DERECHOS DE LOS ROBOTS

INTELIGENCIA ARTIFICIAL, DERECHO ANIMAL Y AMBIENTAL

Joshua C. Gellers

Introducción

Theodore: Porque pareces una persona, pero solo eres una voz en una computadora.
Samantha: Puedo entender cómo la perspectiva limitada de una mente no artificial lo
percibiría de esa manera. Te acostumbrarás.1

¿Pueden los robots tener derechos? Esta pregunta ha inspirado un debate significativo entre
filósofos, informáticos, legisladores y la prensa popular. Sin embargo, gran parte de la
discusión en torno a este tema se ha llevado a cabo en los espacios limitados de los silos
disciplinarios y sin una apreciación más completa de los desarrollos importantes a nivel
macro. Sostengo que la llamada “cuestión de la máquina”, específicamente la investigación
sobre si las máquinas inteligentes pueden justificar una consideración moral (o tal vez
legal) y en qué medida, merece un análisis extenso a la luz de estos desarrollos.

Dos tendencias globales parecen estar en curso de colisión. Por un lado, los robots se están
volviendo cada vez más parecidos a los humanos en su apariencia y comportamiento.
Sophia, un robot humanoide de aspecto femenino creado por Hanson Robotics, con sede en
Hong Kong, sirve como un excelente ejemplo. En 2017, Sophia capturó la imaginación del
mundo (y también provocó una gran ira) cuando el Reino de Arabia Saudita le otorgó al
robot "una ciudadanía" Si bien este movimiento fue criticado como una "cuidadosa pieza de
marketing" "erosión de los derechos humanos" y "obviamente una mierda", elevó la idea de
que los robots podrían ser elegibles para ciertos tipos de estatus legal en función de su
apariencia y comportamiento. A pesar de la controversia que rodea a Sophia y los llamados
a moderar la búsqueda de una apariencia humana, es probable que el grado en que los
robots estén diseñados para emular a los humanos aumente en el futuro, ya sea por razones
relacionadas con un mejor funcionamiento en entornos sociales o la arrogancia de
roboticistas.

Por otro lado, los sistemas legales de todo el mundo reconocen cada vez más los derechos
de las entidades no humanas. La adopción de la Constitución de Ecuador de 2008 marcó un
hito en este movimiento, ya que la carta dedicó un capítulo completo a los derechos de la
naturaleza (Const. de Ecuador, tit. II, cap. 7). Tribunales y legislaturas de diferentes
rincones del mundo han identificado de manera similar los derechos de los no humanos: el
río Whanganui en Nueva Zelanda, el Ganges y sus afluentes en India, el río Atrato en
Colombia y la Madre Naturaleza misma (Pachamama) en Ecuador. En los Estados Unidos,
casi 100 ordenanzas municipales que invocan el han sido aprobadas o están pendientes

1
desde 2006. Muchos más esfuerzos para legalizar el RoN están en marcha a nivel
subnacional, nacional e internacional. Todo esto sucede junto con los esfuerzos legales que
buscan proteger a los animales bajo el argumento de que ellos también tienen derechos. Si
bien el litigio por los derechos de los animales no ha tenido mucho éxito en los Estados
Unidos), ha obtenido algunas victorias en Argentina, Colombia e India. Estos movimientos
mundiales arrojan dudas sobre la idea de que los humanos son la única clase de sujetos
legales dignos de derechos.

Estas tendencias hablan de dos crisis existenciales que enfrenta la humanidad. Primero, el
auge de los robots en la sociedad cuestiona el lugar de los humanos en la fuerza laboral y lo
que significa ser humano. Para 2016, había aproximadamente 1,7 millones de robots
trabajando en capacidades industriales y más de 27 millones de robots desplegados en roles
de servicios profesionales y personales, lo que se traduce en alrededor de un robot por cada
250 personas en el planeta Es probable que la presencia de robots aumente en el futuro,
especialmente en las industrias de servicios donde el trabajo físico es estructurado y
repetitivo. La mitad de todos los trabajos en la economía global son susceptibles de
automatización, muchos de los cuales pueden implicar el uso de robots diseñados para
aumentar o reemplazar el esfuerzo humano (Manyika et al., 2017, pag. 5). En Japón, la
escasez de mano de obra está impulsando a las empresas a utilizar robots en ocupaciones
que antes eran dominio exclusivo de los humanos, especialmente cuando los trabajos
implican tareas físicamente exigentes. El envejecimiento de la población del país también
está acelerando la demanda de asistencia robótica en el cuidado de personas mayores.
Algunos han cuestionado si los robots llegarán a reemplazar a los humanos en numerosos
campos como, entre otros, la agricultura, el periodismo, la fabricación y la medicina. Otros
han argumentado que los robots complementaron y seguirán complementando, no
suplantando, a los humanos.

La marcha hacia adelante para automatizar las tareas actualmente asignadas a los humanos
por razones relacionadas con la eficiencia económica, la seguridad personal, la
responsabilidad corporativa y la necesidad social avanza a buen ritmo, mientras que las
ramificaciones de este cambio apenas comienzan a explorarse. Un artículo reciente sugiere
que los resultados de las elecciones presidenciales de EE. UU. de 2016 pueden haber estado
influenciados en gran medida por la presencia de robots industriales en ciertos mercados
laborales. En un nivel más filosófico, los avances tecnológicos, especialmente en las áreas
de inteligencia artificial (IA) y robótica, han suscitado debates sobre las características
fundamentales que definen a los humanos y hasta qué punto es posible replicarlas en forma
sintética. ¿Qué es lo que hace especiales a los humanos? ¿Nuestra inteligencia? ¿Memoria?
¿Conciencia? ¿Capacidad de empatía? ¿Cultura? Si estas supuestas características únicas
pueden reproducirse en máquinas que usan algoritmos complejos, y si la tecnología avanza
hasta el punto en que las entidades no humanas son indistinguibles de sus contrapartes

2
humanas, ¿conducirá esto al tipo de cambio de paradigma desestabilizador que ocurrió
cuando Galileo confirmó la teoría heliocéntrica del universo?

En segundo lugar, el cambio climático amenaza la existencia de comunidades enteras e

invita a la reflexión sobre la relación entre los humanos y la naturaleza. A pesar de la
esperanza inspirada por la adopción generalizada del Acuerdo Climático de París, las
estimaciones recientes del impacto de las contribuciones determinadas a nivel nacional
(NDC, por sus siglas en inglés) al acuerdo internacional muestran que el mundo está en
camino de experimentar un calentamiento superior a 3°C para 2100 (Climate Analytics,
Ecofys y NewClimate Institute, 2018), una cifra muy por encima del objetivo global de
contener el aumento de la temperatura a solo 1,5 °C. Al ritmo actual de aumento de las
temperaturas, es probable que el planeta alcance el umbral de 1,5 °C entre 2030 y 2052, con
impactos concomitantes que incluyen el aumento del nivel del mar, la pérdida de
biodiversidad, la acidificación de los océanos y los riesgos relacionados con el clima para
los medios de vida agrícolas o costeros, seguridad alimentaria, salud humana y suministro
de agua (IPCC, 2018). Como tal, el cambio climático presenta un peligro claro y presente
no solo para los activos físicos como las tierras y los hogares, sino también para las
instituciones sociales como las historias y las culturas (Davies et al., 2017).

El reconocimiento de un clima cambiante y el grado en que ha sido exacerbado por las

actividades humanas ha dado lugar a la idea de que la Tierra ha pasado del Holoceno a una
nueva época geológica: el Antropoceno (Crutzen, 2002; Zalasiewicz et al., 2007). ).
Aunque algunos discrepan de esta propuesta porque enmascara las causas subyacentes
responsables de los cambios ambientales observados (Haraway, 2015; Demos, 2017), otros
han encontrado útil el concepto para explorar las limitaciones de los sistemas actuales y
sondear los límites de la propia naturaleza (Dodsworth, 2018). Sobre el punto anterior,
Kotzé y Kim (2019) argumentan que el Antropoceno permite una apertura de “cierres”
epistémicos hasta ahora prohibitivos en el derecho, del discurso jurídico en general, y del
orden mundial que el derecho operativamente busca mantener, a una gama de otras
comprensiones de, y cognitiva marcos para el cambio ambiental global.

En este sentido, el pronunciamiento de una nueva era geológica ofrece una oportunidad
para el examen crítico del derecho y de cómo podría ser repensado para abordar los
complejos problemas causados por la industrialización. Sobre este último punto, el
Antropoceno vuelve inciertos los encuentros humanos con el mundo natural. Sugiere la
“hibridación de la naturaleza, a medida que se vuelve cada vez menos autónoma con
respecto a las acciones humanas y los procesos sociales. Sostener una clara separación entre
estos dos reinos es ahora más difícil que nunca”. Más específicamente, el Antropoceno
presenta un serio desafío al dualismo cartesiano al rechazar las divisiones ontológicas a
favor de una única ontología "plana" latouriana definida por procesos materiales en curso,
no por estados estáticos del ser En esta lectura de la modernidad, los humanos son parte de

3
la naturaleza y actúan sobre ella. Como resultado, el límite entre humanos y no humanos se
ha derrumbado efectivamente.

Las dos tendencias: el desarrollo de máquinas hechas para parecerse y actuar cada vez más
como humanos, y el movimiento para reconocer los derechos legales de las entidades
"naturales" no humanas, junto con las dos crisis existenciales: la presencia cada vez mayor
de robots en el trabajo y las arenas sociales y las consecuencias del cambio climático y el
reconocimiento del papel de la humanidad en la alteración del medio ambiente “natural”—
nos llevan a revisar la pregunta que es el foco de este libro: ¿bajo qué condiciones podrían
los robots ser elegibles para derechos? Por supuesto, una formulación más adecuada podría
ser: ¿bajo qué condiciones podrían algunos robots ser elegibles para derechos morales o
legales? Estas calificaciones en cursiva demostrarán ser importantes para la discusión en el
Capítulo Dos sobre la relación entre la personalidad y los derechos, y el marco
interdisciplinario que planteo en el Capítulo Cinco que busca responder a la pregunta
central que motiva este estudio. Pero antes de llegar a estos destinos clave, primero
debemos desarrollar un entendimiento común sobre el tipo de tecnología relevante para el
análisis filosófico y legal que se lleva a cabo aquí.

Definición de términos clave

La palabra robot entró por primera vez en el léxico popular en la obra de Karel Čapek de
1921 RUR (Robots universales de Rossum). Čapek basó el término en la palabra checa
robota, que significa “trabajo obligatorio”. Curiosamente, los robots de Rossum no eran
máquinas en absoluto, sino humanos sintéticos. Hoy, sin embargo, los robots se han
asociado casi universalmente con máquinas no humanas. La Organización Internacional de
Normalización (ISO), por ejemplo, define un "robot" como un "mecanismo accionado
programable en dos o más ejes... con un grado de autonomía..., moviéndose dentro de su
entorno, para realizar las tareas previstas" que se clasifica además como industrial o de
servicio “según su aplicación prevista” (Organización Internacional de Normalización,
2012).

Pero podría decirse que esta definición técnica no logra encapsular completamente el rango
de entidades reconocidas como robots.2 El "grado de autonomía" es quizás irónico dado el
énfasis de la definición original en la servidumbre, y el desempeño de las "tareas previstas"
parece colocar un límite directo en la capacidad de una máquina para actuar de acuerdo a su
propia voluntad. Además, la definición ISO no tiene en cuenta la forma o apariencia física
particular de un robot. Winfield (2012) ofrece una definición más polifacética que
identifica a los robots según sus capacidades y forma:

Un robot es:

1. un dispositivo artificial que puede sentir su entorno y actuar a propósito sobre o en ese
entorno;

4
2. una inteligencia artificial incorporada; o

3. una máquina que puede realizar de forma autónoma un trabajo útil. (pág. 8)

Los dos elementos que atraviesan esta definición, capacidades y forma, se relacionan muy
bien con el debate sobre la cuestión de la máquina. Aquí tenemos tres capacidades
diferentes: detección, actuación y trabajo autónomo, y tres formas diferentes: un
dispositivo, una IA incorporada y una máquina. Como tal, la conceptualización de Winfield
cubre todo, desde un robot compañero para personas mayores hasta un teléfono móvil que
ejecuta un asistente basado en IA hasta un brazo industrial en una planta de fabricación.
Más adelante en su libro, desarrolla lo que llama una “taxonomía amplia” basada en
“términos generalmente aceptados para clasificar robots”. Este sistema de clasificación
propone seis categorías: movilidad (fija o móvil), cómo se opera (teleoperado o autónomo),
forma (antropomorfa, zoomorfa o mecanoide), interactividad humano-robot, aprendizaje
(fijo o adaptativo) y aplicación (industrial). o servicio). Como veremos, varias de estas
categorías resultan útiles para distinguir los tipos de robots que podrían justificar una
consideración moral.

Pero antes de continuar, deben definirse adecuadamente otros dos términos importantes.
Primero, ¿qué es un androide y en qué se diferencia de un robot? La respuesta depende de
la persona que responde a la pregunta. Para algunos en la comunidad de ciencia ficción,
android se refiere a “un humano artificial de sustancia orgánica”. Esta conceptualización
resuena con la noción de robots de Rossum, que eran esencialmente humanos criados en
tanques, pero también podría aplicarse a otros ejemplos populares como el monstruo de
Frankenstein o seres construidos a partir de los restos de humanos del pasado. Para otros,
como el notable especialista en robótica Hiroshi Ishiguro, los androides son simplemente
“robots muy parecidos a los humanos”. Quizás uno de los androides más famosos bajo esta
interpretación del término es el personaje Data de la serie de televisión de ciencia ficción
futurista Star Trek: The Next Generation. Por lo tanto, la definición de androide parece
girar principalmente en torno al tipo de materiales que constituyen una entidad, no a su
apariencia exterior. A los efectos de este libro, androide se referirá a un humano producido
sintéticamente que consta de material orgánico, mientras que humanoide se referirá a un
robot hecho de partes mecánicas que tiene una apariencia similar a la humana (es decir, de
forma antropomórfica).

En segundo lugar, ¿qué es la IA? Para ser claros, como en los casos del robot y del
androide, no hay consenso con respecto a la definición exacta de IA. Un grupo de
definiciones se centra en la IA como campo de estudio. Por ejemplo, un autor escribe que la
IA es "una psicología teórica... que busca descubrir la naturaleza de la versatilidad y el
poder de la mente humana mediante la construcción de modelos informáticos de
rendimiento intelectual en una variedad cada vez mayor de dominios cognitivos". De
manera similar, un panel de expertos concibe la IA como “una rama de la informática que

5
estudia las propiedades de la inteligencia mediante la síntesis de la inteligencia” (Stone et
al., 2016, p. 13). En términos prácticos sin rodeos, otro académico se refiere a la IA como
“la ciencia de hacer que las máquinas realicen trabajos que normalmente requieren
inteligencia y juicio”. Como área de investigación académica, la IA comprende seis
disciplinas: procesamiento del lenguaje natural, representación del conocimiento,
razonamiento automatizado, aprendizaje automático, visión por computadora y robótica. Es
importante destacar que la robótica se considera una disciplina que se encuentra bajo el
paraguas de la IA, lo que sugiere que la inteligencia es una condición necesaria para que los
objetos se consideren robots. Un segundo grupo (pero relacionado) de definiciones de IA se
refiere a los estándares por los cuales se juzga que las máquinas se aproximan con éxito a
ciertos procesos o comportamientos. Este grupo se subdivide en definiciones enfocadas en
el tipo de proceso o comportamiento bajo escrutinio (es decir, pensar o actuar) y la fuente
del estándar que se aplica (es decir, humano o racional). El centro de todas estas
definiciones es el uso de algún tipo de inteligencia para realizar ciertas tareas y un artefacto
(es decir, una computadora) que sirve como vehículo físico para la expresión de la
inteligencia. En particular, la inteligencia no necesita estar determinada por la medida en
que una entidad emula suficientemente el razonamiento humano; se puede comparar con
una medida de rendimiento ideal. Aunque, al igual que la IA, la inteligencia tiene muchas
definiciones, una versión del concepto que habla de su aplicación en informática es “la
capacidad de hacer generalizaciones apropiadas de manera oportuna en función de datos
limitados. Cuanto más amplio sea el dominio de aplicación, más rápido se extraen
conclusiones con información mínima, más inteligente es el comportamiento”.

En términos generales, los expertos distinguen entre dos tipos de IA: débil y fuerte. Estos
tipos varían según el grado en que las formas artificiales de inteligencia demuestren ser
capaces de realizar tareas complejas y el estado ontológico de la computadora en función de
la autenticidad de su desempeño. En la IA débil, la computadora es “un sistema [diseñado]
para lograr un determinado objetivo estipulado o un conjunto de objetivos, de una manera o
usando técnicas que califican como inteligentes”. En una IA fuerte, “se puede decir
literalmente que las computadoras que reciben los programas correctos entienden y tienen
otros estados cognitivos”. En el primer enfoque, la computadora es simplemente una
herramienta que genera la apariencia externa de inteligencia; en el último, la computadora
es una mente real que posee su propios estados internos. El debate sobre la inteligencia
artificial débil versus fuerte depende de si las computadoras simulan o duplican estados
mentales como los que experimentan los humanos. Bajo una teoría funcionalista,
involucrarse en procesos como la manipulación de símbolos formales es equivalente a
pensar. En esta explicación, los estados mentales pueden ser duplicados por una
computadora. Bajo una teoría naturalista biológica, por otro lado, hay algo causalmente
significativo en el procesamiento de información en una estructura orgánica como el
cerebro que hace que el pensamiento sea más que una secuencia de tareas de traducción.

6
Usando esta línea de razonamiento, en el mejor de los casos, las computadoras solo pueden
simular estados mentales.

Si bien se atribuye a René Descartes el haber sido el primero en considerar si las máquinas
podían pensar, quizás las ilustraciones más conocidas de hasta qué punto las computadoras
podrían demostrar inteligencia auténtica fueron propuestas por Alan. Turing y John Searle.
En el juego de imitación de Turing (1950), un interrogador humano intenta descifrar el sexo
de otros dos jugadores (un hombre y una mujer), que se encuentran en una habitación
separada, haciéndoles una serie de preguntas de sondeo. Luego, las respuestas se escriben y
se pasan de una habitación a otra o se comunican a través de un intermediario para evitar
comprometer el juego sin darse cuenta. El objetivo de los otros jugadores es hacer que el
interrogador adivine incorrectamente su sexo ofreciendo respuestas inteligentes. Turing
luego pregunta qué pasaría si una máquina tomara el lugar del hombre. Concluye que si una
máquina pudiera engañar con éxito al interrogador con tanta frecuencia como un ser
humano real, esto demostraría que las máquinas son efectivamente capaces de pensar. Este
experimento mental sugiere que el comportamiento lo suficientemente realista como para
ser indistinguible del exhibido por una persona orgánica es funcionalmente equivalente al
tipo de pensamiento que normalmente asociamos con los humanos.

Como réplica a la prueba de Turing, Searle (1980) presentó el argumento de la “Habitación

China”. En este experimento mental, Searle se imagina a sí mismo encerrado en una
habitación donde recibe una gran cantidad de escritura china. Es cierto que Searle no sabe
nada de chino. Luego recibe una segunda entrega de escritura china, solo que esta vez
incluye instrucciones en inglés (su lengua materna) para hacer coincidir los caracteres de
este lote con los caracteres del primer lote. Finalmente, Searle obtiene un tercer documento
escrito en chino que incluye instrucciones en inglés sobre cómo usar el presente lote para
interpretar y responder a los caracteres de los dos anteriores. Después de estos
intercambios, Searle también recibe historias y preguntas complementarias en inglés, a las
que responde con demasiada facilidad. A través de múltiples iteraciones que involucran la
interpretación de caracteres chinos, junto con la recepción de instrucciones continuamente
mejoradas escritas por personas fuera de la sala, las respuestas de Searle se consideran
indistinguibles de las de alguien que habla chino con fluidez y son tan buenas como sus
respuestas a las preguntas en inglés.

La diferencia importante entre las dos tareas, según Searle, es que, para empezar, entiende
completamente las preguntas en inglés, mientras que sus respuestas a las preguntas en chino
son simplemente el producto de la interpretación mecánica de símbolos. Este argumento, en
contra de Turing, sugiere que pensar requiere más que ejecutar tareas con alta fidelidad en
un programa bien escrito. En cambio, el pensamiento implica “intencionalidad”, que es
“aquella característica de ciertos estados mentales por los cuales se dirigen hacia o sobre
objetos y estados de cosas en el mundo”. No es suficiente que las entradas conduzcan a las
salidas apropiadas; para calificar como capaz de pensar, una máquina necesitaría poseer

7
estados mentales propios que puedan ser dirigidos externamente. Curiosamente, Searle
considera que los humanos, en virtud de su capacidad de intencionalidad, son precisamente
el tipo de máquinas que se podrían caracterizar con precisión como inteligentes.

El presente estudio está menos preocupado por resolver controversias sobre la definición de
conceptos de primer orden pertinentes a la IA y más interesado en comprender cómo la IA
figura en el debate sobre qué entidades se consideran dignas de consideración moral o legal
y, posiblemente, derechos. Por lo tanto, este libro privilegia las definiciones de IA que
aplican algún estándar de inteligencia (ya sea humana o ideal) a los procesos o
comportamientos de los artefactos tecnológicos. Si bien este enfoque puede parecer eludir
la tarea de atar el argumento a una definición única e identificable de IA, las razones para
hacerlo se aclararán en el curso de la articulación de un marco capaz de evaluar la
elegibilidad de una entidad para los derechos.

Sin embargo, dado que la robótica es una disciplina dentro de la empresa académica de la
IA, y dado que las diferencias entre los tipos de robots pueden afectar la medida en que se
puede atribuir un estatus moral o legal, presentar una definición de robot parece inteligente,
si no esencial. Por lo tanto, para los propósitos de este libro, el término robot se aplicará a
aquellas entidades mecánicas no humanas que operan bajo alguna forma de IA y varían en
capacidades y forma según la movilidad, cómo se opera, la forma, la interactividad
humano-robot, el aprendizaje y la aplicación. .3

Una nota sobre la metodología

Como un esfuerzo decididamente interdisciplinario, la búsqueda para evaluar la

elegibilidad de los robots para ciertos derechos atrae un enfoque metodológico capaz de
proporcionar información desde la página hasta el sabio y el escenario. Con este espíritu, el
presente texto utiliza una variedad de métodos cualitativos, que incluyen análisis filosófico,
estudios de casos comparativos y entrevistas estructuradas con expertos en robótica.
Durante el trabajo de campo realizado en Tokio, Japón, durante dos semanas en agosto de
2019, completé seis entrevistas con personas del mundo académico y del sector privado.
Dos entrevistados adicionales enviaron respuestas al cuestionario por correo electrónico.
Dada la duración limitada de mi estadía en Japón y el bajo número de participantes en el
estudio, sigo siendo cauteloso acerca de sacar conclusiones definitivas de estos esfuerzos.
Sin embargo, complemento los análisis filosóficos y legales contenidos en este documento
con ideas ocasionales obtenidas a través de estas entrevistas cuando sea apropiado. Al
intentar incluso un proyecto modestamente multimétodo como este, espero ilustrar la
utilidad de aplicar la "triangulación" al estudio de la roboética y alentar a otros a seguir su
ejemplo.

Contribuciones

8
Este libro hace tres contribuciones al estudio de los derechos en una era de gran cambio
tecnológico y ambiental. Primero, ofrezco nuevos análisis destinados a informar una
respuesta a la pregunta de la máquina a partir de las lecciones del derecho animal y
ambiental. Hasta la fecha, algunos académicos han escrito brevemente sobre cómo los
desarrollos en el movimiento de derechos de la naturaleza podrían influir en el debate sobre
los derechos de los robots. Algunos también han notado similitudes entre la pregunta de la
máquina y la pregunta de si los animales deberían tener derechos o no. Sin embargo,
ninguno de los trabajos enumerados anteriormente brinda un análisis extenso que examina
tanto la teoría como la práctica con respecto a los derechos de los animales y de la
naturaleza. Además, la literatura sobre derechos de la naturaleza ha guardado un curioso
silencio sobre el estado de las entidades artefacto como los robots. Este libro busca llenar
estos vacíos en la literatura llevándolos a un diálogo constructivo entre ellos. En segundo
lugar, presento un nuevo marco multiespectral para evaluar las condiciones bajo las cuales
las entidades no humanas podrían calificar para diferentes formas de personalidad, un
precursor de los derechos. Al reunir hasta ahora conceptos dispares y evidencia empírica de
la antropología, el derecho, la ética, la filosofía y la robótica, esta herramienta ofrece a
académicos, activistas, jueces, abogados y legisladores un menú dependiente del contexto
para evaluar hasta qué punto las máquinas inteligentes pueden poseer personalidad. s). En
tercer lugar, describo los principios básicos de una ética ambiental crítica abierta al
reconocimiento moral y legal de las entidades no humanas. Esta ética se inspira en los
cambios de paradigma contemporáneos observados en varias disciplinas, incluido el giro
antropoceno en la filosofía01, el giro materialista en las humanidades y las ciencias
sociales, el giro ontológico en la ley ambiental, el giro relacional en ética y el giro
relacional en robótica. Al hacerlo, desarrollé las implicaciones prácticas de cambiar a un
modelo “kincéntrico” y “posthumano” de orientación ecológica.

En el Capítulo Cinco, combino ideas de los capítulos anteriores para argumentar que los
derechos pueden, de hecho, extenderse a los robots. Primero, vuelvo a los conceptos
definidos y trazados en el Capítulo Dos. Después de considerar los méritos individuales de
propiedades o mecanismos específicos, demuestro cómo las personas/estatus/derechos
morales y legales emergen de las interacciones entre los dos. Como tal, sostengo que
cualquier solución a la cuestión de la máquina debe necesariamente tener en cuenta una
combinación de factores. En segundo lugar, indago en qué medida las lecciones de la
literatura y los litigios sobre los derechos de los animales se traducen en el contexto de los
robots. Encuentro que el modelo de los derechos de los animales ilumina cuestiones
importantes pertinentes a la extensión de los derechos a cualquier no humano, incluso si no
proporciona las respuestas. En tercer lugar, argumento que una interpretación crítica,
materialista y ampliamente ecológica del medio ambiente, junto con las decisiones de los
juristas que establecen o defienden la RdN, respaldan la extensión de tales derechos a
entidades no humanas como los robots. En cuarto lugar, presento un marco multiespectral

9
que se puede utilizar para evaluar si las diferentes formas de tecnología (es decir, IA,
algoritmos, drones, robots, etc.) pueden tener derecho a diferentes tipos de personalidad.

notas

1 Escena de la película Her (escrita y dirigida por Spike Jonze, 2013, impresa con permiso
de Annapurna Pictures).

2 Como explica Gunkel, el término robot no denota “algún tipo de cosa singular,
rigurosamente definida, que existe en el vacío. Lo que se llama ‘robot’ es algo que se
negocia socialmente… Su contexto (o contextos, porque siempre son plurales y

multifacético) es tan importante como sus componentes técnicos y caracterizaciones”.

3 A lo largo de este libro, uso los términos máquinas inteligentes, artefactos inteligentes,
agentes artificiales, IA y robots indistintamente, a pesar de ciertos calificativos usados en
referencia a tipos específicos de robots (es decir, robots humanoides).

Derechos de los robots

Dar sentido a la pregunta de la máquina

La mayor parte de la literatura sobre las dimensiones éticas de los robots se refiere al menos
a una de las cinco áreas siguientes: (1) las acciones humanas realizadas mediante el uso de
robots, (2) la posición moral de los robots, (3) el comportamiento de los robots, ( 4) las
implicaciones éticas de introducir robots en espacios sociales u ocupacionales, y (5) la
autorreflexión de los académicos sobre el impacto de los robots en su campo de estudio. En
este libro, mi principal interés es contribuir a la segunda área de investigación enumerada
anteriormente (junto con su análogo en el dominio legal), aunque esto no es para disminuir
la importancia de cualquiera de los otros problemas éticos planteados por los robots y su
aplicación. en los esfuerzos humanos. Por ejemplo, se está realizando una investigación
interesante e importante sobre la ética de la guerra con drones cómo los robots desplegados
en residencias de ancianos actúan con los ancianos los efectos del uso de robots en el aula
sobre maestros y niños consideraciones éticas en el diseño de robots utilizados para el
amor o el sexo y la conducta ética de los académicos que trabajan en la interacción
humano-robot (HRI). El punto aquí es que la discusión sobre el campo de la “roboética”,es
mucho más complicado y multifacético de lo que sugiere el estrecho segmento considerado
en este trabajo. Hemos recorrido un largo camino desde las tres leyes de la robótica de
Asimov, que prescribían exclusivamente directivas éticas destinadas a gobernar el
comportamiento de los robots.

10
El presente texto se centra en la posición moral y legal de los robots y busca desarrollar una
respuesta a la siguiente pregunta: ¿pueden los robots tener derechos? Esta línea de
investigación implica necesariamente cinco subpreguntas separadas, aunque relacionadas:

(i) ¿Qué tipos de robots merecen derechos? (ii) ¿Qué tipos de derechos merecen estos
robots (que califican)? (iii) ¿Qué criterio, o grupo de criterios, sería esencial para
determinar cuándo un robot podría calificar para los derechos? (iv) ¿Necesita un robot
satisfacer las condiciones de la agencia (moral) para calificar para al menos algún nivel de
consideración moral? (v) Suponiendo que ciertos tipos de robots puedan calificar para
algún nivel de consideración moral, ¿qué tipo de razonamiento se consideraría adecuado
para defender ese punto de vista?

A lo largo de este trabajo, cada una de estas subpreguntas será respondida hasta cierto
punto. Como advertencia previa, se dedicarán más esfuerzos a identificar los tipos de robots
que podrían merecer derechos, establecer el criterio para determinar la elegibilidad de los
derechos, evaluar la importancia de la agencia en el cálculo de la consideración moral y
explicar el fundamento invocado para respaldar los argumentos anteriores. que detallar los
derechos específicos que podrían otorgarse a los robots.

Enmarcando el debate: Propiedades versus relaciones

En términos generales, los especialistas en ética, los filósofos y los estudiosos del derecho
han debatido extensamente la respuesta a la pregunta de la máquina, y algunos han
encontrado que los robots pueden calificar para los derechos y otros han rechazado la
posibilidad por motivos prácticos, normativos o jurisprudenciales. Ambos lados del debate
enmarcan sus posiciones principalmente en términos de las propiedades de una máquina
inteligente o su relación con otras entidades. Esta división tiene sus raíces en el concepto
filosófico conocido como el problema del ser/deber ser, articulado por Hume en Tratado de
la naturaleza humana. El problema, por así decirlo, ocurre cuando una declaración cargada
de valores se hace pasar por una basada en hechos; tratamos algo de cierta manera en virtud
de cómo pensamos que debería ser tratado, no en virtud de lo que realmente es. Por lo
tanto, la tarea filosófica de descifrar el estatus moral de una entidad y cómo actuar frente a
ella implica necesariamente comprender si el deber se deriva del ser o viceversa.1 Más
concretamente, en el enfoque basado en propiedades, la forma en que decidimos cómo
tratar a un robot (cómo creemos que debemos relacionarnos con él) depende de sus
características (lo que es). En el enfoque relacional, en el momento en que entramos en
relaciones sociales con una entidad, se establecen obligaciones hacia ella (cómo debemos
tratarla) independientemente de las cualidades que sugieren su alteridad (lo que es).2 En el
espacio aquí, yo Resumiré brevemente la idea central de estos argumentos con miras a
examinar más a fondo la relación entre estas posiciones y conceptos afines como
personalidad y derechos, que discuto en el Capítulo Dos. Como veremos, la animada
discusión sobre los derechos de los robots ha sufrido por la falta de atención a la relación

11
entre los conceptos clave, los sesgos culturales no reconocidos y los desafíos asociados con
abordar un problema interdisciplinario.

Un campo consiste en analistas que argumentan que los robots no tienen o no deberían
tener derechos, centrándose principalmente en las propiedades de tales artefactos
inteligentes y, en menor medida, en la dimensión relacional de HRI. En uno de los trabajos
anteriores indicativos de esta perspectiva, Miller sostiene que lo que separa a los humanos y
los animales de los “autómatas” es la cualidad de la “neutralidad normativa existencial”.
Mientras que el estatus ontológico de humanos y animales se da por sentado, la existencia
de autómatas es construida activamente por agentes humanos. De manera confusa, Miller
escribe sobre la conexión entre el estatus moral y la elegibilidad para disfrutar de plenos
derechos humanos, por lo que se refiere a todo el conjunto de derechos legales expresados
en los principales documentos internacionales de derechos humanos. Además, afirma que
“los humanos no tienen la obligación moral de otorgar plenos derechos humanos a
entidades que poseen propiedades ontológicas críticamente diferentes de ellos en términos
de bases de derechos humanos”. Esta afirmación casi califica como un argumento de
testaferro. Como se muestra a continuación, aquellos que encuentran que los derechos de
los robots son defendibles filosóficamente no abogan por la asignación de todos los
principales derechos humanos a las entidades tecnológicas. Además, combinar los derechos
morales con los derechos legales pasa por alto las variadas razones por las que los no
humanos pueden ser y se han extendido al último tipo de protección.

Para Solaiman, la pregunta gira en torno a hasta qué punto los robots pueden cumplir con
los deberes legales, que son “responsabilidades ordenadas por la ley para hacer o abstenerse
de hacer algo en beneficio de los demás, el incumplimiento o la desobediencia, que atraerá
un remedio”. Mientras que las corporaciones consisten en personas que pueden realizar
tareas y los ídolos tienen gerentes que atienden sus intereses legales, los robots no tienen
tales vínculos humanos. Por lo tanto, dado que los robots no pueden cumplir con los
deberes legales, no pueden cumplir con los criterios para la personalidad jurídica y, por lo
tanto, no tienen derechos legales.

Bryson et al. rechazan la idea de otorgar derechos morales o legales a los robots. Sostienen
que los robots no poseen las cualidades intrínsecas de los pacientes morales (es decir, la
conciencia), por lo que no pueden tener derechos morales ni ser considerados pacientes
morales, lo que los hace inelegibles para la personalidad jurídica y, por lo tanto, no tienen
derecho a los derechos legales. Además, apoyándose en Solaiman, los autores insisten en
que, en ausencia de la capacidad de rendir cuentas por las propias acciones, una entidad
artificial no puede cumplir con los deberes legales y, por lo tanto, no califica como una
persona jurídica. Esta falta de rendición de cuentas podría resultar en que “los humanos
usen robots para aislarse de la responsabilidad y los propios robots violen
inexplicablemente los derechos humanos legales”. 3 Ninguno de estos resultados promueve
el objetivo final de un sistema establecido de orden legal—“para proteger los intereses del

12
pueblo”. En resumen, los costos de otorgar derechos a los robots superan los beneficios de
hacerlo.

Para Bryson, a los robots no se les debe asignar el estatus de agentes morales o pacientes
morales porque hacerlo pondría los intereses humanos en competencia con los intereses de
las entidades artificiales, lo cual no es ético. Determinar si una entidad califica como un
paciente moral o un agente moral es fundamental para establecer si posee o no deberes
morales y/o derechos morales. Bryson está de acuerdo con Solaiman en que, si bien los
humanos tienen el poder de asignar deberes y derechos legales a cualquier entidad, estas
formas de reconocimiento solo están disponibles para “agente[s] capaz de conocer esos
derechos y llevar a cabo esos deberes”. Si un robot no cumple con los criterios de agencia
moral o paciencia moral, no puede tener derechos morales.4 De hecho, Bryson sostiene de
manera controvertida que los robots deben ser tratados como meros esclavos.5

Más recientemente, Birhane y van Dijk adoptan una "visión fenomenológica poscartesiana"
y concluyen que "los robots [no] son el tipo de seres a los que se les pueden otorgar o negar
derechos". Mientras que todos los humanos comparten la capacidad de "experiencia
encarnada vivida" los robots no. Los robots son artefactos tecnológicos que pueden
contribuir a la experiencia humana, pero son simplemente elementos presentes en el mundo
social humano, no seres en sí mismos. Como tal, los autores adoptan un enfoque relacional
de los derechos de los robots pero llegan a una conclusión totalmente opuesta a la obtenida
por Coeckelbergh y Gunkel.6 Finalmente, en lugar de centrarse en los derechos de los
robots , sugieren los académicos, deberíamos concentrar nuestros esfuerzos en salvaguardar
el bienestar humano, que es la razón última para contemplar los derechos de la IA de todos
modos.

Este artículo es lógicamente defectuoso y profundamente contradictorio, lo que hace que

sus argumentos sean muy sospechosos. Primero, el título mismo de la pieza enmarca el
tema en términos tanto de un argumento de testaferro como de una falsa dicotomía. Los
derechos de los robots no se promueven únicamente como un medio para promover el
bienestar humano, ni los derechos de los robots y el bienestar humano son objetivos
mutuamente excluyentes. En segundo lugar, su supuesto empleo de una perspectiva
poscartesiana se ve desmentido por su evaluación de que, si bien los robots están integrados
en las prácticas sociales humanas, siguen siendo lo suficientemente diferentes de los
humanos como para justificar su exclusión del círculo moral. Este movimiento ignora el
aplanamiento ontológico que ocurre cuando se ve el universo moral como un todo social-
relacional. Si, de hecho, “las tecnologías ya son siempre parte de nosotros mismos” no hay
base para el tipo de separación ontológica descrita por Descartes. En resumen, los autores
no logran presentar un caso convincente para la desestimación de los derechos de los
robots.

13
Otro campo comprende a aquellos escritores que sostienen que los robots posiblemente
podrían poseer derechos, explorando las posibilidades generadas por las propiedades de
tales entidades, su relación con los humanos y el contexto más amplio en el que operan, o
una combinación de ambos. Las justificaciones proporcionadas por estos defensores son en
su mayoría filosóficas, pero algunas son de naturaleza explícitamente legal. Por el
momento, dejo de lado los argumentos que no se relacionan directamente con la cuestión de
los derechos (es decir, aquellos que tratan principalmente con conceptos como
intencionalidad, personalidad y estar vivo).7

Por el lado de las propiedades, Chao afirma que los derechos legales deben extenderse solo
a los robots "totalmente racionales" que exhiben "conciencia, intencionalidad y libre
albedrío" porque negarles tales protecciones a la luz de su posesión de tales características
sería “inconsistente” con el estándar por el cual se otorgan derechos a los humanos (p. 98).
Hubbard (2011), que también busca mantener la lógica que rige las atribuciones humanas
de estatus moral elevado, argumenta que las máquinas capaces de una interacción
intelectual compleja, la autoconciencia y la vida en una comunidad sobre la base de
intereses propios recíprocos deben recibir "la derecho básico lockeano de autopropiedad”.
McGrath sugiere que la designación de derechos depende de determinar si una máquina es
sensible o no. Marx y Tiefensee responden a la pregunta de la máquina en términos de qué
tan bien los artefactos inteligentes se aproximan a las cualidades humanas: “[e]n fin de ser
considerados titulares de derechos, los robots tendrían que ser seres sintientes con una idea
de un bien subjetivo. e intereses importantes que son dignos de protección”. Sin embargo,
también ofrecen la advertencia de que si no hay una diferencia moral significativa entre
cómo los humanos y los robots sienten dolor, los robots pueden tener derechos. Danaher
avanza una teoría del conductismo ético: el estado moral debe basarse en comportamientos
y reacciones observables hacia los humanos. Debido a que los estados mentales son
inobservables,8 los comportamientos externos constituyen el único medio accesible para
establecer si una entidad posee o no los tipos de propiedades metafísicas requeridas para
obtener un estatus moral (es decir, conciencia o inteligencia). Por lo tanto, las
determinaciones de los derechos y deberes morales pueden lograrse mediante la percepción
de un comportamiento que es performativamente equivalente al atribuido a otras entidades
consideradas dignas de consideración moral en virtud de sus propiedades.

En el lado relacional, las posiciones pueden clasificarse además como de orientación social
o ecológica. La posición social enfatiza la interacción que un robot tiene con otra entidad o
las representaciones mentales producidas a través de un encuentro con un Otro. La posición
ecológica, por otro lado, considera el grado de arraigo de una entidad dentro de una cultura,
cómo su encarnación estructura las percepciones y las respuestas físicas, o el grado en que
se encuentra en armonía con todas las cosas. Levy aborda el tema desde una perspectiva
social, argumentando que, a pesar de no ser sensibles como los animales, las máquinas
inteligentes aún pueden merecer derechos porque la forma en que las tratamos reflejará

14
cómo los humanos se tratan entre sí. Concluye instruyendo que “tratar a los robots de
manera éticamente sospechosa enviará el mensaje de que es aceptable tratar a los humanos
de la misma manera éticamente sospechosa”. Coeckelbergh aboga por una “ecología
social” que rechaza las distinciones a priori entre entidades humanas y no humanas y, en
cambio, promueve la consideración moral basada en las experiencias y los contextos en los
que ocurren. Curiosamente, Coeckelbergh no excluye la posibilidad de que las propiedades
puedan desempeñar un papel en un enfoque relacional de la consideración moral. En
cambio, deja espacio para “propiedades-tal-como-nos-parecen-dentro de un contexto
social-relacional, social-ecológico”. Más tarde, el mismo autor invoca las perspectivas tanto
social como ecológica (es decir, encarnación) de un enfoque relacional cuando escribe: “lo
que importa para comprender y evaluar las relaciones entre humanos y robots es cómo se
nos aparece el robot” 9 En otro trabajo, Coeckelbergh también reconoce la importancia del
arraigo ecológico de una entidad: “[n]uestra construcción personal del robot está
influenciada por la forma en que nuestra cultura construye máquinas, y esta construcción no
es solo una palabra proceso sino también un proceso vivo” (p. 69). Darling presenta una
justificación exclusivamente social-relacional para extender las protecciones legales a los
robots sociales. Ella argumenta que las tendencias humanas de antropomorfizar a los no
humanos, proyectar nuestras emociones sobre ellos y protegernos del daño emocional que
experimentamos al presenciar el abuso de otras entidades sugiere que debemos regular el
comportamiento violento hacia los robots sociales a través de leyes similares a los estatutos
de bienestar animal. . La letanía de comentarios comprensivos de los usuarios publicados
en respuesta a un video de YouTube de Boston Dynamics en el que un hombre golpea a un
robot humanoide con un palo de hockey refleja precisamente el tipo de sensibilidad hacia
los no humanos identificado por Darling. Sin embargo, no llega a abogar por los derechos
de los robots, a los que considera forraje para reflexiones filosóficas, no para la formulación
de políticas (al menos por ahora).

