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Panindigenismo y nacionalismo: identidades políticas que emergen como contradictorias,

necesarias e indeseables

Fecha: 30 de marzo de 2018


A partir de las opresiones neoliberales y capitalistas, emergen como respuestas las
escrituras indígenas actuales. En este contexto, el panindigenismo emerge como una posible
identidad política necesaria al servicio de las distintas naciones indígenas bajo su alero. Ese
surgimiento no estaría exento de contradicciones identitarias a la base pues implica un
agrupamiento no deseado originalmente por comunidades indígenas cercanas espiritualmente
pero lejanas entre sí territorial y culturalmente. Esta hipótesis es una respuesta tentativa a algunos
de los desafíos planteados por José Bengoa respecto de la construcción de “nueva ciudadanía”
que marcaría el paso de una primera etapa autonómica hacia una segunda etapa de la emergencia
indígena en América Latina. Dicho autor plantea como desafío, a solucionar en el segundo ciclo,
la construcción no contradictoria de la ciudadana y del ciudadano de la nación y miembro del
pueblo indígena a la vez. Ante ese tema, se discute en este escrito que ante las sujeciones que
enfrentan los pueblos latinoamericanos desde la denominada Conquista, ocurrieron (y ocurren)
agrupaciones y reagrupaciones políticas en formas múltiples de acción anticolonialista. Esas
agrupaciones suceden como reorganizaciones políticas de carácter identitario. En ese sentido, la
forma de agrupación identitaria entre diferentes comunidades indígenas, connotada como
panindigenista, se gesta desde el primer ciclo de la emergencia indígena a fines del siglo XX con
carácter autonomista y demandas de autodeterminación como por ejemplo el caso de los mayas
adherentes al zapatismo en México junto a otras comunidades indígenas. Sin embargo, aquí se
propone que dicha identidad política aglutinadora no es deseable para las comunidades indígenas
con costumbres y lenguajes disímiles entre sí: “La falta de sentido que aflige a las culturas
latinoamericanas de los noventa es atropellada por un discurso “panindigenista” (…) Es un grito
proveniente de lo más profundo de la historia americana” (Bengoa, 2000)Se propone que la
reagrupación identitaria del panindigenismo o panetnicismo sería necesaria por un factor político
aunque indeseable para mantener identidades colectivistas, pero no constituiría antagonismos
entre clases subalternas, miembros de comunidades indígenas en territorios diferentes ni para los
mismos ciudadanos indígenas pues el enemigo común antagónico serían directamente las fuerzas
colonialistas del capitalismo y neoliberalismo europeos y sus formas de opresión.

Parece obvio a simple vista que las agrupaciones humanas siempre han ocurrido y
seguirán realizándose. Sin embargo, el factor político de las colectivizaciones indígenas se ha
intentado mantener como innecesario y dañino para el progreso en el continente americano
manipulándose a favor de las clases dominantes. Las escrituras indigenistas contrahegemónicas
se han encargado de mostrar cómo el colonialismo ha manifestado invisibilizaciones importantes
de relaciones de poder altamente explotadoras y segregadoras. Dichas escrituras se han realizado
desde distintos territorios pero se unen al apuntar a un enemigo común. En respuesta a eso se han
ido construyendo opresiones coloniales a las forma culturales y de organización política. Es decir,
el colonialismo opera no sólo como exterminios de cuerpos humanos sino que también como
deformaciones explicativas respecto a lo que acontece, es decir, de carácter simbólico en
producciones historiográficas.

En la evolución del tiempo colonial hasta hoy, la historiografía europea se importó desde
Europa y se reprodujeron sus ideas en Latinoamérica en diversas formas entre la alta sociedad.
De esa manera los ideales europeos se encarnaron en mentes criollas de élites en ascenso al poder
político. Desde el marco colonial, se muestra la potencia capitalista y neoliberal de los estados
latinoamericanos como modelo de progreso. La Historia, mayúscula, construida a partir de
historiografía eurocéntrica, es reproducida formalmente desde los mismos estados
latinoamericanos y sus burocracias, por ejemplo en escuelas normales en el siglo XX. Esa
constante reproducción cultural de sentido hegemónico con ópticas eurocéntricas, ha centralizado
las históricas acciones colonialistas como deseables e inevitablemente naturales avaladas por
leyes científicas y leyes judiciales. Fuera de los márgenes están las personas oprimidas, creándose
clases subalternas (Chakrabarty, 2008) aunque dichos estados los incluyan dentro de sus
concepciones y legalidades impuestas. Así, los poderes colonialistas no crean espacios de vida
por sí mismos, al contrario. Mientras persisten los tiempos de modernización hegemónica, los
pueblos latinoamericanos insisten en crear los espacios que no les son brindados desde la tutela
europea. Esas perseverancias se sostienen ante las contradicciones que el capitalismo neoliberal
desata sin sutileza alguna.

