
el significar, puede haber alternativas al uso del lenguaje, es decir, en principio también puede
haber sistemas representacionales no lingüísticos (NSRS) para pensadores solitarios1. Esto
se refiere a aquellas especies o individuos que piensan con un sistema representacional que
no es adecuado para la comunicación.

Además de los casos más simples de cognición, que pueden realizarse sobre la base de la
propia experiencia y sensualidad, existen, por supuesto, cogniciones de un nivel superior,
que dependen del uso de un sistema representacional, ya sea el lenguaje o un sistema no
lingüístico de representación2. La independencia del conocer de estados de cosas simples del
pensamiento renovado de la misma cognición y también de la comunicación sobre ella, se
basa en particular en el hecho de que Husserl concibió la cognición como intuición
(Anschauung). Sin embargo, en el caso de los estados de cosas simples, la intuición tiene
algunas características especiales, que ahora analizaremos con más detalle.

2.2 Intuición categorial

2.3 La teoría de la significación de Husserl

2.4 Tipos básicos de representación no lingüística

La expresión de la cognición intuitiva puede tener lugar, en principio, en diferentes formas y

medios, y cada una de estas formas tiene diferentes prestaciones. Nombraré tres tipos básicos
de sistemas de representación simbólica para contenidos cognitivos.

1. El lenguaje es apropiado tanto para tratar interiormente con cogniciones como para
comunicarse con los demás. Sin embargo, la comunicación pública también es posible con
lenguajes gestuales codificados (ASL, ...), que pueden producir también todas las
prestaciones del lenguaje hablado.

2. Nuestras expresiones faciales y gestos -que no están codificados- también pueden servirnos
para expresarnos, incluso con intención no comunicativa. Los elementos de mímica y
onomatopeya hacen que esta forma de comunicación externa sea aún más productiva3.
Hablaré aquí del sistema de comunicación hand&foot.

1
Véase mi breve presentación al respecto (Lohmar 2010b).
2
Para esta diferencia y el análisis de las formas superiores de cognición pensante sobre la base de
representaciones simbólicas, véase aquí la sección 6.2.
3
Véase la sección 4.2.3.
3. Los fantasmas escénicos de acontecimientos pasados o esperados son adecuados para
representárnoslos en el pensamiento solitario, por así decirlo, pero no pueden utilizarse para
la comunicación pública. Estos fantasmas escénicos no sólo existen en nuestros sueños
nocturnos, sino que también los encontramos en secuencias de fantasmas a corto plazo y
ensoñaciones, y van acompañados de sentimientos.

En este contexto, la intuición categorial es la prestación fundamental que puede vincularse

en los actos de dación de significado con las diversas formas de representación simbólica de
estos contenidos cognitivos.

Cabe señalar que los signos artificiales de todo tipo también son adecuados para funciones
expresivas (por ejemplo, un lenguaje silbante). Y esto no sólo es cierto para nosotros, los
humanos, sino también para otros primates muy desarrollados. Baste señalar al conocido
bonobo Kanzi, que era capaz de manejar las 200 teclas de símbolos de un teclado controlado
por ordenador de forma virtuosa, componiendo frases de dos y tres palabras.4 No hay que
subestimar la artificialidad de tales símbolos, pero esto demuestra que los primates también
poseen tanto el estrato básico de intuición de objetos de conocimiento sencillos como que
son capaces de expresarse, incluso en sistemas de símbolos altamente artificiales. Tampoco
debemos olvidar que los chimpancés también tienen una comunicación natural e
intraespecífica que probablemente utiliza medios gestuales, mímicos, fonético y otros cuya
función aún no comprendemos.

La conexión entre un determinado lenguaje (por ejemplo, nuestra lengua materna) y el

conocer intuitivo no es tan firme como parece. Porque es posible que no utilicemos sólo
nuestra lengua materna para expresar nuestro pensamiento. También utilizamos lenguajes
aprendidos, y esto ocurre no sólo al hablar en público, sino también al pensar. La mayoría de
nosotros conocemos el fenómeno de que, tras unos días en un país extranjero cuya lengua
entendemos y hablamos bien, también empezamos a pensar en ese idioma. La relación entre
lo que se quiere expresar y lo que se expresa no se resiste tanto como en nuestra lengua
materna. En nuestra lengua materna, no percibimos el cambio a una expresión lingüística
como un rendimiento difícil e independiente. Esto es diferente en una lengua extranjera, de
modo que cuando pensamos interiormente en una lengua extranjera, en ocasiones tenemos
que buscar las palabras adecuadas, sabiendo exactamente lo que queremos decir. Lo que
vuelve a quedar patente en este fenómeno del sencillo cambio del medio simbólico es el
hecho de que el nivel de expresión lingüística es un fenómeno muy cercano a la superficie.
La cognición intuitiva de hechos simples, la intuición categórica, es fundamental para nuestra
capacidad de pensar.

4
Véase Savage-Rumbaugh 1995.
Ahora se podría suponer que la cognición intuitiva -por ser primaria y relativamente
independiente- no necesita transformarse en absoluto en un medio que no sea el de la
intuición, es decir, que podría seguir existiendo como tal en la conciencia, de acuerdo con el
contenido y la evidencia. Pero éste no es el caso, o más bien sólo es posible durante un breve
período de tiempo (retencional) mantener la intuición categorial en un modo intuitivo. Luego,
debe existir un portador simbólico de significado que sea adecuado, independientemente de
la cognición original, para representar el estado de cosas mentado y nuestra certeza sobre su
existencia en la conciencia.

Este portador de la representación constituye un requisito previo para los tres rendimientos
esenciales del pensamiento: es decir, la capacidad (1) de poder volver a representar el mismo
objeto de conocimiento y su certeza, (2) de poder obtener nuevos conocimientos a partir de
dicha representación del conocimiento existente, y (3) para el trato en el actuar con el objeto
de conocimiento. Por tanto, debo ser capaz de acceder al objeto de pensamiento y,
eventualmente, también de manipularlo, por ejemplo, conectarlo con otras situaciones
posibles que contengan posibles consecuencias, posibles obstáculos, posibles soluciones al
problema. En este sentido más amplio, pensar no es sólo acceder de nuevo al contenido de
una intelección, sino sobre todo actuar en consecuencia.