Aunque muchos filósofos han propuesto teorías generales del estatus moral que abordan
entidades tanto humanas como no humanas pocos se han esforzado específicamente en
prescribir los límites del círculo moral con los robots en mente. Floridi ha intentado una
representación ecológica integral del universo ético. En el concepto de “Ética de la
información” (EI) de Floridi, la línea que delimita aquellas entidades dignas de
consideración moral de aquellas que no merecen tal tratamiento se aleja de su cerco inicial
de seres estrictamente físicos como animales, personas y plantas para en última instancia,
incluyen “cada instancia de información, sin importar si se implementa físicamente o no”
(p. 43). Bajo una visión de IE, los factores de identificación individuales asociados con una
entidad se conciben como estructuras de datos, mientras que los comportamientos o
reacciones se rigen por una agrupación de funciones, operaciones o procedimientos.
Cualquier cosa que sea un tipo de información o simplemente lo sea posee un valor
intrínseco. En términos más concisos, se reemplaza “vida” por “existencia”. Cualquier
entidad que sufra de entropía, aquí definida como “cualquier tipo de destrucción o

15
corrupción de los objetos informativos… es decir, cualquier forma de empobrecimiento del
ser, incluida la nada”, merece preocupación moral. Al hacer este tipo de cambio del
biocentrismo al ontocentrismo, ciertos tipos de robots e incluso IA no encarnadas
claramente ganan un lugar dentro del círculo moral en virtud de su ser y condición
entrópica. Sin embargo, IE es vulnerable a las críticas de que quizás sea demasiado
inclusivo, al imponer deberes excesivos a las entidades capaces de contribuir a la
destrucción de todos y cada uno de los seres basados en la información.

Gunkel, basándose en el trabajo del filósofo Emmanuel Levinas y coincidiendo en gran

medida con Coeckelbergh, desarrolla un enfoque social-relacional al que se refiere como
"pensar de otra manera". Aquí, el estatus moral de una entidad emerge de un encuentro con
ella, obligándonos a responder a su presencia antes de que comprendamos completamente
su funcionamiento o capacidades internas. La determinación sobre el tipo de entidad que
enfrentamos se deriva de esta reacción ética inicial. En términos humeanos, “el deber
precede y tiene prioridad sobre el es”. Gunkel no solo rechaza el enfoque de las
propiedades, sino que también desaprueba la estrategia empleada por los especialistas en
ética de la información y el medio ambiente, según la cual el círculo moral se amplía
progresivamente en un esfuerzo por incluir más y más tipos de entidades dentro de su
ámbito. Argumenta que “estas diferentes teorías éticas se esfuerzan por identificar lo que es
esencialmente lo mismo en una diversidad fenomenal de diferentes individuos. En
consecuencia, incluyen a otros al despojar y reducir efectivamente las diferencias”. Sin
embargo, esta interpretación de “centrismos en competencia” no es del todo precisa en la
medida en que se relaciona con algunos de los enfoques éticos o legales más ecológicos,
que explícitamente piden el descentramiento ontológico de los humanos.

Enfoques (des)integradores

Algunos escritores han intentado unificar las propiedades y los enfoques relacionales al
servicio de expandir el círculo moral para incluir entidades basadas en tecnología de la
información. Søraker propone una teoría relacional que evalúa el estatus moral sobre la
base de propiedades tanto intrínsecas como relacionales. Las propiedades intrínsecas se
refieren a cualidades como el libre albedrío, la razón y la autoconciencia, mientras que
también se identifican dos propiedades relacionales que funcionan en conjunto: la
insustituibilidad y la constitutividad. Desempaquetando este argumento, el autor sostiene
que “una entidad que es parte insustituible y constitutiva de una unidad orgánica junto con
una persona adquiere valor como fin y estatus moral”. Si bien las propiedades relacionales
pueden conferir estatus moral a una entidad, solo a través de la demostración de
propiedades intrínsecas puede un ser disfrutar de un estatus moral completo. Por lo tanto, el
estatus moral puede ser una cuestión de grado, no una proposición de todo o nada.10 El
modelo integracionista resultante ordena una jerarquía que ordena las siguientes entidades
en orden descendente de significado moral: personas morales, simplemente seres
conscientes de sí mismos, simplemente seres sintientes y entidades no sintientes. Aunque

16
este esfuerzo pretende traer tanto las propiedades como las relaciones al mismo cálculo
moral, claramente privilegia las primeras a expensas de las segundas. Los seres humanos
aún se encuentran en la cúspide del orden moral, y la medida en que las entidades no
humanas pueden obtener un estatus moral aún depende en cierta medida del valor
instrumental que dichas entidades tienen para las personas morales.

Una lectura caritativa de Coeckelbergh sugiere que él también lucha por una solución
integracionista al debate de propiedades versus relaciones. Ampliando la noción de
apariencias presente en su trabajo anterior, Coeckelbergh ofrece la importante idea de que
una entidad puede verse de múltiples maneras según el contexto y cómo los humanos se
relacionan con ella. Este enfoque fenomenológico para determinar el estatus moral rechaza
la estabilidad ontológica, reconociendo que la realidad de un objeto está indisolublemente
ligada al sujeto que lo encuentra. La aplicación lógica de este enfoque "relacional
profundo" al dominio de la IA y la robótica implica que

[un] robot humanoide inteligente puede aparecer como una máquina (un objeto, una cosa)
pero también como una herramienta viva; o puede aparecer como un ser humano, un otro
(un otro social) o un sujeto. Incluso puede aparecer como compañero, compañero, amigo,
etc.)

Aunque Coeckelbergh no evita la acusación de antropocentrismo, se retira con éxito de un

enfoque centrado en las propiedades y deja espacio para múltiples ontologías y experiencias
directas en el proceso de asignación de estatus moral.

Otros han rechazado tanto las propiedades como los enfoques relacionales. Tavani (2018)
está en desacuerdo con el enfoque de las propiedades porque "no nos muestra por qué una
propiedad o un conjunto de propiedades deben ser privilegiados sobre otros" y encuentra
fallas en el enfoque relacional, que "nos deja con muchas preguntas sin resolver". El autor,
de acuerdo con Gunkel, sostiene que los robots pueden merecer una consideración moral
como pacientes morales, pero no como agentes morales. Basándose en la actualización de
Jonas (1984) del concepto de ser-en-el-mundo de Heidegger, Tavani argumenta que los
humanos tienen obligaciones morales con los seres con una presencia significativa en el
mundo tecnológico, como los robots sociales (p. 12 ). Curiosamente, si bien Tavani ubica
explícitamente su posición fuera del ámbito del enfoque relacional, como se indicó
anteriormente, esta perspectiva incluye una sensibilidad ecológica que es totalmente
compatible con la idea de los robots como seres-en-el-mundo-tecnológico. Como tal, no
logra evadir con éxito la identificación con uno de los dos campos en el debate de la
pregunta de la máquina.

Completando esta discusión, Torrance presenta una tipología útil para categorizar las
mencionadas propiedades o enfoques relacionales según el tipo de objeto que se sitúa en el
centro del círculo moral. Específicamente, identifica cuatro perspectivas macroéticas:
antropocentrismo, biocentrismo, ecocentrismo e infocentrismo. El antropocentrismo
17
privilegia a los humanos, las cualidades humanas, los intereses y necesidades humanos, o
las relaciones con los humanos. El biocentrismo tiene en mayor estima a todos los seres
orgánicos con capacidades determinadas biológicamente que a cualquiera creado por
medios sintéticos. El ecocentrismo prioriza ecosistemas naturales completos o seres
orgánicos individuales presentes en ecosistemas naturales.11 Finalmente, el infocentrismo
interpreta las características asociadas con la inteligencia o la mente como parte integral
para decidir el estado moral de una entidad.12

Gunkel denuncia estas perspectivas como ejercicios esenciales en el dibujo de círculos

progresivamente más grandes y sitúa su propio argumento fuera de esta competencia,
enfocándose en cambio en la emergencia espontánea de relaciones que ocurre cuando se
encuentra con un Otro de cualquier composición material. Sin embargo, tanto él como
Coeckelbergh parecen negar implícitamente la relevancia de las características que dan
forma a la interacción entre objeto y sujeto. Por ejemplo, existe un cuerpo sustancial de
evidencia que demuestra que los humanos inconscientemente aplican expectativas sociales
y forman relaciones sociales con artefactos tecnológicos como computadoras y televisores.
Las condiciones bajo las cuales las formas de tecnología provocan respuestas sociales
siguen siendo un tema sin resolver, pero evidentemente es importante para comprender el
comportamiento interactivo resultante observado en los humanos. Más sin rodeos, parece
probable que la percepción de que una entidad posee cualidades realistas motive a los
humanos a tratar a Siri de Apple de manera diferente a la forma en que tratamos cosas
menos animadas o dinámicas como una imagen estática o una roca.

No importa cuánto los analistas quieran defender un lado particular en este debate, o evitar
por completo tanto las propiedades como las relaciones, es lógico que cualquier enfoque
para evaluar el estado moral de los robots tendrá que considerar al menos las características
de la entidad en cuestión junto con el contexto en el que existe. En este libro, no pretendo
resolver disputas filosóficas de larga data ni prescribir una orientación macroética superior
que especifique los límites del círculo moral para todas las entidades presentes en este
mundo. La intención de este proyecto es más circunscrita: deseo proponer un método para
evaluar la elegibilidad de ciertos tipos de robots para la personalidad y, por lo tanto, los
derechos. Cualquier afirmación de que el marco desarrollado aquí podría aplicarse a otras
circunstancias debe ser realizada por el lector (ya sea humano o IA).

Deficiencias del debate

Como se indicó al comienzo de este capítulo, el discurso sobre la cuestión de las máquinas
se ve empañado por algunas deficiencias importantes. En primer lugar, los académicos no
han prestado suficiente atención a la relación entre los conceptos clave. Como lo demuestra
el uso de cursivas arriba, algunos de los autores citados discuten deberes
legales/personalidad/estatus/derechos mientras que otros se enfocan en deberes
morales/personalidad/estatus/derechos. Otros más oscilan entre términos legales y morales.

18
Sin embargo, rara vez explican cómo, si es que lo hacen, estos conceptos están conectados
entre sí. Sin duda, “los derechos morales no son lo mismo que los derechos legales, aunque
la protección en la ley a menudo sigue poco después de que la sociedad haya reconocido un
caso moral para proteger algo” (Turner, 2019, p. 170). En el próximo capítulo intento
superar este marasmo terminológico articulando claramente los vínculos entre propiedades
o mecanismos relacionales, personalidades, estatus y derechos.

En segundo lugar, parte de la literatura en esta área carece del tipo de autorreflexión que
fomenta el reconocimiento de los propios sesgos culturales. Las conclusiones duras y
rápidas sobre lo que es o no es moral, lo que debería o no ser legal, y lo que cuenta o no
como persona ignoran la multiplicidad de perspectivas y ontologías encontradas a través del
espacio y el tiempo. Por ejemplo, existe una diferencia perceptible de opinión entre las
tradiciones filosóficas occidentales y orientales con respecto a la posición social de los
artefactos. Como se argumentará a lo largo de este libro, Occidente no posee el monopolio
de la verdad, y las formas de pensar orientales e indígenas sobre las entidades no humanas
merecen un lugar en la conversación sobre los derechos de los robots.

Tercero, algunas de las inconsistencias y descuidos presentes en esta floreciente área de

investigación son simplemente el producto de la naturaleza interdisciplinaria del tema.
Hacer la pregunta de la máquina invita a muchos tipos diferentes de expertos a sentarse a la
mesa: científicos cognitivos, ingenieros, especialistas en ética, futuristas, historiadores,
periodistas, juristas, filósofos, científicos sociales y expertos en robótica, entre otros.
Ninguno de estos grupos por sí solo puede reclamar legítimamente la totalidad del
conocimiento sobre el tema de los derechos de los robots. Como tal, cualquier esfuerzo por
impulsar esta discusión debe indicar explícitamente las limitaciones de la escritura desde un
punto de vista disciplinario dado y basarse en el trabajo de aquellos en campos afines en la
medida de lo posible. Como politólogo y, en ocasiones, estudioso del derecho, reconozco
plenamente la profundidad del estanque en el que he decidido sumergirme. Cualquier
inexactitud fáctica o malentendidos tecnológicos contenidos en este libro son
exclusivamente míos.

Para continuar este viaje, primero debemos intentar resolver algunas de las inconsistencias
terminológicas y las desconexiones conceptuales que frustran la capacidad de los
académicos de diferentes campos para entablar un diálogo significativo sobre la audaz
posibilidad de los derechos de los robots. Tal es la tarea que queda por delante en el
Capítulo Dos.

notas

1 Es decir, si debatir el estatus moral es de hecho la forma adecuada de proceder. Un

filósofo argumenta que el encuadre mismo de las cuestiones éticas con respecto a los casos
marginales en términos de estatus moral es, en última instancia, improductivo, ya que la
discusión podría ser
19
llevado a cabo usando términos más simples. Véase Sachs (2011).

2 Para un tratamiento extenso del problema es/debería en el contexto de los derechos de los
robots, véase Gunkel (2018a).

3 Pero véase Turner (2019), quien argumenta que “la personalidad de la IA permite lograr
la responsabilidad con un daño mínimo a los conceptos fundamentales de causalidad y
agencia, manteniendo así la coherencia del sistema en su conjunto” (p. 186).

4 La objeción del científico informático y especialista en ética a otorgar derechos a los

robots es inequívoca: “Si los robots alguna vez necesitan derechos, los habremos diseñado
injustamente”. Por supuesto, esta declaración fuertemente redactada ignora el hecho de que
el diseño de robots está determinado, entre otras cosas, por sus capacidades funcionales de
resolución de problemas, las aspiraciones intelectuales de los especialistas en robótica, el
mercado potencial, las prioridades nacionales de investigación y la realización de formas
adaptadas de la ciencia ficción. Danaher sugiere que el impulso de diseñar robots capaces
de funcionar de manera similar a otras entidades que disfrutan de al menos algún estatus
moral "probablemente resultará demasiado abrumador para que cualquier sistema de
normas (legales o morales) lo restrinja" (p. 2046). ). Otro erudito llega incluso a señalar que
“los investigadores no estarán felices de construir nada menos que un robot humano
sintético completamente funcional. Simplemente no está en su naturaleza”. El punto es que
los robots ya están y probablemente seguirán siendo diseñados de formas que Bryson
consideraría "injustas", por lo que el punto es discutible. En lugar de tratar de contrarrestar
esta tendencia, el esfuerzo académico estaría mejor dirigido a abordar las consecuencias
éticas y legales del inexorable avance de la tecnología robótica.

5 Desde entonces, Bryson ha retrocedido en su uso del término esclavos debido a su

asociación conla inhumanidad de la esclavitud a lo largo de la historia humana. Véase
Bryson (2015). 6 Consulte la discusión sobre los enfoques relacionales de los derechos de
los robots más adelante en esta sección. 7 Vuelvo a estas conexiones lógicas más distantes
en el capítulo dos. 8 Esta situación se conoce como el “problema de otras mentes”. Parauna
revisión de diferentes teorías de la mente en el contexto de los robots sociales, véase
Gallagher (2013).

9 En este mismo trabajo, Coeckelbergh rechaza explícitamente la encarnación, aunque

utiliza este término de una forma fundamentalmente diferente a la interpretación de Jones.
Para Coeckelbergh (2011), “[e]l relaciones de corporeidad se refieren a la amplificación de
la percepción corporal: la tecnología pasa a ser experimentada como parte de nosotros; ya
no lo notamos” (p. 198).

10 Para una revisión de la cuestión del estatus moral como cuestión de grado, véase
DeGrazia (2008).

20
11 Los ecocentristas no estarían de acuerdo en que su perspectiva ética enfatiza entidades
individuales dentro del ecosistema. Para una discusión más extensa sobre la ética ambiental
ecocéntrica, vea el Capítulo Cuatro.

12 Dado que el presente resumen se centra exclusivamente en los escritos de académicos

que han buscado situar a los robots en el universo moral, hasta ahora solo hemos observado
ejemplos de perspectivas antropocéntricas e infocéntricas. Las perspectivas biocéntricas y
ecocéntricas se abordan con más detalle en las discusiones sobre los derechos de la
naturaleza en el capítulo cuatro.

llegar a los derechos

Personalidades, estados e incidentes

'[P]ersona' significa lo que la ley hace que signifique. (John Dewey, 1926, pág. 655)

Evaluar si los robots pueden o no ser elegibles para derechos requiere desempaquetar y
conectar conceptos pertinentes a la determinación de derechos. En este capítulo, intento
cumplir esta tarea presentando dos argumentos. Primero, el debate sobre la cuestión de las
máquinas y la discusión de los derechos de las entidades no humanas en general ha sufrido
de inconsistencia terminológica y la aplicación de diferentes estándares. En particular, los
participantes en estos discursos cambian entre marcos morales y legales sin apreciar
completamente cómo difieren en términos de los criterios aplicados y las conclusiones a las
que llegan como resultado. En segundo lugar, volviendo a Hume por un momento, el
problema es/debería establece una falsa dicotomía entre las propiedades y las respuestas
relacionales a la pregunta de la máquina. Diferentes tipos de propiedades se conectan a
diferentes tipos de personalidad, y las propiedades que facilitan la interacción entre
entidades no pueden divorciarse de estas relaciones. Es importante destacar que las
propiedades en sí mismas pueden ser de naturaleza relacional, y ciertos mecanismos por los
cuales los humanos se identifican (con) entidades no humanas reflejan un tipo relacional de
personalidad. La pregunta pertinente a esta investigación no es si el es debe estar antes que
el deber o viceversa, sino más bien, ¿qué tipo de persona está bajo escrutinio? El capítulo
avanza distinguiendo y explorando las relaciones entre los diferentes tipos de personalidad,
reuniendo personalidades y estados (es decir, agente/paciente y sujeto/objeto), explicando
cómo los estados se traducen en incidentes y finalmente llegando a teorías que sustentan la
extensión de los derechos. . El objetivo de este capítulo es mapear el confuso terreno de
la(s) persona(s) al servicio de clarificar cómo el concepto se relaciona con los diferentes
tipos de derechos en cuestión en la erudición filosófica y legal sobre las máquinas
inteligentes.

Distinguir entre personalidades: moral, psicológica, legal y relacional.

21
Una de las principales dificultades experimentadas al tratar de determinar si una entidad es
elegible o no para los derechos consiste en evaluar en qué medida califica como persona.
Esta tarea ha resultado problemática por dos razones. Primero, la definición de persona ha
variado con el tiempo y el espacio. En segundo lugar, los académicos que representan
diferentes campos académicos han tendido a hablar entre sí, descuidando las formas en que
los debates relacionados sobre la personalidad pueden contribuir a un mayor conocimiento
transdisciplinario y creación de significado. Muchas de las discusiones contemporáneas
sobre la personalidad en el derecho y la filosofía comienzan con definiciones presentadas
por pensadores de la Ilustración o su progenie intelectual. Un punto de partida común para
ubicar una definición temprana ampliamente aceptada de una persona es el trabajo de John
Locke. En Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke (1836) describe "persona" como
un "término forense" que "pertenece sólo a los agentes inteligentes capaces de una ley, y la
felicidad y la miseria" (p. 234). Posteriormente, Gray (1909) distingue entre los
significados jurídicos común y técnico de persona, encontrando que este último se refiere a
“un sujeto de derechos y deberes jurídicos” (p. 27). Mientras que muchos filósofos y
estudiosos del derecho se mueven rápidamente (y tal vez sin darse cuenta) en sus escritos
del concepto de persona a la noción de personalidad, los antropólogos han derramado
mucha tinta iluminando las complejidades de este último. Aunque se han propuesto muchas
definiciones diferentes a lo largo de la historia de la antropología (Appell-Warren, 2014), la
personalidad tal como se entiende actualmente en el campo podría describirse con justicia
como un proceso mediante el cual “los cuerpos y las personas se conceptualizan
culturalmente” (Jackson, 2019, p. . 31).

Tal vez, como era de esperar desde un punto de vista práctico, las ideas antiguas y/o no
occidentales sobre la personalidad han recibido poca atención. Después de todo, ¿cuál es el
valor de invocar conceptualizaciones que quedan fuera del paradigma dominante cuando se
busca resolver tensiones dentro de él? Como argumento en este capítulo ya lo largo del
libro, este enfoque ha demostrado ser obsoleto y limitante. Considerar cómo otras culturas
han interpretado la personalidad no solo es teóricamente productivo, es normativamente
crucial para el proyecto más amplio de reconocer y respetar a los pueblos indígenas y
grupos tradicionales. Al menos desde 1700, se han identificado tres tipos de personalidad:
moral, psicológica y legal. 1 Un cuarto tipo de personalidad, relacional, ha estado presente
durante mucho tiempo en las comunidades indígenas y tradicionales. sociedades, pero ganó
reconocimiento más recientemente en el campo de la antropología, y se ha observado en la
ética de los robots solo durante la última década más o menos. Cada uno de estos tipos de
personalidad se discuten a continuación.

La personalidad moral suele evocar a un solo ser humano que posee libre albedrío, la
capacidad de actuar racionalmente y la autoconciencia. Gunkel (2012) agrega que la
conciencia se ha considerado durante mucho tiempo una “condición previa necesaria” para
la personalidad moral (p. 90). Himma (2009) define la conciencia como “la capacidad para

22
la experiencia subjetiva interna como la del dolor” (p. 19). Scott (1990) identifica las
cualidades que constituyen a una persona antes de esbozar los contornos de la personalidad
moral. Las personas son intencionales, materiales y maleables (es decir, capaces de sostener
una variedad ilimitada de creencias y sistemas de creencias). Son personas morales las que
aplican los rasgos anteriores al servicio de la satisfacción de dos clases de necesidades:

(1) aquellas relacionadas con funcionalidades básicas que permiten el desarrollo de

capacidades intencionales de orden superior, y (2) aquellas “necesidades cuya satisfacción
es necesaria para su existencia continua como personas” (Scott, 1990, p. 80; énfasis en el
original). ).2 Dennett (1976) distingue entre personalidad moral y metafísica, afirmando
que la última es una condición necesaria de la primera. Aquí, la personalidad metafísica
incluye la conciencia, la inteligencia y la capacidad de sentir, mientras que la personalidad
moral indica responsabilidad en forma de derechos y responsabilidades. Sin embargo, al
final, Dennett (1976) encuentra que la personalidad moral y metafísica “no son conceptos
separados y distintos, sino solo dos puntos de descanso diferentes e inestables en el mismo
continuo” (p. 193).

La personalidad psicológica también se despliega a menudo en la descripción de seres

humanos individuales, pero más específicamente implica a aquellos capaces de demostrar
intencionalidad,3 sensibilidad y autoconciencia, lo que indica “conciencia de los propios
procesos mentales”. A diferencia de su variante moral, la personalidad psicológica es un
fenómeno empírico que captura comportamientos tanto deliberados como no deliberados.
También considera la integración de atributos mentales y físicos. Quizás de manera
confusa, Dennett (1976) sugiere que las cualidades psicológicas son necesarias para la
asignación de la personalidad moral (p. 177). Por lo tanto, para los propósitos presentes,
podría ser útil como punto de distinción afirmar que la personalidad psicológica es anterior
a la personalidad moral y funciona en apoyo de ella, ya que la primera incluye los procesos
mentales más sofisticados necesarios para realizar la segunda. El concepto de
(auto)conciencia merece una discusión extensa a la luz de su importancia tanto para la
personalidad moral/metafísica como psicológica. Es importante destacar que los intentos de
definir y operacionalizar la conciencia han estado plagados de dificultades. Como señala
Gunkel (2012), todavía no sabemos realmente qué es la conciencia, y no tenemos una
forma segura de identificarla en los demás.

(pág. 90). Sentimientos similares se hicieron eco en mis entrevistas con expertos en
robótica, cada uno de los cuales habló sobre la falta de una definición común o nuestra
escasa comprensión del fenómeno. Watson (1979) propone dos vías a través de las cuales
uno podría determinar si una entidad exhibe o no autoconciencia. Primero, sugiere una
prueba de introspección: “Si entiendes lo que Descartes quiere decir cuando dice: ‘Pienso,
luego existo’, entonces tienes experiencia de ti mismo, que es autoconciencia” (p. 125). En
segundo lugar, podemos observar el comportamiento de los demás y evaluar hasta qué

23
punto refleja el nuestro como humanos. Si parecen poseer el poder de la comunicación, es
probable que sean conscientes de sí mismos.

El debate sobre la conciencia se relaciona con las teorías de la mente discutidas en la

introducción de este libro. Según una teoría funcionalista, la cognición es meramente un
proceso de entradas y salidas que potencialmente podría replicarse en formas no vivas. Por
el contrario, la teoría del naturalismo biológico postula que los procesos neurológicos
poseen un poder causal más allá del que es inherente a una estructura que organiza entradas
y salidas. Los defensores de esta perspectiva argumentan que la conciencia se evidencia a
través de la producción real de estados mentales, no solo siguiendo el proceso que condujo
a ellos. Esto requiere duplicar completamente las secuencias causales promulgadas por las
estructuras biológicas, no solo simularlas formalmente a través de medios artificiales
(Searle, 2008). Un punto de vista alternativo sostiene que en lugar de construir la
conciencia como el producto de procesos computacionales internos o estructuras
cognitivas, se refiere a “la forma en que la estructura causal del cuerpo del agente se
entrelaza causalmente con un mundo de causas físicas”. En esta perspectiva, la experiencia
no es enteramente un fenómeno interno; el ambiente externo da forma a los resultados
causales.

Además, la conciencia podría no ser una cualidad dicotómica de todo o nada. Turner (2019,
pp. 152–153) sostiene que, de hecho, existen al menos tres dimensiones de la conciencia.
Primero, existe el tipo de conciencia presente dentro de un organismo vivo, que va desde un
estado de conciencia mínima (es decir, en medio del sueño REM) hasta un estado de
conciencia plena (es decir, estar completamente despierto). En segundo lugar, la conciencia
puede desarrollarse a lo largo de la vida de un ser vivo de cualquier especie, lo que implica
que los bebés recién nacidos poseen menos capacidad de conciencia que un adulto
completamente maduro. Finalmente, diferentes niveles de conciencia pueden estar
presentes entre las especies. Si bien estas dimensiones no son exhaustivas, sugieren que es
probable que una evaluación puramente binaria de la conciencia no sea inclusiva.

El desafío epistemológico de identificar la conciencia ha llevado a preguntas sobre el

potencial de su presencia o ausencia en formas artificiales y las conclusiones resultantes
sobre la personalidad de las entidades no humanas. Dejando a un lado el criterio circular de
que una persona debe ser humana, la racionalidad parece ser la base de muchas de las
facetas de la personalidad, incluida la conciencia. Si la apariencia de racionalidad sugiere
conciencia, y no hay forma más sofisticada de establecer que una entidad posee una
arquitectura racional que simplemente observarla en acción, entonces, en principio, no hay
razón por la que una máquina que actúa de formas consideradas suficientemente racionales
no pueda hacerlo. calificar como persona. Al carecer de la capacidad de verificar
empíricamente la existencia de la conciencia, todo lo que tenemos son interpretaciones
externas de estados internos y observaciones sobre el entorno en el que actúan las
entidades. Si asumimos que ninguna interpretación es más válida que otra, invitamos a una

24
especie de subjetividad dinámica que permite determinaciones variables sobre la
personalidad.

Bajo el derecho moderno, la consideración legal solo se extiende a aquellas entidades

reconocidas como personas. Mientras que los griegos y los romanos establecieron límites
duraderos que separaban la propiedad de las personas jurídicas, desde el siglo XVIII los
sistemas legales occidentales han mantenido una distinción bastante consistente entre
personas naturales y artificiales bajo el concepto de personalidad jurídica. Por lo general,
las personas físicas se refieren a “(1) seres humanos, (2) que han nacido, (3) que están
actualmente vivos y (4) que son conscientes”, y para exhibir “personalidad jurídica activa”,
una persona también debe poseer “suficiente racionalidad y edad”.4 Las personas jurídicas
generalmente se refieren a sociedades anónimas. Para algunos, el modelo dual de
personalidad jurídica es suficientemente inclusivo. Cualquier entidad que no sea una
persona natural puede ser considerada simplemente una sociedad anónima. Reconocer un
tercer tipo de persona jurídica “solo plantearía problemas adicionales” y “crearía
inseguridad jurídica sin ningún beneficio complementario”.

Haciéndose eco de Gray, Wise (2010) argumenta que una persona en el contexto legal
necesita satisfacer un solo criterio: “la capacidad de poseer al menos un derecho legal”

(pág. 1). Sin embargo, esta interpretación ignora importantes diferencias entre las personas
físicas y jurídicas en cuanto a su función jurídica, como se analiza más adelante en el
contexto de las sociedades anónimas y los buques. Un erudito estipula que los siguientes
atributos deben estar presentes para que una entidad califique para la personalidad jurídica:
“(1) una persona debe ser capaz de ser un sujeto de derecho; (2) ser sujeto de derecho
implica la capacidad de ejercer derechos y cumplir deberes; y (3) el disfrute de los derechos
necesita ejercitar la conciencia y la elección”. Si bien los derechos y deberes se analizarán
con mayor detalle más adelante en este capítulo, por el momento es suficiente señalar que
las características enumeradas anteriormente sugieren que la personalidad jurídica implica
implícitamente autonomía, inteligencia e intencionalidad. Uno debe poseer una cantidad
requerida de estas tres propiedades para poder disfrutar de derechos y cumplir deberes. Pero
los criterios de Solaiman (2017) agrupan acríticamente dos conceptos distintos, aunque
relacionados: capacidad legal y competencia legal. La capacidad legal implica la capacidad
de una entidad para poseer derechos y cumplir deberes, mientras que la competencia legal
se refiere a la capacidad de entablar relaciones legales con otras entidades, que a menudo
depende de la edad y el nivel de funcionamiento cognitivo de la persona.

La literatura podría caracterizarse por presentar tres concepciones interrelacionadas de la

personalidad jurídica: (1) personas jurídicas como titulares de derechos; (2) capacidad por
derechos; y (3) capacidad-para-las-relaciones-jurídicas. La medida en que una entidad
puede tener derechos depende de la teoría de los derechos utilizada (es decir, la teoría de la
voluntad o la teoría del interés) y la conclusión resultante obtenida de su aplicación.

25
Volveré a las teorías de los derechos más adelante. La cuestión de si una entidad posee o no
capacidad de derechos se determina sobre una base conceptual o jurídica. Una mejor
manera de plantear esta pregunta podría ser, ¿la falta de capacidad se debe a limitaciones
psicológicas/físicas o a la mera ausencia de reconocimiento legal formal de la entidad? En
relación con esto, ¿puede superarse la escasez de capacidad simplemente otorgando a la
entidad estatus legal para que pueda ejercer sus derechos y cumplir con sus deberes, o
existen deficiencias significativas entre las propiedades ontológicas de la entidad que
frustran su plena participación en el sistema legal? Como señala Kurki (2017) en términos
concretos, la roca carece de capacidad conceptual, mientras que el esclavo carece de
capacidad jurídica.

(pág. 83). Finalmente, el potencial de una entidad para entablar relaciones jurídicas se
refiere a su capacidad para participar en la gama de actividades jurídicas recíprocas
especificadas por Hohfeld (1913), que incluyen derechos y otros incidentes correlativos.
Los incidentes hohfeldianos se describen con más detalle en una sección posterior. En
términos generales, cualquier cosa que tenga derechos puede participar en las relaciones
jurídicas, pero lo contrario no es necesariamente cierto.

Dos clases específicas de entidades, corporaciones y barcos, a menudo se destacan en la

literatura sobre personalidad jurídica. Estos sospechosos habituales entran en el marco tanto
en situaciones en las que los autores buscan explicar las condiciones limitadas bajo las
cuales las entidades no humanas disfrutan de un estatus legal como en las que otros
argumentan que el alcance de la personalidad jurídica puede expandirse aún más. Aquí
reciben una consideración adicional con miras a este último esfuerzo. Si bien el estatus
legal de las corporaciones se convirtió en el centro de atención nacional de los Estados
Unidos a raíz de la decisión de la Corte Suprema de los EE. UU. en 2010 en Citizens
United v. , 2013, pág. 461). Cuatro teorías alegan establecer una base para la personería
jurídica de las corporaciones: teoría de la asociación, teoría de la concesión, teoría de la
entidad única y teoría de la realidad. En la teoría de la asociación (o agregada), una
corporación se considera una entidad que representa a un grupo de personas naturales con
un interés común en las operaciones de un negocio. En este sentido, la corporación actúa
como un marcador de personas reales, limitando su responsabilidad individual a la luz de
las acciones realizadas por la entidad mayor de la que son miembros. En la teoría de la
subvención (o ficción), se reconoce que una corporación ha sido creada en su totalidad por
el estado con el propósito de promover el bienestar de sus ciudadanos. Según este enfoque,
cualquier deber, poder o derecho que tenga la corporación está expresamente contenido en
su estatuto, que debe ser aprobado por el estado. En la teoría de la entidad única, una
corporación no es una organización paraguas que represente a un grupo de personas con
intereses comunes ni un artefacto organizacional creado por el estado. En cambio, es una
entidad distinguible tanto de las personas físicas como del estado (Kens, 2015, p. 10).
Finalmente, en la teoría de la realidad, una corporación es una persona sociológica que

26
existe antes de su reconocimiento formal por ley, que sirve para institucionalizar pero no
para establecer su presencia. Mientras que la teoría de las subvenciones trata a la
corporación como una persona de jure, la teoría de la realidad encuentra que la corporación
existe como una persona de facto (French, 1979, pp. 209-210). Aunque algunos consideran
que la personalidad moral es un requisito previo para la personalidad jurídica (Koops et al.,
2010, p. 548), las corporaciones califican para esta última sin necesariamente lograr la
primera (Solum, 1992, p. 1248). En el contexto de los EE. UU., Kens (2015) sostiene que la
Corte Suprema no solo ha vacilado entre las teorías de la personalidad corporativa, sino
también que el nacimiento de la noción legal de la corporación como persona surge de la
interpretación cuestionable del lenguaje que se encuentra en el precedente seminal. sobre el
tema. En el condado de Santa Clara

v. Ferrocarril del Pacífico Sur6, el demandante impugnó una disposición de la Constitución

de California con respecto a cómo debían evaluarse los valores de propiedad a efectos
fiscales, argumentando que era inconstitucional tratar a los ferrocarriles de manera diferente
a otros tipos de propiedad. En su decisión, la Corte Suprema falló a favor del ferrocarril,
basándose en un problema técnico dentro de la ley de California e ignorando el argumento
presentado en los tribunales inferiores de que la cláusula de igual protección de la
Enmienda 14 se aplicaba tanto a las corporaciones como a las personas físicas. Este fallo
relativamente benigno, aunque esotérico, podría haber pasado desapercibido si no fuera por
la curiosa inserción de lenguaje de Bancroft Davis, el reportero de la Corte Suprema. Davis
eligió agregar palabrería de un memorando privado que le envió el presidente del Tribunal
Supremo, Morrison Waite, en el que el jurista instruía que

[l]a corte no desea escuchar argumentos sobre la cuestión de si la disposición de la

Decimocuarta Enmienda a la Constitución, que prohíbe a un Estado negar a cualquier
persona dentro de su jurisdicción la igual protección de las leyes, se aplica a estas
corporaciones. Todos somos de la opinión de que sí.7

Desde que se decidió este caso, los académicos han debatido la validez de este lenguaje, y
los críticos argumentan que no es un precedente legítimo o que tal vez sea incluso parte de
una conspiración (Kens, 2015, p. 6). Como mínimo, ha arrojado una larga sombra sobre la
base legal de la personalidad corporativa entre los círculos académicos dentro de la

Estados Unidos.

Los barcos representan otra entidad no humana que a menudo se invoca en los debates
sobre la personalidad jurídica. Al igual que las corporaciones, las embarcaciones marítimas
tomaron una ruta tortuosa para obtener el estatus de personas jurídicas. Según el famoso
jurista estadounidense Oliver Wendell Holmes, Jr. (1881), la práctica de tratar a los barcos,
los esclavos y los animales como personas jurídicas bajo el derecho consuetudinario surgió
del deseo humano de venganza. La idea subyacente era que una parte lesionada necesitaba
una forma de ser compensada por los daños sufridos en circunstancias en las que el
27
propietario de la causa próxima del daño no era directamente culpable. Los orígenes de la
responsabilidad se encuentran en la antigüedad. Holmes cita el Antiguo Testamento y las
leyes griegas, romanas y germánicas como fuentes de inspiración para lo que más tarde se
convertiría en la doctrina de la responsabilidad. A medida que las sociedades comenzaron a
organizarse utilizando sistemas de derecho, se inventó el concepto de responsabilidad para
proporcionar un medio para resolver esta tendencia humana y obtener justicia para

partes lesionadas.

La responsabilidad de los buques constituye un caso especial. Los barcos han sido
considerados un sujeto válido de responsabilidad desde al menos la Edad Media (Holmes,
Jr., 1881,

pag. 30). Los barcos, “la más viva de las cosas inanimadas” (Holmes, Jr., 1881, p. 26), eran
activos tangibles que el país de origen podía embargar en caso de disputa legal. Su captura
podría así servir como una forma inmediata de reparación cuando la parte infractora es
ajena al conflicto. Por lo tanto, la personalidad jurídica de un barco se derivaba “del hecho
apremiante de que navega por mares entre diferentes jurisdicciones” (Smith, 1928, p. 288).
El área de la ley de almirantazgo en los Estados Unidos desarrolló un principio diseñado
para reparar las quejas de una parte agraviada sin encontrar al propietario de una
embarcación personalmente responsable—procedimientos reales.8 Presente en la ley de los
EE. UU. al menos desde principios del siglo XIX ,9 dichos procedimientos estaban
destinados a proporcionar “una forma de acción para hacer cumplir un derecho de retención
marítimo” (Lind, 2009, p. 45). Las sentencias dictadas bajo el principio in rem “afectan a
las personas determinando su derecho o interés en la propiedad. Sin embargo, este es el
límite de su efecto sobre las personas; no pueden someter a nadie a una responsabilidad
personal, ni siquiera por costos” (Fraser Jr., 1948, pag. 46). A efectos legales, se trata como
infractor a la embarcación, no a su propietario o capitán. Sin embargo, in rem no debe
entenderse como que se trata de derechos que uno reclama contra una cosa (a diferencia de
una persona). Como insiste Hohfeld (1917), las relaciones jurídicas sólo pueden existir
entre personas naturales (p. 721). En Estados Unidos

v.

Brig Malek Adhel,10 el juez Joseph Story (citando al juez John Marshall en Estados
Unidos v. The Schooner Little Charles) resumió así la lógica de la in rem: Este no es un
proceso contra el propietario; es un proceso contra el buque por un delito cometido por el
buque; lo que no deja de ser delito, y no deja de sujetarla a decomiso por haber sido
cometido sin la autoridad y contra la voluntad del propietario. Es cierto que la materia
inanimada no puede cometer ninguna ofensa. Pero este cuerpo es animado y puesto en
acción por la tripulación, que es guiada por el capitán. El buque actúa y habla por el
capitán. Ella se reporta a sí misma por el maestro. Por lo tanto, no es descabellado que el
buque se vea afectado por este informe.11
28
El razonamiento analógico de Justice Story utilizado para explicar el estatus legal del
bergantín Malek Adhel refleja el hecho de que “entre los artefactos inorgánicos, ninguno
supera al velero como un objeto antropomorfizado en la civilización occidental”. Las
costumbres marítimas británicas habían imbuido de personalidad a los barcos durante
mucho tiempo, ya que los marineros se referían a sus barcos usando un lenguaje
antropomórfico y les daban nombres femeninos. El acto de antropomorfizar barcos es, por
lo tanto, un ritual de identificación que se abrió camino en los sistemas de derecho
consuetudinario. Sin embargo, como se demostró anteriormente, los jueces que aplicaron
los principios que interpretaban a los buques de navegación como personas jurídicas lo
hicieron sobre la base de la conveniencia práctica, no de la personificación literal derivada
de creencias religiosas o culturales sobre el estado ontológico de los buques. Los barcos,
por lo tanto, están personificados culturalmente pero están determinados a poseer
responsabilidad legal. No representan los intereses de un grupo, aunque han sido
legalizados de manera que protegen a los individuos de la responsabilidad. No nacen
puramente por la acción del Estado, aunque se les reconoce como persona jurídica a los
efectos de entablar relaciones jurídicas. Finalmente, si bien son algo similares a las
personas sociológicas preexistentes, las afirmaciones de su personalidad metafísica o moral
no forman la base para establecer su personalidad jurídica, que en cambio se basa en un
enfoque pragmático para resolver disputas legales que involucran barcos. Como tal, la
extensión de la personalidad jurídica a los buques parece más estrechamente alineada con la
teoría de la entidad única de la personalidad corporativa dado el hecho de que los barcos no
son personas naturales ni creaciones del estado.

Cada vez más, los estudiosos del derecho han centrado su atención en la aplicación de la
personalidad jurídica a entidades tecnológicas como la inteligencia artificial (IA) y los
robots. Los argumentos principales en esta discusión más reciente caen en gran medida en
líneas antropocéntricas; es decir, se centran en la medida en que las formas de tecnología
exhiben capacidades similares a las humanas o avanzan en los objetivos humanos. Aunque
la personalidad jurídica de AI fue contemplada por Lehman-Wilzig (1981) hace casi 40
años, Solum (1992) es comúnmente reconocido por haber articulado una de las primeras y
más extensas deliberaciones sobre el tema.12 Su análisis plantea tres objeciones a la
concesión de Personalidad jurídica de AI: (1) la personalidad solo debe otorgarse a
personas físicas (es decir, seres humanos); (2) AI carece de algunas propiedades necesarias
para calificar para la personalidad jurídica (es decir, conciencia, intencionalidad, alma,
etc.); y (3) los artefactos humanos nunca pueden ser más que propiedad humana (Solum,
1992, p. 1258). Al final, supone que la cuestión de la personalidad jurídica se responderá a
través de una mejor comprensión de cómo funciona la mente humana (una respuesta
neurológica) y nuestra experiencia con la IA (una respuesta fenomenológica).

29
Calverley (2008) agrega que las máquinas inteligentes podrían superar el abismo entre la
propiedad y la persona jurídica siempre que exhiban "un nivel de actividad mental en áreas
consideradas relevantes para la ley, como la autonomía y la intencionalidad".

(pág. 527). El autor concluye que demostrar el equivalente funcional de la intencionalidad

es “probablemente suficiente” para otorgar personalidad jurídica a las entidades
tecnológicas. Para Koops et al. (2010), la posibilidad de otorgar personalidad jurídica a las
entidades tecnológicas dependerá del método con el que se aborde el derecho (i.e.,
funcionalismo, positivismo jurídico, naturalismo, etc.) y del nivel de sofisticación que
presente la entidad en cuestión. Esto conduce a tres etapas evolutivas superpuestas de
adaptación legal: “corto plazo: interpretación y extensión de la ley existente”, “medio
plazo: personalidad limitada con responsabilidad objetiva” y “largo plazo: personalidad
plena con derechos 'posthumanos'”). En última instancia, los humanos tendrán que decidir
si las entidades en cuestión son simplemente productos del ingenio humano o máquinas
inteligentes capaces de su propia responsabilidad y voluntad.

Hubbard (2011) propone una prueba de comportamiento en la que una entidad podría
calificar para la personalidad si puede demostrar todo lo siguiente:

(1) la capacidad de interactuar con su entorno y participar en pensamientos y

comunicaciones complejos, (2) un sentido de ser un yo con una preocupación por lograr su
plan o propósito en la vida, y (3) la capacidad de vivir en una comunidad basada en el
interés propio mutuo con otras personas.

