Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras

Historia de la Filosofía Antigua - Curso 2022
Selección de textos Unidad 5 – Neoplatonismo

Plotino, Enéadas
1. VI 9, 1 (9), selección. Sobre el Bien o el Uno
Por lo uno todos los seres son seres, tanto los que son seres en sentido primario cuanto todo aquello
de lo que, en uno u otro sentido, se dice que está entre los seres. Pues ¿qué podrían ser si no fuesen
uno, dado que, privados de lo uno que de ellos se dice, esos seres ya no son? En efecto, no hay
ejército si no es uno, así como tampoco habrá un coro o un rebaño si no son unos. Pero tampoco hay
casa ni nave si no poseen unidad, puesto que la casa es una así como la nave es una, y si se les quita
su unidad, la casa ya no será casa ni la nave será nave. Así pues, las magnitudes continuas, si en
ellas no estuviera presente la unidad, no serían. En todo caso, si se las secciona, en la medida en que
pierden la unidad, cambian su ser. Por cierto, también los cuerpos de las plantas y de los animales,
que son cada uno de ellos uno, si abandonan la unidad y se fragmentan en una multiplicidad pierden
la esencia propia que poseían y ya no son lo que eran, sino que se convierten en otras cosas, y éstas,
también ellas, son en la medida en que son unas. Y hay salud siempre que el cuerpo esté coordinado
en una unidad, y belleza, siempre que la naturaleza de la unidad mantenga unidas las partes; y hay
virtud del alma siempre que ella esté unificada en una unidad y un único acuerdo.

2. V 2, 2 (11), selección. Sobre la génesis y el orden de los posteriores al Primero

La procesión, entonces, partiendo de un principio, se cumple hasta llegar a un término último; cada
uno de los grados de la realidad permanece siempre en su propio puesto, mientras que su producto
inmediato se ubica en un orden inferior. Cada producto, sin embargo, se vuelve idéntico a aquello a
lo que sigue, en tanto lo sigue. (…) Todas las cosas son lo Primero y no son lo Primero. Son lo
Primero porque de él proceden; pero no son lo Primero porque éste las ha producido permaneciendo
en sí mismo. Toda la realidad es, pues, como una gran vida que se explaya; cada una de sus partes
sucesivas es diferente de las otras, pero el todo es, sin embargo, algo que posee continuidad; cada
parte se distingue de las demás, y la que es anterior no se pierde en la que le sigue.

3. IV 8, 6 (6), selección. Sobre el descenso del alma a los cuerpos

Es imposible que exista sólo lo Uno. Si así fuera, todas las cosas permanecerían ocultas, porque en
aquel carecen de forma; no existiría ninguna de las realidades inteligibles, si lo Uno se mantuviera
en sí mismo; pero tampoco existiría la multiplicidad de esos seres generados a partir de lo Uno, si
aquellas realidades posteriores a las inteligibles, que son las que poseen el rango de almas, no
hubieran procedido. Así como no puede existir sólo lo Uno, así tampoco es posible que existan
únicamente las almas, sin que aparezca lo que ha nacido gracias a ellas; es inherente a toda
naturaleza el poder de producir lo que la sigue y de desplegarse, como si fuera desde una simiente,
desde un principio indivisible, hasta llegar a un término inferior, que es el sensible. Lo anterior
permanece siempre en su propio puesto, mientras que lo que le sigue nace, por así decirlo, de una
potencia extraordinaria, presente entre las realidades inteligibles, potencia que no se debe detener
ni, como si fuera por envidia, limitar. Ella debe avanzar continuamente, hasta que toda la realidad
haya alcanzado el último confín posible, en virtud de esa inmensa potencia que ejerce su acción
sobre todas las cosas y que nada puede dejar sin parte de sí misma. Nada puede impedir que una
cosa, cualquiera sea, participe de la naturaleza del Bien en la medida en que ello le es posible. En
consecuencia, si la naturaleza de la materia existe eternamente, para poder existir debe participar de
aquel que prodiga al bien a todas las cosas, conforme a la capacidad de cada una de ellas para
recibirlo. Y si la generación de la materia es una consecuencia necesaria de las causas que la
preceden, ella no podría existir separada, como si aquel que le otorga, como una gracia, el ser se
detuviese por impotencia antes de haber llegado a ella. Resulta así que la máxima belleza de lo
sensible es manifestación de lo más excelso que hay en lo inteligible, de su poder y de su bondad.
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Todo, lo sensible y lo inteligible, se mantiene unido por siempre; las realidades inteligibles existen
por sí mismas; las sensibles, en cambio, obtienen eternamente el ser por participación de aquellas,
porque imitan, en la medida en que lo pueden, a la naturaleza inteligible.