La contextualización del marco colonial como algo operativo denota lo gravitante en las
emergentes demandas indígenas. El cuerpo teórico anticolonialista niega la naturalidad supuesta
del colonialismo y sus productos de imposición semántica. Como es el caso de la intelectualidad
maya, en el caso guatemalteco, y su empuje hacia el desarrollo de la mayanización. Ante tantas
voces acalladas sin asidero textual historiográfico, algunos intelectuales han logrado mostrar lo
evidente en tiempos de invisibilización constante. Dentro del sistema, se agrupan las
intelectualidades en academias y sus producciones conllevan cambios, pero no es lo mismo
agruparse elitistamente para reproducir opresiones a mentalidades, que reagruparse políticamente
para producir conocimiento emancipatorio. Eso se ve en la disputa conceptual respecto a los
mayas donde se varía entre el denigrante “indio”, desde perspectivas segregadoras, y se matiza
con “indígena” y “maya”, desde perspectivas inclusivas.

Cabe plantear que son los espacios intelectuales los que muchas veces permiten la
reproducción de ideologías opresoras a las clases marginadas y, por lo tanto, también la
reproducción de contradicciones inherentes en tiempos de substancial alienación. La cultura
moderna crea conocimiento mientras las compulsiones capitalistas no dejan de pujar las
realidades políticas de los sujetos, de las personas. Así, en el caso de los sujetos intelectuales
indígenas, crean conocimiento emancipatorio mientras también son permeables a las
contradicciones modernas de producción simbólica. Está en sus manos y en sus palabras la
superación de dichas paradojas y entrecruzamientos dentro de sus escrituras históricas.

El factor político se vuelve históricamente relevante en la producción intelectual, así la


lucha de clases politiza o despolitiza espacios comunitarios desde constructos y métodos teóricos
que estructuran las fábricas intelectuales de pensamiento moderno. Ese retorno de lo político
como elemento central del desarrollo de los pueblos no es nuevo porque las maniobras
colonialistas gestaron la reacción indígena cada vez que negaron al otro indígena. Se concretaron
dichas reacciones en batallas en siglos coloniales, en revoluciones sociales en siglos modernos y
en intelectualidad indígena contrahegemónica en tiempos contemporáneos. Así, por ejemplo en el
caso guatemalteco, durante siglos se incubaron las demandas políticas de los indígenas que
acontecerían luego. Se entiende así la propia conceptualización intelectual de Bengoa sobre las
emergencias indígenas, en etapas o ciclos, como producto mismo de intelectualidad
antihegemónica que intenta aportar algo de claridad ante tanta paradoja. En todo el continente, ya
que la opresión no cesa, las intelectualidades indígenas se tornan relevantes políticamente para
comprender la modernidad y el paso del tiempo. Así también, las reagrupaciones políticas de los
indígenas en torno a demandas concretas y comunes siguen conformándose, devolviéndoles a los
opresores imágenes de sus propias identidades políticas y posiciones dentro de la lucha de clases:
“la violencia de la vida contemporánea se mira en el espejo de sociedades prehispánicas que van
adquiriendo cada vez más rasgos utópicos” (Bengoa, 2009).
Esas demandas indígenas emergen de diferentes maneras a partir de un enemigo en
común con marginados de otros continentes también colonizados. En Latinoamérica, la
conformación de lo conceptualizado como perteneciente a lo indígena, se gesta como
construcción simbólica de segregación desde nociones europeas de pensamiento con germen
político en su acción. Hay una disputa conceptual cotidiana en torno a dichas construcciones
donde indio, indígena, etnia, entre otros, representan usos conceptuales con un factor político
latente (Esquit, 2013). Se ha intentado minimizar sistemáticamente, por parte de lugares
hegemónicos de las sociedades latinoamericanas, el factor político que engloba las identidades de
personas y colectivos. Esa intencionalidad desde la hegemonía europea se hace resaltando el
aspecto cultural del encuentro con el otro, o sea, mostrando al indígena como parte de una etnia
sin asidero político. De tal manera, al indígena se le obliga a ser ciudadano o ciudadana en
función de que adopte patrones culturales ajenos a su identidad colectiva.