Estas capacidades dependen en última instancia de la posesión de propiedades como la

racionalidad, la inteligencia, la (auto)conciencia y las emociones. Al presentar el tipo de
razonamiento práctico observado en la jurisprudencia sobre barcos, Pietrzykowski (2017)
argumenta que la IA podría ser digna de la personalidad jurídica si otorgar ese estatus
ayudaría a los humanos a determinar la responsabilidad por las acciones realizadas por
agentes artificiales. Solaiman (2017) plantea que los robots son artefactos que no poseen
(actualmente) suficiente autonomía para autocontrolar sus acciones, lo que significa que no
pueden gozar de derechos ni cumplir deberes, por lo que no pueden ser considerados
sujetos de derecho propios. Las corporaciones, por el contrario, consisten en personas; los
ídolos religiosos, aunque no humanos, tienen intereses atendidos por personas. En resumen,
el grado de separación de los humanos dicta si una entidad puede o no calificar para la
personalidad jurídica.

A pesar de los diversos enfoques de la personería jurídica para corporaciones, barcos o

entidades tecnológicas que se examinan aquí, la literatura tiende a reflejar una visión
centrada en el ser humano que tiene casi un siglo de antigüedad:

30
la función de la personalidad jurídica… es regular el comportamiento, no es solo
pararegular la conducta del sujeto a quien se le confiere; es para regular también la
conducta de los seres humanos hacia el sujeto o entre sí. (Smith, 1928, pág. 296)

Sin embargo, al menos algunos analistas han mostrado preferencia por nociones más
complejas de personalidad jurídica. Koops et al. (2010) identifican clases concéntricas de
personas en orden creciente de personalidad, que van desde entidades abstractas o virtuales
en el anillo exterior hasta personas abstractas o virtuales, personas jurídicas, personas
morales y finalmente personas sociales en el anillo interior. Bajo esta configuración, virtual

entidades como AI podrían potencialmente constituir personas jurídicas en la medida en

que estén sujetas a ciertos derechos o deberes legales. Sin embargo, solo una entidad que
posea tanto capacidad legal como competencia legal sería considerada una verdadera
persona jurídica. Kurki (2017) va un paso más allá y sugiere que la personalidad jurídica
podría entenderse mejor como un “concepto de grupo” que deja indeterminada la línea
entre la personalidad jurídica y la no personalidad (p. 84). Tasioulas (2019) sugiere que el
tipo de personalidad jurídica otorgada a los robots y la IA no tiene por qué ser la misma que
disfrutan los humanos. En cambio, las máquinas inteligentes podrían calificar para una
forma atenuada de personalidad jurídica adjunta a paquetes más modestos de derechos y
responsabilidades que varían según el tipo de tecnología bajo escrutinio. El marco
multiespectral presentado en el Capítulo Cinco se inspira en algunas de las ideas anteriores
con la esperanza de construir una conceptualización compleja y contingente de la
personalidad que reconozca su plasticidad histórica. Mientras que los tres tipos anteriores
de personalidad se basan en las propiedades de la entidad en cuestión, un cuarto tipo de
personalidad se centra en las relaciones entre las entidades. Una personalidad relacional
(“uno entre otros”) es aquella en la que las relaciones interpersonales constituyen
identidades. Aunque la discusión sobre la personalidad relacional ha abarcado varias
disciplinas, tiene una deuda intelectual particular con la antropología, que se ha involucrado
en una conversación productiva sobre las diferencias entre las perspectivas culturales
occidentales y no occidentales sobre las personas y la personalidad desde al menos desde el
siglo XIX. 1930. En un artículo ampliamente citado sobre el animismo, o la tendencia a
reconocer la calidad de vida de las cosas a través de nuestras relaciones con ellas, Bird‐
David (1999) defiende las epistemologías relacionales de los pueblos tradicionales, que
implican “conocer el mundo centrándose principalmente en la relación, desde un punto de
vista relacionado, dentro de los horizontes cambiantes del espectador relacionado” (p. S69).
Estos enfoques no occidentales para comprender el mundo ofrecen puntos de vista
alternativos sobre los tipos de seres presentes en los contextos sociales y cómo debemos
navegar nuestras interacciones con ellos. Aunque las entidades no humanas pueden no
constituir personas de acuerdo con los estándares del empirismo occidental, su tratamiento
por parte de las sociedades no occidentales surge de una visión alternativa de la
personalidad.13 Por ejemplo, un estudio de las formas en que los mayas del período Clásico

31
interactúan con los objetos sugiere que “la personalidad fundamentalmente no requiere
humanos como fuente, sino que actúa como un recurso sin ataduras al que acceden
entidades (humanas o no) que pueden actuar de manera social y relacional” (Jackson, 2019,
p. 32). Con un guiño al trabajo pionero de Bird-David, Fowler (2018) argumenta que “la
personalidad siempre es relacional” (p. 397). Dada la pluralidad de formas en que los
diferentes grupos conciben la personalidad y la naturaleza cualitativamente variable y la
fuerza de las relaciones, Fowler propone un marco dinámico para evaluar la personalidad
que evita determinaciones estáticas de propiedades a favor de examinar las tensiones a lo
largo de cuatro dimensiones o ejes diferentes de relacionalidad. —fijo/mutable,
independiente/interdependiente, acotado/distribuido y típico/distintivo. Este dispositivo
heurístico flexible captura la variación y la complejidad que se encuentran en las diferentes
concepciones de la personalidad mientras rinde tributo específico al énfasis relacional
identificado en las epistemologías de las culturas tradicionales.

En lo que algunos han descrito como un “giro relacional” en el estudio de la robótica

(Jones, 2013, p. 405), la literatura sobre el estado moral de las máquinas inteligentes se ha
inspirado en el concepto de personalidad relacional que se encuentra en la antropología.14
Søraker ( 2007) presenta una “teoría relacional del estatus moral” que consta de un
componente intrínseco derivado de Occidente y un componente relacional basado en la
filosofía de Asia oriental (p. 2). El aspecto intrínseco se basa en la medida en que una
entidad posee capacidades o simplemente habilidades (esencialmente diferentes
agrupaciones de propiedades), llegando a un sistema jerárquicamente organizado de niveles
que van desde "simples seres sintientes" (nivel más bajo) hasta "simples seres conscientes
de sí mismos". ” (nivel medio) a “personas morales” (nivel ápice). El aspecto relacional
depende de la insustituibilidad y constitutividad de una entidad y el grado en que la
posesión de esas cualidades contribuye a la identidad práctica de uno. El resultado es un
cuarto nivel agregado justo debajo de "seres meramente sensibles", que se denomina
"entidades no sensibles" (Søraker, 2007, p. 15). Este nivel final está reservado para aquellas
entidades que se determina que son insustituibles y constitutivas de la identidad práctica de
una persona, que les otorgan un estatus moral pero no una posición moral.

Las formas de tecnología posiblemente podrían satisfacer los criterios requeridos para esta
cuarta categoría. Por ejemplo, si una máquina inteligente se considerara un compañero
insustituible cuya importancia hace que una persona sienta que vale la pena vivir la vida,
podría ser una entidad no sensible digna de un estatus moral. Me vienen a la mente dos
ejemplos de ciencia ficción: la relación romántica establecida entre Theodore Twombly y
su interés amoroso de inteligencia artificial Samantha en la película Her (2013), y la
relación maternal entre Madre (un robot humanoide) e Hija (un humano crecido
sintéticamente), que se cría en un centro de repoblación sin interacción humana, como se
muestra en la película Soy madre (2019). En ambos ejemplos, la combinación de

32
propiedades intrínsecas y criterios relacionales sugiere que el ser tecnológico en cuestión
podría calificar para (el nivel más bajo de) estatus moral.

Coeckelbergh (2010) adopta un enfoque similar al de Søraker, rechazando en gran medida

una explicación de la consideración moral basada en propiedades (es decir, intrínseca) en
favor de una social-relacional (es decir, extrínseca). A partir de la ecología occidental y las
cosmovisiones no occidentales, propone una “ecología radicalmente relacional” que
reconoce el significado moral de las relaciones entre todas las entidades presentes en un
sistema socioecológico (Coeckelbergh, 2010, p. 216). La epistemología de este enfoque
comparte con el marco antropológico de Fowler para la personalidad un énfasis en la
contingencia y el contexto, y una confianza en la experiencia y la imaginación, en
oposición a las suposiciones a priori, como herramientas útiles para determinar el estatus de
una entidad. Como tal, lejos de usar una lista de verificación para separar a las personas de
las no personas, el relato relacional de Coeckelbergh (2014) hace distinciones morales
sobre la base de condiciones históricas y fenomenológicas “entrelazadas con la
subjetividad” (p. 66).

Gunkel (2018), apoyándose en el trabajo de Emmanuel Levinas, argumenta que cómo

debemos tratar a otra entidad precede nuestras determinaciones sobre qué es en base a sus
propiedades ontológicas. Es importante destacar que esto significa que cualquier cosa con
la que nos encontremos entablando relaciones podría “considerarse un sujeto moral
legítimo” (Gunkel, 2018, p. 167). Este enfoque no es solo un ejercicio filosófico; también
encuentra apoyo en los estudios empíricos de las relaciones entre humanos y máquinas. El
autor cita numerosos experimentos en los que los humanos otorgan una posición social a las
computadoras. Aunque tal vez menos especificado que el relato de Coeckelbergh, la
aplicación contemporánea de Gunkel de la filosofía levinasiana proporciona, no obstante,
fundamentos intelectuales y prácticos para establecer la personalidad de entidades
mecánicas no humanas en virtud de nuestras relaciones con ellas.

Si bien Gunkel se basa en la erudición occidental, reconoce las similitudes que comparte su
enfoque con las ideas que se encuentran en las culturas no occidentales. En particular, hace
referencia al trabajo de Jones (2016) sobre personalidad y robótica social en Asia. Aunque
el espacio que dedica a las concepciones no occidentales de las entidades no humanas es
relativamente breve, presenta un punto de partida útil para una discusión más extensa. Una
cultura no occidental que aporta una visión relacional de la personalidad a las entidades
tecnológicas es Japón. Japón ha tenido durante mucho tiempo la reputación de ser una
sociedad hospitalaria, si no entusiasta, con los robots.15 Su experiencia cultural con los
robots se remonta al menos al siglo XVII, cuando máquinas especializadas llevaban té a los
clientes (Vallverdú, 2011, p. 176). Hoy, Japón es conocido como el “Reino de los Robots”
(robotto okoku) (Schodt, 1988).16

33
Muchos observadores han escrito que la base de las actitudes de Japón hacia los robots se
encuentra en el sintoísmo, la religión indígena del país.17 Los aspectos del sintoísmo
informan las predisposiciones culturales hacia los robots en la sociedad japonesa. Primero,
todo en el universo comparte los mismos padres y por lo tanto está relacionado. Por lo
tanto, los dioses (Kami), los humanos y la naturaleza poseen una especie de parentesco
entre sí. Segundo, cada objeto o ser natural posee su propio espíritu o alma (tama). Esta
creencia se ha traducido en una cultura de animismo en la que se cree que incluso los
objetos artificiales que no están construidos con materiales puramente naturales, como los
robots, poseen su propio espíritu. Sobre esta base, las cosas ostensiblemente no vivas
disfrutan “del mismo estatus ontológico que las entidades vivas”. Sin embargo, solo cuando
dichos objetos sirven como herramientas o realizan tareas en armonía con sus dueños
humanos, “cobran vida”. Pero como señaló Yueh-Hsuan Weng en una entrevista, a
diferencia de las sociedades cristianas de Occidente, la cultura japonesa permite que los
robots sean más que herramientas; también pueden ser amigos.

Es importante destacar que el sistema japonés de ética que rige las interacciones humano-
objeto solo se activa en el contexto de las relaciones humanas. En cierto sentido, tanto los
objetos naturales como los artificiales adquieren una especie de personalidad sólo a través
de sus relaciones con los humanos. Y al igual que los seres vivos, los objetos artificiales
como los robots disfrutan de un tiempo limitado en esta Tierra. Incluso se han llevado a
cabo funerales para conmemorar las "vidas" de cientos de perros robóticos Sony Aibo
desaparecidos y devolver sus almas a sus legítimos dueños antes de que sus cuerpos sean
recolectados para piezas mecánicas. Pero los robots también pueden sobrevivir a sus
dueños. Como explicó Atsuo Takanishi en una entrevista, una máquina inteligente que se
deja atrás tras la muerte de su propietario puede servir como un conducto a través del cual
los seres humanos en duelo pueden comunicarse con su pariente fallecido. En resumen, los
robots ocupan un lugar práctico y emocional en la sociedad japonesa que podría decirse que
se deriva de su doctrina religiosa nativa.

En términos generales, tanto las “formas de hacer mundo” occidentales como las orientales
ofrecen mecanismos que sugieren que la personalidad puede verse a través de una lente
relacional. Van de lo abstracto a lo concreto, y de lo antropocéntrico a lo no
antropocéntrico. Cada perspectiva que se describe a continuación transmite un medio por el
cual una entidad entra en relación con un Otro y, por lo tanto, se vuelve significativa para
él. La literatura sobre ética ambiental presenta un punto de partida útil y toma un guiño de
la ciencia de la ecología. El ecologista profundo Arne Naess (1995) explica cómo la
autorrealización (es decir, "la realización de los potenciales que cada uno de nosotros
tiene") da como resultado una "ampliación y profundización del yo", lo que anima nuestra
preocupación por el bienestar y la prosperidad de otras entidades. (pág. 226). A medida que
nos convertimos en individuos más plenamente realizados, llegamos a identificarnos con
otros que soportan la misma lucha. Cuanto más lleguemos a vernos a nosotros mismos en

34
los demás, más seremos impulsados a luchar por la autorrealización de aquellos con
quienes nos identificamos. El punto final de la autorrealización es la unidad; nuestros
intereses se vuelven inseparables de los de otros seres. Sin duda, la ecología profunda no
ayuda a determinar qué entidades son las que más merecen ser personas. Más bien,
especifica el mecanismo a través del cual las personas llegan a obtener el mismo estatus
ontológico que sus relata. La ecología transpersonal de Fox (1990) lleva las ideas de Naess
más allá, proponiendo formas de identificación cosmológicas, personales y ontológicas.

Si bien las bases de identificación difieren según los tipos (es decir, visiones del mundo no
occidentales, contacto físico o emocional y la noción de que todas las cosas existen,
respectivamente), la idea principal sigue siendo consistente: nos relacionamos con
entidades no humanas al expandirnos en ellas. Como tal, los humanos no localizan la
personalidad en otros seres sino que reconocen todo aquello con lo que nos
relacionamos.18 Teubner (2006), aunque aparentemente habla de la personalidad jurídica,
afirma que la personificación es una estrategia que emplean los humanos para gestionar la
incertidumbre en situaciones en las que se desconocen las propiedades internas de otra
entidad, como en el caso de los animales y los agentes electrónicos. Basándose en las ideas
de Luhmann y Latour, el autor sostiene que personificar a los no humanos conduce a su
admisión en diferentes contextos sociales de la ecología política sobre la base de su
posesión de grados variables de agencia. Aaltola (2008), escribiendo sobre la ética animal,
sostiene que uno de los enfoques contemporáneos más fuertes para determinar la
personalidad se centra en la capacidad de las entidades para interactuar con (y por lo tanto
relacionarse) con otros. Aunque no aborda específicamente el tema de la personalidad,
Coeckelbergh (2010, 2011) aboga por un enfoque similar en el contexto de las relaciones
morales con animales y robots. Concluye que una perspectiva fenomenológica que enfatiza
cómo los humanos experimentan la apariencia de un robot en contexto dicta nuestras
relaciones con él. Para Coeckelbergh y Gunkel (2014), el acto de nombrar a los animales
les otorga un rostro que inserta a los seres no humanos en relaciones morales con los
humanos. Darling (2016) argumenta que la tendencia humana a antropomorfizar entidades
al proyectarles cualidades similares a las humanas podría tener implicaciones legales. En
particular, los robots sociales podrían presentar un caso convincente para la protección
legal en virtud de su aspecto físico, su movimiento autónomo percibido y su capacidad para
participar en comportamientos sociales. Lewis et al. (2018) discuten cómo las
cosmovisiones indígenas podrían relacionarse con máquinas inteligentes en el contexto del
parentesco, el tipo de relaciones en las que “las personas participan intrínsecamente en la
existencia de los demás”. Para el pueblo cree, tanto las cosas animadas como las
inanimadas podrían ser bienvenidas en su “círculo de parentesco” (wahkohtowin), pero la
IA en particular podría resultar un caso difícil debido a su percepción de falta de
“humanidad” o “naturalidad” (Lewis et al., 2018, pág. 7). Para los Lakota, la interioridad
(es decir, conciencia, intencionalidad, alma, etc.) de una entidad es crucial para su estatus,
aunque tales atributos de vida interna pueden extenderse a miembros del mundo no humano

35
a través de su posesión de espíritus. Debido a que la IA está construida con materiales de la
tierra que exhiben interioridad debido a los espíritus que contienen, su agencia se encuentra
dentro de los elementos naturales utilizados en su producción. En esencia, según la
ontología Lakota, la materialidad última de la tecnología establece el vínculo espiritual que
lleva a humanos y no humanos a relaciones recíprocas entre sí. La diversidad de
perspectivas entre los grupos indígenas que se describen brevemente aquí sugiere que las
perspectivas de personalidad relacional que tienen las máquinas inteligentes pueden variar
mucho.

a través de las culturas tradicionales. Las personalidades discutidas en este capítulo son
todas cruciales para la cuestión de los Derechos de los robots. Sin embargo, la mayoría de
los trabajos sobre esta pregunta hacen referencia a un solo tipo de personalidad,
descuidando las formas importantes en que las personalidades se conectan y cómo estas
conexiones afectan las conclusiones alcanzadas. Como se mencionó anteriormente, la
personalidad psicológica a menudo se considera un precursor de la personalidad moral, que
algunos han argumentado que determina la personalidad jurídica. Otros responden que
demostrar la personalidad psicológica califica directamente a una entidad para la
personalidad jurídica. La adición de un cuarto tipo, la personalidad relacional, hace que el
cuadro sea más complejo. Como se detalla en esta sección, cada uno de los otros tres tipos
de personalidad se basa en supuestos que, en mi opinión, son fundamentalmente de
naturaleza relacional. Los criterios para la personalidad psicológica y moral son
propiedades que poseen los humanos. Como tales, las entidades pueden calificar para
cualquiera de estos tipos en la medida en que nosotros, los humanos, podamos
relacionarnos con ellas. Si bien los académicos aún tienen que identificar la combinación
mágica de propiedades que delimite de manera concluyente los tipos de entidades dignas de
la personalidad psicológica o moral, la personalidad jurídica ha demostrado, al menos en
teoría, más limitada, aunque no sin controversia. El argumento principal en torno a la
personalidad jurídica sostiene que su extensión a entidades no humanas está justificada
cuando hacerlo ayuda a resolver conflictos entre humanos. No es porque los tribunales vean
a las personas naturales y sus hermanos artificiales como parientes literales. La
personalidad jurídica es “generalmente aceptada como una ficción útil” . Es útil para
nosotros. Los sistemas legales occidentales evolucionaron de tal manera que otorgaron a las
corporaciones y a los barcos la entrada a los tribunales llenos no de sus pares, sino de
humanos para quienes tratar a los no humanos como personas jurídicas es conveniente,
aunque incómodo, idiosincrásico e históricamente variable. Por lo tanto, los tres primeros
tipos de personalidad son relacionales en el sentido de que reflejan cualidades humanas (es
decir, las condiciones bajo las cuales podemos relacionarnos con otras entidades) y
estructuran las relaciones entre humanos y no humanos en instituciones políticas y legales
(es decir, cómo podemos relacionarse con otras entidades en el mundo creado por
humanos). Es a través de las cualidades compartidas o las relaciones con los humanos que
las entidades no humanas obtienen identidades y califican para uno u otro tipo de

36
personalidad. Es importante destacar que la personalidad relacional también sirve para
cerrar la brecha entre las perspectivas occidentales y no occidentales sobre la personalidad.
Considerar en pie de igualdad la miríada de formas en que los humanos se relacionan con
los no humanos plantea la posibilidad de romper el paradigma de derechos dominante con
modelos más inclusivos.

Distinguir entre estados: Moral y legal

Bajo el enfoque convencional que pasa de determinar qué es una entidad a cómo debe ser
tratada, un paso intermedio en el camino de la personalidad a los derechos implica evaluar
el estado moral o legal de una entidad. La presencia o ausencia de ciertas propiedades
ontológicas dicta el estatus de un ser en cuestión, con las consiguientes consecuencias para
la gama de incidentes que podrían aplicarse a él. En otras palabras, las propiedades que
posee una entidad determinan la forma de persona para la que califica, lo que a su vez
afecta si puede ser visto como un agente moral o un paciente moral y/o un sujeto u objeto
legal. Argumento que las relaciones también son relevantes para este análisis. Los tipos de
propiedades que se consideran parte integral de las atribuciones de estatus moral reflejan
rasgos similares a los humanos que facilitan la identificación con entidades no humanas, y
las capacidades centrales para calificar para el estatus legal representan cómo los actores
dominantes en los sistemas legales construyen relaciones con otros seres cuando es
conveniente o normativamente apropiado. Esta sección busca esbozar estas ideas con
mayor detalle al revelar los antecedentes y las diferencias entre los estados morales y
legales con miras a comprender los tipos de beneficios o cargas que una entidad podría
enfrentar.

Primero, las propiedades asociadas con la personalidad psicológica y moral (es decir, la
conciencia, la inteligencia, la racionalidad, la sensibilidad, etc.) influyen directamente en el
estado moral de una entidad. Al igual que con la personalidad, no existe una combinación
de propiedades precisa o ampliamente acordada que identifique claramente a un agente
moral o paciente moral. Para los propósitos presentes, tendrán que ser suficientes
definiciones más generales de estos términos. Hablando en términos generales, “[m]ientras
que un agente moral es algo que tiene deberes u obligaciones, un paciente moral es algo
que tiene al menos un deber u obligación”. Si bien los agentes morales a menudo también
son pacientes morales (es decir, humanos adultos), lo contrario no es necesariamente cierto
(es decir, bebés humanos). La principal diferencia radica en la medida en que un actor
puede ser considerado responsable de sus acciones. Con este fin, se asocian dos
capacidades con la agencia moral: el libre albedrío y la comprensión de la diferencia entre
el bien y el mal. 19 Por el contrario, la paciencia moral requiere “la capacidad de actuar en
consecuencia”. que puede ser evaluado como bueno o malo”. Por supuesto, esta definición
indica más sobre una sociedad dada, sus normas sociales y los tipos de seres a los que
otorga consideración moral que sobre las características de una entidad particular. Uno solo
necesita mirar las leyes de bienestar animal en todo el mundo para observar que las

37
mascotas domesticadas como perros y gatos pueden calificar como pacientes morales en
muchas jurisdicciones dado el sentimiento humano contemporáneo con respecto a su trato
justo. Los académicos que escriben sobre la IA y la ética de los robots se han involucrado
en un vigoroso debate sobre si las entidades tecnológicas podrían calificar o no para la
agencia moral o la paciencia moral (o ambas). Para comenzar, Arp (2005) invierte el orden
lógico del esquema esbozado en la sección anterior, argumentando que, entre otras cosas,
un ser necesita ser “considerado un agente moral responsable” para ser persona (p. 121). 20
Escribiendo específicamente sobre los androides en la serie de películas de ciencia ficción
Star Wars, Arp concluye que R2-D2 y C-3PO poseen otros rasgos inherentes a la
personalidad—razón/racionalidad, estados mentales, lenguaje y participación en las
relaciones sociales—pero elude la cuestión de su agencia moral por completo. Johnson
(2006) se adhiere a la explicación filosófica occidental de la agencia moral, que privilegia
el comportamiento que exhibe autonomía, intencionalidad y responsabilidad, todo lo cual
implica la existencia de estados mentales. Pero para pasar de la agencia moral a la acción,
estos rasgos internos deben producir un acto racionalmente dirigido a un paciente moral en
el mundo externo. Al final, descubre que, si bien las computadoras pueden satisfacer la
mayoría de estos criterios, su intencionalidad en última instancia no es propia, sino la de los
programadores, el sistema y el usuario. Por lo tanto, las máquinas inteligentes podrían
clasificarse más apropiadamente como “entidades morales pero no solo agentes morales”
(Johnson, 2006, p. 203; énfasis omitido).

Sullins (2006) insta a que los robots deben cumplir tres requisitos para ser considerados
agentes morales: autonomía significativa de los operadores o programadores,
comportamiento que solo puede explicarse por intencionalidad y acciones que transmiten
un sentido de responsabilidad hacia otro agente moral (p. . 25). Curiosamente, también
sostiene que la evidencia de estos comportamientos califica directamente a un robot para
los derechos morales, ya sea que disfrute o no de la personalidad. Sin embargo, como se
indica aquí, las propiedades ontológicas que subyacen a los comportamientos de Sullins son
las mismas que determinan la personalidad psicológica o moral de una entidad. Gunkel
(2012) comenta que indagar sobre el tipo de estatus moral que podrían poseer las máquinas
inteligentes ha demostrado en gran medida ser una empresa fallida. Agrega que esta línea
de investigación, en cambio, ha arrojado dudas sobre la agencia moral de los humanos.
Anticipando el argumento que presenta en detalle en Robot Rights, Gunkel observa que
esforzarse por definir la agencia moral antes de encontrarse con otra entidad es una tontería.
Las determinaciones con respecto a la agencia moral surgen en el curso de la interacción y
el establecimiento de relaciones con los demás. El tema pertinente, como lo ve Gunkel, es
si las entidades no humanas son o no pacientes morales con quienes tenemos deberes y
responsabilidades morales.

Marx y Tiefensee (2015) ofrecen pautas estrictas que rigen la demostración de la agencia
moral, que dependen de la capacidad de las entidades para "ser moralmente responsables de

38
sus acciones" (p. 72). Esta responsabilidad depende de la racionalidad y autonomía del
actor. Los autores concluyen que, si bien los robots actuales no son lo suficientemente
autónomos para calificar como agentes morales, los futuros robots que operen bajo una IA
fuerte podrían hacerlo si llegaran a comprender y actuar de acuerdo con las obligaciones
morales. Más recientemente, Bryson (2018) se refiere a un agente moral como “algo que
una sociedad considera responsable de sus acciones” y a un paciente moral como “algo que
una sociedad se considera responsable de preservar el bienestar de” (p. 16). Como escéptica
de cualquier esfuerzo por elevar el estatus moral de la tecnología, mantiene una posición
sobre el tema que refleja el pragmatismo descrito en el contexto de la personería jurídica de
corporaciones y barcos. Es decir, las únicas justificaciones para tratar los sistemas
inteligentes como agentes morales serían que hacerlo permitiría un mayor control humano
sobre la tecnología y que los beneficios de dicha IA superarían la pérdida de la
responsabilidad moral humana. Crucialmente para Bryson, la atribución de estatus moral es
un juego de suma cero. En el mejor de los casos, la sociedad podría considerar a las
máquinas inteligentes pacientes morales de segundo orden que no compiten con los
intereses humanos, pero evitar la creación de entidades tecnológicas tan avanzadas sería la
ruta más preferible.

La revisión de la literatura existente proporcionada aquí ofrece un apoyo tentativo para la

objeción de Gunkel (2012): la teoría sobre la agencia moral en el contexto de la IA y los
robots es "confusa y desordenada" (p. 91). Los trabajos filosóficos revisados en esta
sección llegan a una variedad de conclusiones sobre la agencia moral de las entidades
tecnológicas, incluido que no se aplica, no debería aplicarse, aún no se aplica, podría
aplicarse y es menos relevante que la paciencia moral. La mayor parte de la erudición
discutida anteriormente se adhiere a un enfoque basado en las propiedades del estado moral
que conduce a una competencia cuyo vencedor sigue siendo esquivo. Frente a tal
indeterminación, es lógico que al menos se permita que alternativas como el enfoque
relacional entren en la carrera. Por el momento, la única conclusión significativa sobre la
agencia/paciencia moral que este no filósofo puede respaldar es que no existe un conjunto
establecido de propiedades ontológicas que uno pueda señalar para justificar la adscripción
de un estado u otro. Sin embargo, si aceptamos que la personalidad relacional precede a sus
variantes psicológicas y morales, nos movemos en lo que considero es una dirección más
productiva: sondear los efectos de interacción entre propiedades y relaciones para
comprender mejor las condiciones bajo las cuales los encuentros entre entidades conducen
al reconocimiento. en varios contextos.

En segundo lugar, el mundo igualmente desordenado de la personalidad jurídica y sus

propiedades constituyentes informa la determinación del estado legal de una entidad. La
confusión comienza con el hecho de que el término “sujeto legal” (Rechtssubjekt) se usa en
las jurisdicciones de derecho civil para denotar a todas las personas jurídicas, mientras que
aquellos que escriben desde la perspectiva de las tradiciones del derecho consuetudinario

39
distinguen entre personas físicas y jurídicas, como se mencionó anteriormente. Para hacer
las cosas aún más turbias, como se muestra arriba, algunos observadores argumentan que la
personalidad jurídica en sí misma depende en última instancia de la presencia de
propiedades asociadas con las personalidades psicológica y moral. Por ejemplo, Solaiman
(2017) afirma que para gozar de la personalidad jurídica es necesario que una entidad sea
capaz de ser un sujeto de derecho. Luego, para ser sujeto de derecho, un ser debe poder
ejercer derechos y cumplir deberes. Finalmente, para ejercer los derechos, una entidad
necesita exhibir conocimiento y elección. Estos dos últimos rasgos reflejan el
funcionamiento cognitivo de la entidad en cuestión y, por lo tanto, se relacionan con
propiedades identificadas con la personalidad psicológica y moral. Como tal, la noción de
sujeto legal de Solaiman incluye el concepto de competencia legal de Kurki.

Una división definitoria aparentemente menor pero no obstante importante se centra en si

es suficiente que una entidad sea capaz de poseer derechos para que se la considere un
sujeto legal (lo que a su vez está determinado por la evidencia de la capacidad conceptual o
legal, según Kurki), o si debe poseer derechos activamente para lograr ese estatus legal.
Solaiman reside en el antiguo campamento junto con Knauer (2003), para quien la
capacidad sirve como eje del estatus legal. Ella escribe que “la determinación de la
incapacidad representa una línea divisoria crucial entre los sujetos legales y aquellos que
son objeto de protección legal”. Mientras que los sujetos legales poseen competencia legal
y pueden ser considerados responsables de sus acciones, los objetos legales (es decir, la
propiedad) carecen de competencia legal y no pueden ser considerados responsables de sus
acciones. Un miembro del campo opuesto, Turner (2019) sostiene que “[un] sujeto legal es
una entidad que tiene derechos y obligaciones en un sistema dado. El estatus de sujeto legal
es algo que se le impone a una persona, animal o cosa” (p. 42; énfasis agregado). Aquí, es
la posesión de derechos, y no sólo la capacidad de poseerlos, lo que determina el estatus
legal de una entidad ya encontrada para obtener la personalidad jurídica. Turner agrega que
un “agente legal” es un subtipo de sujeto legal que “puede controlar y cambiar su
comportamiento y comprender las consecuencias legales de sus acciones u omisiones”. Este
subtipo evoca las habilidades cognitivas de una entidad, que nuevamente habla de las
propiedades subyacentes a las personalidades psicológicas y morales.21

Dejando a un lado el debate basado en las propiedades entre la capacidad y la posesión de

derechos, otra forma de abordar la cuestión del estatus legal procede sobre bases
relacionales. Aquí, lo que importa no son las características de una entidad, sino la forma en
que se relaciona con otras entidades, a menudo más poderosas. La propiedad y el
reconocimiento son dos vías a través de las cuales las relaciones y, por lo tanto, los estados
legales, obtienen aclaración. En muchas jurisdicciones, si algo se posee es un objeto, no un
sujeto legal . Los objetos (no en el sentido puramente ontológico, sino en el mundo
jurídico) se consideran propiedad, careciendo de la agencia necesaria para participar en las
relaciones jurídicas. En su interpretación jurídica clásica, la propiedad representa “ese

40
dominio único y despótico que un hombre reclama y ejerce sobre las cosas externas del
mundo, en total exclusión del derecho de cualquier otro individuo en el universo”. Bajo este
punto de vista, el concepto de propiedad está cargado de relaciones de poder
desequilibradas. Una visión más moderna de la propiedad promueve una perspectiva
relacional definida por las obligaciones que las personas tienen hacia los demás (Davies,
2007, p. 2). Por lo tanto, mientras que la interpretación tradicional de la propiedad traza una
línea clara entre objetos y sujetos (otorgándoles a los últimos derechos exclusivos sobre los
primeros), una evaluación más contemporánea al menos considera cómo el uso que uno
hace de la propiedad tiene implicaciones para aquellos que están fuera de las relaciones de
propiedad inmediatas, incluso si no rompe la distinción objeto-sujeto. El reconocimiento
ofrece otro medio de alterar el estatus legal. Al elevar deliberadamente la posición de una
clase de entidades dentro de un sistema legal (es decir, reconociendo su personalidad
jurídica), surgen nuevos actores que repentinamente se encuentran inculcados con
competencia legal, si no capacidad legal. La extensión progresiva del reconocimiento legal
de los hombres propietarios de tierras a grupos marginados como los pueblos indígenas y
las mujeres sirve como ejemplo. Esta paulatina ampliación del círculo jurídico demuestra el
fundamento contingente y ficticio sobre el que descansa el concepto de sujeto de derecho.
Las dinámicas de poder son, por lo tanto, una parte ineludible del reconocimiento, ya que
los cambios de estatus son realizados por quienes disfrutan de una posición de autoridad en
los sistemas legales. Para ser justos con los analistas discutidos en esta sección, los silos
disciplinarios y las preguntas de investigación adecuadamente diseñadas han provocado que
las búsquedas intelectuales para explicar la base del estado moral y el estado legal ocurran
en paralelo. He argumentado que hay mucho en común entre estas búsquedas dado su
énfasis en las propiedades ontológicas. Sin embargo, la historia no termina ahí. También he
sugerido que a pesar de los caminos aparentemente separados a través de los cuales las
personalidades psicológica y moral informan el estatus moral y por los cuales la
personalidad jurídica dicta el estatus legal, ambos estatus están influenciados por
mecanismos de personalidad relacional. La medida en que las entidades no humanas
aparecen y se comportan de manera similar a nosotros y el grado en que demuestran ser
capaces de desempeñar funciones que les otorgan acceso a las instituciones diseñadas por
nosotros determina el estatus que tienen. Si bien en la actualidad los criterios basados en
propiedades utilizados para descifrar el estatus moral o legal parecen inestables en el mejor
de los casos e inútiles en el peor, un enfoque relacional, aunque a veces de naturaleza
antropocéntrica, ofrece una alternativa útil para determinar estos estatus. El próximo
desafío consiste en demostrar cómo estos estados interactúan con una variedad de
incidentes, incluido nuestro principal interés: los derechos.

Distinguir entre incidentes: Morales y legales

Definir derechos a veces parece una tarea de Sísifo. Abundan las preguntas sobre sus
orígenes, referentes, aplicaciones y límites. ¿Cuál es la base para su extensión? ¿A quién se

41
aplican? ¿Bajo que condiciones? ¿Qué hacemos cuando los derechos de una persona entran
en conflicto con los de otra? La dificultad de establecer límites precisos en torno al
concepto de derechos se amplifica por el hecho de que el término se ha utilizado para
describir diferentes relaciones entre actores en el sistema legal (Shestack, 1998, p. 203). En
un esfuerzo por clarificar la variedad de relaciones jurídicas que pueden existir entre
personas más allá de las categorías generales comunes de derechos y deberes,22 Hohfeld
(1913) desarrolló una tipología que destaca una serie de incidentes opuestos y correlativos.
Los pares de opuestos incluyen lo siguiente: derechos/no-derechos, privilegios/deberes,
facultades/discapacidades e inmunidades/responsabilidades. Las relaciones jurídicas
correlativas también se dividen en cuatro pares: derechos/deberes, privilegios/no-derechos,
facultades/responsabilidades e inmunidades/incapacidades.

La idea de incidentes opuestos se explica bastante por sí misma. Si uno posee un

derecho/privilegio/poder/inmunidad, la ausencia de tal beneficio indicaría la ausencia de
derecho/deber/incapacidad/responsabilidad. Los correlativos son un poco más complejos.
En esta última categoría, la posesión de un derecho/privilegio/poder/inmunidad implica el
deber recíproco/no-derecho/responsabilidad/incapacidad de otro. De particular interés son
los derechos y deberes. Las primeras se derivan de las segundas, que constituyen
“obligaciones de abstenerse de interferir excesivamente en el ejercicio de un privilegio por
parte de una parte” (Manus, 1998, p. 574). Por ejemplo, si X tiene derecho a votar, Y tiene
el deber correlativo de no obstaculizar la capacidad de X para emitir su voto en una
elección. Así, los correlativos describen relaciones jurídicas en las que el disfrute de un
beneficio legalmente sancionado por uno impone necesariamente restricciones a otro como
un medio de proteger a la primera persona de posibles violaciones cometidas por la
segunda. Es importante destacar que este esquema permite un examen de las relaciones
jurídicas desde la perspectiva del paciente (es decir, la persona que posee el derecho) o el
agente (es decir, la persona que tiene el deber de no in Los incidentes hohfeldianos han sido
tema de extensa discusión en círculos filosóficos y legales, pero son principalmente
descriptivos, no prescriptivos; es decir, no brindan una base normativa para el contenido
específico de los deberes legales, derechos, etc. Más bien, simplemente trazan el universo
de las relaciones jurídicas entre los seres humanos, a quienes el autor consideraba como los
únicos sujetos de derecho propios. Afortunadamente, algunos escritores han asumido el
manto de desempacar y criticar esta tipología para evaluar su utilidad en dominios
específicos del derecho, especialmente en lo que se refiere a entidades no humanas. Sumner
(1987) examina la perspectiva de los derechos de los animales usando un marco
Hohfeldiano. Encuentra que los animales no calificarían para los derechos bajo este
esquema porque no poseen la capacidad de adherirse a las reglas normativas. Manus (1998)
describe cómo los incidentes de Hohfeld se aplican a los asuntos ambientales ante la ley.
Determina que la utilidad del esquema reside en su distinción entre derechos y privilegios.
En los Estados Unidos, la presunción legal es que las relaciones que involucran el medio
ambiente se caracterizan por privilegios, no por derechos. Por ejemplo, mientras que el

42
privilegio de acceder a una playa pública no implica un derecho legal de acceso a la playa,
otros no tienen derecho a limitar nuestro acceso o despojarnos de este atractivo natural. Sin
embargo, otros pueden poseer simultáneamente el privilegio de explotar la naturaleza.23
Kelch (1999) sostiene que el fundamento hohfeldiano de los derechos —la existencia de
deberes correlativos— niega la pluralidad de fuentes de las que surgen los derechos. El
autor ofrece un fundamento alternativo para los derechos que se aplica en el contexto
específico de los animales. Aquí, dado que las emociones influyen en nuestra concepción
de la moralidad y la moralidad afecta las elecciones que hacemos con respecto a los tipos
de entidades que extienden los derechos legales, las emociones deben afectar nuestra
determinación de los derechos. Por lo tanto, nuestras reacciones emocionales hacia los
animales nos ayudan a comprender sus intereses, y es a través de la identificación de estos
intereses que podemos evaluar hasta qué punto los animales merecen derechos.

Gunkel (2018) reitera la crítica de que el marco de Hohfeld “no explica quién tiene derecho
ni por qué” (p. 30). Agrega que, si bien los incidentes hohfeldianos se concibieron
inicialmente para desarrollar los derechos legales, también se han adaptado para describir
los derechos morales y políticos (Gunkel, 2018, p. 27). Este es un punto crucial, ya que
algunos analistas se han equivocado entre los derechos morales y legales sin reconocer
plenamente las diferentes propiedades, personalidades y estados de los que se derivan.
Quizás la traducción más conocida del trabajo de Hohfeld al dominio de la moralidad es A
Theory of Rights de Wellman (1985). Aquí, el autor identifica cinco posiciones morales
que corresponden a los incidentes jurídicos que se encuentran en el esquema de Hohfeld.
Cada una de estas posiciones tiene una especie de correlato, aunque algunas involucran al
poseedor mientras que otras reflejan obligaciones recíprocas en manos de segundos o (en el
caso de sanciones morales) terceros. Las posiciones y sus correlatos (aproximadamente)
son las siguientes: deberes/sanciones morales, pretensiones/deberes morales, libertades
morales/no deberes, facultades/intenciones morales e inmunidades/no capacidades
morales.24 Juntas, estas posiciones constituyen derechos morales. y explicar los roles que
juegan los agentes morales y los pacientes morales.25 Como Solum (1992) acertadamente
señaló hace casi tres décadas, determinar la personalidad jurídica (y por extensión los
derechos legales) no sigue el mismo camino de investigación utilizado para evaluar el
estatus moral (p. 1240, nº 36). Los tipos de incidentes legales relevantes para las partes
involucradas en relaciones legales dependen del estatus de una entidad como sujeto/objeto
legal, que refleja la medida en que califica para la personalidad jurídica. Los tipos de
posiciones morales que se aplican a los actores en una situación dada se remontan al estado
de una entidad como agente/paciente moral y la medida en que califica para la personalidad
psicológica o moral. Sin embargo, argumento que lo que tienen en común las
personalidades jurídica y moral son sus características relacionales subyacentes. De hecho,
como observa Wellman (1985), las posiciones jurídicas de Hohfeld son esencialmente de
naturaleza relacional. Como se mencionó en la sección anterior, las personalidades jurídica
y moral se basan en la presencia de propiedades asociadas con los humanos y en la medida

43
en que la extensión de la personalidad sirve a los propósitos humanos. Los
incidentes/posiciones legales y morales descritos en esta sección representan una extensión
de estas reglas subjetivas. Que haya posiciones morales análogas a las legales y que la
moral sea fundamentalmente relacional en el sentido de que rige las relaciones entre los
miembros de la sociedad sugiere que la relacionalidad es un hilo conceptual, aunque no
causal, que conecta las personalidades jurídica y moral y sus incidentes concomitantes.
posiciones.fringir ese derecho) (Gunkel, 2018, p. . 29)

Habiendo definido las propiedades/mecanismos, personalidades, estados y

posiciones/incidentes requeridos, y demostrado las relaciones entre ellos, ahora es posible
construir una representación visual de los conceptos relevantes para este estudio y cómo
interactúan entre sí (ver Figura 2.1).