Si entendemos el pensar como la capacidad de referirse a una misma cognición incluso en

ausencia de su realización intuitiva, por ejemplo, para manipularla o extraer conclusiones de
ella, entonces el pensamiento depende de un sistema de representación. Así, el lenguaje nos
muestra paradigmáticamente una característica básica y mínima de los sistemas de
representación: Los soportes simbólicos de la representación deben poder ser producidos
(interna o públicamente) por nosotros mismos en cualquier momento. En el caso concreto de
la lengua, son las palabras habladas o escritas. Sólo con la ayuda de ese soporte simbólico
puedo relacionarme con un estado de cosas, es decir, pensar, también en ausencia de
cognición intuitiva. Sin embargo, a este portador se le debe asignar primero el significado de
la cognición dada intuitivamente (es decir, la intuición categorial) en un acto significante.
Esto se aplica tanto a la lengua como a otros sistemas de representación no lingüísticos. En
este sentido, todos los sistemas representacionales siguen el patrón de la teoría de la dación
de significación que Husserl analizó en la 1ª Investigación Lógica. Cabe señalar aquí que no
cuento como parte de su teoría del significado la fallida teoría de la identidad del significado
en el sentido de una especie idéntica, que Husserl también presenta en la 1ª Investigación
Lógica, pero que más tarde descarta5.

5
La cuestión de la identidad de significado en diferentes ocasiones de uso de una expresión se responde en los
§ 31-33 de la I Investigación Lógica con una teoría de la identidad de significado en el sentido de la identidad
de las especies de la esencia significante de un acto significante. Por sentido se entiende aquí la esencia
intencional de un acto objetivante (cf. Hua XIX/1, p. 301, nota 1). El significado idealmente idéntico de una
expresión permanece insensible como especie a su respectiva realización en sujetos y tiempos diferentes. El
Puedo hablar la lengua hablada en voz alta en cualquier momento, pero también puedo dejarla
sonar fantasmáticamente como una “voz interior” en la reflexión solitaria. También podemos
producir la escritura fonética, que sigue a la lengua hablada, y partes pictóricas de ésta (por
ejemplo, la escritura china y japonesa) o hacerlas visibles ante nuestro “ojo interior” con
ayuda de fantasmas visuales. Como portador simbólico de un sistema de representación, sólo
se cuestiona algo que podamos producir en cualquier momento “interiormente” de forma
cuasi-intuitiva o “externamente” e intuitivamente para los demás. Los pensadores solitarios
a menudo sólo utilizan una representación interior, pero incluso esto les permite pensar. Y,
por supuesto, también hay portadores que hacen posible una representación interior y
exterior, pero la lengua tampoco es la única opción a este respecto. También cumplen esta
función los gestos corporales, los gestos pictóricos, la pantomima, la onomatopeya, etc.
Vemos que el portador de los sistemas de representación simbólica no tiene por qué ser el
lenguaje en absoluto, ni en la reflexión interior ni en la comunicación exterior. Siempre hay
alternativas para esta función.6

Es razonable suponer que los animales inteligentes, especialmente los primates, y los
antepasados homínidos de la especie humana, que aún no utilizaban el lenguaje para
comunicarse, pueden o podían pensar ya en formas de representación no lingüísticas. Si este
es el caso, entonces la pregunta es si estos sistemas de representación no lingüísticos siguen
funcionando en los seres humanos de hoy o si simplemente desaparecieron con la aparición
del lenguaje. Si siguen operando en la conciencia humana, entonces también pueden

significado es ideal-idéntico y sigue siendo el mismo en el sentido de la especie en relación con todos sus casos
individuales.
Sin embargo, pocos años después de la publicación de las IL, Husserl señala que esta concepción de la identidad
del sentido conlleva una carga de prueba demasiado grande. Además, la concepción sugiere que los significados
como especies son casi como las ideas de Platón, que también podrían reclamar su propio reino del ser. Sin
embargo, Husserl quiere evitar la falsa apariencia de platonismo para toda su fenomenología (cf. los textos
sobre el "Borrador de un prefacio a las Investigaciones lógicas", en: Hua XX/1, texto núm. 5, pp. 272-329). Sin
embargo, no rechaza inmediatamente la teoría de las especies de la identidad del significado, sino que la
complementa en Ideas I (1913) con el llamado concepto noemático del significado, que se dirige a lo que se
significa en el significar, que puede identificarse como lo mismo en actos identificadores de nivel superior
(Ideas I, §§ 88-94, Hua III/1).
Sin embargo, la crítica explícita a la teoría de las especies del significado sólo aparece más adelante. Los
argumentos esenciales para ello los proporciona una teoría en profundidad del carácter temporal especial de los
llamados objetos irreales, a los que pertenecen los significados, en los Manuscritos de Bernau (1917/18, Hua
XXXIII). La autocrítica se publicó por primera vez en 1939 en el § 64 de Experiencia y juicio, aunque los
pasajes decisivos del § 64 se remontan a partes de los Manuscritos de Bernau. La razón más importante de la
crítica es que el juicio concreto individual, que es juzgado aquí y ahora por una persona, también debe ser
individuado por este tiempo real, porque así se concibe la relación entre especie y caso individual. Pero no es
así: "La oración no es un individuo" (Husserl 1939, p. 309), "La oración misma no tiene una posición temporal
vinculante" (Husserl 1939, p. 311), porque faltan las intenciones de horizonte características de los casos
individuales reales. La identidad del significado de la frase ahora y antes puede captarse como idénticamente
igual mediante una actuación de identificación de nivel superior. Esta es esencialmente la posición del concepto
noemático de significado de Ideas I.
6
Véase la sección 4.2.3.
identificarse con medios fenomenológicos como una subcapa del pensamiento lingüístico.7
En el capítulo 4, mostraré específicamente que un sistema de representación no lingüístico
de contenido cognitivo sigue funcionando en la conciencia humana actual, a saber, un sistema
que opera con escénicos fantasmas y sentimientos.8

Pero ¿cómo se puede representar la interacción de distintos sistemas de representación en un

sujeto? ¿Cómo es posible que los seres humanos utilicemos normalmente varios sistemas de
representación al mismo tiempo, y sin que interfieran entre sí? Al investigar la variedad de
sistemas representacionales operantes en la conciencia humana, resultará que probablemente
no sólo utilizamos dos modos (es decir, dual-modal), sino incluso más de dos, es decir,
pensando nos movemos siempre en una especie de representación polimodal (polimodal).
Además, el lenguaje nunca es el único sistema de representación que opera en nosotros9.

