El rendimiento de la Besinnung en la pregunta por la historia

Introducción

El presente ensayo tiene por propósito explorar el desarrollo dinámico que tiene la noción
‘Besinnung’ en la trayectoria del pensamiento heideggeriano. La razón que justifica el
objetivo general de este trabajo estriba en el hecho según el cual la escasa bibliografía
especializada que se ha ocupado con esta noción tiende a adscribirla al pensamiento
heideggeriano tal como se caracteriza después de la Kehre de a mediados de los años 30’s
(Wrathall, 2019), (Crowell, 2019) entre otros. Esto no resulta sorprendente si tomamos en
consideración que esta noción ocupa un lugar central en lo que sido denominado el pensar
ontohistórico (Seinsgeschichtliches Denken), sobre todo en textos de capital importancia
para entender el pensamiento heideggeriano después de la Kehre como “Vorträge und
Aufsätze” (GA 7), “Beiträge zur Philosophie” (GA 65) y “Besinnung” (GA 66). Es cierto
que este término exhibe un rendimiento más prominente en el periodo concerniente a esos
textos, pero el problema que se desprende de la unilateralidad de su circunscripción
exclusivamente en el pensamiento ontohistórico es doble, a saber: por un lado, no permite
dar cuenta de los puntos de convergencia y continuidad que articulan como una totalidad al
pensamiento heideggeriano; y, por otro, tampoco facilitan entender que la Kehre constituye
una historización radical de motivos ya presentes, aunque de un modo incoado, en el
periodo juvenil de Heidegger hasta la altura de SuZ. Así vistas las cosas, nuestra hipótesis
es que la ‘Besinnung’ ostenta un potencial exegético de gran envergadura para comprender
a través de qué motivos y problemas filosóficos la Kehre constituye un tránsito a partir de
un nuevo comienzo cuya esencia, aun cuando permanecía presente de modo latente y
subyacente en el primer periodo del pensador alemán. En simple, proponemos que la
‘Besinnung’ permite dar cuenta, a partir de una lectura genética, aunque selectiva, del
corpus heideggeriano, de la justificación e inteligibilidad del famoso giro hacia1 el pensar

1
Dicho en simple, nuestra apuesta consiste en sostener que la noción de ‘Besinnung’ ofrece un camino para
poder pensar la direccionalidad que tomó el pensar de Heidegger hacia la Historia del ser. En tal sentido, la
apuesta es doble, a saber: A) esta noción debe mostrar que el pensamiento heideggeriano encuentra puntos de
continuidad a lo largo de su desarrollo; y B) la misma noción debe evidenciar que el periodo trascendental de
ontohistórico. Como se ve, nuestra propuesta es ambiciosa y reclama de suyo un esfuerzo
interpretativo hermenéutico no menor.

Antes de indicar los pasos que se llevarán a cabo en este ensayo, quisiera, hablando en
primera persona, indicar por qué razón me asigné esta difícil tarea.

Platón comentaba en el Teeteto que el precepto que debe orientar todo intento de filosofar
debe ser el θαυμάζειν (Cf. Teet, 155 D). Esta idea me impactó de sobremanera, por cuanto
veía en ella la veracidad y honestidad que acompaña siempre al genuino intento por
filosofar. Ciertamente, Filosofía es siempre una antístrofa de la perplejidad, y su
movimiento es un espejeo de las inquietudes ominosas y curiosas que exhortan e inauguran
al preguntar. Ahora bien, no fue hasta el primer semestre del 2018, que por vez primera me
asombré a mí mismo a partir de la práctica filosófica que se me hizo manifiesta a través de
los bellísimos seminarios que impartía el profesor Abalo sobre “Ser y Tiempo”. Heidegger
fue, sin lugar a duda, mi primera conmoción filosófica; siguiendo a un gran filósofo
francés, diría que fue mi primer shock filosófico. La radicalidad de su planteo, la novedad
de su lenguaje y, en fin, la curiosa familiaridad de su investigación me sedujo a querer
seguir en mi camino hacia la filosofía. Destiné años a la lectura de su periodo juvenil e,
incluso, hice mi tesis de Licenciatura sobre este. Sin embargo, fue en este seminario que
imparte usted, profesor, en donde tuve mi segunda conmoción filosófica: el autor que había
trabajado de forma tan asidua había abandonado el planteo existencial de SuZ y la misma
problemática a la que destina tantos esfuerzos en su obra tardía ya no guardaba casi
ninguna semejanza con lo que había leído en su periodo juvenil ¿Acaso me había
asombrado por un mero error, que ahora es el mismo pensador quien me lo hace ver de
forma explícita? ¿Fue solamente la apariencia de algo que necesariamente iba a conducir a
aporías lo que hizo brotar en mí el asombro para Filosofía? ¿me asombré por una mera
φαντασία?

A través del estudio y la lectura atenta, pude ver que la famosa Kehre no constituye un puro
abandono del planteo existencial, sino su radicalización para poder hacerse cargo de la
Historia del acontecer del ser en su verdad. De este modo, le pido al lector que me disculpe
Heidegger ya demandaba la necesidad de historizar su planteamiento para poder dar cuenta del movimiento
que supone la inquietud del ser en el acontecer de su verdad. De este modo, la apuesta es que ‘Besinnung’
constituye un concepto bisagra, lo que quiere decir: permite entender y dar cuenta del desarrollo dinámico que
tiene el pensar heideggeriano.
si mi ensayo tiene pretensiones ambiciosas, por cuanto este mismo es un intento o, si se
prefiere, una ascesis, en el sentido de un ejercicio que uno hace sobre sí mismo -en este
caso, a través de la escritura-, que procura desarrollar el asombro por eso que de modo
inmediato no se entiende, pero que, aun así, me interpela a seguir indagando y
descubriendo nuevos caminos de eso que se me presenta en latencia y concomitancia. Para
mí, la Filosofía es siempre un camino que uno lleva a cabo a través del asombro, pero que
jamás se consuma; Filosofía es el fuego imposible que jamás le fue entregado a Prometeo,
pero todos nos ponemos máscaras titánicas sin saber que estas se descascaran ante el
poderío y la obtusa permanencia inquieta del preguntar. Filosofía es el asombro perpetuo
que jamás se agota de sí mismo. Filosofía es eso que en el mismo acto de agotarlo se
renueva. El asombro es la apertura a nuevos caminos que se abren a través del intento por
no ceder jamás a la quietud y comodidad. Así, le pido a usted, profesor, que entienda que
este ensayo constituye un intento por cultivar y llevar a cabo aún más mi asombro e
inquietud en Filosofía.

I. El marco general del enfoque aleteiológico del joven Heidegger

I.I. El giro fenomenológico de la ontología

Es bien sabido que la problemática general con la que Heidegger se pretende ocupar en SuZ
refiere a la pregunta por el sentido del ser (Sinn von Sein). Sin embargo, para poder
comprender el alcance sistemático y metódico de esto, resulta necesario que tomemos en
consideración la confrontación con la ontología de corte aristotélico que lleva a cabo
Heidegger2. La razón de esto es que el planteo del problema es entendido en términos

2
Al respecto, puede consultarse el trabajo pionero de Volpi, quien propone la confrontación de Heidegger con
Aristóteles como un momento capital para poder entender los planteamientos heideggerianos sobre la verdad,
el sujeto y la temporalidad (Volpi, 2012). Para una vista panorámica del posicionamiento crítico que tiene el
giro fenomenológico de la ontología en Heidegger puede consultarse la excelente discusión que lleva a cabo
Vigo, quien toma en consideración el estado histórico-filosófico en el que está inmerso Heidegger cuando
plantea la orientación fenomenológica de toda ontología que muestra el planteo del problema de la pregunta
por el sentido del ser (Vigo, 2008). Para una discusión más especializada, puede consultarse el excelente
trabajo de Segura Peraita, quien considera la crítica heideggeriana a la noción aristotélica de ousía como un
eje temático continuo a lo largo de todo el pensamiento heideggeriano, i.e., antes y después de la Kehre.
ontológicos. Sin embargo, ‘ontología’ en el sentido que adquiere en el contexto de SuZ no
mienta una doctrina que busca una explicación causalista de lo que es en tanto que es. Más
bien, Heidegger plantea una ontología que solamente es posible en tanto que
fenomenológica (GA 2, 35). Es la comprensión fenomenológica de la ontología la que nos
va a proporcionar el marco en el cual esta problemática se vuelve inteligible y, en
consecuencia, es abordada. Ahora bien, esto supone que debemos que prestar atención a la
confrontación que tiene Heidegger con el modo en el que tradicionalmente se ha entendido
a la ontología, i.e., como ontología arqueológica 3, puesto que es en atención a esta crítica
que Heidegger desarrolla su concepción metódica de la ontología fenomenológica. De lo
que se trata, pues, es de dar cuenta de la transformación de la ontología en lo que
podríamos denominar aleteología en el pensamiento del joven Heidegger.

La discusión que nosotros planteamos poner sobre el tapete, aunque de un modo general y
bastante acotada, se gestará a partir de dos momentos interconectados entre sí, a saber: una
directriz referente al tema y al carácter del problema con el que Heidegger se pretende
ocupar; y otra que remite a la orientación metódica. La consideración del eje temático se
explicita cuando se toma en consideración que tanto la manera de plantear el problema
como el interés propio del carácter del problema que impregna y recorre SuZ exhiben un
estatuto eminentemente ontológico. Por otra parte, el eje metódico apunta a que el modo de
abordar las problemáticas ontológicas discutidos en SuZ asumen la forma de una
investigación fenomenológica. Por consiguiente, cuando se está hablando de una ontología
fenomenológica, se está refiriendo a un conjunto unitario de problemáticas abordados desde
el prisma del método fenomenológico4.

La ontología entendida como arqueología refiere a la ciencia que indaga sobre las causas o
principios de lo que es en tanto que es. La formulación de esta manera de entender a la
ontología se remonta al capítulo II del libro IV de la Metafísica de Aristóteles, en donde el
estagirita comenta que “hay una ciencia que contempla (theorei)5 el Ente en cuento ente”
(énfasis propios) (Met. IV, II, 1003ª 21), y más adelante agrega “nosotros debemos
Además sostiene que esta crítica jamás perdió su carácter fenomenológico-hermenéutico (Segura, 2022).
3
Empleamos ‘arqueología’ en el sentido que Vigo da al término, quien lo entiende como ciencia de los
Archaí, i.e., como aquellos principios que explican lo que es en tanto que es (Cf. Vigo, 2008, pp. 39-45).
4
Como se verá más adelante, es de vital importancia atender al sentido que adquiere ‘fenómeno’ en la
investigación que Heidegger pretende llevar a cabo.
5
Más adelante incidiremos más en la relevancia que tiene la theoría como modo de captación del ente.
comprender las primeras causas (prótas aitías) del Ente en cuanto ente” (énfasis propios)
(Met. IV, II, 1003ª 31-32). Como se deja ver, la ontología arqueológica es caracterizada por
el recurso a esquemas explicativos de corte causalista, que constituyen cierto modo de
acceso al ente y al mundo en el cual estos comparecen bajo un sentido y significado
determinado6. En este este sentido, es de manifiesta importancia para el presente ensayo el
modo en el que la pregunta por el ser ha sido tratada en esta tradición.

En primer lugar, debe tenerse en miras el motivo por el que la ontología fue abordada en
términos arqueológicos por la tradición y de qué manera este escenario permeó en la
comprensión que tenemos de ‘Ser’ (Sein) o, si se quiere, la actitud natural en la que nos
movemos de modo cotidiano. La arqueología como ciencia de las causas y principios del
ente encuentra un cierto continuum en la actitud prefilosófica que orienta el modo de acceso
inmediato y regular a los entes que comparecen en el mundo y al mundo mismo. En
particular, en la antigüedad nos encontramos con la tendencia natural del hombre hacia el
saber. Esta situación hermenéutica se condensa y cristaliza en el inicio de la metafísica de
Aristóteles, que inaugura con la frase “Παντες ανθρωποι τον εἱδεναι ορεγονται φυσει”
(Met. I, I 980ª 1)7. Esta tendencia esencial y connatural al hombre encuentra su culminación
radical en la escala de los saberes que aborda el estagirita en el libro I de su metafísica. De
este modo, la pregunta “¿por qué?” orienta de manera progresiva todas las formas de

6
Parte de la apuesta Heideggeriana consiste en hacer notar que la comprensión del fenómeno a abordar en una
investigación filosófica no es inmune su modo de acceso. Dicho en otras palabras, la forma en la cual el
fenómeno a investigar comparece a presencia, i.e., se manifiesta, guarda un vínculo directo con el modo de
acceso que tenemos para tematizarlo. De esta forma, el método heideggeriano busca encontrar modos de
acceso que no desfiguren y nivelen de manera distorsionada al fenómeno que pretenden explicitar en su
significatividad respectiva, e.i., que lo muestren desde sí mismo. En tal sentido, veremos que en el método
llevado a cabo en SuZ la noción de ‘fenómeno’ (Phänomen) guarda directa relación con el contenido
sistemático de la obra y, consiguientemente, con la posición trascendentalista de Heidegger en ese momento.
Ahondaremos en esto más adelante.
7
De este pasaje parece desprenderse la idea según la cual la naturalidad de esta tendencia inscrita
esencialmente en el hombre (ἄνθρωπος) supone como modo de acceso privilegiado al ente el ver
contemplativo (θεωρεῖν), que requiere una depuración de toda consideración práctico-utilitaria del saber
mismo. El aspecto nuclear que debe ser retenido es doble: A) se pone en juego una determinada captación del
ente; y B) aquí está contenida una comprensión del ser como presencia. Para el primer punto puede
consultarse el §8 del seminario de invierno de 1925-1926. (Cf. GA 21, 56). Para el segundo elemento puede
consultarse el §7 b) de SuZ (Cf. GA 2, 34)
saber8; desde los niveles más básicos concernientes a la αἴσθησῐς hasta la forma suprema
del saber especulativo que es querido por sí mismo, como lo es la σοφῐ́ᾱ.

Esta tendencia natural, que se despliega desde el nivel más elemental de saber a partir de un
esquema causalista condensado en la pregunta “¿por qué?”, supone ella misma ya una
determinada comprensión de la propia filosofía como ciencia de causas y principios del
ente, que puede ser denominada Metaphysica Naturalis (Vigo, 2008, pp. 132-136). El
quicio de esta idea estriba en que esta tendencia ya está cultivada en la actitud prefilosófica
encuentra su plenitud en el saber propiamente filosófico. Así vistas las cosas, lo que se
obtiene es una radicalización de la tendencia inscrita en la naturaleza del hombre al saber
por el saber mismo.

Una excelente ejemplo de esto lo podemos encontrar en el tratamiento que ofrece

Heidegger de Metafísica I 1-2 en la lección del semestre de invierno de 1924-1925 del
Sofista de Platón (GA 19). Es importante destacar que esta discusión se enmarca en el
tratamiento de las virtudes dianoéticas que el Estagirita elabora en el libro VI de la Ética a
Nicómaco, y que tiene por propósito establecer un eje de continuidad entre estas y los
modos fundamentales del ‘ser descubridor’ del Dasein (alethéuein). De modo más
específico, y en estricta relación con el tema que estamos abordando, el núcleo de los §10-
16 de la lección estriba en dar una explicación genética de la σοφῐ́ᾱ como la forma más
fundamental del ‘ser descubridor’ del Dasein por sobre el resto de las virtudes dianoéticas.
La argumentación de Heidegger pretende dar cuenta de que en los niveles más básicos
concernientes a la αἴσθησῐς y la ἐμπειρίᾱ se encuentra ya operativa la propensión a otorgar
una primacía al puro ver (θεωρία), que encuentra su plenitud en la caracterización de la
σοφία entendida como captación puramente contemplativa de los principios y causas del
ente (Ibid., 65-128). El criterio descriptivo que permite identificar a la σοφία como el
momento clímax y absolutamente consumado de la θεωρία refiere a una creciente
independización del λέγειν, en el sentido de un distanciamiento del trato práctico-operativo
8
Téngase en cuenta que esta tendencia esencial hacia el saber está formulada con arreglos a la escala de los
saberes expresada en Met. I 1, que corresponden a: 1) αἴσθησῐς; 2) μνήμη; 3) ἐμπειρίᾱ; 4) τέχνη; y 5) σοφία.
Es importante que recordar que la superioridad de cada saber es evaluada a partir de dos criterios distintos,
pero conectados entre sí: a) universalidad; y b) causalidad. Tomando en consideración a), una forma de saber
será considerada superior en la medida en que sea competente para indicar el acceso explicativo a conexiones
cada vez más universales. Considerando b), una forma de saber será superior a las que le anteceden, si es que
ella misma incorpora explicaciones causales y no se restringe a la constatación de hechos particulares
aislados.
como modo de acceso al ente, en tanto que fundamento explicativo del ente en su principio
respectivo. De esta forma, la dirección arqueológica de la comprensión aristotélica supone
ella misma en su génesis la consolidación de la primacía de lo eterno e inmutable como la
forma más elevada del ser, lo cual es asumido al interior de un marco comprensivo de este
como constante presencia9.

Ahora bien, habría que preguntarse si acaso esta comprensión arqueológica que tiene la
ontología de sí misma es neutral respecto al modo en el que el hombre comprende su ser.
La pregunta se vuelve apremiante si tomamos en cuenta el hecho de que la arqueología no
tiene su explicación ab origine desde el discurso filosófico mismo, sino que constituye una
continuación radicalizada de la actitud prefilosófica que se acredita en el acceso inmediato
al mundo y los entes que comparecen en él. Esto se puede verificar si se atiende a la
concepción que se tiene de la existencia propia del Dasein al interior de la ontología
arqueológica. En efecto, esta existencia auténtica adquiere expresión en la vida puramente
contemplativa como forma medianamente realizable de la felicidad humana (GA 19, 168-
171). Lo que se muestra aquí, nos dice Heidegger, es la tendencia a medir el ser del Dasein
por referencia al ser eterno del mundo. De este modo, la existencia propia es pensada como
un cierto ‘inmortalizarse en la medida de lo posible’. El contraste entre esta manera de
comprender la propiedad y la que se lleva a cabo en SuZ es evidente, por cuanto esta última
no se despliega a partir del ente intramundano, sino más bien a partir del ‘ser vuelto hacia la
muerte’ y el ‘llamado de la conciencia’, con lo que Heidegger llama ‘el más propio poder
ser’ del Dasein en términos de la ‘verdad de la existencia (GA 2, 221).