La figura 2.1 muestra cómo se relacionan entre sí los diversos conceptos descritos
anteriormente. Las relaciones son de naturaleza asociativa, no causal. Los conectores con
flechas representan la direccionalidad de la secuencia lógica entre conceptos. Los
conectores sin flechas simplemente muestran conceptos relacionados cuya dirección de
influencia permanece indefinida. Cuanto más completa sea la línea del conector, más fuerte
será la asociación entre conceptos (es decir, las líneas continuas expresan relaciones más
fuertes que las líneas discontinuas, que implican relaciones más fuertes que las indicadas
por líneas punteadas). Por ejemplo, bajo un enfoque convencional, una entidad que exhibe
racionalidad podría calificar para la personalidad moral, que es una cualidad que se posee
antes de determinar el estado de una entidad como agente moral o paciente moral.
Identificar si una entidad califica como un agente moral o un paciente moral influye en los
tipos de posiciones morales (traducción de Wellman de los incidentes legales hohfeldianos)
que se le aplican. El extremo izquierdo de la imagen demuestra cómo las propiedades
ontológicas difieren cualitativamente de los mecanismos. Mientras que las propiedades
ontológicas se alimentan de las legales y varios grupos de propiedades se relacionan con
diferentes formas de personalidad, los mecanismos (quinta y sexta casillas en la parte
inferior izquierda) conducen a determinaciones sobre la existencia de personalidad
relacional, el antecedente de otras personalidades. Sin embargo, los mecanismos y las
propiedades se relacionan reflexivamente entre sí; la direccionalidad de esas relaciones
sigue sin estar clara. Luego, las personalidades psicológicas/morales y jurídicas se mezclan
en sus respectivos estados. Finalmente, el tipo de estatus que se determina que posee una
entidad afecta los tipos de posiciones morales o incidentes legales a los que tiene derecho.
Para resumir, los mecanismos relacionales activos tanto en las culturas occidentales como
en las no occidentales subyacen en la medida en que nos relacionamos significativamente
con entidades no humanas y buscamos incorporarlas a las instituciones humanas.

La penúltima sección de este capítulo nos lleva, por fin, a los derechos. En particular,
reviso las teorías de los derechos y exploro cómo se relacionan con los conceptos
representados en el mapa anterior. Los objetivos aquí son comprender las implicaciones

44
conceptuales asociadas con las teorías de derechos alternativos y evaluar qué teoría
proporciona una base más sólida para extender los derechos a entidades no humanas.

La laguna de Hohfeld: las teorías de los derechos sobre la voluntad y el interés

Si bien el marco de Hohfeld especifica los tipos de relaciones jurídicas que existen entre las
entidades, no explica las condiciones bajo las cuales las entidades pueden tener derechos.
Como se mencionó anteriormente, Hohfeld sostuvo que las relaciones legales eran
competencia exclusiva de los humanos.26 No consideró si otros tipos de entidades podrían
participar en tales relaciones, negando así la posibilidad de que los derechos pudieran
extenderse a los no humanos. Esta sección busca abordar la brecha en el trabajo de Hohfeld
mediante la introducción de teorías de los derechos que ofrecen explicaciones alternativas
de su función y aplicación con miras a evaluar si las entidades no humanas pueden o no ser
elegibles para los derechos.

En términos generales, hay dos escuelas principales de pensamiento sobre el propósito de

los derechos. En la teoría de la voluntad (o elección), los derechos ofrecen un vehículo para
la demostración de la agencia. Su propósito es “conceder al titular de los derechos la
autonomía para controlar los deberes que otros le deben, protegiendo así la autonomía
individual”. Los derechos respetan la elección que hace una persona “ya sea negativamente
al no impedirla… o afirmativamente al darle un efecto legal o moral” (Finnis, 2011, p.
204). Solo los individuos que pueden optar por imponer o renunciar a los deberes que otros
tienen hacia ellos son capaces de poseer derechos. Claramente entonces, se requiere cierto
nivel de funcionamiento cognitivo para ejecutar tales decisiones, lo que limita la clase de
entidades que pueden reclamar derechos bajo esta teoría. Intuitivamente, esta lógica parece
razonable e incluso defendible. Los derechos exigidos y ejercitados por el titular gozan de
legitimidad. Un teórico va tan lejos como para concluir que “los derechos solo son seguros
y efectivos cuando son una expresión de autonomía, la creación y posesión de sus titulares”
(Ingram, 2008, p. 414; énfasis agregado). Por lo tanto, la teoría de la voluntad parecería
requerir que una entidad posea ciertas propiedades ontológicas asociadas con la capacidad
de agencia (es decir, conciencia, inteligencia, intencionalidad, sensibilidad, etc.) para
calificar como un potencial titular de derechos.

Sin hacer referencia directa a ella, Shelton (2014) invoca la teoría del espíritu de la
voluntad cuando elabora las características de una entidad que le otorgan derechos:

[l]os derechos... presuponen agentes autónomos y conscientes, capaces de elección racional

y deliberación moral, y por lo tanto capaces de ser considerados responsables de sus
acciones. Dichos agentes también deben participar en el acto básico de reconocimiento
mutuo de la agencia moral compartida y, por lo tanto, aceptar los reclamos de derechos de
los demás.

(pág. 6)

45
Aquí, los derechos legales dependen de una demostración de agencia moral, aunque, como
se discutió anteriormente, estos conceptos no están necesariamente conectados porque
hablan de diferentes tipos de estatus y personalidad. Una cosa que tienen en común las
interpretaciones de la teoría de la voluntad es su confianza en un menú de propiedades
ontológicas del que se seleccionan una serie de elementos. La(s) propiedad(es)
seleccionada(s) se convierte(n) en la(s) base(s) sobre la cual se juzga la elegibilidad para los
derechos. Los problemas con este enfoque son que (1) hay poco acuerdo entre los expertos
sobre qué propiedad o combinación de propiedades es suficiente para justificar la extensión
de los derechos, y

(2) encontrar una manera de operacionalizar y demostrar empíricamente la posesión de

ciertas propiedades hasta ahora ha resultado difícil de alcanzar.

Se podría argumentar, sin embargo, que la teoría de la voluntad no excluye por completo la
posibilidad de derechos para entidades no humanas. Para presentar un caso convincente a
favor de la elegibilidad de los derechos, tal ser tendría que exhibir alguna apariencia de
autonomía, conciencia, racionalidad, etc., que los observadores humanos pudieran
interpretar fácilmente como tal. Por lo tanto, uno podría aplicar el "conductismo ético" de
Danaher (2020) (ver Capítulo Uno) al ámbito de los derechos en un esfuerzo por determinar
qué entidades no humanas actúan de manera que sean performativamente equivalentes a
aquellas entidades que ya se considera que poseen derechos sobre la base de las
propiedades antes mencionadas. A primera vista, la aproximación externa a la posesión de
propiedades ontológicas plantea un obstáculo menor para los robots humanoides que
operan bajo una IA fuerte que para los animales o la naturaleza. En caso de que un robot de
este tipo abogue por sus propios derechos, podría presentar a la humanidad un caso difícil
para la extensión de los derechos, ya que "los derechos surgen de la actividad de sus
titulares y deben basarse en ella". Hasta ahora, ni los animales ni la naturaleza han hecho
tales propuestas políticas.

La perspectiva opuesta está representada por la teoría del interés (o beneficio), que estipula
que el propósito de los derechos es proteger los intereses fundamentales de una persona. En
lugar de otorgar derechos solo a aquellas entidades capaces de reclamar o rechazar
derechos dada su posesión de ciertas propiedades, la teoría del interés encuentra que
“cualquier sujeto que posea o sea capaz de poseer intereses puede tener derechos, siempre
que el interés correspondiente sea lo suficientemente importante para justificar la atribución
de deberes a otros” (Dodsworth et al., 2018, p. 3). Aplicar esta teoría al marco, intereses y
deberes de Hohfeld formaría un par de incidentes correlativos. Por supuesto, dichos
intereses tendrían que definirse adecuadamente y determinarse como "suficientemente
importantes" para justificar que se requiera que otros cumplan con los deberes
concomitantes. Para Caney (2006), tales “intereses altamente valorados” incluyen “la
libertad de conciencia, asociación y expresión” (p. 259).

46
¿Cómo sabemos cuáles y los intereses de quién son parte integral de la determinación de
los derechos, y si algunos intereses pueden prevalecer sobre otros? Al adaptar un esquema
clasificatorio teórico desarrollado por Lee (1999, pp. 184-185), los intereses pueden
ordenarse a lo largo de dos conjuntos de ejes que identifican una gama de preocupaciones
centrales de acuerdo con la centralidad de los humanos y el alcance de los sujetos
involucrados—(1 ) antropocéntrico versus no antropocéntrico, y (2) individualista versus
holista. Cuando se consideran en conjunto, las posiciones a lo largo de estos ejes se pueden
combinar, produciendo cuatro categorías distintas. Describo cada posición en términos de
los intereses involucrados y la medida en que podría permitir derechos para los no
humanos. Para empezar, el individualismo antropocéntrico es una plataforma improbable
para llevar los derechos al ámbito de lo no humano. Esta posición, que surge del canon de
la filosofía occidental en general y de la obra de Descartes en particular, prioriza al ser
humano individual sobre la base de intereses intrínsecos a la especie humana, como la
autonomía y la libertad. Una interpretación de esta posición sostiene que los derechos
humanos se basan en la posesión de una “agencia normativa” o “la capacidad de elegir y
perseguir nuestra concepción de una vida que vale la pena” y solo los humanos
(actualmente) tienen esta habilidad. Esta capacidad presupone la posesión de ciertas
propiedades como la conciencia y la racionalidad. Sin embargo, si una entidad no humana
pudiera definir su propia concepción de una vida que vale la pena (es decir, intereses) y
toma medidas para perseguir esta visión, podría calificar para la personalidad moral, la
agencia moral y, por lo tanto, los derechos morales. Aún así, este enfoque parece incapaz
de mirar más allá de lo que se percibe como intereses exclusivamente humanos que sirven
al propósito final de salvaguardar la calidad humana única de la agencia normativa.

El holismo antropocéntrico ofrece una ruta posiblemente más alentadora. Un ejemplo de

esta posición crea un espacio para considerar los intereses de los no humanos, pero solo en
la medida en que se relacionen con los valores humanos. Este “antropocentrismo débil”
(Norton, 1984) estipula que las entidades no humanas no necesariamente tienen intereses
propios que justifiquen la protección, sino que es a través de la búsqueda de intereses
centrados en el ser humano (es decir, el acceso continuo a los recursos naturales) que otros
seres como los ecosistemas se encuentran a sí mismos como objetos de preocupación. Aquí,
el enfoque no está tanto en las cualidades de las entidades no humanas que sugieren que los
humanos tienen obligaciones morales hacia ellas. En cambio, es a través de la satisfacción
de los intereses humanos que otros tipos de entidades pueden disfrutar de efectos indirectos
que impactan positivamente los intereses relevantes para su florecimiento o supervivencia.
Sin embargo, este tipo de preocupación moral indirecta no se traduce en derechos para los
no humanos, ya que tales seres no son capaces de cumplir con las condiciones mínimas
necesarias para poseer derechos (Norton, 1982).

El individualismo no antropocéntrico identifica intereses que se aplican a través de especies

pero a entidades singulares. Los intereses relacionados con esta posición incluyen, entre

47
otros, disfrutar de una vida de calidad (Regan, 1987) y no sufrir daños. Es importante
destacar que estos intereses se derivan de la conciencia y la sensibilidad, propiedades
ontológicas asociadas con la personalidad psicológica. En términos de distinguir las teorías
de los derechos, esto es problemático, ya que las propiedades requeridas para la posesión de
intereses son algunas de las mismas que se encuentran en la teoría de la voluntad. Si
aceptamos que estas propiedades son en algún sentido dispositivas de la elegibilidad de una
entidad para la consideración moral o legal, entonces las teorías de los derechos se vuelven
epifenoménicas para un cierto conjunto de características, que asumirían un papel más
fundamental en la determinación de los derechos. A riesgo de parecer redundante, sostengo
que esta posición adolece de las mismas fallas que empañan la utilidad de la teoría de la
voluntad: no hay acuerdo sobre qué propiedades son las más importantes y carecemos de
formas de verificar empíricamente su presencia en otros. 27 Por el momento, baste decir
que el individualismo no antropocéntrico solo podría duplicar algunos de los desafíos
relacionados con la atribución de derechos para entidades no humanas observados en la
teoría de la voluntad. Finalmente, el holismo no antropocéntrico se refiere a los intereses de
todas las cosas que comprenden el todo, no solo a los humanos. Tales intereses incluyen
proteger la integridad, estabilidad y belleza de los ecosistemas (Naess, 1973; Fox, 1984) y
promover el bienestar de todos los seres vivos (Taylor, 1981).28 Esta posición parece ser la
más inclusiva de las cuatro, ya que potencialmente cualquier cosa que promueva intereses
relacionados con el mantenimiento de ecosistemas completos podría tener derechos
diseñados para proteger esa función. Aquí, no son las propiedades que poseen los sujetos
individuales las que aseguran su admisión a la comunidad de titulares de derechos. Más
bien, los derechos tienen el propósito de salvaguardar el funcionamiento de sistemas más
grandes que consisten en una amplia gama de entidades, todas las cuales juegan un papel en
la preservación del todo. Aunque los animales y la naturaleza se encuentran entre los
miembros no humanos más obvios de esta comunidad, en principio cualquier cosa que
contribuya a la vitalidad de un sistema socioecológico podría poseer derechos. Pasar de una
ecología estrictamente orientada a las ciencias naturales a una “ecología radicalmente
relacional” podría expandir la lista de entidades potencialmente portadoras de derechos
para incluir seres tecnológicos inorgánicos no humanos.29 Si bien a Hohfeld se le atribuye
correctamente haber definido el rango de relaciones legales que pueden ocurrir entre
sujetos, su marco olvidó describir los tipos de entidades elegibles para participar en tales
relaciones. Revisar las dos principales teorías de los derechos, la teoría de la voluntad y la
teoría del interés, ofrece tanto claridad como complejidad sobre el tema. La teoría de la
voluntad, sin excusas, otorga derechos solo a aquellos capaces de ejercer su agencia
individual, lo que hace que este enfoque sea vulnerable a las críticas de que todavía no
sabemos qué propiedad o combinación de propiedades proporciona la base más sólida para
los derechos, y que no tenemos una forma universalmente aceptada de evaluar la presencia
o ausencia de estas propiedades. Además, al darse cuenta de que establecer un listón tan
alto podría infringir los posibles derechos de los humanos con deficiencias cognitivas, los
tribunales han determinado que tales individuos aún califican para la personalidad jurídica

48
y, por lo tanto, para los derechos legales debido a la dignidad inherente que poseen como
humanos (Cupp , 2017, pág. 488). Como he argumentado, este razonamiento circular hace
poco para ayudarnos a comprender si entidades distintas de los humanos pueden disfrutar
de derechos.30

La teoría del interés sugiere una gama más amplia de posibilidades. Las posiciones relativas
al individualismo implican intereses que parecen requerir la posesión de propiedades
ontológicas, haciéndolas afines a la teoría de la voluntad en un nivel fundamental. Estas
posiciones dejan poco margen para las entidades no humanas aparte de aquellas que poseen
capacidades cognitivas similares a las humanas que siguen siendo empíricamente difíciles
de definir y verificar. Por el contrario, las posiciones que promueven el holismo hablan más
ampliamente, o al menos son más ambivalentes acerca de los tipos de intereses integrales a
los derechos. Estas posiciones parecen más adecuadas para extender los derechos a los no
humanos.31 Mientras que las visiones no antropocéntricas son hospitalarias con la idea de
los intereses que poseen los no humanos, incluso algunas perspectivas antropocéntricas
encuentran valor en la teoría de los intereses. Por ejemplo, un erudito sostiene que, de las
dos teorías de los derechos revisadas aquí, los intereses ofrecen la "mejor visión... porque
de lo contrario, los humanos que son incapaces de tomar decisiones (como los bebés, los
discapacitados y los comatosos) no tendrían derechos" (Peters, 2016, pág. 43). En general,
la teoría del interés parece más probable que la teoría de la voluntad para apoyar la
extensión de los derechos a entidades no humanas. Conclusión

Los principales objetivos de este capítulo fueron aclarar las inconsistencias terminológicas
entre conceptos afines y demostrar cómo se relacionan lógicamente entre sí. Un objetivo
subsidiario implicó interrogar estos conceptos para evaluar hasta qué punto podrían
acomodar entidades no humanas. He mostrado cómo diferentes propiedades ontológicas o
mecanismos relacionales están asociados con diferentes formas de personalidad. Es
importante destacar que también he argumentado que las propiedades son en sí mismas de
naturaleza relacional, al igual que los tipos convencionales de personalidad. Este argumento
tiene tres implicaciones para la cesión de derechos. Primero, la visión tradicional en
filosofía de que lo que es una entidad precede a cómo deberíamos tratarla no es tan
claramente lineal como muchos alegan. Las tendencias humanas y los enfoques normativos
para abrazar la alteridad están intrínsecamente ligados a las propiedades que las entidades
nos revelan a través del proceso de interacción. Hasta el momento, nadie ha podido
establecer definitivamente qué propiedad(es) se requiere(n) para la personalidad y,
eventualmente, los derechos. Por el momento, es suficiente concluir que las relaciones
humanas con entidades no humanas son complejas, contingentes y determinadas
culturalmente, por lo que, para pecar de precavidos, debemos permanecer abiertos a las
posibilidades inherentes a las relaciones de todo tipo cuando se cuestionan surgen los
derechos de los no humanos. En segundo lugar, la personalidad relacional sustenta tanto el
estatus moral como legal y, por extensión, la designación de derechos morales o legales. Ya

49
sea que una entidad parezca similar a nosotros o útil para promover nuestros intereses, es la
naturaleza relacional del arreglo diádico lo que determina si la entidad es digna de
derechos. Finalmente, mientras que las teorías existentes de los derechos ofrecen puntos de
vista alternativos sobre el propósito de los derechos y los tipos de seres elegibles para ellos,
tanto la teoría de la voluntad como la del interés se basan en las relaciones entre aquellos
que determinan los derechos de otros y aquellos a quienes se les otorgan derechos. Sin
embargo, sostengo que dadas las cuestiones metodológicas asociadas con la verificación de
las propiedades ontológicas, la teoría de la voluntad y las posiciones individualistas dentro
de la teoría del interés son analíticamente más problemáticas para determinar qué entidades
califican para los derechos. Se puede encontrar un enfoque más útil en las posiciones
holísticas sobre la teoría del interés, aunque varían en términos del grado en que los
intereses se basan principalmente en preocupaciones humanas. Una posición holística no
antropocéntrica ofrece potencialmente la base más sólida para extender los derechos a seres
no humanos e incluso no vivos.

La siguiente tarea es analizar hasta qué punto la teoría y la práctica sobre los derechos de
las entidades vivientes no humanas podrían informar el debate sobre los derechos de las
entidades tecnológicas no humanas.

notas

1 French (1979) también identifica tres formas de personalidad, pero se refiere a lo que
algunos llaman

personalidad psicológica como personalidad “metafísica” (p. 207).

2 Aunque Scott (1990) describe claramente a las personas morales, utiliza este término
como sinónimo

con personalidad moral (p. 81).

3 Hay varias interpretaciones diferentes de la intencionalidad. En su comprensión

filosófica,

La intencionalidad se define como “aquella característica de ciertos estados mentales por la

cual

están dirigidos a o sobre objetos y estados de cosas en el mundo” (Searle, 2008,

pag. 333). En derecho, la intencionalidad “se relaciona más con el concepto de que las
personas actúan por razones que ellas mismas controlan” (Calverley, 2008, p. 528). La
psicología popular ofrece otra definición más, esta vez relacionada con las acciones
emprendidas para lograr un resultado deseado, suposiciones sobre las consecuencias de esas
acciones y la posesión de las habilidades necesarias para ejecutar estas acciones.

50
4 Pero véase Grear (2015), quien argumenta que, de hecho, “[l]a llamada 'persona natural'
del derecho no es en absoluto un ser humano encarnado, corpóreamente 'grueso', de carne y
hueso, sino una construcción altamente selectiva ” (pág. 237).

5 Citizens United v. Comisión Federal de Elecciones, 130 S. Ct. 876 (2010). 6 Condado de
Santa Clara v. Southern Pacific Railroad, 118 U.S. 394 (1886). 7 Ibíd., en 396. 8 Vale la
pena mencionar que existe una brecha entre los Estados Unidos y otros países comunes

países de derecho en términos de su base legal para los procedimientos in rem. Si bien EE.
UU. se ha adherido durante mucho tiempo a la doctrina de la personificación, el Reino
Unido y otras jurisdicciones de derecho consuetudinario se han movido hacia una teoría
procesal en la que “el derecho estatutario de acción real se considera un dispositivo
procesal para expulsar al propietario del buque responsable” (Myburgh, 2005, pág. 283).

9 Véase Estados Unidos v. The Schooner Little Charles, 26 F. Cas. 979, 982 (CCD Va.

1818); El Febe, 19 Fed. Cas. 424, nº 11.064 (D. Me. 1837).

10 Estados Unidos v. Brig Malek Adhel, 43 U.S. (2 How.) 210 (1844).

11 Ibíd., en 234.

12 Confusamente, el autor se refiere a la personalidad jurídica como “derechos de la

personalidad constitucional” (Solum, 1992, p. 1255). Utilizo la frase personalidad jurídica
cuando analizo el argumento del autor en aras de la coherencia.

13 Para una discusión extensa de las diferencias entre personalidad, persona, yo e identidad
en el contexto de la investigación antropológica, ver Appell-Warren (2014, Parte Dos).

14 En la mayoría de los casos, los filósofos discutidos aquí en realidad no emplean la frase
personalidad relacional, ya que se refieren principalmente al estado moral de las entidades
no humanas. Sin embargo, lo que están defendiendo es una especie de consideración moral
que surge de las relaciones entre los humanos y otros seres. Por lo tanto, estoy
categorizando sus escritos sobre este tema, que encuentran una resonancia significativa con
los trabajos antropológicos descritos anteriormente, como argumentos que constituyen a
favor de la personalidad establecida sobre una base relacional.

15 Esto no significa, sin embargo, que la sociedad japonesa acepte más a los robots que
otras culturas o que las razones y los impactos de una adopción tan generalizada de robots
sean benignos. Un estudio mostró que los profesores japoneses y estadounidenses muestran
actitudes similares hacia los robots (MacDorman et al., 2009), mientras que otro encontró
que los encuestados japoneses tienen actitudes más negativas hacia los robots que los
estadounidenses (Bartneck et al., 2005). Además, dado el rápido envejecimiento y
disminución de la población de Japón y la antipatía hacia los trabajadores extranjeros

51
(Tomiura et al., 2019), algunos han conjeturado que la introducción de robots en la
sociedad japonesa ayudará a mantener a flote la economía del país y evitará la necesidad de
importar mano de obra migrante (Robertson , 2014). Un punto de vista escéptico alega que
la noción de una receptividad exclusivamente japonesa a los robots es propuesta
deliberadamente por la academia, la industria y el gobierno, y los investigadores en
particular alimentan este tropo a través del trabajo que no examina reflexivamente sus
propios supuestos subyacentes sobre los valores culturales y la conveniencia de robots en la
sociedad (Šabanović, 2014, p. 360).

16 A saber, hay una famosa tienda minorista de aficionados a los robots en Akihabara,
Tokio, llamada Tsukumo Robot Kingdom. Consulte https://robot.tsukumo.co.jp/.

17 Pero vea Stone (1972), quien descarta los mitos sintoístas como “pintorescos, primitivos
y arcaicos” (p. 498).

18 La ecología profunda y la ecología transpersonal se revisan con mayor detalle en el

capítulo cuatro.

19 A estos dos criterios, Wetlesen (1999) agrega un tercero: “competencia lingüística”, que,
según él, “es necesaria para comprender las cuestiones morales que se debaten y las
respuestas que se dan” (p. 298). Sin embargo, por razones relacionadas con un argumento
posterior descrito en el capítulo tres, dejo de lado esta calificación terciaria por el momento.

20 Como ejemplo de la inconsistencia terminológica señalada al principio de este capítulo,

Arp (2005) usa los términos “persona” y “personalidad” indistintamente, a pesar de las
diferencias conceptuales identificadas por los antropólogos.

21 Para evitar más confusión, me abstengo de utilizar esta última categoría de entidad legal
a favor de adoptar la definición más amplia de sujeto legal de Turner.

22 Los teóricos no están de acuerdo sobre la medida en que el marco de Hohfeld describe
diferentes tipos de relaciones jurídicas o diferentes manifestaciones de derechos. Mientras
que algunos (i.e., Wenar, 2005; Rainbolt, 2006; Gunkel, 2018; Turner, 2019) tratan todos
los incidentes hohfeldianos como tipos de derechos, otros (i.e., Wellman, 1985) argumentan
que solo el conjunto completo de incidentes hohfeldianos puede constituir un bien. Para los
propósitos presentes y siguiendo las intenciones originales de Hohfeld, no trato todas las
relaciones jurídicas como sinónimo de derechos.

23 Hohfeld adopta una posición agnóstica sobre el tema de los privilegios en competencia.
Esta es una debilidad de su marco ciertamente descriptivo.

24 Los correlativos aquí enumerados representan el trabajo interpretativo de este autor.

Wellman no enumeró explícitamente pares de incidentes morales en su obra.

52
25 Siguiendo los sinónimos del propio Hohfeld, Wellman (1985) prefiere usar el término
“reivindicación” en lugar de “derecho” y cambia “privilegio” por “libertad”.

26 Pero véase Rainbolt (2006), quien argumenta que una comprensión neohohfeldiana de
los derechos basada en la teoría de las restricciones justificadas no necesariamente
prohibiría que las entidades no humanas (es decir, las rocas) tuvieran derechos (p. 197).

27 Ampliaré esta crítica en el Capítulo Tres, que se centra en los derechos de los animales.

28 Taylor (1981) señala explícitamente que los intereses que describe respaldan la
extensión de los derechos legales, no morales (p. 218).

29 Me comprometo con este argumento más completamente en el capítulo cuatro.

30 A saber, Wise (2013) sostiene que ciertos animales poseen dignidad por su capacidad de
autonomía práctica. Amplio el argumento de Wise en el capítulo tres.

31 El individualismo no antropocéntrico y el holismo no antropocéntrico se exploran con

mayor detalle, respectivamente, en el contexto de los derechos de los animales (Capítulo
tres) y los derechos de la naturaleza (Capítulo cuatro).

Los derechos de la naturaleza

Ética, derecho y el Antropoceno

El movimiento por los derechos de la naturaleza, con sus orígenes en el conocimiento

tradicional indígena y las culturas ancestrales, ha obtenido expresión concreta en tribunales,
constituciones y referéndums ciudadanos en numerosos lugares del mundo. La premisa
ontológica que subyace a esta iniciativa global es que la separación cartesiana entre el
hombre y la naturaleza es ilusoria; toda la vida orgánica está íntimamente conectada. Al
mismo tiempo, la llegada del Antropoceno ha expuesto fragilidades en el concepto

de la personalidad jurídica e invitó a un debate sobre los límites de la naturaleza misma.

En respuesta a estos desarrollos, en este capítulo detallo cómo el movimiento RoN, la

erudición en ética y derecho ambiental y la jurisprudencia reciente amplían el alcance de
los derechos para incluir entidades no humanas. Comenzando con una descripción general
del movimiento RoN, el capítulo continúa revisando la ética ambiental biocéntrica y
ecocéntrica y la medida en que ambas ofrecen espacio para extender los derechos a
entidades no humanas. Luego, basándome en los avances en la erudición legal ambiental
crítica, escribiendo sobre la ley en el Antropoceno y el Nuevo Materialismo, abogo por una

53
definición expansiva del medio ambiente y observo que el colapso del binomio humano/no
humano abre la posibilidad de ampliar el rango. de entidades que califican para los
derechos. Luego, examino cómo los derechos ya se han extendido a entidades naturales no
humanas bajo los auspicios del RoN, que han sido adjudicados con éxito en tribunales de
Ecuador, Colombia e India. Finalmente, a partir de la evidencia anterior, demuestro cómo
un enfoque crítico e informado por el Antropoceno de la ley ambiental respalda la
ampliación del concepto de derechos para incluir entidades artefactos que existen y
comprenden el entorno construido más grande, como los robots.

Orígenes de los derechos de la naturaleza

La noción de que la naturaleza posee derechos surgió de la unión poco común y oportuna
de ideas no occidentales y occidentales (Kauffman & Martin, 2017). Este matrimonio se
produce en un momento de aguda crisis ambiental a escala mundial. Las culturas indígenas
y las religiones antiguas han observado durante mucho tiempo una relación compleja entre
los humanos y el medio ambiente que implica el respeto por todas las formas de vida en
consonancia con las responsabilidades humanas hacia la naturaleza.

Por ejemplo, el concepto de Buen Vivir (vivir bien) que surgió en América Latina como
reacción a las consecuencias negativas del desarrollo se imbuyó de significado indígena a
través de los términos sumak kawsay (kichwa) y suma qamaña (aymara), que enfatizan un
concepto holístico. visión del mundo basada en la reciprocidad entre los humanos y la
naturaleza. Estos términos han influido en el contenido y la inspiración subyacente de la
actual Constitución ecuatoriana1 y los estatutos bolivianos recientes,2 respectivamente
(Calzadilla & Kotzé, 2018, p. 399). Sin embargo, durante cientos de años, el conocimiento
indígena ha sido subyugado por poderosos intereses occidentales. Su nueva exposición y
resonancia en todo el mundo augura la llegada de una creciente resistencia popular a la
destrucción ecológica generalizada que denuncia la impotencia de la ley ambiental actual
para brindar una protección adecuada a la naturaleza (Collins, 2019).

Abundan numerosos ejemplos del conflicto entre las culturas indígenas y los imperativos
del desarrollo moderno. En los Estados Unidos, miles se unieron a la tribu Sioux de
Standing Rock durante varios meses en 2016 para protestar por la construcción del
oleoducto Dakota Access sobre los cementerios nativos. En Ecuador, las comunidades
indígenas marcharon juntas para oponerse a las actividades mineras ambientalmente
destructivas en territorio indígena. En Brasil, el pueblo Karipuna fue testigo de la
deforestación debido a la tala y los incendios forestales en sus secciones de la selva
amazónica. En Nueva Zelanda, un enorme proyecto de desarrollo de viviendas situado en
tierra sagrada maorí atrajo a miles de manifestantes (Reuters, 2019). En estas y otras
situaciones, la degradación ambiental causada por el desarrollo económico ha representado
una amenaza existencial para los pueblos indígenas, generando preocupaciones de que las

54
violaciones de sus relaciones tradicionales con la naturaleza puedan equivaler a un
“genocidio cultural”.

La protección de las comunidades nativas y los entornos en los que viven a menudo se ve
frustrada por el hecho de que gran parte del conocimiento indígena no está escrito, sino que
se transmite oralmente. Como tales, las ideas indígenas a menudo carecen del tipo de
ejemplificación o legalización concreta que les otorga legitimidad en el orden jurídico
occidental. Una forma en que las comunidades indígenas han tenido éxito en obtener el
reconocimiento de sus derechos es a través del marco estratégico. Al articular
explícitamente cómo las disposiciones de los tratados internacionales de derechos humanos
se relacionan con las preocupaciones específicas de los pueblos indígenas, han podido
reunir apoyo para las protecciones legales a nivel internacional. Otra forma en que el
conocimiento indígena ha penetrado en el discurso legal es a través de su incorporación
deliberada a las instituciones occidentales por parte de defensores y aliados. Por ejemplo,
Ecuador otorgó derechos a la naturaleza en su constitución de 2008 debido en gran parte a
la combinación oportunista de “perspectivas ecológicas occidentales radicales, creencias
indígenas politizadas y discurso de derechos legales” presentado por activistas y abogados
que operan dentro del marco legal dominante. Recientemente en los Estados Unidos, los
grupos nativos han aplicado conceptos tradicionales a los problemas ambientales modernos
al legalizar los derechos de las entidades naturales. Por ejemplo, en 2016, la Nación Ho-
Chunk de Wisconsin incluyó el RoN en su constitución tribal para contrarrestar la
exploración de petróleo y gas en tierras sagradas (Margil, 2016). Al año siguiente, en un
esfuerzo por llamar la atención y prevenir más fracturas hidráulicas (o “fracking”) en o
alrededor de su reserva, la Nación Ponca de Oklahoma aprobó un estatuto que reconoce los
derechos de la naturaleza (Biggs, 2017). A fines de 2018, la banda White Earth de Ojibwe
aprobó una ley que otorga derechos a manoomin (o "arroz silvestre") para proteger este
alimento básico tradicional de las actividades industriales que dañan la calidad del agua e
introducen organismos genéticamente modificados en el ecosistema. En cada uno de estos
casos, los pueblos indígenas lucharon contra la explotación y degradación de sus recursos
traduciendo conceptos culturales en herramientas inteligibles para los sistemas legales
modernos: derechos.

En el frente occidental, tal vez ningún aporte intelectual haya demostrado ser más
influyente en el movimiento por los derechos de la naturaleza que el artículo seminal de
Christopher Stone (1972) "¿Deberían los árboles tener una posición?—Hacia los derechos
legales de los objetos naturales". 3 En este provocativo trabajo, Stone propuso otorgar
derechos legales no sólo a objetos naturales, sino “al medio ambiente natural como un
todo” (1972, p. 456). Extender los derechos a la naturaleza, argumentó Stone, requiere una
interpretación creativa de las preocupaciones tanto legales-operativas como psíquicas o
socio-psíquicas. El primero implica determinar si una entidad califica o no como titular de
derechos legales, un proyecto bastante similar a descifrar si una entidad cumple o no con

55
los criterios para la personalidad jurídica. Según Stone, una entidad puede disfrutar de
derechos legales cuando 1) un organismo autoritario está dispuesto a revisar las acciones
que la amenazan; 2) puede iniciar acciones legales por su propia voluntad (es decir,
capacidad judicial); 3) un tribunal considera daño a la entidad al otorgar desagravio legal; y
4) el desagravio otorgado por el tribunal beneficia a la entidad. Este último implica
"efectuar un cambio radical en nuestros sentimientos acerca de 'nuestro' lugar en el resto de
la Naturaleza". Este cambio promovería una especie de conciencia ecológica en la que la
Tierra se ve como un solo organismo y los humanos se perciben como diferentes de la
naturaleza, pero funcionalmente como parte de ella.

Que el artículo innovador y estimulante de Stone haya llegado a la jurisprudencia

estadounidense no fue un accidente. El personal de la Revista de Derecho de la Universidad
del Sur de California insertó deliberadamente el artículo en una edición especial de la
revista, que fue revisada por el juez de la Corte Suprema William O. Douglas. El juez
Douglas, un ávido ecologista, leyó así una primera versión del ensayo antes de que la Corte
Suprema dictara su sentencia en Sierra Club v. en caso de que un proyecto de desarrollo en
Mineral King Valley se llevara a cabo según lo planeado. Aunque el Tribunal finalmente
decidió que Sierra Club no tenía legitimación debido al daño general y no particular del
grupo, el juez Douglas escribió una disidencia que se volvería legendaria en el derecho
ambiental moderno debido a su afirmación de que la naturaleza en sí misma podría calificar
como sujeto legal: La preocupación pública contemporánea por proteger el equilibrio
ecológico de la naturaleza debería conducir a otorgar una posición a los objetos ambientales
para demandar por su propia preservación. Véase Piedra, ¿deberían los árboles tener una
posición?—Hacia los derechos legales de los objetos naturales, 45 S. Cal. L. Rev. 450
(1972). Por lo tanto, esta demanda sería más apropiadamente etiquetada como Mineral
King v. Morton.5

El juez Douglas continuó explicando el precedente que existe para otorgar personalidad
jurídica a la naturaleza, citando los ejemplos de barcos y corporaciones que han disfrutado
de un estatus tan elevado cuando se consideró conveniente para fines judiciales, y
argumentando a favor de extender el mismo reconocimiento a entidades naturales como los
ríos. . En particular, el juez Douglas razonó que un río habla por la unidad ecológica de
vida que es parte de ella. Aquellas personas que tienen una relación significativa con ese
cuerpo de agua... deben poder hablar por los valores que representa el río y que están
amenazados de destrucción.6

Es importante destacar que en la declaración anterior, el afamado jurista observó una

especie de relación reflexiva en la que, ontológicamente hablando, la naturaleza abarca toda
la vida que la compone mientras que, en la práctica, aquellos con vínculos directos con esa
parte de la naturaleza deben ser elegibles para defender sus intereses en instituciones
humanas. Aquí, Douglas le dio a Stone las preocupaciones legales-operativas y socio-
psíquicas concretas,

56
Instanciación jurisprudencial.

El influyente artículo de Stone y la aplicación práctica de Douglas del RoN en una decisión
de la Corte Suprema de los EE. UU. allanaron el camino para una mayor aceptación del
concepto en los sistemas legales de todo el mundo. En 2006, Tamaqua Borough en
Pensilvania, EE. UU., se convirtió en el primer municipio en adoptar una ordenanza RoN
(Cano-Pecharroman, 2018, p. 4). La ordenanza, que buscaba prohibir el vertido de lodos de
depuradora por parte de corporaciones, incluye en la forma larga de su título una intención
legislativa motivada por los derechos de la naturaleza : “Reconociendo y haciendo cumplir
los derechos de los residentes para defender las comunidades naturales y los ecosistemas”
(Tamaqua Borough , 2006, pág. 1). Más adelante en la ordenanza, se define explícitamente
el alcance de las entidades a las que se les otorga personalidad jurídica: “Los residentes de
distritos, comunidades naturales y ecosistemas se considerarán 'personas' a efectos de la
aplicación de los derechos civiles de dichos residentes, comunidades naturales y
ecosistemas” (Tamaqua Borough, 2006, p. 6).

Instrumental en este esfuerzo inicial fue la capacitación y la defensa proporcionada por el

Fondo de Defensa Legal Ambiental Comunitario (CELDF), una firma de abogados de
interés público con sede en los EE. UU.7 Desde entonces, CELDF ha ayudado a docenas de
comunidades locales dentro de los Estados Unidos, así como también , con la redacción y
obtención de apoyo para las leyes RoN. Solo dos años después de la aprobación de la
ordenanza del municipio de Tamaqua, Ecuador promulgó la RoN en su constitución de
2008 con la ayuda de CELDF. En esta capacidad, CELDF consultó con miembros
indígenas de la Asamblea Constituyente ecuatoriana y redactó las disposiciones de RoN de
la carta nacional (O’Gorman, 2017, p. 447).

Si bien tanto las ideas indígenas como el pensamiento legal occidental han desempeñado un
papel importante en el inicio y la difusión de las iniciativas de RdN, un debate académico
entre especialistas en ética ambiental sobre los deberes humanos hacia el medio ambiente y
los límites del círculo moral se ha producido en silencio desde la década de 1960. . En la
siguiente sección, reviso los principales argumentos presentados por algunos de los
participantes más notables en esta discusión en curso para determinar el rango de entidades
potencialmente elegibles para ser consideradas dentro de sus universos éticos y el tipo de
derechos que se les podrían otorgar. .

Ética ambiental: biocentrismo, ecocentrismo y derechos no humanos

El campo de la ética ambiental moderna se ha involucrado en un fuerte debate sobre la

orientación ética ideal hacia la naturaleza y sus habitantes al menos desde que Aldo
Leopold (1966) alentó a “pensar como una montaña” (p. 137). Una ética antropocéntrica
sitúa los intereses y necesidades humanos por encima de los de todos los demás seres.
Como explica Taylor (1981):

57
Podemos tener responsabilidades con respecto a los ecosistemas naturales y bióticos.
comunidades de nuestro planeta, pero estas responsabilidades se basan en todos los casos
en el hecho contingente de que nuestro tratamiento de esos ecosistemas y comunidades
de la vida puede promover la realización de los valores humanos y/o los derechos humanos.
No tenemos obligación de promover o proteger el bien de la vida no humana.
cosas, independientemente de este hecho contingente.

En términos generales, han surgido dos enfoques que buscan ir más allá de una visión
centrada en el ser humano: el biocentrismo y el ecocentrismo.8 En el espacio a
continuación, reviso estos dos paradigmas con miras a comprender cómo se incluyen en la
cuestión de los derechos de las entidades no humanas. Taylor (1981) escribe que una ética
biocéntrica presenta cuatro principios centrales: (1) la comunidad de vida de la Tierra
incluye a los humanos, que son miembros de este grupo sobre la misma base que las
entidades no humanas; (2) los ecosistemas consisten en una serie compleja de partes
interconectadas cuyo funcionamiento biológico adecuado se basa en un sistema de
interdependencia mutua; (3) cada organismo dentro del ecosistema tiene un propósito
propio y persigue su propio bien, lo que implica esforzarse por alcanzar su potencial
biológico completo; y (4) los humanos no son superiores a ningún otro organismo biológico
(págs. 206-7). Taylor se refiere a este enfoque como una “teoría de la ética ambiental
centrada en la vida” (1981, p. 197). La lógica de esta teoría procede de la siguiente manera:

P1: Los seres humanos tienen obligaciones morales hacia las cosas que poseen un valor
inherente; P2: Todos los seres vivos poseen un valor inherente; P3: Todos los miembros de
la comunidad biótica están vivos;

C: Los humanos tienen obligaciones morales hacia los miembros de la comunidad biótica.

Dos conceptos relevantes para el biocentrismo requieren una explicación más detallada: el
valor intrínseco y el valor inherente. El valor intrínseco se define en términos relacionales.
Una entidad posee un valor intrínseco “en la medida en que alguna persona la aprecie, la
aprecie o la valore, la ame, la admire o la aprecie por lo que es en sí misma, y así le otorgue
un valor intrínseco a su existencia”. 9 Dichas entidades pueden ser vivas (es decir, plantas)
o no vivas (es decir, lugares). La clave aquí es la idea de que los humanos otorgan valor
intrínseco a una entidad en virtud de su interés en ella. El valor inherente, por otro lado, se
refiere al “valor que algo tiene simplemente en virtud del hecho de que tiene un bien
propio”. Sólo los seres vivos tienen un valor inherente. Sin embargo, a pesar del valor
inherente cognoscible de los seres vivos no humanos, solo los humanos tienen derechos.
Los derechos morales solo pueden ser poseídos por agentes morales, y los humanos son los
únicos agentes morales. Sin embargo, los humanos tienen deberes hacia las entidades que
poseen un valor inherente. Para simplificar, los humanos tienen el deber de proteger a los
miembros no humanos de la comunidad biótica, como las plantas y los animales, no por los
derechos que poseen, sino por su valor inherente.

58
Curiosamente, Taylor contempla brevemente la cuestión de si una máquina podría
satisfacer el principio tres anterior, específicamente la medida en que una entidad podría
poseer un bien propio que se esfuerza por alcanzar. En particular, limita la discusión solo a
aquellas máquinas que están dirigidas a un objetivo y autorreguladas. Sin embargo, Taylor
señala que las funciones y los objetivos de tales máquinas están programados por humanos,
por lo que no poseen su propio sentido del bien. Como tales, las entidades artificiales como
las máquinas inteligentes pueden tener un valor intrínseco, pero no un valor inherente. En
última instancia, llega al tipo de argumento funcionalista descrito en el contexto de la
inteligencia artificial (IA) en la introducción de este libro: “Cuando se desarrollen máquinas
que funcionen de la forma en que lo hacen nuestros cerebros, es posible que lleguemos a
considerar que son sujetos adecuados de consideración moral”. Esta calificación representa
una extraña desviación del argumento principal de Taylor, ya que pone más énfasis en la
base cognitiva del sentido del bien de un ser que en la posición de una entidad dentro de un
ecosistema. Tal vez sea solo “chovinismo biológico” disfrazado de “igualitarismo biótico”.
Escribiendo 15 años después de la publicación de su famoso artículo de revisión legal,
Stone (1987) aborda hasta qué punto se puede decir que las máquinas tienen un bien propio.
Anticipándose a los tipos de problemas que ahora enfrentan los especialistas en ética de la
IA, observa que “a medida que los programas se vuelven más complejos, los resultados se
volverán menos previsiblemente un producto de las intenciones originales de cualquier
programador” (Stone, 1987, p. 29). Esta intervención especulativa en la lógica de la que se
deriva el valor inherente sugiere que los agentes morales como los seres humanos deberían
respetar, si no derechos, a las máquinas inteligentes.