En contra de esta afirmación, se podría objetar que sistemas de representación tan diferentes
seguramente se harán sentir como un obstáculo para el pensamiento: seguramente deberían
haber “dificultades de traducción” entre los diferentes sistemas de representación. Alguien
formado en lenguajes formales e inclinado a trasladar las dificultades características de este
tipo de representación a todos los demás, podría incluso exigir tablas de traducción o
algoritmos entre estos sistemas. Sin embargo, estas objeciones y patrones de pensamiento no
reconocen la inmediatez de la relación entre expresión y significado. Nosotros mismos
experimentamos de vez en cuando, incluso en nuestra lengua materna, la dificultad de tener
que encontrar la expresión lingüística adecuada de una intelección intuida. Pero también
sabemos lo fácil que es resolver este problema.10 Esto apunta al hecho de que, de todos los
sistemas de representación de contenidos cognitivos utilizados, el lenguaje fue
filogenéticamente el último en adquirirse.

La hipótesis de dos procesos diferentes, pero estrechamente relacionados que producen el

mismo rendimiento mental en la conciencia humana, por ejemplo, la cognición, fue planteada
en psicología cognitiva por P.C. Wason y J.St.B.T. Evans en 1975 (teorías duales-modales).11

7
Se requiere una atención aguda y fenomenológicamente entrenada para descubrir los sistemas que funcionan
“por debajo” del lenguaje y comprenderlos en su función. Además, hay que partir de un concepto muy amplio
de sistema de representación de contenidos cognitivos, volitivos y emocionales. En mi opinión, sin embargo,
esta investigación puede llevarse a cabo utilizando la fenomenología.
8
Para una introducción, véase Lohmar 2006a.
9
Cf. aquí cap. 3.
10
A menudo se alaba a la lengua por algo que la distingue desde el punto de vista de la investigación en
inteligencia artificial: Sus operaciones pueden iterarse hacia arriba a voluntad, siempre podemos aplicarlas de
nuevo al resultado de la operación anterior. Además, las operaciones conceptuales pueden combinarse
arbitrariamente, por lo que existe un número infinito de posibles expresiones sintácticamente correctas y, por
tanto, de posibles objetos que pueden representarse con la ayuda de un número finito de símbolos. Esto es cierto,
pero cabe preguntarse si realmente hay alguna ventaja en ello. La iteración de alto nivel no representa
literalmente nada si no se basa en la intuición.
11
Véanse las contribuciones de Wason y Evans 1975; Evans 1982, cap. 12; Evans 2003. Para una visión general
de las diversas teorías del proceso dual, véase Stanovich y West 2000, cap. 6 ('Dual Process Theories and
El primer proceso es un sistema de bajo nivel que es filogenéticamente antiguo, así como
sencillamente estructurado y poco susceptible a las perturbaciones. Permite percepciones
rápidas, intelecciones, y, por tanto, también acciones rápidas y seguras. Este sistema de bajo
nivel no es lingüístico y sigue siendo -aunque podamos utilizar el lenguaje- un sistema de
redundancia, por lo que lo tenemos en común con la mayoría de los animales superiores. El
sistema de alto nivel, en cambio, se basa en el uso del lenguaje y los conceptos. Funciona
con relativa lentitud en comparación con el sistema de bajo nivel, y utiliza reglas complejas
y relaciones de dependencia. Con su ayuda, podemos constituir objetos nuevos y abstractos
a partir de la base de conceptos de nivel superior. Sin embargo, en principio también podemos
realizar la mayoría de los rendimiento cognitivos, emocionales y volitivos en el sistema de
bajo nivel, que tenemos en común con muchos animales superiores.12

Nuestras ideas sobre la posibilidad de principio de sistemas de representación no lingüísticos

y las siguientes investigaciones concretas sobre cómo ocurre exactamente, nos permitirán
más adelante formular hipótesis sobre cómo pueden pensar los primates de evolución
superior. Sin embargo, estas hipótesis no son meras invenciones basadas en la mera
posibilidad de pensar sistemas representacionales no lingüísticos, pues se basan en una
descripción introspectiva metódicamente asegurada de tales sistemas en nuestra conciencia.
La tarea del análisis fenomenológico de estos sistemas representacionales no lingüísticos
también puede formularse de este modo: Buscamos los modos en los que seguimos pensando
como animales.

Explorar los modos de pensamiento no lingüístico es, en mi opinión, una valiosa línea de
investigación para la fenomenología, y puede conducir a una reorientación con respecto a los
modos de representación de las intenciones de nivel superior (pero también de nivel inferior).
Sólo a primera vista parece como si estas investigaciones nos alejaran demasiado del ámbito
central de la fenomenología, es decir, del análisis de la conciencia. Un vistazo a la teoría de
la experiencia prepredicativa de Husserl ya muestra que no es así. Esta experiencia se
denomina prepredicativa porque es posible por debajo del nivel de rendimiento del lenguaje.

