Ética medioambiental

Publicado por primera vez el lunes 3 de junio de 2002;  revisión sustantiva vie 3 dic 2021
La ética ambiental es la disciplina de la filosofía que estudia la relación moral de los seres
humanos con el medio ambiente y sus contenidos no humanos, así como el valor y el estado
moral del mismo. Esta entrada cubre: (1) el desafío de la ética ambiental al antropocentrismo
(es decir, centrado en el ser humano) incrustado en el pensamiento ético occidental
tradicional; (2) el desarrollo de la disciplina a partir de las décadas de 1960 y 1970; (3) la
conexión de la ecología profunda, la ética ambiental feminista, el animismo y la ecología
social con la política; (4) el intento de aplicar las teorías éticas tradicionales, incluyendo el
consecuencialismo, la deontología y la ética de la virtud, para apoyar las preocupaciones
ambientales contemporáneas; (5) las preocupaciones más amplias de algunos pensadores con
la naturaleza, el entorno construido y la política de la pobreza; y (6) la ética de la
sostenibilidad y el cambio climático.

 1. Introducción: El desafío de la ética ambiental

 2. El desarrollo de la ética ambiental
 3. Ética y Política Ambiental
o 3.1 Ecología profunda
o 3.2 Feminismo y Medio Ambiente
o 3.3 El desencanto y el nuevo animismo
o 3.4 Ecología social y biorregionalismo
 4. Teorías Éticas Tradicionales y Ética Ambiental Contemporánea
o Documento Suplementario: Preservación de la Biodiversidad
 5. Áreas silvestres, entorno construido, pobreza y política
 6. Sostenibilidad y Cambio Climático
o Documento Suplementario: Patologías de Crisis Ambiental – Teorías e
Investigaciones Empíricas
 Bibliografía
 Herramientas Académicas
 Otros recursos de Internet
 Entradas relacionadas
1. Introducción: El desafío de la ética ambiental
Supongamos que apagar incendios naturales, sacrificar animales salvajes o eliminar algunos
miembros individuales de especies superpobladas es necesario para proteger la integridad de
un determinado ecosistema. ¿Estas acciones serán moralmente permisibles o incluso
requeridas? ¿Es moralmente aceptable que los agricultores de países no industrializados
practiquen técnicas de tala y quema para despejar áreas para la agricultura? Considere una
empresa minera que ha realizado minería a cielo abierto en un área previamente
virgen. ¿Tiene la empresa la obligación moral de restaurar el relieve y la ecología de la
superficie? ¿Y cuál es el valor de un entorno restaurado por el hombre en comparación con el
entorno natural original? Mucha gente piensa que es moralmente incorrecto que los seres
humanos contaminen y destruyan partes del entorno natural y consuman una gran proporción
de los recursos naturales del planeta. Si eso está mal, ¿se debe simplemente a que un entorno
sostenible es esencial para la existencia y el bienestar humanos? ¿O tal comportamiento
también es incorrecto porque el entorno natural y/o sus diversos contenidos tienen ciertos
valores por derecho propio, por lo que estos valores deben ser respetados y protegidos en
cualquier caso? Estas son algunas de las cuestiones investigadas por la ética
ambiental. Algunas de ellas son preguntas específicas que enfrentan los individuos en
circunstancias particulares, mientras que otras son preguntas más globales que enfrentan los
grupos y las comunidades. Sin embargo, otros son preguntas más abstractas sobre el valor y
la posición moral del entorno natural y sus componentes no humanos. ¿Es simplemente
porque un entorno sostenible es esencial para la existencia y el bienestar humanos? ¿O tal
comportamiento también es incorrecto porque el entorno natural y/o sus diversos contenidos
tienen ciertos valores por derecho propio, por lo que estos valores deben ser respetados y
protegidos en cualquier caso? Estas son algunas de las cuestiones investigadas por la ética
ambiental. Algunas de ellas son preguntas específicas que enfrentan los individuos en
circunstancias particulares, mientras que otras son preguntas más globales que enfrentan los
grupos y las comunidades. Sin embargo, otros son preguntas más abstractas sobre el valor y
la posición moral del entorno natural y sus componentes no humanos. ¿Es simplemente
porque un entorno sostenible es esencial para la existencia y el bienestar humanos? ¿O tal
comportamiento también es incorrecto porque el entorno natural y/o sus diversos contenidos
tienen ciertos valores por derecho propio, por lo que estos valores deben ser respetados y
protegidos en cualquier caso? Estas son algunas de las cuestiones investigadas por la ética
ambiental. Algunas de ellas son preguntas específicas que enfrentan los individuos en
circunstancias particulares, mientras que otras son preguntas más globales que enfrentan los
grupos y las comunidades. Sin embargo, otros son preguntas más abstractas sobre el valor y
la posición moral del entorno natural y sus componentes no humanos. Algunas de ellas son
preguntas específicas que enfrentan los individuos en circunstancias particulares, mientras
que otras son preguntas más globales que enfrentan los grupos y las comunidades. Sin
embargo, otros son preguntas más abstractas sobre el valor y la posición moral del entorno
natural y sus componentes no humanos. Algunas de ellas son preguntas específicas que
enfrentan los individuos en circunstancias particulares, mientras que otras son preguntas más
globales que enfrentan los grupos y las comunidades. Sin embargo, otros son preguntas más
abstractas sobre el valor y la posición moral del entorno natural y sus componentes no
humanos.
En la literatura sobre ética ambiental, la distinción entre valor instrumental y valor
intrínseco (en el sentido de “valor no instrumental”) tiene una importancia considerable. El
primero es el valor de las cosas como medios para lograr otros fines, mientras que el segundo
es el valor de las cosas como fines en sí mismos.independientemente de que también sean
útiles como medios para otros fines. Por ejemplo, ciertas frutas tienen un valor instrumental
para los murciélagos que se alimentan de ellas, ya que alimentarse de las frutas es un medio
de supervivencia para los murciélagos. Sin embargo, no se acepta ampliamente que las frutas
tengan valor como fines en sí mismas. También podemos pensar que una persona que enseña
a otros tiene un valor instrumental para aquellos que quieren adquirir conocimientos. Sin
embargo, además de cualquier valor de este tipo, normalmente se dice que una persona,
como persona, tiene un valor intrínseco, es decir, un valor por derecho propio,
independientemente de sus perspectivas de servir a los fines de los demás. Para otro ejemplo,
cierta planta silvestre puede tener un valor instrumental porque proporciona los ingredientes
para alguna medicina o como objeto estético para los observadores humanos. Pero si la
planta también tiene algún valor en sí misma, independientemente de sus perspectivas de
promover otros fines, como la salud humana o el placer de la experiencia estética, entonces
la planta también tiene un valor intrínseco. Debido a que lo intrínsecamente valioso es lo que
es bueno como un fin en sí mismo, comúnmente se acepta que la posesión de un valor
intrínseco genera un deber moral directo prima facie por parte de los agentes morales de
protegerlo o al menos abstenerse de dañarlo (ver O'Neil 1992 y Jamieson 2002 para
explicaciones detalladas del valor intrínseco).
Muchas perspectivas éticas occidentales tradicionales, sin embargo, son antropocéntricas o
centradas en el ser humano en el sentido de que asignan un valor intrínseco solo a los seres
humanos (es decir, lo que podríamos llamar antropocéntrico en un sentido fuerte ) o asignan
una cantidad significativamente mayor de valor intrínseco a los seres humanos. seres
humanos que a cualquier cosa no humana, de modo que la protección o promoción de los
intereses humanos o el bienestar a expensas de las cosas no humanas resulta estar casi
siempre justificada (es decir, lo que podríamos llamar antropocéntrico en un sentido
débil ) . Por ejemplo, Aristóteles ( Política, Libro 1, cap. 8) aparentemente sostiene que “la
naturaleza ha hecho todas las cosas específicamente para el hombre”. Tal pensamiento
intencional o teleológico puede alentar la creencia de que el valor de las cosas no humanas en
la naturaleza es meramente instrumental. Es difícil para las posiciones antropocéntricas
articular lo que está mal con el trato cruel de los animales no humanos, excepto en la medida
en que dicho trato pueda tener malas consecuencias para los seres humanos. Immanuel Kant
(“Deberes hacia los animales y los espíritus”, en Lecciones sobre ética), por ejemplo, sugiere
que la crueldad hacia un perro podría alentar a una persona a desarrollar un carácter que sería
insensible a la crueldad hacia los humanos. Desde este punto de vista, la crueldad hacia los
animales no humanos sería instrumental, más que intrínsecamente, incorrecta. Asimismo, el
antropocentrismo a menudo reconoce alguna maldad no intrínseca de la devastación
ambiental antropogénica (es decir, causada por el hombre). Tal destrucción podría dañar el
bienestar de los seres humanos ahora y en el futuro, ya que nuestra propia existencia y
bienestar dependen esencialmente de un medio ambiente sostenible. Este argumento se
planteó en el siglo anterior (véanse Passmore 1974; Bookchin 1990; Norton et al . (eds.)
1995) y, posteriormente, parece haber obtenido un amplio apoyo público (véanse los
resultados de las encuestas en Pew 2018).
Cuando la ética ambiental surgió como una nueva subdisciplina de la filosofía a principios de
la década de 1970, lo hizo planteando un desafío al antropocentrismo tradicional. En primer
lugar, cuestionó la supuesta superioridad moral de los seres humanos sobre los miembros de
otras especies en la tierra. En segundo lugar, investigó la posibilidad de argumentos
racionales para asignar valor intrínseco al entorno natural y sus contenidos no
humanos. Cabe señalar, sin embargo, que algunos teóricos que trabajan en el campo no ven
la necesidad de desarrollar nuevas teorías no antropocéntricas. En cambio, abogan por lo que
podría llamarse antropocentrismo ilustrado (o, tal vez más apropiadamente
llamado, antropocentrismo prudencial) .antropocentrismo). Brevemente, esta es la opinión
de que todos los deberes morales que tenemos hacia el medio ambiente se derivan de
nuestros deberes directos hacia sus habitantes humanos. El propósito práctico de la ética
ambiental, sostienen, es proporcionar una base moral para las políticas sociales destinadas a
proteger el medio ambiente de la tierra y remediar la degradación ambiental. El
antropocentrismo ilustrado, argumentan, es suficiente para ese propósito práctico, y tal vez
incluso más eficaz en la obtención de resultados pragmáticos, en términos de formulación de
políticas, que las teorías no antropocéntricas, dada la carga teórica que pesa sobre estas
últimas para proporcionar argumentos sólidos a favor de su enfoque más radical. opinión de
que el entorno no humano tiene un valor intrínseco (cf. Norton 1991, de Shalit 1994, Light y
Katz 1996). Además, algunos antropocentristas prudenciales pueden sostener lo que podría
llamarseantropocentrismo cínico , que dice que tenemos una razón antropocéntrica de alto
nivel para ser no antropocéntricos en nuestro pensamiento cotidiano. Supongamos que un no
antropocéntrico del día a día tiende a actuar de manera más benigna hacia el entorno no
humano del que depende el bienestar humano. Esto proporcionaría una razón para alentar el
pensamiento no antropocéntrico, incluso para aquellos que encuentran difícil de tragar la idea
de un valor intrínseco no antropocéntrico. Para que tal estrategia sea efectiva, uno puede
necesitar ocultar su antropocentrismo cínico de los demás e incluso de uno mismo. La
posición puede compararse estructuralmente con alguna forma indirecta
de consecuencialismo y puede atraer críticas paralelas (ver Henry Sidgwick sobre el
utilitarismo y la moralidad esotérica, y Bernard Williams sobre el utilitarismo indirecto).