Spitler (1982) critica el biocentrismo sobre la base de que, a pesar de los mejores esfuerzos
de Taylor, es imposible escapar de una perspectiva antropocéntrica que prioriza los "valores
y experiencias humanos" (p. 256). En lugar de pretender considerar la naturaleza en pie de
igualdad con los humanos mientras negamos las implicaciones prácticas de tal punto de
vista,10 deberíamos “ver otras formas de vida como preciosas sin necesariamente
declararlas igualmente preciosas para la vida humana” (Spitler, 1982, p. 260). ). En una
réplica al artículo de Spitler, Taylor (1983) aclara que, si bien el enfoque biocéntrico puede
tener su origen en las creencias humanas, no significa necesariamente que los intereses
humanos deban tener prioridad sobre los de otras especies. De hecho, Taylor sostiene que la
acusación de antropocentrismo ineludible no es significativa, ya que combina la sustancia,
la implementación práctica y la aceptación psicológica del biocentrismo. Vuelvo a esta
tensión más adelante en la sección sobre derecho ambiental crítico.

Casi dos décadas después, Wetlesen (1999) intenta revivir y revisar el biocentrismo.
Rechazando el argumento de los casos marginales propuestos por los teóricos de los
derechos de los animales y la premisa de Taylor de que todos los seres vivos poseen un
valor inherente, el autor asigna un estatus moral gradual a las no personas sobre la base de
sus propiedades inherentes y el grado en que comparten similitudes con los humanos. Las

59
propiedades que establecen una rúbrica para determinar el valor inherente incluyen ser
sujeto de una vida, conciencia y sensibilidad.11 Cuanto mayor sea la presencia de estas
propiedades en una entidad dada, más fuerte será el caso del valor inherente, mayor será la
moral. estatus atribuido a la entidad, y más deberes tenemos hacia ella. En resumen,
Wetlesen evita un enfoque relacional del estatus moral en favor de un enfoque basado en
propiedades que solo considera el tratamiento ético de los seres orgánicos.

De alguna manera, el trabajo de Wetlesen representa un paso atrás para los defensores de
una ética biocéntrica. Ancla el valor inherente de una entidad en la medida en que satisface
un conjunto delimitado de propiedades que se aproximan mucho a las características
humanas. Niega el mismo estatus moral a todos los seres vivos, eligiendo en cambio erigir
una jerarquía que posicione a los humanos por encima de los no humanos. Finalmente,
promueve el individualismo biológico sobre el holismo ecológico, esencialmente viendo los
árboles, pero no el bosque. Este último movimiento es algo sorprendente dados los guiños
ocasionales de Taylor a una perspectiva biocéntrica más ecológica. Por ejemplo, Taylor
(1981) escribe que “el bien de la población” depende del mantenimiento de “un sistema
coherente de organismos genética y ecológicamente relacionados” (p. 199). En la
perspectiva biocéntrica de Taylor, todos los seres vivos son interdependientes y el bien de
las comunidades bióticas individuales no puede lograrse en ausencia de un ecosistema
estable. Estos tropos (comunidad, ecología, población, sistema) ofrecen una base para una
ética ambiental ecocéntrica, a la que me referiré a continuación.

El ecocentrismo se erige como una “progresión natural del biocentrismo” (Torrance, 2013,
p. 405). Mientras que una ética biocéntrica se enfoca en organismos biológicos individuales
dentro de un ecosistema y observa que aunque los humanos son las partes capaces de
identificar el valor inherente en otras entidades, no son más significativos moralmente que
otros seres vivos, una ética ecocéntrica trata a todo el ecosistema como la unidad. de
preocupación ética y valora la preservación de la integridad y la estabilidad ecológicas.12
Este enfoque “centrado en la naturaleza” se articula de manera concisa en la famosa
máxima de Leopold (1966): “Una cosa está bien cuando tiende a preservar la integridad, la
estabilidad y la belleza de la comunidad biótica. Está mal cuando tiende a lo contrario”.13
Entre los esfuerzos filosóficos para desarrollar una ética ecocéntrica, quizás ninguno sea
más conocido que el movimiento intelectual de la ecología profunda. Como una filosofía
ambiental explícitamente normativa, la ecología profunda promueve el “rechazo de la
imagen del hombre en el medio ambiente a favor de la imagen relacional del campo total”;
énfasis en el original). A diferencia de la ecología superficial, una visión antropocéntrica
que simplemente busca reducir la contaminación y el consumo al servicio de mejorar la
vida de las personas en países altamente industrializados, la ecología profunda insta a una
transición del igualitarismo biótico al bioesférico. La biosfera (también llamada ecosfera)
consta de “individuos, especies, poblaciones, hábitat, así como culturas humanas y no
humanas”. En la biosfera, los seres humanos son vistos como parte del entorno natural, no

60
separados de él. En lugar de ver el mundo como una variedad de islas, la ecología profunda
percibe la vida como una red en la que los humanos no somos más que un hilo.

Aunque la ecología profunda tiene múltiples raíces, su sistema normativo encuentra una
particular compatibilidad con tradiciones espirituales no occidentales como el budismo.
Más específicamente, la idea de que los humanos no son el centro del mundo ético, sino
parte de un conjunto más amplio de procesos en curso, se refleja en la idea budista de la no
sustancialidad del yo (anattaa) o simplemente “no yo”. Esta ontología dinámica disloca y
desestabiliza el yo, haciendo posible y quizás necesaria la identificación con todos los
seres. De hecho, el filósofo japonés Dōgen, cuyo trabajo ha servido como fuente de
inspiración para los ecologistas profundos, interpreta que el alcance de la naturaleza de
Buda abarca tanto a los seres sensibles como a los no sensibles. Para algunos budistas, la
noción de que el mundo se compone de entidades independientes es simplemente una
ilusión. Solo aquel que se da cuenta de que todo está unido en una red de relaciones puede
ser considerado un ser iluminado (bodhisattva). Esta realización da como resultado la
“ampliación de la esfera de identificación de uno”, que nos obliga a reconocer que toda
vida comparte el mismo destino “no porque nos afecte, sino porque somos nosotros”.14

Es importante destacar que los ecologistas profundos interpretan la "vida" de manera más
amplia que los defensores de la visión biocéntrica. En esta plataforma ecocéntrica, la “vida”
se interpreta “de una manera no técnica más integral” para incluir entidades orgánicas pero
“no vivas” como ecosistemas, paisajes y ríos. Todas las formas de vida poseen un valor
intrínseco15 que existe independientemente de su utilidad práctica o apreciación por parte
de los humanos. Fox (1990) sugiere que la vida, tal como se concibe en círculos ecológicos
profundos, se refiere a una "actitud humana simbiótica" dirigida "no solo hacia todos los
miembros de la ecosfera sino incluso hacia todas las entidades o formas identificables en la
ecosfera" (p. 116; énfasis en originales). Fox agrega a este punto la importante calificación
de que la adhesión a la ecología profunda no requiere necesariamente la adopción de una
variante ecológica del hilozoísmo, la opinión de que “[t]odo objeto físico está vivo”
(Rucker, 2008, p. 364). Esta breve observación resurgirá en la discusión sobre el Nuevo
Materialismo que aparece más adelante en este capítulo.

Como se sugirió anteriormente, la ecología profunda opera bajo una ontología gestáltica en
la que “el todo es mayor que la suma de sus partes”. Esta ontología rechaza la idea de que
los humanos están separados del medio ambiente a favor de una visión holística que ve
todo interrelacionado (Wu, 2019, p. 439). Las relaciones, no las cualidades individuales,
proporcionan la base para la consideración ética. Crucialmente para los ecologistas
profundos, “no existe una división ontológica firme en el campo de la existencia” (W. Fox,
1984, p. 196). Sin embargo, esta orientación ontológica no está exenta de tensiones. Por un
lado, la ecología profunda se desplaza entre el holismo y el individualismo. James (2000)
cuestiona la coherencia de una ética que otorga un lugar privilegiado tanto al holismo como
al valor intrínseco de los individuos. La ecología profunda parece presentar este defecto

61
dado su reconocimiento simultáneo de la biosfera, las formas de vida dentro de ella y las
relaciones entre los miembros de la misma. Pero James reconcilia esta aparente
contradicción argumentando que la ecología profunda promueve una especie de holismo
"centrado en las cosas" de dos pasos (2000, p. 367) en el que las experiencias profundas de
la naturaleza incluyen tanto la interconexión percibida como el reconocimiento de la
integridad de los seres individuales. Otra tensión involucra si los derechos tienen o no un
lugar en la ecología profunda. Mientras que algunos especialistas en ética ambiental
antropocéntricos rechazan los derechos de los no humanos (p. ej., Norton, 1982),16 Naess
(1995a) sostiene que todos los seres vivos, desde el topo hasta la montaña, tienen derecho a
vivir y prosperar. Sin embargo, cuando los intereses de los seres vivos entran en conflicto,
dos factores principales ayudan a determinar a qué interés de la entidad se le debe dar
prioridad sobre el otro: cercanía (es decir, qué tan cerca está en términos de cultura,
espacio, especie y tiempo) y vitalidad (es decir, , cuán crucial para la existencia de un ser).
A estos factores, Naess agrega un tercero (que en realidad es un subtipo del primero):
cercanía sentida (es decir, cuán cerca en términos de distancia emocional y física). Este
último factor “determina nuestra capacidad de identificarnos fuertemente con cierto tipo de
ser vivo, y de sufrir cuando ellos sufren”.

Al escribir sobre el concepto del yo ecológico en el budismo, Sponberg (2000) rechaza el

proyecto ecocéntrico y su extensión de los derechos al mundo natural. El problema, como
lo ve el autor, es que este esfuerzo aplica una “noción occidental de un sentido de identidad
permanentemente fijo” para determinar la consideración moral y la posesión de derechos.
Por el contrario, el budismo busca revelar la consideración moral de otras entidades a través
de una transformación en cómo uno se ve a sí mismo en el camino hacia la iluminación. Por
ejemplo, al participar en la práctica meditativa budista de “generar progresivamente la
emoción del amor bondadoso” hacia uno mismo y eventualmente hacia todos los seres, uno
puede desarrollarse más allá de las tendencias destructivas del medio ambiente sin recurrir
a una declaración afirmativa de derechos para las entidades vivientes. Esta práctica (mettaa)
se refleja en la profunda idea ecológica de “autorrealización”, que propone que “[a] través
de la identificación, [las personas] pueden llegar a ver que sus propios intereses son
atendidos por la conservación, a través del amor propio genuino , el amor de un yo
ampliado y profundizado”.

Finalmente, la ecología profunda no logra evadir por completo la acusación de

antropocentrismo. Aparte del hecho de que este movimiento ético está diseñado e
implementado por humanos, la forma en que las entidades no humanas obtienen
reconocimiento como formas identificables (es decir, la autorrealización) o se resuelven los
conflictos de intereses entre los seres vivos (es decir, la cercanía sentida) se basa en y
privilegia la experiencia humana. Incluso en sus primeras manifestaciones, la ecología
profunda señaló explícitamente el estatus exaltado de los humanos y sus intereses en
relación con los intereses de los no humanos. Por ejemplo, Naess (1973) escribe que la

62
calidad de vida que disfrutan los humanos “depende en parte del profundo placer y
satisfacción que recibimos de la estrecha asociación con otras formas de vida” (p. 96). Para
Fox (1984), el valor inherente a las relaciones con otras entidades deriva de la “capacidad
de riqueza de experiencia” de un organismo (p. 199), en sí mismo un marcador para evaluar
el grado en que las formas no humanas poseen habilidades cognitivas suficientemente
similares a las humanas. Estas tensiones indican la persistencia de aspectos no resueltos (o
incluso irresolubles) de una ética ambiental que busca capturar un conjunto de entidades
más amplio que el incluido en el universo ético del biocentrismo.

Otro enfoque ecocéntrico, esta vez basado en la ecología profunda y la psicología

transpersonal, merece una mención aquí. En un esfuerzo por capitalizar las fortalezas de la
ecología profunda y abordar algunas de sus debilidades (principalmente que los principios
fundamentales de la cosmovisión ética pueden usarse para justificar posiciones tanto
antropocéntricas como ecocéntricas), Fox (1990) propone una ecología transpersonal.
Aprovechando la noción de autorrealización de la ecología profunda, la ecología
transpersonal infunde la ética ecocéntrica con percepciones psicológicas sobre el yo. De
manera importante para nuestros propósitos, este enfoque implica tres bases para la
identificación de uno con otras entidades: cosmológica, personal y ontológica. La
identificación cosmológica, con sus orígenes en visiones del mundo no occidentales, surge
de la "realización profundamente arraigada del hecho de que nosotros y todas las demás
entidades somos aspectos de una única realidad en desarrollo".

(W. Fox, 1990, pág. 252). Esta realización puede ocurrir a través de la adopción empática
de cualquier cantidad de cosmologías diferentes, cada una de las cuales puede ser capaz de
demostrar la unidad que existe entre todos los seres del mundo. La identificación personal
resulta del contacto físico o emocional con entidades concretas o abstractas que son
significativas para nosotros. Tales entidades están ligadas psicológicamente a nuestra
propia identidad; nos sentimos heridos cuando sufren, nos sentimos felices cuando están
bien. Finalmente, la identificación ontológica, un concepto cuyo carácter inefable se
relaciona estrechamente con la búsqueda budista de la conciencia iluminada, surge de la
“comprensión del hecho de que las cosas son” (Fox, 1990, p. 250; énfasis omitido). Más
precisamente, la identificación con base ontológica sugiere que todas las cosas que existen
contrastan brillantemente con el vacío de la nada. Como tal, el medio ambiente se vuelve

no como un mero telón de fondo contra el cual nuestros egos privilegiados y esas entidades
con los que están más preocupados se desarrollan, sino que tan solo como
una expresión de la manifestación del Ser (es decir, de la existencia per se) como
nosotros mismos somos. (W. Fox, 1990, pág. 251)

Estos modos de identificación, que se distinguen por sus respectivos énfasis en la realidad,
la identidad y el ser, ofrecen diferentes formas de relacionar el yo con el mundo que se
encuentra más allá de nosotros. Es importante destacar que especifican cómo podríamos

63
concebir una perspectiva ética que reconozca el papel que desempeñan los humanos en la
determinación de los límites del círculo moral sin privilegiar los deseos humanos y el
bienestar en el proceso.

Para resumir brevemente la ética ambiental explorada aquí, ayuda hacer varias preguntas
diseñadas para dilucidar algunas de las diferencias significativas entre ellas. Primero, ¿cuál
es la base para la consideración ética? Para los biocentristas, es ser un ser vivo orgánico, ya
que todos los seres vivos poseen un valor inherente. Para los ecocentristas, son las
relaciones entre los miembros de la comunidad biótica, que incluye entidades orgánicas
pero no vivas y otras formas. Segundo, ¿cuál es la orientación ontológica? Para los
biocentristas, es el individualismo; las entidades se valoran separadamente aunque se
reconozca que persiguen su propio bien dentro de la misma comunidad de vida. Para los
ecocentristas, es holismo;17 la biosfera es irreductible a sus partes constituyentes, y la idea
de que el mundo comprende entidades separadas se disuelve efectivamente. Tercero, ¿cuál
es el estatus de los humanos en relación con el medio ambiente? Para los biocentristas, los
humanos son moralmente equivalentes a otros seres vivos y, a pesar de su valor individual,
todos están unidos en el destino del ecosistema. Para los ecocentristas, los humanos no son
distintos de ningún otro miembro de la ecosfera; son meramente “nudos en la red biosférica
o campo de relaciones intrínsecas”. Finalmente, ¿qué lugar hay, si es que hay alguno, para
los derechos? Para los biocentristas, bajo una ética ambiental centrada en la vida, los
derechos implican “reconocer una diversidad de intereses contrapuestos de entidades vivas,
humanas y no humanas”.18 Sin embargo, mientras que entidades no humanas como las
plantas y los animales no poseen derechos morales, sin embargo, pueden calificar para
derechos legales, lo que simplemente concretaría la protección a la que tienen derecho en
virtud de su valor inherente (Taylor, 1984, p. 218). Para los ecocentristas, todos los seres
vivos y no vivos de la ecosfera poseen el derecho de vivir y “perseguir sus propios destinos
evolutivos”, aunque una lectura ecológica del budismo enfatizaría la transformación de
cómo uno ve uno mismo y las relaciones con los demás a través de la búsqueda de la
iluminación en lugar de adoptar la noción occidental de los derechos individuales.

Teniendo en cuenta lo anterior, ¿qué ideas podría aportar la ética ambiental biocéntrica y
ecocéntrica en la discusión sobre la extensión de los derechos a entidades inorgánicas no
humanas? podría extenderse a ellos. Si bien el biocentrismo privilegia a los seres orgánicos
que persiguen su propio bien (es decir, humanos, plantas y animales), deja espacio para
máquinas inteligentes inorgánicas siempre que operen de una manera que se aproxime al
funcionamiento del cerebro humano. Sin embargo, tales máquinas, como las plantas y los
animales, no tendrían derechos morales. Más bien, estarían sujetos a un trato ético que no
coloca las preocupaciones humanas por encima de las suyas (siempre que sean lo
suficientemente inteligentes). Además, aunque se puede decir que tanto los seres vivos
como los no vivos tienen un valor intrínseco, la posesión de tal valor no se traduce en
derechos morales, que se extienden solo a los humanos. Los ecocentristas, por otro lado,

64
ofrecen alguna cobertura retórica para incluir seres inorgánicos en el universo ético, como
sugiere el reconocimiento de “entidades o formas identificables en la ecosfera” y la
observación de Latourian de que no hay “una división ontológica firme en el campo de la
existencia. A diferencia del enfoque de la ética individualista y centrado en la vida del
biocentrismo, el sistema ético del ecocentrismo mantiene un enfoque en la “imagen
relacional de campo total” que intenta reconocer la totalidad del ecosistema junto con sus
partes constituyentes. El ecocentrismo también es más dócil a la idea de derechos para
entidades inorgánicas no humanas, aunque no sin alguna interpretación creativa. Naess
indica muy claramente que todos los seres vivos tienen derecho a vivir. Sin embargo, su
enfoque para resolver conflictos entre intereses contrapuestos relacionados con el ejercicio
de este derecho abre la puerta para considerar otro tipo de entidades. En particular, los
conceptos de cercanía, vitalidad y cercanía sentida se pueden aplicar a asuntos que
involucran prácticamente a cualquier ser debido a su énfasis en las necesidades físicas de
las entidades y la conexión psicológica entre ciertas entidades y los humanos. Por ejemplo,
de acuerdo con estos conceptos, una entidad que (1) tiene un significado cultural, (2) podría
dejar de funcionar ante una amenaza a su operación, y (3) es lo suficientemente realista
como para inspirar a los humanos a convertirse en emocionalmente invertido en su
existencia continua podría calificar para el derecho a vivir de facto. Como se describió
anteriormente, la ecología transpersonal de Fox ofrece tres caminos diferentes a través de
los cuales los humanos pueden experimentar el tipo de identificación con otra entidad
promovida por la cercanía sentida: cosmológica, personal y ontológica. En resumen,
aunque a primera vista el ecocentrismo parece limitar la consideración ética únicamente a
los seres vivos orgánicos, su ontología holística y su epistemología experiencial crean un
espacio capaz de reconocer una gama más amplia de entidades, incluidas formas
tecnológicas inorgánicas. Tales entidades podrían, como mínimo, satisfacer las condiciones
necesarias para merecer el derecho a vivir en función de la medida en que los humanos se
identifiquen con ellas.

Segundo, el biocentrismo y el ecocentrismo caracterizan a las entidades de diferentes

maneras que conducen a formas alternativas de personalidad, lo que resulta en su
elegibilidad para diferentes tipos de derechos. Para los biocentristas, todos los seres vivos
(es decir, individuos y comunidades) poseen un valor inherente porque tienen un bien
propio (es decir, realizar su potencial biológico) que puede verse afectado positiva o
negativamente por agentes morales (es decir, humanos). La posesión de tal bien califica a
una entidad para el estatus de paciente moral (Lee, 1999, p. 141). Sentimiento y conciencia,
rasgos normalmente asociados con la personalidad psicológica, no son necesarios para la
paciencia moral (Taylor, 1981, p. 200). Además, las entidades vivientes no humanas no
poseen racionalidad, responsabilidad o la capacidad de articular sus intereses,
características necesarias para demostrar la personalidad moral. Sus acciones no pueden
juzgarse por razones morales, y no puede decirse que violen deliberadamente los derechos
de los demás. Sin embargo, los agentes morales (es decir, los humanos) tienen obligaciones

65
morales hacia pacientes morales no humanos (es decir, plantas y animales) que encuentran
expresión concreta en los derechos legales. Por lo tanto, para todos los efectos, mientras
que los humanos son actualmente las únicas entidades que pueden calificar para la
personalidad moral, otros seres vivos pueden clasificarse apropiadamente como pacientes
morales que pueden disfrutar de derechos legales, aunque no morales. Sin embargo, las
entidades inorgánicas no humanas pueden caer dentro del ámbito de la personalidad moral
en la medida en que puedan demostrar una capacidad para actuar racionalmente y
determinar sus propios intereses. Hablando teóricamente, entonces, las máquinas
inteligentes podrían considerarse personas morales bajo un enfoque biocéntrico, asumiendo
que sus capacidades cognitivas superan las de las plantas y los animales. Aún así, esto no
les daría derecho a derechos morales, ya que solo los agentes morales poseen tales
derechos, y solo los humanos pueden ser agentes morales.

Para los ecocentristas, especialmente los defensores de la ecología profunda o

transpersonal, reemplazar una orientación individualista por una holística y centrarse en las
formas en que las entidades se identifican y los humanos se identifican con ellas resalta las
relaciones entre los seres, en oposición a las propiedades específicas de los mismos. En la
biosfera coexisten todos los seres vivos y no vivos, sin que ninguna entidad merezca más
consideración ética que otra. Desde los conceptos de autorrealización y cercanía sentida de
Naess hasta los tres modos de identificación de Fox, el ecocentrismo enfatiza claramente la
importancia de las relaciones en una cosmovisión ética (Coeckelbergh, 2010, p. 216). Este
enfoque en las relaciones ayuda a superar la tendencia de los filósofos a ver las entidades de
forma aislada al evaluar su estado moral. El paso de una evaluación basada en propiedades
a una evaluación basada en relaciones excluye el apego a algunas formas de personalidad
mientras invoca a otra. En particular, el ecocentrismo deja de lado la personalidad
psicológica y moral, mientras permanece algo agnóstico sobre la personalidad jurídica, a
favor de la personalidad relacional. Como algunos han argumentado, “la personalidad
siempre es relacional”, por lo tanto, establecer que las entidades no humanas pueden
disfrutar del estatus de una persona sobre una base relacional alimenta en última instancia
la medida en que pueden verse a través del prisma de otras formas de personalidad, con
implicaciones para la asignación de derechos morales o legales. Por lo tanto, bajo una
orientación ecocéntrica, los seres vivos y no vivos por igual pueden satisfacer las
condiciones para la personalidad moral, pero solo en virtud de sus relaciones con otras
entidades dentro de la biosfera.

En tercer lugar, mientras que el biocentrismo podría adherirse a la teoría de los derechos de
la voluntad o del interés, el ecocentrismo apela exclusivamente a la teoría del interés. Para
repasar brevemente, bajo la teoría de la voluntad, solo los actores con suficientes
capacidades mentales pueden ordenar a otros que cumplan o ignoren los deberes que se les
deben. Bajo la teoría de los intereses, los derechos se extienden a “entidades que tienen
intereses y cuyos intereses son promovidos por deberes”. Para los biocentristas, mientras

66
que las máquinas pueden operar de una manera funcionalmente similar a la cognición
humana, otorgándoles así una capacidad performativa autónoma para controlar los deberes
que se les deben, los organismos individuales pueden tener intereses, pero estos no se
traducen en derechos morales. En el mejor de los casos, solo tendrían derechos legales. Por
lo tanto, el biocentrismo ofrece un modesto apoyo hipotético para los derechos de los
robots bajo la teoría de la voluntad, pero a pesar de reconocer los intereses de los seres
vivos, el enfoque no llega a extenderles los derechos bajo la teoría del interés. Para los
ecocentristas, la gama de entidades elegibles para la consideración moral en la biosfera
incluye seres vivos y no vivos que no necesariamente poseen capacidades cognitivas y, sin
embargo, "los animales y las plantas tienen intereses en el sentido de formas de realizar
potencialidades inherentes" que se revelan a través de nuestras interacciones con ellos.
Como tal, el ecocentrismo rechaza efectivamente cualquier argumento a favor de los
derechos bajo la teoría de la voluntad mientras ofrece espacio para los derechos de las
entidades vivas y no vivas bajo la teoría del interés a través de los tres modos de
identificación y cercanía sentida.

Para resumir, mientras que el biocentrismo extiende los derechos legales a los seres
orgánicos e inorgánicos no humanos, pero los derechos morales solo a los humanos, el
ecocentrismo sostiene que todas las entidades identificables orgánicas, vivas y no vivas en
la biosfera merecen el derecho a vivir. Sin embargo, los conflictos sobre la protección de
este derecho se negocian sobre la base de la identificación, lo que sugiere que los seres
vivos y no vivos en ciertos contextos pueden calificar para la personalidad relacional, que
sirve como plataforma de lanzamiento para la designación de derechos morales y legales.
Claramente, entonces, tanto el biocentrismo como el ecocentrismo respaldan al menos los
derechos legales de la naturaleza, mientras que solo el ecocentrismo ofrece una vía
potencial para que las entidades inorgánicas sin vida, como las máquinas inteligentes,
posean derechos morales o legales. En la siguiente sección, comienzo la transición de lo
filosófico a lo práctico examinando el alcance ontológico del medio ambiente y los tipos de
entidades sujetas a consideración legal dentro de él a través de la lente del derecho
ambiental crítico.

Derecho ambiental crítico en el Antropoceno:

(Re)definiendo la naturaleza y las personas jurídicas

Los observadores conocen desde hace mucho tiempo las deficiencias de la legislación
ambiental que frustran su capacidad para abordar los desafíos ambientales. En el contexto
de los Estados Unidos, el derecho ambiental es todavía relativamente nuevo en
comparación con otras áreas del derecho; atraviesa muchas áreas del derecho sin
establecerse necesariamente como un área distintiva de práctica; y su implementación está
sujeta a caprichos políticos y jurisprudenciales que ignoran la necesidad de la adjudicación
oportuna de las controversias ambientales. A pesar de los avances en la ciencia de la

67
ecología y las sólidas discusiones entre los especialistas en ética ambiental, la ley ambiental
ha permanecido relativamente impasible. La atención a estos defectos ha inspirado una
serie de programas de reforma que vuelan bajo varios estandartes: ley salvaje),
jurisprudencia de la Tierra), derecho ambiental crítico, teoría legal verde, ecología legal y
derecho del sistema terrestre, entre otros. Dos de los principales esfuerzos cruciales para la
implementación de estos programas implican (1) definir los límites de la naturaleza y su
posición en relación con los humanos; y (2) determinar qué constituye una persona jurídica.
En este apartado me centro principalmente en las respuestas que ofrece el derecho
ambiental crítico, que es “un derecho ambiental que ejerce una crítica radical de los
fundamentos jurídicos y ecológicos tradicionales, al tiempo que propone en su lugar un
nuevo enfoque jurídico ambiental, móvil, material y acéntrico”.

La tarea de rediseñar el derecho ambiental para que responda mejor a las condiciones que
actualmente enfrenta la humanidad y el mundo natural ha disfrutado de un vigor renovado a
la luz de la atención académica al Antropoceno.20 La llegada de esta época geológica
presenta un momento para reflexionar sobre las formas en que los sistemas modernos de
derecho y gobernanza no han logrado prevenir la actual crisis ambiental. En particular, el
Antropoceno nos llama a cuestionar si una cosmovisión antropocéntrica es sostenible,
dados los estragos que ha causado en la Tierra y sus habitantes. Esta era de mayor
conciencia ecológica también plantea una especie de paradoja. Por un lado, los humanos
reconocen el impacto único que han tenido en el medio ambiente y que cualquier esfuerzo
por revisar significativamente el statu quo requerirá la degradación de los intereses
humanos. Por otro lado, esta situación reifica la centralidad de los humanos entre los
miembros del orden viviente como los únicos seres capaces de llegar a esta realización. De
manera más concisa, los humanos son éticamente indistinguibles de otras entidades,
mientras que también son excepcionales por su capacidad para articular esta perspectiva.
Esta paradoja constituye el dilema del Antropoceno. Mientras que el derecho ambiental
crítico cuestiona estas tensiones y rompe las convenciones inherentes a los sistemas legales
occidentales, el Antropoceno crea el espacio intelectual necesario “para una apertura de los
'cierres' epistémicos hasta ahora prohibitivos en el derecho, del discurso legal en general y
del mundo. orden que la ley busca operativamente mantener”.

Podría decirse que es la más radical de las soluciones propuestas anteriormente, el derecho
ambiental crítico presenta enfoques intelectualmente exigentes para llevar a cabo los dos
esfuerzos sin dejar de ser sensible al contexto particular del Antropoceno. Primero, ¿cómo
deberíamos caracterizar la relación entre los humanos y el medio ambiente? En una lectura
crítica del derecho ambiental, la noción cartesiana de una escisión definitiva entre el ser
humano y la naturaleza es insostenible. En su lugar emergen “conexiones híbridas entre lo
humano, lo natural, lo espacial, lo artificial, lo tecnológico”. Estas conexiones forman
ensamblajes que se reúnen en combinaciones alternas según la situación. Como tal, el
derecho ambiental se vuelve menos obsesionado con la aplicación de una definición

68
estática del medio ambiente y más como un sistema autopoiético (es decir, de creación
propia) como una ameba, que se expande y se contrae para incluir/excluir partes del medio
ambiente en función de las circunstancias. . Tal vez incómodamente para algunos, bajo un
sistema de este tipo, “[e]l entorno... permanece desconocido e incognoscible”.

En lugar de interpretar a los humanos como actores y a la naturaleza como un espectador

involuntario (es decir, el cambio climático) o viceversa (es decir, los desastres naturales),
todas las entidades potenciales están marcadas por la vulnerabilidad, una situación en la que
uno es arrojado al mundo, expuesto a él. , y consciente de ello. Esta conciencia no requiere
conciencia, sino más bien algún sentido de daño potencial que podría ocurrirle a una
entidad. Todas estas entidades se encuentran no en el centro sino en medio de un espacio
inmanente, un lugar donde la jerarquía entre los seres ha sido reemplazada por una
superficie que contiene a todos los seres a la vez. Todo lo que aparece en la superficie (es
decir, todo lo que es) se revela, haciéndolo vulnerable. De hecho, “[t]an pronto como uno
está presente, uno es vulnerable”. Así, para el derecho ambiental crítico, la prioridad ética
previamente asignada a ciertos tipos de entidades en virtud de su valor inherente, valor
intrínseco o propiedades se elimina por completo a favor del reconocimiento de que todos
los ensamblajes en esta ecología abierta son vulnerables. El Antropoceno destaca la
artificialidad de las divisiones humano/no humano y naturaleza/cultura, sugiriendo en
cambio “una ontología de conexión continua entre cuerpos”. El continuo resultante es
acéntrico y multiagente, un “múltiple, lleno de fisuras y planos”. Como argumenta
Philippopoulos-Mihalopoulos, “[e]l principal hallazgo del Antropoceno es que nuestra
presencia en la Tierra incluye necesariamente nuestro ‘entorno’, ya sea ‘natural’ o no.
Estamos siempre en asamblea con el planeta. Un cuerpo es un conjunto de varias
condiciones y materialidades”. La noción de que los humanos están, en algún sentido,
separados de la Tierra que habitan es simplista y pasa por alto las diversas formas en que
los límites ontológicos se han desdibujado efec Varios filósofos presentan argumentos que
se relacionan con la concepción radical del medio ambiente descrita anteriormente. Un área
de investigación filosófica involucra la medida en que los objetos abióticos (es decir, los
artefactos no naturales) pueden considerarse parte del medio ambiente. Mientras que
algunos sostienen que “los artefactos son… discontinuos de la naturaleza”, otros sostienen
que existen grados de artefactos que dependen del tipo de materiales utilizados y la
cantidad de esfuerzo humano invertido en la elaboración. diseño y creación de un objeto.
La primera perspectiva puede caracterizarse como dualismo ontológico (es decir, ver
algunas entidades como inferiores a otras), mientras que la segunda es un ejemplo de
diadismo ontológico (es decir, reconocer y celebrar las diferencias entre entidades). Sin
embargo, una toma más radical que resuena con la ley ambiental crítica sugiere que la
división ontológica entre lo natural y lo artificial establecida por la importancia asignada a
la intención humana ignora los efectos imprevistos generados por los artefactos. Por lo
tanto, deberíamos reemplazar “naturaleza” por “realidad” y aceptar que los artefactos son

69
continuos con las entidades naturales. Esta perspectiva comparte con el derecho ambiental
crítico un rechazo al dualismo cartesiano y una preferencia por los ensamblajes.

Una discusión filosófica relacionada y más amplia se centra en los límites de la naturaleza
misma. La etimología de la palabra naturaleza sugiere que el término se refiere a un espacio
lleno de vida que, sin embargo, está separado de los humanos (Merleau-Ponty, 2003, p. 3).
Como se indicó anteriormente en esta sección, el medio ambiente que es el objeto
(torturado) discutido por los especialistas en ética ambiental es casi sin excepción uno
natural. Rara vez las entidades no vivas, y mucho menos las inorgánicas, encuentran un
hogar en estos entornos. Pero la fase actual de la modernidad, un período al que muchos se
refieren como el Antropoceno, pone en duda la estricta delimitación entre lo natural y lo no
natural. En este momento crucial, “[n]o tiene sentido considerar la naturaleza como el telón
de fondo sobre el que evolucionan las actividades humanas”. Si, por ejemplo, la humanidad
ha tenido un impacto tan profundo en la naturaleza que ya no es posible distinguir el
entorno natural del construido, ahora se puede decir que el primero incluye al segundo.
Como argumenta Vogel (2015), en contra de McKibben (1989), “[l]a distinción entre
humanos y naturaleza… depende de un dualismo filosófica y biológicamente insostenible
que olvida que los propios seres humanos son parte de la naturaleza y, en cambio, los trata
como criaturas excepcionales que de alguna manera trascender lo natural” (p. 24). El
alcance de la influencia humana en el medio ambiente es ahora tan innegable que hemos
pasado de una existencia basada en el "estar-en-el-mundo" (para usar la expresión de
Martin Heidegger) a una de "estar-en-el-mundo-tecnológico". ” (tomado de Hans Jonas).
La biosfera (Naess, 1995d) ha sido efectivamente subsumida por una realidad contingente
en continua ruptura. El punto aquí es que el medio ambiente, lejos de ser un lugar
idealizado libre de la intervención humana, no es (y quizás en los anales de la historia
humana nunca lo fue realmente) un entorno puramente natural, sino construido, construido
por nosotros. De acuerdo con la ley ambiental crítica, no tiene sentido pensar en los
humanos como separados de un entorno natural. De hecho, “el entorno con el que nos
encontramos y en el que vivimos siempre es ya un entorno construido” (Vogel, 2015, p. 58;
énfasis añadido). Tal concepción del medio ambiente incluye entidades humanas y no
humanas, naturales y artefactos. La aplicación práctica de esta interpretación se puede ver
en la definición de justicia ambiental utilizada por la Asociación Nacional de Funcionarios
de Salud de Condados y Ciudades, que explica cómo “'ambiente' incluye el entorno
ecológico, físico, social, político, estético y económico”.tivamente en este era geológica.

En segundo lugar, ¿quién o qué cuenta como persona jurídica? En las principales
concepciones occidentales del derecho, una “persona jurídica” a menudo se refiere a una
entidad no humana que posee personalidad jurídica, como una corporación,21 mientras que
el término “persona física” generalmente denota un ser humano. La ley trata a este último
como el sujeto racional por excelencia, el punto de apoyo alrededor del cual deben girar
objetos como el entorno. A lo largo de la historia, la posición privilegiada que ocupa la

70
persona natural ha permitido la discriminación legal entre los miembros de la especie
humana (es decir, la jerarquía intraespecífica) y contra los animales, los ecosistemas y otras
entidades no humanas (es decir, la jerarquía interespecies. El estatus elevado conferido a
los humanos por los sistemas legales contemporáneos se basa en la idea de que solo
nosotros poseemos dignidad y razón, y por lo tanto la ley debe trabajar para promover el
bien humano.

Una ley ambiental crítica que responde a los conocimientos proporcionados por el
Antropoceno desafía estos supuestos fundamentales en tres aspectos. Primero, obliga a los
sistemas legales a confrontar reflexivamente sus sesgos sistemáticos. El derecho ambiental
crítico reconoce la fragilidad de conceptos como el de “persona natural”, que se expone
como un mero constructo que favorece “una masculinidad blanca, propietaria, adquisitiva,
ampliamente eurocéntrica”. El reconocimiento de criterios tan restrictivos y cargados de
poder para designar la relevancia jurídica marca el primer paso hacia la apertura de los
sistemas jurídicos a nuevas posibilidades. En segundo lugar, erosiona la noción de una clara
división entre naturaleza y cultura y ofrece en su lugar un vacío donde pueden afianzarse
nuevas perspectivas. Liberado de las cadenas del “humanismo jurídico” occidental , el
derecho puede contemplar puntos de vista alternativos como los que se encuentran en las
cosmologías indígenas. Por ejemplo, un punto de vista indígena afirmado por los pueblos
amazónicos considera que tanto los animales como los humanos son personas. En esta
perspectiva, “la forma de especie es simplemente una vestimenta o un 'envoltorio' que
oculta una forma humana interna”.22 En resumen, la apertura radical del derecho ambiental
crítico presenta una oportunidad para conceptualizar persona de diversas maneras.
Finalmente, descentra y desindividualiza a la persona jurídica a través de una nueva
comprensión de la materialidad impulsada por el Antropoceno. En esta época geológica, la
naturaleza se ha hibridado, haciendo difícil (si no imposible) entender dónde termina el ser
humano y comienza la naturaleza. El Antropoceno demuestra que las fortunas de las
personas y del planeta suben y bajan juntas; se ha perdido cualquier apariencia de
autonomía. La complejización de conceptos hasta ahora estáticos como “hombre” y “medio
ambiente” es asistida por el Nuevo Materialismo, que postula que “si todo es material en la
medida en que está compuesto por procesos fisicoquímicos, nada es reducible a tales
procesos, al menos como se entiende convencionalmente. Porque la materialidad es
siempre algo más que 'mera' materia”. Una implicación de este movimiento filosófico es
que, en contra de las rígidas condiciones de materialidad de Descartes, ya no existe una
distinción significativa entre materia orgánica e inorgánica.23 Ambas están imbuidas de
vitalidad y agencia en virtud de su constitución material. Como todos los tipos de materia
viva están intrínseca e irreversiblemente entrelazados con otras fuerzas y sistemas, la
capacidad de agencia necesariamente se extiende más allá de la forma humana. Otra
implicación es que los sujetos legales ambientales ahora podrían referirse “no a cuerpos,
sujetos, experiencias o sensaciones individuales, sino a conjuntos de humanos y no
humanos, animados e inanimados, materiales y abstractos, y los flujos afectivos dentro de

71
estos conjuntos”. El resultado es que el sujeto tradicional de la ley ambiental (es decir, el
agente humano) se encuentra a sí mismo “descentrado” y “reposicionado” en un lugar
dentro, aunque no encima, de ecologías que consisten en “dependencias entre especies”.

Los argumentos anteriores extraídos del derecho ambiental crítico, el Antropoceno y el

Nuevo Materialismo sugieren que la concepción occidental contemporánea de una persona
jurídica no solo es anticuada, sino también ambientalmente peligrosa. Como observa Grear
(2015), “[l]a construcción dominante de la personalidad jurídica en el derecho—y el
derecho en general, incluido el derecho ambiental internacional—no responde—en un nivel
fundamental—a las implicaciones éticas de la biomaterialidad vulnerable encarnada del
orden vivo” (p. 241). Una visión radicalmente ecológica de la personalidad jurídica situaría
a los sujetos ambientales en el medio, no en el centro, de una ecología abierta donde todas
las entidades soportan una vulnerabilidad similar, al mismo tiempo que reconoce que los
humanos tienen una responsabilidad especial por su papel único en causar la destrucción
planetaria. (Con su recién descubierta apertura a perspectivas alternativas (es decir,
indígenas y otras) inspiradas por el llamado crítico del derecho ambiental a la reflexividad y
la epistemología ecológica, los sistemas legales modernos podrían acomodar personas
jurídicas tanto vivas como no vivas, orgánicas e inorgánicas, naturales y artefactos, según
lo dicten las situaciones. .

Para concluir, el derecho ambiental crítico y las desviaciones intelectuales afines del
pensamiento legal y filosófico dominante ofrecen dos innovaciones clave relevantes para el
tema de los derechos de las entidades no humanas. En primer lugar, la naturaleza incluye
tanto los entornos naturales como los construidos. En la era del Antropoceno, no tiene
sentido hablar de una división entre los dos. Los seres humanos actúan sobre el medio
ambiente y son continuos con él, lo que incluye seres naturales y no naturales. En segundo
lugar, la personalidad jurídica puede extenderse a entidades no humanas, no vivas,
inorgánicas y/o artefactos. La capacidad de agencia de toda materia, junto con la
preferencia por reconocer a las personas como inevitablemente unidas en asambleas, abre
una base compleja y en evolución para determinar qué cuenta como persona jurídica. Las
perspectivas alternativas sobre la personalidad, como las inscritas en las cosmologías
indígenas, son bienvenidas. Por ejemplo, el dicho lakota al comienzo de este capítulo,
mitákuye oyásʾį (“todos estamos relacionados”), avanza una forma relacional de
personalidad que se extiende tanto a humanos como a no humanos. Sin embargo, ninguna
perspectiva se considera inherentemente superior a otra. En la siguiente sección, me
desplazo al mundo de la ley en acción para examinar casos en los que se ha encontrado que
la naturaleza posee derechos y comparar hasta qué punto el razonamiento empleado por los
jueces concuerda con los argumentos presentados en la ética ambiental y Derecho
ambiental crítico.