Lo que debemos entender de este distanciamiento crítico por parte de Heidegger es que no
se explica en virtud de la dotación de premisas ontológicas a la concepción antigua de la
propiedad de la existencia. Más bien, el reproche que lanza Heidegger se dirige a la
orientación que nutre la ontología arqueológica, puesto que esta es de carácter cósico. En
particular, Heidegger entiende como inadecuado el punto de partida mismo de la ontología
tradicional, en la medida en que esta parte de las cosas, que no tienen el modo de ser del
Dasein.
9
De este modo entiende Heidegger la afirmación aristotélica que sostiene que el saber es querido por sí
mismo y más allá de cualquier utilidad práctica. Precisamente por esto la σοφῐ́ᾱ constituye el grado supremo
de saber, ya que apunta a una forma de conocimiento que no hace referencia a ningún tipo de necesidad
inmediata y que es querido solamente en virtud de sí mismo.
Pero eso no es todo, puesto que más arriba habíamos señalado el continuum entre la actitud
prefilosófica y la actitud contemplativa que culmina en la σοφία. Ahora tenemos los
insumos suficientes para poder entender el acceso que posibilita la comprensión que tiene
de sí la ontología arqueológica; la arqueología recibe su caldo de cultivo de una
determinada actitud frente al mundo que determina el sentido de la venida a presencia del
ente. Ciertamente, la aprehensión del ente como lo eterno e inmutable tiene repercusión
directa en el modo en el que se comprende la existencia, que toma la forma de un cierto
‘medirse por referencia a lo eterno’. En el curso del semestre de invierno de 1925/1926,
Heidegger indica qué es lo que hace posible la captación del ente en términos de ‘aquello
que ahí existe ya siempre’10 (GA 21, 56) o, en otras palabras, cuál es la determinada actitud
que soporta esta captación del ente. En este contexto, el filósofo alemán nos indica que
aquello que designa el aspecto imperecedero de la cosa así avistada es lo que se mienta bajo
el término ‘εἶδος’; la noción de ‘idea’ refiere a eso que constituye a una cosa en lo que ella
es. Sin embargo, como sostiene Heidegger, “en principio no es en absoluto evidente ni
comprensible por qué precisamente aquello que constituye a una cosa en lo que es se
designa como idea” (Ibid.). Lo que Heidegger está poniendo en tela de juicio refiere al
modo de acceso al ente, que permea en la inteligibilidad de este, en el sentido con el que
este comparece. Pero nótese que si se pone en cuestión el modo de captación del sentido del
venir a presencia del ente, entonces también se interroga por qué el ser del ente deba
entenderse primariamente como εἶδος. En último término, lo que Heidegger está poniendo
en tela de juicio es el carácter originario de cierta actitud que nos proporciona el modo de
captación del ente como εἶδος.

La idea que Heidegger tiene a la vista consiste en sostener que el modo en el que se me
aparece el ente es tributario de la captación que se hace de este. En palabras de Heidegger
“el ver en un sentido enteramente amplio, concretamente con el significado de <<captar
algo al hilo de sí mismo>>, era para los griegos el modo supremo de captación del ente en
general. Y en este modo de captación que es el ver se hace accesible aquello que constituye
10
Téngase presente que Heidegger pretende llevar a explicitación los supuestos del psicologismo en esta
discusión, puesto que cree ver residuos de platonismo en la distinción entre ser real/ser ideal mantenidas por
adherentes a este discurso filosófico. Hasta donde lo podemos entender, el quicio de la discusión reside en que
la verdad es entendida en términos de lo dicho (λεγόμενον) (GA 21, 54). Esto afirmación se anexa con la idea
de que el contenido proposicional es idéntico a sí mismo y puede ser transferido a un sinfín de contextos
proposicionales sin perder su significado, puesto que aquella es caracterizada en términos de mismidad y
consistencia.
a una cosa en lo que es” (cursivas propias) (GA 21, 56). La captación del modo de ser del
ente como εἶδος no constituye in modo obliquo una determinación objetiva que el ente
tenga de suyo (Ibid.). Antes bien, este modo de ser es asible a partir de una determinada
modulación del ver, que Heidegger identifica como θεωρία. Como se deja ver, la
comprensión arqueo-ontológica, entonces, supone una primacía de un modo de ver de
carácter teórico-constatativo del ente como eterno e inmutable. La comparecencia del ente
es comprendida en términos de lo mismo, inmutable e idéntico a sí mismo. Por último, esta
venida a presencia del ente supone una concepción determinada, aunque pre-temática, del
sentido de ser como constante presencia. Así, la pregunta por el ser parece responderse
desde una actitud teórico-constatativa que comprende al ente en términos de mismidad, lo
que posibilita una explicación causalista de este, i.e., la indagación de los principios últimos
o primeros de lo que es en tanto que es.

Esto supone que la confrontación heideggeriana con la tradición arqueológica es radical,

pues lo que esta entraña es la interrogación por el acceso al ser del ente, la comprensión del
ente y el sentido como horizonte hermenéutico que soporta todo esto. Frente a este factum
hermenéutico, Heidegger propondrá una nueva concepción de la ontología en clave
fenomenológica: la aleteiología.

I.II La ontología como aleteiología

El gran giro que le imprime Heidegger a la ontología consiste en que esta debe quedar
referida al modo de ser del Dasein, y esto es lo que entendemos como aleteiología. Sin
embargo, ¿Qué quiere decir esto? Una buena pista nos la brindará la significación que
adquiere la noción de ‘fenómeno’ (Phänomen) en la investigación de Heidegger. Debemos
entender que esta noción obtiene un cariz eminentemente metódico en SuZ, lo cual no
pretende un desligamiento temático, pues, como veremos, ambos ejes están interconectados
entre sí. De ese modo, a partir de su significación respectiva podremos asir la especificidad
ontológica del método heideggeriano. La justificación de este paso es proporcionada por el
giro que supone la nueva formulación ontológica de Heidegger, puesto que esta ya no
inquiere en la pregunta por el ser, sino en el sentido11 del ser. El giro que plantea la
formulación heideggeriana apunta a tematizar las condiciones a partir de las cuales el ser
resulta, como tal, comprensible. Así, la pregunta por el sentido del ser busca indagar las
condiciones que posibilitan la accesibilidad del ser a la comprensión. Veamos esto.

Como habíamos visto en el capítulo anterior, Heidegger lleva a cabo un distanciamiento

crítico de la comprensión arqueológica de la ontología con su planteamiento explicativo de
corte causalista, para dar paso a una teoría de la verdad trascendental 12. Ya no tenemos un
método que prescriba explicaciones causales, sino uno que apunta a la descripción
interpretativa de las condiciones que posibilitan la venida a presencia del ser del ente, i.e.,
su mostración respectiva. Tenemos, por ende, una coimplicación entre la temática
instaurada por la reformulación de la pregunta por el sentido del ser y las condiciones de
posibilidad de la mostración del ser del ente. Esto es lo que se juega, grosso modo, en el
método nuevo que propone Heidegger. Como se ve, la temática ontológica y la
aproximación fenomenológica no están separadas, puesto que ambas forman una unidad
sistemática13.

Para poder entender esta coimplicación entre temática y método debemos explicitar la
asunción de dos tesis básicas. En primer lugar, entendamos que para Heidegger el término
‘fenomenología’ no mienta una determinación objetiva, i.e., no supone una limitación
categorial de lo que cuenta como objeto de investigación filosófica14. La fenomenología no
reclama para sí misma un campo determinados de objetos que estén delimitados por la
especificidad teórica de su discurso. Antes bien, ‘fenomenología’ refiere a una
11
Con relación a la noción de sentido (Sinn), en el §32 Heidegger indica lo siguiente “Sentido es aquello en lo
que se mueve la comprensibilidad de algo. […] Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-
previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace
comprensible en cuanto algo” (GA 2, 151).
12
Véase §7 C “La verdad fenomenológica (aperturidad del ser) es veritas trascendentalis” (cursivas de
Heidegger) (GA 2, 38).
13
Véase §7 C “Ontología y fenomenología no son dos disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de la
filosofía. Los dos términos caracterizan a la filosofía misma en su objeto y modo de tratarlo. La filosofía es
una ontología fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual,
como analítica de la existencia, ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico en
el punto de donde este surge y en el que, a su vez, repercute” (cursivas de Heidegger) (Ibid.).
14
Heidegger parece estar pensando en este contexto en la fenomenología como disciplina o doctrina con el fin
de distanciarse de esta consideración. Bajo este entendimiento, la fenomenología constituiría un discurso
filosófico con un tema definido como objeto de análisis. La relación con la concepción de la fenomenología
como método de acceso a la mostración de fenómeno parece no ser de contraste, sino de oposición.
determinación metódica que indica el modo de aproximarse al objeto de indagación
filosófica15. Podríamos decir, parafraseando a Heidegger, que la fenomenología no refiere a
un cierto ‘qué’ (das sachhaltige Was), que opere a modo de objeto temático, sino que
apunta al ‘cómo’ (das Wie) de la mostración del objeto a investigar, y en tal sentido, esta es
universal en su aplicación16. En segundo lugar, ‘fenomenología’ define, a juicio de
Heidegger, el modo de acceso al tema de la ontología, tal como él la entiende 17. La
fenomenología responde, en consecuencia, a una aproximación metódica que proporciona
el acceso a la problemática ontológica con la que se pretende ocupar Heidegger en SuZ,
i.e., la accesibilidad comprensiva del ser del ente. De este modo se debe entender la
copertenencia entre tema y método.

De lo anterior, parecen desprenderse las siguientes consecuencias, a saber:

A) que la fenomenología responde a un método de la mostración del ente, y en cuanto

tal, su pretensión es universal, puesto que esta no queda restringida a un escorzo
temático al modo de una disciplina, sino que a ella le quedan abiertos todos las
esferas objetivas, en la medida en que ella inquiere en el modo de acceso a su
mostración específica. Así, la aplicabilidad de la fenomenología es coextensiva a las
diversas formas de mostración del campo de objetos en consideración. Por ende, la
fenomenología mienta un discurso metódico de la mostración del ente, en tanto que
proporciona un punto de acceso este.
B) Que la especificidad metódica de la fenomenología se juega en el tipo de
mostración temática y explícita del objeto a estudiar18, y no por una determinación
categorial de un campo delimitado de objetos en su discurso.

15
Cf. §7 C “fenomenología no designa una determinación del tema a tratar ni caracteriza su contenido
quiditativo. […] Ciencia “de” los fenómenos quiere decir: un modo tal de captar los objetos, que todo lo que
se discuta acerca de ellos debe ser tratado en directa mostración y justificación” (cursivas de Heidegger) (Op.
Cit.).
16
En este aspecto de la reconstrucción de la concepción de la fenomenología heideggeriana comparto la
opinión de Vigo, quien destaca el rendimiento metódico que tiene la mostración del fenómeno en sentido
vulgar como ítem posibilitado por condiciones apriorísticas de su inteligibilidad comprensiva, estas
estructuras dan cuenta de cómo las cosas se me aparecen con sentido, i.e., algo como algo (fenómeno en
sentido fenomenológico). Véase (Vigo, 2008, pp. 119-22, y 136-142).
17
“Fenomenología es el modo de acceso y determinación evidenciante de lo que debe constituir el tema de la
ontología” (Op. Cit).
18
Este punto se aclarará con la relación de distinción y copertenencia entre el concepto vulgar de fenómeno y
el fenomenológico, que pasaremos a analizar de inmediato.
 C) Que la ontología, entendida como campo objetivo y particular, solamente le resulta
accesible a la fenomenología, en la medida en que pretenda llevar a cabo una
explicitación temática de sí misma. La fenomenología es, por ende, el único modo
de acceso al tema explícito de la ontología.

Ahora bien, es necesario precisar, como ya indicó anteriormente, qué se está mentando por
‘fenómeno’ para poder alcanzar la especificidad de la fenomenología. El lugar más idóneo
para llevar a cabo esta empresa es el §7 de SuZ. En este conocidísimo parágrafo Heidegger
establece una distinción entre el concepto vulgar y el fenomenológico de ‘fenómeno’. Para
entender esta distinción, quizá resulte útil ceñirse al imperativo que orienta y organiza la
actitud propiamente fenomenológica, “Zu den Sachen selbst!” (¡A las cosas mismas!)19,
puesto que el mismo Heidegger entiende a partir de este imperativo su método
fenomenológico.

Lo primero que debemos entender es que esta máxima constituye una orden o, si se
prefiere, un imperativo, lo cual supone que la actitud que se reclama no es inmediata ni
regular. Al contrario, la actitud fenomenológica debe ser propuesta y buscada con todo
ahínco. La máxima implica, entonces, un cierto distanciamiento de la actitud natural 20 que
orienta la disposición familiar que tenemos con el mundo que nos rodea y con las cosas que
se nos aparecen en él. Esto trae consigo la consecuencia de que “las cosas mismas” no
constituyen un dato al que se tenga acceso directo por parte del discurso filosófico, aún
cuando la donación de estas sí sea inmediata. Como indica Rodríguez (1997, 77), este
imperativo actitudinal supone la consideración de dos elementos que forman entre sí una
estructura unitaria: el momento intuitivo y la actitud crítica (Op. Cit.). La fenomenología
asume siempre la donación inmediata de la cosa, por cuanto el aparecer o la manifestación
19
“La expresión fenomenología podría ser formulada en griego de la siguiente manera: λέγειν τὰ ϕαινόμενα.
Pero, como λέγειν quiere decir ἀποϕαίνεσθαι, fenomenología significará entonces: ἀποϕαίνεσθαι τὰ
ϕαινόμενα: hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí
mismo. Éste es el sentido formal de la investigación que se autodenomina fenomenología. Pero de este modo
no se expresa sino la máxima formulada más arriba: “¡A las cosas mismas!” (cursivas propias) (GA 2, 34).
20
Este distanciamiento no es absoluto ni radical, por cuanto la actitud fenomenológica toma por objeto la
mostración de la cosa misma tal como esta se da en la actitud natural. En tal sentido, debe entenderse como
una secunda intentio, y no como una prima intentio. Siendo así, el núcleo de esto reside en que la actitud del
fenomenólogo constituye una cierta “reflexión” de segundo orden que opera sobre la base de lo manifestado
en la actitud natural. Así las cosas, no hay desligamiento total, sino solamente un distanciamiento que
proporciona la posibilidad de poder describir las condiciones que posibilitan la mostración de lo que
comparece en la actitud natural. Como veremos más adelante, esta es la relación que hay entre el concepto
fenomenológico de ‘fenómeno’ y el concepto vulgar.
de esta es equivalente a la base sobre la cual el discurso fenomenológico constituye un
modo de acceso privilegiado. Este elemento obtiene cierta primacía, por cuanto prescribe
para la fenomenología la forma para poder captar el componente manifestativo sin correr el
riesgo de una nivelación con tendencias desfiguradoras de la cosa avistada 21. La donación
de la cosa misma es, si se quiere, la medida del discurso y de la actitud fenomenológica;
este es, entonces, el aspecto eminentemente intuitivo. Ahora bien, la fenomenología asume
también un aspecto crítico, en la medida en que prescribe para sí una actitud que pretende
superar todos los prejuicios que obstaculizan el avistamiento de la cosa misma; la actitud
fenomenológica busca el aseguramiento de un acceso libre para la mirada del fenómeno; lo
que se entiende por esta noción alude, entonces, a un esfuerzo reflexivo por sopesar las
tendencias deformadoras de la cosa misma que ya operan, si bien de modo incoado, en la
actitud natural. La fenomenología es la crítica que busca a los fenómenos a través de la
donación de la cosa misma. Estos son, pues, los dos elementos constitutivos imbricados en
la máxima “Zu den Sachen Selbst”.

Podemos ver esta idea en la (co)relación que hay entre los conceptos fenomenológico y
vulgar de ‘fenómeno’22 que propone Heidegger para dar entender su versión del método
fenomenológico. Comencemos con el concepto vulgar.

Heidegger declara que la comprensión vulgar de ‘fenómeno’ refiere a la mostración de algo

tal como se documenta en la cotidianidad de término medio, y es caracterizado por su
inmediatez manifestativa. Lo que debemos retener de esta significación vulgar de
‘fenómeno’ es que tiene un carácter óntico, i.e., que está dirigido al ente, y por tanto alude a
la mostración de este tal como esta se desarrolla en la actitud natural. La mostración vulgar
representa el momento intuitivo del método heideggeriano, en la medida en que este la
toma como el terminus a quo de su descripción hermenéutico-interpretativa, ya que a esta

21
Tiene que retenerse en este punto que una de las especificidades metódicas de la fenomenología
heideggeriana consiste en circunscribir las tendencias a la nivelación y desfiguración en el modo de ser del
fenómeno mismo sujeto a descripción y en el modo de ser del Dasein, en la medida en que este interpreta su
propia ser a partir del trato práctico-operativo que tiene con el ente. Las tendencias al ocultamiento son, para
Heidegger, un aspecto esencial de todo fenómeno en sentido fenomenológico. Cf. §7 A, p. 30.
22
Dejamos de lado la noción formal de ‘fenómeno’, entendida como “lo que se muestra a sí mismo en sí
mismo” (GA 2, 28), ya que Heidegger sostiene que la fenomenología no puede orientarse como método que
garantiza el modo de acceso a los fenómenos en un sentido meramente formal (Cf. §7 A, p. 29). Hasta donde
podemos ver en la argumentación, la relación crucial reside en la estructura de inmediatez mediada que se
instancia entre el fenómeno vulgar y el fenómeno en clave fenomenológica, la cual pretende ver el carácter
trascendental de la empresa heideggeriana. Veremos esto a continuación.
mostración le quedan ocultas las estructuras apriorísticas que la posibilitan como tal. Este
es, pues, el momento crítico del método heideggeriano. La mostración asumida por el
fenómeno fenomenológico supone considerar aquello que se manifiesta solo de modo
precedente y concomitante (vorgängig und mitgängig) en la actitud natural, aunque de
modo atemático23. Se refiere aquí, entonces, a las condiciones que posibilitan la
comparecencia de lo que se muestra en la actitud inmediata y regular de modo inmediato.
Así, la mostración vulgar es inmediata en la actitud natural, pero la descripción
fenomenológica debe dar cuenta de las condiciones trascendentales que median y
posibilitan su manifestación misma.