2. El desarrollo de la ética ambiental

Aunque la naturaleza fue el foco de gran parte de la filosofía de los siglos XIX y XX, la ética
ambiental contemporánea solo surgió como disciplina académica en la década de 1970. El
cuestionamiento y replanteamiento de la relación del ser humano con el entorno natural
durante los últimos treinta años reflejó una percepción ya generalizada en la década de 1960
de que a fines del siglo XX se enfrentaba a una explosión demográfica humana como parte
de una grave crisis ambiental. Entre los trabajos accesibles que llamaron la atención sobre
una sensación de crisis se encontraba Silent Spring (1963) de Rachel Carson , que constaba
de una serie de ensayos publicados anteriormente en el New Yorker.revista que detalla cómo
los pesticidas como el DDT, el aldrín y el dieldrín se concentraron a través de la red
alimentaria. Las prácticas agrícolas comerciales que utilizan estos productos químicos para
maximizar el rendimiento y las ganancias de los cultivos, especula Carson, pueden tener un
impacto simultáneo en la salud ambiental y pública. Su uso, afirma, puede tener los efectos
secundarios de matar a otros seres vivos (además de los insectos objetivo) y causar
enfermedades humanas. Si bien Carson teme con razón que el uso excesivo de plaguicidas
puede dar lugar a un aumento de algunas especies de insectos resistentes, la intensificación
de la agricultura, el desmonte y el uso masivo de plaguicidas neonicotonoides han
contribuido posteriormente a una situación en la que, según algunas revisiones, casi la mitad
de las especies de insectos están en peligro de extinción (Sánchez-Bayo y Wickhuys 2019, y
comparar van der Sluijs y Vaage 2016, Komonen, Halme y Kotiaho 2019). Las
disminuciones en las poblaciones de insectos no solo amenazan la polinización de especies
de plantas, sino que también pueden ser responsables de grandes disminuciones en algunas
poblaciones de aves (Goulson 2021) y parecen ir de la mano con extinciones en cascada en
los ecosistemas de todo el mundo (Kehoe, Frago y Sanders 2021).
En un ensayo muy citado (White 1967) sobre las raíces históricas de la crisis ambiental, la
historiadora Lynn White argumentó que las principales corrientes del pensamiento
judeocristiano habían alentado la sobreexplotación de la naturaleza al mantener la
superioridad de los humanos sobre todas las demás formas de vida en la Tierra. tierra, y
representando toda la naturaleza como creada para el uso de los humanos. La tesis de White
fue ampliamente discutida en teología, historia y ha estado sujeta a algunas pruebas
sociológicas, además de ser discutida regularmente por filósofos (ver Whitney 1993, Attfield
2001). El centro de la justificación de su tesis fueron las obras de los Padres de la Iglesia y la
Biblia misma, que respaldan la perspectiva antropocéntrica de que los humanos son las
únicas cosas en la Tierra que importan en sí mismas. Como consecuencia, pueden utilizar y
consumir todo lo demás en su beneficio sin ninguna injusticia. Por ejemplo,Génesis 1: 27–8
declara: “Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los
creó. Y los bendijo Dios, y les dijo Dios: Fructificad y multiplicaos, y henchid la tierra, y
sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias
que se mueven sobre la tierra." Asimismo, Tomás de Aquino ( Suma Contra Gentiles,
Libro 3, Pt 2, Ch 112) argumentó que los animales no humanos están "ordenados para el uso
del hombre". Según White, la idea judeocristiana de que los humanos son creados a la
imagen del Dios sobrenatural trascendente, que está radicalmente separado de la naturaleza,
también, por extensión, separa radicalmente a los humanos mismos de la naturaleza. Esta
ideología abrió aún más el camino para la explotación sin trabas de la naturaleza. La misma
ciencia occidental moderna, argumentó White, fue “moldeada en la matriz de la teología
cristiana” de modo que también heredó la “arrogancia cristiana ortodoxa hacia la naturaleza”
(White 1967: 1207). Claramente, sin tecnología y ciencia, los extremos ambientales a los que
ahora estamos expuestos probablemente no se realizarían. El punto de la tesis de White, sin
embargo, es que dada la forma moderna de la ciencia y la tecnología, El judeo-cristianismo
en sí proporciona el impulso original profundamente arraigado a la explotación ilimitada de
la naturaleza. No obstante, White argumentó que algunas tradiciones minoritarias dentro del
cristianismo (p. ej., las opiniones de San Francisco) podrían proporcionar un antídoto contra
la "arrogancia" de una tradición dominante impregnada de antropocentrismo. Este
sentimiento se repite en escritos cristianos posteriores sobre las actitudes hacia la naturaleza
(ver, por ejemplo, Berry 2018, capítulos 10, 11, y comparar Zaheva y Szasz 2015).
Casi al mismo tiempo, los ecologistas de Stanford Paul y Anne Ehrlich advirtieron en The
Population Bomb (Ehrlich 1968) que el crecimiento de la población humana amenazaba la
viabilidad de los sistemas planetarios de soporte vital. La sensación de crisis ambiental
estimulada por esos y otros trabajos populares se intensificó con la producción y amplia
difusión de la NASA de una imagen particularmente potente de la Tierra desde el espacio
tomada en la Navidad de 1968 y presentada en Scientific American en septiembre de 1970.
Aquí, a simple vista , estaba un planeta vivo y resplandeciente que viaja por el espacio y es
compartido por toda la humanidad, un precioso recipiente vulnerable a la contaminación y al
uso excesivo de sus capacidades limitadas. En 1972, un equipo de investigadores del MIT
dirigido por Donella Meadows publicó Los límites del crecimiento.estudio, una obra que
resumía en muchos sentidos las inquietudes emergentes de la década anterior y la sensación
de vulnerabilidad desencadenada por la visión de la tierra desde el espacio. En el comentario
del estudio, los investigadores escribieron:
Afirmamos finalmente que cualquier intento deliberado de alcanzar un estado de equilibrio
racional y duradero mediante medidas planificadas, y no por casualidad o catástrofe, debe
basarse en última instancia en un cambio básico de valores y objetivos a nivel individual,
nacional y mundial. (Meadows et al. 1972: 195)
El llamado a un “cambio básico de valores” en relación con el medio ambiente (un llamado
que podría interpretarse en términos de valores instrumentales o intrínsecos) reflejó la
necesidad de desarrollar una ética ambiental como una nueva subdisciplina de la filosofía. El
objetivo de hacer frente al desafío de los recursos limitados fue fomentado posteriormente
por los estudios sobre la creciente “huella ecológica” humana en la tierra (Rees 1992,
Wackernagel et al . 2018) y por la exploración de los “límites planetarios” y el concepto de
un “espacio operativo seguro para la humanidad” (Rokström et al . 2009, Biermann y Kim
2020).
El nuevo campo surgió casi simultáneamente en tres países: Estados Unidos, Australia y
Noruega. En los dos primeros de estos países, la dirección y la inspiración provinieron en
gran medida de la literatura estadounidense sobre el medio ambiente de principios del siglo
XX. Por ejemplo, el emigrante escocés John Muir (fundador del Sierra Club y “padre de la
conservación estadounidense”) y posteriormente el silvicultor Aldo Leopold habían abogado
por una apreciación y conservación de las cosas “naturales, salvajes y libres”. Sus
preocupaciones estaban motivadas por una combinación de respuestas éticas y estéticas a la
naturaleza, así como un rechazo de los enfoques crudamente económicos del valor de los
objetos naturales (un estudio histórico de la confrontación entre el reverencialismo de Muir y
el conservacionismo centrado en el ser humano de Gifford Pinchot (una de las principales
influencias en el desarrollo del Servicio Forestal de los Estados Unidos) se proporciona en
Norton 1991; véase también Cohen 1984 y Nash (ed) 1990). de Leopoldo A Sand County
Almanac (1949), en particular, abogó por la adopción de una “ética de la tierra”:
Que la tierra sea una comunidad es el concepto básico de la ecología, pero que la tierra sea
amada y respetada es una extensión de la ética. (Leopold 1949: vii-ix)
Una cosa está bien cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la
comunidad biótica. Está mal cuando tiende a lo contrario. (Leopold 1949: 224-5)
Sin embargo, el propio Leopold no proporcionó una teoría o marco ético sistemático para
respaldar estas ideas éticas sobre el medio ambiente. Por lo tanto, sus puntos de vista
presentaron un desafío y una oportunidad para los teóricos morales: ¿podría idearse alguna
teoría ética para justificar el mandato de preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de
la biosfera?
La ética de la tierra esbozada por Leopold, que intenta extender nuestra preocupación moral
para cubrir el entorno natural y sus contenidos no humanos, fue utilizada explícitamente por
el filósofo australiano Richard Routley (más tarde Sylvan). Según Routley (1973 (cf. Routley
y Routley 1980)), el antropocentrismo incrustado en lo que él llamó la “visión occidental
dominante”, o “la superética occidental”, es en efecto “chovinismo humano”. Este punto de
vista, argumentó, es solo otra forma de chovinismo de clase, que se basa simplemente en la
"lealtad" o prejuicio ciego de clase, y discrimina injustificadamente a quienes están fuera de
la clase privilegiada. Haciéndose eco de la trama de una película popular unos tres años antes
(ver Lo y Brennan 2013), Routley especula en sus argumentos de "último hombre" (y
"últimas personas") sobre una situación hipotética en la que la última persona, sobrevivir a
una catástrofe mundial, actúa para garantizar la eliminación de todos los demás seres vivos y
las últimas personas se dedican a destruir bosques y ecosistemas después de su
desaparición. Desde la perspectiva humano-chovinista (o absolutamente antropocéntrica), la
última persona no haría nada moralmente malo, ya que su acto destructivo en cuestión no
causaría ningún daño a los intereses y el bienestar de los humanos, quienes para entonces
habrían desaparecido. . Sin embargo, Routley señala que existe una intuición moral de que
los últimos actos imaginados serían moralmente incorrectos. Una explicación de este juicio,
argumenta, es que esos objetos no humanos en el medio ambiente, cuya destrucción está
asegurada por la última persona o las últimas personas, tienen un valor intrínseco, un tipo de
valor independiente de su utilidad para los humanos. De su crítica,
La idea de Leopold de que la “tierra” como un todo es un objeto de nuestra preocupación
moral también estimuló a los escritores a abogar por ciertas obligaciones morales hacia los
conjuntos ecológicos, como las especies, las comunidades y los ecosistemas, no solo hacia
sus constituyentes individuales. El teólogo y filósofo ambiental residente en los Estados
Unidos Holmes Rolston III, por ejemplo, argumentó que la protección de las especies era un
deber moral (Rolston 1975). Sería incorrecto, sostuvo, eliminar una especie rara de mariposa
simplemente para aumentar el valor monetario de los especímenes que ya tienen los
coleccionistas. Al igual que los argumentos del “último hombre” de Routley, el ejemplo de
Rolston pretende llamar la atención sobre un tipo de acción que parece moralmente dudosa y,
sin embargo, no está claramente descartada ni condenada por los puntos de vista éticos
antropocéntricos tradicionales. Especies, continuó argumentando Rolston, son
intrínsecamente valiosos y suelen ser más valiosos que los especímenes individuales, ya que
la pérdida de una especie es una pérdida de posibilidades genéticas y la destrucción
deliberada de una especie mostraría una falta de respeto por los mismos procesos biológicos
que hacen posible el surgimiento de seres vivos individuales (también véase Rolston 1989,
capítulo 10). Los procesos naturales merecen respeto, según la perspectiva cuasirreligiosa de
Rolston, porque constituyen una naturaleza (o Dios) que es en sí misma intrínsecamente
valiosa (o sagrada).
Mientras tanto, el trabajo de Christopher Stone (profesor de derecho en la Universidad del
Sur de California) había sido ampliamente discutido. Stone (1972) propone que los árboles y
otros objetos naturales deberían tener al menos la misma categoría jurídica que las
sociedades anónimas. Esta sugerencia se inspiró en un caso particular en el que el Sierra
Club había impugnado el permiso otorgado por el Servicio Forestal de los EE. UU. a Walt
Disney Enterprises para estudios preparatorios para el desarrollo del Mineral King Valley,
que en ese momento era un lugar relativamente remoto. refugio de caza, pero no designado
como parque nacional o área silvestre protegida. La propuesta de Disney era desarrollar un
gran complejo turístico que sirviera a 14000 visitantes diariamente al que se accedería por
una carretera especialmente diseñada a través del Parque Nacional Sequoia. el club sierra,
Stone razonó que si a los árboles, los bosques y las montañas se les pudiera otorgar estatus
legal, entonces podrían ser representados por derecho propio en los tribunales por grupos
como el Sierra Club. Además, como cualquier otra persona jurídica, estas cosas naturales
podrían llegar a ser beneficiarias de una indemnización si se pudiera demostrar que habían
sufrido un daño indemnizable a causa de la actividad humana. Cuando el caso llegó a la
Corte Suprema de los EE. UU., se determinó por una estrecha mayoría que el Sierra Club no
cumplía con la condición para presentar un caso ante los tribunales, ya que el Club no podía
y no quería probar la probabilidad de daño a los intereses de el Club o sus socios. Sin
embargo, en juicios minoritarios disidentes, los jueces Douglas, Blackmun y Brennan
mencionaron el argumento de Stone: dijeron que su propuesta de otorgar estatus legal a las
cosas naturales permitiría que los intereses de conservación, las necesidades de la comunidad
y los intereses comerciales fueran representados, debatidos y resueltos en los tribunales. El
trabajo de Stone se citó más tarde en los argumentos exitosos para otorgar personalidad a los
ríos y otras características naturales en varias partes del mundo. En algunos de estos casos, se
ha dicho que los argumentos de Stone, junto con los de Arne Næss (ver más abajo), brindan
analogías con los entendimientos indígenas del valor intrínseco de la tierra y las
interconexiones de tales entendimientos con las acciones humanas y la espiritualidad
ancestral (Morris y Ruru 2010, Kramm 2020). También se han hecho sugerencias similares
sobre el trabajo de Leopold, pero tales afirmaciones deben interpretarse con cautela (White
2015). Se ha dicho que los argumentos de Stone, junto con los de Arne Næss (ver más
abajo), proporcionan analogías con los entendimientos indígenas del valor intrínseco de la
tierra y las interconexiones de tales entendimientos con las acciones humanas y la
espiritualidad ancestral (Morris y Ruru 2010, Kramm 2020 ). También se han hecho
sugerencias similares sobre el trabajo de Leopold, pero tales afirmaciones deben interpretarse
con cautela (White 2015). Se ha dicho que los argumentos de Stone, junto con los de Arne
Næss (ver más abajo), proporcionan analogías con los entendimientos indígenas del valor
intrínseco de la tierra y las interconexiones de tales entendimientos con las acciones humanas
y la espiritualidad ancestral (Morris y Ruru 2010, Kramm 2020 ). También se han hecho
sugerencias similares sobre el trabajo de Leopold, pero tales afirmaciones deben interpretarse
con cautela (White 2015).
Reaccionando a la propuesta de Stone, Joel Feinberg (1974) planteó un serio problema. Solo
los artículos que tienen intereses, argumentó Feinberg, pueden considerarse que tienen valor
legal y, del mismo modo, valor moral. Porque son intereses los que pueden ser representados
en procedimientos legales y debates morales. Este mismo punto también parece aplicarse a
los debates políticos. Por ejemplo, el movimiento por la “liberación animal”, que también
surgió con fuerza en la década de 1970, puede considerarse como un movimiento político
destinado a representar los intereses de algunos animales que antes se habían descuidado (ver
Regan y Singer (eds.) 1976, Clark 1977 , y también la entrada sobre el estado moral de los
animales). Dado que algunos animales tienen intereses que pueden representarse de esta
manera, ¿tendría sentido hablar de árboles, bosques, ríos, percebes o termitas como si
tuvieran intereses de un tipo moralmente relevante? Este tema fue muy discutido en los años
siguientes. Por su parte, John Passmore (1974) argumentó, como White, que la tradición
judeocristiana de pensamiento sobre la naturaleza, a pesar de ser predominantemente
“déspótica”, contenía recursos para considerar a los humanos como “mayordomos” o
“perfeccionadores” de la creación de Dios. Escéptico ante las perspectivas de cualquier ética
radicalmente nueva, Passmore advirtió que las tradiciones de pensamiento no podían
revisarse abruptamente. Cualquier cambio en las actitudes hacia nuestro entorno natural que
tuviera la posibilidad de una aceptación generalizada, argumentó,
En resumen, entonces, la ética de la tierra de Leopold, los análisis históricos de White y
Passmore, el trabajo pionero de Routley, Stone y Rolston, y las advertencias de los
científicos, a fines de la década de 1970 habían centrado la atención de los filósofos y
teóricos políticos firmemente en el medio ambiente. . La confluencia de debates éticos,
políticos y legales sobre el medio ambiente, el surgimiento de filosofías para sustentar el
activismo por los derechos de los animales y las dudas sobre si una ética ambiental sería algo
nuevo en lugar de una modificación o extensión de las teorías éticas existentes se reflejaron
en un contexto social y movimientos políticos. El auge de los partidos ecologistas o “verdes”
en Europa en la década de 1980 estuvo acompañado de divisiones casi inmediatas entre los
grupos conocidos como “realistas” y los “fundamentalistas” (ver Dobson 1990). Los
“realistas” defendieron el ecologismo reformado, trabajando con las empresas y el gobierno
para suavizar el impacto de la contaminación y el agotamiento de los recursos, especialmente
en ecosistemas frágiles o especies en peligro de extinción. Los “fundies” defendían un
cambio radical, el establecimiento de nuevas y estrictas prioridades e incluso el
derrocamiento del capitalismo y el individualismo liberal, que se consideraban las
principales causas ideológicas de la devastación ambiental antropogénica. No está claro, sin
embargo, que los países colectivistas o comunistas lo hagan particularmente bien en términos
de su historial ambiental (ver Dominick 1998). Al mismo tiempo, el aumento del
“autoritarismo ambiental” en algunos países no democráticos parece mostrar que las
democracias liberales pueden no tener el monopolio de la acción efectiva para apoyar la
sostenibilidad y la biodiversidad (Beeson 2010, Shahar 2015). trabajar con empresas y
gobiernos para suavizar el impacto de la contaminación y el agotamiento de los recursos,
especialmente en ecosistemas frágiles o especies en peligro de extinción. Los “fundies”
defendían un cambio radical, el establecimiento de nuevas y estrictas prioridades e incluso el
derrocamiento del capitalismo y el individualismo liberal, que se consideraban las
principales causas ideológicas de la devastación ambiental antropogénica. No está claro, sin
embargo, que los países colectivistas o comunistas lo hagan particularmente bien en términos
de su historial ambiental (ver Dominick 1998). Al mismo tiempo, el aumento del
“autoritarismo ambiental” en algunos países no democráticos parece mostrar que las
democracias liberales pueden no tener el monopolio de la acción efectiva para apoyar la
sostenibilidad y la biodiversidad (Beeson 2010, Shahar 2015). trabajar con empresas y
gobiernos para suavizar el impacto de la contaminación y el agotamiento de los recursos,
especialmente en ecosistemas frágiles o especies en peligro de extinción. Los “fundies”
defendían un cambio radical, el establecimiento de nuevas y estrictas prioridades e incluso el
derrocamiento del capitalismo y el individualismo liberal, que se consideraban las
principales causas ideológicas de la devastación ambiental antropogénica. No está claro, sin
embargo, que los países colectivistas o comunistas lo hagan particularmente bien en términos
de su historial ambiental (ver Dominick 1998). Al mismo tiempo, el aumento del
“autoritarismo ambiental” en algunos países no democráticos parece mostrar que las
democracias liberales pueden no tener el monopolio de la acción efectiva para apoyar la
sostenibilidad y la biodiversidad (Beeson 2010, Shahar 2015).
Detrás de estos desacuerdos políticos estaba la distinción entre movimientos ambientales
“superficiales” y “profundos”, una distinción introducida a principios de la década de 1970
por otra gran influencia en la ética ambiental contemporánea, el filósofo y escalador noruego
Arne Næss. Dado que el trabajo de Næss ha sido significativo en la política ambiental, la
discusión de su posición se brinda en una sección separada a continuación.

3. Ética y Política Ambiental

3.1 Ecología profunda
La “ecología profunda” nació en Escandinavia, como resultado de discusiones entre Næss y
sus colegas Sigmund Kvaløy y Nils Faarlund (ver Næss 1973 y 1989; también ver Witoszek
y Brennan (eds.) 1999 para un estudio histórico y un comentario sobre el desarrollo de
ecología profunda). Los tres compartían la pasión por las grandes montañas. En una visita a
los Himalayas, quedaron impresionados con aspectos de la “cultura sherpa”, particularmente
cuando descubrieron que sus guías sherpas consideraban ciertas montañas como sagradas y,
por lo tanto, no se aventurarían en ellas. Posteriormente, Næss formuló una posición que
extendía la reverencia que los tres noruegos y los sherpas sentían por las montañas a otras
cosas naturales en general.
El “movimiento de ecología superficial”, como lo llama Næss (1973), es la “lucha contra la
contaminación y el agotamiento de los recursos”, cuyo objetivo central es “la salud y la
riqueza de las personas en los países desarrollados”. El “movimiento de la ecología
profunda”, por el contrario, respalda el “igualitarismo biosférico”, la visión de que todos los
seres vivos son iguales en cuanto a tener valor por derecho propio, independientemente de su
utilidad para los demás. El ecologista profundo respeta este valor intrínseco, cuidando, por
ejemplo, al caminar por la ladera de la montaña, de no causar daños innecesarios a las
plantas.
Inspirada en la metafísica de Spinoza, otra característica clave de la ecología profunda de
Næss es el rechazo del individualismo atomista. La idea de que un ser humano es un
individuo que posee una esencia separada, argumenta Næss, separa radicalmente al ser
humano del resto del mundo. Hacer tal separación no solo conduce al egoísmo hacia otras
personas, sino que también induce al egoísmo humano hacia la naturaleza. Para contrarrestar
el egoísmo tanto a nivel individual como de especie, Næss propone una
alternativa relacional“imagen de campo total” del mundo. De acuerdo con este
relacionalismo, los organismos (humanos o no) se entienden mejor como "nudos" en la red
bioesférica. La identidad de un ser vivo está esencialmente constituida por sus relaciones con
otras cosas en el mundo, especialmente sus relaciones ecológicas con otros seres vivos. Si las
personas se conceptualizan a sí mismas y al mundo en términos relacionales, argumentan los
ecologistas profundos, entonces las personas cuidarán mejor de la naturaleza y del mundo en
general.
Tal como fue desarrollado por Næss y otros, la posición también llegó a centrarse en la
posibilidad de la identificacióndel ego humano con la naturaleza. La idea es, brevemente,
que al identificarme con la naturaleza puedo ampliar los límites del yo más allá de mi
piel. Mi Ser más grande, ecológico (la "S" mayúscula enfatiza que soy algo más grande que
mi cuerpo y mi conciencia), también merece respeto. Respetarme y cuidarme es también
respetar y cuidar el entorno natural, que en realidad forma parte de mí y con el que debo
identificarme. Næss cita el ejemplo de los saami y su identificación con los ríos de los que
dependen para su sustento. El reconocimiento de dicha identificación ha respaldado el
establecimiento en Nueva Zelanda de personalidad jurídica para algunos ríos y otras áreas
naturales (Kramm 2020). La “autorrealización” es, por lo tanto, la realización de un Yo
ecológico más amplio. Næss sostiene que la profunda satisfacción que recibimos de la
identificación con la naturaleza y la estrecha asociación con otras formas de vida en la
naturaleza contribuye significativamente a nuestra calidad de vida. (Un antecedente histórico
de este tipo de espiritualismo de la naturaleza es el romanticismo de Jean-Jacques Rousseau
expresado en su última obra, elEnsueños del caminante solitario )
Cuando la visión de Næss cruzó el Atlántico, a veces se fusionó con ideas que surgieron de
la ética de la tierra de Leopold (ver Devall y Sessions 1985; también ver Sessions (ed)
1995). Pero Næss, preocupado por las supuestas implicaciones políticas totalitarias de la
posición de Leopold de que los intereses y el bienestar individuales deben subordinarse al
bien holístico de la comunidad biótica de la tierra (ver la sección 4 a continuación), se cuidó
de distanciarse de defender cualquier tipo de “ ética de la tierra”. (Ver Anker 1999 para
advertencias sobre la interpretación del relacionalismo de Næss como una aprobación del
tipo de holismo mostrado en la ética de la tierra; cf. Gray 1993, Taylor y Zimmerman
2005). Algunos críticos han argumentado que la ecología profunda de Næss no es más que
una versión socialdemócrata extendida del utilitarismo, que cuenta los intereses humanos en
el mismo cálculo junto con los intereses de todas las cosas naturales (p. ej., árboles, lobos,
osos, ríos, bosques y montañas) en el entorno natural (ver Witoszek 1997). Sin embargo,
Næss no pudo explicar en detalle cómo dar sentido a la idea de que las ostras o los percebes,
las termitas o las bacterias podrían tener intereses de algún tipo moralmente relevante. Sin
una explicación de esto, el temprano “igualitarismo biosférico” de Næss —que todos los
seres vivos tenían el mismo derecho a vivir y prosperar— era un principio indeterminado en
términos prácticos. Tampoco queda claro en qué sentido los ríos, las montañas y los bosques
pueden ser considerados poseedores de algún tipo de interés. Este es un tema en el que Næss
siempre se mostró esquivo. bosques y montañas) en el entorno natural (ver Witoszek
1997). Sin embargo, Næss no pudo explicar en detalle cómo dar sentido a la idea de que las
ostras o los percebes, las termitas o las bacterias podrían tener intereses de algún tipo
moralmente relevante. Sin una explicación de esto, el temprano “igualitarismo biosférico” de
Næss —que todos los seres vivos tenían el mismo derecho a vivir y prosperar— era un
principio indeterminado en términos prácticos. Tampoco queda claro en qué sentido los ríos,
las montañas y los bosques pueden ser considerados poseedores de algún tipo de interés. Este
es un tema en el que Næss siempre se mostró esquivo. bosques y montañas) en el entorno
natural (ver Witoszek 1997). Sin embargo, Næss no pudo explicar en detalle cómo dar
sentido a la idea de que las ostras o los percebes, las termitas o las bacterias podrían tener
intereses de algún tipo moralmente relevante. Sin una explicación de esto, el temprano
“igualitarismo biosférico” de Næss —que todos los seres vivos tenían el mismo derecho a
vivir y prosperar— era un principio indeterminado en términos prácticos. Tampoco queda
claro en qué sentido los ríos, las montañas y los bosques pueden ser considerados poseedores
de algún tipo de interés. Este es un tema en el que Næss siempre se mostró esquivo. El
temprano “igualitarismo biosférico” de Næss —que todos los seres vivos tenían el mismo
derecho a vivir y prosperar— era un principio indeterminado en términos
prácticos. Tampoco queda claro en qué sentido los ríos, las montañas y los bosques pueden
ser considerados poseedores de algún tipo de interés. Este es un tema en el que Næss siempre
se mostró esquivo. El temprano “igualitarismo biosférico” de Næss —que todos los seres
vivos tenían el mismo derecho a vivir y prosperar— era un principio indeterminado en
términos prácticos. Tampoco queda claro en qué sentido los ríos, las montañas y los bosques
pueden ser considerados poseedores de algún tipo de interés. Este es un tema en el que Næss
siempre se mostró esquivo.
El igualitarismo biosférico se modificó en la década de 1980 a la afirmación más débil de
que el florecimiento de la vida humana y no humana tiene valor en sí mismo, sin ningún
compromiso con la igualdad de estos valores. Al mismo tiempo, Næss declaró que su propia
filosofía ecológica favorita, "Ecosofía T", como la llamó por su cabaña en la montaña
Tvergastein, era solo una de varias bases posibles para una ética ambiental. La ecología
profunda dejó de ser una doctrina específica, sino que se convirtió en una "plataforma" de
ocho puntos simples en los que Næss esperaba que todos los pensadores verdes profundos
pudieran estar de acuerdo. La plataforma fue concebida para establecer un término medio,
entre las orientaciones subyacentes, ya sean indígenas, cristianas, budistas, taoístas, de
filosofía del proceso, o cualquier otra, y los principios prácticos para la acción en situaciones
específicas, principios generados a partir de las filosofías subyacentes. Así, el movimiento
ecológico profundo se volvió explícitamente pluralista tanto moral como
epistemológicamente (ver Brennan 1999; cf Light 1996, Akamani 2020).
Mientras que la Ecosofía T de Næss ve la autorrealización humana como una solución a las
crisis ambientales resultantes del egoísmo humano y la explotación de la naturaleza, algunos
de los seguidores de la plataforma de ecología profunda en los Estados Unidos y Australia
argumentan además que la expansión del yo humano a incluir la naturaleza no humana está
respaldado por la interpretación de Copenhague de la teoría cuántica, que se dice que ha
disuelto los límites entre el observador y lo observado (ver Fox 1984, 1990 y Devall y
Sessions 1985; cf. Callicott 1985). Estos desarrollos “relacionistas” de la ecología profunda
son, sin embargo, criticados por algunas teóricas feministas. La idea de la naturaleza como
parte de uno mismo, argumentan, podría justificar la explotación continua de la
naturaleza. Porque se supone que uno tiene más derecho a tratarse a sí mismo como quiera
que a tratar a otro agente independiente como quiera. Según estas críticas feministas, la
teoría ecológica profunda del “yo expandido” es en efecto una forma disfrazada de
colonialismo humano, incapaz de dar a la naturaleza lo que le corresponde como un “otro”
genuino independiente de los intereses y propósitos humanos (ver Plumwood 1993, Cap. 7,
1999 y Warren 1999).
Mientras tanto, otros críticos acusan a la ecología profunda de ser elitista en sus intentos de
preservar las experiencias en la naturaleza solo para un grupo selecto de personas económica
y sociopolíticamente acomodadas. Ramachandra Guha (1989, 1999), por ejemplo, describe
las actividades de muchos grupos conservacionistas occidentales como una nueva forma de
imperialismo cultural, cuyo objetivo es asegurar adeptos al conservacionismo (cf. Bookchin
1987 y Brennan 1998a). Los “misioneros verdes”, como los llama Guha, representan un
movimiento cuyo objetivo es desposeer aún más a los pueblos indígenas y pobres del
mundo. “Poner la ecología profunda en su lugar”, escribe, “es reconocer que las tendencias
que ridiculiza como ecología “superficial” podrían ser, de hecho, variedades de ecologismo
que son más apropiadas, más representativas y más populares en los países del Sur. Aunque
el propio Næss repudia las sugerencias de que la ecología profunda está comprometida con
cualquier forma de imperialismo (ver Witoszek y Brennan (eds.) 1999, capítulos 36–7 y 41),
la crítica de Guha plantea preguntas importantes sobre la aplicación de principios ecológicos
profundos en diferentes contextos sociales, económicos y culturales. Finalmente, en otras
críticas, se describe la ecología profunda como una visión utópica inconsistente (ver Anker y
Witoszek 1998).