4. II 9, 1 (33), selección. Contra los gnósticos

Puesto que la naturaleza simple del Bien se nos ha presentado también como primera (todo lo que
no es primero no es, por cierto, simple), y como algo que nada posee en sí mismo, sino que es una
unidad; puesto que, además, la naturaleza de lo que denominamos ―Uno‖ es precisamente esa
misma (no es, en efecto, una naturaleza que es, además, una, ni lo Uno es una cosa que es, además,
bien), cuando hablamos de ―Uno‖ y cuando hablamos de ―Bien‖, debemos pensar que estamos
mencionando una y la misma cosa. Afirmar que es una no significa predicar algo de ella, sino tratar
de ponerla en claro, en la medida de lo posible. Es lo primero, en el sentido de que es lo más simple,
es autosuficiente, porque no está constituida por una multitud de partes, pues, de lo contrario,
dependería de sus partes constitutivas; no está en otra cosa, porque todo cuanto está en otra cosa
también proviene de otra cosa. Por lo tanto, si no proviene de otra cosa, ni está en otra cosa, ni es un
compuesto, nada puede haber superior a él. No debemos, en consecuencia, acudir a otros principios
sino poner en primer término a lo Uno, después de él a la Inteligencia, que es lo pensante y
primario, y luego el Alma, a continuación de la Inteligencia. Tal es, en efecto, el orden conforme a
la naturaleza. No afirmemos, pues, que haya más principios que éstos, ni tampoco menos, en la
realidad inteligible. Pues si dijéramos que hay menos, se afirmará que el Alma y la Inteligencia son
lo mismo, o bien que son lo mismo la Inteligencia y lo Primero, pero en múltiples ocasiones se ha
mostrado que son diferentes entre sí. Queda ahora por examinar, si hay más que estos tres
principios, qué naturalezas habría además de ellos. En efecto, si el principio de todas las cosas es tal
como se lo ha descripto, nadie podrá descubrir una naturaleza más simple ni más elevada que él.
Pues, en efecto, no dirán que hay un principio en potencia y otro en acto, es por cierto ridículo
aumentar el número de naturalezas, distinguiendo en los seres que son en acto e inmateriales, ser en
potencia y ser en acto. Pero tampoco hay que hacer tal distinción en las cosas posteriores a éstas; ni
hay que concebir una inteligencia en quietud y otra en movimiento. Pues, ¿qué sería la quietud de la
inteligencia y qué su movimiento y su proferición, o qué la inactividad de una y la actividad de la
otra? Pues la inteligencia es como es siempre del mismo modo, residiendo en su actualidad estable.