Esta índole atemática, precedente y concomitante de condiciones que posibilitan la

mostración vulgar componen el fundamento de que su mostración expresa sea considerada
como un paso insoslayable para la fenomenología 24. Por consiguiente, la aproximación
fenomenológica a la pregunta por el sentido del ser adquiere la forma de una explicitación
de las estructuras posibilitantes de la mostración tal como se acredita en la cotidianidad de
término medio. Ahora bien, este es solamente un aspecto del método heideggeriano, por
cuanto el abordaje de la pregunta está mediado por la analítica existencial del Dasein.

Para que podamos entender esta mediación de la analítica del Dasein se nos vuelve
imperioso explicitar lo siguiente: Heidegger adscribe a la tesis ontológica según la cual el
ser es siempre ser del ente. Esto quiere decir que el ser solamente se da en, con y a través
del ente, de modo que su abordaje temático, tal como el que pretende llevar a cabo la
ontología aleteiológica, reclama su punto de partida en el ente mismo. Además, a esto debe
añadirse que hay un ente especialmente señalado, por cuanto se pregunta por su ser, de
modo que este es competente para poder desplegar el tipo de saber explicitado y temático

23
Cf. §7 A, pp. 30-31 “Cuando se dice, entonces, que con la palabras “manifestación”, apuntamos a algo en lo
que se manifiesta una cosa que no es ella misma “manifestación”, no queda circunscrito el concepto de
fenómeno, sino que ese concepto queda más bien supuesto, pero en forma encubierta, porque en esta
determinación de la “manifestación”, el término “manifestarse” se emplea en un doble sentido. Eso en lo que
algo “se manifiesta” quiere decir aquello en lo que algo se anuncia, e.d., no se muestra. Y cuando se dice “que
no es ella misma ‘manifestación’”, la palabra “manifestación” tiene el sentido de mostrarse” (cursivas de
Heidegger).
24
Cf. §7 C p. 35 “¿Qué es lo que por esencia necesariamente debe ser tema de una mostración explícita?
Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra aquello queda oculto
en lo que inmediata y regularmente se muestra, pero que al mismo tiempo es algo que pertenece
esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su sentido y
fundamento” (cursivas de Heidegger).
que constituye la ontología. Este ente es el Dasein, cuya caracterización óntica enfatiza el
factum de que posee comprensión del ser (comprensión preontológica) 25. Esta comprensión
preontológica es no temática y preconceptual. Sin embargo, hasta este punto de su carrera,
Heidegger cree que esta puede ser llevada a una comprensión concisa y temática, a través
de la exposición ontológica. De esto se desprende que la ontología constituye la
documentación y acreditación expresa del factum de que el Dasein está ónticamente
caracterizado por poseer siempre una comprensión del ser (Seinsvertändnis). Así, la
ontología se instituye como una radicalización de lo que aparecía como atemático y de
manera discreta en la comprensión preontológica del Dasein.

Aquí podemos entender que, a diferencia de la ontología arqueológica que se orientó

principalmente a partir de las cosas eternas e inmutables, la aleteiología toma al Dasein
como ente ejemplar al que debe dirigirse la pregunta por el ser26. Pongámoslo de otro modo,
el ente al que se le interroga por su ser y el ente que se pregunta por su ser son uno y el
mismo. En tal sentido, la caracterización óntica del Dasein lo señala como el único ente
ontológico27. Esta es, pues, la razón que justifica la mediación de una analítica existencial
del Dasein como preparación para la pregunta por el sentido del ser. Precisamente porque
este paso permite sacar a luz las condiciones que posibilitan la accesibilidad del ser mismo
a través del método fenomenológico.

Pero eso no es todo, pues también haríamos bien en preguntarnos por qué motivo
Heidegger escoge denominar este ente como ‘Dasein’. Para poder pesquisar qué está detrás
de esta curiosa denominación, recordemos el filósofo alemán sostiene que “la “esencia”
(Wesen)28 del Dasein consiste en su existencia (Existenz)” (GA 2, 42).

Lo primero que debemos tener a la vista es que tanto el término ‘Dasein’ como ‘Existenz’
son empleados con un sentido cuasi etimológico y son referidos al ser del hombre de
25
Hablamos de ‘preontológica’, porque se refiere a un tipo de comprensión previa a toda explicitación y
tematización propias de la ontología tal como Heidegger pretende practicarla.
26
Esto nos proporciona una indicación no menor, que no suele ser mencionada por los especialistas, a saber:
la ontología arqueológica exhibe una orientación eminentemente cósica, mientras que la aleteiología muestra
un carácter óntico, puesto que es a través de la mediación de la analítica existencial, que pretende llevar a
cabo una explicitación hermenéutico-interpretativa del ser en general.
27
Esto quiere decir que en y con el Dasein mismo, en cuanto ente que posee comprensión (preontológica) del
ser, siempre ya ha tomado lugar la manifestación y la apertura comprensiva del ente y el ser en general.
28
Más abajo veremos que después del giro hacia el pensar ontohistórico Heidegger comienza a emplear un
uso verbal de ‘wesen’, y lo refiere al acontecer del ser en su verdad que toma lugar en diversas constelaciones
epocales de sentido.
manera exclusiva29. Así, solamente el hombre existe, mientras que las cosas que no tienen el
ser del hombre son. Hasta donde podemos entender, el rendimiento filosófico que pretende
darle Heidegger a estos términos consiste en destacar que ambos enfatizan que hombre se
caracteriza en su ser tanto por la trascendencia al ente como por la comprensión del ser
mismo. De este modo, aun cuando ‘Dasein’ suele ser traducido sin más como ‘existencia’,
Heidegger procura destacarlo como término compuesto por la preposición ‘Da’ (ahí) y el
verbo ‘sein’ (ser). El núcleo de esta idea es que el hombre es Da-sein, puesto funda el ‘ahí,
i.e., el locus manifestationis del ser. Con relación al término ‘Existenz’, Heidegger quiere
recalcar que el hombre es el único ente, por oposición a las cosas, que se caracteriza por la
apertura hacia el ente y el ser, la cual debe ser apropiada de manera comprensiva por él
mismo o, si se quiere, de la cual debe hacerse cargo ejecutivamente para poder hacerse
cargo de sí mismo como lo que él esencialmente es 30 (Cf. GA 2, 42). Esta idea se puede
apreciar si uno es atento y nota que ‘Existenz’ está tomado como término etimológico, que
enfatiza el compuesto latino ‘sistere’ (estar o haberse puesto) y ‘ec’ (fuera); el Dasein en su
ser está ya fuera de sí mismo hacia el trato con el ente y una relación comprensiva-
apropiadora con su ser y el ser en general.

Ahora podemos entender que la analítica existencial del Dasein es necesaria, en la medida
en que este ente es caracterizado por la trascendencia entitativa y la comprensión del ser, de
modo tal que él establece el locus ontológico desde el cual toma lugar la manifestación del
ser mismo; el Dasein en tanto locus ontológico es, a la vez, el locus manifestationis. Si
empalmamos estas observaciones con las que hicimos antes sobre las especificidades
metódicas de la fenomenología heideggeriana, obtenemos que las condiciones que
posibilitan la accesibilidad comprensiva del ser y la manifestación del ente deben ser
buscadas en las estructuras ontológicas fundamentales del Dasein (existenciales). Dicho de
otro modo, las condiciones que soportan y posibilitan la trascendencia del Dasein son, al
unísono, las condiciones de posibilidad de la venida a presencia del ente y del ser en
general.

29
Mencionamos que esta es, sin embargo, una polémica abierta entre los especialistas de Heidegger, puesto
que es materia de discusión si acaso el término ‘Dasein’ debe entenderse de modo intensional o extensional.
Véanse (Wayne, 2013) y (Barash, 2003, pp. 157-189).
30
Según esta idea, que el Dasein existe significa que este es el único ente al que en su existir le va su ser o,
mejor dicho, le concierne su propio ser.
La analítica existencial debe verse, entonces, como el intento de explicitar las estructuras
ontológicas del Dasein con el propósito de hacer patentes las condiciones trascendentales
de la comprensibilidad del ser, como primer paso para dar respuesta a la pregunta por el
sentido del ser en general. Se puede apreciar que el tratamiento que recibe la problemática
ontológica reviste aquí un carácter eminentemente trascendental y con especial referencia a
un ente en específico, el Dasein.

II. La Geschichtlichkeit y su relación con la Besinnung

II.I. La relevancia de la historia en la etapa juvenil de Heidegger

Antes de entrar en el análisis de la historicidad (Geschichtlichkeit) y el rendimiento interno

que tiene la Besinnung en los parágrafos destinados a esta noción en SuZ, creemos que es
prudente mostrar cómo el joven Heidegger ya muestra una peculiar forma de entender a la
historia y su relación con la subjetividad, que se opone a varias tendencias operantes en
diversas escuelas filosóficas vigentes en su época, para luego abordar su planteamiento
existencial sobre la historicidad en SuZ.

En el año en que se publica la primera edición de SuZ se puede apreciar un claro

distanciamiento de Heidegger respecto a todo enfoque teleológico, sobre todo con relación
al problema del sentido histórico de la existencia humana. Ahora bien, es importante
destacar que este distanciamiento ya se documenta en la Schluß, anexada en su
Habilitationschrift posterior a su publicación (GA 1). Si bien es cierto que en este texto el
problema capital refiere, más bien, al estatuto que tiene la lógica trascendental, entendida
como la explicación de las condiciones que posibilitan la relación cognoscitiva del
pensamiento con su objeto respectivo, a lo cual se debe añadir que este proyecto
preparativo debe estar acompañado por una definición y aclaración categorial de la
significación de las palabras (Cf. GA 1, 186).

Quienes conocen los escritos tempranos de Heidegger saben que este no es un pensador de
un único pensamiento, como si ab origine se hubiese empecinado en abordar la pregunta
por (sentido del) ser31, puesto que en esta etapa aún estaba influenciado por el neokantismo
y la disputa contra el psicologismo que se cristaliza en la distinción entre ser real/ser ideal,
que se remonta hasta la ‘Logik’ de Lotze, la cual se basa en una apropiación de ciertos
motivos platónicos sobre el mundo de las ideas como tópos para caracterizar la ideal del
ámbito de lo lógico32. De hecho, la noción de ‘ser’ aparece en este contexto como una
categoría lógica restringida solamente al ámbito sensible, i.e., ‘ser’ solamente es referido a
los entes sensibles, que están sustraídos al cambio y se rigen por las leyes descriptivas del
ámbito psicofísico (Cf. GA 21, 62-63). Lo que nos interesa destacar, a modo de
ejemplificación, es que ya en estas discusiones tan alejadas de la cuestión del sentido de la
historia y de la existencia humana, aparece una peculiar manera de entender a la vida en su
constitución histórica. Heidegger sostiene que la elucidación más satisfactoria del sentido
de las categorías de la lógica debe tomar en cuenta la esfera de la subjetividad (Cf. GA 1,
412), en la medida en que esta proporcionaría la posibilidad de descifrar el sentido óntico
de las categorías de la lógica. El oriundo de Messkirch entiende que el problema de la
31
En este aspecto diferimos de la interpretación global de Otto Pöggeler acerca de la filosofía de Heidegger,
quien describe a la trayectoria filosófica de Heidegger como el camino de la limitación a un único
pensamiento (Cf. Pöggeler, 1990, p. 8). Este autor sostiene que todo el pensamiento heideggeriano, desde su
génesis, conduce a la ‘vecindad del ser’ (Nachbarschaft des Seins) a través de un replanteo de los prejuicios
de la tradición metafísica. Esta guisa interpretativa tiene su respaldo en el propio Heidegger, quien supervisó
la primera edición del texto de Pöggeler. La concepción de Heidegger como un pensador de un único
pensamiento ha sido avalada por el propio Heidegger en su texto autobiográfico “Mein Weg in die
Phänomenologie” (GA 14), en donde sitúa su preocupación por la cuestión fundamental de la metafísica, i.e.,
la cuestión del ser en sus inicios filosóficos como estudiante de teología a comienzos de 1911. En este texto se
repasa la lectura de Brentano, sus años de estudio en el Gymnasium y la lectura de Carl Braig sobre la
ontología; como también sus pasos en la teología en 1911. Sin embargo, lo interesante de esto reside en lo
escueta que resulta la narración de Heidegger de su contacto con la ‘Wertphilosophie’ de la escuela de Baden
(Op. Cit., 82). Llama la atención, justamente, en la medida en que durante este periodo, que se prolongó por
más de diez años, Heidegger está ocupado con cuestiones referidas al estatuto de las leyes de la lógica y a la
polémica con el psicologismo, tal como son abordadas por las escuelas neokantianas de Marburgo y Baden,
junto con el Husserl de las Logische Untersuchungen (LU). La cuestión fundamental de la metafísica brilla
por su ausencia en este periodo. El desconocimiento de este periodo cultiva la tendencia a idealizar el
pensamiento heideggeriano en una univocidad que no se condice con los textos más tempranos del autor, en
donde la pregunta por el ser no es ni siquiera planteada. En este periodo, Heidegger adhiere a los
planteamientos típicos de la teoría del conocimiento en el neokantismo. Para una excelente reconstrucción
sobre la relevancia del influjo neokantiano en los comienzos filosóficos de Heidegger bajo las figuras de
Lotze, Rickert y Lask véanse (Shirley, 2010, pp. 11-30) y (Dahlstrom, 2001, pp. 29-47).
32
Este punto se puede encontrar en el capítulo “el mundo de las ideas” (Lotze, 1888, pp. 200-221.), en donde
Lotze establece una reapropiación de las intuiciones platónicas acerca del mundo las ideas para ofrecer una
caracterización de la noción de validez (Geltung). De este modo, el modo de ser de lo lógico estaría
caracterizado por su independencia de las cosas, por su inmutabilidad y por su eternidad, que son contrastadas
con la variabilidad del mundo sensible. En la presencia del juicio (Urteil) se reconoce un momento idéntico e
inmutable, que no ‘existe’ en la acepción signada por Lotze, sino que vale (es gilt). La eternidad de las ideas y
su independencia de las cosas sensibles es designada como ‘validez’ por Lotze. Platón designó este fenómeno
como ‘idea’, por cuanto no disponía de un término que caracterice adecuadamente al fenómeno (Cf. GA 21,
70.). Así, lo que Platón designa como ‘idea’ se hace equivalente con lo que Lotze designa como ‘validez’.
significación y de las categorías debe necesariamente estar mediado por la subjetividad, y
es en virtud de esto que prescribe tres exigencias para el problema de las categorías, lo cual
asume, a la vez, una teoría de ellas, a saber:

1) Es imperioso que se delimite los campos objetuales en sectores irreductibles

categorialmente entre sí. Por lo tanto, los diversos campos de objetos deben ser
distinguibles en virtud de las categorías que significan en cada ámbito teórico.
2) Es necesaria una reorientación del problema de las categorías hacia el problema de
la relación entre el juicio y el sujeto.
3) Se debe reconocer que “la historia y su interpretación cultural, filosófica y
teleológica tienen que llegar a ser un elemento de significación determinante para el
problema de las categorías” (cursivas propias) (GA 1, 401-408).

No nos vamos a detener en la primera exigencia, por cuanto esta responde a la típica
afirmación de la metafísica tradicional, según la cual las categorías constituyen medios
interpretativos de carácter objetivo de la vida en general (Rodríguez, 2004, p. 35). Nos
interesan las otras dos exigencias.

En la exigencia 2) Heidegger sostiene que, en la medida en que la categoría es la

determinación más general del objeto, es imprescindible relacionarla con la formación que
produce la objetividad. La razón que justifica esta afirmación es que “objeto” (Gegenstand)
y “objetividad” (Gegentigkeit) solamente tienen sentido para un sujeto que juzga (GA 1,
403). Así visto el asunto, la subjetividad se constituye como ese espacio al interior del cual
se construye la objetividad a través del juicio (Urteil), i.e., mediante la determinación
predicativa que se hace en una proposición (Satz). De este modo, es en el juicio en donde se
produce la objetividad, y este es el motivo por el cual una teoría general del objeto que no
tome en consideración su dimensión subjetiva permanecerá necesariamente incompleta (Cf.
Op. Cit., 404).

La tercera exigencia es clave. Heidegger sostiene que la elucidación de la estructura del

sentido (Sinn) reclama que uno no se quede aislado en su esfera lógico-ideal 33 (Cf. GA 1,
33
En este aspecto, Heidegger parece distanciarse de la variante neokantiana de Baden, que prescinde del
rendimiento sistemático que tiene la intuición al interior de la lógica trascendental de Kant en la KrV. Este
formalismo logicista se comprende si uno tiene en miras que los objetos del conocimiento refieren al deber
(Sollen), y no al ser (Sein) (Aliota, 1914, p. 47). La deducción de los conceptos puros solamente puede
obtenerse del entendimiento, y estos son los únicos objetos del conocimiento (Cf. Rickert, 1892, pp. 65-79).
405). Antes bien, la filosofía de la lógica demanda que “la conexión a partir de la cual se
interpreta lo lógico […] devenga una conexión translógica” (cursivas propias) (Íbid). Ahora
bien, ¿Qué quiere decir esto? Pues bien, lo que se pone sobre el tapete es que se debe
considerar el lado subjetivo de la objetividad como el nexo translógico desde el cual se
torna posible elucidar los problemas de lógica y, en particular, de las categorías que
posibilitan dicha objetividad. La idea que está contenida aquí es que el problema de las
categorías de la lógica puede encontrar un nuevo camino si se sitúa a la filosofía en la
metafísica. La implicancia de esto consiste, precisamente, en la consideración del aspecto
subjetivo que sugiere una interpretación metafísico-teleológica de la conciencia 34
(Rodríguez, 2004, 35).