Sin embargo, nuestra arrogancia aprendida habla en contra del giro fundamental en la
autocomprensión del pensamiento humano que aquí se indica: creemos saber que los
humanos alcanzamos al menos todas las actuaciones mentales de nivel superior con la ayuda
del lenguaje. Pero incluso las consideraciones teóricas sobre la posibilidad de que muchos

Alternative Task Construals'). - Sin embargo, cabe señalar que el psicoanálisis de Freud ya reconocía e intentaba
analizar modos alternativos de representación.
12
Hay que reconocer, sin embargo, que el psicoanálisis de Freud ya había asumido mucho antes tales sistemas
paralelos e igualmente poderosos de representación del contenido cognitivo y volitivo. Debo esta idea
principalmente a las numerosas conversaciones mantenidas con Jagna Brudzinska y a su excelente disertación
„Assoziation, Imaginäres, Trieb. Phänomenologische Untersuchungen zur Subjektivitätsgenesis bei Husserl
und Freud“ (Brudzinska 2005).
sistemas de representación trabajen juntos en nuestra conciencia nos hacen dudar de ello:
podría ser que sistemas de representación aún más simples, que los humanos también
seguimos utilizando, logren lo mismo, y que sólo lo comuniquemos con la ayuda del
lenguaje. Además, muchos estudios empíricos sobre las capacidades mentales de los
animales sugieren que muchos mamíferos pueden realizar casi todas las proezas mentales de
las que los humanos estamos especialmente orgullosos. Y esto sin lenguaje.

Por lo tanto, podría darse el caso de que el nivel lingüístico no sea más que una capa
superficial de representaciones públicamente expresables, que sólo se encuentra encima de
los sistemas de representación subyacentes y que realmente los sustentan. Esto también
podría significar que el lenguaje, especialmente en lo que respecta a muchos de nuestros
logros intelectuales más elevados, eventualmente puede no aportar una contribución
independiente. Esto no significa negar, por supuesto, que el lenguaje nos permite referirnos
a cosas y cogniciones simples y de alto nivel en términos abstractos, de modo que podemos
hablar en términos generales sobre aquello a lo que nos referimos. Formalmente hablando,
con los conceptos generales abstractos de alto nivel parece haberse alcanzado un nivel al que
sólo se puede llegar con la ayuda del lenguaje. Sin embargo, podría resultar que sólo estamos
hablando de conocimientos que hemos adquirido con la ayuda de sistemas de representación
más sencillos y que, por tanto, el contenido de conocimiento de su reformulación lingüística
no va más allá13.

2.5 Las objeciones de Donald Davidson a la posibilidad del pensamiento sin lenguaje (y del
pensamiento en los animales)

En la filosofía analítica contemporánea de la mente existen objeciones generalizadas a la

posibilidad de que los animales tengan cogniciones o puedan pensar. En concreto, la tesis de
Donald Davidson es que, para tener alguna creencia (una actitud proposicional) sobre un
estado de cosas, hay que tener el concepto de “creencia” e incluso el lenguaje en su

13
Me gustaría utilizar como ejemplo un argumento de la filosofía moral de Kant. Determina las cualidades
morales de las reglas generales (máximas) de acción mediante el criterio de generabilidad. El imperativo
categórico de Kant exige de las normas que pueden convertirse en leyes morales que puedan ser queridas como
ley general. Con respecto a la regla de la igualdad (es decir, la intención de no ayudar a nadie que lo necesite),
sostiene que nadie puede querer que esta regla sea una ley generalmente válida, porque tal voluntad contiene
una contradicción en sí misma. ¿Qué operación mental subyace a esta intuición? Imagino la regla de la igualdad
como una ley de validez general y veo a mi alrededor sólo rostros indiferentes y desinterés por la condición del
otro - ya aquí se agita en mí una repugnancia percibida (asco). Pero si entonces imagino una situación de
necesidad y angustia real por mi parte, entonces quiero ayuda, y esto contradice la regla general de igualdad.
La imaginación escénica, la voluntad sentida y el sentimiento son los medios en los que realmente se adquiere
el conocimiento intuitivo, del que luego puedo hablar en términos generales.
conjunto.14 Por consiguiente, esto descarta la posibilidad de que los animales puedan conocer
o pensar.

Para Davidson, los seres racionales son aquellos que tienen actitudes proposicionales
(creencias) y pueden sobre esta base pensar, razonar y actuar por razones.15 Las creencias
pueden reformularse en juicios sobre la existencia de hechos, en deseos, en temores, etc.. Las
creencias relativas a las cogniciones deben poder ser verdaderas o falsas.16 Desde el punto de
vista de la filosofía analítica, ésta es la base de toda tematización, modificación y también de
toda deducción lógica a partir de estos objetos de cognición, es decir, la base de todo
pensamiento.17

Según Davidson, las creencias deben estar siempre conectadas a otras verdades que las
apoyen, a las que no contradigan y de las que sean parcialmente derivables. Esta
interconexión de nuestro conocimiento corresponde al “carácter intrínsecamente holístico de
las actitudes proposicionales”18 y pertenece, por tanto, a la adaptación del pragmatismo a
través de la filosofía analítica desde los Dos dogmas del empirismo de Quine.19 Según esto,
todo nuestro conocimiento forma una red de creencias que están interconectadas unas con
otras (en el caso ideal lógicamente). Estamos más dispuestos a revisar las creencias empíricas
que se encuentran en la periferia misma mediante nuevos conocimientos; los elementos de
nuestro conocimiento que se encuentran en el centro mismo de la red, por ejemplo, las
proposiciones de la lógica, en cambio, se consideran irrevisables, de modo que sólo
cambiaríamos sus proposiciones en último término.20 La diferencia de verdad de las
proposiciones refleja la capacidad del sujeto para reconocer y mentar la verdad o falsedad de
las proposiciones. Sin embargo, la tematización de la verdad (certeza, identidad, diferencia,
etc.) de las cogniciones es ya una forma de metacognición, es decir, de una cognición, que