5. V 3, 16 (49), selección. Sobre las hipóstasis cognitivas y sobre lo que está más allá
Que debe existir algo después de lo Primero y que lo Primero es potencia, una extraordinaria
potencia, es algo que ya hemos dicho en otras ocasiones. Una prueba de ello –también dijimos—lo
ofrece la consideración de las demás cosas, porque ninguna de ellas, ni siquiera de las inferiores,
carece del poder de generar. Agreguemos ahora que, si las realidades generadas no pueden ascender,
sino que, por el contrario, descienden y van adquiriendo una multiplicidad cada vez mayor, el
principio de cada cosa debe ser más simple que ella. Lo que produce el universo sensible no puede
ser, él mismo, universo sensible, sino Inteligencia y universo inteligible; lo anterior a él y lo que lo
genera no será, pues, ni Inteligencia ni universo inteligible, sino más simple que la Inteligencia y
más simple que el universo inteligible. Lo múltiple, en efecto, no procede de lo múltiple, sino que la
multiplicidad de este mundo sensible proviene de lo que no es múltiple. Pues si su punto de partida
fuera, a la vez, múltiple, éste ya no sería principio sino que habría aún otra cosa anterior a él.
Debemos, así, concentrarnos en lo que es realmente uno, extraño a toda multiplicidad y extraño
también, puesto que es realmente simple, a ésta o aquélla particular simplicidad.

6. V 4, 1 (7), selección. De qué manera lo posterior al Primero procede del Primero.

Si existe algo después de lo Primero, es preciso que de él provenga directamente o bien que a él se
remita a través de intermediarios; debe haber realidades de segundo y de tercer orden, de modo tal
que lo segundo se remita a lo primero y lo tercero a lo segundo. Lo Primero debe ser, pues, algo
simple, anterior a todas las cosas, diferente de todo cuanto viene después de él, algo que está en sí
mismo, que no está mezclado con lo que de él proviene, aunque, en otro sentido, puede estar
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presente en las demás cosas. Él es verdaderamente uno: no es una cosa que, además, es uno; en
consecuencia, es falso aun decir que él es uno. De él no hay discurso ni ciencia, lo cual, por cierto,
equivale a decir que está más allá del ser. Si no fuese simple, si no escapase a todo accidente y a
toda composición, si no fuese verdaderamente uno, no podría ser principio. Por ser simple y
primero es lo más autosuficiente. Pues lo que no es primero necesita de los componentes simples
que hay en él para constituirse a partir de ellos. Por cierto, algo tal debe ser algo único; pues si
hubiera alguna otra cosa de tal tipo, ambas serían una. (…) Si, entonces, después de lo Primero
existe alguna otra cosa, ella no puede ya ser simple; ella debe ser, en consecuencia, uno-múltiple.
¿De dónde proviene, pues, este uno-múltiple? De lo Primero. Si surgiera de algún encuentro
fortuito, lo Primero no sería ya principio de todas las cosas. ¿Cómo proviene, entonces, de lo
Primero? Si lo Primero es perfecto, lo más perfecto de todo, y es potencia primera, ha de ser lo más
poderoso de todo cuanto existe, y las demás potencias habrán de imitarlo en la medida en que les
sea posible. Si consideramos las demás cosas, vemos que aquella que ha alcanzado la perfección,
genera y no soporta permanecer en sí misma, sino que produce otra cosa; y así se comporta no sólo
aquello que posee voluntad consciente, sino también cuanto produce sin poseer esa voluntad, y aun
las cosas inanimadas, que dan de sí mismas todo cuanto pueden: el fuego, por ejemplo, calienta, la
nieve enfría, los remedios, en virtud de su propia naturaleza, ejercen también su acción sobre algo
diferente; todas las cosas, en fin, en tanto les es posible, imitan al principio en eternidad y bondad.
¿Cómo, entonces, lo más perfecto, que es el bien primero, podría permanecer inmóvil en sí mismo,
como si experimentase envidia, o fuera impotente, precisamente él, que es potencia de todas las
cosas? ¿Cómo podría seguir siendo principio? Es necesario, en efecto, que algo provenga de él, para
que pueda existir, porque las demás cosas obtienen de él su existencia, (y que la obtengan de él es
algo necesario). El principio generador debe ser también lo más valioso, mientras que lo que ocupa
el segundo puesto, después de él, ha de ser superior a todo lo restante.