La interpretación que destacamos es concebida como el locus donde “lo que tiene valor vive
ya de manera profundamente original, en la medida en que ella es una acción viviente con
sentido y que realiza el sentido, que está muy lejos de haber comprendido, si se la
neutraliza en el concepto de una ciega actividad biológica” (cursivas propias) (GA 1, 406).
Esta concepción de la conciencia (Bewusstsein) procura tener el potencial de puede aunar el
sentido y la validez (Geltung) de las categorías de la lógica en la vida (Leben). Esta
conciencia es designada por Heidegger como ‘espíritu viviente’ (lebendiger Geist), y
solamente a partir de una orientación que tome su movimiento vital es que se podrá arribar
una comprensión de la significación óntica del sentido.

El interés que le asignamos a ambas exigencias se aprecia en la nueva concepción del

sujeto pensado en términos metafísicos, puesto que su la indagación sobre su esencia no
puede eludir un diálogo con el tiempo, la historia (tercera exigencia) y el sentido (segunda

El juicio solamente se dirige al deber, de lo que se desprende que todas las representaciones insertas en
contenidos judicativos son juzgadas por una norma trascendente de la verdad (Willey, 1934, p. 143). Nada
existe salvo en el juicio (Urteil), pero este término refiere a un ámbito de idealidad absolutamente irreductible
a lo sensible. La radicalidad de este planteamiento se aprecia en los apotegmas “primero juzgamos, luego
conocemos lo que es, no a la inversa” y “nada existe, salvo en el juicio”.
34
Heidegger no está interesado en explicaciones genéticas que den cuenta de la forma vigente que ha
adquirido el lenguaje a través de una comparación de sus variaciones semánticas a lo largo de la historia
(Historie). Por lo tanto, la pregunta “¿Cómo ha llegado el lenguaje a ser el lenguaje que es?” queda
inmediatamente relegada como carente de interés para las pretensiones filosóficas del joven Heidegger.
El enfoque heideggeriano pretende, a partir de una orientación teleológica, ofrecer una explicación al
verdadero origen (Ursprung) del lenguaje. Lo que se tiene a la vista aquí es la pregunta “¿Qué es lo que tiene
que producir (leisten) al lenguaje?” (GA 1, 305). El núcleo esta idea reside en que la objetividad no es una
creación del sujeto, sino que consiste en un cierto producir (hervorbringen) del lenguaje que toma lugar o, si
se prefiere, acontece la subjetividad.
exigencia). El esfuerzo por pensar nuevamente el problema de la significación requiere,
entonces, una nueva manera de entender lo subjetivo, si es que se quiere penetrar
verdaderamente en el problema de la objetividad y las categorías. Esta concepción del
espíritu viviente no puede confundirse con la trascendental ni tampoco es equivalente a la
noética. Al contrario, para Heidegger el espíritu viviente es esencialmente espíritu histórico
(historischer Geist). Es con relación a esta idea que Heidegger sostiene que “la verdadera
visión del mundo está muy alejada de la mera existencia puntual de una teoría alejada de la
vida” (GA 1, 408). Encontramos una correspondencia entre la preocupación por ‘vida’ y
esta concepción de ‘espíritu histórico’. La comprensión de este como ‘espíritu’ y como
‘histórico’ supone, por tanto, que “la plenitud de sus producciones, esto es, su historia
(Geschichte), es asumida en él” (Ibid.).

Es llamativo que ya en 1915 Heidegger muestre un interés por la historia y su nexo con la
impregnación de sentido en la existencia humana, bajo la forma de lo que mienta por ‘vida’
(Leben). Si bien es cierto que el problema medular refiere a las categorías de la lógica
trascendental, lo interesante es que el joven Heidegger insiste en que es en atención a la
relación entre vida e historia, a partir de su noción de espíritu viviente, donde se puede
encontrar el origen (Ursprung) de toda fuente de significación, incluidas las de la lógica.
No planeamos sostener una plena continuidad entre esta idea y los planteamientos
existenciales sobre la historicidad, pero sí queremos llamar desde ya la atención sobre la
ligazón, que es vigente desde esta temprana época hasta el fallecimiento de Heidegger,
entre la historia y la noción de sentido bajo la mediación de la vida. Sin embargo, no
debemos perder de vista de que ‘sentido’ tiene aquí una connotación óntica y es
precisamente por eso que Heidegger cree en este contexto que la fuente originaria de
sentido debe tomar en consideración a lo que él denomina espíritu viviente. Con todo,
resultará aclaratorio poner a Heidegger in context antes de abordar la historicidad en SuZ,
ya que sus análisis acerca de la historicidad del Dasein están inscritas al interior de los
debates alemanes acerca del estatuto de la historia como fundamentación del sentido de la
existencia. Aunque resulte baladí decirlo, Heidegger no es un filósofo que discuta ex nihilo
-si es que acaso hay algún filósofo que discuta en soliloquio-, ya que su pensamiento
supone siempre un movimiento de producción filosófica en términos de apropiación y
confrontación; con ellos y contra ellos. Por este motivo creemos atingente ofrecer una
panorámica general del ambiente que se gestaba en la academia alemana sobre el rol que
cumple la historia al interior del discurso filosófico.

II.II. El debate sobre la Besinnung en Dilthey

Desde la segunda mitad del siglo XIX la metafísica ocupó un sector periférico en la vida
académica alemana. El avance a galope de las ciencias naturales, junto con el surgimiento
de la tecnología y la industria, ejerció un apartamiento del marco metafísico tan
característico del idealismo de Fichte, Schelling y Hegel. Esto propició el protagonismo del
empirismo en las disciplinas humanistas y, en consecuencia, en teorías críticas de la historia
(Barash, 2003, p. 160.). Convencidos de la contingencia histórica de la comprensión
humana, estos pensadores veían incompatible el pensamiento histórico autocrítico con
cualquier asunción metafísica con pretensión universal acerca de la realidad. La idea
típicamente idealista de raigambre hegeliana del rol constructivo de la historia o, si se
prefiere, de la conciencia histórica, que pretendía evidenciar la necesidad en la progresión
de la formación de las ideas filosóficas para demostrar la racionalidad del pensar sucumbió
ante el surgimiento del historicismo bajo figuras como Dilthey (Gadamer, 2003, p. 138.).

En el periodo posterior a 1918 se comenzó a difundir un resurgimiento de los esfuerzos

metafísicos que trajo consigo un replanteamiento del énfasis de las críticas previas a la
primera guerra mundial. Yendo más allá de los métodos restrictivos del pensamiento
crítico, la orientación metafísica de los años 20’s reclamaba para sí misma una comprensión
más fundamental que cualquiera que podía obtenerse a partir de métodos inductivos.

Al igual que con la Lebensphilosophie del periodo de la posguerra, la metafísica devino en

un fetiche verbal sin una definición clara. Generalmente, designaba una búsqueda de
sentido, que no solamente se encarnaba en las apariencias empíricas, sino también bajo sus
precondiciones reales y necesarias. Pero más allá de esta definición excesivamente
rudimentaria, ‘metafísica’ era un término que operaba para un rango indeterminado de
propósitos35. Tendremos que retener esta situación de la obnubilación y dispersión de la
metafísica en una polivosidad absolutamente extraviada de sí misma para entender la
historia (Geschichte) que Heidegger pretende llevar a cabo a través de la Besinnung. Con
todo, nuestra mirada no debe extraviarse en la riqueza de este contexto filosófico. La
tentación para perderse en medio de la escritura de un ensayo siempre amenaza con
instanciarse. Precisamente por esto, será necesario encontrar un momento que nos permita
introducirnos en la cuestión de la historia y, en particular, de la Besinnung. Pero la
narración debe ser continua -aunque admitimos que esta glosa evidencia lo contrario-, de
modo que no abandonaremos la penosa situación de la metafísica en esta época. Ella nos
permitirá adentrarnos en las principales figuras con las que Heidegger dialoga en sus
análisis de la historicidad. Vayamos a por eso.

En el curso de 1927 ‘Grundprobleme der Phänomenologie’, Heidegger se lamenta de la

resonancia tan difundida del término ‘metafísica’ en Alemania, y afirma amargamente que
“hoy, cuando se filosofa de un modo tan bárbaro y como poseídos por el baile de San Vito
[…] se produce por doquier un resurgir de la metafísica” (cursivas propias) (GA 24, 19.).
Esta publicidad del término le significó grandes dificultades para distinguir su enfoque
ontológico de las concepciones metafísicas populares y teológicas de esa época. Sin
embargo, esto no impide que Heidegger tenga autores predilectos para su formulación
ontológica. En particular, si tomamos en consideración lo avistado en la sección anterior en
lo relativo a las nociones de ‘historia’ y ‘vida’, la figura de Dilthey nos parece ineludible o,
incluso, inevitable. Es consabida la admiración de Heidegger hacia Dilthey, sobre todo en
lo que se refiere a su afirmación de la inmanencia de la vida consciente de sí misma como
el fundamento en el cual debe reposar la comprensión del mundo y del hombre, puesto que
es en atención a esta afirmación que Heidegger mismo orienta su ontología. Sin embargo,
Heidegger no escatima en sostener que ninguna forma moderna de pensamiento ha logrado
35
Piénsese en ‘Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis’ de Nicolai Hartmann, quien empleaba la noción
de ‘metafísica’ para criticar la presuposición neokantiana de que el sentido se originaba exclusivamente en la
facultad del entendimiento. Su idea en términos generales consistía en una cierta teoría de herencia ontológica
del sentido que se basaba en las estructuras del ser real, que pretendía poner en jaque el dualismo neokantiano
entre idealidad (Idealität) y realidad (Wirklichkeit) (Cf. Hartmann, 1921, pp. 1-10.). Otro caso nos lo
proporciona Jünger, quien planteó la experiencia de los soldados en el frente de la Primera Guerra Mundial en
una indagación metafísica sobre nuestro destino cosmológico (Jünger, 1960). Un ejemplo más curioso refiere
a la revitalización de la metafísica al interior de debates filosóficos, como se puede apreciar en la obra del
filósofo católico Peter Wunst llamada ‘Auferstehung der Metaphysik’ (Wunst, 2010). Como se ve,
‘metafísica’ designa un término cuya polivosidad volvía imposible discernir su significación específica.
clarificar la cuestión del ser mismo (GA 20, 173.). Preguntemos ahora, ¿Por qué Dilthey?
¿Qué significa esta afirmación acerca de la vida y por qué guarda relación con la historia?
¿Acaso la noción de ‘Besinnung’ es relevante también para este autor? Y de ser así, ¿en qué
sentido?

Dilthey es un filósofo inmerso en el debate crítico con el enfoque objetivante de las

aproximaciones imperantes en las disciplinas humanistas, y adhiere al ideal de la
hermenéutica como único acceso a las formaciones de sentido, como también a la idea de
cómo el estudio histórico puede activar y motivar la vida en el presente. Lo que nos interesa
precisar, aunque sea de modo general, remite a su pensamiento histórico. Es en esta trama
en donde podremos encontrar lo que él entiende por ‘Besinnung’, y qué se juega en la
historia en esa curiosa noción. Ahora bien, penetremos un poco más en el contexto frente al
cual Dilthey se posiciona. Una buena pista nos la brindará la distinción y relación entre las
ciencias naturales (Naturwissenschaften) y las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften).

Las ciencias naturales son empíricas tanto en su proceder como en su contenido. Sobre la
base de la observación inductiva, ellas pretenden ofrecer una descripción de la naturaleza.
Esta descripción consiste en la identificación de hechos empíricos, que es obtenida a partir
del examen de los aspectos particulares de la naturaleza. Desde un nivel básico, puede
decirse que las ciencias naturales pretenden otorgar un cierto orden a estos hechos
empíricos. Pero desde una perspectiva un poco más elevada, estas ciencias pretenden
descubrir leyes esenciales de estos hechos espaciotemporales, que son denominadas leyes
causales (Buckley, 1992, p. 10.). Estas leyes se dejan determinar sobre la base de las
apariencias y las relaciones externas de las cosas observadas, de modo que una nota
característica de las ciencias naturales refiere, pues, a su externalidad. El estatuto universal
de las leyes causales se mantiene solamente si estas son vinculantes en todas y cada una de
las circunstancias de su aplicación, por lo que estas ciencias aspiran a la necesidad (Ibid.).
El tercer aspecto de estas ciencias alude a su pretensión de objetividad. Esto quiere decir
que la determinación causal de la naturaleza en hechos empíricos excluye cualquier residuo
subjetivo, como por ejemplo cómo una persona se siente por un aspecto de la naturaleza o
cómo aprecia algún fenómeno natural. Las ciencias naturales pretenden describir a la
naturaleza tal como ella es en sí misma, sin contaminar su descripción con elementos
relativos al sujeto. Su método y su propósito de comprender al mundo como naturaleza
están estrechamente vinculados con una concepción de este en términos de objeto.

Las ciencias del espíritu, tal como su nombre lo indica, versan sobre el ‘Geist’, i.e., la
existencia espiritual, y en cuanto tal deben distinguirse de las ciencias naturales. En el
despliegue de su ejercicio, ellas buscan una descripción y clasificación de los actos
humanos. Pero también buscan dar cuenta de esos actos espirituales. Si bien es posible
denominarlas ciencias de la subjetividad, esto no significa que estas carecen de elementos
de objetividad. En primer lugar, el espíritu debe poder expresarse de algún modo para poder
ser abordado por el discurso de estas ciencias (Cf. Mink, 1987, pp. 42-48.). La cultura, los
logros espirituales no son más que expresiones del espíritu, y podrían ser denominados
‘espíritu objetivo’36. En segundo lugar, esta ‘subjetividad expresada’ debe, de algún modo,
ser el objeto de las ciencias del espíritu. Sin embargo, aquí encontramos la fibra nerviosa en
la que reposa la crítica de Dilthey sobre la concepción de la historia y, en último término, la
vida, que se juegan en las tendencias tradicionales de las ciencias del espíritu.

Que el espíritu se tiene que expresar en la naturaleza, y que esta expresión misma debe
estudiarse de manera objetivada, insinúa una de las tendencias que serán sometidas a una
crítica demoledora. Dicho en simple, las ciencias del espíritu se encuentran desde su origen
en una ambigüedad o, peor aún, un dualismo muy difícil de reconciliar. Por una parte, es
una empresa imposiblemente ardua aislar su propio campo de estudio, ya que este aparece
contaminado de manera confusa con el mundo material que pertenece al dominio de las
ciencias naturales (Iggers, 1968, pp. 125-126.). Por otra, estas excluyen, como ya se vio,
todo elemento subjetivo o espiritual como objeto de estudio. A esto debemos añadir que la
claridad, la sencillez y el progreso de estas ciencias se instituyen como el modelo al que
toda ciencia debe ser aspirar para ser reconocida como ciencia. Este paradigma es adoptado
por las ciencias del espíritu, precisamente porque su campo de estudio está enredado y es
permanentemente confundido con la naturaleza (Buckley, 1992, p. 11.). Esta dominación de
las ciencias naturales no solamente conlleva a una distorsión de las ciencias del espíritu,
sino que sobre todo aquí está anclado el prejuicio de que aquellas son, por decirlo de alguna
manera, ‘no espirituales’; como si el desarrollo de las ciencias naturales no sea él mismo

36
Sacamos esta noción de Husserl, quien también la emplea en su discusión sobre las ciencias del espíritu.
Véanse Hua lV, p. 346.
una expresión del espíritu. La crítica de Dilthey se dirige, entonces, a la pretensión que
tienen estas ciencias de volverse objetivas, por cuanto se pierde de vista la subjetividad
expresada a través de la historia misma (Cf. Dilthey, 1996, pp. 263-265.). En otras palabras,
lo que se discute aquí es que la subjetividad y la historia sean entendidas como objeto. Si
las ciencias del espíritu pretenden ser fieles a su propósito, i.e., inquirir sobre el sentido de
las formaciones históricas, entonces deben estudiar a la subjetividad como subjetividad. La
razón de este imperativo reside en el riesgo de dispersión espiritual, y de alienación, en el
que se cae al pretender objetivizar a la subjetividad.

En una carta que le escribe Dilthey al conde de Yorck afirma que “El mundo histórico a
través de la autorreflexión (Selbstbesinnung) lleva a una victoria espontánea de la vida”
(cursivas propias) (Dilthey, 2009, p. 223.). En otra carta habla de la necesidad de que las
ciencias del espíritu deben empezar por la vida, de suerte que “la puedan revivir en sus
formas, y así seguir sus consecuencias” (cursivas propias) (Cf., 246.). El pensamiento que
propone Dilthey consiste en sostener el ideal del autorreflexión (Selbstbesinnung) de la vida
a través de la historia misma, cuyo proceso es llevado a cabo por el individuo, quien en el
rol del historiador no se reduce a ser un mero espectador de una cultura momificada, sino
su articulación completa (Ruin, 2005, p. 34.). Aquí se aprecia que la noción ‘Besinnung’
comporta un cierto tipo de reflexión histórica que lleva a las formaciones de vida a una
cierta articulación al vivir en y a través de ellas. Como sostiene Gadamer, el punto de
partida de Dilthey es la intimidad entre el conocimiento teórico y la vida (Cf. Gadamer,
2003, p. 229.). De este modo, el término ‘Besinnung’ adquiere un rendimiento metódico de
gran importancia, por cuanto refiere a un modo de pensar que es converge en la situación
histórica del pensamiento, el cual parece prometer a la subjetividad dispersa y alineada de
restaurarse a través de una conciencia histórica de la propia, al sintonizarla con las
formaciones de sentido originarias no articuladas. Resulta claro que ‘Besinnung’ refiere a
una cierta operación que debe ejercer la vida sobre sí misma. Pero ¿Qué se está mentando
aquí por ‘Selbstbesinnung’?