3.2 Feminismo y Medio Ambiente

A grandes rasgos, un tema feminista es todo aquel que contribuye de alguna manera a
comprender la opresión de las mujeres. Las teorías feministas intentan analizar la opresión de
la mujer, sus causas y consecuencias, y sugieren estrategias y direcciones para la liberación
de la mujer. A mediados de la década de 1970, las escritoras feministas habían planteado la
cuestión de si los modos de pensamiento patriarcales fomentaban no solo la inferiorización y
la colonización generalizadas de las mujeres, sino también de las personas de color, los
animales y la naturaleza. Sheila Collins (1974), por ejemplo, argumentó que la cultura o el
patriarcado dominado por los hombres se sustenta en cuatro pilares entrelazados: sexismo,
racismo, explotación de clase y destrucción ecológica.
Al enfatizar la importancia del feminismo para el movimiento ambiental y varios otros
movimientos de liberación, algunos escritores, como Ynestra King (1989a y 1989b),
argumentan que la dominación de las mujeres por parte de los hombres es históricamente la
forma original de dominación en la sociedad humana, de la cual todos fluyen otras jerarquías
de rango, clase y poder político. Por ejemplo, la explotación humana de la naturaleza puede
verse como una manifestación y extensión de la opresión de la mujer, en el sentido de que es
el resultado de asociar la naturaleza con lo femenino, que ya había sido inferiorizado y
oprimido por la cultura predominantemente masculina. Pero dentro de la pluralidad de
posiciones feministas, otras escritoras, como Val Plumwood (1993), entienden la opresión de
las mujeres como solo una de las muchas formas paralelas de opresión compartida y
sustentada en una estructura ideológica común, en el que una parte (el colonizador, ya sea
hombre, blanco o humano) utiliza una serie de recursos conceptuales y retóricos para
privilegiar sus intereses sobre los de la otra parte (el colonizado: ya sea mujer, gente de color
o animales). Facilitadas por una estructura común, formas aparentemente diversas de
opresión pueden reforzarse mutuamente (Warren 1987, 1990, 1994, Cheney 1989 y
Plumwood 1993).
No todas las teóricas feministas llamarían a esa estructura opresiva subyacente común
“androcéntrica” o “patriarcal”. Pero en general se acepta que las características centrales de
la estructura incluyen dicotomías, pensamiento jerárquico y una “lógica de dominación”, que
son típicas, si no esenciales, del machismo. Estos patrones de pensamiento y
conceptualización del mundo, argumentan muchas teóricas feministas, también alimentan y
sostienen otras formas de chovinismo, incluido el chovinismo humano (es decir, el
antropocentrismo), que es responsable de gran parte de la explotación humana y la
destrucción de la naturaleza. Los escritores comentan formas dicotómicas de pensamiento
que describen el mundo en términos opuestos, como masculino/femenino,
masculinidad/feminidad, razón/emoción, libertad/necesidad, activo/pasivo, mente/cuerpo,
puro/sucio, blanco/color, civilizado/primitivo, trascendente/inmanente, humano/animal,
cultura/naturaleza. Cuando estas dicotomías involucran jerarquía y dominación, a menudo se
denominan "dualismos". Bajo la influencia de tales dualismos, todos los primeros elementos
de estos pares contrastantes se asimilan entre sí, y todos los segundos elementos están
igualmente vinculados entre sí. Por ejemplo, se considera que el hombre está asociado con la
mente humana cartesiana, racional, activa y creativa, y con la cultura civilizada, ordenada y
trascendente; mientras que la hembra se considera ligada al cuerpo animal emocional,
pasivo, determinado, y a la naturaleza primitiva, desordenada, inmanente. Estos dualismos
entrelazados no son solo dicotomías descriptivas, según las feministas, sino que implican un
privilegio prescriptivo de un lado de los elementos opuestos sobre el otro. El dualismo
confiere superioridad a todo en el lado masculino, pero inferioridad a todo en el lado
femenino. La “lógica de la dominación” dicta entonces que los del lado superior (p. ej.,
hombres, seres racionales, humanos) tienen derecho moral a dominar y utilizar a los del lado
inferior (p. ej., mujeres, seres carentes de racionalidad, no humanos) como meros medios.
Sin embargo, el problema con los modos de pensamiento dualistas no es solo que sean
epistémicamente poco confiables. No es sólo que la parte dominante a menudo considere
falsamente que la parte dominada carece (o posee) de las cualidades supuestamente
superiores (o inferiores), o que la parte dominada a menudo internaliza falsos estereotipos de
sí misma dada por sus opresores, o que el pensamiento estereotipado a menudo pasa por alto
las diferencias más destacadas e importantes entre los individuos. Más importante, según los
análisis feministas, la premisa misma del dualismo prescriptivo: la valoración de los atributos
de un lado polarizado y la devaluación de los del otro, la idea de que la dominación y la
opresión pueden justificarse apelando a atributos como la masculinidad, la racionalidad, la
ser civilizado o desarrollado, etc.—es en sí mismo problemático.
El feminismo representa un desafío radical para el pensamiento ambiental, la política y las
perspectivas éticas sociales tradicionales. Promete vincular cuestiones ambientales con
problemas sociales más amplios relacionados con diversos tipos de discriminación y
explotación, e investigaciones fundamentales de la psicología humana. Sin embargo, si
existen conexiones conceptuales, causales o meramente contingentes entre las diferentes
formas de opresión y liberación sigue siendo un tema controvertido (ver Green 1994). El
término “ecofeminismo” (acuñado por primera vez por Françoise d'Eaubonne en 1974) o
“feminismo ecológico” se aplicó generalmente durante un tiempo a cualquier punto de vista
que combinara la defensa ambiental con el análisis feminista. Sin embargo, debido a las
variedades y desacuerdos entre las teorías feministas, la etiqueta puede ser demasiado amplia
para ser informativa (ver la entrada en filosofía ambiental feminista ).