14
Cabe señalar aquí que actualmente también existen enfoques en la filosofía analítica que utilizan conceptos
no lingüísticos a un nivel inferior. Sin embargo, el modelo de Davidson sigue siendo el paradigma ortodoxo del
lenguaje.
15
Véase Davidson 2005.
16
Ya aquí se observa un injustificado estrechamiento del concepto de realidad objetiva. La verdad también se
constituye en varias capas de rendimientos, y la participación de la intersubjetividad (a través de la
comunicación) no suele ser necesaria para la constitución de la cognición y la certeza de las percepciones
necesarias para la acción. Aquí se excluye implícitamente el caso de los pensadores solitarios que no comunican
o comunican poco.
17
Esta tesis no es defendible en esta generalidad. Por otra parte, es evidente que, si queremos actuar con éxito
basándonos en la experiencia y el conocimiento empírico, debemos tener una representación de la certeza del
conocimiento o de la probabilidad de que se produzca un acontecimiento. Sin embargo, esto también puede
sentirse y no tiene por qué reaparecer en el plano del juicio.
18
Véase Davidson 2005, p. 118.
19
Véase Quine 1953.
20
Esta concepción sirve a Quine sobre todo para rechazar la pretensión de que la lógica contenga proposiciones
válidas a priori, es decir, necesariamente válidas, que sean completamente independientes de nuestros demás
conocimientos y del empirismo. Por otra parte, la metáfora de la red pretende rechazar la tesis científico-
metodológica de que existen conocimientos absolutamente centrales de los que pueden derivarse todos los
demás conocimientos.
concierne, por ejemplo, al carácter, la fuente o la fiabilidad de otras cogniciones. En
particular, según Davidson, para tener tales meta-convicciones de creencias, uno ya debe
tener y utilizar el concepto de creencia.

Davidson también propone la tesis aún más general de que, incluso para tener creencias,
debemos tener el concepto de creencias. Y: para tener el concepto de creencia, hay que tener
lenguaje.21 Esta tesis también se fundamenta en la especificidad del concepto de creencia, ya
que se dirige a juicios que, en principio, pueden ser verdaderos o falsos.22 Por tanto, debe ser
posible tener un meta-juicio (una creencia sobre una creencia) acerca de la verdad de la
creencia, y para ello hay que utilizar el concepto de creencia. Por lo tanto, se podría concluir:
Para poder tener creencias en forma de juicios de verdad diferenciados, uno ya debe poder
permitirse meta-juicios, por ejemplo, sobre su verdad. Según Davidson, la referencia a la
ocurrencia de una “sorpresa” también arroja un argumento comparable. En concreto, se trata
de esas sorpresas que me demuestran que mis puntos de vista anteriores eran erróneos: “La
sorpresa requiere que sea consciente de un contraste entre lo que creía y lo que ahora creo.
Sin embargo, tal conciencia es una creencia de una creencia”23.

Esta conclusión, sin embargo, sólo es válida, obviamente, bajo el supuesto no probado de
que el pensamiento sólo puede tener lugar en modos lingüísticos. Esto ya es erróneo para el
pensamiento humano, e incluso se transfiere aquí a los animales.24 Las alternativas se
excluyen desde el principio, por ejemplo, la alternativa de que el sentimiento de
incertidumbre evalúe mi certeza de cognición, cuyo rendimiento y significado se encuentran
en el nivel de la metacognición. Cada uno de nosotros conoce este sentimiento, y “significa”
una meta-intelección que se realiza sin el uso de conceptos. Si uno se atiene a la tesis de
Davidson respecto a la imprescindibilidad de los metaconceptos y no permite

21
56 Davidson 2005, p. 126: "To have a conviction, it is necessary to have the notion of convictions" y: "To
have a propositional attitude at all, it is necessary to have the notion of a conviction - to have the conviction of
a conviction". (Ibid., 128).
22
Véase Davidson 2005, p. 129.
23
Véase Davidson 2005, p. 128s.
24
Los mirlos de mi jardín saben distinguir entre cerezas y peras y entre cerezas maduras e inmaduras, porque
sólo picotean la fruta madura. Por lo tanto, creo que tienen una especie de “noción” (Begriff) o “concepto”
(Konzept), no concepto lingüístico, por supuesto, sino un tipo que les permite hacer esta distinción, en principio
del mismo modo que los humanos. Sobre esta noción de concepto (Befriff), véanse aquí las secciones 6.2.5 y
6.2.6.
También se podría aplicar aquí la “regla de Morgan” y buscar una explicación “más sencilla” que no suponga
que los animales tienen capacidades mentales demasiado complejas. Se podría suponer, por ejemplo, que los
mirlos huelen un determinado atrayente que sólo emiten las cerezas maduras y se ven impulsados a picotearlas.
Siempre se pueden encontrar o inventar explicaciones tan sencillas, así que debemos preguntarnos por qué no
aplicamos esta estrategia al comportamiento humano. Si observamos el comportamiento de los filósofos
profesionales a la luz de la regla de Morgan, podría parecer que su comportamiento está meramente orientado
a convertirse en bufones de corte bien pagados de los poderes fácticos, proponiendo ideas originales, y que les
mueve el olor del dinero, su búsqueda de reconocimiento o su vanidad. Así que la regla es demasiado fuerte y
conduce a todo tipo de absurdos, porque se puede aplicar a cualquier comportamiento, y si no la aplicamos al
comportamiento de las personas, entonces esto corresponde a una pre-decisión dogmática.
representaciones alternativas (por ejemplo, el sentimiento de certeza), entonces, por
supuesto, los animales no pueden tener creencias porque no tienen lenguaje25. Pero ésta es la
simple consecuencia de conceptos demasiado simples de cognición, pensamiento y
metacognición y de su posible representación. En consecuencia, también hay que ignorar los
numerosos indicios empíricos de metacognición en los animales, ya que contradicen
claramente esta tesis.26

Según Davidson, nuestras creencias están interconectadas unas con otras holísticamente en
una “red lógica”. Esta inserción en una red mayor, entretejida de proposiciones, es, según
Davidson, una condición para tener una creencia. Ofrece argumentos para ello, y este enfoque
también es comprensible con el trasfondo del holismo de Quine. Es además un credo
respetable, pues las teorías del lenguaje ideal (científico), que vienen de Frege vía Quine, se
ocupan de una construcción coherente de las ciencias, sobre la base de un lenguaje científico
ideal purgado de los errores del lenguaje cotidiano. Pero la cuestión de si los animales pueden
reconocer o pensar, y también la cuestión de cómo pensamos realmente nosotros mismos, es
un contexto completamente distinto. Además, es muy improbable que las normas para una
ciencia sean también las únicas autorizadas y útiles para la organización del conocimiento de
un ser vivo27.