La razón de que la Besinnung tome la forma de una Selbstbesinnung responde a la

subjetividad o, si se quiere, el sí mismo (Selbst) que se pone en juego aquí. El ‘Selbst’ de
que se trata aquí no responde a un Ego abstracto de corte trascendental. Es un sí mismo que
responde a un nosotros (wir), que a través de la Besinnung no retorna a un punto fijo o de
fundamentación, sino que se revela como esencialmente histórico a partir de esta. La
reflexión de sí no es un mero medio por el que el sujeto se apropia de sí mismo a través de
un regressus hacia las formaciones de sentido originarias que conducen al presente. En
lugar de ello, lo que tenemos es una operación reflexiva en la cual la subjetividad se
confronta con su naturaleza históricamente condicionada37. Si se nos permite una
formulación un poco tosca, esta conciencia histórica constituye una autoconciencia, en la
medida en que somos nosotros, en cuanto entes históricos e históricamente mediados, lo
que está en el centro de la reflexión. Visto de este modo, la vida se manifiesta a sí misma, a
través de la Selbstbesinnung, como completa y esencialmente histórica.

Es en atención a esta connotación de la Selbstbesinnung que Heidegger elabora sus análisis

sobre la historicidad. En virtud de esto, nos pareció necesario tener en cuenta a Dilthey para
ofrecer un contexto general de lo que está sobre la mesa en la noción de Besinnung. Como
se puede ver, no es un término que carezca de carga filosófica. Veamos ahora la relación
que mantiene Heidegger con Dilthey, que, por cierto, no se restringe a SuZ.

II.III La recepción heideggeriana de Dilthey y la mediación del conde de Yorck

37
Es interesante destacar que esta connotación ética ya se evidenciaba en el uso alemán que se le da a la
palabra “Besinnung”. El uso que se le daba refería a una cierta operación reflexiva que nos pone en cuestión a
nosotros mismos, y nos exhorta a contemplar quien realmente somos. En tal sentido, si se quiere, lo que se
pone en el centro del asunto a través de ella no es ni más ni menos que el βίος como forma de vida
históricamente determinada y asumida, que se manifiesta a sí misma a través de la autorreflexión como una
vida que me concierne. Veamos dos ejemplos distanciados por más de cien años, con el fin de evidenciar esta
significación soterrada que se le ha dado desde el discurso filosófico al término, aun cuando los especialistas
no han tomado debida nota de esto.
Esta connotación ética, que refiere a una cierta práctica de moderación puede apreciarse en la traducción que
Schleiermacher hace de la σωφροσύνη platónica -una de las cuatro virtudes cardinales- como ‘Besonnenheit’
(participio perfecto de besinnen), que tiene el sentido de prudencia o moderación de sí mismo. Véase (Platón,
1977.). También podemos encontrarla en el §15 de las Krisis de Husserl, en donde afirma que la clarificación
histórica no es más que “la verdadera conciencia de sí del filósofo (die echte Selbstbesinnung des
Philosophen), desde dónde él propiamente quiere salir (hinauswill), lo que en él es voluntad desde la voluntad
y como voluntad de los ancestros espirituales […] La conciencia de sí está al servicio de la decisión
(Selbstbesinnung dient der Entscheidung) y eso quiere decir aquí naturalmente, al mismo tiempo continuación
de la tarea más propia (Fortführung der eigensten Aufgabe), que ahora en adelante será entendida desde esa
conciencia de sí mismo histórica (historischen Selbstbesinnung) y tarea iluminada, que en el presente
(Gegenwart) se nos propone conjuntamente a nosotros” (cursivas propias) (Hua VI, 73.).
En ambos autores se aprecia que ‘Besinnung’ es entendida al interior de un horizonte ético, que reclama un
cierto ejercicio sobre sí mismo, y en Husserl, nos compele a asumir una tarea que nos alude a nosotros
mismos. Este componente ético debe ser retenido para poder apreciar el uso y sentido que le imprime
Heidegger al interior de su propia posición filosófica.
En SuZ Heidegger expresa el deseo de que sus análisis existenciales sirvan a la obra de
Dilthey y cultiven el espíritu del conde de Yorck (GA 2, 404.). Este relato testimonial al
final del libro es un claro indicio de la importancia que tiene la concepción del pensamiento
histórico de estos pensadores para Heidegger. En el texto “Mein bisheringen Weg”, que fue
publicado como apéndice en el texto “Besinnung”, Heidegger comenta que posterior a su
Habilitationschrift su pensamiento llevó a dos direcciones paralelas, a saber: “la histórica -
el decidido retroceso hacia la filosofía griega en la figura de su primera conclusión
esencial- Aristóteles”, y “la real iniciación en el procedimiento de la “fenomenología” de
Husserl […]; el propio camino conducía a una meditación sobre la historia (Besinnung
über die Geschichte) -confrontación (Auseinandersetzung) con Dilthey y con el planteo de
la “vida” como realidad fundamental (Grundwirklichkeit)” (cursivas propias) (GA 66,
412.). Su confrontación más conocida con Dilthey se encuentra en las lecturas de Kassel de
192538. En estas dos conferencias Heidegger repasa sucintamente la obra de Dilthey,
destacando su concepción del pensamiento histórico y su comprensión de la vida
(Heidegger, 2009, pp. 41-98.). Sin embargo, ya en esta temprana etapa se evidencia que el
pensamiento heideggeriano ha tomado una dirección distinta cuando insiste en que la
cuestión básica de Dilthey -el ser de la existencia histórica- debe ser comprendida frente al
marco de un reapropiamiento histórico del concepto de ser en general, tal como fue
heredado por los griegos (Cf. p. 61.).

Pero la confrontación heideggeriana con la filosofía de Dilthey ya había tomado lugar en

1920 en el curso “Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks” (GA 59). Nos
interesa este texto, puesto que aquí se menciona -siete años antes de la publicación de SuZ-
por qué motivo es necesario ir más allá del horizonte filosófico de la obra de Dilthey. Con
todo, el encuentro con Dilthey no tiene un carácter de pura oposición en esta lectura. De
hecho, Heidegger lo posiciona por sobre el neokantismo al haber comprendido la
interconexión entre el pensamiento y la vida. Dado que el pensamiento es él mismo una
forma de vida (Lebensform), su tarea debe ser encontrar, juntar, generalizar y reflexionar

38
Lamentablemente nos fue imposible dar con el volumen 80 de la Gesamtausgabe, en donde están incluidas
las lecturas de Kassel. Por este motivo, tendremos que ceñirnos a la traducción que hizo Adrián escudero, que
sigue la paginación del “Dilthey-Jahrbuch 8”.
(Besinnung) sobre el propósito y valor de la vida (Cf. GA 59, 156.). La Lebensphilosophie
de Dilthey es el intento de llegar a término sobre la base del pensamiento y el sentido
mismo en y a través de su dependencia finita e histórica39.

La crítica que Heidegger le hace a Dilthey va por su compromiso con una ideal humanista
de formación espiritual y armoniosa. A su juicio, está orientado por una concepción estética
de la vida, que se documentaría en el uso que hace de la noción de ‘totalidad’
(Zusammenhang) (GA 59, 167.). Según Heidegger, Dilthey en su comprensión de la vida
histórica apunta a una reconstitución y reconfiguración de esta fuera de la historia en la cual
se ha dispersado. Frente a este ideal, Heidegger propone una aproximación destructiva que
en su continuo criticismo no busque reasegurar a la vida, sino que la vuelva incierta
(unsicher) (Ibid., 174.)40. Esta es, pues, la radicalización que no encuentra en Dilthey.

Entre 1920 y las lecturas de Kassel Heidegger leyó la correspondencia entre Dilthey y el
conde de Yorck, que se había publicado en 1923, y que ya hemos ocupado más arriba. Fue
en este último en quien Heidegger encontró la radicalidad que faltaba en Dilthey. De hecho,
las lecturas de Kassel finalizan, como ya comentamos, sosteniendo que la cuestión
histórico-filosófica debe ser retrotraída hacia la cuestión del ser mismo tal como se
comprende desde los griegos, pero esto solamente puede ser llevado a cabo a través de una
Besinnung, de un modo en el que el conde de Yorck era más conciente que Dilthey.
Heidegger cita varios pasajes en donde el conde afirma que “el hombre moderno está listo
para ser quemado”, que todo “filosofar auténtico debe ser histórico”. En el §77 de SuZ
Heidegger laurea al conde por haber articulado la historicidad de la existencia humana. Nos
detendremos en una cita que nos parece clave para entender la identificación filosófica que
Heidegger ve entre su comprensión de la historicidad y la de Yorck von Wartenburg; la
citamos in extenso: “el hecho de que la totalidad de lo que nos está psicofísicamente dado
no es [ser=estar-ahí de la naturaleza] (nota de Heidegger), sino que, más bien, vive, es la
clave de la historicidad. Y una Selbstbesinnung que no esté dirigida hacia un yo abstracto,
sino hacia la plenitud de mi propia mismidad, me encontrará históricamente determinado,

39
Este elemento es retenido por Heidegger, quien ve a través de la Besinnung una constatación de la finitud
histórica del Dasein. Este aspecto se verá en el próximo capítulo.
40
Heidegger menciona en este punto el motivo de la filosofía de su época en términos de un “hacer incierta la
propia existencia” (Das Unsicher-Machen des eigenen Daseins) para invertirlo y decir “hacer que la
existencia actual sea incierta” (das aktuelle Dasein letztlich unsicher zu machen).
de la misma manera como la física me conoce en cuanto cósmicamente determinado. De
igual modo como soy naturaleza, también soy historia” (cursivas propias) (GA 2, 401.). La
nota añadida por Heidegger, donde indica que el uso del ‘es’ debe equipararse con su
concepto de ‘Vorhandensein’, enfatiza claramente una lectura identificatoria. Esta cita nos
dice que a través de la Selbstbesinnung la vida se vuelve conciente de sí misma de su
irreductibilidad histórica. Dicho de otro modo, a través de la Selbstbesinnung la vida se
vuelve presente a sí misma como condicionada y determinada históricamente; ella retorna
la vida a sí misma, pero no al modo de una propiedad o una posesión, sino como una tarea
que debe asumirse. Ahora bien, ¿Cómo debe entenderse este hacerse de sí de la vida a
través de la atestiguación de su carácter esencialmente histórico? ¿Qué podría proporcionar
tal testimonio para la existencia? Tendremos que dejar estas preguntas attendre, al menos
hasta que dispongamos de una mirada más amplia de la historicidad.

Sin embargo, ahora estamos en mejores condiciones para abordar esta cuestión, puesto que
hemos ofrecido algunas pistas indiciarias del modo en el que Heidegger parece estar
entendiendo, de la mano del conde de Yorck, y en alguna medida de Dilthey, la noción de
Besinnung al interior de la cuestión de la historicidad.

II.IV. La finitud histórica y la muerte

Un análisis acabado de la historicidad en SuZ escapa a las pretensiones que tiene este
humilde ensayo. A nosotros nos interesa ver cómo la Selbstbesinnung queda, por decirlo
así, insertada en el marco existencial de corte trascendental de SuZ, pero, aun así, reclama
de suyo un excedente con relación al planteo ontológico de esta obra. La constitución
histórica de la existencia le abre un campo a Heidegger que rebasará con creces el
background con el que opera en SuZ. Preguntemos, pues, ¿Cuál es la restricción del marco
existencial de SuZ? ¿Por qué la Besinnung empuja más allá?

Primeramente, debemos entender que a través de la Selbstbesinnung, Heidegger entiende la

manifestación de sí misma y para sí misma de la existencia como vida histórica (Cf. GA 2,
pp. 401-402.). Sin embargo, en última instancia, lo que se explicita aquí es una forma de
autocomprensión de la existencia humana en su finitud histórica (Schear, 2013.). Para
evidenciar este punto es necesario entender a qué se refiere Heidegger por ‘finitud’
(Endlichkeit), lo cual exige un análisis del modo de ser que denomina ‘ser-hacia-la-muerte’
(Das sein zum Tode) como fragilidad ontológica de la comprensión de la existencia.

La noción de ‘finitud’ en Heidegger es obtenida a partir de un dialogo explícito con la

filosofía kantiana41. Según Kant, hay una distinción entre una intuición sensible y finita
(intuitus derivativus), y una intuición originaria e infinita (intuitus originarius). Ambas son
descritas en este pasaje “esta forma de intuir se llama sensible por no ser originaria, es
decir, no es tal naturaleza que por ella sea dada la misma existencia del objeto de la
intuición […], sino que depende de la existencia del objeto y, por tanto, sólo es posible en
la medida en que la facultad de representación del sujeto sea afectada por él” (cursivas de
Kant) (AK, B, 72.).

La intuición infinita se caracteriza por producir o crear ella misma sus objetos (Dios dijo
“que se haga la luz”, y se hizo efectivamente la luz). Por contraste, a la intuición finita se le
dan sus objetos de manera externa, y es por esto por lo que debe ser afectada por ellos en el
ejercicio del conocimiento. Por ende, el intelecto infinito podría caracterizarse en términos
de autosuficiencia, mientras que el intelecto finito es dependiente de objetos ya existentes
que están fuera de él. Al respecto, Heidegger sostiene que “la finitud del conocimiento
humano no refiere a que este sea cuantitativamente menor al de Dios. Más bien, consiste en
el hecho de que lo que se intuye hay que darlo a la intuición desde otra parte. La finitud del
conocimiento humano consiste en estar arrojado dentro y sobre los entes” (cursivas
propias) (GA 25, 86.). El interés que Heidegger tiene por Kant en este respecto consiste en
lo promisoria que resulta su distinción para poder apreciar la condición metafísica de la
comprensión humana. La condición de la comprensión divina consiste en la creación de sus
propios objetos, y por lo tanto, no está condicionada a nada más que a sí misma; su
condición es ser incondicionada. La condición de la comprensión humana es ser
dependiente -y, por lo tanto, estar condicionada- de su objeto que existe
independientemente de ella.

41
Esto ya nos debe llamar la atención sobre la herencia trascendental que recibe el marco conceptual de SuZ.
 Para Heidegger, el comprender responde a la capacidad de dar sentido a los entes que
comparecen en el mundo42. Es en atención a este marco que Heidegger pretende pensar la
finitud del comprender humano. Para Kant la finitud tiene que ver con los objetos y con la
relación cognoscitiva que mantenemos con ellos, pero frente a esta manera de entender la
finitud, Heidegger objetará que no es lo suficientemente profunda, puesto que de lo que se
trata es de situar a la finitud con relación a nuestro ser y a la comprensión que tenemos de
él. A juicio de Heidegger, Kant es ciego a esta finitud ontológica 43. El punto álgido de esta
discusión es que para Kant el marco básico de posibilidades que dotan de sentido a mundo
es entendido como fijo e invulnerable (Cf. AK, A, 13.)44. Retornando a nuestro tema, la
finitud de la muerte como la fragilidad ontológica de la comprensión de la propia existencia
resulta extraña para el pensamiento kantiano. Tendremos que hacer un pequeño paréntesis
para poder entender el alcance de esta manera de entender a la muerte. Preguntemos,
entonces, ¿Qué entiende Heidegger por ‘muerte’ (Tod)?

Para Heidegger la muerte es un existencial que marca el sentido de futuridad radical

característico de la existencia45. La muerte es “una manera de ser de la que el Dasein se
hace cargo tan pronto como él es” (GA 2, 245.). En definitiva, la muerte constituye, en
42
En este punto se aprecia que Heidegger lleva a cabo una cierta generalización de la concepción kantiana de
la finitud, puesto que para este la comprensión humana refiere fundamentalmente a la capacidad de juzgar,
cuya función consiste en ofrecer un modo de acceso cognoscitivo al objeto. En cambio, para Heidegger el
comprender incluye la capacidad de juzgar, pero no queda saturado por esta. Según él, mantenemos abierto el
campo mismo del significado posible mediante: 1) la disposicionalidad afectiva (Befindlichkeit) con ese
campo; y 2) la comprensión (Verstehen) como posibilidad entre las posibilidades significativas del campo.
Además, nos relacionamos con las cosas dentro de ese campo estando significativamente presentes (Sein bei),
i.e., dando sentido de ellas en los términos del campo posible de significado (Sheehan, 2022, p. 462.). El
comprender consiste, entonces, en un cierto acceso pretemático a lo que está disponible como posibilidad y lo
que no lo está a través de nuestro comportamiento con los entes actuales. Más precisamente, este
comportamiento es entendido como un dirigirse al ente como actual o real, en virtud de la comprensión de las
posibilidades en términos de qué es y cómo es este.
43
Según Heidegger, esta miopía filosófica del chino de Königsberg se explica por: a) la omisión de Kant
sobre la pregunta por el ser; y b) la falla de ofrecer un análisis ontológico de la subjetividad del sujeto, i.e., del
Dasein. (Cf. GA 2, 24.). Con todo, también se debe considerar que con Kant, Heidegger destinará grandes
esfuerzos por ver una superación del olvido de la conexión entre ser y tiempo, puesto que había procurado
pensar la unidad de las determinaciones fundamentales de la vida humana, aunque de un modo no unitario,
sino rapsódico. Aun así, según Heidegger, Kant fue quien determinó a esta unidad -atisbada de manera muy
rudimentaria- en términos de temporalidad, lo que lo llevó a vincular temporalidad y subjetividad, y alcanzar
ese fundamento de la finitud que permite volver a plantear el problema del ser y del tiempo. Véase (Volpi,
2012, p. 70.).
44
Como se verá más adelante, Heidegger se dio cuenta de que esta misma crítica se le podía objetar a él
mismo en atención a su marco existencial de corte trascendental y la cuestión de la historicidad de la
existencia.
45
“Estar vuelto hacia la muerte es adelantarse hasta un poder-ser del ente cuyo modo de ser es el adelantarse
mismo (dessen Seinsart das Vorlaufen selbst ist)” (cursivas de Heidegger) (GA 2, 263.).
cuanto existencial, un ‘estar vuelto hacia la muerte (Ibid., 252.), lo que quiere decir el
Dasein mantiene una relación existencial con su propia muerte en términos su posibilidad
más propia, irrespectiva e insuperable (Ibid., 251.), cuya realización variará según los
modos posibles de concreción óntica (Vigo, 2022, p. 62.). Lo que Heidegger nos quiere
señalar es que este existencial es una posibilidad de ser muy peculiar del Dasein 46. De este
modo, ser vuelto hacia la muerte es vivir en un modo que se orienta por la posibilidad
insuperable más propia del Dasein de ya no poder-ser. Pero ¿Qué significa todo esto?