En suma, el factor político en la constitución identitaria de los indígenas es negado por el


colonialismo a manera de mantenerlos controlados como otredades inferiores. Dicho control
consta de la conceptualización de “etnias”, las cuales tendrían pasados culturales importantes
pero con presentes homogéneamente subyugados a la vida contemporánea. De ahí se explica que
la mayanización consista en la politización del concepto “maya” pues enaltece la dignidad sin
inferiorizar sus particularidades. Hay diversos ejemplos de aquello. Las primeras personas
indígenas que les reflejaron a los primeros europeos sus imágenes de opresores, ya gozaban de
autonomía y autodeterminación en sus respectivos territorios comunales. Para construir
inferiormente a los mayas guatemaltecos y zapatistas, se realizó violencia física y simbólica,
mediante interacciones de poder sistematizadas. De tal manera, los mayas antiguos quedaron
silenciados entre legislaciones arbitrarias y construcciones simbólicas indignas por parte de
intelectuales y políticos de profesión. Paralelamente al acallamiento desde el eurocentrismo, la
influencia maya jamás dejó de emerger. Las nociones mayas derivadas de sus agrupaciones
comunitarias antiguas: Tinamit (pueblo), Nim Ja (casa grande) y Ama´q (araña), contienen en sus
orígenes una forma específica de organización política que no dejó de molestar a la organización
colonial segregante, como expuso el historiador Jorge Santiago. Sin embargo, mientras las clases
dominantes separaban a México y Guatemala en dos, los mayas seguían perteneciendo a un linaje
común de cuatro pueblos unidos. Aunque con el tiempo varió su organización territorial. Los
mayas de Chiapas a fines del siglo XX se agrupan con otras “etnias” dentro del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional por deseo de autonomía ante el estado mexicano. Mientras que otros
mayas le pedían autonomía al estado guatemalteco. Tanto a nivel territorial como conceptual “lo
maya” se adaptó para mantenerse presente y no sucumbir ante el sistema de dominación colonial.
Pero la constitución de los estados nacionales sedimentó a los indígenas mayas a autonomías
aparentemente imposibles pues ya eran parte de países distintos con sus legalidades, clases altas y
economías nacionalistas rivales respectivas. Pareciera que el segundo ciclo de las emergencias
indígenas constituye un reagrupamiento después de la derrota de los intentos autonómicos ante
los estados burgueses latinoamericanos. Las conquistas institucionales de alcaldías en el caso de
los mayas en Guatemala, también los indígenas mapuches en cargos políticos, además del caso de
Evo Morales y otros en Bolivia, muestran indicios de un segundo ciclo fértil mostrando nuevas
posibilidades emancipatorias para las comunidades políticas.

En ese marco, la realidad opresiva se adueñó de los paisajes, las rutinas y las relaciones
sociales mientras historiadores eurocentristas elogiaban los pasos de los siglos. Las emergencias
indígenas se reinventan autonómicamente o institucionalmente para reunir lo que la
conformación de los estados latinoamericanos separó políticamente. El reagrupamiento
identitario panindigenista surge como opción ante dos etapas de emergencias indígenas que
conviven temporalmente, ya sea por la vía autónoma o la vía democrática.
Referencias Bibliográficas

BENGOA, José. Emergencia indígena en América Latina. EFE, 2000.

BENGOA, José. ¿Una segunda etapa de la Emergencia Indígena en América Latina?. Cuadernos
de Antropología Social. 2009, N°29, p. 7-22.

ESQUIT, Edgar. Debates entre ser indio, maya e indígena. Estudios interétnicos. Universidad de
San Carlos de Guatemala. Diciembre, 2013, N.24, p.73-88.

CHAKRABARTY, Dipesh. Al margen de la Historia. Tusquests: Barcelona, 2008