7. V 3, 13 (49), 1-12. Sobre las hipóstasis cognitivas y sobre lo que está más allá
Y por eso es también verdaderamente inefable. Porque digas lo que dijeres, dirás algo. Pero la
expresión ―más allá de todas las cosas y más allá de la inteligencia más augusta‖ entre todas es sólo
verdadera no si es una denominación de aquél sino si aquel no es uno entre todos ni hay ―nombre de
él‖, porque nada se predica de él. Pero nosotros tratamos de designárnoslo a nosotros mismos como
podemos. Pero cuando dijéramos perplejos: ―Entonces, no se percibe a sí mismo, no tiene
conciencia de sí mismo, no se conoce a sí mismo‖, es menester tener en cuenta que, al decir estas
cosas, estamos moviéndonos en direcciones contrarias. Al hacerlo conocido y conocimiento, lo
pluralizamos; y al atribuirle el pensamiento, le hacemos tener necesidad del pensamiento. Y aun
suponiendo que el pensamiento sea consustancial con él, será algo sobrante en él.

8. VI 9, 4 (9), 1- 23. Sobre el Bien o el Uno

La dificultad surge principalmente porque la comprensión de aquél no se logra ni por ciencia ni por
intuición, como los demás inteligibles sino por una presencia superior a la ciencia. Ahora bien, el
alma se aparta de ser una, es decir, deja de ser del todo una siempre que adquiere ciencia de alguna
cosa. Porque la ciencia es razonamiento, y el razonamiento es multiplicidad. El alma, pues, deja
atrás la unidad cayendo en el número y en la multiplicidad. Es preciso, por tanto, transponer la
ciencia y no salirse en modo alguno de la unidad; bien al contrario, hay que abandonar la ciencia y
los escibles y todo otro espectáculo, aunque sea bello. Porque toda la belleza es posterior a aquél y
proviene de aquél, como toda luz del día proviene del sol. Y por eso dice Platón que es ―inefable‖ e
indescriptible. Pero hablamos y escribimos acerca de él como señalando el camino a quien desee un
punto de contemplación, tratando de remitirle a aquél y de despertarle de los razonamientos a la
contemplación. Pero la instrucción termina donde termina el camino y la marcha. La contemplación
misma es ya tarea propia de quien desee ver.
Pero si alguno no ha alcanzado ese espectáculo, si su alma no se ha percatado del esplendor de allá
ni ha experimentado ni recibido esa especie de experiencia amorosa, resultante de la visión, el
amante reposando en el amado, porque recibió, sí, una luz verdadera y revistió de luz toda su alma
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gracias a un mayor acercamiento, pero estaba todavía demasiado sobrecargado de cosas que
obstaculizaban la contemplación como para mantenerse en la cima y ha llegado a la cima no a solas,
sino llevando consigo algo que lo separa de aquél o porque todavía no ha sido reducido a unidad …

9. I 3, 1 (20), 1-17. La dialéctica

¿Cuál es el arte, cuál el método, cuál la práctica que nos elevan hacia allí adonde hay que ir? ¿Hacia
dónde hay que ir? Hacia el bien y el principio primero. Demos esto por acordado y demostrado de
múltiples maneras; sin duda, las demostraciones que se han ido dando eran ya un ascenso. Pero,
¿qué ha de ser quien así se eleve? ¿Acaso es aquel que, como dice [Platón], ha visto todas las
realidades o la mayor parte de ellas, aquel que, en su primer nacimiento, entra en el germen de un
hombre que se tornará filósofo, músico o amante? En efecto, por su naturaleza, el filósofo, el
músico y el amante pueden ser elevados. ¿Y de qué modo? ¿Acaso el mismo para todos, o uno para
cada uno de ellos? En esta marcha hay dos etapas para todos, sea que estén ascendiendo, sea que
hayan llegado a lo alto. La primera parte es de las cosas de abajo, mientras que la segunda es la de
quienes, llegados ya a lo inteligible y por así decirlo, puesto allí su pie, deben seguir andando hasta
llegar al límite último de esta región, que es precisamente la meta de su marcha, cuando haya
llegado a la cima de lo inteligible.