3.3 El desencanto y el nuevo animismo

Una fuente de ideas ecológicas que a menudo se pasa por alto es el trabajo de la escuela
neomarxista de teoría crítica de Frankfurt fundada por Max Horkheimer y Theodore Adorno
(Horkheimer y Adorno 1969). Mientras que los marxistas clásicos consideran la naturaleza
como un recurso para ser transformado por el trabajo humano y utilizado para fines
humanos, Horkheimer y Adorno vieron al propio Marx como representante del problema de
la "alienación humana". En la raíz de esta alienación, argumentan, se encuentra una estrecha
concepción positivista de la racionalidad, que ve la racionalidad como un instrumento para
perseguir el progreso, el poder y el control tecnológico, y considera que la observación, la
medición y la aplicación de métodos puramente cuantitativos son capaces de resolver
problemas. todos los problemas Tal visión positivista de la ciencia combina el determinismo
con el optimismo. Se considera que los procesos naturales, así como las actividades
humanas, son predecibles y manipulables. La naturaleza (y, asimismo, la naturaleza humana)
ya no es misteriosa, incontrolable o temible. Por el contrario, se reduce a un objeto
estrictamente regido por leyes naturales, que por lo tanto puede ser estudiado, conocido y
empleado en nuestro beneficio. Al prometer conocimiento y poder ilimitados, el positivismo
de la ciencia y la tecnología no solo elimina nuestro miedo a la naturaleza, argumentan los
teóricos críticos, sino que también destruye nuestro sentido de asombro y asombro hacia
ella. Es decir, el positivismo “desencanta” la naturaleza, junto con todo lo que las ciencias
pueden estudiar, ya sean naturales, sociales o humanas. que por tanto puede ser estudiada,
conocida y empleada en nuestro beneficio. Al prometer conocimiento y poder ilimitados, el
positivismo de la ciencia y la tecnología no solo elimina nuestro miedo a la naturaleza,
argumentan los teóricos críticos, sino que también destruye nuestro sentido de asombro y
asombro hacia ella. Es decir, el positivismo “desencanta” la naturaleza, junto con todo lo que
las ciencias pueden estudiar, ya sean naturales, sociales o humanas. que por tanto puede ser
estudiada, conocida y empleada en nuestro beneficio. Al prometer conocimiento y poder
ilimitados, el positivismo de la ciencia y la tecnología no solo elimina nuestro miedo a la
naturaleza, argumentan los teóricos críticos, sino que también destruye nuestro sentido de
asombro y asombro hacia ella. Es decir, el positivismo “desencanta” la naturaleza, junto con
todo lo que las ciencias pueden estudiar, ya sean naturales, sociales o humanas.
El progreso en el conocimiento y el bienestar material puede no ser algo malo en sí mismo,
donde el consumo y control de la naturaleza es una parte necesaria de la vida humana. Sin
embargo, los teóricos críticos argumentan que el desencanto positivista de las cosas naturales
(y, asimismo, de los seres humanos, porque también ellos pueden ser estudiados y
manipulados por la ciencia) trastoca nuestra relación con ellos, fomentando la indeseable
actitud de que no son más que cosas. para ser probado, consumido y dominado. Según los
teóricos críticos, la opresión de la “naturaleza exterior” (es decir, el entorno natural) a través
de la ciencia y la tecnología se paga a un precio muy alto: el proyecto de dominación
requiere la supresión de nuestra propia “naturaleza interior” (es decir, el ser humano).
naturaleza), por ejemplo, la creatividad humana, la autonomía y las múltiples
necesidades, vulnerabilidades y anhelos en el centro de la vida humana. Para remediar tal
alienación, el proyecto de Horkheimer y Adorno es reemplazar el estrecho modelo positivista
e instrumentalista de racionalidad por uno más humanista, en el que los valores de los
aspectos estéticos, morales, sensoriales y expresivos de la vida humana juegan un papel
central. . Por lo tanto, su objetivo no es renunciar a nuestras facultades racionales o poderes
de análisis y lógica. Más bien, la ambición es llegar a una síntesis dialéctica entre el
romanticismo y la Ilustración, para volver a los valores antideterministas de libertad,
espontaneidad y creatividad. los aspectos sensuales y expresivos de la vida humana juegan
un papel central. Por lo tanto, su objetivo no es renunciar a nuestras facultades racionales o
poderes de análisis y lógica. Más bien, la ambición es llegar a una síntesis dialéctica entre el
romanticismo y la Ilustración, para volver a los valores antideterministas de libertad,
espontaneidad y creatividad. los aspectos sensuales y expresivos de la vida humana juegan
un papel central. Por lo tanto, su objetivo no es renunciar a nuestras facultades racionales o
poderes de análisis y lógica. Más bien, la ambición es llegar a una síntesis dialéctica entre el
romanticismo y la Ilustración, para volver a los valores antideterministas de libertad,
espontaneidad y creatividad.
En su obra posterior, Adorno aboga por una actitud estética reencantadora de “inmediatez
sensual” hacia la naturaleza. No solo dejamos de ver a la naturaleza como principal o
simplemente un objeto de consumo, sino que también somos capaces de estar directa y
espontáneamente en contacto con la naturaleza sin intervenciones de nuestras facultades
racionales. Según Adorno, las obras de arte, como las cosas naturales, siempre implican un
"exceso", algo más que su mera materialidad y valor de cambio (ver Vogel 1996, cap. 4.4
para una discusión detallada de las opiniones de Adorno sobre el arte, el trabajo y la
dominación) . El reencantamiento del mundo a través de la experiencia estética, argumenta,
es también al mismo tiempo un reencantamiento de las vidas y propósitos humanos. El
trabajo de Adorno permanece en gran parte inexplorado en la filosofía ambiental dominante,
Algunos estudiosos del trabajo de Adorno han argumentado que su explicación del papel de
la “inmediatez sensorial” puede entenderse como un intento de defender un
“antropomorfismo legítimo” que se acerca a una forma débil de animismo (Bernstein 2001,
196). Otros, más radicales, han afirmado inspirarse en su noción de “no identidad”, la cual,
argumentan, puede usarse como base para una deconstrucción de la noción de naturaleza y
quizás incluso su eliminación de la escritura ecocrítica. Por ejemplo, Timothy Morton
sostiene que “poner algo llamado Naturaleza en un pedestal y admirarla desde lejos hace por
el medio ambiente lo que el patriarcado hace por la figura de la Mujer. Es un acto paradójico
de admiración sádica” (Morton 2007, 5), y que “en nombre de todo lo que valoramos en la
idea de 'naturaleza', [ecocrítica] examina a fondo cómo la naturaleza se configura como una
categoría trascendental, unificada e independiente. La ecocrítica no cree que sea paradójico
decir, en nombre de la ecología misma: '¡abajo la naturaleza!'” (ibíd., 13). En este sentido,
algunos pensadores han insistido en que la ética ambiental se equivoca al trazar una
distinción significativa entre lo natural y lo artificial (Vogel 2015). Sin embargo, tal idea ha
suscitado fuertes críticas por parte de algunos teóricos marxistas que argumentan que la tesis
del “fin de la naturaleza” es profundamente confusa (por ejemplo, Malm 2018). Queda por
ver, sin embargo, si el intento radical de purgar el concepto de naturaleza del trabajo
ecocrítico tiene éxito. Asimismo, no está claro si el proyecto dialéctico en el que se
embarcaron Horkheimer y Adorno es coherente, y si Adorno, en particular, teoría crítica ).
Por otro lado, los nuevos animistasse han inspirado mucho en la forma seria en que algunos
pueblos indígenas aplacan e interactúan con animales, plantas y cosas inanimadas a través de
rituales, ceremonias y otras prácticas (para ver ejemplos, véase Kimmerer 2020). Según los
nuevos animistas, el reemplazo del animismo tradicional (la opinión de que las almas
personalizadas se encuentran en animales, plantas y otros objetos materiales) por una forma
de positivismo desencantador conduce directamente a una perspectiva antropocéntrica, que
es responsable de gran parte de la destructividad humana hacia naturaleza. En un mundo
desencantado, no hay un orden significativo de cosas o eventos fuera del dominio humano, y
no hay una fuente de sacralidad o temor del tipo que sienten aquellos que consideran que el
mundo natural está poblado por divinidades o demonios (Stone 2006). Cuando un bosque ya
no es sagrado, no hay espíritus que aplacar ni riesgos misteriosos asociados con la tala
rasa. Una naturaleza desencantada ya no está viva. No impone respeto, reverencia o
amor. No es más que una máquina gigante, que debe dominarse para servir a los propósitos
humanos. Los nuevos animistas abogan por reconceptualizar el límite entre personas y no
personas. Para ellos, la “naturaleza viva” comprende no solo humanos, animales y plantas,
sino también montañas, bosques, ríos, desiertos e incluso planetas.
Ya sea que la noción de que una montaña o un árbol deben ser considerados como una
persona se tome literalmente o no, el intento de comprometerse con el mundo circundante
como si estuviera formado por otras personas posiblemente proporcione la base para una
actitud respetuosa hacia la naturaleza (ver Harvey 2005 para un relato popular del nuevo
animismo). Si el desencanto es una fuente de problemas ambientales y destrucción, entonces
el nuevo animismo puede considerarse como un intento de volver a encantar y ayudar a
salvar la naturaleza. Más poéticamente, David Abram ha argumentado que un enfoque
fenomenológico como el de Merleau-Ponty puede revelarnos que somos parte de la “carne
común” del mundo, que somos en cierto sentido el mundo que se piensa a sí mismo (Abram
1995). ).
En su trabajo, Freya Mathews ha tratado de articular una versión de animismo o
panpsiquismo que captura las formas en que el mundo (no solo la naturaleza) contiene
muchos tipos de conciencia y sensibilidad. Para ella, existe una unidad subyacente de mente
y materia en el sentido de que el mundo es un sistema de "autorrealización" que contiene una
multiplicidad de otros sistemas similares (cf. Næss). Según Mathews, estamos entrelazados
en comunicación, y comunicación potencial, con el "Uno" (el yo cósmico mayor) y sus
muchos yoes menores (Mathews 2003, 45–60). El materialismo (la teoría monista de que el
mundo consiste puramente en materia), argumenta, es contraproducente al fomentar una
forma de "solipsismo colectivo" que trata al mundo como incognoscible o como una
construcción social (Mathews 2005, 12).Guaucomo “dejar ser” y provocar el cambio a través
de la “acción sin esfuerzo”. El enfoque en la gestión ambiental, el desarrollo y el comercio
debe estar en la "sinergia" con lo que ya existe en lugar de la demolición, el reemplazo y la
interrupción. En lugar de demoler viejos suburbios y fábricas abandonadas, el panpsiquista
sinérgico ve estos artefactos como parte del cosmos viviente, por lo tanto, parte de lo que
debe ser respetado. Del mismo modo, en lugar de tratar de eliminar plantas y animales
salvajes o exóticos, y restaurar los ambientes a un estado prístino imaginario, se deben
encontrar formas, siempre que sea posible, de promover sinergias entre los recién llegados y
las poblaciones nativas más antiguas de manera que mantengan los flujos ecológicos y
promuevan el mayor despliegue y desarrollo de los procesos ecológicos (Mathews
2004). Panpsiquismo, argumenta Mathews, nos libera de la “red ideológica del capitalismo”,
puede reducir nuestro deseo de novedades de consumo y puede permitirnos a nosotros y al
mundo envejecer juntos con gracia y dignidad. Una vez más, parte del trabajo de Mathews se
hace eco de la comprensión indígena de una subjetividad ampliada. Como dice Deborah
Rose: “la subjetividad en forma de sensibilidad y agencia no es únicamente una prerrogativa
humana, sino que se encuentra en otras especies y quizás en todo el país mismo” (Rose 2005,
302).
En resumen, si el desencanto es una fuente de actitudes ambientalmente destructivas o
indiferentes, entonces tanto el reencantamiento estético como el animista/panpsiquista del
mundo pretenden ofrecer un antídoto a tales actitudes, y quizás también inspiraciones para
nuevas formas de gestión y control. diseñando para la sustentabilidad. El proyecto general de
volver a encantar el mundo tiene sorprendentes resonancias con los puntos de vista de otros
que se basan más explícitamente en la comprensión científica de la vida en la tierra. La
ciencia de los sistemas terrestres, por ejemplo, se basa en la hipótesis de Gaia.propuesto por
James Lovelock (Lovelock 1972, 1979) que sugiere que los seres vivos actuando juntos
regulan aspectos significativos del medio ambiente global (Lovelock y Margulis
1974). Escritores posteriores describen la hipótesis de Gaia como una conjetura de que algo
pasado por alto por el pensamiento científico anterior era de vital importancia para
comprender lo único que sustenta toda la vida en la Tierra, es decir, un gran sistema de
retroalimentación estabilizadora que se regula a sí mismo de una manera que mantiene la
habitabilidad del planeta. (Lenton et al.. 2020). Este sistema de retroalimentación está en sí
mismo amenazado por un clima cambiante, la sobrepoblación humana y la reducción de la
biodiversidad (ver más abajo la sección 6 y también Latour 2017). En lugar de una visión de
un gran yo cósmico, los campeones de la teoría de Gaia abogan por reconocer el valor de la
Vida misma, donde la "L" mayúscula llama la atención sobre el gran sistema de
retroalimentación: una sola entidad que comprende todos los seres vivos descendidos de la
última. ancestro común universal (Mariscal y Dolittle 2008).
3.4 Ecología social y biorregionalismo
Aparte de las teorías feministas-ambientalistas y la ecología profunda de Næss, la “ecología
social” de Murray Bookchin también ha pretendido ser radical, subversiva o contracultural
(ver Bookchin 1980, 1987, 1990). La versión de Bookchin de la teoría crítica considera que
el mundo físico "exterior" constituye lo que él llama "primera naturaleza", a partir de la cual
ha evolucionado la cultura o "segunda naturaleza". El ambientalismo, en su opinión, es un
movimiento social, y los problemas que enfrenta son problemas sociales. Si bien Bookchin
está dispuesto, como Horkheimer y Adorno, a considerar la (primera) naturaleza como una
maravilla estética y sensible, considera necesaria nuestra intervención en ella. Sugiere que
podemos optar por ponernos al servicio de la evolución natural, para ayudar a mantener la
complejidad y la diversidad, disminuir el sufrimiento y reducir la contaminación. La ecología
social de Bookchin recomienda que utilicemos nuestros dones de sociabilidad, comunicación
e inteligencia como si fuéramos “la naturaleza hecha consciente”, en lugar de volverlos
contra la fuente y el origen mismo del que derivan tales dones. La explotación de la
naturaleza debe ser reemplazada por una forma de vida más rica dedicada a la preservación
de la naturaleza.
John Clark ha argumentado que la ecología social es heredera de una tradición histórica y
comunitaria de pensamiento que incluye no solo al anarquista Peter Kropotkin, sino también
al geógrafo socialista del siglo XIX Elisée Reclus, al excéntrico pensador escocés Patrick
Geddes y al discípulo de este último, Lewis Mumford ( Clark 1998). Ramachandra Guha ha
descrito a Mumford como “el ecologista social estadounidense pionero” (Guha 1996,
210). Mumford adoptó una perspectiva regionalista, argumentando que los fuertes centros
regionales de cultura son la base de una “vida local activa y firmemente asentada” (Mumford
1944, 403). Al igual que los pesimistas de la teoría crítica, Mumford estaba preocupado por
el surgimiento bajo el capitalismo industrializado de una "megamáquina", que oprimiría y
dominaría la creatividad y la libertad humanas, y uno que, a pesar de ser un producto
humano, opera de una manera que está fuera de nuestro control. Si bien Bookchin es más un
optimista tecnológico que Mumford, ambos escritores han inspirado un giro regional en el
pensamiento ambiental. El biorregionalismo le da al regionalismo un giro ambiental. Este es
el punto de vista de que las características naturales deben brindar las condiciones que
definen los lugares de la comunidad, y que una vida local segura y satisfactoria la llevan
aquellos que conocen un lugar, han aprendido su tradición y adaptan su estilo de vida a sus
posibilidades mediante el desarrollo de su potencial dentro de él. límites ecológicos. Tal
vida, argumentan los biorregionalistas, permitirá a las personas disfrutar de los frutos de la
autoliberación y el autodesarrollo (véanse los ensayos en List 1993 y el tratamiento del libro
en Thayer 2003, para una introducción al pensamiento biorregional). Si bien Bookchin es
más un optimista tecnológico que Mumford, ambos escritores han inspirado un giro regional
en el pensamiento ambiental. El biorregionalismo le da al regionalismo un giro
ambiental. Este es el punto de vista de que las características naturales deben brindar las
condiciones que definen los lugares de la comunidad, y que una vida local segura y
satisfactoria la llevan aquellos que conocen un lugar, han aprendido su tradición y adaptan su
estilo de vida a sus posibilidades mediante el desarrollo de su potencial dentro de él. límites
ecológicos. Tal vida, argumentan los biorregionalistas, permitirá a las personas disfrutar de
los frutos de la autoliberación y el autodesarrollo (véanse los ensayos en List 1993 y el
tratamiento del libro en Thayer 2003, para una introducción al pensamiento biorregional). Si
bien Bookchin es más un optimista tecnológico que Mumford, ambos escritores han
inspirado un giro regional en el pensamiento ambiental. El biorregionalismo le da al
regionalismo un giro ambiental. Este es el punto de vista de que las características naturales
deben brindar las condiciones que definen los lugares de la comunidad, y que una vida local
segura y satisfactoria la llevan aquellos que conocen un lugar, han aprendido su tradición y
adaptan su estilo de vida a sus posibilidades mediante el desarrollo de su potencial dentro de
él. límites ecológicos. Tal vida, argumentan los biorregionalistas, permitirá a las personas
disfrutar de los frutos de la autoliberación y el autodesarrollo (véanse los ensayos en List
1993 y el tratamiento del libro en Thayer 2003, para una introducción al pensamiento
biorregional). ambos escritores han inspirado un giro regional en el pensamiento
ambiental. El biorregionalismo le da al regionalismo un giro ambiental. Este es el punto de
vista de que las características naturales deben brindar las condiciones que definen los
lugares de la comunidad, y que una vida local segura y satisfactoria la llevan aquellos que
conocen un lugar, han aprendido su tradición y adaptan su estilo de vida a sus posibilidades
mediante el desarrollo de su potencial dentro de él. límites ecológicos. Tal vida, argumentan
los biorregionalistas, permitirá a las personas disfrutar de los frutos de la autoliberación y el
autodesarrollo (véanse los ensayos en List 1993 y el tratamiento del libro en Thayer 2003,
para una introducción al pensamiento biorregional). ambos escritores han inspirado un giro
regional en el pensamiento ambiental. El biorregionalismo le da al regionalismo un giro
ambiental. Este es el punto de vista de que las características naturales deben brindar las
condiciones que definen los lugares de la comunidad, y que una vida local segura y
satisfactoria la llevan aquellos que conocen un lugar, han aprendido su tradición y adaptan su
estilo de vida a sus posibilidades mediante el desarrollo de su potencial dentro de él. límites
ecológicos. Tal vida, argumentan los biorregionalistas, permitirá a las personas disfrutar de
los frutos de la autoliberación y el autodesarrollo (véanse los ensayos en List 1993 y el
tratamiento del libro en Thayer 2003, para una introducción al pensamiento biorregional). y
que las vidas locales seguras y satisfactorias son llevadas por aquellos que conocen un lugar,
han aprendido su tradición y adaptan su estilo de vida a sus posibilidades desarrollando su
potencial dentro de los límites ecológicos. Tal vida, argumentan los biorregionalistas,
permitirá a las personas disfrutar de los frutos de la autoliberación y el autodesarrollo
(véanse los ensayos en List 1993 y el tratamiento del libro en Thayer 2003, para una
introducción al pensamiento biorregional). y que las vidas locales seguras y satisfactorias son
llevadas por aquellos que conocen un lugar, han aprendido su tradición y adaptan su estilo de
vida a sus posibilidades desarrollando su potencial dentro de los límites ecológicos. Tal vida,
argumentan los biorregionalistas, permitirá a las personas disfrutar de los frutos de la
autoliberación y el autodesarrollo (véanse los ensayos en List 1993 y el tratamiento del libro
en Thayer 2003, para una introducción al pensamiento biorregional).
Sin embargo, los críticos han preguntado por qué las características naturales deberían ser
significativas para definir los lugares en los que se construirán las comunidades, y se han
preguntado exactamente qué características naturales deberían ser: geológicas, ecológicas,
climáticas, hidrológicas, etc. (ver Brennan 1998b ). Si las comunidades biorregionales
relativamente pequeñas van a ser el hogar de sociedades humanas florecientes, entonces
también surge una pregunta sobre la naturaleza de las leyes y los castigos que prevalecerán
en ellas, y también de su integración en agrupaciones legales, políticas y económicas
regionales y globales más grandes. . Para los anarquistas y otros críticos del orden social
predominante, el retorno a comunidades regionales autónomas y autosuficientes a menudo se
describe como liberador y refrescante. Pero para los escépticos, la preocupación sigue siendo
que la visión biorregional es políticamente demasiado optimista y está abierta al
establecimiento de comunidades antiliberales, asfixiantes y antidemocráticas. Además, dado
su énfasis en la autosuficiencia local y la virtud de la vida en pequeñas comunidades, surge la
pregunta de si el biorregionalismo es viable en un planeta superpoblado. Las propuestas
biorregionales posteriores han identificado formas de conectarse con la naturaleza mostrando
la administración de la infraestructura verde dentro de las ciudades (Andersson et al. 2014).
La ecología profunda, el feminismo y la ecología social tuvieron un impacto considerable en
el desarrollo de posiciones políticas con respecto al medio ambiente. Los análisis feministas
a menudo han sido bien recibidos por la perspectiva psicológica que aportan a varios
problemas sociales, morales y políticos. Sin embargo, existe una inquietud considerable
acerca de las implicaciones de la teoría crítica, la ecología social y algunas variedades de
ecología profunda y animismo. Algunos escritores han argumentado, por ejemplo, que la
teoría crítica está destinada a ser éticamente antropocéntrica, con la naturaleza como nada
más que una “construcción social” cuyo valor depende en última instancia de las
determinaciones humanas (ver Vogel 1996). Otros han argumentado que las demandas de los
activistas y teóricos del verde “profundo” no pueden acomodarse dentro de las teorías
contemporáneas de la política liberal y la justicia social (ver Ferry 1998). Otra sugerencia es
que existe la necesidad de reevaluar las teorías tradicionales como la ética de la virtud, que
tiene sus orígenes en la filosofía griega antigua (ver la siguiente sección) dentro del contexto
de una forma de mayordomía similar a la respaldada anteriormente por Passmore (ver Barry
1999). Si esta última afirmación es correcta, entonces el activista radical no necesita, después
de todo, buscar apoyo filosófico en teorías radicales o contraculturales del tipo que pretenden
ser la ecología profunda, el feminismo, el biorregionalismo y la ecología social (pero véase
Zimmerman 1994).