72
Los derechos de la naturaleza en los tribunales

Como se mencionó al comienzo de este capítulo, si bien las ideas que subyacen al RoN no
son nuevas, su adjudicación exitosa en los tribunales de todo el mundo es un desarrollo
bastante reciente. Sin duda, los casos que involucran el RoN no se tratan solo de traer la
naturaleza al redil de los sistemas legales humanos para protegerla; son campos de batalla
ideológicos para debatir los méritos de ontologías que prescriben diferentes tipos de
relaciones entre humanos y no humanos (Youatt, 2017, p. 41). Como tales, estos casos
tienen el potencial de exponer sistemas de leyes antropocéntricos que han facilitado la
destrucción ambiental a través del desarrollo económico rapaz (Calzadilla & Kotzé, 2018,
p. 399). En esta sección, examino cómo se han interpretado y justificado las RoN en
algunos casos célebres para comprender hasta qué punto la jurisprudencia en esta área
resuena con los argumentos de la ética ambiental y la ley ambiental crítica sobre los
derechos de las entidades no humanas. El objetivo es determinar cómo, en todo caso, la
jurisprudencia sobre el RoN podría informar el discurso sobre los derechos de las entidades
tecnológicas. Con este fin, analizo el razonamiento legal empleado en cuatro casos de RoN
que involucran ríos24 y glaciares a fin de destilar la evidencia y los fundamentos utilizados
para llegar a sus respectivas decisiones de afirmación de derechos.

En Wheeler c. Director de la Procuraduría General del Estado de Loja (Wheeler),25 los

demandantes buscaban prohibir la continuación de un proyecto para ampliar la carretera
Vilcabamba-Quinara, que estaba provocando el depósito de rocas y otros materiales en el
cercano río Vilcabamba en el sur de Ecuador. Al no adherirse a las mejores prácticas de
gestión ambiental, los desarrolladores “no habían llevado a cabo una evaluación de impacto
ambiental, obtenido los permisos de planificación para la construcción ni planificado la
eliminación de los escombros que inevitablemente ocurrirían” (Daly, 2012, p. 63). . Como
resultado de la excavación y el desplazamiento de escombros, el río Vilcabamba se estrechó
efectivamente, reduciend sta alteración del paisaje provocó erosión y posterior inundación,
impactando negativamente a las personas que viven a lo largo del río. Los denunciantes
Richard Frederick Wheeler y Eleanor Geer Huddle argumentaron que el proyecto de
desarrollo violaba la RoN, pero más específicamente los derechos del propio Río
Vilcabamba. El 30 de marzo de 2011, la Corte de Justicia de la provincia de Loja falló a
favor de Wheeler y Huddle, otorgando una medida cautelar constitucional sobre la base de
que se había ignorado el RoN y declarando responsable al gobierno provincial por daños y
perjuicios.

El razonamiento legal aplicado por el tribunal en la primera vindicación del RoN en el

mundo se basó en el derecho constitucional, los impactos en las generaciones futuras y la
relación entre los humanos y la naturaleza. El tribunal citó específicamente el artículo 71 de
la Constitución ecuatoriana, que describe los derechos de la Naturaleza o “Pacha Mama”26
(Const. de Ecuador, tit. II, cap. 7, art. 71). Inmediatamente después de la Constitución

73
En referencia, la decisión continuó explicando cómo “los daños a la Naturaleza son
'lesiones generacionales' que, en su magnitud, repercuten no solo en la generación presente
sino cuyos efectos impactarán también en las generaciones futuras” (Daly, 2012, p. 64).
Finalmente, en apoyo del punto anterior, el tribunal citó extensamente un discurso del
expresidente de la Asamblea Nacional Constituyente Alberto Acosta, quien cita a su vez la
máxima ecocéntrica de Aldo Leopold mencionada anteriormente en este capítulo. También
en su discurso, Acosta presenta los siguientes argumentos en apoyo del avance de la
“democracia de la Tierra”:27

a) los derechos humanos individuales y colectivos deben estar en armonía con los derechos
de otras comunidades naturales en la tierra;

b) los ecosistemas tienen derecho a existir y seguir sus propios procesos vitales;

C) la diversidad de la vida expresada en la naturaleza es un valor en sí mismo;

d) los ecosistemas tienen valores propios que son independientes de su utilidad para el ser
humano; el establecimiento de un sistema legal en el que los ecosistemas y las comunidades
naturales tienen un derecho inalienable a existir y prosperar situacional a la naturaleza en el
nivel más alto de valor e importancia.28

Es importante destacar que Acosta también sostuvo que “[e]l ser humano es parte de la
naturaleza, y [debemos] prohibir que los seres humanos provoquen la extinción de otras
especies o destruyan el funcionamiento de los ecosistemas naturales”. Que el discurso antes
mencionado se incluyera directamente en el texto de la decisión (es decir, no dicta) habla
del papel autoritario que las ideas de Acosta jugaron en la razonamiento del tribunal.

La interpretación de la corte de los derechos de la naturaleza , impulsada principalmente

por el discurso de Acosta, ofrece algunas ideas importantes sobre la extensión de los
derechos a entidades naturales no humanas en el contexto ecuatoriano. Primero, las
agresiones a la naturaleza son malas no solo porque violan o frustran a la Pacha Mama, sino
también porque afectan a los humanos en el presente y el futuro. En segundo lugar, si bien
los derechos humanos no deben entrar en conflicto con los derechos de la naturaleza, se
debe dar prioridad a este último. En tercer lugar, los derechos se otorgan a ecosistemas
completos o comunidades naturales, no a entidades naturales individuales. Cuarto, los
humanos son parte de la naturaleza, aunque también poseen la capacidad de actuar sobre
ella.

Estos puntos reflejan algunas de las ideas discutidas en la literatura sobre ética ambiental y
derecho ambiental crítico. En términos de ética, de los derechos de la naturaleza
ecuatoriana parece expresar más una perspectiva ecocéntrica que biocéntrica. Los
ecosistemas poseen un valor propio fuera del que pueda asignárseles el ser humano, y las
comunidades naturales se consideran en su totalidad, no de forma estrictamente individual.

74
En términos de derecho ambiental crítico, el tribunal reconoció que los seres humanos no
deberían conservar su posición de privilegio como sujeto central del derecho ambiental,
pero al mismo tiempo, algunos de los razonamientos sugirieron que los impactos humanos
siguen siendo cruciales para los análisis de presuntas violaciones de los derechos de la
naturaleza . . Si bien parece haber poco espacio en la decisión para ir más allá de las
entidades no humanas naturales u orgánicas, el descentramiento de los humanos y la
despersonalización de las personas jurídicas que se observan en la decisión promueven una
postura moderadamente crítica hacia el derecho ambiental. Finalmente, aunque el tribunal
observa que los seres humanos están entrelazados con la naturaleza, el fallo no intenta
redefinir los límites del medio ambiente. En el Centro de Estudios de Justicia Social et al.
Vs. Presidencia de la República y otros. (Río Atrato),29 Las comunidades indígenas y
afrodescendientes, bajo los auspicios de una acción de tutela,30 buscaron detener las
actividades ilegales de minería y tala a lo largo del río Atrato en el biodiverso distrito de
Chocó en Colombia. Los demandantes argumentaron que estas actividades,
específicamente el vertido de productos químicos nocivos en el río, estaban causando una
contaminación que amenazaba la calidad del agua, la vida acuática, la producción agrícola
y la vida de los niños de las comunidades étnicas. Estos impactos, según los demandantes,
animaron la preocupación por proteger “los derechos fundamentales a la vida, a la salud, al
agua, a la seguridad alimentaria, al medio ambiente sano, a la cultura y al territorio de las
comunidades étnicas activas”31.

Después de que varias entidades gubernamentales negaran inicialmente el reclamo debido a

cuestiones pendientes, la falta de búsqueda de todas las vías disponibles para reparar los
agravios y el rechazo de la acusación de que se estaban realizando actividades ilegales a lo
largo y en el río, el Defensor del Pueblo Delegado para Asuntos Constitucionales y Asuntos
Legales asumieron el caso en nombre de las comunidades afectadas. Luego de infructuosos
esfuerzos para proceder con la acción de tutela en el Tribunal Administrativo de
Cundinamarca y Consejo de Estado, el caso fue revisado por la Sexta Sala de Revisión, que
se sumó al alcance de las agencias gubernamentales implicadas en la denuncia. La Corte
Constitucional de Colombia consideró el fondo de la demanda revisada.

Luego de concluir que los demandantes sí tenían una acción de tutela admisible, el tribunal
pasó a discutir cuestiones ambientales. A pesar de reconocer el principio de la dignidad
humana como un “valor superior” dentro del ordenamiento jurídico colombiano,32 la corte
examinó la relevancia constitucional de la protección ambiental. Haciendo referencia a
artículos relacionados con los derechos colectivos y las obligaciones estatales, la corte
enfatizó “las garantías constitucionales para que el bienestar general y las actividades
productivas y económicas del ser humano se lleven a cabo en armonía y no con sacrificio o
en detrimento de la naturaleza.”33 Es importante señalar que la decisión articuló lo que los
jueces vieron como una relación sinérgica entre los asuntos ambientales (es decir, la
“Constitución Ecológica”) y los asuntos culturales (es decir, la “Constitución Cultural”).34

75
El primer enfoque insta a salvaguardar el medio ambiente por el bien de las personas y la
naturaleza. por derecho propio, mientras que el segundo destaca el vínculo inextricable
entre la naturaleza y la cultura, lo que conduce a la conservación de la biodiversidad por las
formas en que protege la vitalidad de las culturas tradicionales.

La corte revisó alternativamente tres enfoques teóricos para identificar la importancia de la

naturaleza en el sistema constitucional colombiano: el antropocentrismo, el biocentrismo y
el ecocentrismo. Citando el precedente de su propio caso, el tribunal encontró apoyo
específico para un enfoque ecocéntrico en el que “la naturaleza no se concibe solo como el
medio ambiente y el entorno de los seres humanos, sino también como un sujeto con sus
propios derechos, que, como tal, debe ser protegido. y garantizada.”35 Esta conclusión fue
reforzada por la discusión de la corte sobre los derechos bioculturales, que definió como los
derechos que tienen las comunidades étnicas para administrar y ejercer la tutela autónoma
sobre sus territorios —de acuerdo con sus propias leyes y costumbres— y los recursos
naturales que conforman su hábitat, donde se desarrollan su cultura, sus tradiciones y su
forma de vida a partir de la especial relación que tienen con el medio ambiente y la
biodiversidad.36

Los derechos bioculturales resuenan con un enfoque ecocéntrico de la interpretación

constitucional porque observan una “profunda unidad entre la naturaleza y la especie
humana” que respeta el papel que desempeñan las relaciones indígenas con entidades
naturales no humanas en el fomento de la biodiversidad.37 En apoyo de aclarar sus
obligaciones de proteger los derechos bioculturales derechos humanos, la corte enumeró
varios instrumentos legales internacionales que han sido incorporados a la ley colombiana
—Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales, el Convenio sobre
Diversidad Biológica, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas, la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas
los Pueblos Indígenas y la Convención de la UNESCO para la Salvaguardia del Patrimonio
Cultural Inmaterial.38 Fue sobre la base de los avances en materia de derechos
bioculturales a nivel internacional que el tribunal consideró que la naturaleza es “un sujeto
de derechos”.39 Al adoptar explícitamente una perspectiva ecocéntrica , el tribunal se
esforzó por impartir justicia a naturaleza al mismo tiempo que reconoce la relación
culturalmente significativa que el medio ambiente tiene con los humanos. El caso del río
Atrato proporciona tres puntos de vista cruciales relacionados con los derechos de las
entidades no humanas en Colombia. En primer lugar, las denuncias judiciales pueden
considerarse justiciables cuando se ven afectados intereses humanos, especialmente los
derechos de las comunidades étnicas, no necesariamente porque la naturaleza misma sufra
violaciones de sus propios derechos. En segundo lugar, las RdN están respaldadas por
precedentes de casos locales, aspectos ambientales y culturales de la Constitución
colombiana, tratados internacionales de los que Colombia es parte y derechos bioculturales.
En tercer lugar, el tribunal ha demostrado su voluntad de respaldar un enfoque ecocéntrico

76
de la interpretación constitucional en el que los derechos ambientales y bioculturales están
fundamentalmente unidos y se refuerzan mutuamente.

El resumen anterior sugiere que el tratamiento de Colombia del RoN invoca aspectos de
ética ambiental y derecho ambiental crítico pertinentes a la centralidad ontológica de los
humanos y los tipos de sujetos que podrían calificar para la personalidad jurídica.
Claramente, la adopción activa del ecocentrismo por parte de la corte demuestra una
preferencia jurisprudencial por un pensamiento ecológico más holístico, aunque los
orígenes y la decisión final del caso sugieren que el antropocentrismo no se puede divorciar
tan fácilmente de los procedimientos legales colombianos. La naturaleza puede tener
derechos, pero su violación podría no inspirar acciones legales hasta que los humanos
también se vean afectados. En cuanto a los paralelismos con el derecho ambiental crítico, a
través de su plena defensa de los derechos bioculturales, la corte abrió la puerta para
descentrar a los seres humanos y desindividualizar a los sujetos jurídicos en el sistema
colombiano. Aunque no consideró directamente la posibilidad de sujetos legales no
naturales, el énfasis de la corte en reconocer las ontologías indígenas dejó espacio para la
introducción de entidades que tienen cierto significado cultural, independientemente de su
composición material. Esta línea de argumentación posiblemente podría respaldar una
expansión crítica del entorno que incluye el dominio construido, pero el juicio en sí no hace
este punto explícitamente.

En el estado de Uttarakhand, el Tribunal Superior decidió dos casos en el mismo año que
adelantaron el RoN en India. En Mohd Salim v. State of Uttarakhand & Others,40 el
demandante alegó que los gobiernos de Uttarakhand y Uttar Pradesh no habían cooperado
con el Gobierno Central cuando no designaron representantes en la Junta de Administración
de Ganges, una institución creado para proteger el río y sus afluentes (Safi, 2017). El
establecimiento de una agencia interestatal de este tipo se consideró necesario dado que los
ecosistemas fluviales se habían degradado gravemente debido a la contaminación y las
actividades ilícitas.

Al dictar su decisión, el Tribunal Superior vinculó tres argumentos principales. Primero, los
ríos Ganges y Yamuna son sagrados para los hindúes, por lo que la amenaza a su existencia
“requiere medidas extraordinarias”.41 Segundo, estos ríos contribuyen a la salud y el
bienestar de “comunidades desde las montañas hasta el mar”.42 Tercero, el El concepto de
persona jurídica (o lo que los jueces llaman una “persona jurídica”) puede evolucionar de
acuerdo con las necesidades de la sociedad.43 Por lo tanto, para proteger a las entidades
religiosamente significativas que cumplen importantes funciones espirituales y físicas, es
necesario incorporarlas a la ley. pliegue del ordenamiento jurídico como personas jurídicas.

En apoyo de este último argumento, los jueces citaron la jurisprudencia india que
demuestra que las entidades no humanas de importancia religiosa pueden ser consideradas
personas jurídicas cuando al hacerlo sirven “a las necesidades y la fe de la sociedad”. 44

77
Curiosamente, el Tribunal Superior también agregó dos calificaciones con respecto a la
concepto de persona jurídica en el contexto indio. En primer lugar, la decisión afirma que
las personas “jurídicas” son similares a las personas naturales en el sentido de que tienen
derechos y obligaciones.45 La principal diferencia entre las dos es que las primeras actúan
a través de un intermediario, lo que se posibilita mediante innovaciones en la ley india
como el concepto de “posición representativa”. En segundo lugar, los jueces sostuvieron
que dado que los desarrollos en la sociedad llevan naturalmente a algunas entidades a
transformarse de una mera “personalidad ficticia” a una “persona jurídica”, la personalidad
jurídica podría conferirse a “cualquier entidad”, incluso a “objetos o cosas”.46 Dado el
importante papel que juegan en la sociedad india, por lo tanto, los ríos Ganges y Yamuna se
consideran “personas jurídicas/personas vivas”47.

En Lalit Miglani v. State of Uttarakhand & Others (Glaciers),48 el abogado del Tribunal
Superior Miglani “buscó explícitamente extender la personalidad jurídica a todos los demás
objetos naturales en el estado de Uttarakhand, incluidos los glaciares Gangotri y Yamunotri
que proporcionan las cabeceras del Ganges y ríos Yamuna”. Pero antes de discutir el fallo
en el caso Glaciers, es necesario brindar algunos antecedentes adicionales. La petición
presentada en este caso se deriva de una denuncia anterior presentada por Miglani alegando
un “fracaso grave” por parte de las autoridades gubernamentales para evitar la
contaminación del río Ganges. Fallando a favor del demandante, el Tribunal Superior
emitió una orden reconociendo el derecho al agua limpia, el estado de contaminación del
río Ganges y su importancia para la población hindú.49 Esta orden también incluía, entre
otras cosas, un mandato para establecer un Consejo interestatal entre todos los estados
indios cuya jurisdicción alcanza partes del Ganges.50 Sin embargo, el fallo del Tribunal
Superior no resolvió la cuestión planteada por el peticionario.

Tras la disposición de la orden de 2016, el Tribunal Superior decidió el caso Ganges y

Yamuna, que otorgó personalidad jurídica a los ríos y trató a las personas jurídicas como
equivalentes a personas físicas/vivas. A la luz de este fallo y bajo los auspicios de una
solicitud miscelánea, Miglani solicitó que el Tribunal Superior declarara “los Himalayas,
los glaciares, los arroyos, los cuerpos de agua, etc. como entidades legales como personas
jurídicas a la par de los piadosos ríos Ganges y Yamuna”. 51 Con el fin de emitir su juicio
sobre esta solicitud, el mismo panel de dos jueces que decidió el caso Ganges y Yamuna,
los jueces Rajiv Sharma y Alok Singh, exploró la jurisprudencia de la Corte Suprema de
Estados Unidos e India,52 la literatura ambiental, la ciencia ambiental, el derecho
ambiental internacional , estudios jurídicos y, lo que es más importante, la Ley Te Urewera
de Nueva Zelanda (2014), que otorgó al Parque Nacional Urewera el estatus de entidad
legal sobre la base de su significado espiritual para los Tuhoe, un grupo indígena.

Basándose en estas variadas fuentes de inspiración, el Tribunal Superior llegó a varias

conclusiones sobre el estado legal de los glaciares Gangotri y Yamunotri y los derechos que
los acompañan. Primero, los cuerpos de agua poseen un “derecho intrínseco a no ser

78
contaminados”.53 Segundo, contaminar entidades naturales como el aire, los bosques, los
glaciares y los ríos es “jurídicamente equivalente” a dañar a una persona física.54 Tercero,
las entidades naturales “tienen un derecho a existir, persistir, mantener, sustentar y
regenerar su propio sistema ecológico vital.”55 Cuarto, los seres humanos y su entorno
natural constituyen un “todo unificado e… indivisible.”56 El Tribunal Superior luego
reiteró el propósito y la definición de una persona jurídica articuló por primera vez en el
caso Ganges y Yamuna, sosteniendo que “las cadenas montañosas del Himalaya, los
glaciares, los ríos, los arroyos, los riachuelos, los lagos, las junglas, el aire, los bosques, los
prados, los valles, los humedales, las praderas y los manantiales deben declararse como
patrimonio legal”. entidad/persona jurídica/persona jurídica/persona jurídica/persona
moral/persona jurídica para su supervivencia, seguridad, sustento y resurgimiento.”57

A diferencia del fallo en el caso Ganges y Yamuna, la decisión en el caso Glaciers hizo
mención directa del cambio climático y la Madre Tierra en formas que evocan las
preocupaciones expresadas en escritos sobre derecho en el Antropoceno. Los jueces
reconocieron que el cambio climático representa una amenaza existencial para las entidades
naturales en la tierra y el mar,58 y argumentaron a favor de usar los derechos legales para
proteger a la Madre Naturaleza dados nuestros deberes morales para con las generaciones
futuras.59 Estos argumentos pueden verse como un trabajo sinérgico en el contexto del
Antropoceno, uniendo evaluaciones científicas de las condiciones planetarias con
cosmovisiones indígenas que promueven los derechos de la naturaleza. Vistos en tándem,
estos dos casos demuestran la evolución del pensamiento legal sobre los derechos de las
entidades no humanas que ocurre en la jurisprudencia india. Primero, si bien las entidades
naturales pueden tener cierta importancia religiosa que justifica su necesidad de protección,
también poseen derechos intrínsecos relacionados con su propio bienestar ecológico. En
segundo lugar, los seres humanos y la naturaleza forman un todo unificado y sus fortunas
están unidas. En tercer lugar, la personalidad jurídica es un concepto que se determina de
acuerdo con las necesidades de la sociedad, por lo que cualquier entidad podría
potencialmente ser declarada persona jurídica. En cuarto lugar, las personas jurídicas son
equivalentes a las personas naturales en cuanto a los derechos que poseen y la necesidad de
perseguir las violaciones de esos derechos, aunque las primeras pueden ser representadas en
procesos judiciales por un ser humano designado.

Juntos, los casos Ganges y Yamuna y Glaciers se relacionan con ideas que se encuentran en
la ética ambiental y la ley ambiental crítica con respecto a la relación humano-ambiental y
la extensión de la personalidad jurídica a entidades no humanas. Los seres humanos son
parte del medio ambiente y los seres naturales, como los cuerpos de agua, brindan sustento
físico y espiritual al pueblo indio. Esta perspectiva refleja una intención ecocéntrica, pero
en la práctica está moderada por el énfasis puesto en la preservación de la naturaleza sobre
la base de la protección de los valores religiosos, el desempeño de los servicios
ecosistémicos que benefician a las personas y el guiño a brindar un ambiente de igual

79
calidad para las generaciones futuras. . Sin embargo, dado el entendimiento de que los
humanos pueden ser las únicas entidades capaces de reconocer su responsabilidad única de
actuar como guardianes del medio ambiente utilizando instituciones como la ley, los
indicios de antropocentrismo pueden no ser tan problemáticos después de todo. Sobre el
tema de la personalidad jurídica, los casos indios ofrecen quizás la visión más progresista
discutida en esta sección. En ambas sentencias, los jueces sostuvieron que la personalidad
jurídica ha sido y debe ser determinada por las necesidades de la sociedad. Si bien la
jurisprudencia india anterior ha otorgado estatus legal a los ídolos religiosos, hoy en día el
alcance de la degradación ambiental que ha afectado a los ríos y glaciares justifica su
consideración también como personas jurídicas. Según esta teoría, literalmente a cualquier
entidad se le podría otorgar el estatus de persona jurídica a la luz de las justificaciones
sociales. Por lo tanto, el enfoque de la personalidad jurídica exhibido en los casos indios se
acerca más que los descritos antes a manifestar una visión en línea con el derecho
ambiental crítico, aunque la medida en que descentra a los humanos y desindividualiza a
los sujetos legales no es muy pronunciada. . Además, si bien no se hizo ningún esfuerzo
directo para incorporar el entorno construido a la naturaleza, el hecho de que las entidades
no naturales puedan convertirse en personas jurídicas podría hacer que este movimiento
ontológico sea innecesario en la práctica.60

Una breve comparación de los casos revisados en esta sección ilustra cómo se han
adjudicado los derechos de la naturaleza en diferentes jurisdicciones (consulte la Tabla 4.1).

Los casos analizados anteriormente sugieren algunos puntos con respecto a la

interpretación judicial de los derechos de la naturaleza y el futuro de la jurisprudencia de
los derechos de la naturaleza. Primero, las quejas tienden a ser reactivas (en contraposición
a las proactivas) e involucran supuestos daños tanto al medio ambiente como a las
personas. En esta etapa de su infancia, los derechos de la naturaleza parece activarse
cuando los humanos reconocen y deciden desafiar las fallas para proteger el medio
ambiente. En segundo lugar, las fuentes del razonamiento legal se basan implícitamente en
normas globales relacionadas con los derechos de la naturaleza y explícitamente en una
combinación de leyes nacionales, extranjeras e internacionales e ideas culturales específicas
de cada jurisdicción determinada. Como tal, los hallazgos resumidos aquí coinciden con los
de Kauffman y Martin (2018), quienes muestran que la construcción de normas de los
derechos de la naturaleza involucra múltiples formas de influencia en diferentes niveles de
gobernanza. En tercer lugar, los fallos relacionados con los derechos de la naturaleza. Los
derechos de la naturaleza generalmente han apelado a una ética ambiental ecocéntrica, a
veces directamente. Cuarto, cada caso hablaba el lenguaje del derecho ambiental crítico,
aunque con diferentes niveles de fluidez. Si bien algunas decisiones descentraron
activamente a los humanos en el ámbito de los sistemas legales contemporáneos y
desindividualizaron a los sujetos legales de manera que reflejaban una orientación ética
ecocéntrica, otras ampliaron la definición de persona jurídica para incluir entidades más

80
allá de los humanos y la naturaleza. Aunque ninguno de los casos redefinió los límites de la
naturaleza para incluir el entorno construido, la expansión de los tipos de entidades dignas
de la personalidad jurídica sobre la base de la necesidad social da la bienvenida a entidades
no humanas no naturales en el espacio vulnerable en medio de la ecología abierta.

Conclusión

En conjunto, ¿qué ideas sobre los derechos de las entidades artefactuales se pueden extraer
de las discusiones sobre ética ambiental, derecho ambiental crítico y casos de RoN?
Primero, el ecocentrismo, mucho más que el biocentrismo, puede apoyar una extensión
progresiva de los derechos más allá de la biosfera. La ecología profunda en particular
reconoce culturas tanto humanas como no humanas, y es compatible con tradiciones
espirituales no occidentales como el budismo, que tienen una ontología dinámica similar a
la que se expresa en la ley ambiental crítica. Además, la ecología profunda reconoce
entidades o formas identificables en la biosfera, que podrían incluir aquellas que no están
vivas en el sentido natural, pero que, sin embargo, son importantes para las culturas
tradicionales. Un área emergente de erudición aplica ideas indígenas a la tecnología
moderna. Los analistas que escriben sobre el tema argumentan que las epistemologías
indígenas pueden servir como base para reconocer "un 'círculo de relaciones' extendido que
incluye a los parientes no humanos, desde demonios de red hasta perros robot e
inteligencias artificiales (IA) débiles y, eventualmente, fuertes —que pueblan cada vez más
nuestra biosfera computacional”. Esta noción de origen indígena de “hacer parientes con las
máquinas” encaja bien con el concepto de identificación cosmológica de la ecología
transpersonal. En resumen, el ecocentrismo y sus programas éticos afines de ecología
profunda y ecología transpersonal son lo suficientemente flexibles para adaptarse a visiones
del mundo no occidentales que utilizan epistemologías alternativas para identificar
entidades naturales y no naturales que son parte del medio ambiente, justifican una
consideración ética y pueden

merecer derechos.

En segundo lugar, el derecho ambiental crítico y su atención a las crisis del Antropoceno
abogan por una revisión radical del derecho ambiental que perturbe las nociones
convencionales de naturaleza y personas jurídicas. En el Antropoceno, la división
cartesiana entre humanos y naturaleza se expone como intelectualmente en bancarrota, una
herejía ontológica. En cambio, no solo es más preciso sino también prudente ver los
entornos naturales y construidos como envueltos por el entorno físico más amplio (Gellers,
2016). Este espacio es una ecología abierta en la que entidades de todo tipo están presentes
y, por lo tanto, son vulnerables. Sin embargo, la ecología abierta es inestable y autopoiética,
atrayendo diferentes combinaciones de entidades y relaciones según lo dicten las
situaciones. Aquí, las personas jurídicas ya no se definen por el alcance de su agencia
moral. El Nuevo Materialismo ha demostrado que la agencia existe en todos los asuntos y

81
actúa como un proceso, por lo que las propiedades que se consideran necesarias para que
una entidad posea agencia no pueden servir como criterio por el cual se establecen las
personalidades morales o legales. En cambio, es preferible referirse a ensamblajes, no a
agentes. Además, el derecho ambiental crítico es muy sensible a las tendencias
imperialistas y dominantes de los sistemas legales occidentales contemporáneos, por lo que
en un esfuerzo por descolonizar el derecho ambiental, las cosmovisiones no occidentales
deben considerarse tan válidas como aquellas que las subyugaron, aunque ningún enfoque
del pensamiento legal debería ser privilegiado por encima de otro. Por lo tanto, la gama de
entidades que reclaman el estatus de “persona jurídica” y sus derechos concomitantes
depende en gran medida del contexto en el que surgen los conflictos y el tipo de perspectiva
adoptada. En términos prácticos, un enfoque legal que reconozca el parentesco indígena
con formas de tecnología como los robots sociales tendría que tomar en serio la posibilidad
de que tales máquinas inteligentes constituyan artefactos dentro del entorno que pueden
calificar para la personalidad relacional (y luego psicológica/moral y legal). y derechos
morales o legales.

En tercer lugar, los casos relacionados con los derechos de la naturaleza demuestran cómo
las normas globales en evolución se adaptan a diferentes contextos nacionales, aclarando
cómo los sistemas legales (re)interpretan la naturaleza y la personalidad jurídica a la luz de
las ideas tradicionales y difundidas. Curiosamente, los jueces en cada uno de los casos
revisados anteriormente emitieron su respectiva decisión utilizando una orientación ética
ecocéntrica, en oposición a la biocéntrica. Sin embargo, los fallos también reflejan el tipo
de antropocentrismo profundamente arraigado que se revela en la forma del dilema del
Antropoceno. Es decir, simultáneamente piden la elevación de los intereses de la naturaleza
a un nivel por lo menos a la par con el de los humanos mientras pasan por alto el hecho de
que en cada caso, la denuncia surgió del presunto daño a los humanos, y que los humanos
son actualmente los únicos entidades capaces de llevar estas cuestiones ante los tribunales.
Además, los cuatro casos exhiben cierto grado de consonancia con los objetivos del
derecho ambiental crítico, aunque de formas ligeramente diferentes. Si bien el número de
casos examinados aquí es insuficiente para llegar a conclusiones generalizables sobre la
utilidad de la jurisprudencia de RoN para ampliar la lista de sujetos legales potenciales, una
evaluación más tentativa sería que, si bien los casos latinoamericanos ofrecen motivos para
otorgar personalidad jurídica a Entidades naturales no humanas, los casos indios respaldan
inequívocamente el reconocimiento de entidades artefactuales, como máquinas inteligentes,
como personas jurídicas, siempre que la sociedad tenga la necesidad de hacerlo.

Demostrar cómo se pueden ajustar los paradigmas morales y legales existentes para
adaptarse a los seres tecnológicos requerirá dos movimientos adicionales: proponer un
nuevo marco para determinar las personalidades y prescribir una ética con espacio para
reconocer robots. Estas tareas restantes consumen las páginas del capítulo final, al que
pasamos a continuación.

82
notas

1 Véase Const. Ecuador, tit II, cap. 7.

2 Ver Ley 071 de los Derechos de la Madre Tierra (2010) y Ley Marco 300 de la Madre
Tierra

Tierra y Desarrollo Integral para Vivir Bien (2012).

3 El Community Environmental Legal Defense Fund enumera el artículo de Stone de 1972

como el

primero de muchos “momentos clave en el desarrollo del movimiento por los Derechos de

Naturaleza” (CELDF, 2019). Al momento de escribir, el artículo tiene más de 2,000 citas.

según Google Scholar.4 Sierra Club v. Morton, 405 U.S. 727 (1972). 5 Ibíd., en 741–742. 6
Ibid., en 743. 7 Para una discusión en profundidad del papel jugado por CELDF en la
redacción y aprobación de

la ordenanza del municipio de Tamaqua, véase Kauffman y Martin (2018, págs. 53–54).

8 Es cierto que esta caracterización de tres frentes de la ética ambiental (antropocentrismo,

biocentrismo, ecocentrismo) simplifica en gran medida la totalidad de las posiciones
filosóficas presentes en el campo. Sin embargo, dado el enfoque de este libro y la intención
de comunicar elementos cruciales de la ética ambiental a quienes son nuevos en el área,
opté por restringir la diversidad de puntos de vista a un sistema de clasificación más fácil de
digerir y aún no inexacto. Para aquellos interesados en comprender la variedad de
orientaciones filosóficas que ondean bajo la bandera de la ética ambiental, consulte Fox
(1990, pp. 22–35).

9 Esta derivación del valor intrínseco difiere del argumento anterior de Taylor, que sostenía
que si una entidad era un ser vivo, “la realización de su bien es algo intrínsecamente
valioso” (Taylor, 1981, p. 201; énfasis en el original).

10 Específicamente, el antagonista de Taylor propone una situación hipotética en la que

dispararle al vecino sería visto como moralmente equivalente a “aplastar una mosca o pisar
una flor silvestre” (Spitler, 1982, p. 260). Taylor aborda esta objeción en detalle en su
réplica, argumentando que bajo una perspectiva biocéntrica, siempre estará mal matar
animales y plantas silvestres, y hacerlo sería “tan malo como matar o dañar a un ser
humano”, pero esto no es así. no significa que no haya razones válidas para matar una
mosca o una flor silvestre (Taylor, 1983, p. 242). Por el contrario, cualquier acción de este
tipo debe estar justificada en términos de un razonamiento moral que exceda la naturaleza
del hecho ilícito.

83
11 Wetlesen usa notablemente el término “valor inherente” en lugar del “valor inherente”
de Taylor, y la preferencia no es trivial. El autor señala cómo “valor intrínseco” y “valor
inherente” a menudo se usan indistintamente, pero opta por el último porque sugiere que el
estado moral de una entidad está determinado por “propiedades… internas a la naturaleza
del sujeto” (Wetlesen, 1999). , pág. 290). Para Taylor, el estatus moral de una entidad está
en función de su posesión de un bien propio, no de sus propiedades internas. Esta es una
distinción importante.

12 Algunos han argumentado que el énfasis en lograr la estabilidad o el equilibrio

ecológico es erróneo porque crea la impresión de que los ecosistemas que existen en ciertos
estados son más valiosos que otros. En cambio, se prefiere lo salvaje como elemento de una
ética ecocéntrica debido a su ambivalencia hacia el tipo de restauración ecológica que se
persigue. Véase Hettinger y Throop (1999).

13 Fox (1990, p. 177) sostiene que la ética de la tierra de Leopold y la ética ecocéntrica de
Naess se distinguen sólo en términos de alcance, refiriéndose a la primera como
ecosistémica (es decir, limitada al ecosistema local) y a la segunda como ecosférica (es
decir, perteneciente a toda la ecosfera).

14 Pero véase James (2014), quien responde que “[l]a buena budista trata bien a la
naturaleza... no porque crea que es 'una' con el mundo natural, sino porque, a través de la
práctica, ha llegado a desarrollar ciertas virtudes de la naturaleza”. personaje. Ella trata bien
a la naturaleza, es decir, porque es compasiva, gentil, humilde, atenta, etc., no solo en
relación con sus semejantes, sino en su trato con todas las cosas” (p. 112).

15 Tenga en cuenta que la frase de Naess "valor intrínseco" es sinónimo de la noción de

"valor inherente" de Taylor mencionada anteriormente.

16 Más específicamente, Norton (1982) afirma que existe una disyunción entre los intereses
de los organismos individuales y la integridad del ecosistema. Otorgar derechos a
miembros de un círculo moral cada vez mayor es simplemente una forma de intentar
capturar a todas las víctimas del daño causado por la degradación ambiental. Pero una ética
ambiental integral puede lograr el mismo trabajo pesado sin recurrir a los derechos. Por lo
tanto, extender los derechos a todo el medio ambiente es, en el mejor de los casos,
innecesario y, en el peor, paralizante. Concluye que “es exactamente este carácter
individualista de los derechos lo que hace que el intento de generar una ética ambiental a
partir de los derechos sea poco prometedor, incluso diría que imposible” (Norton, 1982, p.
33).

17 Pero ver Emmenegger y Tschentscher (1994, pp. 577-578), quienes argumentan que
holismo no es sinónimo de ecocentrismo; y McShane (2014), quien sostiene que el
individualismo y el holismo son variantes del biocentrismo.

84
18 Los biocentristas parecen haberse centrado menos en la cuestión de los derechos que sus
homólogos ecocéntricos. Los estudiosos del derecho se han esforzado notablemente más en
este esfuerzo que los filósofos ambientales. Curiosamente, un analista legal sugiere que el
RoN representa una perspectiva biocéntrica (no ecocéntrica). Véase Borràs (2016).

19 Curiosamente, la antipatía hacia la introducción de los derechos en la ética ambiental

proviene tanto de sectores biocéntricos como ecocéntricos. Rolston III (1993), un
biocentrista, hace una crítica hohfeldiana de la RoN, observando la ausencia de reclamos y
derechos legítimos entre los seres salvajes. Como tal, la idea misma de derechos aplicados a
no humanos y entidades naturales es “cómica” e “inapropiada” (Rolston III, 1993, p. 256).
Duncan (1991), un ecocentrista, discrepa de manera similar con el RoN, pero por razones
diferentes. Primero, quizás irónicamente, extender los derechos al medio ambiente puede
tener el efecto de reificar la separación cartesiana entre los humanos y la naturaleza. En
segundo lugar, los sistemas legales occidentales, cuyos derechos se basan en un
compromiso filosófico con el individualismo, no pueden adaptarse intelectualmente a los
enfoques holísticos de la protección legal. Todo esto es para decir que ni los biocentristas ni
los ecocentristas apoyan los derechos de la naturaleza con aprobación universal.

20 Grear (2017) no pierde la ironía de nombrar un período de contemplación como el

Antropoceno, quien afirma que el enfoque occidental del término, centrado en el ser
humano, “simplemente extiende la lógica del excepcionalismo humano eurocéntrico y el
individualismo metodológico: la auto- mismas lógicas que dieron origen a la propia crisis
del Antropoceno” (p. 79).

21 Se pueden observar algunas diferencias terminológicas en la literatura sobre la

personalidad jurídica. Por ejemplo, Kurki (2017) se refiere a las personas jurídicas como
“personas artificiales” (p. 74).

22 Incluso esta forma cosmológica no occidental de antropomorfismo mantiene una especie

de antropocentrismo. La ley ambiental crítica, por el contrario, promueve una ontología
posthumana que busca descentrar a los humanos por completo (incluso a aquellos vestidos
como animales). Agradezco a Anna Grear por traer esto a mi atención.

23 Para una discusión más profunda de la materia en el contexto del Nuevo Materialismo,
ver Coole (2010).

24 No está inmediatamente claro por qué tantos casos y leyes de RoN se centran
principalmente en los ríos, aunque Cano-Pecharroman (2018) sugiere dos posibles
explicaciones: “El primer fallo que reconoció los derechos de la naturaleza se refería a un
río, y la existencia de este anterior la jurisprudencia podría haber proporcionado
fundamentos para que otros jueces fallaran de la misma manera. La naturaleza de los ríos
como una masa distinta de agua que transcurre a través del terreno con una forma y

85
presencia cuasipermanentes puede facilitar la definición legal de un río como un 'objeto'
que puede convertirse en un 'sujeto' con derechos” (p. 6) .

Camión de 25 ruedas c. Director de la Procuraduría General del Estado de Loja, Juicio No.
111212011-0010 (2011) (‘Wheeler’), disponible en https://elaw.org/system/files/ec.wheeler
.loja_.pdf.

26 Aunque la frase “Pacha Mama” a menudo se traduce incorrectamente como “Madre

Naturaleza” (Blaser, 2014, p. 51), se interpreta más correctamente como una “filosofía de
vida” que implica “vivir en armonía con la naturaleza, co -existir con él, cuidarlo y permitir
su regeneración para proveer a las generaciones venideras” (Cano-Pecharroman, 2018, p.
6).

27 Traducción del autor con la ayuda de Google Translate.

Camión de 28 ruedas, en 3–4.

29 Centro de Estudios de Justicia Social et al. c. Presidencia de la República y otros,

Sentencia T-622/16, Corte Constitucional de Colombia (2016) ('Río Atrato'), disponible en
http://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/2016/t -622-16.htm.

30 Una acción de tutela (o “acción de tutela”) es un mecanismo legal previsto en el artículo

86 de la Constitución colombiana que agiliza el proceso de presentación de una demanda
por violación de derechos fundamentales por parte de las autoridades públicas (¿Qué es la
Acción de Tutela? , 2017).

31 Caso del río Atrato, traducido por Dignity Rights Project, disponible en https://delawar
elaw.widener.edu/files/resources/riveratratodecisionenglishdrpdellaw.pdf.

32 Ibíd., en 26.

33 Ibíd., en 30.

34 Ibíd., en 31.

35 Ibíd., en 34.

36 Ibíd., en 35.

37 Ibíd., en 37.

38 Ibíd., en 39.

39 Ibíd., en 98.

40 Mohd Salim v State of Uttarakhand & Others, WPPIL 126/2014, High Court of
Uttarakhand (2017) ('Ganges and Yamuna'), disponible en
86
https://elaw.org/system/files/attachments/publicresource/in_Salim__riverpersonhood_2017.
pdf.

41 Ibíd., en 4.

42 Ibíd., en 11.

43 Ibíd., en 10.

44 Ibíd., en 7.

45 Ibíd., en 10.

46 Ibíd.

47 Ibíd., en 11.

48 Lalit Miglani v State of Uttarakhand & Others, WPPIL 140/2015, High Court of
Uttarakhand (2017) (‘Glaciers’), disponible en https://indiankanoon.org/doc/92201770/. 49
Lalit Miglani v State of Uttarakhand & Others, WPPIL 140/2015, Tribunal Superior de
Uttarakhand (2016), disponible en https://indiankanoon.org/doc/189912804/.

50 Ibíd., en 73.

51 Glaciares, en 2.

52 Las citas de la jurisprudencia de la Corte Suprema de EE. UU.

Derechos de los robots en una ecología poshumana

La pregunta revisada planteada al comienzo de este estudio fue, ¿bajo qué condiciones
podrían algunos robots ser elegibles para derechos morales o legales? En este capítulo final,
reúno ideas de los capítulos anteriores para formar una respuesta a esta línea de
investigación más cuidadosamente definida. Primero, reviso el mapa conceptual detallado
en el Capítulo Dos para evaluar la utilidad analítica individual de las propiedades
ontológicas y los mecanismos relacionales. En segundo lugar, exploro cómo la teoría y la
práctica relacionadas con los derechos de los animales pueden contribuir al debate sobre los
derechos de los robots. Tercero, reviso cómo la ética ambiental, la erudición legal
ambiental y la jurisprudencia sobre los derechos de la naturaleza (RoN) pueden informar la
discusión sobre los derechos de las máquinas inteligentes. Cuarto, a la luz de los análisis
antes mencionados, presento un marco multiespectral que puede usarse para determinar las
87
condiciones bajo las cuales ciertas máquinas inteligentes pueden ser elegibles para derechos
morales o legales. En quinto lugar, propongo una ética de inspiración crítica, orientada a la
praxis, capaz de acomodar entidades no humanas tanto orgánicas como inorgánicas. Sexto,
trabajo a través de dos ejemplos hipotéticos para demostrar cómo el marco y la ética antes
mencionados pueden resultar útiles para evaluar la idoneidad de extender los derechos a la
inteligencia artificial (IA). Séptimo, sugiero áreas para futuras investigaciones.

Navegando por el mapa conceptual

El propósito de presentar el mapa conceptual en el Capítulo Dos fue aclarar las relaciones
entre varias propiedades/mecanismos, personalidades, estados e incidentes/posiciones. Aquí
interrogo más esta herramienta heurística, buscando extraer de ella un método defendible
para determinar la(s) personalidad(es) para las que una entidad podría ser elegible. Para
lograr esto, evalúo la candidatura individual de algunas de las propiedades ontológicas y
mecanismos relacionales discutidos con mayor frecuencia. Comienzo en la parte superior
izquierda del mapa (es decir, las propiedades asociadas con la personalidad psicológica) y
termino en la parte inferior izquierda (es decir, los mecanismos vinculados a la
personalidad relacional).1 Sostengo que mientras los mecanismos relacionales
proporcionan una plataforma más sólida que las propiedades ontológicas para tomar
determinaciones sobre el estatus moral o legal, ambos deben ser considerados en conjunto.