10. IV 8, 1 (6). Sobre el descenso del alma a los cuerpos

Frecuentemente me despierto a mí mismo huyendo de mi cuerpo. Y, ajeno entonces a todo lo
demás, dentro ya de mí mismo, contemplo, en la medida de lo posible, una maravillosa belleza.
Creo sobre todo, en ese momento, que me corresponde un destino superior, ya que por la índole de
mi actividad alcanzo el más alto grado de vida y me uno también al ser divino, situándome en él por
esa acción y colocándome incluso por encima de los seres inteligibles. Sin embargo, luego de este
descanso en el ser divino y una vez descendido de la inteligencia al pensamiento reflexivo, debo
preguntarme cómo verifico este descenso y cómo pudo penetrar el alma en el cuerpo, estando ella
en sí misma, como a mí me ha parecido, aunque verdaderamente se encuentre en un cuerpo.
Heráclito, que nos anima a la búsqueda, postula la necesidad de alternativas entre los
contrarios. Habla, por ejemplo, de ―un camino hacia arriba y hacia abajo‖, diciendo que ―al cambiar
permanece en reposo‖, por lo cual ―es penoso para ellos afanarse y volver a empezar‖. Esas son las
imágenes que emplea, aunque haya desdeñado el hacernos claras sus palabras, pensando tal vez que
también podemos encontrar por nosotros mismos lo que él ha encontrado a través de su búsqueda.
Empédocles, por su parte, dice que es ley para las almas pecadoras el descender hasta aquí, y
que él mismo, ―huido de la mansión de los dioses‖, ha llegado a este mundo ―obediente a la locura
de la disputa‖. Con esto hace, a mi juicio, tantas revelaciones como Pitágoras, que sus discípulos
han interpretado enigmáticamente tanto en este punto como en otros pasajes. Digamos, sin
embargo, que por su estilo poético no se manifestaba con claridad. Nos queda por considerar ahora
el divino Platón, que dijo acerca del alma muchas y hermosas cosas, hablando en muchos lugares de
sus obras de su venida a este mundo hasta hacernos concebir la esperanza de que algo claro
podemos obtener de ellos. Pero, ¿qué es en realidad lo que dice este filósofo? Parece,
verdaderamente, que no dice siempre lo mismo para que no se advierta fácilmente cuál es su
verdadera intención. Siempre, no obstante, desprecia todo lo sensible y reprocha al alma su unión
con el cuerpo. Y así, afirma que el alma se encuentra en una prisión y que está en el cuerpo como en
una tumba, con lo cual en los misterios se pronuncia una gran palabra al decir que el alma se halla
en una cárcel. La caverna, en él, es lo mismo que el antro en Empédocles. A mi parecer, esta
caverna simboliza nuestro mundo, en el que la marcha hacia el mundo inteligible, según él dice,
significa para el alma la liberación de sus cadenas y su ascensión fuera de la caverna. En el Fedro,
la pérdida de sus alas es la causa de que el alma llegue a este mundo, aunque pueda remontar esta
coyuntura y el cumplimiento de su misma revolución la traiga otra vez hasta aquí. Son realmente
juicios, o lotes sacados a la suerte, o las vicisitudes de la fortuna, o la misma necesidad, las que
precipitan a las otras almas en este mundo. Así, según lo que se afirma en todos estos pasajes, la
venida del alma al cuerpo debe ser motivo de reprensión, aunque hablando en el Timeo del universo
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sensible haga (Platón) el elogio del mundo y declare asimismo que se trata de un dios
bienaventurado. El alma, en este caso, viene a ser una donación bondadosa del demiurgo que
introduce a la inteligencia en el universo, porque es claro que tiene necesidad de una inteligencia,
cosa que no sería posible de no contar con un alma. He ahí el porqué el alma del universo ha sido
enviada a éste, lo mismo que a cada uno de nosotros, por condescendencia de la divinidad, para que
el universo no deje de ser perfecto. Pues debe haber en el mundo sensible tantas especies de seres
animados como hay en el mundo inteligible.