4. Teorías Éticas Tradicionales y Ética Ambiental

Contemporánea
Aunque los especialistas en ética ambiental a menudo intentan distanciarse del
antropocentrismo incrustado en los puntos de vista éticos tradicionales (Passmore 1974,
Norton 1991 son excepciones), también extraen sus recursos teóricos de los sistemas y
teorías éticos tradicionales. Considere las siguientes dos preguntas morales básicas: (1) ¿Qué
tipo de cosas son intrínsecamente valiosas, buenas o malas? (2) ¿Qué hace que una acción
sea correcta o incorrecta?
Las teorías éticas consecuencialistas consideran que el "valor" / "desvalor" o "bondad" /
"maldad" intrínsecos son nociones morales más fundamentales que "correcto" / "incorrecto",
y sostienen que si una acción es correcta o incorrecta está determinada por si su las
consecuencias son buenas/malas. Desde esta perspectiva, las respuestas a la pregunta (2) se
basan en las respuestas a la pregunta (1). Por ejemplo, el utilitarismo, un caso paradigmático
de consecuencialismo, considera el placer (o, en un sentido más amplio, la satisfacción del
interés, el deseo y/o la preferencia) como el único valor intrínseco del mundo, mientras que
el dolor (o la frustración del deseo, interés y/o preferencia) es el único disvalor intrínseco, y
sostiene que las acciones correctas son aquellas que producirían el mayor equilibrio de placer
sobre dolor (ver la entrada sobre consecuencialismo).
Como el enfoque utilitarista es el equilibrio del placer y el dolor como tal, la cuestión de a
quién pertenece un placer o un dolor es irrelevante para el cálculo y la evaluación de lo
correcto o incorrecto de las acciones. Por lo tanto, el utilitarista del siglo XVIII Jeremy
Bentham (1789), y más tarde Peter Singer (1993), han argumentado que los intereses de
todos los seres sintientes (es decir, seres que son capaces de experimentar placer o dolor) —
incluidos los no humanos— afectados por una acción deben tenerse en cuenta igualmente al
evaluar la acción. Además, al igual que Routley (ver la sección 2 anterior), Singer argumenta
que el privilegio antropocéntrico de los miembros de la especie Homo sapiens es arbitrario y
que es una especie de “especismo” tan injustificable como el sexismo y el racismo. Singer
considera que el movimiento de liberación animal es comparable a los movimientos de
liberación de mujeres y personas de color. A diferencia de los filósofos ambientales que
atribuyen valor intrínseco al entorno natural y sus habitantes, Singer y los utilitaristas en
general atribuyen valor intrínseco a la experiencia del placer o satisfacción del interés como
tal, no a los seres que tienen la experiencia. De manera similar, para el utilitarista, los objetos
no sensibles en el medio ambiente, tales como especies de plantas, ríos, montañas y paisajes,
todos los cuales son objetos de preocupación moral para los ambientalistas, no tienen un
valor intrínseco sino instrumental a lo sumo para la satisfacción de los demás. seres sintientes
(ver Singer 1993, Cap. 10). Además, porque las acciones correctas, para el
utilitarista, prácticas como la caza de ballenas y la matanza de un elefante por marfil, que
causan sufrimiento a los animales no humanos, podrían resultar correctas después de todo:
tales prácticas podrían producir cantidades considerables de interés-satisfacción para los
seres humanos, que, en el cálculo utilitario, superan la frustración del interés no humano
involucrada. Como resultado de todas las consideraciones anteriores, no queda claro hasta
qué punto una ética utilitarista puede ser también una ética ambiental. Es posible que este
punto no se aplique tan fácilmente a un enfoque consecuencialista más amplio, que atribuye
un valor intrínseco no solo al placer o la satisfacción, sino también a varios objetos y
procesos en el entorno natural. que causan sufrimiento a los animales no humanos, podrían
resultar ser correctos después de todo: tales prácticas podrían producir cantidades
considerables de interés-satisfacción para los seres humanos, que, en el cálculo utilitario,
superan la frustración del interés no humano involucrada. Como resultado de todas las
consideraciones anteriores, no queda claro hasta qué punto una ética utilitarista puede ser
también una ética ambiental. Es posible que este punto no se aplique tan fácilmente a un
enfoque consecuencialista más amplio, que atribuye un valor intrínseco no solo al placer o la
satisfacción, sino también a varios objetos y procesos en el entorno natural. que causan
sufrimiento a los animales no humanos, podrían resultar ser correctos después de todo: tales
prácticas podrían producir cantidades considerables de interés-satisfacción para los seres
humanos, que, en el cálculo utilitario, superan la frustración del interés no humano
involucrada. Como resultado de todas las consideraciones anteriores, no queda claro hasta
qué punto una ética utilitarista puede ser también una ética ambiental. Es posible que este
punto no se aplique tan fácilmente a un enfoque consecuencialista más amplio, que atribuye
un valor intrínseco no solo al placer o la satisfacción, sino también a varios objetos y
procesos en el entorno natural. superan la frustración de intereses no humanos
involucrada. Como resultado de todas las consideraciones anteriores, no queda claro hasta
qué punto una ética utilitarista puede ser también una ética ambiental. Es posible que este
punto no se aplique tan fácilmente a un enfoque consecuencialista más amplio, que atribuye
un valor intrínseco no solo al placer o la satisfacción, sino también a varios objetos y
procesos en el entorno natural. superan la frustración de intereses no humanos
involucrada. Como resultado de todas las consideraciones anteriores, no queda claro hasta
qué punto una ética utilitarista puede ser también una ética ambiental. Es posible que este
punto no se aplique tan fácilmente a un enfoque consecuencialista más amplio, que atribuye
un valor intrínseco no solo al placer o la satisfacción, sino también a varios objetos y
procesos en el entorno natural.
Las teorías éticas deontológicas, por el contrario, sostienen que si una acción es correcta o
incorrecta es en su mayor parte independiente de si sus consecuencias son buenas o malas
(ver la entrada sobre ética deontológica). Desde la perspectiva del deontólogo, hay varias
reglas o deberes morales distintos (p. ej., “no matar ni dañar a un inocente”, “no mentir”,
“respetar los derechos de los demás”, “cumplir las promesas”), el cuya observancia/violación
es intrínsecamente correcta/incorrecta; es decir, correcto/incorrecto en sí mismo,
independientemente de las consecuencias. Cuando se les pide que justifiquen una supuesta
regla moral, un deber o su correspondiente derecho, los deontólogos pueden apelar al valor
intrínseco de aquellos seres a los que se aplica. Por ejemplo, el defensor de los “derechos de
los animales” Tom Regan (1983) argumenta que aquellos animales con valor intrínseco (o lo
que él llama “valor inherente”) tienen el derecho moral a un trato respetuoso, lo que genera
un deber moral general de nuestra parte de no tratarlos como meros medios para otros
fines. Tenemos, en particular, el deber moral prima facie de no dañarlos. Regan sostiene que
ciertas prácticas (como la caza deportiva o comercial y la experimentación con animales)
violan el derecho moral de los animales intrínsecamente valiosos a un trato respetuoso. Tales
prácticas, argumenta, son intrínsecamente malas independientemente de si alguna vez se
derivan mejores consecuencias de ellas. ¿Exactamente qué animales tienen un valor
intrínseco y, por lo tanto, el derecho moral a un trato respetuoso? La respuesta de Regan es:
aquellos que cumplen el criterio de ser el “sujeto-de-una-vida”. Ser tal sujeto es una
condición suficiente (aunque no necesaria) para tener un valor intrínseco, y ser un sujeto-de-
una-vida implica, entre otras cosas, tener percepciones sensoriales, creencias, deseos,
motivos, memoria, sentido del futuro y una identidad psicológica a lo largo del tiempo. y la
experimentación con animales) violan el derecho moral de los animales intrínsecamente
valiosos a un trato respetuoso. Tales prácticas, argumenta, son intrínsecamente malas
independientemente de si alguna vez se derivan mejores consecuencias de
ellas. ¿Exactamente qué animales tienen un valor intrínseco y, por lo tanto, el derecho moral
a un trato respetuoso? La respuesta de Regan es: aquellos que cumplen el criterio de ser el
“sujeto-de-una-vida”. Ser tal sujeto es una condición suficiente (aunque no necesaria) para
tener un valor intrínseco, y ser un sujeto-de-una-vida implica, entre otras cosas, tener
percepciones sensoriales, creencias, deseos, motivos, memoria, sentido del futuro y una
identidad psicológica a lo largo del tiempo. y la experimentación con animales) violan el
derecho moral de los animales intrínsecamente valiosos a un trato respetuoso. Tales
prácticas, argumenta, son intrínsecamente malas independientemente de si alguna vez se
derivan mejores consecuencias de ellas. ¿Exactamente qué animales tienen un valor
intrínseco y, por lo tanto, el derecho moral a un trato respetuoso? La respuesta de Regan es:
aquellos que cumplen el criterio de ser el “sujeto-de-una-vida”. Ser tal sujeto es una
condición suficiente (aunque no necesaria) para tener un valor intrínseco, y ser un sujeto-de-
una-vida implica, entre otras cosas, tener percepciones sensoriales, creencias, deseos,
motivos, memoria, sentido del futuro y una identidad psicológica a lo largo del tiempo. son
intrínsecamente malas independientemente de si alguna vez se derivan mejores
consecuencias de ellas. ¿Exactamente qué animales tienen un valor intrínseco y, por lo tanto,
el derecho moral a un trato respetuoso? La respuesta de Regan es: aquellos que cumplen el
criterio de ser el “sujeto-de-una-vida”. Ser tal sujeto es una condición suficiente (aunque no
necesaria) para tener un valor intrínseco, y ser un sujeto-de-una-vida implica, entre otras
cosas, tener percepciones sensoriales, creencias, deseos, motivos, memoria, sentido del
futuro y una identidad psicológica a lo largo del tiempo. son intrínsecamente malas
independientemente de si alguna vez se derivan mejores consecuencias de
ellas. ¿Exactamente qué animales tienen un valor intrínseco y, por lo tanto, el derecho moral
a un trato respetuoso? La respuesta de Regan es: aquellos que cumplen el criterio de ser el
“sujeto-de-una-vida”. Ser tal sujeto es una condición suficiente (aunque no necesaria) para
tener un valor intrínseco, y ser un sujeto-de-una-vida implica, entre otras cosas, tener
percepciones sensoriales, creencias, deseos, motivos, memoria, sentido del futuro y una
identidad psicológica a lo largo del tiempo.
Algunos autores han ampliado aún más la preocupación por el bienestar individual,
defendiendo el valor intrínseco de los organismos que logran su propio bien, ya sea que esos
organismos sean capaces de tener conciencia o no. La versión de Paul Taylor de esta visión
(1981 y 1986), que podríamos llamar biocentrismo, es un ejemplo algo
deontológico. Argumenta que cada ser vivo individual en la naturaleza, ya sea un animal, una
planta o un microorganismo, es un "centro teleológico de la vida" que tiene un bien o
bienestar propio que puede mejorarse. o dañados, y que todos los individuos que son centros
teleológicos de la vida tienen el mismo valor intrínseco (o lo que él llama "valor inherente")
que les da derecho al respeto moral. Además, Taylor sostiene que el valor intrínseco de los
seres vivos silvestres genera un deber moral prima facie de nuestra parte de preservar o
promover sus bienes como fines en sí mismos, y que cualquier práctica que trate a esos seres
como meros medios y, por lo tanto, muestre una falta de respeto para ellos son
intrínsecamente incorrectos. Para obtener un resumen y una descripción general de la ética
biocéntrica de Taylor, consulte Brennan y Lo 2010, 69—86. En Agar 2001 se encuentra una
defensa biológicamente detallada de la idea de que los seres vivos tienen representaciones y
metas y, por lo tanto, tienen valor moral. los suyos tienen valor intrínseco, algunos de ellos
(por ejemplo, las personas) tienen valor intrínseco en mayor medida. Attfield también
respalda una forma de consecuencialismo que toma en consideración, e intenta equilibrar, los
muchos y posiblemente conflictivos bienes de diferentes seres vivos (ver también Varner
1998 para una defensa del individualismo biocéntrico con afinidades tanto con enfoques
consecuencialistas como deontológicos). Sin embargo, algunos críticos han señalado que la
noción de bien o bienestar biológico es sólo descriptiva, no prescriptiva (ver Williams 1992 y
O'Neill 1993, Capítulo 2). Por ejemplo, incluso si el VIH tiene un bien propio, esto no
significa que debamos asignar ningún peso moral positivo a la realización de ese bien.
Posteriormente, la distinción entre estos dos enfoques tradicionales ha tomado su propia
forma específica de desarrollo en la filosofía ambiental. En lugar de oponer las concepciones
de valor a las concepciones de derechos, se ha sugerido que puede haber dos concepciones
diferentes de valor intrínseco en juego en la discusión sobre el bien y el mal ambiental. Por
un lado, está el valor intrínseco de los estados de cosas que deben promoverse, y este es el
enfoque de los pensadores consecuencialistas. Por otro lado (deontológico) están los valores
intrínsecos de las entidades a respetar (ver Bradley 2006, McShane 2014). Estos dos focos
diferentes para la noción de valor intrínseco aún brindan espacio para que continúen los
argumentos fundamentales entre los deontólogos y los consecuencialistas, aunque en una
forma algo modificada.
Tenga en cuenta que la ética de la liberación animal o los derechos de los animales y el
biocentrismo son individualistas.en que sus diversas preocupaciones morales están dirigidas
solo a los individuos, no a los conjuntos ecológicos como las especies, las poblaciones, las
comunidades bióticas y los ecosistemas. Ninguno de estos es sensible, un sujeto de una vida
o un centro teleológico de la vida, pero la preservación de estas entidades colectivas es una
preocupación importante para muchos ambientalistas. Además, los objetivos de los
liberacionistas animales, como la reducción del sufrimiento y la muerte de los animales,
pueden entrar en conflicto con los objetivos de los ecologistas. Por ejemplo, la preservación
de la integridad de un ecosistema puede requerir el sacrificio de animales salvajes o de
algunas poblaciones de animales autóctonos que amenazan con destruir hábitats frágiles. Así
que hay disputas sobre si la ética de la liberación animal es una rama apropiada de la ética
ambiental (ver Callicott 1980, 1988, Sagoff 1984, Jamieson 1998,
J. Baird Callicott (1980) criticó el enfoque individualista en general por no acomodar las
preocupaciones de conservación para los conjuntos ecológicos y abogó una vez por una
versión del holismo de la ética de la tierra que toma la declaración de Leopold: “Una cosa
está bien cuando tiende a preservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad
biótica. Está mal cuando tiende a lo contrario” es el principio deontológico supremo. En esta
teoría, la comunidad biótica de la tierra per sees el único lugar del valor intrínseco, mientras
que el valor de sus miembros individuales es meramente instrumental y depende de su
contribución a la “integridad, estabilidad y belleza” de la comunidad más grande. Una
implicación directa de esta versión de la ética de la tierra es que un miembro individual de la
comunidad biótica debe ser sacrificado siempre que sea necesario para la protección del bien
holístico de la comunidad. Por ejemplo, Callicott sostiene que si sacrificar un venado de cola
blanca es necesario para la protección del bien biótico holístico, entonces hacerlo es un
requisito ético de la tierra. Pero, para ser coherentes, el mismo punto también se aplica a los
individuos humanos porque también son miembros de la comunidad biótica. No es
sorprendente que la misantropía implícita en el holismo de la ética de la tierra de Callicott
fuera ampliamente criticada y considerada como una reducción de la posición (ver Aiken
(1984), Kheel (1985), Ferré (1996) y Shrader-Frechette (1996)). Tom Regan (1983, p. 362),
en particular, condenó el desprecio de los derechos del individuo por parte de la ética integral
de la tierra como “fascismo ambiental”. Desde entonces, los comentaristas han señalado los
vínculos entre el fascismo y el pensamiento conservacionista (Biehl y Staudenmaier
2011). El posterior surgimiento de movimientos en línea explícitamente ecofascistas y actos
terroristas que afirman estar inspirados ecológicamente (Lawton 2019) llevó a un escritor a
declarar que existe el peligro de que el mundo entre en una era de "barbarie climática" (Klein
2019).
Bajo la presión de la acusación de ecofascismo y misantropía, Callicott (1989 Cap. 5 y 1999,
Cap. 4) luego revisa su posición neo-Leopodiana para mantener que la comunidad biótica (de
hecho, cualquier comunidad a la que pertenezcan los humanos) así como sus miembros
individuales (de hecho, cualquier individuo que comparta con nosotros la pertenencia a
alguna comunidad común) tienen todos un valor intrínseco. Para distanciarse aún más de la
acusación de ecofascismo, Callicott introdujo principios explícitos que priorizan las
obligaciones con las comunidades humanas sobre las naturales. Llamó a estos principios de
“segundo orden” para especificar las condiciones bajo las cuales se clasificarían las
obligaciones holísticas e individualistas de la ética de la tierra. Como él lo expresó:
... las obligaciones generadas por la pertenencia a comunidades más venerables e
íntimas prevalecen sobre las generadas en comunidades más recientemente surgidas e
impersonales... El segundo principio de segundo orden es que los intereses más fuertes (a
falta de una palabra mejor) generan deberes que tienen prioridad sobre los deberes generados
por intereses más débiles. (Callicott 1999, 76)
Lo 2001 brinda una descripción general y una crítica de la posición cambiante de Callicott
durante dos décadas, mientras que Ouderkirk y Hill (eds.) 2002 brinda una descripción
general de los debates entre Callicott y otros sobre los fundamentos metaéticos y metafísicos
de la ética de la tierra y también sus antecedentes históricos. Como señala Lo, la versión final
modificada de la ética de la tierra necesita más de dos principios de segundo orden, ya que se
necesita un principio de tercer orden para especificar la opinión implícita de Callicott de que
el segundo principio de segundo orden generalmente anula el primero cuando se presentan.
en conflicto (Lo 2001, 345). En un trabajo posterior, Callicott sigue la sugerencia de Lo, al
tiempo que advierte que no se debe buscar demasiada precisión al especificar las demandas
de la ética de la tierra (Callicott 2013, 66–7). Si bien la lectura de Callicott de Leopold es
ampliamente considerada como autorizada, escritores posteriores han cuestionado si Leopold
podría interpretarse mejor como un pluralista moral (Dixon 2017) y también han planteado
dudas sobre la forma de darwinismo que se supone que Leopold adoptó (Millstein
2015). Para más críticas de Callicott sobre Leopold, véase también Newman, Varner y
Linquist 2017, cap.10.
Sin embargo, la controversia que rodea la posición original de Callicott ha inspirado
esfuerzos en ética ambiental para investigar las posibilidades de atribuir valor intrínseco a los
conjuntos ecológicos, no solo a sus partes constituyentes individuales. Siguiendo los pasos
de Callicott e inspirado por la explicación del valor relacional de Næss, Warwick Fox ha
defendido una teoría de “cohesión receptiva” que apunta a otorgar una prioridad moral
suprema al mantenimiento de los ecosistemas y el mundo biofísico (Fox 2007). Queda por
ver si esta posición escapa a las acusaciones de misantropía y totalitarismo lanzadas contra
teorías del valor holísticas y relacionales anteriores.
Las entidades naturales individuales (sean sensibles o no, vivas o no), argumenta Andrew
Brennan (1984, 2014), no están diseñadas por nadie para cumplir ningún propósito y, por lo
tanto, carecen de "función intrínseca" (es decir, la función de una cosa que constituye parte).
de su esencia o condiciones de identidad). Esta, propone, es una razón para pensar que las
entidades naturales individuales no deben ser tratadas como meros instrumentos y, por lo
tanto, una razón para asignarles un valor intrínseco. Además, argumenta que el mismo punto
moral se aplica al caso de los ecosistemas naturales, en la medida en que carecen de una
función intrínseca. A la luz de la propuesta de Brennan, Eric Katz (1991 y 1997) argumenta
que todas las entidades naturales, ya sean individuos o totalidades, tienen un valor intrínseco
en virtud de su independencia ontológica del propósito, la actividad y el interés humanos. y
mantiene el principio deontológico de que la naturaleza en su conjunto es un “sujeto
autónomo” que merece respeto moral y no debe ser tratado como un mero medio para los
fines humanos. Llevando el proyecto de atribuir valor intrínseco a la naturaleza a su forma
última, Robert Elliot (1997) argumenta que la naturalidad misma es una propiedad en virtud
de la cual todas las cosas naturales, eventos y estados de cosas adquieren valor
intrínseco. Además, Elliot argumenta que incluso un consecuencialista, que en principio
permite la posibilidad de cambiar el valor intrínseco de la naturalidad por el valor intrínseco
de otras fuentes, ya no podría justificar ese tipo de compensación en la realidad. Esto se debe
a que la reducción del valor intrínseco debido al agotamiento de la naturalidad en la tierra,
según él,
Dado que la noción de "natural" se entiende en términos de la falta de artificio humano y a
menudo se opone a la noción de "artefacto", un tema muy controvertido se refiere al valor de
aquellas partes de la naturaleza que han sido tocadas por el artificio humano, por ejemplo.
ejemplo, ambientes naturales previamente degradados que han sido restaurados
humanamente. Basado en la premisa de que las propiedades de haber evolucionado
naturalmente y tener una continuidad natural con el pasado remoto son “valor agregado” (es
decir, agregar valor intrínseco a aquellas cosas que poseen esas dos propiedades), Elliot
argumenta que incluso un entorno perfectamente restaurado carecerá necesariamente de esas
dos propiedades de valor añadido y, por lo tanto, será menos valioso que el entorno natural
originalmente no degradado. Katz, por otro lado, argumenta que una naturaleza restaurada es
realmente solo un artefacto diseñado y creado para la satisfacción de los fines humanos, y
que el valor de los entornos restaurados es instrumental. Además, argumenta que la
restauración es una forma de “dominación de la realidad” y compara controvertidamente tal
dominación con las políticas nazis de xenofobia, nativismo y eliminación (Katz 2021). Los
críticos han señalado que los defensores de una dicotomía moral entre lo natural y lo
artificial corren el riesgo de disminuir el valor de la vida y la cultura humana, y no reconocen
que los entornos naturales en los que interfieren los humanos aún pueden tener cualidades
moralmente importantes distintas de las puras. naturalidad (ver Lo 1999, y la respuesta de
Katz en Katz 2012). Además, argumenta que la restauración es una forma de “dominación de
la realidad” y compara controvertidamente tal dominación con las políticas nazis de
xenofobia, nativismo y eliminación (Katz 2021). Los críticos han señalado que los
defensores de una dicotomía moral entre lo natural y lo artificial corren el riesgo de
disminuir el valor de la vida y la cultura humana, y no reconocen que los entornos naturales
en los que interfieren los humanos aún pueden tener cualidades moralmente importantes
distintas de las puras. naturalidad (ver Lo 1999, y la respuesta de Katz en Katz
2012). Además, argumenta que la restauración es una forma de “dominación de la realidad”
y compara controvertidamente tal dominación con las políticas nazis de xenofobia, nativismo
y eliminación (Katz 2021). Los críticos han señalado que los defensores de una dicotomía
moral entre lo natural y lo artificial corren el riesgo de disminuir el valor de la vida y la
cultura humana, y no reconocen que los entornos naturales en los que interfieren los
humanos aún pueden tener cualidades moralmente importantes distintas de las puras.
naturalidad (ver Lo 1999, y la respuesta de Katz en Katz 2012).
Otros dos temas centrales de este debate son que el concepto clave "natural" parece ambiguo
de muchas maneras diferentes (ver Hume 1751, App. 3; Mill 1874; Brennan [1988] 2014;
Ch. 6; Elliot 1997, Ch. 4) , y que aquellos que argumentan que la interferencia humana
reduce el valor intrínseco de la naturaleza parecen simplemente haber asumido la premisa
crucial de que la naturalidad es una fuente de valor intrínseco. Algunos pensadores sostienen
que lo natural, o lo “salvaje”, interpretado como aquello que “no está humanizado”
(Hettinger y Throop 1999, p. 12) o hasta cierto punto “no bajo el control humano” (ibid., p.
13) es intrínsecamente valioso. Sin embargo, como señala Bernard Williams (Williams
1992), es posible que, paradójicamente, necesitemos usar nuestros poderes tecnológicos para
mantener la sensación de que algo no está en nuestro poder. Por lo tanto, la retención de
áreas silvestres puede implicar una gestión planetaria y ecológica para mantener, o incluso
“aprisionar” tales áreas (Birch 1990), lo que genera una pregunta sobre hasta qué punto los
parques nacionales y las áreas silvestres están libres de nuestro control. A veces se ha
utilizado una analogía con la jardinería para explorar la naturaleza de la restauración (Allison
2004).
Dada la importancia del concepto de naturalidad en estos debates, tal vez sea sorprendente
que haya habido relativamente poco análisis de ese concepto en sí mismo en el pensamiento
ambiental. En su trabajo pionero sobre la ética del medio ambiente, Holmes Rolston ha
trabajado con una serie de diferentes concepciones de lo natural (ver Brennan y Lo 2010,
pp.116-23, para un análisis de los tres sentidos del término "natural" que puede encontrarse
en el trabajo de Rolston). En Siipi 2008 se encuentra un intento explícito de proporcionar un
análisis conceptual de un tipo diferente, mientras que en O'Neill, Holland and Light 2008,
cap. 8 (comparar la respuesta a esto en Siipi 2011).
Finalmente, como una alternativa al consecuencialismo y la deontología, que consideran
conceptos "delgados" como "bondad" y "rectitud" como esenciales para la moralidad, la ética
de la virtud propone comprender la moralidad y evaluar la calidad ética de las acciones en
términos de " densos” conceptos como “amabilidad”, “honestidad”, “sinceridad” y
“justicia”. Estos y otros excelentes rasgos de carácter son virtudes (ver la entrada sobre la
ética de las virtudes) .). Como la ética de la virtud habla un lenguaje bastante diferente al de
los otros dos tipos de teoría ética, su enfoque teórico no se centra tanto en qué tipo de cosas
son buenas o malas, o qué hace que una acción sea correcta o incorrecta. De hecho, la
riqueza del lenguaje de las virtudes y el énfasis en el carácter moral a veces se cita como una
razón para explorar un enfoque basado en las virtudes para las cuestiones complejas y
siempre cambiantes de la sostenibilidad y el cuidado del medio ambiente (Hill 1983,
Wensveen 2000, Sandler 2007). Una cuestión central de la ética de la virtud es cuáles son las
razones morales para actuar de una forma u otra. Por ejemplo, desde la perspectiva de la ética
de la virtud, la bondad y la lealtad serían razones morales para ayudar a un amigo en
dificultades. Éstas son bastante diferentes de la razón del deontólogo (que la acción es
exigida por una regla moral) o la razón consecuencialista (que la acción conducirá a un mejor
equilibrio general del bien sobre el mal en el mundo). Desde la perspectiva de la ética de la
virtud, la motivación y la justificación de las acciones son inseparables de los rasgos de
carácter del agente que actúa. Además, a diferencia de la deontología o el consecuencialismo,
cuyo enfoque moral son otras personas o estados del mundo, un tema central para la ética de
la virtud es cómo vivir una vida humana floreciente, siendo esta una preocupación central del
propio agente moral. “Vivir virtuosamente” es la receta de Aristóteles para
florecer. Versiones de la ética de la virtud que defienden virtudes como "benevolencia",
"piedad", "filialidad" y "coraje", también han sido sostenidos por pensadores en la tradición
confuciana china. La conexión entre la moralidad y la psicología es otro tema central de
investigación para la ética de la virtud. A veces se sugiere que las virtudes humanas, que
constituyen un aspecto importante de una vida humana floreciente, deben ser compatibles
con las necesidades y deseos humanos, y quizás también sensibles a los afectos y
temperamentos individuales. Dado que su enfoque central es el florecimiento humano como
tal, la ética de la virtud puede parecer inevitablemente antropocéntrica e incapaz de sustentar
una preocupación moral genuina por el entorno no humano. Pero así como Aristóteles
argumentó que una vida humana floreciente requiere amistades y uno puede tener amistades
genuinas solo si uno realmente valora, ama, respeta y se preocupa por los amigos por su
propio bien, no solo por los beneficios que pueden traer para uno mismo. , algunos han
argumentado que una vida humana floreciente requiere las capacidades morales para valorar,
amar, respetar y cuidar el mundo natural no humano como un fin en sí mismo (ver O'Neill
1992, O'Neill 1993, Barry 1999). No solo Aristóteles, sino también Kant pueden usarse en
apoyo de tal posición. Toby Svoboda argumenta, por ejemplo, que incluso los deberes
indirectos de proteger la naturaleza pueden ser la base de buenas razones morales para
promover el florecimiento de las cosas naturales, independientemente de si hacerlo promueve
los intereses humanos (Svoboda 2019). Otros especialistas en ética de las virtudes afirman
ser capaces de proporcionar una explicación de lo que es sentirse culpable por el daño que las
personas han hecho al medio ambiente y dar sentido a la idea de un sentimiento genuino de
gratitud hacia la naturaleza “por ser lo que es” (Wood 2019). amar, respetar y cuidar el
mundo natural no humano como un fin en sí mismo (ver O'Neill 1992, O'Neill 1993, Barry
1999). No solo Aristóteles, sino también Kant pueden usarse en apoyo de tal posición. Toby
Svoboda argumenta, por ejemplo, que incluso los deberes indirectos de proteger la naturaleza
pueden ser la base de buenas razones morales para promover el florecimiento de las cosas
naturales, independientemente de si hacerlo promueve los intereses humanos (Svoboda
2019). Otros especialistas en ética de las virtudes afirman ser capaces de proporcionar una
explicación de lo que es sentirse culpable por el daño que las personas han hecho al medio
ambiente y dar sentido a la idea de un sentimiento genuino de gratitud hacia la naturaleza
“por ser lo que es” (Wood 2019). amar, respetar y cuidar el mundo natural no humano como
un fin en sí mismo (ver O'Neill 1992, O'Neill 1993, Barry 1999). No solo Aristóteles, sino
también Kant pueden usarse en apoyo de tal posición. Toby Svoboda argumenta, por
ejemplo, que incluso los deberes indirectos de proteger la naturaleza pueden ser la base de
buenas razones morales para promover el florecimiento de las cosas naturales,
independientemente de si hacerlo promueve los intereses humanos (Svoboda 2019). Otros
especialistas en ética de las virtudes afirman ser capaces de proporcionar una explicación de
lo que es sentirse culpable por el daño que las personas han hecho al medio ambiente y dar
sentido a la idea de un sentimiento genuino de gratitud hacia la naturaleza “por ser lo que es”
(Wood 2019). pero también Kant puede usarse en apoyo de tal posición. Toby Svoboda
argumenta, por ejemplo, que incluso los deberes indirectos de proteger la naturaleza pueden
ser la base de buenas razones morales para promover el florecimiento de las cosas naturales,
independientemente de si hacerlo promueve los intereses humanos (Svoboda 2019). Otros
especialistas en ética de las virtudes afirman ser capaces de proporcionar una explicación de
lo que es sentirse culpable por el daño que las personas han hecho al medio ambiente y dar
sentido a la idea de un sentimiento genuino de gratitud hacia la naturaleza “por ser lo que es”
(Wood 2019). pero también Kant puede usarse en apoyo de tal posición. Toby Svoboda
argumenta, por ejemplo, que incluso los deberes indirectos de proteger la naturaleza pueden
ser la base de buenas razones morales para promover el florecimiento de las cosas naturales,
independientemente de si hacerlo promueve los intereses humanos (Svoboda 2019). Otros
especialistas en ética de las virtudes afirman ser capaces de proporcionar una explicación de
lo que es sentirse culpable por el daño que las personas han hecho al medio ambiente y dar
sentido a la idea de un sentimiento genuino de gratitud hacia la naturaleza “por ser lo que es”
(Wood 2019).
Documento Suplementario:
Preservación de la Biodiversidad