‘Poder-ser’ (Seinkönnen) refiere al acceso al ente al interior de un marco de inteligibilidad

en el mundo, esta es la comprensión preontológica que caracteriza al Dasein, y que es el
factum a partir del cual se erige toda la investigación de SuZ. Por lo tanto, el ‘ser vuelto
hacia la muerte’ constituye un breakdown del comprender a partir del cual los entes
adquieren sentido. Por cierto, esta ruptura también alude sobre todo al acceso comprensivo
que el Dasein tiene de su propio ser. Porque la forma de quien soy yo viene dada por las
posibilidades de dotar de sentido que pone a disposición la participación en una forma de
vida. Vista desde este ángulo, la muerte propia es el carácter esencialmente amenazado del
comprender humano. En pocas palabras, ‘ser vuelto hacia la muerte’ significa vivir bajo el
reconocimiento de la fragilidad de la forma de mi propia vida (Schear, 2013, p. 365.).

A pesar de todo, esta manera de entender a la muerte como fragilidad ontológica de la

comprensión de la propia existencia estaría incompleta si no tomamos en cuenta el
elemento afectivo que entra en juego aquí. Esto es así por dos motivos -uno que atañe al
contenido de SuZ, y otro que alude a las pretensiones de nuestro ensayo-, a saber: 1) todo
acceso al ente intramundano y al propio ser del Dasein está compuesto por un elemento
comprensivo y uno disposicional afectivo47, que colaboran de modo articulado en la
apertura de sentido; y 2) la Besinnung refiere a una cierta constatación del carácter histórico
de la propia existencia, de modo que el nexo que esta tiene con la muerte como finitud
histórica no puede prescindir del elemento afectivo que permita atestiguar esa

46
En cuanto estructura perteneciente a la constitución de ser del Dasein, siempre se dispone de un acceso
comprensivo de corte preontológico al ‘ser vuelto hacia la muerte’. El Dasein mantiene, en cuanto existente,
una relación de ser con su propia muerte, y esto ya se puede acreditar en la actitud natural o
prefenomenológica.
47
De este modo, el comprender siempre está afectivamente dispuesto.
manifestación existencial. Este ítem que estamos buscando no es ni más ni menos que la
angustia (Angst).

La finitud de la muerte, al menos en la guisa heideggeriana, tiene su disposición afectiva

característica: la angustia48. En la primera sección de SuZ, Heidegger introduce al Dasein
como ser-en-el-mundo, i.e., como un ente que comprende mundo como su casa (Zuhause-
sein) (Cf. §12, SuZ.). Sin embargo, esta imagen es problematizada en el §40, en donde el
ser-en-el-mundo del Dasein está siempre acosado por el modo existencial del ‘no-estar-en-
casa’ (Un-zuhause) (GA 2, 189.) o, en última instancia, por la ‘desazón’ (Unheimlichkeit),
que es posibilitada por la angustia de la finitud. Esta disposición afectiva fundamental
(Grundbefindlichkeit) siempre se insinúa como latencia en el ser-en-el-mundo (Cf. Op.
Cit.), y solamente porque “el Dasein se angustia en el fondo de su ser” (Ibid., 190.),
Heidegger afirma que es posible estar en el mundo -de ahí el estatuto de la muerte como la
posibilidad más propia del Dasein49.

Estos dos rasgos de la muerte –‘angustia’ y ‘posibilidad más propia’- confluyen para que
podamos avistar que la angustia por la muerte es eo nomine la angustia por la
responsabilidad. De lo que nos tenemos que ocupar ahora es, pues, de las estructuras
existenciales que operan sobre la base de la responsabilidad que el Dasein tiene de su
comprensión ontológica. Estas estructuras constituyen conjuntamente lo que Heidegger
denomina la ‘resolución’ (Entschlossenheit). Esta es una cierta manera de enfrentarse a sí
mismo a la muerte propia en su finitud radical; es una apertura a su posibilidad más propia.
Por contraste, la ‘irresolución’ es el reconocimiento de la propia finitud alejándose de ella;
un modo de ser que se aleja y se cierra a la posibilidad más propia de la existencia. Ahora
bien, ¿Qué se está entendiendo por ‘más propia’ (eigenste)?

‘Más propia’ refiere a una concreción óntica peculiar del modo de ser que posee una
comprensión ontológica. Este comprender es frágil, en la medida en que su dotación de
sentido puede colapsar en cualquier momento50, tal como reza el tópico latino “mors certa,
48
“el estar vuelto hacia la muerte es esencialmente angustia” (cursivas propias) (GA 2, 266.).
49
“La muerte es la posibilidad más propia del Dasein (eigenste Möglichkeit des Daseins). El estar vuelto
hacia esta posibilidad abre al Dasein su más propio poder-ser (eigenstes Seinkönnen), en el que su ser está
puesto radicalmente en juego.” (cursivas de Heidegger) (GA 2, 263.).
50
La finitud aparece localizada en el nivel comprensivo como modo de acceso del Dasein al ente
intramundano, a su propio ser y al mundo. De este modo, el comprender es frágil, por cuanto es
esencialmente finito, aun cuando se requiere del concurso de la angustia para la atestiguación de este
hors incerta”. Juntemos los clavos sueltos: la angustia por la muerte abre la carga de la
responsabilidad en la que incurre esta fragilidad. La angustia adscribe completamente el
Dasein a su ‘poder-ser más propio’, porque este no solamente posee la comprensión de su
propio ser, sino que también la sostiene. O mejor aún, la comprensión ontológica es poseída
al ser sostenida por parte del Dasein. Permítasenos la expresión, y digamos que la
inteligibilidad finita no se cuida sola y no viene con garantía. El ‘poder-ser’ más propio es,
entonces, un sustentador de inteligibilidad. Nosotros llegamos a nuestro más propio sí
mismo ansioso y resuelto, precisamente porque a través de la resolución se expresa la
vigilancia de una autocomprensión lúcida y responsable de sí misma de su propia
condición: la sustentabilidad de toda inteligibilidad finita reside en mí51.

Esto nos lleva a la tercera característica de la muerte: abre para el Dasein la posibilidad de
existir como “poder-ser-total” (ganzes Seinkönnen) (GA 2, 264.). La concepción de la
muerte como fragilidad ontológica permite entender qué es lo que hay detrás de la noción
de ‘todo’ (Ganze). A partir de lo abierto por angustia, este ‘todo’ refiere a la finitud en la
totalidad de su ‘poder-ser’, i.e., a la forma de vida como un todo que encarna la
comprensión del ser propio; la posibilidad de ser completo como ser humano en una forma
que se enfoca en preocupaciones existenciales relacionadas con la condición humana, como
como finitud, muerte, significado en la propia vida (Richardson, 2012, pp. 125-126.); como
un sí mismo que vive en medio de esa forma de vida. La ansiedad de la finitud es, entonces,
la inquietud constitutiva de la toma de responsabilidad por la sustentabilidad de mi forma
de vida como un todo. Esta inquietud acontece en lo que con Heidegger podemos llamar la
‘situación existencial’. Aquí es donde finalmente encontramos el rendimiento que tiene la
Besinnung al interior de SuZ; ahora podemos gritar ¡tierra a la vista!... Veamos si es un
suelo que pueda soportar las pisadas del discurso existencial de SuZ o si es arena movediza
e incierta que terminará por hacer que este naufrague en un mar de aporías. Para poder
allanar este camino un tanto enmarañado, analicemos primeramente de qué va esta
situación peculiar para poder ver el alcance de la Besinnung.

escenario. Esta autoconstatación consiste en el máximo grado de transparencia (Durchsigtichkeit) de sí mismo

por parte del Dasein (Cf. GA 2, 144.); transparencia que involucra una toma de responsabilidad de carácter
comprensivo, como veremos ahora.
51
Este punto debe tomarse con sumo cuidado, por cuanto esta autocomprensión no reside solamente en mí, en
la medida en que toda comprensión de ser se encarna en una forma colectiva de vida o, si se prefiere, siempre
toma lugar intersubjetivamente, pero eso no implica que no me concierna.
II.V. La situación existencial y la historicidad

La situación límite (Grenzsituation)52 constituye un cierto momento en el cual el Dasein es

llamado a tomar responsabilidad sobre su ‘condición de arrojado’ (Geworfenheit), en lugar
de dejarse llevar en su ser por esta. En cuanto tal, la situación existencial 53 reclama de suyo
la posición resuelta del sí mismo transparente para sí en su finitud histórica; lo cual marca
una diferencia con la irresolución de la caída en el uno (Das Man) que está absoluta e
inquisitivamente inmersa en las situaciones generales del trato con el ente. Heidegger deja
muy claro en varios pasajes que esta noción que estamos empleando guarda una relación
directa con la anticipación angustiosa por la muerte. En tal sentido, en toda situación límite
el destino de la totalidad de una forma de vida, i.e., la comprensión de ser que la sustenta,
se pone en juego. Por lo tanto, el límite en esta situación refleja la limitación ontológica de
la forma de vida que ha pasado a primer plano.

Consideremos los siguientes pasajes: “La resolución fue caracterizada como un callado
proyectarse, en disposición de angustia, hacia el propio ser-culpable. Su propiedad la
alcanza la resolución en cuanto resolución precursora (vorlaufende Entschlossenheit). La
resolución precursora el Dasein (cursivas de Heidegger) se comprende de tal manera en lo
que respecta a su poder-ser, que se presenta a la muerte para asumir plenamente, en su
condición de arrojado, el ente que es él mismo. Este resuelto asumir el propio “Ahí”
fáctico significa, a la vez, el acto de resolverse a la situación (den Entschluß in die
Situation)” (cursivas propias) (GA 2, 382.).

La temporalidad de la situación existencial es signada por el ‘instante’ (Augenblick) en

contraste con el ‘presente’ (Gegenwart) de una situación general: “El arrojamiento del estar

52
Esta noción es tomada Por Heidegger de Karl Jaspers, quien en “Psychologie der Weltanschauungen”
emplea este término para analizar los límites de la ciencia. En este libro Jaspers se ocupa con las distintas
visiones de mundo, que son entendidas como posiciones de voluntad a través de decisiones existenciales. La
estructura común a todas ellas es lo que denomina ‘situación límite’, que corresponde a ciertos momentos
radicales cuyo carácter de límite vuelve manifiesto, eo ipso, la limitación del discurso científico que impera
en el mundo en un determinado paradigma (Cf. Jaspers, 1960, pp. 229-231.). Como se mostrará, de lo que se
trata aquí es que a través de esta situación se pone de relieve quién y qué es uno (Cf. Gadamer, 2003, p. 19.).
53
Nosotros emplearemos sin distinción ‘situación límite’ y ‘situación existencial’.
arrojado al mundo no es, por lo pronto, cogido en la forma propia por el Dasein; la
“movilidad” de ese arrojamiento no se “detiene” por el hecho de que el Dasein ahora
“existe”. El Dasein es arrastrado por el movimiento del estar arrojado; es decir, en cuanto
arrojado en el mundo se pierde en el “mundo”, en su fáctico estar consignado a aquello de
lo que hay que ocuparse. El presente, que constituye el sentido existencial de ese “ser
llevado”, no gana nunca por sí mismo un horizonte extático diferente, a menos que en el
acto resolutorio sea traído de vuelta de su estado de pérdida, para abrir como instante
retenido (als gehaltener Augenblick), la respectiva situación y, junto a ella, la originaria
“situación límite” del estar vuelto hacia la muerte (die ursprüngliche Grenzsituation des
Seins zum Tode zu erschließen)” (cursivas propias) (GA 2, 348-349).

¿Qué es lo que Heidegger pretende identificar aquí? ¿A qué se refiere la ‘situación límite’?
Ocupemos un ejemplo para ilustrar a qué -y más aún, a quién- alude esta noción.

Un excelente caso lo encontramos en la conocida discusión de Kuhn sobre la “revolución

química”, donde describe el contexto en el cual el descubrimiento del oxígeno es anunciado
por las publicaciones de Lavoisier en 1777 (Kuhn, 1996, pp. 52-65.). Estos textos
constituyeron el principio de lo que eventualmente devino en el reemplazo de la teoría del
flogisto por la teoría de combustión por oxigenación. Ya en 1772 Lavoisier expresó cierta
reticencia por esta teoría, dejando una nota en la secretaria de la academia francesa. Pero en
1777, debido a los experimentos de Priestley, este sentimiento se convirtió en el
reconocimiento de que un cambio mayor de paradigma era necesario, al que Priestley se
resistió a reconocer durante todo el resto de su vida. Donde Lavoisier veía oxígeno,
Priestley veía aire desflogistizado. Kuhn nos comenta al respecto que -dado el rol
fundamental que tuvo en la formación del campo de posibilidades para las entidades
químicas- “Lavoisier trabajaba en un mundo diferente” (cursivas propias) (Ibid., 118.).

La situación que enfrentó Lavoisier era una situación existencial. No nos interesa que
estuviera en lo cierto ni tampoco que este ejemplo refiera al ámbito científico. Lo relevante
para nosotros es que una cierta posibilidad de una situación concreta al interior de una
forma de vida contiene de modo radical su totalidad. La situación límite vuelve este ‘todo’
un problema, pero precisamente, como todo. Por muy curioso que suene, el ‘todo’ se
concentra en una de sus partes. La radicalidad de este momento consiste en que se pone el
‘todo’ en juego al plantear la cuestión de si la comprensión ontológica que dota de sentido a
la forma de vida de manera total puede ser sostenida en un marco de inteligibilidad dado 54.
En otras palabras, es una situación donde la posibilidad total de una forma de vida se pone
en cuestión. Este momento nos detiene en seco y exige que nos interroguemos si nuestro
‘poder-ser’ en cuestión puede seguir adelante (Schear, 2013, p. 375.). La anticipación de la
angustia que se despliega en una situación límite nos “trae de vuelta hacia la posibilidad de
la repetición (Wiederholbarkeit)” (traducción modificada) (GA 2, 344.).

Enfrentar la repetibilidad es asumir la finitud de mi propio ‘poder-ser’. No necesitamos ser

figuras eminentes como Lavoisier para entrar en una relación propia con nuestro ‘poder-
ser’55. El sentido de ‘responsabilidad’ al que se alude aquí refiere a un cierto compromiso,
entendido como una cierta manera de habitar una forma de vida. La resolución se vuelve
explícita en la habilidad para identificar una situación existencial en lo que ella es, como
también dónde ella toma presencia. Más aún, supone una negación a delegarse uno mismo
de la propia responsabilidad por la inteligibilidad de una forma de vida. La responsabilidad
resuelta, entonces, es una forma de vivir en la cual uno se mantiene abierto a la posibilidad
de una situación existencial. Ahora bien, esto no significa un cierto apego a la viabilidad de
la forma de vida en la que inmediata y regularmente nos encontramos. Más bien, refiere a la
toma de responsabilidad por ella bajo la luz de su fragilidad ontológica constitutiva. Esto es
lo que Heidegger denomina la ‘libertad para la muerte’ (Freisein für den Tod) (GA 2, 384.),
i.e., la libertad finita56.
54
Esta idea se puede entender si tomamos en consideración el rol asignado a la actitud proyectivo-anticipativa
en la apertura de toda situación concreta de acción. Tengamos en cuenta dos cosas: a) que el futuro como
horizonte de posibilidades está siempre presente en toda situación concreta; y b) que toda situación de acción
es comprendida a partir de un proyecto total de posibilidades que son asumidas como propias por parte del
agente (Vigo, 2006, 284.). Así, lo que obtenemos es que en cada situación de acción el presente obtiene su
inteligibilidad a partir de la totalidad de un proyecto futuro. Ahora bien, el carácter peculiar de la situación
límite consiste en que en y a través de ella la actitud proyectivo-anticipativa que organiza la totalidad de mi
proyecto de vida se vuelve patente de un modo radical.
55
Heidegger deja completamente indeterminado el modus operandi que debe tomarse en una situación límite
y cómo esta es recibida. La recepción y concreción óntica de la situación existencial queda absolutamente
abierta para el Dasein fáctico (Cf. GA 2, 383.).
56
“La libertad hace al Dasein, en el fundamento de su esencia, vinculable consigo mismo; con mayor
precisión: le da a sí mismo la posibilidad del compromiso” (cursivas propias) (GA 26, 247.). Para la conexión
entre libertad ontológica y la muerte a través de la noción de ‘elección existentiva de elegir ser-sí-mismo’
(existenzielle Wählen der Wahl), véase (Han-pile, 2013, pp. 300-305.). Seguimos en líneas generales la idea
defendida por Han-pile de que la libertad que se juega aquí supone una atestiguación del ser propio del
Dasein, a través de la transparencia de la fragilidad ontológica constitutiva de su ser (Ibid., p. 313.). Sin
embargo, a diferencia de ella, que se enfoca en la constatación existentiva de la ‘angustia’ y el ‘llamado de la
conciencia’ nosotros pretendemos concentrarnos en la historicidad como modo de ser manifestado a través de
Las prácticas públicas en las cuales ya estamos inmersos a través de nuestra comprensión
preontológica tienen una historia. Las posibilidades de dar sentido a las cosas que se nos
aparecen han llegado a ser, y en cuanto tal, están fundadas o han tenido un nacimiento.
Heidegger denomina a estas posibilidades contenidas en las prácticas públicas -situadas al
interior de su historia- una ‘herencia’ (Erbe). La responsabilidad resuelta implica,
entonces, el reconocimiento explícito de la historicidad de la herencia en la que existo. Este
supone la aceptación de la autoridad de esa herencia, y la preparación para identificar la
repetibilidad de las posibilidades de la existencia que la vuelven disponible. Sin embargo,
la aceptación de esta autoridad, en lo concerniente a la repetibilidad de lo interno a ella, no
es una deferencia ciega. Heidegger entiende a cualquier legado de esta guisa como una
contestación recíproca. El reconocimiento de la propia herencia trata con esas posibilidades
del sí mismo a través de la anticipación. Para el Dasein entrar en esta forma de relación con
sus propias posibilidades históricas es lo que llama ‘acontecer’ (Geschehen). En palabras de
Heidegger “Solo el ser libre para la muerte le confiere al Dasein su finalidad plenaria y
lanza a la existencia a su finitud. La finitud, cuando es asumida, sustrae a la existencia de la
infinita multiplicidad de posibilidades de bienestar, facilidad, huida de responsabilidades,
que inmediatamente se ofrecen, y lleva al Dasein a la simplicidad de su destino. Con esta
palabra designamos al acontecer originario del Dasein que tiene lugar en la resolución
propia, acontecer en el que el Dasein, libre para la muerte, hace entrega de sí mismo en una
posibilidad que ha heredado, pero que también ha elegido” (cursivas de Heidegger) (GA 2,
384.). De lo anterior podemos desprender que el Dasein se llega a reconocer a sí mismo
como histórico en su propio ser o, según hemos visto, a su finitud como finitud histórica.
Esta es la manera que proponemos para entender la afirmación de Heidegger según la cual
“El modo propio de estar vuelto hacia la muerte […] es el fundamento oculto de la
historicidad del Dasein” (Ibid., 386.).