Si tengo una creencia, entonces, según Davidson, debo tener también otras creencias que
armonicen entre sí, que puedan derivarse unas de otras y que no se nieguen mutuamente su
validez. Por lo tanto, las creencias diversamente entrelazadas y ramificadas también pueden
corresponder a comportamientos muy complejos, tal y como los conocemos de los humanos.
Davidson cree ahora que esas pautas complejas de comportamiento sólo pueden existir si la
persona tiene lenguaje. Escribe que “una criatura no puede tener pensamiento a menos que
tenga lenguaje”28, ya que debe existir un “rico tesoro” de creencias generales entrelazadas
para poder hablar de pensamiento. Sin embargo, si se acepta esta afirmación, hay que ignorar
la mayor parte de la investigación de las dos últimas décadas sobre el comportamiento
inteligente de los animales.

Desde el punto de vista de los análisis anteriores y posteriores sobre la posibilidad de pensar
sin lenguaje, las tesis de Davidson son criticables en varios aspectos y, por tanto, deben
rechazarse. La transferencia del ideal modelo de un lenguaje científico coherente y
cohesionado al pensamiento de un ser vivo es exagerado y no tiene sentido. Las posibles

25
José Luis Bermúdez comparte la opinión de Davidson a este respecto. Cf. Bermúdez 2003, S. 165.
26
Sin embargo, en la actualidad existen estudios empíricos sobre las distintas formas de metacognición en
algunas especies animales. Cf. Hampton 2001; Smith et al. 2003; Smith 2009; Hamp- ton 2009.
27
Creo que hay buenos argumentos para afirmar que ambas cosas pueden ser muy diferentes. Esto se refiere,
por ejemplo, especialmente a las violaciones de las reglas de la lógica mediante el desplazamiento neurótico, la
negación y la inversión, que sin embargo pueden tener sentido. Véase Lohmar 2012a.
28
Véase Davidson 2005, p. 124.
alternativas al lenguaje como único sistema poderoso de representación simbólica de la
cognición y el pensamiento (paradigma del lenguaje) no son consideradas por Davidson. Ya
la decisión preliminar a favor del paradigma del lenguaje conduce casi inevitablemente a la
negación de la posibilidad del pensamiento y la cognición en los animales, y conduce además
a una grave distorsión de la imagen del pensamiento humano, que con mucho no sólo
funciona sobre la base del lenguaje29. Las alternativas de valoración metacognitiva de las
cogniciones a través de otros medios simbólicos distintos del lenguaje (por ejemplo, a través
de los sentimientos) tampoco se consideran. Además, los hallazgos de la psicología empírica
comparada sobre la posibilidad de la metacognición en los animales hablan en contra de las
tesis de Davidson.

Sin embargo, en un aspecto importante, la insistencia de Davidson en su tesis de que el

pensamiento sólo es posible con la ayuda del lenguaje tiene una ventaja, pues así deja claro
que algunas tesis no son compatibles con los presupuestos de la filosofía analítica. La
argumentación de Davidson puede parecer un tanto anticuada y a veces casi innecesariamente
dogmática debido a la estricta orientación hacia la caja de herramientas intelectuales de
Quine; sin embargo, esta insistencia en su tesis demuestra claramente ser consecuencia del
pensamiento lingüístico-analítico. Sin embargo, para salvar esta opinión hay que ignorar
importantes hallazgos empíricos sobre las capacidades mentales de los primates. Pero si uno
no está dispuesto a dar ese paso pragmático, entonces debería empezar a buscar una filosofía
adecuada para las nuevas percepciones empíricas. Durante un tiempo, la interpretación de las
nuevas investigaciones empíricas y científicas se consideró dominio de la filosofía analítica.
Sin embargo, los rendimientos mentales de los primates presentan un límite del pensamiento
analítico que no se puede traspasar con este paradigma.

En mi opinión, por otra parte, el análisis fenomenológico del uso de sistemas

representacionales no lingüísticos en nuestra propia conciencia es una razón convincente para
reconocer el hecho de que los animales también pueden reconocer y pensar, porque lo hacen
en gran medida del mismo modo que nosotros. Tampoco son los resultados de la
fenomenología meras hipótesis ontológicas, o puntos de vista lógicamente derivados de tales
axiomas, sino más bien la forma, experimentada al menos en un sujeto, en que los humanos
y los animales conocen, y cómo pueden pensar sobre estas percepciones para planificar su
comportamiento futuro sin lenguaje. La fenomenología ofrece un enfoque empírico
independiente de lo que hace la mente humana y de los medios que utiliza para ello. Y estos
conocimientos son en parte transferibles a animales biológicamente próximos a nosotros con
grados comparables de cerebralización. Somos el único animal a cuya vida consciente
tenemos acceso desde la perspectiva de nuestras propias experiencias, y no deberíamos
simplemente descuidar este excelente modo de acceso e ignorarlo en favor de una teoría

29
Véase Lohmar 2012d
ingeniosa. Un paso importante para facilitar la transferencia a los animales de los
conocimientos adquiridos de este modo me parece un examen cuidadoso de las capacidades
de pensamiento que los humanos ya podemos realizar sin la ayuda del lenguaje, y la
elucidación de la cuestión de cómo lo hacemos.

2.6 La objeción derivada de la diferencia fáctica entre los logros técnicos y culturales de los
humanos y los primates

Mencionaré otra posible objeción a la afirmación de que los animales pueden pensar:
Supongamos que estas teorías son correctas, que los primates piensan de un modo muy
parecido al nuestro (pero no sólo). Entonces, ¿tendrían que ser comparables no sólo las
capacidades cognitivas básicas, sino también los logros culturales y técnicos de ambas
especies? Pero es evidente que no es así. La cuestión es, por tanto, si nuestra tesis ha ido
demasiado lejos y, en caso afirmativo, dónde, porque con ella se hace aparentemente
incomprensible por qué existe de hecho una diferencia tan grande entre los logros culturales
de los humanos y los primates. Para disipar esta aparente contradicción, basta con recordar
que, además de las diferencias comparativamente pequeñas en las capacidades básicas (de
humanos y primates) y las diferencias de hecho muy grandes en el nivel alcanzado de
tecnología y cultura, existen otros factores, como el de los distintos modos de organización
de la práctica (a) y la forma de transmisión comunicativa del conocimiento (b) (y
posiblemente otros factores que aún desconocemos).