5. Áreas silvestres, entorno construido, pobreza y

política
A pesar de la variedad de posiciones en ética ambiental desarrolladas durante los últimos
treinta años, a menudo se han centrado en temas relacionados con la naturaleza y las razones
para su conservación (ver Callicott y Nelson 1998 para una colección de ensayos sobre las
ideas y el significado moral de la naturaleza). . Muchos filósofos ambientales han enfatizado
la importancia de la experiencia en la naturaleza para la psique humana. Næss, por ejemplo,
nos insta a asegurarnos de pasar tiempo viviendo en situaciones de valor intrínseco, mientras
que Rolston busca la “recreación” del alma humana meditando en la naturaleza. Asimismo,
los teóricos críticos creen que la apreciación estética de la naturaleza tiene el poder de volver
a encantar la vida humana. A medida que la naturaleza salvaje se vuelve cada vez más rara,
la exposición de las personas a las cosas salvajes en su estado natural se ha reducido, y según
algunos autores esto puede reducir la posibilidad de que nuestras vidas y otros valores se
transformen como resultado de las interacciones con la naturaleza. Un argumento de Bryan
Norton llama la atención sobre una analogía con la música. Alguien expuesto por primera
vez a un nuevo género musical puede sufrir una transformación en sus preferencias
musicales, gustos y valores como resultado de la experiencia (Norton 1987. Tal
transformación también puede afectar sus otras preferencias y deseos, tanto de manera
directa como indirecta). (ver Sarkar 2005, cap. 4, especialmente pp. 82-7). En el intento de
preservar oportunidades para experiencias que puedan cambiar o mejorar las valoraciones de
la naturaleza por parte de las personas, ha habido un movimiento desde principios de la
década de 2000 para encontrar formas de reconstruir entornos degradados e incluso partes de
ciudades (Fraser 2009, Monbiot 2013). Tenga en cuenta que dicha reconstrucción es distinta
de las formas más tradicionales de restauración, ya que no es necesario que se lleve a cabo
con la intención de recrear algún paisaje o sistema biológico original (duToit y Pettorelli
2019). Una forma espectacular de reconstrucción puede estar asociada con los esfuerzos para
resucitar algunas especies muertas hace mucho tiempo mediante el uso de tecnología
genética para combinar el ADN de una especie extinta con el ADN de algunas especies
contemporáneas estrechamente relacionadas. Para una revisión de algunos de los problemas
relacionados con la de-extinción, consulte Minteer 2015, y también Siipi y Finkelman 2017.
Las advertencias sobre pensar en la de-extinción como algo radicalmente diferente de las
prácticas de conservación y restauración más convencionales se expresan en Novak 2018. ya
que no es necesario que se persiga con la intención de recrear algún paisaje o sistema
biológico original (duToit y Pettorelli 2019). Una forma espectacular de reconstrucción
puede estar asociada con los esfuerzos para resucitar algunas especies muertas hace mucho
tiempo mediante el uso de tecnología genética para combinar el ADN de una especie extinta
con el ADN de algunas especies contemporáneas estrechamente relacionadas. Para una
revisión de algunos de los problemas relacionados con la de-extinción, consulte Minteer
2015, y también Siipi y Finkelman 2017. Las advertencias sobre pensar en la de-extinción
como algo radicalmente diferente de las prácticas de conservación y restauración más
convencionales se expresan en Novak 2018. ya que no es necesario que se persiga con la
intención de recrear algún paisaje o sistema biológico original (duToit y Pettorelli
2019). Una forma espectacular de reconstrucción puede estar asociada con los esfuerzos para
resucitar algunas especies muertas hace mucho tiempo mediante el uso de tecnología
genética para combinar el ADN de una especie extinta con el ADN de algunas especies
contemporáneas estrechamente relacionadas. Para una revisión de algunos de los problemas
relacionados con la de-extinción, consulte Minteer 2015, y también Siipi y Finkelman 2017.
Las advertencias sobre pensar en la de-extinción como algo radicalmente diferente de las
prácticas de conservación y restauración más convencionales se expresan en Novak
2018. Una forma espectacular de reconstrucción puede estar asociada con los esfuerzos para
resucitar algunas especies muertas hace mucho tiempo mediante el uso de tecnología
genética para combinar el ADN de una especie extinta con el ADN de algunas especies
contemporáneas estrechamente relacionadas. Para una revisión de algunos de los problemas
relacionados con la de-extinción, consulte Minteer 2015, y también Siipi y Finkelman 2017.
Las advertencias sobre pensar en la de-extinción como algo radicalmente diferente de las
prácticas de conservación y restauración más convencionales se expresan en Novak
2018. Una forma espectacular de reconstrucción puede estar asociada con los esfuerzos para
resucitar algunas especies muertas hace mucho tiempo mediante el uso de tecnología
genética para combinar el ADN de una especie extinta con el ADN de algunas especies
contemporáneas estrechamente relacionadas. Para una revisión de algunos de los problemas
relacionados con la de-extinción, consulte Minteer 2015, y también Siipi y Finkelman 2017.
Las advertencias sobre pensar en la de-extinción como algo radicalmente diferente de las
prácticas de conservación y restauración más convencionales se expresan en Novak 2018.
En contraste con el enfoque en los lugares salvajes, se ha prestado relativamente poca
atención al entorno construido, aunque este es en el que la mayoría de la gente pasa la mayor
parte de su tiempo. En la Gran Bretaña de la posguerra, por ejemplo, los nuevos desarrollos
de viviendas construidos a bajo costo a menudo eran malos reemplazos para las comunidades
tradicionales. Se han asociado con una menor cantidad de interacción social y un aumento de
la delincuencia en comparación con la situación anterior. De hecho, la destrucción de
viviendas tradicionales altamente funcionales y de alta densidad podría compararse con la
destrucción de ecosistemas y comunidades bióticas muy diversos. Asimismo, la pérdida de la
enorme diversidad de lenguas naturales del mundo ha sido lamentada por muchos, no solo
por profesionales interesados en la lingüística. Los entornos urbanos y lingüísticos son solo
dos de los muchos “lugares” habitados por humanos. Algunas teorías filosóficas sobre
entornos y objetos naturales tienen el potencial de extenderse para cubrir entornos
construidos y objetos no naturales de varios tipos (ver King 2000, Light 2001, Palmer 2003,
mientras que Fox 2007 tiene como objetivo incluir tanto entornos construidos como naturales
en el alcance). de una sola teoría ética). Ciertamente hay muchos paralelismos entre los
dominios natural y artificial: por ejemplo, muchos de los problemas conceptuales
involucrados en la discusión de la restauración de objetos naturales como paisajes y
ecosistemas también aparecen en el contexto paralelo de la restauración de objetos hechos
por el hombre como edificios y obras de arte. arte (Vogel 2015). mientras que Fox 2007
pretende incluir tanto los entornos construidos como los naturales en el ámbito de una sola
teoría ética). Ciertamente hay muchos paralelismos entre los dominios natural y artificial: por
ejemplo, muchos de los problemas conceptuales involucrados en la discusión de la
restauración de objetos naturales como paisajes y ecosistemas también aparecen en el
contexto paralelo de la restauración de objetos hechos por el hombre como edificios y obras
de arte. arte (Vogel 2015). mientras que Fox 2007 pretende incluir tanto los entornos
construidos como los naturales en el ámbito de una sola teoría ética). Ciertamente hay
muchos paralelismos entre los dominios natural y artificial: por ejemplo, muchos de los
problemas conceptuales involucrados en la discusión de la restauración de objetos naturales
como paisajes y ecosistemas también aparecen en el contexto paralelo de la restauración de
objetos hechos por el hombre como edificios y obras de arte. arte (Vogel 2015).
Los amantes de la naturaleza a veces consideran que las altas poblaciones humanas en
algunos países en desarrollo son un problema clave que subyace a la crisis
ambiental. Rolston (1996), por ejemplo, afirma que (algunos) humanos son una especie de
“cáncer” planetario. Sostiene que si bien “alimentar a la gente siempre parece humano...
cuando nos enfrentamos a lo que realmente está pasando, simplemente alimentando a la
gente, sin prestar atención a los resultados sociales más amplios, podríamos estar
alimentando una especie de cáncer”. Este comentario pretende justificar la opinión de que
salvar la naturaleza debería, en algunas circunstancias, tener una prioridad más alta que
alimentar a las personas. Pero tal punto de vista ha sido criticado por parecer revelar un
grado de misantropía, dirigido a aquellos seres humanos menos capaces de protegerse y
defenderse (ver Attfield 1998, Brennan 1998a). La base empírica de las afirmaciones de
Rolston ha sido cuestionada por trabajos que muestran que las personas pobres suelen ser
muy buenos administradores ambientales (Martinez-Alier 2002). Las preocupaciones de
Guha sobre las tendencias elitistas y “misioneras” de algunos tipos de ecologismo verde
profundo en ciertos países occidentales ricos pueden extenderse fácilmente a teóricos como
Rolston (Guha 1999). ¿Puede alguna vez democratizarse un tipo de ética salvaje tan
aparentemente elitista? ¿Cómo puede el poder revivir psíquicamente de lo salvaje estar
disponible para aquellos que viven en los barrios marginales de Kolkata o São Paolo? Estas
preguntas hasta ahora carecen de respuestas convincentes. Las preocupaciones de Guha sobre
las tendencias elitistas y “misioneras” de algunos tipos de ecologismo verde profundo en
ciertos países occidentales ricos pueden extenderse fácilmente a teóricos como Rolston
(Guha 1999). ¿Puede alguna vez democratizarse un tipo de ética salvaje tan aparentemente
elitista? ¿Cómo puede el poder revivir psíquicamente de lo salvaje estar disponible para
aquellos que viven en los barrios marginales de Kolkata o São Paolo? Estas preguntas hasta
ahora carecen de respuestas convincentes. Las preocupaciones de Guha sobre las tendencias
elitistas y “misioneras” de algunos tipos de ecologismo verde profundo en ciertos países
occidentales ricos pueden extenderse fácilmente a teóricos como Rolston (Guha
1999). ¿Puede alguna vez democratizarse un tipo de ética salvaje tan aparentemente
elitista? ¿Cómo puede el poder revivir psíquicamente de lo salvaje estar disponible para
aquellos que viven en los barrios marginales de Kolkata o São Paolo? Estas preguntas hasta
ahora carecen de respuestas convincentes.
Las conexiones entre la destrucción ambiental, el consumo desigual de recursos, la pobreza y
el orden económico global han sido discutidas por politólogos, teóricos del desarrollo,
geógrafos y economistas, así como por filósofos. Los vínculos entre la economía y la ética
ambiental están particularmente bien establecidos. El trabajo de Mark Sagoff (1988), por
ejemplo, ha jugado un papel importante en unir los dos campos. Argumenta que “como
ciudadanos más que como consumidores”, las personas están preocupadas por los valores,
que de manera plausible no pueden reducirse a meras preferencias ordenadas o cuantificarse
en términos monetarios. La distinción de Sagoff entre las personas como consumidores y las
personas como ciudadanos pretendía atenuar el uso del análisis de costo-beneficio como
árbitro final en las discusiones sobre el valor de la naturaleza. Por supuesto, los cónyuges
contratan un seguro para la vida del otro. Pagamos extra por el seguro de viaje para cubrir el
costo de cancelación, enfermedad o pérdida de equipaje. Tales acciones son económicamente
racionales. Nos proporcionan alguna compensación en caso de pérdida. Sin embargo, nadie
consideraría que los pagos del seguro reemplazan las extremidades perdidas, un ser querido o
incluso las alegrías de unas vacaciones canceladas. Así es para la naturaleza, según
Sagoff. Podemos poner valores en dólares en un grupo de madera, un arrecife, una playa, un
parque nacional. Podemos medir los costos de viaje, el dinero gastado por los visitantes, los
valores inmobiliarios, las tarifas del parque y todo lo demás. Pero estas medidas en dólares
no nos dicen el valor de la naturaleza más de lo que mis primas de seguro te dicen el valor de
una vida humana (ver también Shrader-Frechette 1987, O'Neill 1993 y Brennan 1995). Si
Sagoff tiene razón, el análisis de costo-beneficio no puede ser una base para una ética de la
sustentabilidad más que para una ética de la biodiversidad. La apelación potencialmente
engañosa a la razón económica utilizada para justificar la expansión del sector corporativo
también ha sido objeto de un escrutinio crítico por parte de los teóricos de la globalización
(ver Korten 1999). Estas críticas no pretenden eliminar la economía del pensamiento
ambiental; más bien, resisten cualquier tendencia reduccionista y fuertemente
antropocéntrica de creer que todos los problemas sociales y ambientales son fundamental o
esencialmente económicos. El desarrollo de la economía ecológica explora el alcance de los
puntos en común entre los economistas y los responsables de la formulación de políticas
ambientales, y también el papel de la ética ambiental en tales debates (Washington y
Maloney 2020). La apelación potencialmente engañosa a la razón económica utilizada para
justificar la expansión del sector corporativo también ha sido objeto de un escrutinio crítico
por parte de los teóricos de la globalización (ver Korten 1999). Estas críticas no pretenden
eliminar la economía del pensamiento ambiental; más bien, resisten cualquier tendencia
reduccionista y fuertemente antropocéntrica de creer que todos los problemas sociales y
ambientales son fundamental o esencialmente económicos. El desarrollo de la economía
ecológica explora el alcance de los puntos en común entre los economistas y los responsables
de la formulación de políticas ambientales, y también el papel de la ética ambiental en tales
debates (Washington y Maloney 2020). La apelación potencialmente engañosa a la razón
económica utilizada para justificar la expansión del sector corporativo también ha sido objeto
de un escrutinio crítico por parte de los teóricos de la globalización (ver Korten 1999). Estas
críticas no pretenden eliminar la economía del pensamiento ambiental; más bien, resisten
cualquier tendencia reduccionista y fuertemente antropocéntrica de creer que todos los
problemas sociales y ambientales son fundamental o esencialmente económicos. El
desarrollo de la economía ecológica explora el alcance de los puntos en común entre los
economistas y los responsables de la formulación de políticas ambientales, y también el
papel de la ética ambiental en tales debates (Washington y Maloney 2020). Estas críticas no
pretenden eliminar la economía del pensamiento ambiental; más bien, resisten cualquier
tendencia reduccionista y fuertemente antropocéntrica de creer que todos los problemas
sociales y ambientales son fundamental o esencialmente económicos. El desarrollo de la
economía ecológica explora el alcance de los puntos en común entre los economistas y los
responsables de la formulación de políticas ambientales, y también el papel de la ética
ambiental en tales debates (Washington y Maloney 2020). Estas críticas no pretenden
eliminar la economía del pensamiento ambiental; más bien, resisten cualquier tendencia
reduccionista y fuertemente antropocéntrica de creer que todos los problemas sociales y
ambientales son fundamental o esencialmente económicos. El desarrollo de la economía
ecológica explora el alcance de los puntos en común entre los economistas y los responsables
de la formulación de políticas ambientales, y también el papel de la ética ambiental en tales
debates (Washington y Maloney 2020).
Otros enfoques interdisciplinarios vinculan la ética ambiental con la biología, los estudios de
políticas, la administración pública, la teoría política, la historia cultural, la teoría
poscolonial, la literatura, la geografía y la ecología humana (para algunos ejemplos, véase
Norton, Hutchins, Stevens, Maple 1995, Shrader- Frechette 1984, Gruen y Jamieson (eds.)
1994, Karliner 1997, Diesendorf y Hamilton 1997, Schmidtz y Willott 2002). Muchas
evaluaciones de temas relacionados con la biodiversidad, la salud de los ecosistemas, la
pobreza, la justicia ambiental y la sustentabilidad analizan tanto los problemas humanos
como ambientales, evitando en el proceso comprometerse con una perspectiva puramente
antropocéntrica o puramente ecocéntrica (ver Hayward y O'Neill 1997, y Dobson 1999 para
colecciones de ensayos que analizan los vínculos entre sostenibilidad, justicia, bienestar y
distribución de bienes ambientales).