II.VI. Historicidad, Besinnung y la verdad de la existencia

la situación límite.
La Selbstbesinnung supone la autocomprensión del Dasein como históricamente
condicionado en su propio ser. Heidegger dice al respecto que el gran mérito del Conde de
Yorck fue “poner al descubierto todas las espurias “determinaciones de relación” y los
relativismos “sin base”, y no vacilar en sacar la última consecuencia de su comprensión de
la historicidad del Dasein” (GA 2, 401.). A través de esta noción al Dasein se le revela su
ser en términos de la fragilidad ontológica de su finitud histórica; él es y tiene historia
(Geschichte). En tal sentido, la ‘historicidad’ constituye una estructura existencial, i.e., una
determinación constitutiva de la existencia.

Bajo nuestra interpretación, la Selbstbesinnung constituye un momento clave para el

momento de sustracción de la estructura de la verdad, que es entendida siempre en SuZ en
términos manifestativos57. Recordemos que Heidegger se esfuerza en pensar a la verdad en
términos de αλήθεια, pero destacando el prefijo privativo ‘α-’ y el tema de la raíz ‘Λήθη’
(ocultar). Es en la manera que los griegos tenían para designar a la verdad, donde
Heidegger cree ver una cierta prioridad del momento extractivo de desocultamiento de la
verdad. el Dasein es caracterizado en la primera sección de SuZ por la caída hacia el ente
intramundano, y por ende, por la tendencia a interpretar su propio ser a partir del trato que
tiene con este, lo cual trae consigo que el Dasein se sumerja en la interpretación dominante
del ‘Uno’ (das Man) de aquello con lo cual trata inmediata y regularmente. En tal sentido,
el Dasein está desde un principio en la verdad como en la no-verdad con relación al ente
intramundano, como respecto a sí mismo (Vigo, 2022, p. 290.). Esta modalidad de la
autocomprensión de la existencia es lo que Heidegger denomina ‘impropiedad’
(Uneigentlichkeit), que corresponde a la delegación de sí en la interpretación del Uno, que
al menos de manera transitoria permite una instalación confortable pero ilusoria en un
cierto autoencubrimiento. Frente a esta forma inmediata de comprenderse a sí misma de la
existencia a través de la desfiguración (Verstellung) y la apariencia (Schein) del ser del
Dasein, Heidegger propondrá la ‘propiedad’ (Eigentlichkeit), entendida como un modo
correspondiente a un hacerse cargo de sí de manera resuelta; transparente de la propia
facticidad de la existencia propia y la finitud.

57
Este es el tema que permite ver un continuum entre el periodo hasta SuZ y el posterior a la Kehre, puesto
que la concepción manifestativa no será abandonada, ya que en este periodo encontrará su radicalización en
términos de una consideración histórica de la manifestación del acontecer de la verdad del ser.
En el capítulo anterior pudimos ver que esta finitud es esencialmente la historicidad total de
mi propio ‘poder-ser’, y asume para sí una responsabilidad resuelta por la herencia que
configura la comprensión de sí de la propia existencia. Esta comprensión como
irreductiblemente histórica solamente puede ser adquirida a través de una Selbstbesinnung
dispuesta afectivamente por la angustia. Sin embargo, y este es el aspecto sustantivo que
queremos destacar ahora, todo este análisis exhibe un carácter existencial, i.e., queda
referido al modo de ser de la existencia.

La orientación fenomenológica como acceso metódico a la pregunta por el sentido del ser
supone dos premisas básicas, que ya hemos visto, a saber: 1) la irreductibilidad del ser al
ente; y 2) la inseparabilidad del ser respecto del ente58. Ambas justifican que el acceso
temático a esta pregunta suponga una mediación de la analítica existencial del Dasein. Es
en este contexto en donde se inscriben la historicidad y, por cierto, la Besinnung. Entre
ambas existe una copertenencia, puesto que la finitud histórica del Dasein propio, que
manifiesta la historicidad solamente puede lograrse a través de una Selbstbesinnung; solo
desde esta operación que el Dasein lleva a cabo sobre sí mismo se puede volver responsable
de manera resuelta de la inteligibilidad comprensiva de su forma de vida en toda su
fragilidad ontológica; este es el grado más alto de transparencia que puede tener con su
propio ser. Ahora bien, nótese que esta manera de encarar a la historicidad implica la
primacía, digámoslo así, temática del Dasein como acceso a la transparencia de su propia
finitud histórica; el análisis de esta queda circunscrito a una estructura existencial de una
determinación constitutiva de la existencia, pero jamás accede a la dimensión del ser
mismo. Explayémonos detenidamente sobre esto.

Una de las consecuencias que obtiene Heidegger de sus análisis de la historicidad apunta al
carácter histórico de la comprensión preontológica (Seinsvertändnis) (Vigo, 2022, p. 288.).
Como vimos en la segunda sección del primer capítulo, en tanto que el Dasein es
caracterizado por la estructura ser-en-el-mundo, él es el único ente ontológico, puesto que
posee una comprensión preconceptual, que es anterior a cualquier reflexión temática de
carácter objetivante. El Dasein en su existir comprende su propio ser, el ser de los entes que
comparecen en el mundo y el ser en general.

58
Recordemos: ‘ser’ no es lo mismo que ‘ente’, pero siempre es ‘ser’ del ‘ente’.
En SuZ encontramos la idea que afirma la historicidad de la comprensión preontológica.
Sin embargo, su extensión no se restringe a esta. Como ya vio en el primer capítulo, esta
historia afecta a la tradición arqueológica de la ontología. La ciencia que entiende al ser
como presencia tiene una historia que permea en la actitud natural y a su comprensión
respectiva59. De este modo, la labor destructiva que se propone Heidegger (GA 2, 19-27.) se
vincula con la historia de los prejuicios (Vorurteilen) históricos del ser, que hacen necesario
tener que volver a repetir de manera expresa la pregunta por el sentido del ser.

La analítica existencial del Dasein es elaborada al interior de un marco que podríamos

denominar, siguiendo a Vigo, como ‘estático’ (Vigo, 2022, p. 288.), en la medida en que las
estructuras existenciales que son sometidas a explicitación fenomenológica no son llevadas
ellas mismas a una historización. La razón de esto reside en que el ámbito de la historicidad
-y de la Besinnung- queda restringido a la existencia propia. El modelo explicativo que se
tiene en vista aquí pretende dar cuenta de las condiciones que posibilitan la comprensión
del ser y la manifestabilidad del ente a partir del ‘estado de abierto’ del Dasein. Si bien es
cierto que el análisis de la historicidad permite ver de un modo radical la finitud histórica
de la existencia propia, este no va más allá de un marco trascendental entitativo: el Dasein y
su comprensión de ser. La Selbstbesinnung no puede ir más allá de la historicidad del
Dasein -aun cuando los análisis de la fragilidad ontológica de la comprensión propia y de la
responsabilidad que se debe asumir al respecto sean muy penetrantes-; no logra penetrar en
el ser mismo. Por decirlo de un modo brutal, la Besinnung como acceso a la historicidad
solamente constituye una descripción ontológica de la existencia; la historicidad alcanzada
a través de ella solamente es un existencial entre los demás.

Con todo, la historización y la noción de ‘Besinnung’ no son abandonadas por Heidegger

después de la Kehre, pero ahora encuentran su rendimiento en el intento de pensar la
historicidad del ser mismo, entendido a partir del acontecer de su verdad. Lo que tenemos
ahora es un ‘pensar ontohistórico’ que inaugura el intento por asir el acontecer histórico del
ser en distintas constelaciones epocales de sentido a través de las cuales este se ‘esencia’
59
“El Dasein no solo tiene la propensión a caer en el mundo, es decir, en el mundo que el es, y a interpretarse
por el modo como se releja en él, sino que el Dasein queda también, y a una con ello, a merced de su propia
tradición, más o menos explícitamente asumida. Esta tradición le substrae la dirección de sí mismo, el
preguntar y el elegir. Y esto vale, y no en último término, de aquella comprensión que hunde sus raíces en el
ser más propio del Dasein, es decir, de la comprensión ontológica, y de sus posibilidades de elaboración”
(cursivas de Heidegger) (GA 2, 21.).
(wesen). Si en SuZ teníamos un esquema va desde el nivel óntico hacia el nivel ontológico,
a través de explicitación fenomenológica de las estructuras apriorísticas que median el
ámbito de inteligibilidad entre ambos, ahora tenemos un pensar que pretende tematizar el
nivel ontológico a partir de una consideración histórica del mismo, que repercute en el
marco comprensivo del nivel óntico; de lo que se trata es de la historia del ser60.

III. La Besinnung al interior del pensar ontohistórico.

III.I. La Kehre como radicalización de la historicidad del ser.

La Kehre supone una transformación radical del tema ‘ser y verdad’. Ahora se tiene un
enfoque que destaca la naturaleza esencialmente histórica de las constelaciones epocales de
sentido a partir de las cuales el ser despliega su esencia. Esto repercute directamente en el
componente dinámico que exhibe ahora el marco heideggeriano en este periodo, ya que de
lo que se trata ahora es de dar cuenta del movimiento del ser en la historia de su verdad o, si
se prefiere, de la inquietud histórica del ser, que es abordada a partir del acontecimiento
histórico de su verdad. De este modo, tenemos un tipo de enfoque ‘eventualista’ que
pretende acceder al ser mismo a través de la historia de su verdad.

Hemos comentado que este periodo no representa un abandono total de la temática de SuZ,
sino una radicalización de los motivos referidos por la historicidad y a la Besinnung
abordados en ese contexto. Pero nos podemos preguntar, ¿Con relación a qué podemos ver
esa continuidad radicalizada? Para responder de modo general a esta pregunta, debemos
abordar a la cuestión de la ‘verdad del ser’ (Wahrheit des Seins).

Lo que Heidegger llama ‘verdad del ser’ tiene que concebirse como un cierto
acontecimiento histórico, por cuanto refiere a la manifestación de su verdad a través de su

60
Con esto no queremos sostener que la cuestión de la historicidad es abandonada en la Kehre. Como
veremos a propósito de textos como “Beiträge zur Philosophie” (GA 65) y “Vorträge und Aufsätze” (GA 7),
el enfoque heideggeriano es muchísimo más complejo que un mero abandono de la historicidad y del marco
trascendental en el cual esta es pensada en SuZ. Lo que tenemos aquí son dos niveles de consideración
interconectados entre sí: 1) la historia del ser en el acontecer de su verdad, que refiere a las distintas
transfiguraciones que ha tomado la manifestación de su ‘esenciar’; y 2) al pensamiento histórico que se ocupa
con las formas que toma el acontecimiento de la verdad del ser (Wahrheit des Seins).
propia historia61. A su vez, el ser mismo no puede ser comprendido si no es puesto en
relación con este acontecimiento, dado que este es el lugar donde él muestra su esencia o, lo
que es lo mismo, donde se ‘esencia’ (wesen); esenciar que es de carácter eminentemente
histórico. De este modo, el esenciar del ser tiene que ser pensado a partir del
acontecimiento (Ereignis). Esta noción expresa la forma en la que se eventualiza la verdad
del ser, a partir de la cual una nueva constelación epocal de sentido procede a imperar
destinalmente, en tanto en cuanto esta abre un nuevo mundo, y a una con ello, establece el
sentido de todo lo que comparece en él. Podemos ver esta idea en el siguiente pasaje “La
metafísica fundamenta (begründet) una época, en la que a través de una determinada
interpretación del ente (bestimmte Auslegung des Seienden) y un determinado modo de ver
de la verdad (bestimmte Auffassung der Wahrheit) da a esa época la base sobre la cual es
esencialmente formada. Esta base tiene completo dominio sobre todos los fenómenos que
caracterizan a la época” (GA 5, 75). Esto quiere decir que en cada época histórica
(metafísica), hay una comprensión de ser a partir de la cual los entes comparecen y
adquieren sentido. Esta comprensión es universal, por cuanto determina al ente en su
aparecer, como también gobierna el modo en el que los entes pueden interactuar entre sí.

El punto de continuidad entre este planteamiento y el de corte trascendental de SuZ se

concentra la comprensión del ser que caracteriza al ser humano. Como se vio
anteriormente, en SuZ la descripción fenomenológica partía de este factum hermenéutico
hasta elevarse a sus condiciones de posibilidad. La historicidad y la Selbstbesinnung
quedaban referidas a la comprensión revelada como puramente histórica de la finitud de la
existencia propia. Ahora, Heidegger toma este factum como el elemento básico para
justificar que el hombre, a partir de él, queda interpelado en su propio ser histórico 62, según
las exigencias que trae consigo cada constelación epocal de sentido. Así, este enfoque
dinámico pretende hacerse cargo del carácter epocal y finito de las diversas configuraciones
de sentido que se acreditan en la verdad del ser, en y a través de su historia (Vigo, 2022, p.
291.). La historicidad ya no será referida al modo de ser de la existencia, sino que será
pensada como un carácter del ser mismo, mediante el acontecer de su verdad.

61
Veremos que ‘historia’ es entendida como ‘Geschichte’, y debe distinguirse de ‘Historie’.
62
“Solo el hombre se presente en su esencia en la medida en que es interperlado (angesprochen) por el ser”
(cursivas propias) (GA 9, 323.).
III.II. La Besinnung desde el pensar ontohistórico

En el §16 de “Beiträge” Heidegger ofrece una definición de la filosofía a partir de la noción

de ‘Besinnung’, que afirma que esta es “el saber desde la meditación (Wissens auf der
Besinnung), inmediatamente inútil (nutzlose) pero no obstante señorial (herrschaftliche).
Meditación es preguntar por el sentido (Fragen nach dem Sinn), es decir, por la verdad del
ser (der Wahrheit des Seyns). El preguntar por la verdad es el salto (Einsprung) hacia su
esencia y con ello hacia el ser mismo. La pregunta dice: ¿Si y cuándo y cómo somos
nosotros pertenecientes al ser (como evento)?” (cursivas propias) (GA 65, 43.). A su vez,
en el §19 del mismo texto Heidegger menciona que frente a la pregunta ‘¿Quiénes somos?’
(wer sind wir?), la filosofía es entendida “como meditación sobre el ser (Besinnung auf das
Seyn), necesariamente debe ser automeditación (Selbstbesinnung). […] En la pregunta
"quiénes somos" se encuentra y está la pregunta de si somos. Ambas preguntas son
inseparables, y esta inseparabilidad es nuevamente sólo el anuncio de la esencia oculta del
ser humano y del saber histórico. […] De allí que el "ser" más propio del hombre esté
fundado en una pertenencia a la verdad del ser como tal, y esto nuevamente porque la
esencia del ser como tal, no la del hombre, contiene en si el clamor al hombre como
determinándolo a la historia (den Menschen als den zur Geschichte ihn bestimmenden
enthält)” (cursivas propias) (Ibid., 48-51.).

En la conferencia “Wissenschaft und Besinnung” Heidegger se propone pensar la esencia de

la ciencia, y afirma que quien se asigne esta tarea “debe considerar (muß), ante todo, que
toda meditación (jede Besinnung) sobre lo que ahora es (jetzt ist), solo puede brotar y
prosperar si pone sus raíces en el suelo de nuestra existencia histórica (geschichtlichen
Daseins)” (cursivas propias) (GA 7, 41.). Más adelante añade que “para experimentar
(erfahren) este presente (Gegenwart) tenemos que desligarnos de la concepción
historiográfica de la historia (historischen Vorstellung der Geschichte), todavía dominante.
El representar historiográfico (historische Vorstellen) toma a la historia (Geschichte) como
objeto (Gegenstand), donde transcurre un acontecer (Geschehen) que, al mismo tiempo,
perece en su transitoriedad” (Ibid., 41-42.).
Quisiéramos llamar la atención sobre dos aspectos que parecen destacar estos pasajes, a
saber: 1) la Besinnung aparece como una cierta operación que inquiere por el sentido de la
‘verdad del ser’, de tal modo que somos nosotros quienes se ponen en juego en ella como
entes cuyo ser está históricamente determinado en virtud de su pertenencia a esa verdad; y
2) que la Besinnung supone una distinción entre ‘historiografía’ (Historie) e ‘historia’
(Geschichte). Como ya lo hemos comentado, la ‘verdad del ser’ es entendida aquí como un
acontecimiento histórico. Ambos elementos se insinúan entre sí, puesto que la ‘verdad del
ser’ es ella misma un acontecimiento histórico, pero para acceder a este sentido de la
historia es necesaria desprenderse de toda concepción que la tome como objeto teórico.

Para ser fieles al pensar que propone Heidegger, comencemos por la concepción
heideggeriana de la historia, y preguntemos bajo qué prisma es necesario distinguirla de lo
que él entiende por ‘historiografía’ (Historie), y si acaso esta separación debe ser rígida o
discreta. Solamente de este modo podremos comprender el alcance y el propósito que
Heidegger le asigna a la Besinnung en este horizonte filosófico de la historia del ser en el
acontecer de su verdad histórica.

III.III. La historia de la metafísica

Para poder comprender la distinción entre estos términos, debemos tener en cuenta qué está
entendiendo Heidegger por ‘metafísica’ (Metaphysik), y más aún, qué posición toma con
relación a ella.