La conciencia, como se mencionó anteriormente, es un rasgo cuya relevancia para la

preocupación moral se debate comúnmente entre los especialistas en ética de la IA. Muchos
argumentan que solo aquellos seres dotados de conciencia son elegibles para la
personalidad psicológica/moral, el estatus moral y los derechos morales. Una interpretación
general de la conciencia sugiere que el término se refiere a “estados subjetivos de
sensibilidad y conciencia que tenemos durante nuestra vida de vigilia” (Searle, 2008, p.
356); es decir, la conciencia es una capacidad de sentir y pensar interna a un sujeto. Otra
perspectiva propone que la conciencia no se puede encontrar dentro de los cerebros de los
propios agentes, sino en toda la materia. Esta idea se conoce como “panpsiquismo” (Nagel,
1979; Goff, 2019). Una hipótesis alternativa sugiere que la conciencia existe como una
interacción causal entre los agentes y su mundo externo (Manzotti & Jeschke, 2016). Otro
punto de vista agrega que hay grados de conciencia que reflejan diferentes niveles de
conciencia cognitiva, etapas de desarrollo y habilidades entre especies (Turner, 2019, pp.
152–153). Como tal, podría ser más apropiado hablar de la conciencia como un fenómeno
que varía según la actividad cerebral, la edad y el tipo de entidad. En ausencia de evidencia
científica dispositiva, cada una de estas perspectivas podría ser igualmente plausible. Sin
embargo, nuestra comprensión de la conciencia está limitada por el problema de otras
mentes, lo que dificulta su verificación empírica. La conciencia también podría ser un
epifenómeno para la cognición de orden superior, lo que hace que el rasgo sea menos
significativo desde el punto de vista moral que ciertos comportamientos que sugieren que
incluso las criaturas no humanas son capaces de tener estados mentales (Carruthers, 2005).

88
Si bien considerable evidencia apunta a que los animales experimentan “al menos simples
pensamientos y sentimientos conscientes” (Griffin & Speck, 2004, p. 5), la cuestión de la
conciencia de la IA sigue siendo mucho más oscura (Torrance, 2008; Schneider, 2016). Por
ejemplo, Takayuki Kanda comentó en una entrevista que “la conciencia requiere una
comprensión completa del mundo. AI hoy todavía está luchando para identificar objetos “.
Otro entrevistado, Yoshikazu Kanamiya, agregó que “no tenemos un modelo apropiado de
conciencia, y sin un modelo es difícil hablar sobre si un robot puede exhibir conciencia o
no”. En resumen, la conciencia no es una opción fuerte para establecer la personalidad
debido a cuestiones no resueltas sobre cómo la operacionalizamos y confirmamos su
presencia en otras entidades.

La intencionalidad es otra cualidad que se considera importante para la personalidad y el

estatus moral. Sin embargo, existen numerosas formas en que la intencionalidad se define y
aplica en la literatura, lo que hace que la coherencia terminológica sea difícil de alcanzar.
Por ejemplo, los académicos han escrito sobre formas populares (Calverley, 2008),
funcionales (Johnson, 2006) y filosóficas (Searle, 1980) de intencionalidad, por nombrar
solo algunas de las variantes. Incluso si nos suscribimos a la versión filosófica (quizás una
elección apropiada dado el tema de este libro), que se refiere a la intencionalidad como
“aquella característica de la mente por la cual se dirige hacia o sobre objetos y estados de
cosas en el mundo” (Searle, 2008, p. 356), puede haber niveles de tal capacidad que la
hagan necesaria pero no suficiente para la personalidad (Dennett, 1976, p. 180). Todos los
siguientes ejemplos demuestran intencionalidad en diferentes niveles de sofisticación: una
planta en una maceta que crece en la dirección de la luz del sol que entra por una ventana;
mi perra Shiva saltando encima de su perrera para recuperar su juguete de peluche favorito;
un oponente de videojuego operado por la computadora que busca derrotar a su adversario
humano; y una mujer joven que estudia mucho para un examen porque hacerlo bien podría
ayudarla a obtener la admisión a la escuela de posgrado. Descifrar la intencionalidad
requiere que los observadores hagan inferencias sobre las motivaciones que subyacen a las
acciones de otros agentes. Por lo tanto, es, en el mejor de los casos, un atributo indirecto,
aunque intuitivamente atractivo, asociado con la personalidad.

La sensibilidad es una propiedad discutida extensamente en la literatura, especialmente

entre aquellos que escriben sobre los derechos de los animales. En general, se piensa que se
refiere a “la capacidad de sufrir o experimentar placer o felicidad” (Singer, 1974, p. 108). A
diferencia de otras propiedades, podría decirse que la sensibilidad sufre menos de
ambigüedad definitoria.2 Sin embargo, Gunkel (2012) sostiene que Singer, el principal
defensor de la sensibilidad como criterio moral en la ética animal, “combina sufrimiento y
sensibilidad”

(pág. 84). De hecho, la capacidad de sentir de Singer implica una “conciencia fenomenal”
(es decir, la capacidad de sentir dolor, placer, etc.), pero no el tipo de autoconciencia
asociada con el pensamiento interno de nivel superior (Torrance, 2008, p. 500). Además,

89
los académicos no están de acuerdo sobre la medida en que la sensibilidad genera intereses
(y eventualmente derechos). Singer sostiene que los seres sintientes tienen intereses que
imponen su consideración moral en igualdad de condiciones con los humanos. Por el
contrario, Fox (1990) establece una comparación entre plantas y humanos para demostrar
que mantener la vida es un interés independiente de la capacidad de sentir de uno. Por
tanto, “la sintiencia no puede ser considerada sinónimo de tener intereses per se. Más bien,
la sensibilidad simplemente introduce una nueva clase de intereses —intereses mentalmente
expresados— en el dominio de la consideración moral” (Fox, 1990, p. 167). En una nota
más práctica, Wise (2013) argumenta que la sensibilidad puede resultar inútil como punto
de referencia utilizado en la defensa de los derechos de los animales porque "los jueces de
derecho consuetudinario aceptarán la autonomía, pero no la sensibilidad, como condición
suficiente para la personalidad jurídica" (p. 1286) . Para complicar aún más las cosas, una
nueva investigación científica sobre las plantas “sugiere que la sensibilidad es un concepto
contingente y fluido; uno que depende de una combinación en constante cambio de
suposiciones científicas y culturales” (Pelizzon & Gagliano, 2015, p. 5). El creciente
conocimiento sobre la sensibilidad hace que su utilidad como estándar para la
consideración moral o legal sea más dudosa que nunca, a pesar de la creciente evidencia de
que los animales experimentan sufrimiento (quizás más que disfrute) (es decir, Groff & Ng,
2019). Pensando en términos de robots, la sensibilidad requiere la capacidad de conciencia,
que solo podría obtenerse si las máquinas logran la singularidad. Pero Yueh-Hsuan Weng
advirtió durante una entrevista que esto “no es probable que suceda en un futuro cercano”.
La autonomía es una propiedad ontológica asociada con la personalidad y la agencia moral.
Sus raíces griegas, autos (yo) y nomos (ley), indican que se refiere a la capacidad de
imponerse la ley (Schmidt & Kraemer, 2006, p. 74). Una visión kantiana sugiere que la
autonomía implica “obediencia a los dictados racionales de la ley moral” (Calverley, 2008,
p. 532). En otras palabras, un agente usa la razón para decidir un curso de acción de
acuerdo con leyes morales autoimpuestas y, por lo tanto, se le puede atribuir correctamente
la responsabilidad de esa acción. En el contexto de la IA, la autonomía puede significar la
posesión de una agencia independiente de los operadores, programadores o usuarios que de
otro modo dictarían las acciones de una entidad tecnológica (Sullins, 2006, p. 30)

La distinción crucial entre estas dos interpretaciones es que la primera involucra las
cualidades que posee un agente y las acciones atribuibles a ese agente, mientras que la
última enfatiza el grado de separación causal entre un agente artificial y su operador
humano.3 Calverley (2008) escribe que si una acción realizada por una máquina inteligente
no se puede rastrear hasta su operador humano original, sería responsable de la acción
subsiguiente y, por lo tanto, se consideraría suficientemente autónoma para ser considerada
una persona jurídica (p. 533). Pero el estándar de autonomía podría ser considerablemente
más bajo entre los legos. Como señaló Ryutaro Murayama, de la empresa emergente de
robots GROOVE X, durante una entrevista, las personas pueden simplemente “pensar” que
las máquinas inteligentes funcionan de manera autónoma en función de su comportamiento.

90
Continuando en el ámbito legal, Wise (2013) encuentra la autonomía como el principal
rasgo subyacente a la dignidad, aspecto fundacional de los derechos humanos. Sin
embargo, el litigante de los derechos de los animales argumenta que la autonomía, que
requiere conciencia, también está presente en los animales, aunque en diversos grados. Más
directamente, la conciencia es necesaria para la autonomía, que es la base de la dignidad y
por lo tanto de los derechos. La pluralidad de definiciones y conceptos entretejidos de
significados igualmente inestables hacen de la autonomía otra propiedad relevante tanto
para las investigaciones morales como legales, pero difícil de precisar conceptualmente.

La inteligencia es intuitivamente integral a la personalidad. Durante mucho tiempo se ha

designado a los humanos como la especie inteligente, mientras que a los animales se los
consideraba simplemente (aunque con amor) “criaturas tontas de Dios” (Neave, 1909, p.
563). La inteligencia claramente ocupa un lugar destacado en el contexto de las tecnologías
que alegan exhibir formas artificiales de la misma. Por ejemplo, el famoso juego de
imitación de Turing (1950) fue concebido como una forma teórica de determinar si las
máquinas podían pensar o no. Al trabajar en su experimento mental, Turing argumentó que
el comportamiento inteligente podría ser posible a través del aprendizaje automático. Es
importante destacar que la inteligencia fue vista como un proceso que podría ser replicado.
Searle (1980), por otro lado, propuso su argumento de la Habitación China como una forma
de refutar a Turing. En este experimento mental, Searle respondió que los resultados
generados por las instrucciones no eran marcadores auténticos de inteligencia. Para Searle,
es la intencionalidad, no la mera reproducción de símbolos, lo que demuestra inteligencia.

Sin embargo, como ocurre con muchas otras propiedades ontológicas, la inteligencia carece
de una definición clara. Incluso una “noción intuitiva de inteligencia puede no seleccionar
una sola capacidad cognitiva claramente definida” (Shevlin et al., 2019, p. 1). Tal vez de
manera reveladora, en los primeros días de los estudios de inteligencia, el constructo se
determinaba inductivamente a través de la estructura y el desempeño de la psicometría
(Wagman, 1999, p. 1). Además, a menudo se entiende que la inteligencia significa cosas
diferentes según se apele a concepciones legas, expertas, occidentales o no occidentales
(Sternberg, 2000). Estos factores agravantes sugieren que “[l]a inteligencia, como concepto
coherente susceptible de análisis, medición y duplicación formales, puede ser simplemente
una ilusión” (Kaplan, 2016, p. 7). Esto es particularmente problemático por su viabilidad
como propiedad capaz de ayudar con juicios morales o legales. La dignidad es la última de
las propiedades ontológicas examinadas aquí, y la única que merece una categoría
completamente separada en lo que se refiere a la personalidad, el estatus y los derechos. Por
las razones especificadas aquí, podría representar el caso más difícil para la traducción de
un atributo a no humanos. Kateb (2011) explica que la dignidad humana comprende dos
reclamos esenciales: “[t]odos los individuos son iguales; ninguna otra especie es igual a la
humanidad” (p. 6). Estas ideas se reflejan en los instrumentos fundacionales del derecho
internacional de los derechos humanos. Por ejemplo, la primera disposición de la

91
Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH) establece inequívocamente que
“[t]odos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos” (Asamblea
General de la ONU, 1948, art. 1). Hablando metafóricamente, la dignidad es como “una
moneda especial que se entrega a cada persona al nacer” que denota su estatura única en el
mundo en relación con la de todas las demás entidades presentes (Daly, 2012, p. 14). Esta
cualidad especial reservada solo para los humanos surge de nuestra “naturaleza racional”
(P. Lee & George, 2008, p. 173), “autonomía práctica” (Wise, 2002, p. 34), o “autonomía
racional” (Tasioulas, 2019, pág. 64). La posesión o ausencia de dignidad influye en las
determinaciones del estatus moral (Shelton, 2014, pp. 7–8) y los derechos de dignidad
(Daly, 2012, p. 6).

Los teóricos y practicantes de los derechos de los animales han abordado el tema de la
dignidad, aunque sin el mismo fervor que tienen otras propiedades como la conciencia y la
sensibilidad. Singer (1974) se ofende por el lugar preciado que ocupa la dignidad en los
sistemas éticos humanos. Argumenta que la dignidad funciona como una vía rápida
conveniente, aunque éticamente problemática, para lograr una sociedad igualitaria. Después
de todo, ¿de qué otra forma se defendería la conclusión de que Adolf Hitler posee más
valor inherente que un elefante? Como se mencionó anteriormente, Wise (2013) encuentra
que los jueces ven principalmente la autonomía como la base de la dignidad, por lo que las
criaturas no humanas que exhiben autonomía deberían recibir dignidad de manera similar,
lo que los calificaría para la personalidad jurídica y los derechos legales.

No es sorprendente que los académicos que escriben sobre la ética de la IA hayan sido aún
más silenciosos sobre el tema de la dignidad. Por ejemplo, una encuesta global de 84
lineamientos de ética de IA encuentra que la “dignidad” se incluyó en solo 13 documentos,
lo que lo convierte en el segundo principio menos común mencionado, por delante solo de
la “solidaridad” (Jobin et al., 2019). Solo cuando los derechos de los humanos están
implicados en el desarrollo de agentes artificiales, la dignidad parece entrar en la discusión
(i.e., Donahoe & Metzger, 2019; Risse, 2019). Por ejemplo, un análisis de las aplicaciones
de robots en el ámbito de la salud sugiere que la dignidad humana debería servir como base
para la gobernanza de la robótica (Zardiashvili & Fosch-Villaronga, 2020). Sin embargo,
cuando el tema de la dignidad de las propias máquinas inteligentes pasa a primer plano, se
puede encontrar una mención escasa de la propiedad. Las excepciones notables incluyen
declaraciones breves sobre la dignidad de los esclavos de IA (Solum, 1992, p. 1279), robots
bajo el concepto japonés de Mottainai (Vallverdú, 2011, p. 181) y "anfitriones" (es decir,
androides) en el HBO serie de ciencia ficción Westworld (DiPaolo, 2019, p. 5). Al igual
que otras propiedades anteriores, “la dignidad no tiene un significado concreto o una
definición consistente” (M. Y. K. Lee, 2010, p. 157). Además, su razonamiento subyacente
es circular y parece solo reforzar una visión del mundo centrada en el ser humano. Por lo
tanto, de las propiedades entretenidas aquí, la dignidad es quizás la que menos
probabilidades tiene de ganarse el favor de aquellos que buscan promover los derechos de

92
los robots. La necesidad social es el primero de los mecanismos relacionales descritos en
esta sección. La necesidad social es relacional en el sentido de que implica que los juristas
reconozcan y respondan a los imperativos de la comunidad en general. La premisa de este
enfoque para determinar la personalidad jurídica y el estatus legal es simple: debemos
modificar nuestras construcciones legales si hacerlo ayudaría a promover los objetivos
sociales. La jurisprudencia estadounidense tiene una larga tradición de aplicar este
razonamiento a las corporaciones y los barcos. Sin duda, nadie considera seriamente a
ninguna de estas entidades no humanas como personas reales y naturales. Ninguno de ellos
puede corresponder deberes como los verdaderos agentes morales (Watson, 1979, p. 123).
Pero estas preocupaciones no vienen al caso. Tratar a las empresas y las embarcaciones
marítimas como personas artificiales ayuda a proteger a los humanos de la responsabilidad
y a resolver conflictos. Así, la personalidad jurídica se ha extendido a estas entidades por
los beneficios prácticos que se obtienen al tratarlas como algo más que simples cosas.

En los capítulos tercero y cuarto, destaqué casos en los que los juristas realizaron casi la
misma maniobra, aunque estas disputas se relacionaban con animales y la naturaleza. En
Karnail Singh, un Tribunal Superior de la India sostuvo que era necesario otorgar derechos
a todo el reino animal para combatir el flagelo de la destrucción ambiental. En Chucho, el
juez Tolosa otorgó un recurso de hábeas corpus para liberar a un oso del cautiverio como
parte de un esfuerzo mayor para promover la supervivencia de todas las especies.
Finalmente, tanto en Ganges como en Yamuna y Glaciers, los ríos fueron reconcebidos
como personas jurídicas como un medio para salvaguardar los recursos naturales de gran
importancia para la fe hindú y el bienestar de la comunidad. A pesar del atractivo de
resolución de problemas de esta innovación jurisprudencial, hay al menos dos problemas
con la promoción de la necesidad social como base para la consideración legal. Primero,
como el derecho ambiental en general (Boyd, 2003, p. 212; Kotzé & Kim, 2019, p. 5), la
experiencia ha demostrado que esta estrategia es reactiva, no proactiva. Solo después de
que la vida de los animales o la calidad del medio ambiente se vieron amenazadas, fuimos
testigos de cómo los jueces se involucraron en el tipo de ampliación conceptual que
expandió el ámbito de la personalidad jurídica. Hasta que otros países hagan lo mismo, es
probable que primero sufran daños y luego proporcionen soluciones legales. En segundo
lugar, es vulnerable a las críticas de que este mecanismo es tanto subjetivo como
antidemocrático.

Confiar en jueces no elegidos para actuar como “empresarios de normas” (Finnemore &
Sikkink, 1998, p.

893) que remodelan las construcciones legales frente a los desafíos sociales pueden generar
inestabilidad en la forma en que los sistemas legales interpretan términos importantes e
invitan a acusaciones de que los actores legales están usurpando la voluntad del pueblo,
invocando el espectro de una “dificultad contramayoritaria” (Friedman, 2002, pág. 155). En
total, la necesidad social ofrece mucho en cuanto a flexibilidad ideacional y capacidad de

93
respuesta social, pero tal vez a riesgo de la estabilidad institucional y la legitimidad
democrática.

El antropomorfismo es quizás el mecanismo más discutido por el cual los humanos se

relacionan con entidades no humanas. A pesar de que se define de manera diferente según
las disciplinas, el antropomorfismo se capta bastante bien como “la tendencia a atribuir
características humanas a objetos inanimados, animales y otros con el fin de ayudarnos a
racionalizar sus acciones” (Duffy, 2003, p. 180). En el contexto de la obligación moral y
legal, el antropomorfismo lleva a reconocer y privilegiar a aquellas entidades que se ven y
actúan como humanos.4 Esta tendencia es casi universal y se puede encontrar en numerosas
culturas a lo largo del tiempo y el espacio (Boyer, 1996). De hecho, antropomorfizar a otras
criaturas puede haber proporcionado a los humanos una ventaja evolutiva al ayudar a los
cazadores a predecir los movimientos de sus presas, aumentando nuestra capacidad
cognitiva en el proceso (Mithen, 1996). Los antecedentes evolutivos del antropomorfismo
continúan resonando en los tiempos modernos. Por ejemplo, un estudio de Miralles et al.
(2019) sugiere que los humanos sienten más empatía y compasión hacia las especies
biológicamente más cercanas a la nuestra. El trabajo reciente de la psicología cultural
agrega que quizás los robots sociales “exploten y se alimenten de procesos y mecanismos
que evolucionaron para propósitos que originalmente eran completamente ajenos a las
interacciones entre humanos y computadoras” (Sætra, 2020). Hoy en día existe un debate
considerable sobre si el antropomorfismo se ve facilitado más por las características del
perceptor humano o por las cualidades del objeto que se percibe. Una amplia investigación
empírica ofrece apoyo a estos dos argumentos.

Una explicación de las variaciones en el antropomorfismo se centra en las diferencias

observadas entre los humanos. Es decir, el grado en que los humanos antropomorfizan a
otras entidades depende de sus idiosincrasias individuales. Epley et al. (2007) argumentan
que tres factores psicológicos pueden afectar la probabilidad de que los humanos se
involucren en el antropomorfismo: el conocimiento sobre los humanos y sobre uno mismo
(conocimiento del agente elicitado), el deseo de explicar el comportamiento de otras
entidades (motivación de efecto) y la necesidad de interacción social. motivación de
sociabilidad). Encuentran apoyo empírico para la motivación de efecto y la motivación de
sociabilidad en condiciones experimentales que involucran animales (Epley et al., 2008). El
mismo grupo de investigadores también demuestra que algunas personas son más
propensas que otras a antropomorfizar agentes no humanos (Waytz et al., 2010). En
particular, muestran que las personas que obtienen una puntuación más alta en
antropomorfismo (evaluado mediante las respuestas a un cuestionario) tienen más
probabilidades de tratar a otras entidades como agentes morales dignos de cuidado y
preocupación, creen que los agentes no humanos son capaces de realizar acciones
intencionales y ser considerados responsables. por su comportamiento, y se involucran en
un comportamiento socialmente deseable cuando están en presencia de tales entidades. Otro

94
analista va tan lejos como para decir que la atribución de cualidades humanas es totalmente
independiente de la naturaleza del objeto, y que el antropomorfismo es más bien estimulado
por “la relación, la disposición a considerar a los demás como posibles interlocutores en las
interacciones comunicativas” (Airenti , 2015, p. 123; énfasis omitido). Cuando los humanos
se relacionan con otros agentes sobre la base de que la comunicación parece posible, surge
la empatía. Otra explicación que busca resolver las diferencias en la medida en que los
humanos antropomorfizan a los agentes no humanos se centra en los rasgos de los objetos
mismos. Este ángulo nos ayuda a entender por qué “[p]a gente... antropomorfiza a los
robots más que a otras tecnologías” (Young et al., 2011, p. 54). Más específicamente, el
antropomorfismo puede variar según la apariencia física, el movimiento o el
comportamiento de una entidad. Hace cincuenta años, Mori (1970) introdujo la hipótesis
del “valle inquietante” (bukimi no tani), que propone una relación no lineal entre la
apariencia humana y la afinidad. Cuanto más similar le parece una entidad a un ser
humano, más afecto positivo es probable que genere, pero solo hasta cierto punto. A cierto
nivel de semejanza humana, la afinidad cae en picado en un abismo de repulsión
emocional. La afinidad se recupera y crece a medida que la semejanza humana escapa del
valle, alcanzando su cúspide en la presencia de un ser humano saludable real. Además,
Mori supuso que el movimiento podría dramatizar el efecto que tiene la apariencia sobre la
afinidad.

Este fenómeno ha sido ampliamente explorado en la literatura sobre interacción humano-

robot (HRI). Si bien los estudios que (cuestionan) la hipótesis del valle inquietante son
innumerables,5 algunos ejemplos de la investigación de HRI pueden ser suficientes para
ilustrar el alcance de los hallazgos sobre la relación entre la apariencia física de un robot y
la afinidad humana. Un estudio concluyó que los robots similares a los humanos pueden ser
más propensos que los robots sofisticados similares a las máquinas a provocar cambios en
el comportamiento no verbal de los humanos (Kanda et al., 2008). En un experimento
separado, los sujetos humanos mostraron más empatía hacia un robot físicamente
encarnado que hacia uno incorpóreo (Kwak et al., 2013). Los investigadores en otro estudio
determinaron que la morfología de un robot (es decir, si parece una máquina o un ser
humano) afectaba la probabilidad de que las personas culparan a la entidad cuando tomaba
una decisión con respecto a un dilema moral (Malle & Scheutz, 2016) . También hay
alguna evidencia de que el movimiento podría ser incluso más importante que la apariencia
para fomentar sentimientos positivos sobre los robots (Castro-González et al., 2016).

Además de la apariencia física, el comportamiento percibido de un robot también podría

afectar la probabilidad de que obtenga afinidad. Los robóticos que investigan el
antropomorfismo han mirado al otro lado de la moneda, la deshumanización, para
comprender las condiciones bajo las cuales la similitud humana genera afecto positivo.
Sobre este tema, Haslam (2006) ha identificado dos tipos de humanidad: la singularidad

95
humana y la naturaleza humana. La singularidad humana se refiere a las cualidades
asociadas con la civilidad, la madurez, la sensibilidad moral, la racionalidad y el
refinamiento. La ausencia de estos rasgos puede hacer que una entidad parezca amoral,
infantil, tosca, irracional e incivilizada (es decir, comportamiento animal). La naturaleza
humana, por otro lado, refleja agencia, apertura cognitiva, profundidad, capacidad de
respuesta emocional y calidez interpersonal. Los déficits en estas áreas se correlacionan con
la frialdad, la inercia, la pasividad, la rigidez y la superficialidad (es decir, el
comportamiento de una máquina). Aplicando esta tipología, los investigadores han
encontrado que la emotividad, no la inteligencia, hace que los robots parezcan más
humanos (Złotowski et al., 2014), y que la encarnación física afecta la percepción de la
naturaleza humana de una entidad, pero no la singularidad humana (Złotowski et al. .,
2015).

Otros factores menos investigados que la apariencia física, el movimiento y el

comportamiento son las percepciones de la mente y el contexto en el que tienen lugar las
interacciones entre humanos y robots. Gray y Wegner (2012) prueban experimentalmente
hasta qué punto las reacciones asociadas con la hipótesis del valle inquietante se relacionan
más con la experiencia percibida o la agencia de un robot y encuentran apoyo para las
primeras. Fussel et al. (2008) consideran los efectos de interacciones repetidas con
máquinas inteligentes y observan que “mientras más personas interactúen con robots, sus
concepciones abstractas de ellos se volverán más antropomórficas” (p. 145). Atendiendo el
llamado a tomar el contexto más en serio, Young et al. (2011) sugieren analizar HRI a
través de la lente de la "experiencia de interacción holística", que incluye "factores
viscerales de interacción, mecanismos sociales y estructuras sociales" (p. 53). El
antropomorfismo ofrece un mecanismo prometedor, pero no a prueba de balas, para evaluar
hasta qué punto los robots pueden ser dignos de preocupación moral o legal. Por un lado, la
tendencia a asignar cualidades similares a las humanas a agentes no humanos se observa
casi universalmente en todas las culturas, está bien investigada y ofrece una base empírica
para determinaciones consecuentes de personalidad, estatus y derechos. Por otro lado, hay
mucha evidencia contradictoria en la literatura académica, los niveles variables de
antropomorfismo entre los humanos restan valor a la capacidad de hacer determinaciones
morales o legales de manera consistente, y la naturaleza antropocéntrica del fenómeno
podría resultar en la exclusión. o marginación de entidades menos humanas. En resumen,
como mecanismo relacional, el antropomorfismo parece estar mejor equipado que la
mayoría de las propiedades ontológicas para guiar los juicios sobre consideraciones
morales o legales, pero su caso está lejos de ser hermético.

El parentesco es el mecanismo relacional final evaluado aquí. Sahlins (2011) describe el

parentesco como “‘reciprocidad de ser’: personas que son intrínsecas a la existencia de los
demás” (p. 2). Este concepto involucra una “red compuesta y compleja de vínculos”
(Malinowski, 1930, p. 29) que se extiende desde el individuo hasta la familia, el clan y más

96
allá. Fowler (2018) argumenta que tanto el parentesco, la reciprocidad del ser, como la
personalidad, un estado de ser mantenido a través de las relaciones, son útiles para
comprender las afiliaciones sociales. En el contexto de la preocupación moral o legal, el
parentesco ayuda a especificar el alcance del universo moral, las relaciones que los
humanos tienen con los no humanos y las reglas que gobiernan las interacciones entre ellos.
Si bien los contornos precisos de estas áreas varían entre las culturas indígenas y
tradicionales, también se pueden observar similitudes importantes.

A lo largo de este libro se han enfatizado varias formas diferentes de relaciones de

parentesco. La cosmología del pueblo cree acomoda tanto a los seres animados como a los
inanimados en un “círculo de parentesco” (Lewis et al., 2018, p. 7). La cosmovisión lakota
permanece abierta a la posibilidad de que entidades no humanas y no vivas puedan poseer
propiedades como la conciencia en virtud de los espíritus que residen dentro de ellas y las
materias primas utilizadas en su construcción (Posthumus, 2017). Los seguidores del
sintoísmo creen que tanto los objetos como los seres naturales tienen espíritus, y que los
dioses, los humanos y la naturaleza están unidos por el parentesco porque todos están
relacionados (Vallverdú, 2011). Los maoríes de Nueva Zelanda ven a los animales, la tierra
y las plantas como “imbuidos de espíritus” que “también habitan en las personas y las
cuidan”, lo que genera obligaciones recíprocas entre la comunidad y el medio ambiente
para nutrirse mutuamente (Magallanes, 2015, p. . 280). A pesar de la aparente diversidad de
perspectivas ontológicas y cosmológicas identificadas anteriormente, parecen surgir un par
de temas unificadores. Primero, las relaciones de parentesco entre humanos y no humanos
son comunes entre las sociedades indígenas (Studley, 2019). En segundo lugar, muchos
grupos indígenas defienden una comprensión de la relación entre los humanos y el medio
ambiente que podría caracterizarse como una “ecología kincéntrica” (Salmón, 2000, p.
1327), en la que los humanos son solo un hilo en una red más grande de relaciones que
fomenta la responsabilidad mutua entre sus elementos constitutivos. En particular, estas
relaciones no tienen por qué existir en forma diádica exclusivamente entre los humanos y la
naturaleza. Por ejemplo, existe evidencia científica que indica que los árboles se comunican
entre sí y tienen sus propias relaciones familiares (Wohlleben, 2016).

Como criterio utilizado para determinar la obligación moral o legal, el parentesco tiene un
gran potencial. Aunque puede significar cosas algo diferentes en diferentes contextos
sociales, los hilos comunes, como el reconocimiento de entidades no humanas (incluso la
IA) y la sensibilidad ecológica, brindan cierto espacio para la aplicación transcultural.
Además, el parentesco, más directamente que cualquiera de las otras propiedades o
mecanismos revisados en esta sección, abjura el antropocentrismo, que ha demostrado ser
problemático por razones tanto éticas como ambientales. Finalmente, el parentesco desinfla
el chovinismo occidental al reconocer, celebrar y elevar las cosmovisiones de los pueblos
indígenas y tradicionales. Sin embargo, estos atributos positivos no hacen que el parentesco
sea inmune a las críticas. Por un lado, las perspectivas que se encuentran entre las

97
sociedades no occidentales con respecto a las relaciones sociales pueden presentar
problemas prácticos donde los sistemas legales no coinciden con las geografías culturales.
Más sin rodeos, ¿cómo sabremos qué estándar usar en una jurisdicción dada? Además, la
diversidad de puntos de vista sobre el parentesco puede generar confusión y/o resultados
inconsistentes. Por último, aquellas personas (es decir, personas no indígenas) encargadas
de representar o adjudicar los intereses de los no humanos pueden adoptar un
comportamiento antropocéntrico dado que la responsabilidad de hacer juicios morales o
legales en última instancia está en manos de los actores humanos. En otras palabras,
implementar el parentesco puede resultar difícil para las personas alienadas o no
familiarizadas con las cosmologías ecológicas kincéntricas. Esta sección exploró la
viabilidad de una serie de propiedades ontológicas y mecanismos relacionales para
determinar el estatus moral o legal de las entidades no humanas. De ninguna manera este
ejercicio pretendía ser exhaustivo. A lo largo de este libro se han mencionado varias
propiedades y mecanismos más, entre ellos, entre otros, la racionalidad, la voluntad, la
capacidad de ser sujeto de derecho, el animismo, el enfrentamiento y la autorrealización.
Mi objetivo en esta parte del capítulo final ha sido evaluar la candidatura individual de
posiblemente las características más comunes y controvertidas o formas de relacionarse con
los demás en un intento de ubicar candidatos adecuados para un enfoque unicriterio de
consideración moral o legal. Este intento ha resultado infructuoso, y ese es precisamente el
punto. Ninguna de las propiedades o mecanismos que supuestamente informan sobre la
personalidad, el estatus o los derechos es suficiente de forma independiente para tales fines.
Todos los criterios examinados anteriormente presentan fortalezas y debilidades. En
general, mientras que las propiedades proporcionan parsimonia, las relaciones se deleitan
con la complejidad. Sin embargo, como he mostrado, las relaciones incluyen más varias
entidades que las propiedades. Para reiterar un punto hecho en el Capítulo Dos, las
propiedades y las relaciones están inextricablemente unidas; estos últimos son a menudo
informados por los primeros. Por tanto, es un hecho ineludible que tanto las propiedades
como las relaciones invadirán necesariamente los análisis de la obligación moral y jurídica.
Las siguientes dos secciones buscan construir sobre las conclusiones alcanzadas en esta
sección extrayendo ideas de la teoría y la práctica sobre los derechos de los animales y los
derechos de la naturaleza.

Derechos de los animales: revelando tensiones, no soluciones

La literatura sobre los derechos de los animales revela cuatro tensiones principales que
quedaron sin resolver en la búsqueda de extender una mayor protección moral o legal a
entidades no humanas. Primero, al menos cierto grado de antropocentrismo parece
inevitable, exponiendo los derechos de los animales a la crítica de que los humanos siempre
disfrutarán de un estatus superior al de todas las demás entidades. En segundo lugar, la
importancia de los deberes recíprocos sigue sin resolverse, con las consiguientes
implicaciones para la probabilidad de que los pacientes morales como los animales (o

98
quizás los robots) puedan ser considerados merecedores de derechos morales. En tercer
lugar, las cuestiones de definición, conceptuales y empíricas asociadas con varias
propiedades ontológicas (es decir, la conciencia y la sensibilidad) hacen que su
aplicabilidad a los análisis morales y legales sea sospechosa, como lo demuestra el
argumento de los casos marginales. En cuarto lugar, y en una nota relacionada, tanto los
teóricos morales como los legales se han esforzado por avanzar en un programa
lógicamente defendible e inclusivo para identificar aquellos animales elegibles para la
personalidad, el estatus y los derechos. Estos defectos podrían superarse si se lograra
alguno o todos los siguientes: (1) los eruditos y juristas están de acuerdo en la importancia
relativa de ciertas propiedades; (2) había una necesidad social apremiante de extender los
derechos a un animal o grupo de animales específico; y (3) la filosofía y el derecho
occidentales se volvieron más abiertos a adoptar puntos de vista de cosmovisiones no
occidentales.

La jurisprudencia sobre los derechos de los animales parece ofrecer más promesas que la
teoría de los derechos de los animales. El litigio ha sido iniciado por humanos que actúan
en nombre de los animales sobre la base de presuntos daños a los animales mismos, no a los
humanos o sus sensibilidades. Los jueces (principalmente los del mundo en desarrollo) han
demostrado su voluntad de consultar en sus deliberaciones una impresionante variedad de
leyes, eruditos y prácticas culturales nacionales y extranjeras. Las decisiones que concluyen
que los animales realmente poseen derechos también se han basado en una combinación de
enfoques en lugar del contenido restante para adjudicar reclamos utilizando una sola lente
analítica. Finalmente, los casos de derechos de los animales sugieren que la forma en que
elegimos definir términos integrales para la toma de decisiones judiciales en lo que respecta
a entidades no humanas (es decir, personalidad jurídica, sujeto legal y derechos legales)
afecta en gran medida los tipos de resultados obtenidos.

En resumen, mientras que la teoría sobre los derechos de los animales es enredada e
irresoluta, la jurisprudencia asociada ha demostrado ser flexible e innovadora. El enfoque
basado en las propiedades todavía tiende a dominar las discusiones sobre el estatus moral y
legal de los no humanos, aunque los enfoques relacionales han hecho avances modestos en
los círculos académicos y las decisiones legales. Sin embargo, los académicos y
profesionales todavía tienen que idear un modelo coherente y consistente capaz de
implementarse en diferentes contextos políticos y legales. Será necesario atender los
problemas persistentes enumerados anteriormente si se quiere que los derechos de los
animales despeguen a escala mundial y resulten útiles en el dominio de las máquinas
inteligentes.

Derechos de la naturaleza: Abrazando la vulnerabilidad y la contingencia en el

Antropoceno

99
La erudición relevante para el RoN proporciona un terreno fértil para cultivar la
preocupación moral y legal con respecto a las entidades no humanas naturales y artificiales.
La ética ambiental del ecocentrismo, pero más específicamente su progenie afín de ecología
profunda y ecología transpersonal, brinda una orientación ontológica (es decir, holismo)
que incluye una gama de formas bióticas y abióticas y resuena con perspectivas no
occidentales que se encuentran en el budismo y culturas indígenas. El derecho ambiental
crítico infunde la discusión con desviaciones radicales del pensamiento occidental
convencional al reemplazar los dualismos cartesianos con ensamblajes, descentrando a los
humanos de su supuesta posición de autoridad, evitando lógicas axiológicas y utilitarias a
favor de reconocer una vulnerabilidad común a todos, descolonizando el derecho
ambiental, y aceptar la contingencia y la fluidez inherentes a una ecología abierta. Escribir
sobre la ley ambiental en el Antropoceno instruye que esta época geológica presenta una
oportunidad para evaluar las fallas de las instituciones occidentales antropocéntricas y
considerar imaginarios alternativos audaces que interrumpen las tendencias dependientes
del camino que aceleran la destrucción planetaria. El Nuevo Materialismo añade la idea de
que toda la materia —orgánica e inorgánica— está dotada de capacidad agente, anulando la
idea de que los humanos son los únicos agentes en el universo moral.

Los casos relacionados con el RoN ilustran cómo la ética ambiental holística y los
programas de reforma radical pueden traducirse en diferentes contextos legales. Las causas
de acción relacionadas con supuestos daños a los seres humanos y la naturaleza se han
adjudicado a través de la lente del ecocentrismo, aunque las quejas se han centrado en
reparar agravios pasados o presentes en lugar de anticiparlos. Para llegar a sus decisiones,
los juristas han buscado el consejo de numerosas fuentes, incluidas leyes nacionales y
extranjeras, ideas indígenas y creencias religiosas. El derecho ambiental crítico también se
ha infiltrado en la jurisprudencia de RoN, como lo demuestra el razonamiento legal que
descentra a los humanos, desindividualiza a los sujetos legales o amplía la definición de
una persona jurídica más allá de sus contornos estándar. Curiosamente, los resultados
observados sugieren que las decisiones radicales que invocan normas globales aún podrían
filtrarse a través de contextos locales, ya que los casos latinoamericanos ampliaron el
alcance de la preocupación legal a entidades naturales no humanas, mientras que los casos
indios ampliaron aún más el horizonte ontológico al reconocer la personalidad jurídica de
personas no humanas. -Entidades artefactuales vivas.

La erudición sobre ética ambiental y derecho ambiental obtuvo expresión concreta (y en

ocasiones explícita) en la jurisprudencia que se ocupa de la RoN. En el curso de esta
armonización, entidades no humanas hasta ahora no reconocidas emergieron como nuevos
sujetos legales en una ecología abierta sin la agonía necesaria sobre la medida en que
poseen propiedades moralmente significativas. Como tal, la jurisprudencia de RoN ha
contemplado el estatus legal de la naturaleza utilizando métodos totalmente ajenos a las
rúbricas doctrinarias empleadas en la literatura y el litigio de los derechos de los animales.

100
Sin embargo, el razonamiento que facilitó este cambio ontológico ha demostrado ser
reactivo, ecléctico y específico del contexto, difícilmente una receta portátil para combatir
la destrucción ambiental en rincones dispares de la Tierra. Queda por ver si los juristas
están dispuestos a aplicar un enfoque similar a cuestiones con una urgencia existencial
posiblemente menor, como la personalidad jurídica de los seres tecnológicos.

Hacia un marco multiespectral para determinar las personalidades

Para evaluar hasta qué punto las entidades no humanas podrían ser, al menos teóricamente,
elegibles para consideración moral o legal, se deben abordar tres preguntas. Primero, ¿cuál
es la naturaleza de la investigación, moral o legal? Como he sugerido a lo largo de este
libro, esto último es más fácil de resolver que lo primero. La consideración moral ha
demostrado estar seriamente limitada por la ambigüedad que rodea la selección de
propiedades moralmente relevantes. A menos que lleguen revelaciones empíricas sobre la
conciencia, la inteligencia, la capacidad de sentir, etc., que alteren el paradigma, el enfoque
del estatus moral basado en las propiedades seguirá sumido en un debate vigoroso e
inconcluso entre los filósofos. Los eruditos levinasianos, a saber, Coeckelbergh, Crowe y
Gunkel, han propuesto una forma más productiva de avanzar, quienes han inyectado nueva
vida a esta vieja discusión al invertir la tesis de Hume para elevar la naturaleza de los
encuentros con la alteridad por encima de las propiedades que supuestamente proporcionan
un medio de discriminación moral entre entidades. Sin embargo, este enfoque relacional
tiende a minimizar el importante papel que juegan las propiedades durante estos
encuentros.

En términos de cuestiones legales, los capítulos dos y cuatro, junto con la sección anterior
del presente capítulo, demuestran que la personalidad jurídica, el estatus legal y/o los
derechos legales se han extendido a muchas entidades no humanas tanto en países
desarrollados como en desarrollo por razones relacionados con la conveniencia y la
necesidad social. Tales personas jurídicas han incluido osos, chimpancés, corporaciones,
ídolos, naturaleza, ríos, barcos e incluso todo el reino animal. Por el contrario, a los no
humanos se les han negado beneficios legales donde los juristas se han involucrado en la
aplicación rígida de definiciones legales, han mostrado antipatía hacia las ideas legales
extranjeras y las visiones del mundo no occidentales, y han pisado el terreno desordenado
de los criterios relevantes para la obligación moral, un ejercicio que es innecesario. para
asuntos relacionados con el estado legal. Para ser directo, no hay nada que prohíba a los no
humanos obtener reconocimiento legal de un tipo u otro, siempre que se considere
necesario para avanzar en los objetivos sociales o superar los problemas sociales. Hasta
ahora, los jueces han vigilado atentamente los límites ontológicos del ámbito legal,
ampliando solo ocasionalmente nociones preconcebidas sobre quién cuenta como persona
en una jurisdicción determinada.