6. Sostenibilidad y Cambio Climático

El Convenio sobre la Diversidad Biológica discutido en el documento complementario
sobre Preservación de la Biodiversidad fue influenciado por Nuestro Futuro Común, un
documento anterior de las Naciones Unidas sobre sostenibilidad elaborado por la Comisión
Mundial sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo (WCED 1987). La comisión estuvo
presidida por Gro Harlem Brundtland, primera ministra de Noruega en ese momento, y el
informe a veces se conoce como el Informe Brundtland. Este informe señaló la creciente
marea de evidencia de que los sistemas planetarios vitales para sustentar la vida en la Tierra
estaban bajo presión. La pregunta clave que planteó es si es equitativo sacrificar opciones
para el bienestar futuro en favor de apoyar los estilos de vida actuales, especialmente las
formas de vida cómodas y, a veces, lujosas que se disfrutan en los países ricos. Como dice
Bryan Norton, el mundo enfrenta un desafío global para ver si los diferentes grupos
humanos, con perspectivas muy diferentes, quizás pueda “aceptar la responsabilidad de
mantener un conjunto de oportunidades que no disminuya en función de los posibles usos del
medio ambiente”. La preservación de las opciones para el futuro puede vincularse fácilmente
a las nociones de equidad si se acuerda que “el futuro no debe enfrentar, como resultado de
nuestras acciones de hoy, una gama de opciones y elecciones seriamente reducida, en su
intento de adaptarse al entorno al que se enfrentan” (Norton 2001: 419). Tenga en cuenta que
las referencias al "futuro" no tienen por qué limitarse únicamente al futuro de los seres
humanos. De acuerdo con el enfoque no antropocéntrico de gran parte de la filosofía
ambiental, el cuidado de la sustentabilidad y la biodiversidad puede abarcar el cuidado de las
oportunidades disponibles para los seres vivos no humanos. La preservación de las opciones
para el futuro puede vincularse fácilmente a las nociones de equidad si se acuerda que “el
futuro no debe enfrentar, como resultado de nuestras acciones de hoy, una gama de opciones
y elecciones seriamente reducida, en su intento de adaptarse al entorno al que se enfrentan”
(Norton 2001: 419). Tenga en cuenta que las referencias al "futuro" no tienen por qué
limitarse únicamente al futuro de los seres humanos. De acuerdo con el enfoque no
antropocéntrico de gran parte de la filosofía ambiental, el cuidado de la sustentabilidad y la
biodiversidad puede abarcar el cuidado de las oportunidades disponibles para los seres vivos
no humanos. La preservación de las opciones para el futuro puede vincularse fácilmente a las
nociones de equidad si se acuerda que “el futuro no debe enfrentar, como resultado de
nuestras acciones de hoy, una gama de opciones y elecciones seriamente reducida, en su
intento de adaptarse al entorno al que se enfrentan” (Norton 2001: 419). Tenga en cuenta que
las referencias al "futuro" no tienen por qué limitarse únicamente al futuro de los seres
humanos. De acuerdo con el enfoque no antropocéntrico de gran parte de la filosofía
ambiental, el cuidado de la sustentabilidad y la biodiversidad puede abarcar el cuidado de las
oportunidades disponibles para los seres vivos no humanos. Tenga en cuenta que las
referencias al "futuro" no tienen por qué limitarse únicamente al futuro de los seres
humanos. De acuerdo con el enfoque no antropocéntrico de gran parte de la filosofía
ambiental, el cuidado de la sustentabilidad y la biodiversidad puede abarcar el cuidado de las
oportunidades disponibles para los seres vivos no humanos. Tenga en cuenta que las
referencias al "futuro" no tienen por qué limitarse únicamente al futuro de los seres
humanos. De acuerdo con el enfoque no antropocéntrico de gran parte de la filosofía
ambiental, el cuidado de la sustentabilidad y la biodiversidad puede abarcar el cuidado de las
oportunidades disponibles para los seres vivos no humanos.
Sin embargo, cuando el concepto de “desarrollo sostenible” se articuló por primera vez en el
Informe Brundtland, el énfasis era claramente antropocéntrico. Ante la creciente evidencia de
que los sistemas planetarios vitales para el sustento de la vida estaban bajo presión, el
concepto de desarrollo sostenible se construye en el informe para alentar ciertas direcciones
y tipos de desarrollo económico y social coordinados a nivel mundial. El informe define el
“desarrollo sostenible” de la siguiente manera:
El desarrollo sostenible es aquel que satisface las necesidades del presente sin comprometer
la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades. Contiene en
su interior dos conceptos clave:

 el concepto de “necesidades”, en particular las necesidades esenciales de los pobres