Heidegger se asigna la tarea de una superación de la metafísica (Cf. GA 7, 67.). A juicio de

él, la liberación de la tradición metafísica solamente se puede consumar pensando a través
de la historia de los esfuerzos de esta por comprender el ser del ente. Solo mediante el
intento por pensar esta historia podremos arribar a un pensamiento no-metafísico. Lo que
aquí se está entendiendo por ‘metafísica’ debe ser pensado “como el destino de la verdad
del ser, i.e., del ser, que sigue oculto pero como evento, a saber: como olvido del ser”
(cursivas propias) (Op. Cit.)63.

De lo anterior podemos obtener dos notas distintivas de la metafísica, a saber: a) que

patenta una comprensión del ser de todo lo que es, i.e., del ente; y b) esta no está al tanto de
esta comprensión como horizonte que determina el sentido de todo lo que es. Si se entiende
en esta guisa, se ve por qué motivo la metafísica no puede ser despachada como si fuera
una mera opinión (Cf. GA 7, 68.).

La serie de los diferentes modos en los que se ha comprendido el ser es lo que constituye la
historia (Geschichte) del ser. Han existido diferentes formas en las que el ser del ente ha
adquirido su sentido determinante, lo cual indica que no hay un modo necesario según el
cual esta comprensión deba funcionar. Heidegger se refiere a esta comprensión histórica del
ser en términos de “los posibles criterios y las metas necesarias, las fuerzas
imprescindibles, aquello desde donde parte primero todo acaecer humano (alles
menschliche Geschehen anhebt). Estas metas y fuerzas pueden ser aquello que acaece
desde hace tiempo -y por eso precisamente no es lo pasado, sino lo todavía esencial y que
espera la liberación de su eficacia. Lo futuro es el origen de la historia (Das Zukünftige ist
der Ursprung der Geschichte)” (cursivas de Heidegger) (GA 45, 40.). Este marco
comprensivo es denominado en otros contextos como ‘nada’ (das Nicht) (Cf. GA 9, 109-
110.). Ahora bien, esta manera de nombrar a la comprensión de ser supone que esta no es
un ente64, y no despliega su función del mismo modo que los entes que se dejan determinar
por ella. La metafísica constituye, entonces, el intento por pensar y nombrar el ser del ente.
Pero precisamente porque no sabe de la contingencia (nada) de la comprensión de ser que
ella misma encarna, posee una pretensión universal que “piensa al ente como todo -el
mundo, el hombre, dios- con relación a su ser, con relación a la unidad del ente en el ser”
(cursivas propias) (GA 14, 60.)65. De este modo, lo que obtenemos es que la metafísica no
sabe de su propia historia ni tampoco puede acceder por ella misma a la ‘verdad del ser’.
63
Otra indicación de lo que se entiende por ‘metafísica’ la encontramos en el texto “Besinnung”, en donde
Heidegger afirma que esta es “la historia de la verdad del ente en cuanto tal como todo” (GA 66, 40.).
64
Mark Wrathall ha hecho ver que esta designación entraña una proposición que puede entenderse en
términos de un cuantificador existencial negativo: no hay nada que determine el carácter ni la función de la
comprensión del ser (Wrathall, 2011, p. 181.).
65
Esta tendencia deshistorizante es operativa para cada una de las constelaciones de sentido abiertas por las
diversas formas en las que ha acontecido la verdad del ser, de modo que en todas ellas lo que cuenta como
‘ser’ (Sein) del ente queda hipostasiado al estatuto de norma y medida del ser mismo.
La historia de la metafísica consiste en el conjunto de formas en las que el ser del ente ha
sido dado a las hombres66. Con cada desocultamiento del ser, los hombres se han ido
olvidando progresivamente del hecho de que sus pensamientos, actividades y pensamientos
están fundados en un marco de comprensión de ser que no es necesario en lo que se refiere
al despliegue de su estructura funcional ni tampoco está sometido a la voluntad humana67.

Desde este ángulo, la metafísica compromete muchísimo más que la filosofía, puesto que
ella abre nuevos espacios de posibilidades para una cultura al articular, y hacer disponible a
las prácticas que se despliegan en esta de modo general, la comprensión de ser que
caracteriza -o que vendrá a caracterizar- una época. En tal sentido, la consideración
histórica de la metafísica vuelve posible una nueva manera de experienciar al mundo.

El planteamiento explicativo que propone Heidegger en su pensar ontohistórico supone la

operación de dos niveles de consideración interconectados entre sí: a) tenemos la historia
del ser -que en “Beiträge” es denominado ‘pensar del ser’-, que a través de la noción de
‘acontecimiento’ (Ereignis) proporciona el marco según el cual acontece el ser en su
verdad; y b) la historia de la metafísica, entendida como la documentación de las formas en
las que ha acontecido la verdad del ser. La conexión entre estos niveles estriba en que la
narrativa del segundo nivel le proporciona contenido a la estructura referida por el primer
nivel. Dicho en otras palabras, el intento que pretende llevar a cabo el pensar ontohistórico
por superar a la metafísica, la toma como la acreditación de la historia del ser mismo, que
no es sino la historia de las formas del movimiento que ha tomado el acontecer de su
verdad. El desarrollo histórico de la metafísica proporciona a este pensar la documentación
de las diversas formas de comprender y nombrar al ser a través de la secuencia de una
multiplicidad de constelaciones epocales de sentido, tal como estas se realizan en diversos
mundos históricos (Vigo, 2022, p. 295.). Para el pensamiento ontohistórico la metafísica
constituye el material de trabajo para poder dar cuenta de la inquietud del ser en el
acontecimiento de la movilidad histórica de su verdad. La incapacidad de la metafísica de
acceder a esta inquietud fundamental se debe, como ya hemos señalado, a su miopía para
66
Según Heidegger, la historia de la metafísica se organiza según cuatro periodos: 1) el griego, en el que el
ente es entendido primeramente como φύσις; 2) el medieval que entiende al ente como ens creatum; 3) el
moderno, en donde el ente se vuelve objeto (Gegenstand); y 4) el técnico, en donde el ente aparece como ge-
stell) (Cf. GA 5, 65.).
67
Es aquí donde podemos ver que la comprensión de ser que patenta la metafísica afecta de manera
fundamental a la actitud natural de los hombres en el trato que mantienen con su entorno inmediato y regular.
reconocer estas constelaciones de sentido en su carácter eminentemente epocal e histórico,
precisamente en virtud de su pretensión deshistorizante y absolutizante (Op. Cit.). Frente a
esta tendencia, con la firme misión de superar el olvido constitutivo de la metafísica,
Heidegger propone que debemos llevar a cabo una Besinnung histórica sobre nuestra propia
posición en la historia del ser (Cf. Wrathall, 2013, p. 180.).

III.IV. La historiología y la historia

La historiología es descrita por Heidegger en diversos textos a lo largo de su trayectoria

intelectual. Así por ejemplo, en las lecturas de Kassel nos dice que esta es un
“conocimiento que permite dar a conocer algo pasado” (Heidegger, 2009, p. 93.); en el
semestre de invierno de 1942/43 la describe como “un trabajo de periodista, que describe
las cosas en términos de la serie de eventos pasados” (GA 54, 94.); en la lección de 1937/38
afirma que “lo historiográfico significa […] lo pasado en la medida en que es explorado y
expuesto, ya sea en forma expresa o táctica, a partir del horizonte respectivo del presente en
cada caso” (cursivas de Heidegger) (GA 45, 40.). La historiología es lo que es,
precisamente porque el pasado que toma como objeto de estudio es analizado a expensas
del marco comprensivo que constituye esos eventos pasados en tales. Dicho en simple, ella
procede como si esos eventos fueran interpretables sin el concurso de la comprensión de ser
que los vuelve como tales inteligibles.

Donde la historiología entiende el paso del tiempo como días y años en un sentido
cronológico, la historia investiga ese trascurso temporal en términos de los cambios que dan
paso de una constelación epocal de sentido a otra, i.e., “la situación de las cosas humanas y
la morada del hombre en ellas” (GA 54, 10.). La historia pretende dar cuenta del
movimiento del ser, acreditado en la historia de la metafísica, en términos de los cambios
en los marcos normativos de inteligibilidad y el estilo general de las prácticas centrales a
cada época de sentido; ella busca descubrir los modos en los que el ente ha sido constituido
y experienciado, y el tipo de constreñimiento del ámbito de posibilidad que se le abre a los
actores históricos.
El objetivo de la historia es en palabras de Heidegger “acercarse con el saber a lo que
«acontece» (geschieht) en la historia (Geschichte) de la época moderna. Lo que acontece
quiere decir: lo que sostiene y constriñe a la historia, lo que desencadena los hechos
contingentes y proporciona de antemano el espacio libre para las resoluciones, lo que
dentro del ente representado objetivamente y en situaciones es, en el fondo, aquello que es.
Lo que acontece no lo experimentamos nunca con comprobaciones historiográficas de lo
que «pasa» (passiert). Como bien lo da a entender la expresión, lo que «pasa» es aquello
que desfila delante de nosotros en el primer plano y en el fondo del escenario público
conformado por los sucesos y las opiniones que surgen sobre ellos. Lo que acontece no
puede jamás llegar a conocerse historiográficamente. Solo es posible saberlo de modo
pensante al comprender lo que ha sido elevado al pensamiento y la palabra por aquella
metafísica que ha predeterminado la época” (cursivas propias) (GA 6.1, 431-432.). Dicho
en otras palabras, la historia constituye la recuperación de un saber profundo y mediato, que
intenta referir a la comprensión epocal del ser del ente que funda lo que sucede en el evento
que fue; esta manera de tratar la historia reclama una sensibilidad para recobrar esta
comprensión del ser, de modo que pueda aprender el modo en el que se desplegó su
acontecer en el nacimiento de una época de sentido.

Ahora bien, sería estas dos maneras de encarar la historia son indisociables entre sí en el
discurso filosófico de Heidegger, y es en este punto en donde la Besinnung adquiere un rol
protagónico que debemos explorar. Veamos esto: “ya que la consideración historiográfica
(historische Betrachtung) siempre está subordinada a la meditación histórica
(geschichtlichen Besinnung), puede arraigarse la opinión errónea de que la consideración
historiográfica es en general superflua para la meditación histórica. […] la consideración
historiográfica es esencial solamente en la medida en que es portada por una meditación
histórica, dirigida por esta en los planteamientos de las preguntas determinada por ella en
la delimitación de sus tareas. Pero con ello se afirma también inversamente que la
consideración y conocimiento historiográficos son indispensables” (cursivas propias) (GA
45, 50.). La historiografía es indispensable, porque el preguntar que inquiera en el marco
de la comprensión del ser solamente puede llevarse a cabo en términos de un pensar
inmanente, i.e., que refiera al modo en el que este funda el plano óntico que es lo
experimentado inmediata y regularmente.
Ahora estamos en condiciones de entender la distinción y relación entre estos dos términos:
si la historia (Geschichte) pretende erigirse como la documentación de la movilidad del
marco de la comprensión del ser, podemos ver por qué uno debe rechazar todo enfoque
meramente historiográfico. La razón consiste en que esta procede a través de la detección
de la influencia que tienen los hechos pasados entre sí. La historiografía entenderá
inevitablemente nuestra comprensión de ser a través de estos hechos. Pero hemos visto que
estos hechos son constituidos como eventos significativos solamente si son puestos bajo el
contexto de propósitos, estándares, motivos, intenciones, etc., y todo esto se deja
determinar en virtud de una comprensión del ser del ente. A menos que seamos conscientes
de que comprendemos el mundo sólo en virtud de un marco latente de sentido de las cosas,
arrastraremos nuestro propio marco al confrontarnos con el registro historiológico. Así
vistas las cosas, la historia es la explicitación del sentido de lo que significa ser algo que
registra de modo latente la historiografía.

Finalmente hemos llegado al momento final de este ensayo, puesto que se nos vuelve
palmario que la Besinnung guarda relación con el intento por dar cuenta de la movilidad del
ser; de la inquietud del acontecer de su verdad. Pero ¿Por qué Heidegger menciona que ella
necesariamente debe tomar la forma de una Selbstbesinnung?

III.V. Besinnung como Selbstbesinnung

Heidegger sostiene en el §19 de “Beiträge” que la esencia de la filosofía alcanzará su

plenitud ahí donde esta sea entendida como la Besinnung sobre la verdad del ser
(Besinnung auf die Wahrheit des Seyns), y así se active la necesidad (Notwendigkeit) de la
Selbstbesinnung que surge de ella (Cf. GA 65, 49.). Lo interesante es que la operación que
se destina a pensar la verdad del ser tiene ella misma un efecto de contragolpe sobre mí
mismo. En el mismo parágrafo Heidegger sostiene que esta práctica no propende al
aseguramiento de la auto-certeza del yo (der Sicherung der Selbst gewißheit des Ich)68. En
lugar de ello, refiere al preguntar por el sí mismo, como también por el ‘nosotros’69.

Esta pregunta por el sí mismo no lo busca como posesión, conocimiento o certeza, sino
como el abandono al evento de la verdad del ser. El sí mismo obtenido a partir de la
Selbstbesinnung se podrá encontrar solamente si se comprende a sí mismo como abierto
para y hacia aquello que es otro. En palabras de Heidegger “La mismidad del hombre -del
histórico en tanto del pueblo- es un ámbito del acaecer en el que sólo es adjudicado a si
cuando él mismo alcanza el espacio-tiempo abierto, en el que puede acaecer una aptitud”
(Ibid., 51.). En la Selbstbesinnung el sí mismo no se recupera como instancia de fundación
de la índole que fuere. Más bien, es retrotraído hacia el acontecer de la verdad del ser, en y
a través del cual también se recibe a sí mismo como un acontecimiento. No puede pasar por
detrás o por encima de este proceso en curso, y solamente puede poseerlo bajo el
reconocimiento de que él mismo es poseído por la verdad del ser. Cuando busca un origen
y un fundamento histórico, se experiencia a sí mismo como entregado al acontecer histórico
de la verdad al que pertenece. Esta unión e impregnación con la historia del ser toma la
forma de una apertura permanentemente inquieta de la cuestionabilidad de la verdad del ser
a la que el sí mismo pertenece 70. La Selbstbesinnung constituye la pregunta por el sí mismo
-por “quién” somos-; es la realización de la cuestión que hace al ser mismo cuestionable.
En cuanto tal, ella abre la actitud filosófica misma.

Permanecer en este modo de pensar significa mantenerse en constante modo de

anticipación y atención; jamás puede ser logrado de una vez para siempre, sino que debe
realizarse una y otra vez. Pensar la verdad del ser que somos nosotros mismos es pensarse a
través de la inquietante movilidad del acontecer de este; es un pensar que danza con el ser
bajo el ritmo perpetuo del acontecimiento de su verdad. Practicar la Besinnung es llevar a

68
Heidegger se distancia del rendimiento metódico que tiene la Selbstbesinnung en Dilthey, quien a través de
ella busca la restauración de una subjetividad alienada.
69
“Mas en tanto según la fundamentación originaria de la esencia de la meditación como auto-meditación
"nosotros" mismos entramos también en el ámbito del preguntar, la pregunta filosófica, vista desde aquí,
puede ser llevada a la forma interrogativa: ¿quién somos nosotros?” (cursivas propias) (GA 65, p. 48.).
70
“esa pregunta-quién como realización de la automeditación no tiene nada en común con una pérdida curiosa
maniaca del yo en la cavilación desmenuzante de las "propias vivencias", sino que es una vía esencial de la
realización de la pregunta por lo máximamente cuestionable, de esa pregunta que recién inaugura de lo
máximamente cuestionable, de la pregunta por la verdad del ser” (cursivas propias) (GA 65, 51.).
cabo sobre uno mismo un tipo de moderación con relación a formas fijas de conocimiento y
comprensiones con pretensiones totalizantes. En la Besinnung quien se deja imbuir por el
pensar se abre a sí mismo como destino (Geschick), como pertenencia y herencia; en última
instancia, como la inútil (nutzlose) cuestionabilidad de sí mismo y el ser.

La Besinnung es planteada, entonces, en conexión con la ‘verdad del ser’, pero lo que se
pone en cuestión en esta conjunción no es sino el sí mismo de quien plantea esa pregunta.
Ese es el sentido de la Besinnung como Selbstbesinnung. El planteamiento heideggeriano
adopta un enfoque que podríamos llamar ‘interpelativo’, puesto que el hombre al ser
interpelado por el ser (Cf. GA 9, 323.), a través de la historia del mismo, lleva a cabo sobre
sí una actitud de permanente cuestionabilidad. Ya no se trata de la atestiguación de la
finitud histórica, que refiere al modo de ser de la existencia del Dasein, sino que en tanto
que se coopertenece con el ser, la movilidad de este, le interpela a seguir poniendo en
cuestión la comprensión de ser que tiene de él y de los entes que se le aparecen en el mundo
ahora históricamente revelado.

Conclusión

El presente ensayo tenía un propósito bastante ambicioso: ofrecer un punto de continuidad

entre la etapa que va desde el Habilitationschrift a SuZ y el que va después de la Kehre a
través de la noción de Besinnung. La columna vertebral que soporta el discurso filosófico
de Heidegger es, bajo nuestra interpretación, la pregunta por la historia y por quién somos
nosotros en esa historia.

La pregunta por el sentido del ser y la cuestión del acontecer de la verdad de este no son
abordadas directamente, puesto que son mediadas por una consideración radical de la
historia, que no se deja reducir a la mera sucesión cronológica de hechos pasados. La
historia que aquí se pretende pensar no es sino el vestigio latente y oculto para la actitud
natural del movimiento del ser. Solamente quien lleve a cabo sobre sí mismo la Besinnung
podrá pensarse bajo el prisma de esta historia. Si se nos permite condensar nuestra apuesta
en una frase, diremos que la totalidad del pensamiento heideggeriano se puede formular
como la pregunta por historia de nosotros mismos; la pregunta por la herencia que somos.
Esta herencia, en palabras de Ricoeur, “no es un paquete cerrado que pasa de mano en
mano sin ser abierto, sino más un tesoro del que se extrae a manos llenas y que se renueva
en la operación misma de agotarlo” (Ricoeur, 2015, p. 31.). Heidegger fue durante toda su
vida el gran pensador de la inquietud de la historia.

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