101
En segundo lugar, ¿la capacidad de una entidad para corresponder deberes o ser
responsable es importante para la cesión de derechos morales o legales? Durante mucho
tiempo, los derechos morales han estado reservados exclusivamente a los agentes morales
capaces de cumplir deberes morales dada su posesión de ciertas propiedades ontológicas.
Sin embargo, hay algunos seres humanos que no pasan la prueba de la agencia moral (es
decir, los fetos, los bebés, los discapacitados mentales). En estos casos marginales, la
posesión de los derechos morales está determinada por su dignidad y valor inherente como
seres humanos. Esta lógica es incompleta y circular, lo que hace que sus conclusiones sean
dudosas. Además, como se detalla en este capítulo y en el Capítulo Cuatro, el Nuevo
Materialismo presenta un argumento convincente de que la agencia (junto con algunas de
sus propiedades afines) está “distribuida entre una amplia gama de seres y entidades” y
“desacoplada de la humanidad” (Arias -Maldonado, 2019, p.53). Un concepto alternativo y
complementario que intenta corregir las fallas de la agencia moral es la paciencia moral. A
diferencia de los agentes morales, los pacientes morales no sufren la carga de cumplir los
deberes. Son pacientes morales en virtud del hecho de que las cosas que se les hacen
pueden considerarse buenas o malas. Para algunos, cualquier fragmento de información
podría calificar como un paciente moral (i.e., Floridi, 1999). Para otros, solo aquellas
entidades a las que un agente moral les debe un deber pueden ser consideradas para este
estatus (i.e., Himma, 2009). Sin embargo, incluso esta nueva categoría de entidad moral no
está exenta de problemas prácticos y epistemológicos (Gunkel, 2012, pp. 153–157). Aún
así, el proyecto en curso de refinar la paciencia moral arroja luz sobre la utilidad analítica
limitada de confiar en la agencia moral como el único punto de referencia para la extensión
de los derechos morales.

En el aspecto legal, los sistemas legales occidentales han separado durante mucho tiempo
los sujetos legales dignos de derechos de los objetos legales que equivalen a propiedad.
Pero el contenido de estas categorías se ha reorganizado a lo largo de la historia, quizás más
notablemente en el caso de la esclavitud. El hecho de que algunos humanos alguna vez
fueron considerados como propiedad a la que no se les debían deberes legales expone el
estatus legal como históricamente contingente y conceptualmente maleable. A medida que
la categoría de sujetos jurídicos se ha vuelto más inclusiva y la humanidad ha buscado
resolver más disputas en los tribunales, algunas jurisdicciones han asumido el papel de
expandir las nociones de personalidad jurídica y estatus legal, brindando a cada vez más
entidades la oportunidad de obtener legalidad. reconocimiento. Un ejemplo de este tipo de
toma de decisiones legales progresivas se puede ver en el caso Glaciers revisado en el
Capítulo Cuatro, en el que se otorgaron derechos legales a la naturaleza sobre la base de los
deberes morales que los humanos tienen hacia las generaciones futuras. Así, la capacidad
de reciprocidad de deberes jurídicos no es una condición necesaria para obtener un estatus
jurídico elevado o derechos jurídicos.

102
Tercero, ¿qué papel juegan las propiedades y/o relaciones? Como se afirma en numerosas
ocasiones a lo largo de este texto, el uso de propiedades ontológicas como base para la
personalidad psicológica/moral, el estatus moral y los derechos morales está plagado de
complicaciones. Es importante destacar que persiste un desacuerdo sustancial con respecto
a la(s) cualidad(es) que se considera(n) necesaria(s) para la personalidad moral y cómo se
puede verificar empíricamente la presencia de uno o más de estos rasgos en una entidad. La
personalidad jurídica también ha sucumbido al encanto de las propiedades de dos maneras.
Primero, la capacidad para ser sujeto de derecho, poseer derechos o cumplir deberes está
determinada por la posesión de ciertos bienes. En segundo lugar, incluso el concepto de
dignidad deriva su significado de la autonomía, una propiedad asociada con la personalidad
moral. Por lo tanto, cuando se trata de obligaciones morales o legales hacia entidades no
humanas, se requiere alguna combinación de propiedades ontológicas. Las relaciones, por
el contrario, son más complejas y contingentes, lo que contribuye a la personalidad
relacional, que puede verse como algo que ocurre antes de los juicios sobre la elegibilidad
de una entidad para la personalidad psicológica/moral o jurídica. Sin embargo, incluso los
enfoques relacionales no eliminan por completo las propiedades de las evaluaciones de
interés moral o legal. Esto se debe a que nuestros encuentros con la alteridad están
coloreados por tendencias humanas, como el antropomorfismo, que privilegian ciertas
formas y atributos por encima de otros. Aunque los humanos poseen preferencias
subconscientes por características específicas, estas cualidades físicas, cognitivas y
emocionales colectivamente no asumen la forma de un arquetipo generalizable ni la forma
de un facsímil humano casi perfecto, como lo demuestra la investigación de HRI sobre el
valle inquietante. Todo esto es para decir que, a pesar de los problemas identificados con
las propiedades, el enfoque defendido aquí, uno explícitamente relacional, debe incorporar
necesariamente tales características percibidas hasta cierto punto.

Hasta ahora hemos determinado que (1) descifrar la elegibilidad de derechos de una entidad
depende de si la investigación se centra en la dimensión moral o legal; (2) la agencia es
defectuosa como estándar para el estado moral o legal y la capacidad de reciprocar deberes
no se requiere para consideración moral o legal; y (3) un enfoque relacional también tendrá
que tener en cuenta las propiedades. El próximo paso hacia el diseño de un marco que
ayude a determinar el tipo de personalidad para el cual una entidad podría ser elegible
requiere dos especificaciones adicionales.

En primer lugar, los esfuerzos para evaluar la candidatura de una entidad a la preocupación
moral o legal deben pasar de ser unicriterios (es decir, la sensibilidad de Singer (1974)) o
multicriterios (es decir, las propiedades y relaciones de Warren (1997)) a multiespectrales
(es decir, la sensibilidad de Fowler). (2018) dimensiones de la personalidad). La parsimonia
debe dar paso a la complejidad, permitiendo la variabilidad en la importancia e intensidad
de ciertos factores utilizados en la evaluación de la personalidad. En segundo lugar, el
enfoque filosófico que sustenta tanto la preocupación moral como la legal debe consistir en

103
una amalgama de propiedades y relaciones descritas de manera torpe pero precisa como
“propiedades-tal-como-nos-parecen-dentro de un contexto social-relacional, social-
ecológico” (Coeckelbergh, 2010). , pág. 219). Hay cinco elementos importantes en esta
frase prolija: propiedades, nosotros, relacional, ecológico y social. Las propiedades poseen
una moneda indefinida pero innegable que genera respuestas afectivas y conductuales entre
aquellas entidades presentes en una superficie común. Nosotros debe interpretarse de una
manera holística y no antropocéntrica, es decir, algo más cercano a "quien sea o lo que
sea". Los conceptos de Latour de "actante" e "híbrido" ofrecen aquí cierta claridad
analítica. Los actantes se refieren a humanos y no humanos, categorías de ser que
reemplazan a sujetos y objetos (Latour, 2004, p. 237). Los híbridos consisten en
“asociaciones de actores humanos y actantes no humanos” (Teubner, 2006, p. 511). En
términos del modelo propuesto aquí, las entidades presentes durante los encuentros sociales
son actantes o miembros de un híbrido que se relaciona con otros seres en un contexto
ecológico más amplio. Como tal, podríamos describir humanos, osos, naturaleza, ídolos,
robots o cualquier combinación de los mismos. Relacional y ecológico se refieren al
alcance y contenido de los contextos en los que ocurren los encuentros. El prefijo social
implica cómo las identidades se co-construyen a través de relaciones mutuas.

El marco que aquí se presenta se basa en el mapa conceptual del Capítulo Dos en forma de
una herramienta multiespectral que reúne los cuatro tipos de personalidad y sus propiedades
ontológicas requeridas o mecanismos relacionales, cada uno de los cuales puede ser más o
menos significativo en un contexto determinado. contexto (ver Figura 5.1).

Como se indica en la figura, hay seis categorías de criterios que corresponden a los cuatro
tipos de personalidad. La mentalidad incluye conciencia, intencionalidad y sensibilidad. La
autonomía consiste en inteligencia, racionalidad, responsabilidad y voluntad. La capacidad
se refiere a la capacidad de poseer derechos, cargas y derechos. La utilidad refleja las
razones prácticas para extender la personalidad jurídica. La contextualidad implica la
medida en que un conjunto está incrustado en el mundo social y el sistema ecológico, y la
relación entre los cuerpos en el conjunto. Finalmente, la fisicalidad implica la composición
material de las entidades (es decir, determinantes parciales del zoo-o antropomorfismo) y
su aparición en contexto a actantes o híbridos.6 Es importante destacar que no existen
condiciones mínimas necesarias o umbrales más allá de los cuales una entidad puede ser se
dice que posee uno u otro tipo de personalidad (como lo demuestran los signos más y
menos). Cada categoría es ontológicamente flexible, epistemológicamente contingente y
dependiente del contexto. Al igual que en el mapa conceptual presentado en el Capítulo
Dos, las flechas que conectan las personalidades reflejan la direccionalidad de la influencia
entre ellas y las líneas continuas reflejan asociaciones más fuertes que las punteadas. Cada
una de las formas de personalidad está anidada dentro de contextos socio-relacionales y
luego socio-ecológicos, que interactúan entre sí, como lo demuestra la línea discontinua.
Usando este marco, las determinaciones de persona(s) se pueden hacer usando un método

104
similar al empleado por los jueces en Karnail Singh, que se basó en propiedades,
relaciones, leyes, jurisprudencia, necesidad social y doctrina religiosa.

Hacia una ética ambiental crítica

El segundo paso en el proyecto de incorporación de entidades artefactuales a universos

morales o jurídicos implica proponer una mirada ética hospitalaria a su inclusión. En este
espacio, esbozaré crudamente los contornos de lo que podría llamarse una ética ambiental
crítica concebida con este propósito en mente.

Primero, la orientación ontológica debería evitar el individualismo en favor de un holismo

radical, no meramente bioesférico. Dado el colapso de la división cartesiana humano-
naturaleza, ya no es apropiado hablar de la naturaleza como algo separado de la sociedad
humana o de entidades que existen completamente separadas unas de otras. Como Vogel
(2015) afirma audazmente, “[l]a distinción entre lo natural y lo artificial carece de sentido
ontológico” (p. 169). Si no existe una diferencia ontológica entre naturaleza y cultura, la
artefacto se convierte en una reliquia de binarios pasados. Los robots, anteriormente
considerados artefactos culturales “discontinuos con la naturaleza” (Bryson, 2018, p. 17),
ahora se entretejen en un “plano de inmanencia” en el que las diferencias retroceden y las
difuntas categorías de artificial, humano, natural y tecnológico “se pliegan”. entre sí y
emergen constantemente como híbridos epistemológicos y ontológicos” (Philippopoulos-
Mihalopoulos, 2013, p. 857). Lo que emerge es una "singularidad" que es una característica
de la acentricidad radical antropocénica (Philippopoulos-Mihalopoulos, 2017, p. 133), no la
"singularidad tecnológica" de la tradición de la IA (Winfield, 2014).

En segundo lugar, y en una nota relacionada, el antropocentrismo debe rechazarse en favor

de una perspectiva ética ecocéntrica-antrópica. Esta posición ética, tomada de la ecología
profunda y de la decisión del juez Tolosa en Chucho, adopta una “imagen relacional de
campo total” (Naess, 1973, p. 95; énfasis omitido) que, sin embargo, reconoce la
importante obligación que tienen los humanos de proteger todo el medio ambiente. y todos
sus habitantes, y su capacidad única para realizar un mundo más benévolo.7 Por supuesto,
esta perspectiva presenta una paradoja. Es decir, al mismo tiempo aboga por reenfocar el
universo ético a través del ecocentrismo y al mismo tiempo cosificar la naturaleza como
sujeto. Sin embargo, una ética ambiental crítica reconoce más que descarta o retrocede
frente a las incongruencias, contradicciones, complejidades y deslices inherentes al
Antropoceno (De Lucia, 2017, p. 116).

En tercer lugar, los tipos de sujetos que caen dentro del dominio ético son todos aquellos
que se encuentran vulnerables en una “‘ecología abierta’ de procesos sociales, biológicos y
ecológicos” (Philippopoulos-Mihalopoulos, 2013, p. 854). Estos incluyen conjuntos de
seres hasta ahora discretos que en realidad están inextricablemente unidos. Un par de
ejemplos concretos pueden ser suficientes para ilustrar esta idea. En Chucho, el juez Tolosa
dio efecto legal al término “pareja naturaleza-sujeto” (énfasis omitido), que describe la
105
unión de un sujeto legal y el entorno en el que existe.8 En el contexto de la guerra moderna,
Arvidsson (2020) describe a los drones de insectos en enjambre de IA como indicativos de
la "condición posthumana de una ecología de entrelazamiento humano-animal-tecnología"
(p. 135). En ambos ejemplos, no tiene sentido extraer individuos de estos ensamblajes, ya
que sus existencias están completa e indisolublemente fusionadas. Además, tales
agrupaciones pueden expandirse o contraerse según el contexto, reflejando “una ontología
de conexión continua entre cuerpos” (Philippopoulos-Mihalopoulos, 2017, p. 132). Estos
“cuerpos que se funden entre sí” constituyen un continuo “acentral y multiagente”
(Philippopoulos-Mihalopoulos, 2017, p. 123). Esta conciencia crítica de la inestabilidad, la
contingencia y la vulnerabilidad se materializa como una de las principales percepciones
proporcionadas por el Antropoceno, o lo que Haraway (2016) llama el "Chthuluceno", que
"está compuesto por historias y prácticas multiespecies en curso de convertirse en- con”
(pág. 55).

Cuarto, el Antropoceno (o Chthuluceno) brinda el momento de crisis y oportunidad de

revisión que posibilita la elevación de nuevas cosmologías e imaginarios, como los de las
culturas tradicionales e indígenas. Bajo este nuevo estado de cosas, ya no es permisible
excluir del ámbito de la posibilidad otras “formas de hacer mundo” (Blaser, 2014, p. 54).
Como tal, los sistemas morales y legales occidentales se ven obligados a entrar en un plano
de igualdad radical con las perspectivas no occidentales que pueden introducir conceptos
desconocidos o incluso desafiar incómodamente sus modos de operación existentes. Los
ejemplos de este enfoque crítico en acción se pueden ver hasta cierto punto en los cuatro
casos de RoN discutidos en el Capítulo Cuatro, en los que las entidades no humanas fueron
reconocidas como personas jurídicas con derechos legales. Rindiendo homenaje a las
cosmologías indígenas, esta perspectiva ética es tan kincéntrica como ecocéntrica-
antrópica.

En quinto lugar, el contenido de esta orientación ética exige una mayor conciencia y
capacidad de respuesta a varias preocupaciones (Grear, 2015b, pp. 304–306). Tal ética debe
ante todo ser ecológica en términos tanto de su objetivo normativo como de su sensibilidad
epistemológica. Es decir, debe buscar mejorar y proteger el medio ambiente sin dejar de ser
sensible a las percepciones obtenidas a través de diversas relaciones, comportamientos y
conocimientos. Esto significa honrar las experiencias reales vividas y la condición de todas
las entidades, ensamblajes y sistemas. Además, se debe poner un énfasis sustancial en
combatir la desigualdad y la injusticia en todas sus formas, lo que requiere reconocer la
violencia desproporcionada ejercida sobre las poblaciones humanas marginadas y los
animales no humanos (y quizás algún día agentes artificiales, si no es ya el caso) y
“entregar [ing]… inclusión, compasión y resiliencia” (Grear, 2015a, p. 246). Esta ética
también reconoce el poder asociado con la posición del sujeto y su manifestación en
vulnerabilidades desiguales, particulares y experimentadas de forma variable. Finalmente,
una ética ambiental crítica rinde tributo especial a los vínculos intrínsecos entre los

106
fenómenos a nivel macro y las preocupaciones a nivel micro. Como escribió una vez el Dr.
Martin Luther King, Jr. (1963), “[i]njusticia en cualquier parte es una amenaza para la
justicia en todas partes” (p. 2).

Sexto, los derechos tienen un estatus contradictorio en una ética ambiental crítica. Por un
lado, los derechos representan el fallido instrumento antropocéntrico de un orden jurídico
predominantemente occidental. Por otro lado, el Antropoceno crea una fisura por la cual se
da espacio para que florezcan interpretaciones alternativas de los derechos. Por lo tanto, tal
vez sea mejor pensar en los derechos bajo este enfoque ético como una gama de opciones
que varían en términos de su potencial transformador. Podría decirse que los más
transformadores (pero también los menos innovadores) son los derechos ambientales
constitucionales (Collins, 2019, p. 13). Otras vías incluyen los derechos de la ley indígena y
la ley ecológica. Los sistemas legales indígenas se han ocupado de las preocupaciones
ambientales durante mucho más tiempo que los países industrializados, y son mucho más
complacientes con las entidades no humanas. El derecho ecológico, que se basa en el
ecocentrismo, busca difundir una conciencia ecológica en todas las instituciones legales y
políticas. Una ética ambiental crítica permanecería abierta a cualquiera de estos
fundamentos de derechos. Es importante destacar que esta apertura podría respaldar la
extensión de los derechos a cualquier entidad o constituyente de conjuntos dado el rechazo
de la ética a los dualismos y jerarquías que han justificado la intolerancia ética de larga data
hacia los no humanos.

Para reiterar brevemente, una ética ambiental crítica es holista y ecocéntrica-antrópica;

incluye todos los cuerpos vulnerables presentes en una ecología abierta como ensamblajes;
da cabida a visiones del mundo no occidentales (especialmente la noción de ecología
kincéntrica); requiere capacidad de respuesta a las preocupaciones ecológicas, las
experiencias vividas, la desigualdad, el poder, la posición, la vulnerabilidad y las
interconexiones de múltiples niveles; y está abierto a extender derechos a entidades no
humanas.

Aplicar el marco multiespectral y la ética ambiental crítica

Para evaluar hasta qué punto una entidad no humana, como una máquina inteligente, podría
ser elegible para los derechos usando el marco y la ética propuestos aquí, se deben hacer
varias preguntas (aunque no necesariamente en el siguiente orden). Primero, ¿qué tipo de
persona está bajo investigación, psicológica/moral o legal? La respuesta a esta pregunta
guiará al observador por caminos hacia diferentes formas de personalidad, estatus y
derechos, como se discutió anteriormente. En segundo lugar, ¿cuáles son las propiedades de
la entidad en cuestión tal como aparecen ante los actantes o híbridos relevantes en el
contexto de la interacción social y el contexto ecológico más amplio? Tercero, ¿cuál es la
importancia relativa de estas propiedades en los contextos relacionales y ecológicos
específicos? Cuarto, ¿cuál es la naturaleza de las relaciones entre los actantes y/o híbridos

107
en términos tanto del encuentro como del entorno? Quinto, ¿cuáles son los alcances de los
contextos socio-relacional y socio-ecológico? Sexto, ¿cómo los factores antes mencionados
dan forma a las expectativas sobre el tipo de conducta permisible entre las entidades
involucradas? Para darle una inclinación crítica a Leopold, algo está bien cuando tiende a
brindar inclusión, compasión y resiliencia a todos los presentes en una ecología abierta.
Está mal cuando tiende a lo contrario.

¿Cómo sería la implementación de un enfoque crítico multiespectral? Para empezar, habría

que elegir si centrar el análisis en la calificación para la personalidad psicológica/moral o
jurídica, sabiendo que el camino recorrido puede terminar siendo epifenómeno para la
personalidad relacional. Lo primero implicaría la consideración simultánea de propiedades
y relaciones. Esto implica demostrar el grado en que el observador percibe que la máquina
inteligente posee alguna combinación de atributos que respaldan el acto de identificación
(es decir, cosmológico, personal u ontológico). Fundamentalmente, la combinación de
cualidades que se consideren relevantes variará en cierta medida de un actante a otro, y
algunas pueden destacarse más que otras en el proceso de identificación (con) un robot. Por
ejemplo, algunos compañeros humanos pueden privilegiar la verosimilitud con respecto a la
conciencia, mientras que para otros es más importante aproximarse a la inteligencia.
Además, la comprensión de las dimensiones temporales, espaciales y fenomenológicas del
encuentro desarrollará la naturaleza de los contextos en los que se produce la interacción.
Este proceso interactivo de interpretación, considerado junto con una evaluación de los
contextos relacionales y ecológicos en los que tiene lugar el encuentro, determina la
probabilidad de que un actante califique para la personalidad relacional, lo que a su vez
afecta la candidatura del robot a la personalidad moral. Significativamente, en línea con los
enfoques relacionales de la ética de los robots revisados en el Capítulo Uno, la orientación
ética adecuada que un actante debe aplicar cuando se encuentra con una máquina
inteligente es una función de sus relaciones mutuas. El comportamiento apropiado hacia la
alteridad se basa no principalmente en las propiedades que se percibe que tienen, sino más
bien en la conjunción de rasgos percibidos por el observador y la naturaleza del momento
en que la IA se revela a su actante recíproco. En otras palabras, las cualidades de la entidad
estructuran, pero no determinan por completo, la orientación ética aplicada en el curso del
compromiso mutuo. Al calificar para la personalidad moral, se realiza una investigación
adicional sobre si el robot podría considerarse un agente moral o un paciente moral. Si se
demuestra que posee algún nivel de responsabilidad por sus acciones, separado del de sus
programadores o usuarios, la máquina inteligente puede verse como un agente moral. Si se
juzga de otra manera, el robot probablemente tendría el estatus de paciente moral. Los tipos
específicos de derechos morales para los que la IA es elegible variarían según su estatus
moral.

Si la personalidad jurídica fuera de interés en cambio, el análisis procedería de manera

diferente. El marco multiespectral sugiere que la personalidad en el ámbito legal está

108
determinada por dos factores: capacidad y utilidad. La capacidad a menudo está ligada a
propiedades como la autonomía, la conciencia y la racionalidad. La utilidad implica razones
prácticas por las que la sociedad podría beneficiarse al extender la personalidad jurídica a
una entidad, como ayudar en la resolución de disputas que involucran a no humanos. Es
importante destacar que las evaluaciones tanto de la capacidad como de la utilidad no
pueden divorciarse de los contextos relacionales y ecológicos en los que se llevan a cabo.
Los temas pertinentes en este sentido incluyen la naturaleza, duración e intensidad de las
relaciones entre entidades y/o la medida en que comprenden un conjunto; la situacionalidad
de las partes (es decir, su posicionalidad) dentro del esquema ecológico más amplio; y el
grado de parentesco que siente un observador con un actante. En el caso de que se
determine que un robot posee suficiente capacidad y/o utilidad en relación con sus
contextos relacionales y ecológicos, puede calificar para la personalidad jurídica. Dado que
una ética ambiental crítica no distingue entre objetos legales y sujetos legales, el siguiente
paso se centraría en los tipos específicos de derechos legales a los que podría tener derecho
la IA. En términos de derechos morales y legales, el contenido preciso de esos derechos
estaría conformado por los compromisos normativos de una ética ambiental crítica. Es
decir, los derechos que sirven para promover la inclusión, la compasión y la resiliencia, y
erradicar la injusticia y la desigualdad, se extenderían a los actantes y/o híbridos
apropiados.

¿Derechos de los robots en el horizonte? Dos ejemplos hipotéticos

En un esfuerzo por ilustrar cómo el marco y la ética desarrollados en este capítulo podrían
usarse para determinar la aplicabilidad de los derechos a las máquinas inteligentes, en esta
sección presento dos ejemplos hipotéticos extraídos de la tecnología robótica actualmente
en el mundo: compañeros de robot zoomórficos y robots antropomórficos sexuales.

Los compañeros robóticos zoomórficos (es decir, perros y gatos robóticos) se han creado
con la intención de brindar comodidad y entretenimiento a los propietarios (especialmente a
los ancianos) sin requerir el trabajo normalmente asociado con el cuidado de animales
vivos (Sparrow, 2002). La evidencia empírica sugiere que los humanos expresan
incertidumbre sobre el estado ontológico de estos robots compañeros. Un análisis de tres
estudios relacionados con las interacciones humanas con perros robot muestra que las
personas perciben a estas mascotas inteligentes como entidades "híbridas": "artefactos
tecnológicos que también incorporan atributos de animales vivos, como tener estados
mentales, ser un otro social, y tener una posición moral” (Melson et al., 2009, p. 546). Esta
ambivalencia ya ha producido algunos impactos interesantes en el mundo real. Por ejemplo,
en 2019, el algoritmo de YouTube comenzó a eliminar videos de combates de robots
porque infringían los estándares de la comunidad que prohíben las representaciones de
crueldad animal (Cuthbertson, 2019). Aunque los robots que aparecen en estos videos no se
parecían mucho a los animales domésticos cuadrúpedos, la controversia destacó las
preocupaciones sobre cómo los humanos identifican y tratan a los no humanos, incluso a

109
los del tipo mecánico zoomorfa. A modo de anécdota, el especialista en robótica Atsuo
Takanishi contó durante una entrevista cómo su madre solía hablarle a Aibo (un perro
robótico) como si fuera un “bebé humano” o un “animal de compañía”.

La aplicación de un enfoque unicriterio a los derechos de los animales en el contexto de los

compañeros robóticos zoomórficos ofrece solo un análisis simplista que probablemente
terminaría en una conclusión muy obvia: las mascotas robóticas no son sensibles ni sujetos
de una vida; por lo tanto, no son elegibles para la personalidad moral ni jurídica. Considerar
un solo mecanismo relacional como el antropomorfismo tampoco ayudaría mucho a
resolver el estado moral o legal de una mascota robot, ya que esa tendencia ha demostrado
ser muy variable entre los humanos, y se sabe menos sobre la traducción de este fenómeno
a máquinas zoomorfas inteligentes. Un enfoque multicriterio (es decir, Warren, 1997)
todavía deja que hacer conjeturas en cuanto a la presencia de ciertas características
moralmente significativas, se basa en una jerarquía que coloca las propiedades por encima
de las relaciones, descuida el papel de la paciencia moral, define los artefactos de manera
estrecha y reifica los límites cartesianos puestos en duda por el Antropoceno. Por lo tanto,
como se argumentó anteriormente, tanto los enfoques unicriterios como los multicriterios
siguen siendo profundamente insatisfactorios.

Un enfoque crítico multiespectral proporciona un método más complejo para realizar esta
investigación. Considere un escenario en el que un perro robot sirve como compañero de
una persona mayor. Inmediatamente después de comprar su nuevo perro robot, el
propietario le da un nombre: "Fi-Do" (abreviatura de "Fidelity-to-Dog"). Como el
propietario vive solo, Fi-Do proporciona una fuente importante de interacción y comodidad
diaria. A pesar de haber perdido gran parte de la vista debido a las cataratas, la propietaria
ha logrado conservar un agudo sentido del oído. Como tal, la anciana habla con Fi-Do
constantemente a lo largo del día, y su ánimo se eleva cuando su preciada mascota responde
ladrando o se acerca a ella mientras está sentada en su sofá. Un día, mientras la propietaria
está comprando comestibles, un ladrón irrumpe en su apartamento y roba objetos
personales valiosos, incluida la costosa estación de carga de Fi-Do. Sin la estación de carga,
la anciana no puede recargar a su compañero, lo que deja a Fi-Do indefenso e inerte. ¿Fi-
Do tiene derechos y, de ser así, fueron violados por el ladrón? La elegibilidad del perro
robot para la personalidad moral o legal (y por lo tanto los derechos morales o legales)
estaría impulsada por el encuentro inicial con su dueño, cuya percepción y reacción a la
mascota mecánica estaría informada por una combinación de expectativas a priori y
condiciones inherentes. a la relación a medida que se desarrolla (es decir, contextualidad).
Nombrar al compañero robot indica personificación, y el afecto positivo que el propietario
siente hacia la máquina inteligente demuestra una especie de cercanía sentida, los cuales
sugieren mecanismos relacionales en funcionamiento. El dueño, cuya vista ya no es lo que
solía ser, puede tener un mejor sentido de la sensibilidad simulada del perro robot que de su
intencionalidad (es decir, propiedades psicológicas), porque puede escuchar al perro aullar

110
cuando "accidentalmente" se topa con un muro. La relación humano-perro robot también
estaría influenciada por el contexto socioecológico más amplio. Por ejemplo, el compañero
robot podría considerarse un miembro del hogar del propietario dentro de una sociedad que
otorga un valor espiritual especial a los perros y la tecnología, ambos por razones
relacionadas con creencias religiosas no occidentales. Además, la posición única del perro
robot (es decir, un compañero de una anciana con discapacidad visual) y la vulnerabilidad
(es decir, debe cargarse para continuar operando, haciéndolo dependiente de otros) se
tendrán en cuenta cuando se busca comprender las implicaciones éticas de las acciones que
suponen una afrenta al bienestar de la entidad híbrida (es decir, privar al robot de su
estación de carga). La personalidad moral del perro robot se evaluaría luego en función de
estas condiciones iniciales, y su potencial para obtener la personalidad jurídica se
determinaría analizando la capacidad y la utilidad de la mascota. Si, por ejemplo, designar a
Fi-Do como una persona jurídica con el fin de presentar un reclamo podría tener el efecto
práctico de disuadir a los posibles ladrones de robarles a las personas mayores su capacidad
de interactuar con sus compañeros robots o inspirar a las personas a tratar tanto a los y
animales vivos de manera más humana, estos factores podrían incorporarse a la ecuación.
Finalmente, cualquier derecho moral o legal específico que Fi-Do pueda poseer a la luz de
los factores antes mencionados podría ser establecido explícitamente por legisladores o
jueces.

Los robots sexuales antropomórficos (o humanoides), en un momento solo materia de

ciencia ficción o fascinación especulativa, también se han convertido recientemente en
elementos tangibles de la sociedad moderna. En términos generales, estas máquinas
inteligentes están “[c]radas específicamente para permitir que las personas simulen
experiencias eróticas y románticas con un ser humano aparentemente vivo y presente”
(Gersen, 2019, p. 1793). Hay dos escuelas de pensamiento principales con respecto a las
implicaciones éticas y legales de los robots sexuales. Un grupo de observadores presenta
argumentos a favor del diseño, venta y uso de robots sexuales. Algunos, como Ron Arkin,
director del Laboratorio de Robots Móviles de Georgia Tech, sugieren que podrían ser
útiles para fines de investigación (Hill, 2014). Otros han argumentado que los robots
sexuales podrían ayudar a las personas con discapacidad física y mental a disfrutar del
derecho a la satisfacción sexual (Nucci, 2017). Aún otros que abordan el tema desde
estudios queer proponen que "los robots sexuales pueden, de hecho, permitir nuevas formas
liberadas de placer sexual más allá de las normalizaciones fijas" (Kubes, 2019, p. 1). Los
libertarios podrían afirmar que las personas deberían tener la libertad de comprar cualquier
bien que proporcione el mercado y que el gobierno no debería regular la provisión de esos
bienes (Danaher, 2019). Otro grupo de académicos identifica importantes preocupaciones
éticas o legales con respecto a los robots sexuales. Estos analistas plantean una serie de
objeciones, entre ellas que los robots sexuales pueden hacer que los humanos ignoren su
"plena humanidad" (Richardson, 2016, p. 52), experimenten dificultades para establecer

111
relaciones significativas con otros humanos (Nyholm & Frank, 2019) y se involucren. en
prácticas que aumentan su propensión a dañar a otras personas (Sparrow, 2017).

Un método unicriterio para determinar las obligaciones morales o legales hacia los robots
sexuales probablemente se centraría en la evidencia que sugiere la posesión de una
conciencia de autonomía o inteligencia. Si bien una encuesta de las capacidades
tecnológicas actuales podría prescindir rápidamente de la idea de que cualquiera de estas se
aplica, al menos es concebible que las iteraciones futuras de los robots sexuales puedan
acercarse a estas cualidades en proporciones similares a las humanas. Sin embargo, la
demostración de cualquiera de estas propiedades podría ser insuficiente para obtener un
estatus moral o legal debido al problema persistente del argumento de los casos marginales.
Cuesta la credulidad pensar que la humanidad se decidiría por un rasgo particular que
podría no estar presente (al menos no en un alto grado) en un ser humano de carne y hueso.
Confiar en un único mecanismo relacional como la necesidad social también podría resultar
mediocre, ya que podría ayudar a determinar el estatus legal, pero no moral. Un enfoque
multicriterio le daría a la investigación más espacio para reconocer la complejidad, pero
probablemente también clasificaría a un robot sexual como una especie de mero artefacto
que merece menos estatus moral o legal que otras entidades cuya posesión de ciertas
propiedades les otorga una posición superior. la de otros candidatos. Además, este tipo de
enfoque aún mantendría separaciones ontológicas que ya no son sostenibles en una era en la
que los límites entre los humanos, la naturaleza y la tecnología son más borrosos que
nunca.

Un enfoque crítico multiespectral sería más adecuado para manejar la vulnerabilidad única
y el estado contingente de los robots sexuales. La fuerza de este argumento se puede ilustrar
mediante la presentación de un ejemplo hipotético. Imagine a un ser humano solitario pero
neurotípico que compra un robot sexual ("Pat") diseñado para proporcionar a su propietario
un medio para lograr la gratificación sexual. El ser humano, que llega a sentir amor y afecto
por el compañero mecánico, a menudo lleva al robot a los espacios públicos para que le
sirva de compañero. Las actividades amorosas entre los dos, sin embargo, ocurren
exclusivamente en los confines de la residencia privada del propietario. Un día, actuando
por autocompasión debido a la incapacidad de actuar sexualmente la noche anterior, el
propietario golpea a Pat en la cara mientras los dos viajan juntos en el metro, para horror de
los pasajeros cercanos, algunos de los cuales confunden al robot con una persona humana
hasta que las autoridades lleguen a la escena.

La probabilidad de que esta máquina inteligente pueda calificar para la personalidad moral
dependería de varios factores, incluido el grado en que tanto el propietario como los
espectadores perciben que el robot posee atributos asociados con la mentalidad y/o la
autonomía (es decir, conciencia o inteligencia), la la naturaleza de los contextos
relacionales (es decir, el carácter de las interacciones humano-híbridas) y ecológico (es
decir, el entorno de transporte público anidado dentro del entorno físico más amplio), y la

112
composición material del humanoide (es decir, silicona, acero y elastómeros termoplásticos
procesados con aceite). Determinar el potencial de que Pat pueda ser elegible para la
personalidad jurídica requeriría investigaciones adicionales sobre la capacidad del robot (es
decir, la evidencia de las propiedades intrínsecas a las personalidades psicológicas y
morales) y la utilidad (es decir, el fortalecimiento de las normas sociales contra la violencia
doméstica). Además, la fisicalidad del robot sexual podría invocar reclamos indígenas de
parentesco dado el uso de materias primas imbuidas de espíritus que se usaron en la
construcción de la entidad tecnológica. Como se sugiere aquí, tanto la personalidad moral
como la jurídica se derivan fundamentalmente de las relaciones entre el robot y otros
actantes presentes dentro de su órbita ontológica. Finalmente, la naturaleza de la conducta
del propietario también influiría en la tarea de evaluar la personalidad, ya que la
demostración reprobable de poder y posición cometida contra un no humano vulnerable se
consideraría inequívocamente injusta y, por lo tanto, poco ética. Los derechos morales o
legales específicos que se aplicarían a Pat en esta situación podrían prescribirse de forma
proactiva a través de la legislación o de forma reactiva a través de la toma de decisiones
judiciales.

Ambos ejemplos hipotéticos se proporcionaron para demostrar cómo el marco

multiespectral y la ética ambiental crítica podrían usarse para responder a situaciones del
mundo real donde los derechos de las máquinas inteligentes están en juego. Sin duda, no es
probable que la aplicación de estos dispositivos siga un camino lineal; son menús, no
ecuaciones cuadráticas. Sin embargo, espero que el enfoque sugerido aquí resulte útil para
impulsar la conversación sobre el alcance de nuestras obligaciones hacia los no humanos en
general y los robots en particular en direcciones productivas.

Pensando en el futuro

Si bien este capítulo ha buscado desarrollar un método para evaluar las condiciones bajo las
cuales los robots podrían ser elegibles para los derechos, queda más trabajo por hacer en
esta y otras investigaciones relacionadas. En esta última sección, identifico tres áreas
prometedoras para futuras investigaciones. En primer lugar, a medida que la IA se vuelve
más sofisticada y los robots se implementan en entornos más sociales, la investigación
sobre los conflictos éticos y legales entre humanos y máquinas inteligentes debe continuar
con vigor. Ejemplos de temas dignos de investigación incluyen vehículos aéreos no
tripulados (UAV) en operaciones militares, vehículos autónomos en transporte público y
comercial, y robots médicos de telepresencia. En segundo lugar, la creciente investigación
sobre la ética de los robots ambientales (es decir, van Wynsberghe & Donhauser, 2018;
Donhauser, 2019) debería evaluar el papel de la IA en la protección del medio ambiente.
¿Cómo podrían los robots mejorar nuestra capacidad para abordar los desafíos ambientales
y cuáles son los problemas prácticos y éticos asociados con el empleo de máquinas
inteligentes en contextos tan variados como el socorro en casos de desastre, la justicia
ambiental, el desarrollo sostenible y la gestión de la vida silvestre? En tercer lugar, se debe

113
realizar un esfuerzo adicional para comprender cómo se puede utilizar la IA para respetar,
proteger y cumplir los derechos humanos. ¿Cómo podrían los robots proteger a los civiles,
especialmente a los grupos vulnerables como mujeres, niños, personas discapacitadas y
ancianos, durante un conflicto? ¿En qué medida podrían las máquinas inteligentes mejorar
la eficiencia y la sostenibilidad de la producción agrícola para combatir la inseguridad
alimentaria? ¿Cómo pueden los agentes artificiales contribuir a la gobernabilidad
democrática, especialmente en términos de facilitar la participación pública en la toma de
decisiones políticas y fortalecer los procesos electorales? Estos temas representan solo
algunos de los muchos caminos fructíferos que los académicos deberían considerar
examinar en un futuro próximo.

Como declara un cartel colocado en la exhibición "Robots in Your Life" de Honda en el

Miraikan (Museo Nacional de Ciencias e Innovación Emergentes) de Japón, "[r] obots ya
están viviendo junto a nosotros... ¿qué se necesita para que los seres humanos vivan en
armonía con ¿robots? (Miraikan, 2019). De hecho, es probable que su omnipresencia solo
aumente a medida que continúen “invadiendo” nuestros hogares, lugares de trabajo,
instalaciones médicas, negocios, escuelas e incluso lugares de culto por razones
relacionadas con la eficiencia, la seguridad, la salud, etc.

Sin embargo, los paradigmas de diseño de robots de “arriba hacia abajo” y “de abajo hacia
arriba” (Ishiguro, 2006, p. 321) han comenzado a poblar el mundo con una mezcla
divergente de mecanoides mínimamente realistas y máquinas inteligentes zoomorfas y
antropomorfas de aspecto realista. Si bien la creciente presencia de todo tipo de robots en la
sociedad humana ha suscitado mucho debate académico, este último grupo ha generado una
atención específica en cuanto a la moral y las leyes.

están preocupados.

Curiosamente, el surgimiento de los robots ha ocurrido al mismo tiempo que un

movimiento global para extender los derechos legales a entidades naturales no humanas.
Este esfuerzo ha resultado en la concesión de derechos a los animales y al medio ambiente,
pero en diferentes jurisdicciones, bajo diferentes circunstancias y utilizando diferentes
fuentes de evidencia y razonamiento. Quizás debido al reconocimiento bastante reciente de
los derechos de las entidades vivas y no vivas, hasta ahora ha habido poco compromiso
recíproco entre académicos y profesionales centrados en el estado moral o legal de los
robots, los animales o la naturaleza. Al escribir este libro, he tratado de hacer que estas
discusiones entren en diálogo con el objetivo de encontrar una respuesta mutuamente
inteligible a la cuestión de los derechos de los no humanos.

En mi intento de llevar a cabo esta tarea interdisciplinaria, he mostrado cómo el

provocativo (o lo que algunos podrían considerar herético) tema de los derechos de los
robots tiene menos que ver con los robots y más con el proceso mediante el cual
determinamos quién (o qué) merece derechos. Este proceso ha sido completamente
114
interrumpido por el Antropoceno, que ha expuesto la división cartesiana entre los humanos
y la naturaleza como empíricamente inexacta y filosóficamente anticuada. Como tal, es
necesario revisar el elenco de personajes elegibles para presentar reclamos contra otras
entidades. A través de los análisis filosóficos y legales contenidos en estas páginas, he
trazado un curso (pero de ninguna manera el único) para la asignación de derechos en esta
nueva época. Pero, sobre todo, espero que este extenso ejercicio intelectual inspire a los
lectores a pensar de manera más holística y crítica sobre cómo todas las entidades, naturales
y artificiales, contribuyen al proyecto colectivo de crear mundos. Juntos podemos crear una
ecología poshumana que sea más inclusiva, compasiva y resiliente para todos.

notas

1 Dado el hecho de que las propiedades ontológicas relacionadas con las personalidades
psicológica y moral alimentan las cualidades vinculadas con la personalidad jurídica y
existe cierta confusión en cuanto a qué propiedades son necesarias para la personalidad
moral, simplemente usaré la palabra

persona cuando se refiere a la siguiente etapa en el mapa conceptual (a menos que se

especifique lo contrario).

2 Pero véase Dennett (1996), quien afirma que "no hay un significado establecido para la
palabra 'sensibilidad'" (p. 66).

3 De forma confusa, Schmidt y Kraemer (2006) incluyen tanto la teoría kantiana como la
inspirada en la IA.

versiones de autonomía en sus criterios para una “noción fuerte de autonomía”, que
consisten en “cumplir con leyes morales autoimpuestas que prueban su independencia de
las intenciones originales del creador” y “autorreflexividad”, o “ la capacidad de
distanciarse de los impulsos inmediatos por medio de un sistema de deseos de segundo
orden autoimpuesto, es decir, una especie de ley moral” (p. 77).

4 Sin embargo, como señala Darling (2016), los argumentos populares a favor de los
derechos de los animales tienden a basarse no en el grado en que las criaturas no humanas
se aproximan a la forma humana, sino en la medida en que las consideramos capaces de
cognición o sentimiento similares a los humanos. . Para una discusión más amplia de la
filosofía y la ley sobre los derechos de los animales, consulte el Capítulo Tres.

5 Una búsqueda de la frase “uncanny valley” en Google Scholar arrojó más de 11,000
trabajos académicos. Si bien muchos estudios validan la hipótesis del valle inquietante (es
decir, Mathur & Reichling, 2016; Mathur et al., 2020), estudios recientes incluso brindan
una confirmación neurológica del efecto (Pütten et al., 2019) y demuestran su relevancia en
el En el contexto de los robots zoomórficos (Löffler et al., 2020), algunos investigadores

115
han obtenido resultados mixtos al intentar replicar esfuerzos anteriores (es decir, Palomäki
et al., 2018).

6 Aunque la fisicalidad de la entidad no se ha discutido en gran detalle, Fumihide Tanaka

planteó el punto durante una entrevista de que la sensación táctil que brinda la textura de la
capa externa de un agente artificial contribuye en gran medida a proporcionar a los
humanos que interactúan con robots una “ sensación psicológica de seguridad”.

7 La orientación defendida aquí no es tan global como la IE de Floridi (1999), que ve todas
las entidades moralmente significativas como formas de información en una infosfera (en
contraposición a la biosfera de la ecología profunda). Argumento que la adopción de la
información como la unidad principal de contabilidad en un universo moral da como
resultado una metaética que es ontológicamente demasiado inclusiva, que produce
conflictos de interés intuitivamente problemáticos y pasa por alto la base de las relaciones
significativas que ocurren entre entidades cognoscibles de naturaleza biótica o abiótica.
composición.

116