del mundo, a las que debe darse prioridad absoluta; y
 la idea de las limitaciones impuestas por el estado de la tecnología y la organización
social sobre la capacidad del medio ambiente para satisfacer las necesidades
presentes y futuras.
Por lo tanto, los objetivos del desarrollo económico y social deben definirse en términos de
sostenibilidad en todos los países, desarrollados o en desarrollo, orientados al mercado o
centralmente planificados. Las interpretaciones variarán, pero deben compartir ciertas
características generales y deben fluir de un consenso sobre el concepto básico de desarrollo
sostenible y sobre un amplio marco estratégico para lograrlo. (WCED 1987, Capítulo 2,
párrafos 1 y 2)
El informe continúa argumentando que “el mundo industrial ya ha utilizado gran parte del
capital ecológico del planeta. Esta desigualdad es el principal problema 'ambiental' del
planeta; es también su principal problema de 'desarrollo'” (WCED 1987, Overview, párrafo
17). En el concepto de desarrollo sostenible, el informe combina la noción de “rendimiento
sostenible” de los economistas de recursos con el reconocimiento de que los países en
desarrollo del mundo tienen derecho al crecimiento económico y la prosperidad. La noción
de rendimiento sostenible implica pensar en los bosques, ríos, océanos y otros ecosistemas,
incluidas las especies naturales que viven en ellos, como un stock de “capital ecológico” del
que fluyen todo tipo de bienes y servicios. Siempre que el flujo de tales bienes y servicios no
reduzca la capacidad del propio capital para mantener su productividad, el uso de los
sistemas en cuestión se considera sostenible. Por lo tanto, el informe argumenta que “el
rendimiento máximo sostenible debe definirse después de tener en cuenta los efectos de la
explotación en todo el sistema” del capital ecológico (WCED 1987, Cap. 2, párrafo 11).
Existen claros precursores filosóficos, políticos y económicos del concepto de sostenibilidad
de Brundtland. Por ejemplo, John Stuart Mill (1848, IV. 6. 1) distinguió entre el "estado
estacionario" y el "estado progresivo" y argumentó que al final del estado progresivo se
encuentra el estado estacionario, ya que "el aumento de la riqueza es sin límites”. Mill
también reconoció una deuda con los sombríos pronósticos de Thomas Malthus, quien había
conjeturado que la población tiende a aumentar geométricamente mientras que los recursos
alimentarios, en el mejor de los casos, aumentan solo aritméticamente, por lo que la demanda
de alimentos finalmente superará la oferta (ver Milgate y Stimson 2009, Cap. 7, y la
discusión sobre Malthus en la sección de Economía política de la versión de primavera de
2016 de la entrada sobre Mill). La reflexión sobre Malthus llevó a Mill a abogar por
restringir el crecimiento de la población humana:
Incluso en un estado progresivo del capital, en los países viejos, es indispensable una
restricción consciente o prudencial de la población, para evitar que el aumento del número
supere al aumento del capital, y que la condición de las clases que están en la parte inferior
de la sociedad se deteriore. deteriorado (Mill 1848, IV. 6. 1).
Tales advertencias resuenan con pesimismo sobre el aumento de la población humana y su
impacto en las personas más pobres, así como sobre la pérdida de biodiversidad, la escasez
de agua dulce, el consumo excesivo y el cambio climático. En su controvertida obra The
Population Bomb, Paul y Anne Ehrlich, argumentan que sin restricciones al crecimiento de la
población, incluida la imposición del control de la natalidad obligatorio, el mundo se
enfrentaba a una “hambruna masiva” a corto plazo (Ehrlich 1968). Esta predicción no se
cumplió. En una defensa posterior de sus primeros trabajos, los Ehrlich declararon que el
defecto más grave de su análisis original “fue que era demasiado optimista sobre el futuro”, y
comentaron que “Desde que se escribió The Bomb, los aumentos en los flujos de gases de
efecto invernadero hacia la atmósfera, una consecuencia de la casi duplicación de la
población humana y la casi triplicación del consumo global, indican que los resultados
probablemente serán una perturbación climática catastrófica causada por el efecto
invernadero” (Ehrlich y Ehrlich 2009, 66). También fue en 1968 que Garrett Hardin publicó
su muy citado artículo sobre la “tragedia de los bienes comunes”, argumentando que los
recursos comunes siempre pueden estar sujetos a degradación y extinción frente a la
búsqueda racional del interés propio. Para Hardin, la creciente presión sobre los recursos
compartidos y la creciente contaminación son resultados inevitables del hecho de que “no
existe una solución técnica al problema de la población” (Hardin 1968). El problema puede
ser analizado desde la perspectiva de los llamados dilema del prisionero (ver también la
entrada sobre el problema del pasajero gratuito ). A pesar del pesimismo de los escritores de
la época, y de la defensa de poner límites al crecimiento de la población, también había un
optimismo que se hace eco de la propia opinión de Mill de que un "estado estacionario" no
sería uno de miseria y decadencia, sino más bien uno en el que los seres humanos podría
aspirar a una distribución más equitativa de los recursos disponibles y limitados. Esto es
claro no solo entre quienes reconocen los límites del crecimiento económico (Meadows et al.
1972), sino también entre quienes defienden el paso a una economía de estado estacionario
(Daly 1991) o al menos quieren que se tenga más en cuenta la ecología en la economía.
(Norgaard 1994, Rees 2020).
El informe Brundtland pone menos énfasis en los límites que Mill, Malthus y escritores
posteriores. Describe la sostenibilidad como un desafío y una oportunidad para que el mundo
se vuelva más justo social, política y ambientalmente. En busca de la justicia
intergeneracional, sugiere que se deben agregar nuevos derechos humanos a la lista estándar,
por ejemplo, que “Todos los seres humanos tienen el derecho fundamental a un medio
ambiente adecuado para su salud y bienestar” (WCED 1987, Anexo 1, párrafo 1). El informe
también argumenta que “El goce de cualquier derecho exige el respeto a los derechos
similares de los demás, y el reconocimiento de responsabilidades recíprocas e incluso
solidarias. Los estados tienen una responsabilidad hacia sus propios ciudadanos y otros
estados” (ibíd., capítulo 12, párrafo 83). Desde la publicación del informe, muchos escritores
han apoyado y defendido la visión de que la justicia global y económica [normativa] y
económica exigen que las naciones que se han vuelto ricas a través de la industrialización
anterior y la explotación ambiental permitan a las naciones menos desarrolladas
oportunidades similares o equivalentes para el desarrollo, especialmente en términos de
acceso a los recursos ambientales (Redclift 2005). Como pretendía el informe, la idea de
desarrollo sostenible se ha integrado fuertemente en la noción de conservación ambiental. El
informe también ha sentado las bases para una serie de conferencias, declaraciones y
protocolos internacionales posteriores, muchos de los cuales mantienen el énfasis en las
perspectivas para el futuro de la humanidad, en lugar de considerar la sostenibilidad en un
sentido más amplio.
Algunos pensadores ambientales no antropocéntricos han encontrado que el lenguaje de la
economía utilizado en el informe es insatisfactorio en sus implicaciones, ya que parece
asumir una visión en gran parte instrumental de la naturaleza. Algunos escritores han
identificado el uso de nociones como “activo”, “capital” y también la palabra “recursos” en
relación con objetos y sistemas naturales como instrumentalización de cosas naturales que
son en esencia salvajes y libres. La objeción es que dicho lenguaje promueve la tendencia a
pensar en las cosas naturales como meros recursos para los humanos o como materias primas
con las que se puede mezclar el trabajo humano, no solo para producir bienes consumibles,
sino también para generar propiedad humana (Plumwood 1993, Sagoff 2004). ). Si los
objetos y sistemas naturales tienen un valor intrínseco independiente de su posible uso para
los humanos, Como han argumentado muchos filósofos ambientales, entonces un enfoque
político de la sostenibilidad debe considerar el medio ambiente y las cosas naturales no solo
en términos instrumentales sino también intrínsecos para hacer justicia a la posición moral
que muchas personas creen que poseen tales elementos. A pesar de su reconocimiento de que
existen “razones morales, éticas, culturales, estéticas y puramente científicas para conservar
los seres salvajes” (WCED 1987, Overview, párrafo 53), el lenguaje fuertemente
antropocéntrico e instrumental utilizado en todo el informe Brundtland al articular la noción
de el desarrollo sostenible puede ser criticado por definir la noción de manera demasiado
estrecha, dejando poco espacio para abordar las cuestiones de sostenibilidad directamente
relacionadas con el medio ambiente de la Tierra y sus habitantes no humanos: debería, y si es
así, cómo debería,
La preocupación por preservar la naturaleza y las especies no humanas se aborda hasta cierto
punto al hacer una distinción entre concepciones de sustentabilidad más débiles y más fuertes
(Beckerman 1995). Los defensores de la sostenibilidad débil argumentan que es aceptable
reemplazar el capital natural con capital creado por el hombre, siempre que este último tenga
funciones equivalentes. Si, por ejemplo, los árboles de plástico pudieran producir oxígeno,
absorber carbono y sostener comunidades de animales e insectos, entonces podrían
reemplazar a los árboles reales, y un mundo con árboles artificiales funcionalmente
equivalentes parecería tan bueno, desde una perspectiva económica, como uno con árboles
artificiales. árboles reales o naturales en ella. Para los teóricos débiles de la sustentabilidad,
el objetivo del desarrollo futuro debe ser mantener un stock de capital consistentemente
productivo del cual extraer, sin insistir en que una parte de ese capital sea natural. Los fuertes
teóricos de la sustentabilidad, por el contrario, generalmente se resisten a la sustitución del
capital humano por el natural, insistiendo en que se preserve un stock crítico de cosas y
procesos naturales. Al hacerlo, argumentan, se mantienen los ríos, los bosques y los sistemas
biodiversos, lo que brinda opciones máximas (opciones en términos de experiencia,
apreciación, valores y formas de vida) para los futuros habitantes humanos del planeta
(Norton 2005). También se puede considerar que el informe Brundtland aboga por una forma
de sostenibilidad fuerte en la medida en que recomienda que una "principal prioridad es
establecer el problema de las especies que desaparecen y los ecosistemas amenazados en las
agendas políticas como un problema importante de recursos" ( generalmente se resisten a la
sustitución del capital humano por el natural, insistiendo en que se conserve un stock crítico
de cosas y procesos naturales. Al hacerlo, argumentan, se mantienen los ríos, los bosques y
los sistemas biodiversos, lo que brinda opciones máximas (opciones en términos de
experiencia, apreciación, valores y formas de vida) para los futuros habitantes humanos del
planeta (Norton 2005). También se puede considerar que el informe Brundtland aboga por
una forma de sostenibilidad fuerte en la medida en que recomienda que una "principal
prioridad es establecer el problema de las especies que desaparecen y los ecosistemas
amenazados en las agendas políticas como un problema importante de recursos"
( generalmente se resisten a la sustitución del capital humano por el natural, insistiendo en
que se conserve un stock crítico de cosas y procesos naturales. Al hacerlo, argumentan, se
mantienen los ríos, los bosques y los sistemas biodiversos, lo que brinda opciones máximas
(opciones en términos de experiencia, apreciación, valores y formas de vida) para los futuros
habitantes humanos del planeta (Norton 2005). También se puede considerar que el informe
Brundtland aboga por una forma de sostenibilidad fuerte en la medida en que recomienda
que una "principal prioridad es establecer el problema de las especies que desaparecen y los
ecosistemas amenazados en las agendas políticas como un problema importante de recursos"
( por lo tanto, brinda opciones máximas, opciones en términos de experiencia, apreciación,
valores y formas de vida, para los futuros habitantes humanos del planeta (Norton
2005). También se puede considerar que el informe Brundtland aboga por una forma de
sostenibilidad fuerte en la medida en que recomienda que una "principal prioridad es
establecer el problema de las especies que desaparecen y los ecosistemas amenazados en las
agendas políticas como un problema importante de recursos" ( por lo tanto, brinda opciones
máximas, opciones en términos de experiencia, apreciación, valores y formas de vida, para
los futuros habitantes humanos del planeta (Norton 2005). También se puede considerar que
el informe Brundtland aboga por una forma de sostenibilidad fuerte en la medida en que
recomienda que una "principal prioridad es establecer el problema de las especies que
desaparecen y los ecosistemas amenazados en las agendas políticas como un problema
importante de recursos" (ibídem., capítulo 6, párrafo 57). Además, a pesar de su lenguaje
instrumental y económico, el informe de hecho respalda una perspectiva moral más amplia
sobre el estado y nuestra relación con la naturaleza y las especies no humanas, evidenciado
por su declaración de que “el caso de la conservación de la naturaleza no debe descansar solo
con objetivos de desarrollo. Es parte de nuestra obligación moral hacia otros seres vivos y las
generaciones futuras” (WCED 1987, capítulo 2, párrafo 55). Implícita en la declaración no
solo hay una fuerte concepción de la sostenibilidad, sino también una concepción no
antropocéntrica de la noción. Con el tiempo, la sostenibilidad sólida llegó a centrarse no solo
en las necesidades de los seres humanos y otros seres vivos, sino también en sus derechos
(Redclift 2004, 218). En un desarrollo posterior, los discursos sobre las formas de
sostenibilidad han dado paso generalmente a un uso más ambiguo, en el que el término
“sostenibilidad” funciona para llevar a la gente a un debate en lugar de establecer una
definición clara de los términos del debate en sí. A medida que la globalización conduce a
una mayor integración de las economías mundiales, el mundo después del informe
Brundtland ha visto una mayor fragmentación entre los puntos de vista, donde los críticos de
la globalización generalmente han utilizado el concepto de sostenibilidad en una pluralidad
de formas diferentes (Sneddon, Howarth y Norgaard 2006). Algunos han argumentado que
“sostenibilidad”, al igual que la palabra “naturaleza” misma, ha llegado a significar cosas
muy diferentes, con diferentes significados simbólicos para diferentes grupos y reflejando
intereses muy diferentes (Redclift 2004, 220). Para bien o para mal, tal ambigüedad en
ocasiones puede permitir que diferentes partes en las negociaciones reclamen una medida de
acuerdo. Por ejemplo,
Los argumentos de Meadows y Daly sobre la necesidad de reconocer que los recursos
planetarios son limitados han seguido resonando entre los pensadores, especialmente entre
los que trabajan en economía ecológica (Daly y Farley 2011). Como lo expresa un autor, “el
objetivo primordial [de la economía ecológica]... es buscar respuestas viables al mayor
dilema de nuestro tiempo: reconciliar nuestras aspiraciones de una buena vida con las
limitaciones y restricciones de un planeta finito” (Jackson 2017, 3). Si bien el crecimiento
económico es un foco central de la teoría económica neoclásica (ver la entrada sobre filosofía
de la economía) una minoría de pensadores se ha sumado al apoyo de una agenda de
“decrecimiento” (o “decrecimiento”) como alternativa a lo que a veces se denomina
“crecimiento” (para una descripción popular ver Hickel 2020). Desde sus pequeños
comienzos a fines del siglo XX, la idea de decrecimiento se desarrolló a partir de “un eslogan
político con implicaciones teóricas” para convertirse en un desafío significativo a la idea de
desarrollo sostenible considerado como un tipo de crecimiento sostenible (Martinez-
Alier et al .. 2010). Los defensores del decrecimiento defienden que la transición hacia la
sostenibilidad se verá favorecida por la búsqueda del decrecimiento en lugar del crecimiento
económico (D'Alisa et al. 2015, Khamara y Kronenbeg 2020). Al mismo tiempo, algunos
economistas ecológicos defienden el rechazo del antropocentrismo que afirman es central en
la economía neoclásica y apoyan la adopción de una nueva economía ecológica que
incorpore explícitamente una ética ecológica (Washington y Maloney 2020). Habiendo
llamado la atención sobre el enorme impacto de la huella ecológica humana, Rees ha
reflexionado sombríamente sobre el tipo de economía necesaria para hacer frente a una
situación en la que "actualmente estamos 'financiando' el crecimiento económico al liquidar
los sistemas biofísicos sobre los que la humanidad en última instancia depende” (Rees 2020,
1). Concluye que “la fantasía dominante… esta obsesión por el crecimiento,ibídem.  ,
6). Asumiendo que algunas formas de consumo son importantes para una vida humana
satisfactoria, algunos escritores han explorado la idea de que desarrollar más modos de
consumo virtual, mientras se reducen las formas físicas de consumo, podría ser una
contribución significativa a estilos de vida sostenibles (Pike y DesRoches 2020).
La preservación de las oportunidades de vivir bien, o al menos de tener un nivel
mínimamente aceptable de bienestar, está en el centro de la ética de la población . y muchas
concepciones contemporáneas de la sostenibilidad. Muchas personas creen que tales
oportunidades para las generaciones más jóvenes existentes, y también para las futuras
generaciones futuras, están amenazadas por la continua destrucción ambiental, incluida la
pérdida de recursos de agua dulce, la continua tala de áreas silvestres, la disminución de la
biodiversidad y el cambio climático. planteando preguntas no solo sobre la sostenibilidad
sino también sobre la justicia ambiental (ver Gonzalez, Atapattu y Seck 2021). De estos, el
cambio climático se ha destacado como un área de intensa política y debate político, al que
los filósofos aplicados y los especialistas en ética tardaron en contribuir (Heath
2021). justicia climática ). Más de una década después, cuando Stephen Gardiner analiza el
estado de cosas en torno al cambio climático en un artículo titulado “Una tormenta moral
perfecta” (Gardiner 2006), su punto de partida es también que la ética juega un papel
fundamental en todas las discusiones sobre política climática. Pero argumenta que incluso si
las difíciles cuestiones éticas y conceptuales que enfrenta el cambio climático (como el
llamado " problema de la no identidad " junto con la noción de injusticias históricas) podría
responderse, aún sería casi imposible desde el punto de vista político y social formular, y
mucho menos aplicar, políticas y planes de acción para hacer frente con eficacia al cambio
climático. Esto se debe a la naturaleza multifacética de un problema que involucra a un gran
número de agentes y jugadores. A nivel global, está en primer lugar el problema práctico de
motivar responsabilidades compartidas (ver la entrada sobre motivación moral) en parte
debido a la naturaleza dispersa de las emisiones de gases de efecto invernadero, lo que hace
que los efectos del aumento de los niveles de carbono y metano en la atmósfera no siempre
se sientan con mayor fuerza en las regiones donde se originan. Añádase a esto que existe una
red descoordinada y también dispersa de agentes, tanto individuales como corporativos,
responsables de las emisiones de gases de efecto invernadero, y que no existen instituciones
efectivas que puedan controlarlas y limitarlas. Pero esta maraña de problemas constituye,
argumenta Gardiner, solo una hebra en la madeja de dilemas que enfrentamos. También está
el hecho de que, en general, solo las generaciones futuras (y quizás las actuales más jóvenes)
llevarán la peor parte de los impactos del cambio climático, lo que explica por qué tantas
personas en las generaciones actuales parecen no tener un incentivo lo suficientemente fuerte
para actuar. Finalmente, Argumenta que es evidente que los principales modelos políticos,
económicos y éticos no están a la altura de la tarea de alcanzar un consenso global, y en
muchos casos ni siquiera un consenso nacional, sobre la mejor manera de diseñar e
implementar políticas climáticas justas. Sin embargo, algunos teóricos consecuencialistas
han argumentado que una forma de el consecuencialismo de reglas puede tener en cuenta los
intereses de las generaciones futuras que pueden estar habitando un "mundo roto" (Mulgan
2011, 2017). Mulgan argumenta que al imaginar un mundo roto de recursos limitados y
supervivencia humana precaria, puede ser posible diseñar una perspectiva moral ideal que
difiera del código ideal de muchos consecuencialistas de reglas que generalmente
presuponen que el futuro será como el presente.
Sin embargo, Gardiner tiene una visión pesimista de las perspectivas de progreso en temas
climáticos. Su punto de vista incluye el pesimismo sobre las soluciones técnicas, como la
geoingeniería como antídoto para los problemas climáticos, haciéndose eco de las
preocupaciones de otros de que las intervenciones a gran escala en la naturaleza, y una mayor
dominación de la misma, pueden convertirse en una catástrofe climática aún peor (Gardiner
2011, cap. 11, Jamieson 1996 y ver también los artículos en Gardiner y McKinnon 2020). Un
punto clave en el análisis de Gardiner es que el problema del cambio climático implica una
maraña de cuestiones, cuya complejidad conspira para alentar el paso de responsabilidades,
la debilidad de la voluntad, la distracción y la procrastinación, “haciéndonos extremadamente
vulnerables a la corrupción moral”. ( ibíd.., 397; cf. Gardiner 2011; véase también el
concepto de “problema perverso” en Brennan 2004). Debido al grave riesgo de daño grave
para las generaciones actuales y futuras de personas y otros seres vivos, nuestra incapacidad
para tomar medidas de mitigación oportunas sobre los problemas climáticos puede verse
como una gran falla moral, especialmente a la luz de nuestro conocimiento y comprensión
actuales de el problema (IPCC 2021).
En una reinterpretación relacionada de un estudio clásico de psicología, Russell y Bolton
reexaminan los “estudios de obediencia” clásicos de Milgram (ver la entrada sobre el
concepto de maldad)., apartado 4.5). En estos experimentos, Milgram exploró las
condiciones bajo las cuales la gente común estaría dispuesta a realizar malas acciones (como
administrar descargas eléctricas a extraños). Russell y Bolton argumentan que, cuando se
interpretan correctamente, los estudios de Milgram muestran que las estructuras políticas,
administrativas y burocráticas pueden conducir a un acuerdo general y tácito para aquellos en
una situación ventajosa para dañar los intereses de los menos poderosos. En la nueva
interpretación de Russell y Bolton de los experimentos de Milgram, aquellos que están en
una situación ventajosa son aquellos que viven cómodamente en países ricos, mientras que
los impotentes son extraños lejanos y miembros de las generaciones futuras. Las estructuras
corporativas y las largas cadenas organizacionales, argumentan Russell y Bolton, alientan la
inacción, negación y difusión de la responsabilidad que tipifica tanto las respuestas comunes
al cambio climático como el comportamiento de los participantes en los experimentos de
Milgram. Conjeturan que el trabajo de Milgram explica así el fenómeno de lo que ellos
llaman "ambigüedad de responsabilidad" que subyace a la vacilación para tomar medidas
sobre el cambio climático (Russell y Bolton 2019, y ver también Rees 2020). Si bien no
mencionan el trabajo de Hannah Arendt, su análisis recuerda algunos de los análisis de
Arendt sobre la banalidad del mal (ver la entrada en el concepto del mal , apartado
2.3). Parece haber margen para una mayor investigación empírica y un estudio
interdisciplinario sobre temas como la difusión de la responsabilidad y la negación. Un
análisis similar también podría aplicarse a la inacción frente a la disminución de la
biodiversidad.
John Broome trata de mostrar algunos de los caminos que toma una forma de negación
climática, cuando utiliza un razonamiento ingenioso pero, según Broome, erróneo para
describir a las personas como si no hicieran una contribución significativa al cambio
climático (Broome 2019, ver también McKinnon 2014). Una forma más fuerte de negación
se niega a reconocer el hecho del cambio climático antropogénico en absoluto. Queda un
enigma sobre por qué se gasta tanto ingenio en tal negación frente a los problemas urgentes
que ahora enfrenta el mundo (ver la entrada sobre ciencia y pseudociencia).). En respuesta,
algunos argumentan que la negación persistente sobre la realidad de las crisis ambiental y
climática puede ser producto de la vergüenza o la culpa por el trato humano de las cosas y los
sistemas naturales (Aaltola 2021). Estas emociones pueden interferir y bloquear una
confrontación honesta y muy necesaria de una situación aterradora, incluso si es una que los
humanos han provocado. También existe un fenómeno psicológico bien conocido de “saber
pero no saber” que puede contribuir, junto con otros factores, al negacionismo (Norgaard
2011, 404, y comparar el estudio clásico de esto en Cohen 2001, cap. 2). La respuesta inicial
y en curso de muchos países a la pandemia de COVID-19 de la década de 2020, por ejemplo,
parece mostrar que el negacionismo, generalmente acompañado de información errónea
generalizada e hipótesis infundadas sobre conspiraciones, puede ser una forma muy humana
de reaccionar ante una catástrofe global. Usando estudios de análisis factorial, algunos
psicólogos han afirmado demostrar que las opiniones anticientíficas tienen una estrecha
asociación con las creencias en el creacionismo y el animismo. Además, conjeturan que el
pensamiento intencional o teleológico es la puerta de entrada a tales asociaciones (Wagner-
Eggeret al. 2018). Tenga en cuenta que el papel de las nociones teleológicas en
biología sigue siendo cuestionado y sujeto a más investigaciones. Otras investigaciones
pretenden mostrar que las personas simplemente rechazan los hallazgos científicos que las
hacen sentir incómodas y amenazan sus visiones del mundo (ver Lewandowsky y Oberauer
2016).
Los escritores también han tratado de entender por qué tanta desinformación sobre el cambio
climático y otras catástrofes está tan extendida. Por parte de algunos teóricos (ver McIntyre
2018), la culpa de los males de una era de “posverdad” ha recaído en algunos pensadores
posmodernos que avalan la epistemología social. Pero los escritores construccionistas
sociales tienen su propio diagnóstico de las fuerzas sociales que han dado lugar al "nuevo
régimen climático" (Latour 2017), que combina el negacionismo científico y lo que se ha
llamado "fuera de este mundo": fantasioso y exagerado. -optimista: pensar en las
perspectivas humanas de escapar de la catástrofe climática. Un remedio sugerido para estas
fallas cognitivas es alentar el reconocimiento de que los sistemas naturales responden a la
acción humana y no son simplemente los recursos materiales para el desarrollo
económico. Se ha propuesto que la conciencia de que los humanos y los sistemas naturales
que los sustentan comparten un lugar de residencia podría allanar el camino hacia un nuevo
tipo de “política terrestre” (Lenton y Latour 2018, Latour 2018). La forma de tal política aún
está poco teorizada y podría tomar muchas formas (Mann y Wainwright 2018). Mientras
tanto, el estatus moral de los animales ) por cegar a la humanidad ante los males de su
superpoblación y negación (Almiron y Tafalla 2019). Independientemente de lo que depare
el futuro, muchos pensadores insisten en que resolver el problema del cambio climático es un
ingrediente esencial de la sostenibilidad y que la alternativa a la acción decisiva puede
resultar en la degradación no solo de la naturaleza y los sistemas naturales, sino también de
la dignidad humana misma (ver Nanda (ed.) 2011, especialmente capítulos de Heyd,
Balafrej, Gutrich y Brennan and Lo, véase también la sección 3.4 de la entrada
sobre derechos humanos). A medida que la humanidad se enfrenta a un futuro incierto de
disminución de la biodiversidad y aumento de los fenómenos meteorológicos extremos
provocados por el calentamiento planetario en aumento, que causan sufrimiento y alienación
tanto para humanos como para no humanos, los desafíos morales enumerados al comienzo de
esta entrada parecen más apremiantes que nunca.
Documento Suplementario:
Patologías de Crisis Ambiental: Teorías e Investigaciones Empíricas

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Otros recursos de Internet

 La Sociedad Internacional de Ética Ambiental (ISEE)
 Asociación Internacional de Filosofía Ambiental (IAEP)
 Centro de Filosofía Ambiental
 Centro de Ética Aplicada
 Schwartz, P. y Randall, D., 2003. “ An Abrupt Climate Change Scenario and its
Implications for United States National Security , descarga de climate.org.