11. VI 1, 1 (42) Sobre los géneros del ser

Sobre los seres, cuántos y cuáles son, ya investigaron los filósofos más antiguos: unos dijeron que
uno solo, otros que limitados y otros que ilimitados y, dentro de cada grupo, unos concibieron de
una manera y otros de otra su ser único, sus seres limitados o sus seres ilimitados. Estas teorías
nosotros debemos pasarlas por alto porque ya fueron examinadas satisfactoriamente por los
filósofos posteriores a aquéllos, y debemos, en cambio, estudiar todos los seres que éstos, al
examinar los de aquéllos, establecieron dentro de un número determinado de géneros. Éstos no
admitieron ni un ser único, porque se percataron de la multiplicidad de seres que se da aun en los
inteligibles, ni un número ilimitado, porque ni es posible ni puede ser objeto de ciencia; y el número
limitado de seres admitidos por ellos –éstos estiman correcto concebir los seres fundamentales no
como elementos sino como géneros– unos lo fijaron en diez y otros en menos de diez. Y es posible
que algunos pongan más de diez. Pero hay divergencia aun en la concepción de los géneros: unos
conciben los géneros como principios, y otros como los seres mismos clasificados en un número
determinado de géneros. Por consiguiente, debemos abordar, en primer lugar, la teoría que divide
los seres en diez clases, preguntándonos si hay que pensar que se refieren a diez géneros que
coinciden en el nombre común de ―ser‖ o a diez categorías. Porque ellos dicen que el ser no es
unívoco en todos los casos, y tienen razón. Pero lo primero que hay que preguntarles es, más bien,
si los diez se dan por igual en los inteligibles y en los sensibles o si, en los sensibles, se dan todos
ellos mientras que, en los inteligibles, unos sí y otros no –a la inversa es imposible–, en cuyo caso
hay que estudiar cuáles de los diez se dan allá, y si los de allá hay que agruparlos bajo el mismo
género que los de acá o si la sustancia de allá y la de acá se predican equívocamente. Ahora bien, si
esto es verdad, los géneros son más de diez. Pero si se predican unívocamente, es absurdo que la
sustancia signifique lo mismo en los seres primarios que en los posteriores, siendo así que no hay
género común en los seres en los que se da lo anterior y lo posterior. Ahora bien, ellos no hablan de
los inteligibles en términos de división. Luego no trataron de dividir todos los seres, sino que
dejaron de lado los seres por antonomasia.

12. Enéada VI 1, 2 (42) Sobre los géneros del ser

Preguntémonos, pues, de nuevo: ¿hay que pensar que son géneros? ¿Y cómo puede la
sustancia ser un solo género? Porque hay que empezar, decididamente, por la sustancia. Ahora
bien, es imposible que sea un solo género, el de la sustancia, común a la inteligible y a la
sensible; algo distinto, predicado de ambas, que no sería ni cuerpo ni incorpóreo; de lo
contrario, o el cuerpo sería incorpóreo o lo incorpóreo, corpóreo.