En cuanto a la organización de la práctica (a), lo que más destaca es que el ser humano es
una especie mucho más inclinada a la cooperación que los primates, a menudo muy
competitivos, y además también al altruismo, que no consiste necesariamente en la
devolución de favores. Ambas características apuntan a las diferencias en la historia evolutiva
de las dos especies. La mayoría de los primates viven en un entorno (selva tropical, bosque
de galería) que nunca o rara vez requiere cooperación para conseguir alimentos (excepción:
la caza). En cambio, los homínidos han sido habitantes de las estepas durante millones de
años y también han sufrido una modificación intervenida de su forma biológica al acortar el
periodo de gestación. Los indefensos bebés del homo erectus/homo ergaster tenían que ser
transportados debido a la falta de pelaje, por lo que representaban un grave inconveniente
para sus madres. La compensación de esta desventaja, necesaria para la supervivencia, podría
haber consistido tanto en la cooperación ampliada entre las mujeres como en la participación
del padre de los niños. Así pues, la cooperación y el altruismo forman parte de nuestra
naturaleza mucho más que la de otros primates.

En cuanto a la forma de comunicación (b), los méritos de la lengua afloran abiertamente: un

sistema de representación comunicable públicamente (como la lengua) tiene una utilidad
inigualable para mejorar las invenciones culturales y técnicas. Como sostiene Michael
Tomasello, puede mejorar hasta un grado sin parangón la adquisición de herramientas
técnicas y sociales transmitidas culturalmente30. Cada uno de nuestros inventos técnicos tiene
una larga historia de sus mejoras incrementales, lo que demuestra la inestimable contribución
de la comunicación pública a la conservación y transmisión de tales inventos. Estos muchos
pequeños inventos no se pierden en el gran grupo de individuos conectados
comunicativamente cuando muere su inventor, sino que se difunden y acaban acumulándose.
Tomasello habla aquí de efecto palanca (gato) (ratchet- effect) y alude al hecho de que un
bloqueo en un gato hace que éste no vuelva a hundirse tras un golpe, sino que se eleve de
nuevo más alto con el siguiente golpe. La adquisición y transmisión de mejoras en dichas
técnicas dentro de una población y a través de generaciones es incomparablemente más
potente con la ayuda del lenguaje público (y más tarde también de la escritura) que con otras
formas de transmisión, por ejemplo, el aprendizaje social por observación e imitación, y evita
que los conocimientos y las técnicas vuelvan a perderse31. Las capacidades comunicativas,
sin embargo, dicen poco sobre las capacidades cognitivas básicas de primates y humanos.
Tomasello también atestigua que los primates tienen una inteligencia innovadora comparable
a la de los humanos, pero que el éxito mucho mayor de la especie humana se basa entonces
en la mejor inteligencia transmisora. Por lo tanto, el efecto útil de recopilar, retener y ampliar
las competencias técnicas e institucionales con ayuda de la comunicación lingüística no tiene
por qué basarse en un nivel cualitativo superior de perspicacia y rendimiento mental
subyacente. La gran diferencia de hecho en la cultura y la tecnología entre los humanos y los
primates puede basarse ya meramente en la ventaja comunicativa-técnica del lenguaje; no
tiene por qué apuntar en absoluto a rendimientos mentales superiores32.

Este escepticismo sobre el aporte cualitativo del lenguaje no pretende devaluar los logros
humanos, sino dejar claro que los animales, especialmente los primates, han sido
subestimados hasta ahora en cuanto a sus logros mentales. Puede resultar que el lenguaje
tenga propiedades útiles “externas” que hayan promovido decisivamente el éxito fáctico de
nuestra especie, pero que la mayoría de los logros mentales subyacentes ya pueden ser
alcanzados por primates con medios más sencillos. Es más, podría resultar que nosotros
también pudiéramos conseguir precisamente esos rendimientos mentales que tanto
valoramos con los mismos medios que ellos. Además, el lenguaje sólo ofrece la posibilidad
de hablar de ellos en términos generales.

30
Véase Tomasello 2002.
31
Véase Tomasello y Call 1997.
32
Por cierto, no veo que esto refute la suposición de que hay grandes diferencias en el rendimiento mental de
los humanos y los primates. Esto no hace sino refutar un argumento popular a favor de este punto de vista.
2.7 Sobre la relación entre fenomenología y ciencias empíricas - los proyectos
fenomenológicos.

Antes de propagar la cooperación de la fenomenología y las ciencias empíricas, hay que tener
claro si es posible en absoluto. Una objeción obvia sería que la reducción trascendental, que
después de todo forma parte del acervo básico de los métodos fenomenológicos, simplemente
lo prohíbe. La reducción exige que nos abstengamos -durante el tiempo que dure la
investigación- de toda presuposición respecto a la realidad de los objetos o actos
considerados, y por tanto prohíbe el uso de todas las ciencias que hacen suposiciones realistas
respecto al mundo, por ejemplo, todas las ciencias empíricas.

Esta objeción debe tomarse en serio, pero en mi opinión no es ineludible. Si se tienen claros
los diversos proyectos dentro de la fenomenología, se ve rápidamente que el uso de la
reducción trascendental no es necesariamente conveniente en cada uno de ellos. En conjunto,
la fenomenología de Husserl pretende ofrecer una elucidación eidética y trascendental de los
rendimientos de la conciencia a partir de un enfoque descriptivo desde la perspectiva de la
experiencia. Su punto de partida es la sensación autoexperimentada, la percepción, la
cognición, la volición, la empatía, etc. Los análisis de Husserl se dirigen principalmente a la
constitución de los diversos tipos de objetos y a las formas de evidencia pertenecientes a cada
uno de ellos.

La fenomenología de Husserl está centrada en el método; esto tiene la importante

consecuencia de que no puede identificarse con la obra de un único fenomenólogo ni
limitarse a ella. La fenomenología, tal como la entiende Husserl, está determinada en primer
lugar por sus métodos. Estos métodos permiten que cada miembro del proyecto
“Fenomenología” contribuya también. Los métodos más importantes de la fenomenología
son, por un lado, la descripción de las estructuras esenciales de nuestros rendimientos de
conciencia desde la perspectiva interior reflexiva y autoexperimentada, para lo cual se
necesita el método eidético, y, por otro lado, los diversos métodos reductivos, incluida la
reducción trascendental33. Con el uso o no uso de los dos métodos básicos, cambia también
en cada caso el subproyecto de fenomenología perseguido, de modo que debemos distinguir
al menos la fenomenología como disciplina fundamental trascendental-eidética y como
fenomenología eidética de la conciencia.

La fenomenología como disciplina fundamental trascendental-eidética pretende hacer

comprensibles las estructuras esenciales y la posibilidad de percepción, cognición,
evaluación, empatía, etc. desde la perspectiva de la conciencia autoexperimentante,
completamente sin presuposiciones. Como disciplina fundamental, es filosofía primera, por

33
Sobre los distintos métodos reductivos cf. Lohmar 2002b, 2013a así como Lohmar 2012c, sobre el método
eidético cf. Lohmar 2005.
lo que no debe presuponer ningún otro conocimiento como válido. Debe proceder
radicalmente sin prejuicios y no debe aceptar como válido ningún conocimiento previo, ni
siquiera el procedente de ciencias ya bien establecidas. Si deducimos la posibilidad de
principio del conocimiento a partir de otros conocimientos que presuponemos como válidos
(por ejemplo, las ciencias), se trataría de un círculo argumentativo elemental que devalúa
todos los resultados posteriores.

En mi opinión, la reducción trascendental sirve sobre todo para realizar precisamente este
desprejuiciamiento buscado de una Filosofía Primera verdaderamente fundamental. Se trata,
por tanto, de un método que tiene su lugar en el marco del proyecto de fundamentación
fenomenológica. Con su ayuda, podemos liberarnos del realismo natural de la vida cotidiana
y la ciencia y volver al fenómeno en la conciencia trascendental, es decir, a la forma en que
todos estos objetos reales o supuestos se nos dan realmente en la conciencia. Al poner entre
paréntesis todas las pretensiones de validez de nuestras creencias sobre el mundo y los
objetos que contiene, volvemos a nuestra conciencia subjetiva de esos objetos. Para Husserl,
este movimiento reductor de partida significa ante todo dos cosas: volver a la sensualidad y
a las operaciones de la mente que nos permiten tener este objeto, y también nos impide
sucumbir a la tentación de utilizar precipitadamente los conocimientos de las ciencias
establecidas en un proyecto fundacional.

Pero también existe una fenomenología eidética de la conciencia igualmente legítima que no
tiene por qué proceder trascendentalmente. Esto no excluye, sin embargo, que la reducción
trascendental o sus variantes adaptadas al objeto no puedan aplicarse también aquí con gran
provecho. En su conferencia sobre psicología fenomenológica (1925), por ejemplo, Husserl
elabora su fenomenología como disciplina fundamental para todas las humanidades.
También en Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936),
propaga una psicología eidética no trascendental que coincide en gran medida con la
fenomenología eidética. Aquí, el proyecto de fundamentación trascendental-fenomenológica
se ve meramente acortado por su dimensión trascendental en favor de una psicología eidética
basada en análisis descriptivos de experiencias autoexperimentadas de la conciencia.

Pero incluso esta fenomenología eidética sigue pretendiendo ser una disciplina fundacional -
aunque relativa-, y en mi opinión esto también forma parte de su justificación. También
pretende empezar “desde abajo” y formar los cimientos de otras ciencias, especialmente las
de humanidades. Tanto la eidética trascendental como la fenomenología eidética tienen, por
tanto, su valor y su meta en un programa de fundamentación concebido verticalmente, en el
que cada una de ellas forma un nivel más profundo. Por lo tanto, no sólo parece como si no
pudiera haber otras disciplinas “debajo” de ellas, sino también como si no pudiera haber
disciplinas con los mismos derechos “al lado” de ellas.
Sin embargo, esta imagen no es del todo exacta, al menos para la fenomenología eidética,
porque de hecho ya ha entrado en muchas disciplinas vecinas que trabajan empíricamente.
Hay, pues, un “desbordamiento” de la fenomenología eidética en la dimensión horizontal34.
Esto se aplica predominantemente a las disciplinas que se dedican al estudio de la conciencia
humana y sus productos mentales: todas las humanidades, la sociología, la pedagogía, los
estudios religiosos, los estudios literarios, la investigación biográfica, el psicoanálisis, la
psiquiatría, etc.35 Aquí, la psicología eidética suele pasar a primer plano como disciplina
mediadora de la perspectiva interior consecuente. Y este movimiento de difusión de la
fenomenología en sentido horizontal continuará sin duda en el futuro.

Así, puede verse que una distinción entre los diversos proyectos dentro de la fenomenología
tiene sentido, y que esto abre el camino para una colaboración entre las ciencias empíricas y
la fenomenología eidética.

34
En este punto me gustaría agradecer a Jagna Brudzinska sus debates y sugerencias, que han influido en esta
presentación.
35
Existen muchas otras disciplinas aplicadas, como la ya relativamente extendida fenomenología de la
enfermería. La ventaja de la fenomenología para estas ciencias aplicadas es el establecimiento de una “visión
subjetiva” del mundo, de mí mismo, de mi cuerpo y de mi enfermedad. Esta perspectiva no es tomada
suficientemente en serio por las ciencias objetivadoras, por lo que puede aportar un complemento valioso y
eficaz.