13. Enéada VI 1, 2 (42) Sobre los géneros del ser

… Más aún, con respecto a las sustancias mismas del mundo sensible, hay que inquirir qué hay de
común a la materia, a la forma y al compuesto de ambas. Porque dicen que todas estas cosas son
sustancias, y que, sin embargo, no tienen igual derecho a serlo, dado que la forma se dice ser más
sustancia que la materia. Y tienen razón. Pero habrá otros que digan que la materia lo es más. Por
otra parte, las llamadas ―sustancias primeras‖, ¿qué pueden tener en común con las ―segundas‖ dado
que las segundas reciben de las primeras su denominación de ―sustancias‖? Y, en general, es
imposible decir en qué consiste la sustancia, pues no porque uno dé cuenta de la propiedad de la
sustancia, ya ha captado su quididad. Tal vez, ni siquiera lo de que es ―una sola cosa y la misma

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numéricamente, susceptiva de los contrarios‖, convenga a todas las sustancias.

14. Enéada VI 1, 3 (42) Sobre los géneros del ser

¿Será preciso, entonces, hablar de una sola categoría en la que agrupemos juntamente la sustancia
inteligible, la materia, la forma y el compuesto de ambas, en el sentido en que cabe hablar de un
solo linaje de los Heráclidas, no como predicado común a todos, sino porque todos descienden de
un solo antepasado? Porque la sustancia inteligible es sustancia en sentido primario, las demás, en
sentido secundario y en menor grado.
-- Pero, entonces, ¿qué impide que todas las cosas constituyan una sola categoría, puesto que todas
las otras cosas de las que se predica el ser derivan también de la sustancia?
-- Pero es que aquellas otras cosas son afecciones de la sustancia, mientras que las sustancias
derivan de otro modo por consecución.
-- Pero, aun así, todavía no nos es posible basarnos en la sustancia ni captar su característica más
importante desde donde captar las demás sustancias. Con todo, concedamos que todas las llamadas
―sustancias‖ pertenecen a un mismo género, puesto que convienen en una nota común distinta de
los demás géneros. Según eso, ¿qué quiere decir esto mismo de que la sustancia es una ―quididad‖ y
un ―esto‖ y lo de que ―subyace‖ y no sobreyace ni está en otro como en un sujeto ni es lo que es por
ser de otro, como la blancura es cualidad de un cuerpo, y la cantidad es algo de la sustancia, y el
tiempo es algo del movimiento, y el movimiento es algo del móvil? La sustancia segunda, empero,
se predica de otro.
-- Sí, pero lo de que ―se predica de otro‖ se dice aquí en un sentido distinto, o sea, como género
constitutivo y constitutivo a modo de parte y como la ―quididad‖ de aquel otro, mientras que la
blancura se predica de otro porque está en otro.
-- Pero éstas llamaríamos propiedades relativas a otro, y por eso cabe aunar y llamar sustancias a
aquellas cosas, pero no se puede hablar de un solo género ni aclarar con ello todavía el concepto y
la naturaleza de la sustancia. Quede, pues, aquí bien asentado esto y pasemos a la naturaleza de la
cuantidad.

Porfirio, Isagogé

Introducción
Puesto que es necesario, oh Crisaorio, a fin de aprender las Categorías de Aristóteles, saber qé son
el género, la diferencia, la especie, lo propio y el accidente, y puesto que este conocimiento es
ventajoso a fin de establecer las definiciones y sobre todo para lo referido a la división y a la
demostración, procuraré, haciéndote una breve referencia en pocas palabras y a modo de
introducción, abordar lo que al respecto han dicho los antiguos, pero evitando caer en
investigaciones muy profundas y aun encarando limitadamente las más simples. Al respecto, en lo
que concierne a los géneros y a las especies y sobre si son subsistentes o bien si residen en simples
pensamientos desnudos y, en caso que sean subsistentes, sobre si son corporales o incorporales y si
están separados o bien si están en las cosas sensibles y subsisten sólo en relación a ellas, sobre tal
asunto rehusaré hablar, pues es de naturaleza muy profunda y requiere un examen más amplio.
Intentaré mostrarte enseguida que los antiguos –y sobre ellos principalmente los peripatéticos– han
dado detalladas explicaciones de tipo lógico acerca de estos términos (género y especie) y de otros
que veremos más adelante.